JUAN Mª DE LA TORRE

LITERATURA CRISTIANA ANTIGUA,

ENTORNOS Y CONTENIDOS
III
DESDE EL CONSTANTINISMO
A LA FORMACIÓN DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA
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INTRODUCCIÓN

CLIMA RADICALMENTE NUEVO

Emergencia del dogma en la entraña del cristianismo

“Apenas enunciada, la REGLA DE FE se convierte en materia de discusiones, siendo

que estaba destinada a conseguir la unanimidad de los cristianos y a clarificar, si no a
evitar, los debates doctrinales; tiene necesidad de ser explicada, por medio de un len-
guaje complejo, que no está tomado de la Escritura sino de la filosofía, fuente de di-
ficultades en el futuro. Ya desde comienzos del siglo III, se hace manifiesto que el
anuncio de la salvación deja sitio a una enseñanza doctrinal que ha tomado sobre sí el
ministerio de la salvación. El discurso cristiano, cada vez menos escatológico, cada
vez más racional y razonador, se aleja considerablemente del relato evangélico”1.

Aunque todo comenzaba con un personaje, que muchos consideran históricamente

providencial: el Emperador Constantino que, a partir del año 313 y mediante el Edic-
to de Milán, se presenta como el servidor y amigo de Dios2.

En principio concede una libertad incondicional al Cristianismo, en igualdad de

derechos que al paganismo. Después, hace del cristianismo la religión oficial del Im-
perio. Entonces la Iglesia sufre una transformación considerable: de un grupo religio-
so minoritario, frecuentemente perseguido, pasa a ser un cuerpo mayoritario, vence-
dor. La estructura externa incide en los criterios internos. Ahora los funcionarios cris-
tianos del Imperio podían gloriarse del nombre de cristianos3. Constantino entiende
a la Iglesia, al menos después de Nicea, como el Reino de Dios, dispuesto por una
Ley divina. El edificio terrestre de la Iglesia viene a ser una reproducción de aquel
Reino ordenado por el que el hombre y el cristiano hallan el camino de la salvación.
Así se explica el acercamiento progresivo entre la ley civil y la ley eclesiástica. Todo

1
J. MOINGT, El hombre que venía de Dios, vol I, Desclée, Bilbao 1995, 61.
2
HE 10,8,6:  ; 10,9,2.
3
EUSEBIO DE CESAREA. VConst 2,44, véase en la traducción de M. GURRUCHAGA, en BCG, 190, 237.
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un proceso que culminará en tiempos del emperador Justiniano. Es ostensible el gran

dinamismo interno en el seno de la Iglesia para organizarse, institucionalizarse en
estructura, guiada por una autoridad, que poco a poco va tomando cuerpo. Un pro-
blema surge y se agudiza siempre que el representante de esa autoridad ignora su
función. El emperador, forjador de este nuevo clima, por su título de invictus, se
arroga la tarea de obispo de los de fuera4.

Así se explica que, paulatinamente, tanto herejes como paganos, lleguen a conver-
tirse en enemigos públicos. Aquí radica la causa de tantos comportamientos bochor-
nosos en los mismos cristianos; entre otros, la confrontación sangrienta en 391 con
los paganos de Alejandría durante el gobierno del obispo Teófilo; la actividad provo-
cativa del abad Shenute en la destrucción de templos paganos con el saqueo de alde-
as; y, sobre todo, un suceso deplorable: el descuartizamiento, en 415, de la noble
filósofa neoplatónica Hipatia, maestra de Sinesio de Cirene, en Alejandría. Los paga-
nos habían perdido toda estima.

Pero lo que más sosprende junto con el despojo y decadencia de los cultos orienta-
les, es el desalojo de santuarios paganos y el ornato de la nueva capital del Imperio,
junto al Bósforo: CONSTANTINOPLA. La ciudad debe tener una impronta cristiana
total. Su apelativo original de deutera Rômê significa de hecho la anti-Roma. De este
modo la vieja capital del Imperio puede ya conservar sus antiguas tradiciones con sus
cultos y templos paganos. El interés del emperador ya no se centra en la Urbe, que
sólo visita muy raras veces. Esta coyuntura cobra un importante relieve a raíz del
concilio I de Constantinopla, promovido por Teodosio, emperador en esos años y
heredero espiritual de Constantino. Decisión que luego confirmará y ampliará el con-
cilio de Calcedonia. Asi es fácil caer en la cuenta de las incesantes rivalidades políti-
co-religiosas con otras sedes, sobre todo con Alejandría, y más adelante con Roma.

4
VConst, 4,24: De aquí que, tras haber sido invitado en cierta ocasión a unos
obispos a un banquete, emitiera, con buen acuerdo, la opinión de que él también era obispo, expresán-
dose casi con estas palabras ante nuestros propios oídos: “Mientras vosotros sois obispos de lo que
está dentro de la Iglesia, yo he sido constituido por Dios obispo de lo que está fuera”. Al tomar deci-
siones en consonancia con sus palabras, practiba un ejercicio episcopal sobre todos sus vasallos, y
exhortaba, con cuanta fuerza era capaz, a seguir una vida religiosa (Trad. M. GURRUCHAGA, 348-349).
Apunta el traductor en nota que no es banal la discusión en torno a si tôn ektós es genitivo plural mas-
culino “de los de fuera”, o neutro “de lo de fuera” (véase p. 348, nota 29).
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ÍNDOLE DE LA LITERATURA CRISTIANA GRIEGA EN LOS SIGLOS IV Y V

En la literatura cristiana de los siglos II y III no quedaba resuelto definitivamente

el problema de la Trinidad en Dios. La herejía monarquiniana, defendiendo la Uni-
dad, había dejado malparada la dimensión trinitaria.

a) Problema Trinitario

En el surco del monarquianismo dinamístico germinaba la corriente arriana. La ac-

titud de Arrio desencadenó una innegable reacción católica. El concilio de Nicea
(a.325) proscribía el error arriano y definía solemnemente la consubstancialidad del
Padre con el Hijo. En este combate arriano se destacaron los Padres alejandrinos y
capadocios.

b) Problema Cristológico

Al problema trinitario se le unía la consideración cristológica: ¿cómo era posible

que en un solo Cristo se relacionaran humanidad y divinidad? Arrio y Apolinar, obis-
po de Laodicea, negaban la verdadera y completa humanidad de Cristo. LA ESCUELA
ALEJANDRINA, siguiendo las huellas de Orígenes, profesaba una unidad admirable
entre divinidad y humanidad sin menoscabo de la autenticidad de ambas realidades.
Pero el hecho de acentuar los principios de Orígenes e impugnando al mismo tiempo
los enfoques de la Escuela Antioquena, suponía que el fiel de la balanza se inclinara
con alguna exageración en favor de la divinidad. Esta postura es el germen del poste-
rior monofisismo.

Por el contrario, LA ESCUELA ANTIOQUENA se mostrará proclive hacia la postura

contraria. En reacción contra los alejandrinos, los teólogos antioquenos acentuarán la
verdadera humanidad de Cristo hasta el punto de llegar, en determinadas ocasiones,
a establecer en Cristo dos sujetos autónomos: El Logos divino, y el hombre Jesús.
Así se pronunciaba el nestorianismo, proscrito por la Iglesia en el concilio de Éfeso,
en el año 431. Casi simultáneamente el monofisismo, o herejía alejandrina, era recha-
zado por el concilio de Calcedonia, en el año 451. Desde entonces una y otra escuela
no tiene más remedio que alcanzar un acuerdo; pero no sin influir notablemente, cada
una por su lado, en la evolución de la doctrina cristiana.
 8

ORÍGENES DE LA TEOLOGÍA BIZANTINA

Ya desde mediados del siglo V, la edad de Oro de la literatura eclesiástica griega

comenzaba a declinar. La Iglesia oriental, a través del nestorianismo y del monofi-
sismo, quedaba muy asolada. Y para colmo, hay que contar con el despotismo de los
emperadores que con frecuencia apoyaban falsos planteamientos. En estas circuns-
tancias nace el denominado PERÍODO BIZANTINO que, entre otras notas, evita a propó-
sito cualquier contacto con Occidente. Sin embargo, no faltan teólogos óptimos que,
enfrentándose sobre todo al monofisismo y a su modalidad monotelita (Una sola vo-
luntad y divina en Cristo) promueven el desarrollo de la teología de los grandes escri-
tores cristianos precedentes. De este modo comienza la época de las Cadenas, de los
Florilegios y de los Compendios. A través de estas colecciones se transmite la sabi-
duría de los mejores escritores cristianos a las naciones germánicas y eslavas. Y si se
consideran las figuras de Teodoro Studita (+826) o Juan Damasceno (+749) como
eslabón final de la Era Patrística en Oriente, esta tradición oriental admite como pro-
longación legítima y continuada del período patrístico a escritores como Simeón el
Nuevo Teólogo (+1022), Gregorio Palamas (+1359) y Nicolás Cabasilas (+1371),
dilatándose incluso hasta las puertas del concilio unionista de Ferrara-Florencia
(a.1437).

CARACTERÍSTICAS DE LAS FÓRMULAS DE FE EN ORIENTE

Para los más destacados escritores orientales, así como para la naciente teología
bizantina, las depuraciones de las fórmulas de fe a través de las definiciones doctrina-
les no son fines en sí mismas. Conciernen a la verdad en cuanto vida o experiencia.
Vienen a ser centro de convergencia del amor y energía de Dios, por una parte, y de
la facultad que tiene el hombre de autotranscenderse en la divinización (). Por
eso el verdadero teólogo trata de ir más allá de la letra de la Escritura y de las fórmu-
las del lenguaje en cualquier declaración de fe. Por tal motivo quizá la tradición
oriental nunca ha distinguido entre mística y teología, entre experiencia personal de
los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia.

Al expresar el dogma una verdad revelada que nos aparece como misterio insondable, debemos
vivirlo en un proceso durante el cual, en vez de asimilar el misterio a nuestro modo de entendi-
miento, será preciso, por el contrario que cuidemos de un cambio profundo, de una transformación
interior de nuestra mente, a fin de hacernos aptos a la experiencia mística. Lejos de oponerse, la
teología y la mística se sostienen y se complementan mutuamente. La una es imposible sin la otra:
si la experiencia mística es una fructificación personal del contenido de la fe común, la teología es
una expresión, para la utilidad de todos, de lo que puede ser experimentado por cada cual... Todo
el desarrollo de las luchas dogmáticas sostenidas por la Iglesia en el transcurso de los siglos, si se
enfoca desde el punto de vista puramente espiritual, nos aparece dominado por la preocupación
constante que la Iglesia ha tenido de salvar, en cada momento de su historia, la posibilidad de que
los cristianos alcancen la plenitud de la unión mística. En efecto, la Iglesia lucha contra los gnósti-
cos para defender la idea misma de la deificación como fin universal: Dios se hizo hombre para
que los hombres puedan volverse dioses5.

5
V. LOSSKY, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona, 1982,8-9.
 9

Aquí se explica el puesto clave del MONACATO dentro de la evolución de la verdad

integral en Oriente. Si el concepto de teología ( llega a ser inseparable del
de contemplación (, la concepción de la vida monástica, cuyo fin es la unión
con Dios en una renuncia total a un mundo que pasa, facilitará la formación del ver-
dadero teólogo, el que vive el contenido de la teología mediante el esclarecimiento de
los ojos del espíritu.
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 ABREVIATURAS Y SIGLAS
(de revistas y diccionarios)

ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (Berlin)

August Augustinianum (Roma)
BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid)
BBA Berliner Byzantinissche Arbeiten (Berlin)
BCG Biblioteca Clásica Gredos (Madrid)
BGL Bibliotek der Griechischen Literatur (Stuttgart)
CC Corpus Christianorum (Brepols)
CN Ciudad Nueva (Madrid)
CollCist Collectanea Cisterciensia (Scourmont)
CPE Connaissance des Pères de l‟Église (Montrouge)
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain)
CSIC Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid)
DACL Dictionnaire d‟Archéologie Chrétienne et de Liturgie (Paris)
BBSt Berliner Byzantinischen Studien (Frankfurt)
DDD Dictionary of Deities and Demons in the Bible (Leiden)
DHGE Dictionnaire d‟Histoire et Géographie Éclesiastique (Paris)
DPAC Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana
(Salamanca)
DSp Dictionnaire de Spiritualité (Paris)
EdO Echos d‟Orient (Paris)
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Louvain)
EvKirch Evangelischen Kirchenlexikon (Göttingen)
FCE Fondo de Cultura Económica (México- Madrid)
GL Geist und Leben (Würzburg)
HLMM Histoire Littéraire du movement monastique (Paris)
HthR Harvard Theological Review (Massachusetts)
IR Irénikon (Chevetogne)
JJS The Journal of Jewish Studies (Boston)
OC Orientalia Christiana (Roma)
OCA Orientalia Christiana Analecta (Roma)
OLP Orientalia Lovaniensia Periodica (Louvain)
OCP Orientalia Christiana Periodica (Roma)
OS L‟Orient Syrien (Paris)
PdO Parole d‟Orient (Paris)
PG Patrología Graeca (Migne)
PO Patrologia Orientalis (Brepols)
RAM Revue d‟Ascétique et Mystique (Toulouse)
RBib Revue Biblique (Paris)
REA Revue des Études Arméniennes (Paris)
RHR Revue de l‟Histoire des Religions (Paris)
RL Revue Louvain (Louvain)
 12

RThL Revue théologique de Louvain (Louvain)

SChr Sources Chrétiennes (Paris)
SpO Spiritualité Orientale (Bellefontaine)
StAn Studia Anselmiana (Roma)
StM Studia Monastica (Montserrat)
StP Studia Patristica (Berlin)
TRE Theologische Realenzyklopädie (Berlín)
TU Tex und Untersuchungen zur Geschichte de alterchristlichen
Literatur (Leipzig)
TVM Théologie de la Vie Monastique (Paris 1961)
VC Vigiliae Christianae (Leiden)
VD Verbum Domini (Roma)
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte (Stuttgart)
ZNTW Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
der altere Kirche (Giessen)
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik (Bonn)
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A n i l l o h el en í s ti c o

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 39

UNIDAD II-1

El PROBLEMA TRINITARIO (I):

El Hijo (Logos) y la economía de la salvación

CONTEXTO HISTÓRICO

CONSTANTINO (+337), Augusto e hijo de Constancio Cloro, derrotó a Majencio en

el Puente Milvio el año 312, y se erigió en dueño absoluto de las provincias de Occi-
dente. Transcurrirán aún once años hasta vencer definitivamente a Licinio en
Adrianópolis, y convertirse en soberano único, totius orbis Imperator.

A la fórmula descentralizadora de Diocleciano con el único fin de flexibilizar la

administración del Imperio, le sucede, después de enrevesadas carambolas, el apogeo
del absolutismo personalizado1 en Constantino, que le lleva a realizar importantes
reformas: multiplica los oficios de palacio, impone una burocracia en línea a la exi-
gencia de gobierno absoluto que proyecta; pretende realizar en este mundo, dentro de
un plan teológico-político, la monarquía celestial del Dios único y verdadero. Con
esta finalidad, promueve un riguroso ceremonial cortesano, tendente a recuperar el
carácter divino del Emperador y la total subordinación a su persona.

Constantino era un tipo genial; su ambición y ansia de poder no le dejaban un

momento de sosiego ni siquiera en los mismos sueños; en uno de ellos vio el mágico
monograma, la cruz de Cristo combinada con dos letras del alfabeto griego, ji y rho,
al tiempo que oía las palabras hoc victor eris. Todo sucedía en vísperas de la batalla y
victoria sobre Majencio en el Puente Milvio2, cuando rompía con la división del Im-
perio e inauguraba su absolutismo de poder peculiar.

1
Cf. F. G. MAIER, Las transformaciones del mundo mediterráneo. Historia Universal Siglo XXI. 9,
Madrid 1986, 27-44.
2
Se trata del famoso y discutido monograma constantiniano, compuesto de las dos letras griegas su-
perpuestas, y, (Ji, Ro), que forman el crisma clásico ☧ , y que a su vez se transformaría en la cruz
monogramática M. Cf. LACTANCIO, MuertePers. 44 , traducción y nota 417 de R. Teja en BCG 46,
190; también Lact. Inst.4,27,1; EUS. VConst 1,28; cf. H. KRAFT, Konstantin der Grosse, en EvKirch
II, 921-922.
 40

La cruz dejaba de ser signo de vileza y maldición para convertirse en símbolo del
poder por excelencia. Más aún, la cruz aseguraba el poder de Constantino, y evocaba,
por esto mismo, la llegada definitiva del Reino de Cristo3. Sobre este símbolo se
montaba el mito de su misma madre, la llamada santa Helena, cuya personalidad de
prostituta estabularia pasaba a ser la garantía de estabilidad del Imperio. A ella, y
sólo a ella, le concernió el descubrimiento de la verdadera cruz de Cristo en Jeru-
salén, considerada como el centro de la cristiandad4. Por sólo este evento puntual y
trascendente en el proceso del Imperio, no se puede hablar todavía de cristianismo ni
de paganismo constantiniano, de religiosidad o irreligiosidad conscientes. El empera-
dor está por encima de todo eso. Un tipo así es esencialmente religioso sólo cuando
le conviene estar en medio de una comunidad eclesiástica. Entiende lo sagrado úni-
camente como reminiscencia o como aparato supersticioso. Sin embargo de esta vic-
toria sobre el Puente Milvio, Constantino supo extraer astutamente un contenido reli-
gioso-cristiano que germinaría en la concepción de un proyecto institucional ecle-
sial5. Simultáneamente, al reconquistar los santos lugares - Jerusalén y el Calvario -
como lugar privilegiado del signo cristiano por excelencia, la cruz, acababa con la
usurpación del paganismo precisamente allí donde el emperador Adriano había orde-
nado la construcción de un templo consagrado a la diosa Afrodita. Pero la devolución
de la ciudad santa no se hacía al judaísmo sino al cristianismo, consagrando así su
superioridad definitiva y única6.

Dotado de una fuerte carga emocional y supersticiosa Constantino estaba con-

vencido de la superioridad del Dios de los cristianos, de la necesidad de asegurarse su
apoyo y garantizar la supervivencia del Imperio. Mientras gobernaba sólo el Occiden-
te, en donde el paganismo permanecía como atrincherado, concedía abundante ayuda
a la Iglesia y privilegios a los clérigos. Puede decirse en general que Constantino su-
po hábilmente crearse entre los cristianos un movimiento de opinión que le fue cons-
tantemente favorable, hasta tal punto que circularon entre ellos voces de aprobación y

3
Cf. O. NICHOLSON, Constantine‟s vision of the cross, en VC 54,2000,309-323
4
Cf. P. LAURENCE, Hélène, mère de Constantin. Métamorphose d‟une image, en August 42, 2002, 75-
96 ; J. W. DRIJVERS, Helena Augusta: Exemplary Christian Empress, en StP 24,1993, 85-90.
5
Cf. H. KRAFT, Konstantin der Grosse, en EvKirch. II, 921-922; ID, Konstantinopel, en Ibid, 924-
925.
6
Cf. J. F. TAYLOR, Christians and the Holy Places. The Mythe of Jewish-Christian Origins, Oxford
1993; R. L. WILKEN, Eusebius and the Christian Holy Land, en Eusebius, Christanity, and Judaism.
o.c.736-760.
 41

de consenso que llegaron a encubrir por completo sus comportamientos crueles, que
en nada diferían de cualquier déspota pagano. Los paganos, por el contrario, le asae-
teaban con críticas feroces por haber quebrado la tradición romana. Por eso, quizá la
figura de Constantino es central en la historia del cristianismo. Se le tuvo como el
más grande de los emperadores que puso en práctica y defendió la fe verdadera, y la
propagó. Nada extraña pues, la reputación de Constantino como primer defensor de
la Iglesia, bienhechor impagable. Rememoremos sin más lo que se conoció en la tra-
dición eclesiástica como “donación constantiniana”, una falsedad que se abrió cami-
no para justificar el soberanismo del obispo de Roma7. La religión de Constantino,
aunque fue entusiásticamente aclamada por los cristianos, está marcada por un calcu-
lado sincretismo. En las circunstancias que rodean al Edicto de Milán, año 313,
cuando Constantino junto con Licinio, firman la paz religiosa, se alude al formato de
divinidad no tanto aplicable al Dios de los cristianos cuanto al ser supremo de los
intelectuales paganos. Claro que el concepto de divinitas es tan impreciso que no sólo
es incapaz de herir susceptibilidades de las distintas religiones sino que las contenta a
todas. El paso operado por Constantino entre el henoteísmo y el cristianismo se hace
por etapas y se concluye en el concilio de Nicea del año 325, con la condena del
arrianismo.

Pero a partir de la recuperación de la vieja parte oriental del Imperio, en donde el

cristianismo florecía más, la supuesta religiosidad del emperador se vuelve más y
más enfática. Es muy cierto que en su edad más provecta rechazaba el paganismo y
se convertía en Obispo de los de fuera, como le gustaba designarse a sí mismo. Y
para mayor afianzamiento de sus proyectos, abandona Roma y funda Constantinópo-
lis, la Nueva Roma, como expresión real y nueva de un Estado, de una Religión y de
un Proyecto de vida8, según imaginaba haberlo recibido en sueños. Lo creía indispen-
sable para llevar a cabo sus peculiarísimas aspiraciones político-eclesiásticas remo-
zadas en cultura. De este modo se arrojaba en la historia humana la semilla del lla-
mado BIZANTINISMO9. Constantinopla era la ciudad preferida, a costa de todas las

7
Leyenda que circulaba por Roma en torno al año 500, referida por las Acta Silvestri (LOENERTZ,
Acta Silvestri, en RHE 70, 1975, 426-439): Constantino, enfermo de lepra, es curado milagrosamente.
A raíz de su curación se somete a penitencia y se bautiza. El emperador, agradecido, trasmite sus po-
deres al papa Silvestre (cf. J. GAUDEMET, Les sources du droit canonique VIII-XX siècle, Paris 1993,
34-35).
8
Cf. H. KRAFT, Konstantinopel, en Evangel. Kirchenlexikon II, 924-295; F. G. MAIER, Las transfor-
maciones del mundo mediterráneo, o.c. 43-44.
9
Cf. F. G. MAIER, Bizancio, Historia Universal Siglo XXI, 13, Madrid 1984, 23ss.
 42

demás, porque no había sido mancillada en su cuna por el falso culto pagano.

Constantinopla

Resuelto a distinguir con singular honor la ciudad que lleva su nombre, la hermoseó
con muchísimos oratorios, con grandiosos santuarios dedicados a los mártires, y otras
edificaciones soberbias, no sólo en los suburbios, sino en el centro de la ciudad; con
estas obras enaltecía la memoria de los mártires, al mismo tiempo que consagraba su
ciudad al Dios de esos mártires. Impregnado por completo de sabiduría divina, consi-
deró justo purgar de toda idolatría aquella ciudad que por decisión suya sobresaldría
llevando su propio nombre, de modo que en ningún lugar de ella hubiera rastro alguno
de estatuas de los pretendidos dioses que solían ser objeto de culto en los templos, ni
altares ensuciados con impuros regueros de sangre, ni víctimas devoradas por el fuego,
ni festividades demoníacas, ni ninguna otra cosa a la que pudiera estar acostumbrada
10
la gente supersticiosa

Constantino se la consagraba a sí mismo y a su fama, hasta suscitar poco a poco

en ella un culto referido a su persona, una divinización en vida; algo semejante a co-
mo los ya viejos emperadores procedían en Roma. Los últimos años del Emperador
se proyectaban por los cauces arrianos, que encauzaban mejor sus ambiciones y sus
idearios políticos. Fue precisamente un obispo arriano, Eusebio de Nicomedia, quien
lo bautizó en el lecho de muerte. Su hijo CONSTANCIO II (337-361), impuso el arria-
nismo en la Iglesia y en el Imperio, con la intención de encontrar formulaciones doc-
trinales de compromiso, capaces de unificar a los episcopados.

Le sucedió su sobrino JULIANO11 (361-363), educado en el cristianismo por Jorge

de Ancira, que ocuparía más tarde la sede de Alejandría. En la biblioteca de este
obispo arriano el todavía joven príncipe se apasionó por una filosofía neoplatónica en
boga, gracias a sus representantes del momento, Porfirio y Yámblico, desarrollando
su afición a la vida interior y la especulación. Poco a poco se iba desvinculando del
cristianismo hasta que un día públicamente confesó su tendencia exclusiva a favor de

10
EUS. VConst 3,48.
11
Cf. L. FOURQUET, Julien. La mort du monde antique, Paris 1985 ; A. PENATI, L‟influenza del siste-
ma caldaico sul pensiero teologico dell‟imperatore Giuliano, en Riv.di filos.neoscolastica, Milano
1983; J. BOUFFARTIGUE, L‟Empereur Julien et la culture de son temps, Paris 1992.
 43

las religiones y cultos no cristianos, como los misterios de Egipto y las revelaciones
de Hermes Trismegisto y los Oráculos caldeos. Por eso le adosaron el apodo de el
Apóstata12. Mediante un edicto ordenaba abrir de nuevo los templos y hacer ofrendas
en honor de los dioses13. Juliano dejó en la historia la silueta de personaje resentido y
descorazonado en su vano intento de restauración pagana con mezclas de ocultismos
y sermoneos. Intento vano, porque el paganismo había perdido ya toda su vitalidad.
No sin razón Juliano acusó a su tío Constantino de hombre revolucionario y subver-
sivo contra las viejas leyes y las costumbres ancestrales14. Para algunos estudiosos,
Juliano habría sido bautizado; aunque pronto abandonaría el cristianismo al que acu-
saba de ser causa de la decadencia del Imperio. Y si no persiguió a los cristianos, al
menos se mostró intransigente con ellos, y prohibió a maestros cristianos enseñar la
literatura clásica. Las creencias de Juliano estribaban en un monoteísmo de corte ne-
oplatónico, expuesto por su amigo Salustio, mientras se afanaba en recuperar los vie-
jos rituales de las religiones aprobadas por las autoridades imperiales de antaño como
un compromiso seriamente ascético. Juliano quería ser la reacción a la revolución
constantiniana, porque llegó a convencerse que la religión antigua había sido desde
siempre la forma legítima de religiosidad política en el Imperio. Quería que la socie-
dad volviera a ella, porque sin duda recuperaría la paz, el bienestar y el éxito de ciu-
dades y estados gracias a la protección de los dioses poderosos. El culto a determina-
dos dioses estatales debía ser, de nuevo, una función necesaria para esta sociedad
romana que reclamaba una reorganización. Y para él, por por desgracia la nueva fe
cristiana, exclusivista por naturaleza, ponía en peligro la ayuda divina, tan necesitada
en estos momentos de crisis.

Juliano culminó sus criterios y proyectos elaborando un sistema jerarquizado del

mundo en estructura tripartita: Parte del origen, el Primer principio, deidad suprema
de donde todo procede. Sigue el segundo dios, Helios; después aparece el disco solar
que perciben nuestros sentidos y que anima al mundo material en su conjunto. Se
esfuerza en combinar el Sol invictus de sus antepasados ilirios con las especulaciones
solares de los filósofos griegos; y la imagen del bien en Platón con el fuego inteligen-
te de los

12
Cf. R. BRAUN/ J. RICHTER, L‟empereur Julien. De l‟histoire à la légende, et de la légende au mythe,
Paris 1978-1981.
13
AMIANO MARCELINO, Historia 22,5,2. Véase en la reciente edición y traducción de Mª. L. HARTO,
en Ed. Akal, Madrid 2002, 459.
14
A. MARCELINO, Hist 21,10,8. (Ed. Mª. L. HARTO, 428-429).
 44

estoicos. Cada nivel hypostático desempeña la función de centro de los distintos

órdenes divinos: dioses inteligibles, dioses inteligentes y dioses sensibles. De este
“medio divino” las almas humanas son parte integrante, comprometidas por un tiem-
po en el devenir material, pero llamadas cada una a la eternidad según sus energías y
merecimientos.

Hallamos, pues, en Juliano un acoplamiento estructurado, en donde la filosofía es

una sola cosa con la religión, aunque su índice de transcendencia permanece modes-
to. Si el conjunto - por el hecho de las alusiones al Uno, de la estructura en hypósta-
sis, del impulso vital - mantiene un cierto aire de semejanza con las formas variadas
del neoplatonismo, no se ve sin embargo que Juliano haya alcanzado nunca la intui-
ción fundamental del sistema, el Uno más allá del Ser. Juliano apoya su doble tesis
de ataque al cristianismo y regeneración de la vieja religión romana en los requeri-
mientos esotéricos15. Si las historias míticas satisfacen al necio, a quien siempre la
verdad filosófica le parece una necedad, de hecho sus efectos son del todo beneficio-
sos para el Dios de los cristianos: precisamente porque el mito apunta a una insensa-
tez e inconveniencia de cualquier reflexión filosófica, los cristianos se lo apropian a
la letra. En otras palabras, el cristianismo es el auténtico absurdo del mito que, de
suyo, debe suscitar el pensamiento racional. El punto de partida de Juliano es el
escándalo intelectual y ético que connotan los relatos míticos referentes a la divini-
dad. Por eso requería la necesidad de una interpretación y el rechazo a una compren-
sión literal de los relatos sagrados: Si el mito no contuviera una interpretación secre-
ta16 como yo creo, los relatos que contiene estarían llenos de incontables blasfemias
acerca de Dios17. De esta manera el mito expresa la verdad profunda en torno a la
deidad. Los sabios del pasado, cuando descubrían el significado original de las cosas
con la ayuda de los dioses, la encerraban en mitos paradójicos18, para que mediante
la paradoja y la incongruencia19 se pudiese descubrir la ficción y provocar el descu-
brimiento de la verdad. Verdaderamente, con tales enigmas20 se incita al sabio a
descubrir el sentido de las cosas21, e incluso a usurpar el símbolo más entrañable del

15
Todavía son interesante a este respecto las apreciaciones de E. GIBBON, Historia de la decadencia y
ruina del imperio romano. Tomo III, desde Juliano a la partición del Imperio (Años 312 a 398) Ed.
Turner, Madrid 1984, 108-156.
16

17
Contra los Galileos 94a, ver en BCG, 47, Madrid 1982, 19.
18

19

20

21
Ver Oración V, Himno a la Madre de los dioses, en Loeb Classical Library I, 170 a-c.
 45

cristianismo, la cruz, a favor de la iniciación a los misterios del culto que el empera-
dor apóstata quería restaurar22.

La Corte romana eligió como sucesor de Juliano a VALENTINIANO I (364-375), que

profesó siempre la fe nicena y nunca se inmiscuyó en cuestiones de fe. Pero elevó a a
la dignidad de Augusto y co-regente en Oriente y Constantinopla a su hermano
VALENTE, que se comportó como un furibundo arriano. Le sucedió VALENTINIANO II
fervoroso católico; luego GRACIANO, que enaltece al general TEODOSIO; éste se alzar-
ía pronto como emperador absoluto de Oriente y Occidente, hasta su muerte (+395).
Fue defensor sincero del Credo Niceno, que lo impuso a todos los cristianos.

Ideas, vivencias y creencias

Es la época del pleno ocaso de una cultura de pensamiento y de religiosidad paga-

23
na . A base de divinidades naturales y de dioses protectores de todas las relaciones
imaginables de la vida, se había producido un círculo admirable de figuras sobre-
humanas, en cuyo mito el hombre reconocía por doquier su propia imagen. La rela-
ción de la moral con esta religión era libre, encomendada al sentimiento de cada cual.
Los dioses debían premiar el bien y castigar el mal, pero eran imaginados mucho más
como donantes y protectores de la existencia y de la fortuna que como potencias su-
periores. Lo que aportaban los diversos misterios de los griegos por encima de la fe
popular no era una religión más pura, y menos todavía una sabia iluminación de los
iniciados, sino solamente un rito secreto de adoración que volvían al iniciado propi-
cio a los dioses. Egipto recupera por la vertiente de la superstición la influencia que
había perdido por el lado del saber. Isis, Osiris, Mitra y las restantes divinidades se
transforman en deidades de salvación o de la simple salud, sin desvincularse por eso
del mundo subterráneo. Los paganos de esta última época ya no rogaban a los dioses
únicamente para pedir la fecundidad, la riqueza y la victoria; les invadía una brumosa
preocupación por el más allá que los llevaba hacia las doctrinas y consagraciones más
extrañas. Pero ahora, por causa del cristianismo - así se creía - los dioses habían re-
nunciado a gobernar los asuntos humanos, habían huido de este mundo miserable en
donde campaba a sus anchas la peste, la guerra, el hambre, la sequía, las plagas;

22
Cf. SOZOMENO, HE 5,2; GR. NACIANCENO, C.Iulianum 1, 55-56; cf. E. R. TROMBLEY, Hellenic
Religión & Christianization c.370-529,Part Two, Leiden 1995, 25-27.
23
Cf. J. BURCKHARDT, Del Paganismo al Cristianismo. La época de Constantino el Grande, en FCE,
Madrid-México 1982, 245ss.
 46

mientras, los bárbaros acosaban el imperio por todas partes. En los corazones huma-
nos se alzan nostalgias generalizadas de unos dioses que se han desentendido de to-
do. Ahora sólo quedan esquirlas de neoplatonismo24 y del llamado platonismo-medio
que, eso sí, fermentan ciertos sectores de la gran masa cristiana y social. Con todo
esto, no se puede relegar al olvido la pervivencia de posturas maniqueas que van im-
pregnando poco a poco la vida espiritual y política de las sucesivas generaciones de
cristianos. Porque si el cristianismo ya lo invade todo, es también permeable a todo.

A vueltas con PORFIRIO25

Aunque ya hemos hecho una rápida presentación de este discípulo de Plotino y ca-
si contemporáneo de Eusebio de Cesarea en el primer volumen de la presente obra26,
ahora nos toca centrarnos algo más en él, debido al gran impacto que produjeron dos
de sus obras: sobre la Abstinencia¸ conservada en griego27, que dejó huella en la pos-
terior tradición cristiana sobre todo en lo referente al control de las pasiones y al co-
nocimiento de la naturaleza humana desde la óptica neoplatónica28, y la desaparecida
contra los Cristianos29, escrita a requerimiento de su maestro Plotino, para delatar las
contradicciones del Nuevo Testamento y demostrar que los evangelios son cuentos
de niños y escenas de relatos sofísticos30. A pesar de todo, esta concienzuda obra,
atacante de las creencias cristianas, se convirtió muy pronto en la base de la polémica

24
Ver K. H. VOLKMANN-SCHUCK, Neoplatonismus, en EvKirch II, 1565-1568.
25
Cf. R. BEUTLER, Porphyrios, en PAULY-WISSOWA, Real Encyclopädie der classischen Altertums-
wissenschaft, vol.XXII, Stuttgart, 1953; A. SMITH, Porphyry‟s Place in the Neoplatonic Tradition, La
Haye 1974; J. BOUFFARTIGUE, Porphyre, en Dictionnaire de philosophes, II, Paris 1993, 2319-2323.
26
Véase el tomo I, pág. 198.
27
Versión española de M. PEIRAGO, en BCG. 69, Madrid 1984.
28
Cf. G. CLARK, Fattening the soul: Christian ascetism and Porphyry on abstinence, en StP 35, 2001,
41-51.
29
HARNACK intentó recomponer de alguna manera el original de la obra recogiendo fragmentos conte-
nidos en opositores porfirianos en un exhaustivo estudio: Kritik des Neuen Testament von einem grie-
chischen Philosophen des 3 Jahrhunderts, TU 47, 4, 1991. Y para la introducción a la edición de los
fragmentos, véase también A. HARNACK, Porphyrius “Gegen die Christen”, 15 Bücher: Zeugnisse,
Fragmente und Referate, Berlín 1916; también T. W. CRAFER, The Work of Porphyry against the
Christians and its Reconstruction, en Journal of Theological Studies 15, 1914, 360-395; 451-481; P.
DE LABRIOLLE, La Réaction paiènne, Paris 1961, 245; para más detalles respecto a esta obra y su
familiaridad con Eusebio de Cesarea, véase A. KOFSKY, Eusebius of Caesarea against Paganism,
Leiden 2002, 17-36.
30
Frag.55: 
 47

argumentación para algunos apologistas cristianos31 y sobre todo alejandrinos que se

sintieron concernidos en el ataque a Orígenes, al que designó como padre del método
alegórico y, por tanto, inventor de fantasías absurdas () entre los cristianos.
Porfirio refiere que, de joven, había recibido una sólida educación griega, y que había
conocido a Orígenes, personaje de renombre mundial. Por eso aplica siempre sus
concepciones griegas al conocimiento del mundo y a la naturaleza de la divinidad;
pero todo mezclado con mitos extraños. Se interesa por el método alegórico y aplica
sus interpretaciones griegas al conocimiento de las escrituras judías32. De ahí que
Porfirio tilde los comentarios alegóricos cristianos de ridículos y absurdos; y con
sorna proponga a los cristianos que colmen su metodología exegética aplicando el
combate de Aquiles y Héctor en la Ilíada al cuadro combativo entre Cristo (Aquiles)
y Satán (Héctor). Es evidente que, a partir de estos criterios, Porfirio se mofaba de
todas las creencias cristianas presentándolas como estrambóticas y fantasiosas, desde
la encarnación virginal de Cristo hasta la resurrección de los muertos, pasando por
los sacramentos distintivos de los cristianos, el bautismo y la eucaristía. Y siempre,
todos sus argumentos anti-cristianos se sostienen a su vez en un llamado argumento
dual: los cristianos han abandonado la tradición y la religión de sus padres, por un
nuevo y extraño camino en el desierto, ajeno a griegos y judíos33. Es normal que
estos ataques estimularan a Eusebio, que había centrado su educación cristiana en el
conocimiento y hermenéutica de la Escritura e inspiraran toda su obra polémica, en
su estilo literario, e incluso en sus enfoques filosóficos y religiosos34.

Su obra mejor conservada, sobre la Abstinencia, se funda en la representación de

una realidad coronada por una jerarquía teológica, de la que Porfirio no pretende dar
una definición única, dejando, en cierta medida, la elección entre un esquema extraí-
do del platonismo medio: Primer Dios Ŕ alma del mundo Ŕ dioses visibles (astros) y
un esquema neopitagórico: Dios Supremo- dioses inteligibles - dioses visibles. A esta

31
P. Courcelle cree que la obra de Porfirio ha sido el germen de muchos argumentos anti-cristianos
presentados por autores cristianos. Ver P. COURCELLE, Propos anti-chrétiens rapportés par Saint
Augustin, en Recherches augustiniennes 1, 1958, 149-186 ; ID, Critiques exégétiques et arguments
antichrétiens rapportés par Ambrosiaster, en VC 13, 1959, 133-169 ; M. B. SIMMONS, Eusebius‟
Panegyric at the Dedication of the Church at Tyre A.D.315: Anti-Porphyrian Themes in Christian
Rhetoric of the Later Roman Empire, en StP 37,2001, 597-607.
32
Frag.39 : 
33
Frag.1 (PE 1,2,2-4) : 
34
Cf. R. M. GRANT, Porphyry among the Early Christians, en Romanitas and Christianitas, Amster-
dam- London 1973, 191-187; J. SIRINELLI, Les vues historiques d‟Eusèbe de Césarée durant la pé-
riode prénicéenne, Paris 1961, 175.
 48

jerarquía teológica se opondría una jerarquía metafísica cuya exposición nos ha lle-
gado en diversos fragmentos. Se trata de la enneada primordial, tríada formada a su
vez de tres tríadas: Existencia o Padre, que es también vida e inteligencia – Vida, o
Poder, que es también existencia e inteligencia – Inteligencia, que es también exis-
tencia y vida. Dentro de este esquema filosófico- religioso, Porfirio menciona en su
obra a los daímones, que pueden ser buenos o malos35; lo cual implica un dualismo
muy cercano a las religiones orientales, o incluso al cristianismo. Este dualismo, que
Porfirio hereda de Plotino, traducido al plano del bien y del mal, le suscita una difi-
cultad, casi irresoluble. Porque si el mal no puede proceder de un principio supremo,
sino de la materia, y, a su vez, ésta sólo puede proceder del principio supremo, la
aporía es ya irresoluble. Para Porfirio, nosotros mismos, los humanos, éramos y so-
mos esencias espirituales36. Entonces se pregunta, ¿por qué esta situación precaria de
la existencia? Precisamente por una caida37. El filósofo encuentra una solución al
identificar la caída con el mal, y cree que quien ha provocado el mal ha sido precisa-
mente la caída del alma en la materia38, con la consiguiente privación del bien. En
ese instante se genera la irracionalidad y el alma queda inserta en lo mortal39. Enton-
ces surgen las pasiones, que afectan necesariamente al alma y la inundan con la te-
rrible perturbación40 que la irrita, atándola a la sensación41 mediante la obsesión por
la búsqueda de todo tipo de placer42. Sin embargo Porfirio presiente todavía una po-
sibilidad de liberarse de las pasiones: habrá que volverse al pensamiento, ese sonido
que se emite en silencio en el interior del alma43, a la inteligencia o mente ( a
través de la atención. De este modo, es posible orientarse adecuadamente

35
II,37,4; 38,2ss.
36
I,30,6: 
37
Ver I,30,6. Porfirio relaciona aquí dos términos claves y contrapuestos en el esquema de Plotino:
caida, o descenso, , y subida, .
38
III,27,5:
39
I,30,7:  
40
I,55,4: 
41
I,34,1: 
42
es un término recurrente en Porfirio, véase en I,41,4; 48,2; 57,1; II,25,7; III,1,3;27,1;IV,1.
Repárese en la expresión (I,54,5)
43
III,3,2:  
 49

hacia el mundo de las realidades inteligibles. Y tiene que ser así, porque nuestra
esencia es la inteligencia44. Aquí engarza la práctica de la abstinencia propiamente
dicha; que no se reduce a una ascesis salvífica para el filósofo, sino a una exhortación
complementaria de una vida moral íntegra. Pues el consumo de carne, y todo lo con-
cerniente a lo carnal ligado con lo pasional, embota los sentidos y engendra el destie-
rro en un lugar extraño. Por eso, el regreso a la inteligencia, como lugar apropiado de
nuestra esencia, y sentido ético de la existencia, tiene que ser la tarea de la vida
humana. Pero la ética culminará sólo en la experiencia mística; porque el objetivo de
la ética es la contemplación, lugar de asimilación ( con la divini-
dad45, y de vuelta a la propia casa o esencia, o sea, al lugar de la apropiación en la
divinidad (.

Sacrificio agradable a Dios

Nada sensible podemos ofrecer al Dios supremo, ni por holocaustos ni de palabra. Pues no
hay nada material que, por adoptar una modalidad inmaterial, deje de ser automáticamente
impuro. Por tanto, no disponemos de ninguna acción ni tenemos palabras adecuadas para
expresar correctamente nuestra acción sacrificial; ni siquiera podemos recurrir a conceptos
íntimos cuando estamos contaminados por la pasión del alma. Sólo podremos tributarle
46
nuestro culto con nuestro silencio absoluto y con reflexiones puras en torno a su ser . Es
necesario, en consecuencia que, uniéndonos y vinculándonos a su esencia, le ofrezcamos
nuestra propio tributo como sacrificio sagrado, que es, a la vez, nuestro himno y nuestra
salvación. En la impasibilidad del alma y en la contemplación de la divinidad se ofrece este
47
sacrificio … porque la mejor ofrenda que se puede hacer a los dioses es una mente pura y
48
un alma impasible .

Sin duda que la carrera filosófica de Porfirio ha tenido puntos de articulación no-
tables. Así, la jerarquía que acabamos de plantear nos resulta comprensible a raíz de
su encuentro con Plotino. Pero el tratado Sobre la abstinencia supone aportaciones
muy personales: discute sobre la teoría de las almas; establece unas convicciones

44
I,29,4: 
45
II,34,3; 43,3; III,27,1: ‟
46

47
Abs. II,34,2-4: 
48
Abs. II,61,1: 
 50

personales frente a las razones peripatéticas y estoicas en torno a los sacrificios de

animales, y sobre el compromiso de la abstinencia de carne animal. Precisamente
dedica su obra a Firmo Castricio, discípulo de Plotino, para reprocharle su abandono
de la abstinencia y su vuelta a un régimen alimenticio a base de carne. Con este mo-
tivo despliega una admirable erudición sobre los pueblos del Mediterráneo oriental y
del Asia Menor. Descubrimos de este modo a un Porfirio inmerso en las controver-
sias doctrinales de su tiempo; no sólo contra los cristianos, sino contra ciertos gnósti-
cos49, que se consideraban a sí mismos como detentores del abismo del poder y de la
libertad50, e incluso contra los teúrgos. La obra porfiriana alienta una constante pre-
ocupación por la salvación del alma. Por eso, el proceso salvífico que plantea rezuma
actitud religiosa, a pesar de que más de una vez se haya opuesto rotundamente al Por-
firio de la Filosofía de los oráculos51, o sea, de las técnicas de evocación de los dio-
ses y de los demonios con el fin de alcanzar sus ayudas, y al Porfirio adversario de las
teurgias que firma la Carta a Anebón o el tratado Sobre la abstinencia. Sostenida por
el deseo de Dios, la búsqueda porfiriana de la salvación se nutre a su vez del testimo-
nio referido en los textos antiguos. La verdad, para Porfirio está ahí contenida en el
tesoro de los textos literarios enriquecido a lo largo del tiempo; y la tarea del filósofo
consiste en descubrirlos sirviéndose de los medios filológicos adecuados.

Es cierto que el Neoplatonismo parte de Plotino, pero pasa obligatoriamente a

través de los comentarios y de las obras de su discípulo, Porfirio.

YÁMBLICO52 (h.250-325)

Discípulo de Porfirio, neopitagórico y neoplatónico como su maestro. Se ha traba-

jado muy poco su obra, más propia de un erudito compilador que de un filósofo. Co-
mo Plotino, se presenta como un exegeta, pero las diversas tradiciones recogidas no
están integradas en una unidad de pensamiento. Sus escritos conservados son una
reflexión sobre las matemáticas y sobre la teurgia. En sus obras Synagogé pitagórica

49
Porfirio alude a algunas de las expresiones de los fragmentos de Teodoto (véase el vol I de esta
obra, p.241). Porfirio responde que procedemos del mundo inteligible (cf. Abs. 1,27).
50
I.42.
51
Porfirio, como otros pensadores religiosos de la época, ha encontrado una fuente básica para sus
tesis en los llamados Oráculos Caldeos, una recopilación filosófico- religiosa de tonalidad platónica,
compuesta alrededor del siglo II d.C. Véase la introducción, traducción y notas de F. GARCÍA BAZÁN,
en BCG 153, Madrid 1991, 9-179.
52
Cf. B. D. LARSEN, Jamblique de Chalcis, exégète et philosophe, Aarhus 1972.
 51

y especialmente Sobre la ciencia matemática, relaciona el alma con las operaciones

matemáticas. La connaturalidad entre el alma y las matemáticas proviene de su
común situación ontológica en la jerarquía y la multiplicidad. Como las matemáticas,
el alma es mediación entre la invisibilidad de lo inteligible y la divisibilidad de lo
sensible. Como ellas, el alma dianoética es un poder de despliegue, de generación y
de multiplicación que produce sus nociones y operaciones en un medio caracterizado
por una multiplicidad en donde no reina todavía la extraposición. El otro aspecto de
su pensamiento se encuentra en la obra sobre los Misterios Egipcios53. Con este tex-
to, que introduce los Oráculos Caldeos en la filosofía y elabora la noción de teurgia,
el neoplatonismo conoce una inflexión notable que durará hasta el final de su Escue-
la.

Yámblico escribe en la época del emperador Constantino. Frente a la instalación

progresiva del cristianismo, se trata para él de salvar las religiones del helenismo y
de Egipto. Consagra, por tanto, una gran parte de su trabajo a las colecciones y a la
apología de estas tradiciones amenazadas. Por otra parte, su obra es una crítica de
Plotino, insistiendo sobre todo en la distinción entre el Uno primero, completamente
inefable - que rebasa incluso la premisa original neoplatónica - y el Uno, en estricta
conformidad con la inspiración plotiniana; tiene en cuenta, además, la distinción en-
tre los diversos rangos de almas. La crítica de Plotino incide también sobre los me-
dios de purificación y de acceso a la unión mística. Según Yámblico, Plotino ha liga-
do demasiado el alma al mundo inteligible sin prestar suficiente atención a su debili-
dad. Creyó presuntuosamente que podía salvarse sólo mediante la purificación del
juicio. Para Yámblico, que acentúa el “corte” entre los diferentes niveles del yo, y
acentúa la diferencia entre el alma y el , el hombre necesita de ayuda para reali-
zar su purificación. Esta situación requiere la asistencia de diversos seres superiores.
Si el pensamiento no es ya el único, ni incluso el principal medio de acceso a la sabi-
duría, la teurgia se hace imprescindible. Su posibilidad se refuerza con una concep-
ción diferente de la materia que ya no ve más en ella el mal en sí mismo, como su-
cedía a veces en Plotino.

En sobre los Misterios Egipcios, Yámblico expone el uso y la importancia de la

teurgia. Este conjunto de prácticas es un culto que tiende a obtener la asistencia de
los dioses y de los demonios. Los ritos activan los “signos sensibles a los que las po-
tencias divinas habrían otorgado un poder beneficioso”. La eficacia de la operación

53
Introducción, traducción y notas de E. A. RAMOS JURADO, en BCG.242, Madrid, 1997.
 52

proviene estrictamente del mismo Dios, que suscita una moción beneficiosa en el que
ora.

Criterios y proyectos en la comunidad cristiana

Queda a merced de la apreciación de cada cual el juicio de su conversión cristiana

y de su bautismo en el lecho de muerte. Los clérigos en su condición de corporación
o estamento, fueron dispensados por Constantino de todas las obligaciones públicas,
los munera. Además, parece que en 320 se trató de poner coto, mediante una prohibi-
ción general, a la afluencia de gente rica a la carrera eclesiástica, que se refugiaba en
ella para liberarse de las cargas. Por otra parte, la teocracia que se iba desarrollando
no era tampoco obra del emperador, protector de la Iglesia, ni resultado de la acción
de algunos obispos astutos, sino consecuencia necesaria de un proceso histórico uni-
versal. Desde un punto de vista superior quizá podemos lamentar que el Evangelio se
convirtiera también en ley impositiva para aquellos que no creían en él. Las ordena-
ciones eclesiásticas fueron cobrando un mayor valor místico y hasta mágico con rela-
ción a hombres y cosas, siendo consideradas como una comunicación automática de
fuerzas sobrenaturales. Dentro de la misma casta sacerdotal se reproducían antiguas
distinciones y se creaban otras nuevas; el presbítero se diferenciaba ampliamente del
diácono, y entre los obispos se establecían diversos grados. La gente que escalaba
esos puestos pocas veces era la mejor. Esta Iglesia poderosa y rica pronto se revistió
de un gran aparato externo; monumentos magníficos, rituales imponentes, ritos apa-
ratosos, vestimentas llamativas. Además en los grandes sínodos del Imperio llevaba
ventaja el emperador, para eso era el obispo externo; a él le correspondía fijar tiem-
pos y lugares; y lo más llamativo todavía: muchos eclesiásticos trataban de adivinar
su voluntad para plegarse a ella. Si algún asunto impedía su presencia, enviaba sus
comisarios con plenos poderes y retenía la aprobación final, sin la cual no era válida
resolución alguna del concilio; eso quería decir que cualquier decisión eclesiástica,
garantizada con la aprobación imperial, se convertía por lo mismo en ley del Imperio.
Pero los tiempos de la Iglesia triunfante y secularizada, cuyos concilios fueron cada
vez más brillantes y numerosos, muy pronto nos ofrecen el cuadro de la más triste
degeneración. La obstinación oriental y los sofismas griegos, bastante frecuentes en
las sedes episcopales, envuelven las palabras de la Escritura con el objeto de lograr
algún símbolo para volver comprensible lo incomprensible del misterio y ofrecer
alguna concepción de utilidad común. Por ejemplo, la disputa encarnizada en torno al
 53

homousios y homoiusios (igual y parecido) tendrá que prolongarse a través de mil

metamorfosis distintas y de cientos de años, hasta fragmentar a la Iglesia oriental en
sectas, una de las cuales se funde con el Imperio Bizantino en calidad de iglesia grie-
ga ortodoxa. Toda una serie de otros intereses, en parte muy mundanos, se entremez-
clan en la pugna y se encubren tras ella de tal suerte que va cobrando el aspecto de un
mero pretexto hipócrita. La comunidad cristiana se va vaciando por dentro, merced a
esa disensión; deja secar al hombre interior a fuerza de ortodoxia y ella misma, des-
provista de savia moral, agota su efecto moral superior sobre los individuos.

Por otra parte, las categorías cristianas se vierten muchas veces en formas del pen-
samiento neoplatónico, al que pretende sustituir como ideología imperial y cuyas
funciones debe cumplir. La herejía arriana, mejor quizá que la ortodoxia, está más
predispuesta a la ósmosis; es un hecho que el arrianismo proporcionó a los empera-
dores sus más fieles propagandistas. No es ajeno a este movimiento Eusebio, el prin-
cipal teórico político cristiano del siglo IV.

Dos personajes, de índole no muy dispar, se enmarcan y comprometen en este

proyecto eclesial: Eusebio de Cesarea y Arrio.

EUSEBIO DE CESAREA, o el eclipse de la utopía por el Reino (h.260-340)

El martirologio siríaco lo presenta como el representante genuino de la época

constantiniana y el abanderado del bizantinismo54. Se sitúa, además, en el umbral de
la Edad de Oro de la literatura patrística, aunque la fecha precisa del nacimiento de
Eusebio, probablemente en Cesarea de Palestina55, se desconoce. Eusebio mismo se
refiere a Dionisio de Alejandría, obispo entre los años 248 y 265, como a personaje
de nuestro tiempo56, y a Pablo de Samosata, obispo de Antioquia entre los años 260-
272, como a nuestro contemporáneo57. Cabe especular que nació en torno a los años
260, o un poco antes.

54
Cf. H. LÖWE, Eusebius von Cäsarea, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, II, Tübingen
1958, 739-741. A. LANDSBUT/ A. DE QUERVAIN, Politik; Kirche und Politik, en EvKirch III, Göttingen
1959, 248-253. K. ALAND, Kaiser und Kirche von Konstantin bis Byzanz, en Berliner Byzantinissche
Arbeiten 5, 1957, 188-212; ID, Uber Forschungsberichte zur konstantinischen Frage vgl. K. ALAND,
Die religiöse Haltung Kaiser Konstantins, en StP 63, 1957, 549-600.
55
Cf. H. W. ATTRIDGE & G. HATA, The Life of Eusebius, en Eusebius, Christianity, and Judaism,
Leiden 1992, 28-29.
56
HE 3,28,3.
57
HE 5,28,1; cf. G. BARDY, Paul de Samosate, étude historique, Louvain 1929,
 54

Su vida se proyecta en diferentes períodos: Su juventud y primera madurez trans-

currían en una Iglesia en paz y en expansivo crecimiento. Esta situación estaba pre-
cedida por un período de persecución a mediados del siglo III, que se detuvo cuando
accedió al trono el emperador Galieno (260-268), promotor de un edicto de tolerancia
a favor de los Cristianos58. El período de calma se quebró abruptamente en el año
303 cuando arreció la violenta persecución, instigada por Galerio, en tiempos de Dio-
cleciano59. Muchos cristianos del momento, sobre todo los orientales de lengua grie-
ga entre los que se contaba Eusebio, padecieron su intensa virulencia. El recuerdo de
esta persecución se grabó hondamente en la memoria y en el corazón de Eusebio60.
La victoria de Constantino sobre Majencio en el año 312 aseguraba en Occidente, en
la parte del Imperio en lengua latina, un clima favorable a la Iglesia. Hasta que cesó
la persecución en el año 313, fecha memorable que inauguraba un período nuevo de
paz para toda la Cristiandad61.

Eusebio tuvo la suerte de conocer, siendo todavía niño, a Doroteo, docto presbíte-
ro de la iglesia de Antioquia, uno de los pocos que podía leer el original hebreo de
las Escrituras, y que además estaba versado en los estudios liberales y en educación
primaria de los griegos62. La familiaridad del adolescente de Cesarea con el presbíte-
ro antioqueno tuvo que consolidarse en orden a una enseñanza compartida; pues Eu-
sebio dice de él que exponía con mesura las Escrituras en la iglesia63.

Más trascendental, quizá, en la vida de Eusebio es su considerado mentor, el

presbítero Pánfilo64, jurista, sacerdote y discípulo-mártir de Orígenes. Gracias a él el
joven cesareano asimiló muy pronto la mentalidad origeniana65 y una gran afición
por

58
HE 7,13,1.
59
HE 8,2,4.
60
HE 8,13,7.
61
HE 10,5,2-14.
62
HE 7,32,2-4.
63
HE 7,32,4.
64
Eusebio lo menciona con alguna frecuencia: MP 11; HE 6,33,4; 7,32,25; 8,13,6. Incluso le dedicó
una biografía, hoy perdida; y como gesto de agradecimiento adoptó su propio nombre. Eusebio ya no
se nombra a sí mismo Eusebio a secas sino Eusebio de Pánfilo.
65
Pánfilo continuaba la metodología de Orígenes: HE 6,23,1-2; JERON. Vir.ill. 75; CRuf. 1,9.
 55

la filología y el trato crítico de los textos sagrados. Pánfilo, bibliotecario y custodio

fiel del legado de Orígenes, lo asoció a su trabajo de reunir y clasificar los escritos
del maestro alejandrino, y sobre todo a su enorme interés en reconstruir el texto
auténtico de la Biblia, según las Hexaplas y los comentarios escriturísticos de Oríge-
nes. Hasta tanto llegó, que algún investigador considera a Eusebio como el más sabio
y mejor comentarista de la Escritura, a pesar de que las circunstancias históricas que
le tocó vivir le forzaron a orientar su esfuerzo por otros derroteros66. El joven Euse-
bio destacó siempre como el colaborador más diligente y el mejor dotado. Fruto de
estos años son sin duda parte de sus trabajos exegéticos, como la Crónica, una apo-
logía que refuta el politeísmo pagano. Eusebio se aprovecha de datos extraídos de la
gran cronografía perdida de Julio Africano para rechazar la acusación de innovación
del cristianismo. Está obsesionado con exponer sus opiniones sobre el milenarismo67
y la preocupación de calcular el fin del tiempo. Quizá ha sido la obra anticristiana de
Porfirio, y en concreto las tablas cronológicas que el discípulo de Plotino había pro-
puesto en el libro IV de Contra los Cristianos, lo que ha animado a Eusebio a escri-
bir la Crónica68.

La Historia Eclesiástica (HE)69 plantea un problema parecido al de la Crónica.

Ciertamente el cúmulo de material es histórico, aunque la historia está fundada en
objetivos apologéticos. Eusebio intenta presentar una especie de historia nacional del
nuevo “cristianismo-nación” al estilo de los relatos históricos de los pueblos anti-
guos. En su descripción de los comienzos eternos del cristianismo a través del santo
Logos, el Hijo de Dios, Eusebio ofrece una parcial explicación apologética de su
obra, refiriendo la antigüedad del Cristianismo.

Nuestra exposición de cuanto va a seguir será perfecta si iniciamos el discurso de toda

su historia partiendo de los puntos más capitales y dominantes. Y de este modo, la anti-
güedad y carácter divino de los cristianos quedará también patente a los ojos de los que
70
piensan que es algo nuevo, extraño, de ayer, y no de antes .

66
Asi lo cree, entre otros T. D. BARNES, Constantine and Eusebius¸Cambridge 1981, 164.
67
Cf. A. A. MOSSHAMER, The Chronicle of Eusebius and the Greek Chronographie Tradition, Lon-
don 1979, 146-179.
68
Cf. A. KOFSKY, Eusebius of Caesarea. o.c. 38-40.
69
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Historia eclesiástica. Texto bilingüe. Versión española, introducción y
notas de A. VELASCO-DELGADO, en BAC 612, Madrid, 2001.
70
HE 1,2,1: 
 56

Por eso, es más que posible que algunos elementos históricos hayan sido supedita-
dos e incluso manipulados en función del objetivo apologético71. La Iglesia tiene
unas raíces eternas en su fundador, el Logos, el Hijo eterno y primordial. Desde los
orígenes de la humanidad el Hijo-Logos ha revelado las grandes verdades a los pa-
triarcas antiguos. A través de la historia de Israel ha inspirado a los profetas sobre la
llegada del Mesías, el Cristo, que debía remediar toda deficiencia y redimir al mun-
do72. La disposición de los mártires a morir por su fe, la espiritual y carismática natu-
raleza del cristianismo y su admirable expansión por todo el mundo, son pruebas
decisivas de su verdad73. El consenso entre los testimonios de la Escritura y los de los
autores griegos, el castigo de los judíos y la trágica muerte de los perseguidores de la
Iglesia atestiguan también la verdad del Evangelio74. Las profecías bíblicas se han
cumplido en la historia del cristianismo desde la venida de Jesús hasta el tiempo de
Eusebio75. Aquí se establece una maravillosa correspondencia entre la revelación del
Evangelio cristiano y la instauración de la paz a través del Imperio76. La paz entre las
autoridades y los cristianos era condición indispensable para la prosperidad del Impe-
rio77. Sin embargo, el hecho de las persecuciones planteaba un problema teológico y
proporcionaba un serio argumento anticristiano. Por eso, la Historia Eclesiástica
ofrece una sucinta interpretación teológica de las persecuciones justificándolas como
instrumento divino para castigar y educar a los cristianos. Únicamente de esta manera
podría entenderse un éxito ocasional de las persecuciones78. Porque siempre el ejecu-
tor de esta política persecutoria tendrá que sufrir a su vez los efectos de la cólera di-
vina79.

Los Cánones Evangélicos, vienen a ser una especie de sinopsis de los evangelios
que facilitaba su lectura y comprensión. El Onomástico, un catálogo alfabético de

71
Cf. E. SCHWARTZ, Eusebius, en PRE 11, 1339-1402 ; M. W. VOLKER, Von welchen Tendenzen liess
sich Eusebius bei Abfassung seiner Kirchengeschichte leiten? en VC 4,1950,157-160; R. M. GRANT,
Eusebius and the Early Lives of Origen, in Forma Futuri, en Studi in honore del Cardinale Michele
Pellegrino , Turin 1975, 638; A. J. DROGGE, The Apologetic Dimensions of the Ecclesiastical History,
en Eusebius, Christianity and Judaim, 492-509.
72
HE 1,2-4; DE 1.
73
HE 8,7,2-3; 5,5,5-6; 9,4,19; J. STEVENSON, Studies in Eusebius, Cambridge 1929, 71: La tendencia
a exagerar la descripción de la prosperidad de la Iglesia y la victoria del Cristianismo en el mundo
antes de 324 puede comprenderse a la luz de la necesidad polémica de destacar la trascendencia del
Cristianismo, poderoso y enaltecido
74
HE 3,7-8; 8,16,3.
75
HE 10,4,30-33.
76
HE 4,26,7.
77
HE 8,13,9.
78
HE 7,30,20-21; aunque opina de otro modo en PE, al final del libro IV.
79
HE 8,16,3; en MP 48 Eusebio refiere que Dios castigaba con formas peculiares de muerte a los
responsables de las persecuciones. La idea de que la persecución era un castigo de Dios infligido a la
Iglesia a través de los gobiernos paganos es paralela a los juicios proféticos. Asiria y Babilonia actua-
ban como instrumentos desencadenantes de la cólera de Dios. Aunque luego tendrán que perecer ellos
mismos. Ver, Is 10,5, respecto a Asiria; Jer 25,1-14, respecto a Babilonia.
 57

nombres y lugares bíblicos; y sus Comentarios a los Salmos y a Isaías, una aclara-
ción a la economía del Logos. Tampoco se debe dejar de mencionar al menos los
fragmentos que nos quedan de los Cánones cronológicos, conjunto de resúmenes y
de cuadros sinópticos que ofrecen la historia de los pueblos más destacados. Es una
obra esencialmente apologética, que pretende demostrar cómo la revelación de Dios a
Abraham es anterior a todas las filosofías posteriores que, de una u otra forma, inspi-
ra. Eusebio trabajó con su maestro Pánfilo en la elaboración de la Apología a favor
de Orígenes80. Durante la persecución de Diocleciano, Pánfilo fue capturado y marti-
rizado81; mientras su discípulo se refugiaba primero en Tiro y luego en el desierto de
la Tebaida, donde fue detenido. Cayó en la cuenta de que las autoridades romanas no
se satisfacían únicamente con medidas administrativas. En algunas áreas añadían a la
persecución física ataques literarios. La obra mejor conocida de esta tendencia era El
amor de la Verdad (), escrita por el gobernardor militar de Bitinia, Hie-
rocles. El escrito fue utilizado para atizar la persecución, aunque en principio la obra
no apuntaba directamente a este objetivo. La persecución alcanzó su máxima intensi-
dad en la región del Imperio gobernada por Maximino, como lo recuerda Eusebio en
su obra Sobre los mártires de Palestina82. En noviembre de 306 Maximino visitaba
Cesarea para celebrar allí su cumpleaños83. Y a partir del año 309 ordenaba con un
declarado entusiasmo la reconstrucción de templos paganos semiderruidos, e instau-
raba la jerarquía sacral pagana, los sacrificios a los dioses y la comida de carne como
elemento adicional84. En esto superaba al mismísimo Diocleciano, a Galerio y a Ma-
jencio. Por eso, la obra de Eusebio es un eco de las persecuciones maximianas sufri-
das por los cristianos y un testimonio de sus propios sufrimientos. La lectura de esta

80
HE 6,36,4. Eusebio asistía a Pánfilo en su redacción (SÓCRATES, HE 3,7; JERON. Carta a Ctesifón,
133,3.). Con toda razón Jerónimo afirmaba que Eusebio era para Pánfilo amador et praeco et contu-
bernalis (CRuf. 1,9).
81
HE 8,13,7.
82
MP 4,8
83
MP 6,1
84
HE 8,14,9; MP 9,2.
 58

obra proyecta unas vibraciones verídicas convincentes. Cuando se vuelve a respirar

nuevos aires de libertad, en el año 313, Eusebio ejerce de obispo en Cesarea. Pero
muy pronto su vida se verá envuelta en el conflicto arriano; aunque él siempre se ha
cuidado mucho de definir su postura.

El obispo cesareano ha sido el primer historiador de la Iglesia85, un contemporiza-

dor amigo de la estabilidad y un teólogo de calculadas exigencias. Dotado de una
enorme erudición y pese a ello, nunca quiso ver la trascendencia del combate arriano.
Se le ha calificado de hombre bilingüe dotado de dos almas86. Nadie puede sorpren-
derse de que se mostrara abierto, en Nicea, a las sugerencias de Constantino87. Eso sí,
parecía destinado a contribuir mediante sus consejos, discursos y escritos, a la elabo-
ración de una teología política, la primera en la historia del cristianismo. Nos pro-
porciona los elementos esenciales de esta teología en el Elogio de Constantino y en la
Vida de Constantino88; también, aunque de forma dispersa, en la Teofanía Evangéli-
ca.

Eusebio siempre ha prestado a Constantino un apoyo sin reservas. Es el hecho; y

sobre él, monta su sistema teológico: Así pues, la fórmula toda potestad proviene de
Dios adquiere, en lo que concierne al Imperio, un sentido muy positivo. Para lavar al
Imperio de toda mancha pasada, Eusebio precisa que Dios promovió las persecucio-
nes para probar a los cristianos; aunque también recuerda el lamentable fin de los
soberanos que las provocaron. De esta manera pone a salvo la institución y protege el
prestigio de los buenos soberanos, pasados y futuros. Establece así, en una perspecti-
va coherente, la idea de la coincidencia providencial del Imperio con la Predicación
Evangélica, idea que constituirá la base de la Teología Política. Al igual que el Im-
perio está históricamente ligado a la Providencia, la monarquía se encuentra cosmo-
lógicamente ligada a Dios. Recogiendo una constelación de ideas a veces estoicas y
más frecuentemente neoplatónicas, Eusebio indica cómo el poder político emana de
Dios. Dios, el Dios del universo, reina en el mundo por el intermedio de su Logos

85
G. F. CHESNUT, Eusebius, Augustine, Orosius and the Later Patristic and Medieval Christian Histo-
rians, en Eusebius, Christianity, and Judaism, o.c. 687-713; F. VINEL, Les Histoires Ecclésiastiques:
Naissance de l‟histoire de l‟Église, en CPE,53, 1994, 9-14.
86
SÓCRATES, HE 1,23.
87
La función de Eusebio y su credo en Nicea es muy debatido. Cf. G. C. STEAD, Eusebius and the
Council of Nicaea, en JTS 24 (1973) 85-100; H. VON CAMPENHAUSEN, Das Bekenntnis Eusebs von
Caesarea (Nicaea 325) en ZNW 67 (1976) 123-139; C. LUIBHEID, Eusebius of Caesarea and the Ni-
cene Creed, en Irish Theological Quaterly 39 (1972) 299-305; ID, Eusebius of Caesarea and the
Arian Crisis, Dublín 1978.
88
Introducción, traducción y notas de MARTÍN GURRUCHAGA, BCG 190, Madrid 1994.
 59

que es, al mismo tiempo, la racionalidad de la creación y el agente de Dios, su inten-

dente, su procurador en la historia de la humanidad.

Simplificando, cabe decir que el emperador debe ser para el Logos lo que el Logos
es para Dios. En efecto, el Logos, ley viviente, ejerce su reinado sobre los hombres a
través de un príncipe, que es su lugarteniente. Fácilmente se advierte a este respecto
en qué medida el arrianismo facilitaba el establecimiento de esa escala de jerarquías
y podía conseguir las simpatías de la corte imperial89. El príncipe está ligado al Lo-
gos, cuya normatividad terrestre constituye, porque el Logos lo fortalece mediante
sus efluvios, lo ilumina por sus revelaciones, lo hace partícipe de sus virtudes. La
doctrina neoplatónica de la emanación viene aquí a apoyar la creencia cristiana de la
Providencia, para constituir la Teología Imperial y de victoria90. Es explicable por
qué Eusebio se proyecta en una ambigua simpatía por las teorías arrianas. Recorde-
mos que había dado cobijo a Arrio durante su huida, porque había visto en él una
víctima inocente, que buscaba refugio en Cesarea, como antaño Orígenes perseguido
por el tiránico patriarca de Alejandría. La convicción de Constantino se fundaba en
que la virtus otorgada por el Dios de los cristianos, sin necesidad de compromiso
alguno, aseguraba la victoria, a través de un tipo de experiencia mística. Evoquemos
que el imperio romano, que era una monarquía militar, reposaba sobre la teología de
la victoria, y mucho debe la institución imperial a la índole religiosa del poder victo-
rioso. Augusto ya quería aparecer a los ojos de sus contemporáneos como un sacer-
dote; y cuando en el año 12 antes de Cristo, asumía el título de Pontifex Maximus
aglutinaba definitivamente en su persona el sumo poder civil y religioso. Roma supo
siempre aprovecharse de toda la mística del tiempo, que es a la vez una mística de la
Victoria y de la Pax. Por su parte, el Lábaro de Constantino, el nuevo estandarte de
su ejército que garantiza su política, recibe una consistencia supletoria con la evoca-
ción de una nueva mística, de una nueva teología de la victoria, ya no más centrada
en las falsedades y embustes de la vieja tradición pagana o en el renovado curso reli-
gioso, siempre paganizante, del Apollo-Helios, sino en la cruz, símbolo del triunfo de
Cristo, que pasa a ser el objetivo referencial y el reclamo de todo el sistema político
militar-religioso constantiniano. Y desde esta clave las

89
Cf. V.Const. 2. 65-72; R. P. C. HANSON, The Search for the Christian Doctrine of God, the Arian
Controversy 318-381, Edinburgh 1988, 146-151; CH. KANNENGIESSER, Eusebius of Caesarea, Ori-
genist, en Eusebius, Christianity, and Judaism, o.c. 456-458.
90
Cf. F. HEIM, La théologie de la victoire de Constantin à Théodose, Paris 1992 ; F. CORSARIO, Sogni
e visioni nella teologia della vittoria di Constantino e Licinio, en, August 29, 1989, 333-349.
 60

mentiras constantinianas son solamente la otra cara de una gran verdad, de una gran
realidad histórica: el imperio romano se había hecho cristiano.

De esta manera nada pierde el Imperio, aunque se exceptúe a los cristianos de las
obligaciones del culto imperial, ya que, en compensación, la divinidad del poder im-
perial no se fundamenta desde ahora en la divinización del emperador, sino en la re-
lación necesaria que se establece entre divinidad y función monárquica. En la nueva
teoría del poder se hallan combinadas las ventajas del estoicismo y del neoplatonis-
mo. La corte terrestre del emperador es el reflejo de la corte celestial, de la misma
forma que el imperio es el reflejo del universo. Las dos ciudades son en cierta mane-
ra paralelas, tal y como apuntaba el filósofo cínico y rétor Dion Crisóstomo; y per-
manecen unidas mediante el vínculo que liga a la persona del emperador con el Lo-
gos y con Dios, como sostenía la tradición neopitagórica. Eusebio trata de convencer
a sus lectores de cuanto acontece ahora en el cristianismo y en la Iglesia, la última y
perfecta manifestación del Logos divino91, el mismo que en tiempos pasados había
formado el mundo. El monoteísmo es así idéntico a la cultura universal, cuyo culto
ha liberado a la humanidad de la rudeza y del salvajismo característicos del politeís-
mo92. Por eso, ya no puede darse diferencia alguna entre la predicación ética y la
nueva civilización esclarecida por el Logos. En el éxito de la misión cristiana refulge
ya la primera prueba del origen divino del cristianismo93. El Credo optimista euse-
biano reclama la unión entre el amor salvador de Dios y el ejército imperial94. Parece
entonces como si el Reino de Dios llegara a su fin en su combate contra las fuerzas
indómitas del Mal después de un dilatado decurso histórico, decantado en la historia
de los Pueblos y en el mismo Antiguo Testamento. Las realidades apocalípticas y
quiliastas culminan aquí, en este campo de batalla, entre el Mundo y el Reino de
Dios95.

Se comprende, pues, que la historia de la Iglesia sea la historia del Imperio. Todo
acontecimiento está integrado en la economía de la salvación, y en ella cobra sentido.
Los designios de la historia única se expresan por la presencia de signos ma-
ravillosos, los mirabilia Dei bíblicos, asumidos por toda la tradición de la historio-
grafía pagana, atenta también a los presagios y a las manifestaciones irracionales,
como

91
DE 4,16,36.
92
DE 2,3,111; 3,2,40.
93
DE 3,7,22.
94
VConst 1,6.
95
Cf. Eusebios von Caesarea, en, Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
VI,1 Stuttgart 1928, 1370-1439.
 61

cuenta la Vida de Constantino. El cristianismo recapitula la totalidad de la historia; y

por más que haya diversidad de civilizaciones y regiones, no hay más que una sola
historia, como tiende a subrayarlo los escritos de género histórico: La Crónica, y la
más conocida Historia Eclesiástica y su apéndice, el relato de los Mártires de Pales-
tina (MP): que mantienen una relación de continuidad formal e ideológica. Y como
complemento apologético, debemos mencionar la Preparación Evangélica (PE) y la
Demostración Evangélica (DE), que en realidad son dos partes de un único tratado,
sin duda la obra apologético-polémica más extensa de la primitiva época cristiana96.
Con una primera parte (PE) centrada en probar la superioridad del cristianismo a
través de la crítica de la religión y filosofías paganas. Y con una segunda (DE) que
intenta probar la validez del cristianismo y del Evangelio como cumplimiento de las
viejas profecías en el Nuevo Testamento y en la historia cristiana. Un amplio docu-
mento cargado de interesante erudición y de un enorme cúmulo de datos, mediante
los cuales el autor trata de ofrecernos una visión global de la veracidad del cristia-
nismo, refutando el politeísmo pagano por el monoteísmo judío, verdadera y única
preparación al evangelio de Cristo. De menor relieve son sus otras dos apologías: la
primera, obra de juventud, Contra Hierocles (CH), contrasta la vida de Jesús con la
del héroe pagano Apolonio de Tiana. Mientras que la segunda, La Teofanía (T), obra
más madura, escrita en el crepúsculo de su vida y conservada íntegramente en su ver-
sión siríaca, sintetiza unos criterios polémicos introduciendo nuevo material, no en-
contrado en sus obras precedentes, aunque probablemente retomado de otras obras
suyas perdidas. Así, incluye detalles polémicos en torno a la resurrección de Jesús, y
concreta con escrupuloso detalle el asunto de las profecías sobre Jesús como el ma-
yor argumento y prueba de la verdad del cristianismo. En todos sus tratados apologé-
ticos el autor siempre tiene presente, explícita o implícitamente, al gran coloso del
paganismo crítico, Porfirio. En repetidas ocasiones imita sus modos de argumentar y
aprovecha los datos que el discípulo de Plotino utiliza en sus obras, y sobre todo en
su tratado anticristiano.

La oposición que separa a las dos ciudades se atenúa en el plano teórico, ya que el
emperador, incluso aunque el poder permanece en principio tolerante respecto del
paganismo, goza de un tipo de magisterio moral fuera de la Iglesia; es el obispo del
exterior. Este principio le confiere una facultad de dirección espiritual sobre los pa

96
El título de la obra, completo y adecuado, sería entonces: Preparación para la demostración del
Evangelio, .
 62

ganos; continuando la obra civilizadora del Imperio, debe aplicar una propedéutica a
la enseñanza evangélica, y conducir a los hombres casi a las puertas de la Iglesia. Se
desecha toda visión apocalíptica para hacer frente a la idea de un progreso razonado
en desarrollo continuo y cuyo actual motor es el Imperio.

Un nuevo cómputo de la historia humana sustituye al viejo calendario y sucesión

del tiempo en los días. El día del sol, dies solis, día referencial del viejo imperio, es
reemplazado por el día del Señor, nuevo sol de victoria universal, expresión y símbo-
lo de un culto triunfante y eterno. En este día se puede participar en las reuniones
eclesiales y gozar de la tranquilidad, frente a los días de feria, dies feriati, apto para el
mercadeo. Las nundinae eran ferias, en cuanto que además del mercado las gentes
desarrollaban actividades sociales y políticas. La solemnidad del dies solis cristiano
es muy diversa de las solemnidades paganas. Con Constantino, por influjo de la reli-
gión cristiana, el viejo calendario romano inicia su transformación radical con otra
concepción del tiempo y de la religión, concepción que determinaba la qualitas del
tiempo sacro y profano. El tiempo, para romanos y judíos, no era solo una cantidad
numérica temporal, sino que tenía una cualidad específica; precisamente porque el
punto de partida de esta nueva organización del tiempo público y social es el dies
solis. Constantino, en este como en otros campos, ha sido verdaderamente el innova-
dor y revocador de las viejas leyes97. A pesar de este cambio tan hondo, los predica-
dores y pastores no lograron imponer la nomenclatura cristiana para los días de la
semana excepto para el día del domingo en los países cristianos de lengua latina, de-
bido a que las convicciones astrológicas estaban todavía hondamente arraigadas98 .

Cristo y los cristianos: Fundamento de la teología política

La vida y la enseñanza de Jesús suponían el renacimiento de la vieja religión de

Abraham. Esta religión era la adecuada para que todas las naciones, pueblos o regio-
nes, acogieran el ideal de la nueva alianza99. Por eso, los cristianos podían compartir
la religión de sus ancestros quienes, como ellos mismos, eran dignos de conocer y
testimoniar al Cristo-Logos. Porque Cristo se revelaba y compartía la vida con ellos.

97
A. MARCELINO 31,10,8: novator turbatorque priscarum legum; EUS. VConst 4,23.
98
Cf. AGUST. EnarPsalm 93,3; A. DE BERARDINO, La Cristanizzazione di templo nei secoli IV-V: la
Domenica, en August 29,1989, 97-125.
99
Cf. DE 1,5,1-2.
 63

Estamos ante un motivo recurrente en la obra de Eusebio. En repetidas ocasiones en

que saca a colación el tema de Dios, o del ángel de Dios que se revelaba a sí mismo o
hablaba a alguno de los antiguos, la referencia no era a Dios el Padre todopoderoso,
sino al “Segundo Dios”, el Señor100. Pero es que, además del conocimiento de Dios
Padre, los antepasados y los cristianos compartían el conocimiento de Cristo y una
correcta percepción del Hijo-Logos. Eusebio afirma que existen muchos lugares en la
Escritura donde los antepasados se llamaban con propiedad cristianos, .
Esto quiere decir que vivían como cristianos en un ideal de santidad que no dependía
de la Ley de Moisés. No se abstenían de comer la carne de determinados animales y,
como los cristianos, no daban valor alguno a la circuncisión. Estos antiguos cristia-
nos, eran profetas y verdaderos amigos de Dios, que no requerían para nada las leyes
de Moisés, las cuales únicamente tenían sentido para indolentes y pecadores. Un
pueblo que se había degenerado en Egipto necesitaba de la Ley de Moisés como no-
driza de sus almas infantiles. De aquí que la Ley inaugura un camino de vida más
imperfecto como resultado de haber adoptado las costumbres y las idolatrías egipcias.
Para Eusebio, el primer legislador de la historia en crear un código legal adaptado a
la precaria condición del pueblo es Moisés que ya predecía la renovación de una nue-
va alianza por el Mesías y el cumplimiento de las normas que él había establecido102.
Precisamente porque los judíos rehusaron aceptar el cristianismo y el proyecto de
Moisés, después de la llegada del Mesías y de la promulgación de sus enseñanzas
entre los gentiles vinieron los romanos, asediaron Jerusalén, y destruyeron la ciudad y
el Templo.

Este horroroso acontecimiento significaba el final de la Ley y todo el contenido

de la vieja alianza103. Eusebio encuentra desde ahora justificación adecuada a la idea
de la triple división de la humanidad. Manifiesta el triple estadio del reconocimiento
de la verdadera religión:
- Estadio de los pueblos completamente idolátricos en sus errores politeístas.
- Estadio del pueblo de la circuncisión que, con la ayuda de Moisés, logró el nivel
más bajo en el rango de la salvación.

100
(ver, DE 1,5; HE 14,4,4-6; PE 13; 7,8,16)
101
Eusebio se fija en el Sal 105 (104),12-15 LXX: (no toquéis a mis
ungidos), como prueba de que los patriarcas eran llamados cristianos (DE 1,5,20).
102
Cf. DE 1,6,31-38.
103
Cf. DE 1,6,39.
 64

- Estadio de quienes han logrado la salvación por las enseñanzas evangélicas.

Teniendo en cuenta una madurez progresiva en la conciencia de las religiones, es

fácil comprender que el cristianismo se encarame sobre el judaísmo y el helenismo.
Pero ante la perspectiva de la realidad religiosa y social, permanece en el medio. Sin
embargo, para que el cristianismo alcanzara esta situación y lograra estos efectos ha
sido necesario que Jesús haya traído una nueva ley al mundo que abrogara precisa-
mente la ley de Moisés. Así se entiende que los judíos acusaran a Jesús de rebelde y
violador de las leyes104. Aunque en otro pasaje Eusebio aduce un argumento que le
parece más convincente: Jesús trasgredió las leyes de Moisés y, paradójicamente, las
cumplió a la perfección; pero, claro está, no precisamente en su observancia. De este
modo procedió a establecer la doctrina del Evangelio105. Y si requerimos alguna pre-
cisión en el misterio personal de Cristo Jesús según Eusebio, un texto paulino nos da
la clave de su persona: en él están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y del co-
nocimiento106, es la imagen del Dios invisible107 en quien se revela el vivificante co-
nocimiento del Padre. Donde el Hijo se nos ha revelado como imagen del Padre es
en la obra de su economía.

Eusebio ofrece una síntesis práctica de su cristología en su carta a Constancia108.

Constancia, hermana del emperador Constantino, había pedido al docto obispo de
Cesarea una imagen de Cristo; pero la respuesta de Eusebio es una negativa contun-
dente a semejante petición. Sin embargo, el obispo no se limita a pronunciarse con un
“no” escueto; añade una serie de razones para dar coherencia a su actitud:

Me pides la imagen de la forma de esclavo y de la carne que ha revestido por

nuestra causa. Ahora bien, sabemos que esta forma de esclavitud ha estado mez-
clada con la gloria de la divinidad, y lo que es mortal ha quedado engullido por
la vida109.

Es imposible, por tanto, disponer de una imagen de Cristo; y no sólo porque la di-
vinidad es invisible, sino sobre todo porque la forma humana ha quedado absorbida
() por la vida divina. Aquí está la idea clave de toda la carta: a raíz de

104
Cf. DE 1,6,7.
105
Cf. DE 1,7,1.
106
Col 2,3.
107
Col 1,15
108
En PG 20, 1545-1549.
109
PG 20, 1545ab.
 65

la resurrección de Cristo su carne ha quedado completamente mezclada con la gloria

de la divinidad. Los términos muy calibrados se refrendan entre ellos: mezclar
(), engullir (), transformar (, cambiar
(, transfigurar (, inmortalizar (.
Todos estos términos aparecen a lo largo de la carta para describir el estado de la
forma de esclavo relativa a la divinidad de Cristo. Ante este nuevo estado de la carne
después de la resurrección se deduciría la imposibilidad radical de una imagen de
Cristo. Por eso, nada extraña, que Eusebio extraiga una conclusión y una evidencia:
la aversión a las imágenes sagradas proceden en gran parte de una actitud general del
cristianismo antiguo que teme cualquier repunte de paganismo.

De la cristología a la teología trinitaria

Ya se ha indicado antes que Eusebio se encuentra muy pronto enredado en los

embates provocados por Arrio. Su posición era netamente favorable al sacerdote ale-
jandrino y a su partido. La presión, sin duda, influyó en él para aceptar los documen-
tos del concilio de Nicea, que condenaban a Arrio y a su doctrina. Previamente había
derrochado habilidad en las sesiones conciliares defendiendo sus puntos de vista.
Pero al final no tuvo más remedio que suscribir las expresiones consubstancial
() y engendrado, no creado, introducidas en el símbolo de fe adoptado por
el concilio de Nicea. De esta manera, a los ojos de la ortodoxia, a la que se sumaba
Eusebio, se impedía definitivamente hacer del Hijo una criatura. No obstante intenta
explicar muy sutilmente la fórmula engendrado, no creado con un sesgo arriano:

La palabra creado (, decían los padres del concilio, es una designa-
ción común aplicable a las demás criaturas, las que han llegado a la existencia,
(, mediante el Hijo y con las cuales el Hijo no tiene ninguna semejan-
za. Por eso, el mismo Hijo no es una criatura semejante a las que existen por él,
sino que posee una esencia superior, por encima de toda criatura. Esta esencia,
la Escritura enseña que ha nacido del Padre, el modo de esta generación es inde-
cible e incomprensible para toda naturaleza creada110

Al declarar que el Hijo es muy superior a las demás criaturas, dice implícitamente
que el mismo Hijo es una más. Y en cuanto al término homousios, según esta inter-

110
Epist. de fide Nicaeae exposita (TEODORETO, HE 1,12,11; GCS 44, 51ss).
 66

pretación, simplemente quiere decir que el Hijo de Dios no tiene ninguna semejanza
con las criaturas, así hechas () sino que está del todo asimilado,
, al único Padre que lo ha engendrado. Aquí sugiere hábilmente una
distinción entre criaturas llegadas a ser tales por el Logos, y criatura engendrada por
el Padre. Se las apaña incluso para aplicar el anatematismo del concilio a quienes
dicen que el Hijo no existía antes de ser engendrado: Pues, dice, antes de ser engen-
drado en acto () estaba en potencia () en el Padre de manera inen-
gendrada111. Se expresa en términos oscuros, pero es evidente que considera al Hijo
como una criatura, la criatura más sublime. Por eso nada extraña que en otra parte
considere al Logos como la obra perfecta del Perfecto112, y el primer renuevo
() entre todos los seres113.

El pensamiento teológico de Eusebio rezuma neoplatonismo y sobre todo estoi-

cismo. Vemos que sus preocupaciones dogmáticas están encauzadas por opciones
más filosóficas que teológicas. Las relaciones entre el Padre y el Logos se compren-
den mejor en claves neoplatónicas: el de la mónada y la primera emanación114.

Economía universal y triunfante del Logos

Como la mayoría de los arrianos, Eusebio no podía imaginar la creación como

obra realizada inmediatamente por Dios. Se necesitaba un mediador, el Logos, para
atenuar el poder divino115. El obispo de Cesarea ha dejado descripciones de esta fun-
ción intermediaria en párrafos pesados e interminables, pero sobrecogedores en su
dimensión cósmica. El Logos es el corazón del universo, agrupa a la totalidad como
en una madeja indestructible; es la providencia que rige todo:

Penetra siempre y por todos los costados a la materia y a sus cuerpos, en tanto
que se muestra Logos de Dios y demiurgo. En esta materia sella las razones esen-
ciales () de su sabiduría, en la materia inanimada imprime la vida, en la

111
Ibid 1,12,17.
112
DE 4,2,1.
113
Ibid.
114
A propósito de la esencia de la unidad plotínica, de la que procede el único dinamismo y energía
que mueve el universo y debe regir la sociedad humana, ver K. H. VOLKMANN-SCHUCK, Neuplatonis-
mus, en EvKirch II, 1565-1568: Der Neuplatonismus hat auch den aristotelischen Grundbegriff der
 übernomen... Weil der Nous die  rein darstellt, ist er für Aristoteles das höchstest
Seinde. Plotin denk die  als Auswirkung der , die in sich selbst bleibend, sich in ihren
Äusserrungen manifestiert.
115
Cf. DE 4,6,2-3.
 67

materia sin forma ni figura imprime la forma natural, en las cualidades de los
cuerpos imprime su belleza propia y las ideas incorporales, mueve todas las cosas
inanimadas e inmóviles por su propia razón de ser (), es decir, la tierra, el
agua, el aire y el fuego; imprime un dinamismo sabio y armonioso, extrae todo
del caos y lo coloca en la belleza ordenada, hace crecer todo y lo consuma; de su
divino poder razonable () recorre todo, penetra todo, lo alcanza todo, sin
sufrir daño alguno por parte de nada ni de nadie y sin que su naturaleza se man-
che116.

Lo que el alma es para el cuerpo inanimado, lo es el Logos para el cosmos total117.

Más aún, Eusebio compara el mundo sensible a una lira de numerosas cuerdas, que el
Logos, simple y sin mezcla, presiona y hace resonar en un gran himno de alabanza al
Padre y rey del universo118: Con sus enormes manos el Logos abarca la anchura y la
largura del universo, lo recoge siendo él mismo su vínculo, y tiene en sus manos este
instrumento armoniosamente compuesto119. El cosmos es por tanto, el instrumento
() del Logos. Pero, a su vez, el Logos es el instrumento animado y viviente,
divino, vivificante y sabio de Dios Padre120. Eusebio asocia el nombre de imagen al
concepto de órgano. Por eso la imagen del Logos connota inferioridad. Toda la eco-
nomía divina se comprende a través de la concepción del Logos-Instrumento del Pa-
dre. Instrumento viviente, no sólo para la creación y la conservación de las criaturas,
sino también para revelarse a los justos del Antiguo Testamento, desde Abraham en
adelante. Así, se explican las múltiples teofanías de la Antigua Alianza121. Pero entre
las incontables teofanías realizadas por Dios a través de su Logos, hay una que se
destaca por su carácter único, la Encarnación. Y aunque sea única, no es, sin embar-
go, más que un caso especial de esta omnipresencia del Logos divino en todo el cos-
mos122. Y si el cosmos, en su conjunto, es comprendido como un instrumento dócil
en manos del Logos, nadie se extrañará de ver que el cuerpo humano que asume este
Logos, en cuanto parte del cosmos, sea igualmente concebido como un instrumento.

116
DE 4,13,2-3.
117
Teof 1,25.
118
Ibid 1,18-19.
119
Ibid 1,15.
120
DE 4,4,2.
121
DE 5,13,3.
122
DE 4,13,3.
 68

Por otra parte, Eusebio ha podido describir toda la pasión de Cristo como la única
gesta del instrumento humano empleado por el Logos: Puesto que era necesario que
el instrumento mortal () encontrara un fin digno de Dios, después del servicio
apropiado () que había ofrecido al Logos divino le fue concedido
morir123. La pasión de Cristo se describe como una hazaña de un rey soberano, ven-
cedor de antemano, pero que sabe retrasar el combate para mostrar mejor su soberan-
ía124. Esta proeza apunta al símbolo de la crux invicta de Cristo como la expresión
más adecuada de la victoria del Rey de la gloria. Para Eusebio, la constancia de la
Iglesia frente a los perseguidores y su libertad se alcanza en tiempos de Constantino
como victoria del mismo Cristo125. Siempre se trata del Logos y de la carne, nunca
del alma de Cristo. En la muerte, el Logos abandona la carne que, sin el Logos, es
presa de la muerte. Sin embargo, el Logos no la abandona definitivamente; la recupe-
ra en su vida. En adelante, lo corruptible se reviste de incorruptibilidad, y lo mortal
de inmortalidad. Por eso comenta:

Eso significa que el hombre en su totalidad () fue engullido por

la divinidad y que, desde entonces, el Dios Logos fue de nuevo () Dios, tal y
como lo había sido antes de convertirse en hombre, y que el Logos divinizó al
hombre (su humanidad), primicia de nuestra esperanza126.

Este pasaje concuerda exactamente con el argumento principal de la carta a Cons-

tancia: a partir de la resurrección, la carne ya no está sometida a su debilidad propia,
sino que está engullida completamente por la vida divina. Se trata de una transforma-
ción total.

Eusebio comprende, y más si cabe al final de sus días, que el máximo problema
que se plantea al cristianismo frente a los paganos es la aceptación de los misterios de
la encarnación y de la resurrección en Cristo. Así lo manifiesta en su último escrito:
La Teofanía. Tan primordial le parece la cuestión que sin ella la misma victoria polí-
tica constantiniana, la Pax romana, asociada al triunfo del cristianismo quedaría sin
su sólido fundamento. Ya el mismo título de la obra apunta al objetivo fundamental
de Eusebio: la manifestación de Dios en la encarnación del Logos. Sin embargo antes

123
Teof 3,55.
124
DE 10,1,22.
125
LaudConst 1,6 ; cf. B. STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Salamanca 1993, 200-
202.
126
DE 4,14.
 69

el cesareano examina la naturaleza del universo y del hombre. Naturaleza que posee
una dualidad esencial, visible e invisible, material y espiritual. Creado a imagen de
Dios, el hombre está dotado de un potencial superior al resto de la creación. Por eso,
tiene el deber de culminar la perfección de todo mediante la energía de su razona-
miento. No obstante, y aquí está la paradoja humana, el hombre está corrompido y
degenerado en una honda maldad y en sus deseos físicos127. De esto se deduce que
los conceptos de logos y de epifanía se presentan como la antítesis del ateísmo y del
politeísmo y sus derivados. Por eso, en el libro segundo de este tratado, el autor des-
cribe el estado degenerado de la humanidad como un reclamo urgente de la encarna-
ción. Es necesario el resplandor de la verdad sobre la oscuridad misteriosa que domi-
na la humanidad manipulada por los demonios. Y sólo la verdad del cristianismo
podrá garantizarla a través de la divinidad de Jesús, que arranca en la encarnación del
Logos y culmina en la resurrección. Entre la encarnación y la resurrección se sitúa su
muerte, que expresa el exterminio de los demonios128.

Fundamento bíblico de la teología eusebiana

El estudio de la Biblia ha sido, desde su juventud, una de las constantes preocupa-

ciones en la vida de Eusebio129. Es evidente que durante la estrecha colaboración con
su maestro Pánfilo en la biblioteca de Cesarea el espíritu origeniano caló hondamente
en él con una predilección específica por la griega de los Setenta130, pretendiendo dar
mediante ella y las otras versiones griegas como la Símaco y Teodoción, un texto

127
Una vez más, en esto Eusebio también asume los planteamientos de Porfirio, para quien el deseo o
apetito, ligado al placer de la saciedad es un elemento clave en su tratado sobre la abstinencia
(1,54,4-5; 2,25,7; 3,1,3; 3,26,5; 3,27,1: al ser el fin el placer, se evidencia la destrucción de la justi-
cia verdadera.
128
Véase con amplios detalles en A. KOSFKY, Eusebius of Caesarea. o.c.276-311.
129
Entre otros estudios a este respecto merecen citarse: D. S. WALLACE-HADRILL, Eusebius of Caesa-
rea, Canterbury 1961, sobre todo pp 72-79; C. SANT, Interpretatio Veteri Testamenti in Eusebio Cae-
sariense, en VD 45 (1967) 79-90; E. DES PLACES, Eusèbe de Césarée commentateur: Platonisme et
Écriture sainte, Beauchesne, Paris 1982, 87-142; M .J. HOLLERICH, The Godly Polity in the Light of
Prophecy : A Study of Eusebius of Caesarea‟s Commentary on Isaiah, Chicago 1986.
130
Cf. E. ULRICH, The Old Testament Text of Eusebius: The Heritage of Origen, en Eusebius, Christi-
anity, and Judaism, o.c. 543-562; M. J. HOLLERICH, Eusebius as a Polemical Interpreter of Scripture,
en Ibid, 585-615. Para Eusebio la version de los Setenta era un acto de preparación () a
la aparición de Jesús (ver, PE 8,1,6-7)
 70

más claro y una composición coherente a todo el Antiguo Testamento según la ver-
dad hebraica131. Su familiaridad con el texto bíblico, sobre todo del Antiguo Testa-
mento, le sirvió de perlas para enfrentarse con su coetáneo y temible polemista de
ascendencia judía, Porfirio132. Este acérrimo neoplatónico, secuaz incondicional de
Plotino, había lanzado numerosos dardos críticos acerca de la fiabilidad de los textos
bíblicos judíos y cristianos. Aparte de que, según él, no todos tenían la misma impor-
tancia: unos eran prosaicos, pero otros muy serios y envenenados. Algunas refutacio-
nes de Eusebio se han perdido, como la referente al Libro de Daniel. Pero se conser-
van las Selecciones Proféticas, que escoge e interpreta pasajes del Antiguo Testa-
mento, especialmente extractos de los Salmos y del Libro de Isaías con el propósito
de adaptar su contenido al cristianismo. La amplia apología conocida como Demos-
tración Evangélica, que se conserva en diez de los veinte libros originales, fue con-
cebida como glosa de textos del Antiguo Testamento. Siempre con un mismo propó-
sito: reivindicar la supremacía del cristianismo sobre el judaísmo; pues, según él, hay
que leer el Antiguo Testamento en clave de anticipación profética de Cristo y de la
propagación del Evangelio entre todos los pueblos. No obstante, la enseñanza de la
Iglesia, con la excusa de Cristo, es el tema dominante. Eusebio interpreta a veces con
un criterio exageradamente liberal los textos que maneja: comentarios, monografías,
apologías y estudios manuscritos disponibles en disciplinas cronológicas, geográfi-
cas, literarias, históricas y retóricas. Todo sirve; porque todo se orienta y clasifica
conforme a su esquema histórico salvífico, que culmina en una teología política im-
perial. Dios ha intervenido a lo largo de la historia de los hebreos para montar este
imperio romano- cristiano triunfador133. La exégesis biblica eusebiana se vuelve na-
turalmente contra el judaísmo, al que no ataca con excesiva virulencia134.

Eusebio tiene siempre en mente cuatro denominaciones sociales entre las que evita
cualquier confusión o amalgama: “paganos”, “judíos”, “hebreos” y “cristianos”. Los
“paganos” confiesan un politeísmo; están por tanto al margen de los planes salvíficos
de Dios. Los “judíos” han recibido la tradición salvífica divina de mano de los
“hebreos”; supieron mantenerse en el monoteísmo, pero no han sabido culminar el

131
Cf. D. BARTHÉLEMY, Eusèbe, la Septante et “les Autres”, en La Bible et les Pères, Colloque de
Strasbourg, Paris 1971, 63.
132
Véase la permanente presencia de Porfirio en las tácticas y retóricas eusebianas en A. KOFSKY,
Eusebius of Caesarea o.c. 241-275.
133
Ver J. SIRINELLI, Les vues historiques d‟Eusèbe de Césarée durant la période prénicéenne, Dakar
1981; G. RUHBACH, Die politische Theologie des Eusebs von Caesarea, en G. RUHBACH, Die Kirche
angeschichts der Konstantinischen Wende, Darmstadt 1976, 236-258.
134
Para A. KOFSKY, Eusebius of Caesarea o.c.100 ss. el concepto de prehistoria cristiana es el eje
central de la polémica antijudía
 71

proyecto de Dios, porque rechazaron a Cristo, el Logos divino; y lo que es peor, abra-
zaron las costumbres y la vida de los egipcios; por eso sucumbieron a los errores del
politeísmo y a las supercherías idolátricas de los gentiles135. Los “hebreos” son los
auténticos predecesores de los cristianos, en ellos estriba la profecía cristiana, desde
Abraham, Moisés y los profetas. La historia intervencionista de Dios ha ratificado
esta veracidad de las razas humanas: el imperio romano ha vencido en estos tiempos
al paganismo; y poco antes había dado un duro escarmiento al judaísmo con la des-
trucción del Templo de Jerusalén. Y si todavía subsisten la Iglesia y la Sinagoga, la
Iglesia terminará por reemplazarla en la sociedad humana136. Considera la historia de
Israel como la historia de dos comunidades distintas o clases (): los que
confían y de los que no confían en Dios. Los amigos de Dios ( ) son
los que hacen lo que Dios quiere, sean judíos antes de la proclamación del Evangelio,
o judíos y gentiles que han oído el Evangelio y han creído en él. En Israel, el orden de
los salvados incluye profetas, patriarcas, sacerdotes, hombres piadosos, sumos sa-
cerdotes, y miles de hombre y mujeres de la vieja ciudadanía de Dios
(), que no es parte insignificante de la ciudad de Dios137. Todos
ellos constituían la ciudadanía de Dios hasta la venida de Cristo, precisamente cuan-
do la Iglesia fue fundada y asumió las prerrogativas de Israel138. Esta historia es el
logro visible de la intervención continua de Dios en el proceso de la humanidad, la
puesta por obra de su gran plan para la redención humana. Quizá así nos explicamos
el por qué Eusebio manifiesta una predilección especial por los textos isaianos, y más
en concreto el Deuteroisaías (40-55) en su frecuente aplicación al regreso del exilio
de Babilonia. El Señor se sirvió de Ciro como instrumento de su divina providencia
()139. Todo este entorno de Ciro es una profecía para liberar al cristianismo,
por medio de Constantino, de las garras del politeísmo, y asegurarle el triunfo defini-
tivo140.

135
Cf. DE 1,4ss.
136
Cf. O. LIMOR / G. STROUMSA, Contra Iudaeos. Ancien and Christian Polemics between Christians
and Jews, Tübingen 1996; J. ULRICH, Euseb von Caesarea und die Juden. Studien zur Rolle der JU-
den in der Theologie des Eusebius von Caesarea, Berlin- New York, 1999; R. GONZÁLEZ SALINERO,
El antijudaísmo cristiano occidental (siglos IV y V) . Ed.Trotta, Madrid 2000, sobre todo 69-81; 167-
211.
137
ComIs 370,18-23.
138
ComIs 87,531.
139
ComIs 99,27-36.
140
Ver el interés isaiano de Eusebio, en M. J. HOLLERICH, Eusebius as a Polemical Interpreter of
Scripture, a.c. 596-610; la profecía al servicio de la apología eusebiana, véase en A. KOFSKY, Euse-
bius of Caesarea o.c. 137-164.
 72

La escatología intranscendente

También podríamos aludir a lo que denominamos parusía mundanizada, con cla-

ras repercusiones en el proyecto institucional de la Iglesia. Desde ahora todo se infla,
las jerarquías, las funciones, el culto. Todo debe confluir en una Iglesia triunfante a
lo largo de la historia. Toda la economía de la salvación en Eusebio va describiendo
el divino plan ()141 asumido por Jesús, el Mesías de Dios, como cumpli-
miento de los textos proféticos, y que ha llevado, desde su muerte y resurrección, a la
máxima expresión en el triunfo actual del cristianismo, como un punto tempieterno.
Hay en nuestro autor una confluencia relacional entre creación, redención y ésjaton;
tres conceptos que se envuelven en el ropaje de un triunfo político. Se da una si-
multánea continuidad- discontinua entre lo espiritual y lo material en un realce del
cosmos u orden universal en la paz constantiniana. Desarrolla en cierta manera su
proyecto escatológico de la historia consumada a la luz de la exégesis paulina, sobre
todo de la carta a los Romanos142. La consumación de la historia culmina con el reino
de Dios, en la victoria política de Cristo, el emperador verdadero143.

Aplicaciones concretas de la vida cristiana

La identificación de la religión de los patriarcas con el cristianismo histórico, y en

concreto el del tiempo de Eusebio, suscita cantidad de problemas. Las diferencias
entre los dos objetos comparativos son tan obvias que las discrepancias superan toda
conciliación en tantos aspectos concretos como respecto a la vida de familia, la ferti-
lidad, las relaciones sociales. Eusebio sostiene que la abstinencia y el ascetismo cons-
tituyen el ideal de la vida cristiana144. Y aunque eso constituye virtualmente la vida

141
Este término griego se emplea para designar globalmente el gran relato mítico de la creación en el
debate entre Orígenes y los valentinianos; en concreto,en los mitos valentinianos de la creación y de la
escatología en el lenguaje de Orígenes, aunque para Eusebio es una especie de clave nutricia que con-
tendría anudadas todas las narraciones históricas (ver DE.4,15,2; 4,30,3; cf. M. HARL, The Rediscove-
ry of Gnosticism I, Leiden 1980. 417-425; R. M. GRANT, Gnosticism. A Sourcebook of Heretical Writ-
ings from the Early Christian Period, New York 1961, 23.
142
Cf. P. GORDAY, Paul in Eusebius and Orden Christian Literature, en Eusebius, Christanity, and
Paganism, o.c. 139-165.
143
Cf. E. PETERSON, Cristo como Imperator, en El monoteísmo como problema político, Ed. Trotta,
Madrid 1999, 127-137.
144
Cf. DE 3,5,71-72.
 73

de los monjes, o de los ascetas neopitagóricos como Apolonio, él pretende idealizar a

los apóstoles con un lenguaje parecido al de los relatos de Filón sobre el género de
vida de los terapeutas en su tratado Sobre la Vida contemplativa145. Por eso resalta la
importancia del ideal ascético en el cristianismo, que existe antes incluso del recono-
cimiento del fenómeno monástico. Aunque nadie puede negar, según nuestro autor, la
relevancia del fenómeno ascético en la cuna del cristianismo146. Él puede dar testi-
monio de miles de discípulos de Jesús y contemporáneos suyos, que han vendido sus
posesiones y las han distribuido entre los pobres. Así, el resultado de las enseñanzas
de Jesús podían garantizarse no sólo en palabras sino en comportamientos147.

No obstante, según Eusebio, hay dos caminos conformes a la vida de Cristo, am-
bos dependientes de su enseñanza: La élite de los que se retiraron del mundo y re-
nunciaron al derecho de propiedad y de vida matrimonial, a causa del amor celestial,
orientaron su vida en el servicio de sólo Dios y eligieron el primer camino, el perfec-
to sendero de vida cristiana. Al resto de los fieles, que viven en la debilidad de las
necesidades y deseos humanos se les ofrece una alternativa: una ruta que permite el
matrimonio en estado de pureza y procreación, el servicio administrativo, gobernati-
vo y militar, el trabajo en la agricultura y en el comercio, y otras ocupaciones munda-
nas. Sin embargo, todo el pueblo debe disponer de tiempo para el estudio de la Escri-
tura148. Eusebio advierte la notable diferencia entre la preocupación de los patriarcas
con el matrimonio y la procreación y el ideal ascético del cristianismo, lo cual pudie-
ra suponer una seria objeción a sus criterios de antigüedad del cristianismo. Pero
nuestro autor lo resuelve acudiendo a las exigencias de las circunstancias ambientales
del momento, porque, de hecho, los patriarcas han practicado una forma de abstinen-
cia peculiar: muchos de ellos tuvieron hijos en edad avanzada; y hubo profetas que
no los tuvieron149. Sea lo que fuere, él corta toda posible discusión sobre los matri-
monios poligámicos y los numerosos retoños de los patriarcas con una recomenda-
ción para el clero: hay que refrenar cualquier intento de relación marital

145
De hecho, Eusebio consideraba a los terapeutas como monjes y monjas proto-cristianos; y afirma
que Filón atestiguaba la existencia de un grupo ascético-filosófico, algunos de cuyos miembros fueron
los primeros en Egipto en recibir el Evangelio de labios de Marcos (HE 2,16).
146
Cf. DE 3,6,20-21.
147
Cf. DE 3,6,22-23.
148
Cf. DE 1,8,4.
149
Cf. DE 1,9,16-20; PE 7,8-29.
 74

() en el clero después de su ordenación150.

No conviene pasar por alto el problema de los sacrificios. A primera vista no hay
relación alguna con lo que se acaba de exponer. Pero Eusebio, que sigue muy de cer-
ca el tratado porfiriano sobre la Abstinencia, adopta las mismas posiciones que el
filósofo neoplatónico. Rechaza los sacrificios de animales y se pronuncia a favor de
la espiritualización de los sacrificios151. Opina como Porfirio: el verdadero sacrificio
es el servicio del corazón y la oración silenciosa152. Su intención consistía en revisar
siempre el comportamiento moral de la persona humana desde el ángulo del ascetis-
mo; por eso, no le preocupaba nada recoger sugerencias de hombres tan concienzu-
damente inteligentes como Porfirio para quien el mayor valor del sacrificio para los
dioses consistía en la pureza del pensamiento y en un alma libre de pasiones153.

Pero la vida ascética, y el sacrificio espiritual que exige el ideal cristiano no es na-
da fácil. Porque, aun contando con la debilidad y limitación de la constitución huma-
na, la vida está sometida a la gran conspiración de los demonios. En esto, Eusebio
sufre, directa o indirectamente el influjo del politeísmo que combate. Los demonios
atraen sobre sí el culto que los humanos rinden a la divinidad erigiéndose en dioses y
propagando la mentira y la servidumbre entre los pueblos154. Los mismos paganos
llegan a transformar sus deseos desenfrenados y actividades humanas en otra forma
de teología pagana de los dioses. Y aunque los gentiles creían adorar muchos demo-
nios, en realidad adoraban al mismo demonio, una hydra de muchas cabezas, formas
variadas; y el placer era su bien supremo155. Los criterios angélicos de Eusebio se

150
Cf. DE 1,9,21.
151
Cf. PE 4,12-13.
152
PE 4,11; Abs.. 2.34.
153
PE 4,14,6: 
154
Cf. PE 5,2.
155
Cf. PE 7,2; DE 4,8. manifiestan una visión astrológica que no concuerda con la idea de los gentiles
que estan dominados por los demonios. Los gentiles confiaban en distintos ángeles pero veneraban
sólo elementos celestes; por eso, su religión era completamente astral y no tanto demoníaca. Según
esto, los gentiles no veneraban las fuerzas del mal, sino los elementos que constituían la clave de la
creación y que pregonaban la grandeza de Dios (ver, G. F. CHESNUT, The First Christian Histories,
Eusebius, Sócrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius, Macon 1986, 70-71). Esta idea, en Eusebio,
puede ser una interpretación del politeísmo, que expone en su relato sobre la religión pagana y su
pronunciamiento astrológico. En PE 11,26, Eusebio interpreta la versión de los Setenta sobre el Deu-
teronomio 32,8. En su forma griega el versículo acomoda el concepto de ser angélico designado por
distintos pueblos y regiones. La idea de ángeles guardianes para pueblos, ciudades e incluso indivi-
duos aparecía ya en la obra de Justino (Dial 131,1), Clemente (Str. 6,17) y Orígenes (CCelso 5,29). En
DE 4,9, el imperio romano emerge como parte del programa de Satán, opuesto al antiguo sistema
divino de los ángeles guardianes. Esta idea está en claro conflicto con el criterio habitual de Eusebio,
para quien el imperio y la pax romana formaban parte del plan divino, una plataforma positiva para la
promulgación del Evangelio a todo el mundo
 75

corresponden con el tardío concepto pagano de la división del mundo entre los dife-
rentes dioses, concepto que florecía gracias al influjo de la astrología156. Los demo-
nios se identificaban con los ángeles caídos157 que han bajado al Tártaro. Pero algu-
nos se han quedado en la tierra y en el aire para barrer de la religión la devoción de
los atletas () mediante la desgracia, la tentación y la decep-
ción humana, por donde se pudiera inocular el error del politeísmo. En el libro VIII
de su Demostración Evangélica Eusebio refiere la llegada del Mesías, que de acuerdo
con los profetas, debía fundar la pax romana, el establecimiento del Imperio romano
con la abolición de otras formas de gobierno, la victoria sobre el politeísmo y el pa-
ganismo demoníaco, y el conocimiento de fe en el Creador y Dios supremo.

La legislación de Constantino, completamente impregnada de principios cristia-

nos, es la mejor demostración de estos postulados. Las ideas enteramente espirituales
formuladas por el autor de la Carta a Diogneto han cuajado oficialmente. La Iglesia
constituye para esta sociedad la sal de la humanidad renovada por Cristo. Según Eu-
sebio, la Iglesia encuentra en el poder imperial el instrumento de una pedagogía ejer-
cida en provecho propio. Pero el monoteísmo como problema esencialmente políti-
co158, que ha sostenido la teología también política de Eusebio de Cesarea, anima
también la polémica teológica especulativa sobre el misterio del Dios cristiano. Por
eso, no es de extrañar la connivencia entre el astuto y político Eusebio con el asceta y
poeta Arrio.

ARRIO (+ h.336) y la crisis arriana159.

La crisis doctrinal, conocida como arriana se enseñoreó amplia y hondamente en

la vida política e intelectual de las Iglesias a lo largo del siglo IV e incluso, al menos
en Occidente, hasta el siglo V. Pero ante todo, dos cuestiones esenciales debemos
plantearnos a propósito del arrianismo en general: ¿En qué consistía una lectura
arriana de la Biblia?, ¿Qué repercusión tuvo esta lectura en el uso de la Escritura en-
tre teólogos y pastores antiarrianos?

156
Celso expresa claramente este criterio (ver, CCelso 3,37; 5,5,25; 8,31). Orígenes da una definición
negativa del término “demonio” () basada en la versión de los Setenta (CCelso 5,5).
157
De acuerdo con JUSTINO, 2Apol 5.
158
Cf. E. PETERSON. El monoteísmo como problema político, o.c. 47-123.
159
Cf. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca 1997, 393-423.
 76

Este doble interrogante, que incide a la vez en la naturaleza de la exégesis arriana

y en su función histórica en la vida de las comunidades cristianas, tenemos que pro-
yectarlo primero a la vida y actividad de Arrio.

Arrio, oriundo de Libia y presbítero de la iglesia de Alejandría, era un pensador,

dotado de una mentalidad abierta a la actualidad filosófica del momento; un cristiano
cuyas convicciones tradicionales maduraron lentamente hasta fermentar y provocar
intuiciones originales. La originalidad de Arrio es por sí misma paradójica, como lo
es su estilo tan impregnado de idiosincrasia alejandrina y, no obstante, singular en la
tradición de su propia Iglesia. Lo paradójico arriano estriba en la presencia de Oríge-
nes, a la vez revivido y claramente traicionado160. Arrio, además, se había formado
en la Escuela de Luciano de Antioquía y asimiló su concepción trinitaria. Todo trans-
curría con la aparente normalidad de siempre en la compleja Alejandría hasta que un
día el párroco de Baucalis públicamente negaba que el Hijo del Padre fuese Dios ver-
dadero. Según él, no pasaba de ser una criatura nobilísima. Alejandro, su papa local,
lo excomulgó sin remilgos; pero el párroco encontró fuertes apoyos en otros presbíte-
ros de la comunidad alejandrina que, por lo mismo, perdieron sus sedes en el presby-
terium local. El conflicto rebasó los contornos locales y se agudizó; porque Eusebio
de Nicomedia y otros obispos, condiscípulos suyos en Antioquía, los llamados colu-
cionistas, se declararon a su favor.

Arrio divulgó su postura en varios géneros poéticos y litúrgicos, que constituyen

su obra: Thaleia o Convivium161. En el año 328 Constantino levantaba el exilio a
Arrio, y Eusebio reconocía la fórmula de fe de Arrio como ortodoxa162. No podemos
pasar por alto que el talante mental de Arrio tiene sus premisas en el su-
bordinacionismo de ciertos Padres y en las reminiscencias del sistema gnóstico va-
lentiniano así como en las teorías neoplatónicas. No tiene nada de extraño, cuando la
aún inadecuada terminología teológica conecta con los viejos esquemas filosóficos.

Pero la problemática que Arrio plantea no es primordialmente ni teológica ni doc-

trinal. Es político eclesial y disciplinar, por las circunstancias topográficas y sociales.

160
Ver, CH. KANNENGIESSER, La Bible et la crise arienne,en Le monde grec ancien et la Bible, Beau-
chesne, Paris 1984, 302ss.
161
Cf. TH. BÖHM, Die Thalia des Arius: Ein Betrag zur frühchrislichen Hymnologie, en VC 46, 1992,
334-346.
162
SOCR. HE 1,26.
 77

Arrio ejercía de párroco en Baucalis, una parroquia en los arrabales de la conflictiva

Alejandría, situada en una región, este y sur, del lago Mareotis, lugar de asentamiento
de colonias judías de antaño, habitada por solitarios y grupos de ascetas en torno al
Martyrion de san Marcos, el supuesto patrón de Alejandría. No olvidemos que los
terapeutas, tan familiares de Filón, se asentaron en esta zona (. La mentalidad
judaica dominaba incluso en cristianos que integraban la comunidad de Baucalis.
Arrio era el párroco y el líder del lugar con un alto poder de captación163 para conver-
tirse después de su muerte en referencia absoluta.

Para colmo, a partir del año 340, con motivo de la represión imperial en Alejan-
dría, empezaban a ser frecuentes las rebeliones en la ciudad. El círculo comunitario
conocido como arrianos, debido al nombre de su líder, comenzaba a inquietar por su
vitalidad y masificación. En este grupo crecía paulatinamente la confrontación al
espectro social alejandrino, apoyado por sus jerarcas eclesiásticos y políticos, que
proyectaban un férreo control coercitivo. Baucalis se erigía peligrosamente como el
centro más visible de oposición en contra de la autoridad del obispo, aunque no era
único; porque sabemos que durante el patriarcado de Alejandro (312-328) al menos
cinco presbíteros y otros cinco diáconos fueron excomulgados, y cada presbítero
ejercía su autoridad autónoma en su iglesia individual. Así nos explicamos los su-
puestos violentos métodos de Atanasio para reforzar la disciplina eclesiástica y doc-
trinal164. Pero Arrio nunca estaba solo. Le arropaba toda la mentalidad semita que
estaba al únísono con él y representada en los obispos de Siria y Palestina. Y eso sin
contar las 700 vírgenes incondicionales; además de innumerables cristianos, trabaja-
dores del puerto de Alejandría, en donde se situaba la iglesia de Baucalis165.

Nunca se insistirá lo suficiente en el trasfondo que alimentaba la postura de Arrio

y sus secuaces: Un cristianismo-judaico impregnado de neoplatonismo166, que pre-
tendía anclar en la tradición alejandrina, sobre todo en Clemente y Orígenes. La cues-
tión capital que Arrio proponía no era preferentemente exegética sino substancial:
¿cómo es posible que un Dios-Uno y único pueda cubrir la distancia abismal entre la
creación y su voluntad? Si se sirve de su llamado Hijo, el problema se trasladaría al

163
Cf. EPIF. Panarion 2,11.
164
Cf. EPIF. Panarion 69,11,7; 68,7,5.
165
Cf. CH. HAAS, The Arians of Alexandria, en VC 47 ,1993, 234-246.
166
Sin embargo, ha intentado demostrar que el neoplatonismo de Arrio es ilusorio CH. STEAD, Was
Arius Neoplatonist? en StP 32, 1997, 39-51.
 78

Hijo en relación a su principio, por una parte; y por otra, al mundo y al tiempo167.
Arrio insistía en el subordinacionismo tradicional de la teología del Logos hasta
hacer de él un Dios claramente inferior al Padre, extraño a su naturaleza, creado por
él en función de la creación posterior del mundo168. Para sostener esta doctrina recal-
caba las ideas de la cristología Logos/sarx. En efecto, la ausencia de alma humana en
Cristo le permitía atribuir sin más al Logos las pasiones humanas que los evangelios
atestiguan en Cristo, como la angustia y el temor entre otras, y por eso mismo consi-
dera de rango inferior su naturaleza divina respecto a la del Padre, único supremo.

Por otra parte, la identificación del Hijo con la Sabiduría, que es considerada suce-
sivamente en la traducción griega de Prov 8 como creada, fundada, alumbrada (vers
22,23,24), en el principio de la obra creadora, ha podido contribuir a acreditar la idea
de la formación del Hijo, antes de toda criatura, por modo de creación, sin convertir-
lo, a él que es la perfecta “imagen de la substancia” de Dios (Hbr 1,3), tal como un
Hijo, en una de las criaturas del universo. Esta era, al parecer, la idea de Orígenes,
quizás fuera también la de Arrio.

Para los espíritus formados en la cultura helenística, la idea misma de la creación

del universo se alejaba de lo que hoy pensamos de la idea de generación. Los teólo-
gos de aquellos tiempos, desde Filón de Alejandría, sabían decir que Dios lo ha crea-
do todo ex nihilo, en el sentido de que no tuvo necesidad de sacar las cosas de una
materia preexistente, pero no se quedaban ahí. Explicaban que Dios ha preparado
largamente la creación en su propio pensamiento, formando y poniendo en sí mismo
la razón de ser de cada cosa (sus logoi, sus razones seminales), cada una según su
especie, su figura, su fin y su orden en el universo, dando a cada una el principio de
su subsistencia, de tal suerte que todas las cosas existen ya en el pensamiento de Dios
antes de recibir la actualidad de la existencia en el tiempo y en el mundo. La creación
de las cosas es, pues, su salida de Dios, como un niño sale del vientre materno. Se
aplicaba el mismo modelo al origen del Logos, formado en el pensamiento de Dios

167
Cf. TH. BÖHM, Die Christologie des Arius, St.Ottilien 1991 ; K.H. VOLKMANN-SCHUCK, Neoplato-
nismus, en EvangKirch II, 1565-1568 : Der Neuplatonismus hat auch den aristotelischen Grundbegriff
der  übernomen... Weil der Nous die  rein darstellt, ist er für Aristoteles das
höchstest Seinde. Plotin denk die  als Auswirkung der , die in sich selbst bleibend,
sich in ihren Äusserrungen manifestiert.
168
Cf. C. ANDERSEN, Arius, en EvKirch I, 209-211: Der Arianismus unterliegt mit wechselnder
Kampfsituation vielfacher Wandlung. Immer bleibt aber sein ursprünglich kosmologischer, dann re-
ligionsphilosophisch begründeter Gegensatz zu der soteriologisch bestimmten, metaphysischen Heil-
slehre der Alexandrinischen Schule bestehen.
 79

con todas las cosas antes de salir de él como primogénito de la creación, aunque for-
mado propiamente del pensamiento de Dios y antes de todas las cosas, puesto que es
con su ayuda como Dios piensa todo lo que crea: se trata de un “modelo” que mezcla
la idea de creación con la de generación, al mismo tiempo que pone al Logos, creador
él mismo, aparte de las simples criaturas.

El dios pagano es un dios que engendra, en la Biblia Yaveh no engendra: ¿se pue-
de dudar en colocar al Dios de los cristianos de este lado más que del otro? Los arria-
nos reprocharán a los nicenos “hablar como los griegos”, es decir, volver a una con-
cepción pagana de la divinidad. Es verdad que parecían incapaces de comprender que
pueda haber una generación en Dios puramente inmanente, sin división ni partición
de la substancia, siendo que Dios es espíritu inmaterial. Pero les repugnaba sobre
todo atribuirle la genitalidad, ese impulso vital () que estimula a todos los seres
a reproducirse, del que las individualidades paganas ofrecen la imagen más exaltante,
y la más degradante169.

Verdaderamente Arrio se profesaba ante todo monoteísta en cuanto cristiano. No

encontraba obstáculo en concebir toda la revelación de Cristo a la luz transcendente
de este monoteismo reforzado en donde Dios no era sólo único, sino que incluía en
su unidad a un Hijo auténtico y una Sabiduría personificada170.

ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA (+328)

En 312 tomaba posesión de la sede de Alejandría. Es muy probable que se instru-

yera en la Escuela (didaskáleion) ilustrada por Clemente, Orígenes, Dionisio y otros.
Era ya muy provecto en años cuando tuvo que oponerse a la doctrina de su párroco,
Arrio. Los escritos suyos de que disponemos están suscitados por las circunstancias
que le tocó vivir. Dejó una serie de cartas y escritos; pero sobre todo de sermones.

Al parecer Alejandro reunía periódicamente al clero en plan de instrucción doctri-

nal y disciplinar. En la reunión del año 318 se refería a la trinidad de personas en
Dios y a la unidad existente entre ellas. Arrio creyó descubrir en sus palabras atisbos
de sabelianismo y contradijo frontalmente a su obispo, añadiendo que el Hijo no hab-
ía existido desde siempre y que había sido sacado de la nada.

169
Cf. J.Moingt, El hombre que venía de Dios, Volm I, Bilbao 1995, 110-111,
170
Cf. CH. KANNENGIESSER, a.c. 304.
 80

Un paradigma de las antítesis entre Arrio y Alejandro ayuda a comprender la gran

herida que abre el arrianismo:

Arrio Alejandro

Sólo Dios (= el Padre) es sin principio El Logos coexiste con el Padre, eterno, in-
, ingénito, , increado, creado, inmutable en la misma substancia e
Dios verdadero. inseparable,


No puede comunicar su ser; de lo contrario sería De lo contrario el Padre habría sido alguna
compuesto, divisible, mudable, y por tanto, cuer- vez irracional y necio,
po. lo cual es inconcebible,
irrazonable e insensato.

Todo lo que hay fuera del Dios único es creado

de la nada por su voluntad. No es de la nada, ni de la naturaleza de las
cosas hechas y creadas. No hubo momento en
Ha querido producir el mundo. Para ello ha crea- que no existiera, 
do un ser superior como instrumento, el Logos.
Aunque estrechamente unidos son distintos:
El Verbo, anterior a las criaturas, al tiempo sólo el Padre es ingénito, ; el Hijo
. Pero no es eterno. Pues ha no lo es.
habido un momento de la duración, no del tiem-
po, en el que no-era, ha pasado del no-ser al ser Entre el Padre ingénito y las criaturas se sitúa
 la naturaleza del Hijo, único engendrado del
‟. ser mismo del Padre y por el que hace salir el
Universo de la nada.
Creado  no substancial a
Dios. ‟ Pero Sólo la supremacía del Padre estribaría en ser
existe por la voluntad de Dios. ingénito,.

Es hijo adoptivo, , de Dios, y adop- Si el  no aparece todavía, el

tado previendo sus méritos

(=distinto,
desemejante en todo de la esencia y propiedad
del Padre).
 de la substancia, es casi
equivalente a 
del mismo ser que el Padre.

- Está sometido a Dios; le conocía y se conocía a sí mismo perfectamente. Es mudable y falible

. Y si es impecable se debe al esfuerzo de su voluntad libre; cosa que Dios le había previs-
to. Es una criatura perfecta . Imposible concebir otra más perfecta que
ella. Su función: el haber sido el agente inmediato de la creación y de la redención (Arrio).
 81

Parece suponer, siguiendo a su maestro Luciano, que el Logos hubo tomado un

cuerpo sin alma (. Puesto que si el Logos era pasible y mudable, podía ocu-
par el lugar del alma en el mismo cuerpo; y es lícito atribuirle las emociones y debili-
dades que la Escritura refiere de la humanidad de Jesús.

En esta comparación debe apreciarse la doble y contradictoria iniciativa intelectual

del obispo Alejandro y de su sacerdote Arrio. Ambos están a la vez en vinculación y
en ruptura con la tradición. Alejandro está en continuidad con la tradición cristológi-
ca, que había afirmado siempre la unidad indisoluble del Padre y del Hijo, unidad
que postula la coexistencia en la identidad. Arrio está en continuidad con la tradición
teo-lógica del cristianismo, que se había esforzado siempre en preservar, en las rela-
ciones entre el Padre y el Hijo, el estatuto del Dios único que la Biblia y el judaísmo
reservan a uno solo: el Dios Creador y Señor. El primero rompe con esta tradición
teo-logica cuando reivindica la igualdad del Hijo con el Padre, que le suprime al Dios
creador el privilegio personal de ser el Único, privilegio considerado hasta aquí como
necesario para mantener la unicidad divina. El segundo rompe con la tradición cris-
tológica cuando trata al Hijo como ser intermedio entre el creador y sus criaturas,
posición metafísicamente insostenible, aunque hubiera sido favorecida por ciertas
corrientes filosóficas de la época, de tal suerte que Cristo aparecía rebajado al rango
de las criaturas, puesto en la incapacidad de cumplir su misión de salvador, siendo
que la fe cristiana lo había colocado siempre, por este motivo, junto al creador y apar-
te de lo creado.

El conflicto de Nicea consistirá en el enfrentamiento de estas dos tradiciones. Si se

quiere ver en él un conflicto cristológico, se reconocerá en Arrio a un adversario de
la divinidad de Cristo, reconocida desde hacía mucho tiempo, y a un innovador. Pero
es en la misma medida, e incluso en primera instancia, un conflicto teológico, que
proclama el nuevo estatuto del Dios cristiano. Desde esta perspectiva, Arrio vuelve la
página de la historia antigua del cristianismo171.

CONCILIO DE NICEA (a.325)

Convocado por Constantino y aconsejado por Osio de Córdoba, se inició el conci-

lio con 318 Padres172. Destacaban entre ellos Alejandro de Alejandría,

171
J. MOINGT, o.c. 112-113.
172
Cf. J. MOINGT, o.c. 113-118; L. PERRONE, El concilio de Nicea, en G. ALBERIGO, Historia de los
concilios ecuménicos, Salamanca 1993, 19-53, Bibliografía 97-101.
 82

Eustasio de Antioquía y Eusebio de Cesarea; y por el bando arriano: Arrio, Segundo

de Ptolemaida y Teonás de Marmárica.

A raíz de los debates se buscaba redactar un símbolo o Credo. Eusebio de Cesarea

propuso entonces el que se profesaba en su iglesia. Pero se necesitaban retoques para
evitar cualquier válvula de evasiva arriana. En estas circunstancias nacía el llamado
Símbolo de Nicea. Y cuando este símbolo confiesa al único Dios, padre omnipotente,
hacedor de todo lo visible y lo invisible, recoge la revelación monoteísta del Antiguo
Testamento, la del único Yahvé. Ese Dios único no significa directa y formalmente la
substancia divina; se refiere más bien al Dios-persona, a la Persona del Padre, que es
el que se manifiesta en el Antiguo Testamento. Por eso el Padre es el vértice de la
unidad en el que se recapitulan el Hijo y el Espíritu Santo. Toda una concepción
genética de la divinidad que brota en el Padre para fluir toda ella al Hijo y al Espíritu
Santo173.

Puesto que Arrio, deslizándose ya a un ámbito más filosófico, precisa que esa na-
turaleza del Padre es incomunicable, los Padres de Nicea deciden incluir a modo de
glosa, un inciso breve: es decir, de la esencia ( del Padre. La generación del
Hijo no es resultado externo debido a una intervención de la voluntad del Padre, co-
mo cuando se trata de los hijos adoptivos, que son las criaturas, sino comunicación
interna del propio ser vivo por parte del que engendra.

Con frecuencia se acude a la metáfora de la luz y del rayo de sol para ilustrar la
procedencia del Hijo. Ya había un eco en la Escritura174. También se hallaban usos
paralelos entre los neoplatónicos. La metáfora resultaba muy apta para entender la
procedencia de un ser espiritual que nacía sin merma de quien le da el ser. Es proba-
ble que la difusión de la teología solar, adoptada por Constantino, importada de Irán
en el siglo III, haya suscitado por reacción entre los cristianos un afán de preparar la
teología del Verdadero Sol de Justicia, Sol de Salvación, Jesucristo.

Arrio llamaba al Logos cosa hecha ( o creada () interpretando el

texto de Proverbios (8,22): El Señor me creó, ( principio de sus caminos. Él
se refería a la Sabiduría o Logos. Los Padres de Nicea no aceptaban la aplicación al
Hijo de Dios. Y para remachar más su postura introdujeron el término homousios
(, empleado ya por los gnósticos del siglo II. Esta ocurrencia no era del
agrado de los Padres antioquenos, que les sonaba un tanto a monarquianismo; ya que

173
Ver como historia del dogma de la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo en torno al concilio de
Nicea, B. SESBOÜÉ, el Dios de la salvación, I, Salamanca 1995,187-240.
174
Jn 1,4-9; 3,20; 8,12; 1Jn 1,5; Sant 1,17.
 83

para ellos ( significaba idéntica hypóstasis. No obstante para la mayoría

de los Padres de Nicea apuntaba a una semejanza perfecta llevada hasta la identidad,
aunque diversa de la que conseguimos los hombres por la virtud.

El genio del lenguaje griego distinguirá luego el  del , utili-
zado por los semiarrianos; pero por su uso constante se aplicaría a comparar dos suje-
tos en orden a sus cualidades, no a su esencia.

Un personaje referencial, APOLINAR DE LAODICEA (h.310-390)

Las huellas de sus escritos siguen provocando controversias, a pesar de los siglos
transcurridos. Era oriundo de Laodicea de Siria, aunque su padre, Apolinar el Viejo,
procedía de Alejandría. En el año 361 fue elegido obispo de Laodicea. Junto a los
grandes escritores cristianos del siglo IV, y en particular con Atanasio, luchó valien-
temente en contra de los arrianos. A causa de su doctrina cristológica se convirtió en
un gran heresiarca, y en cierto modo en el padre del monofisismo alejandrino.

Ya desde el año 351, para reiterar la unidad de Cristo, negaba su completa y ver-
dadera naturaleza humana: Dos perfectos no pueden hacer uno. El Logos divino en
su encarnación tomó un cuerpo y un alma,  pero no una mente, , el elemen-
to racional dotado de voluntad libre. Sus veces las suplía el mismo Logos. De este
modo, según Apolinar, quedaba suficientemente explicada su impecabilidad. Los
apolinaristas inventaron cantos y versos para proclamar la admirable unidad de Cristo
y denunciar la doctrina “herética”. La reacción católica, por parte antioquena, se dejó
sentir sobre todo a partir del 378. La Iglesia romana ya había condenado la herejía el
año 375. El concilio de Constantinopla del año 381 condenaba de nuevo la herejía de
los apolinaristas.

Doctrina apolinarista

Sólo un Dios puede salvarnos. Se necesitaba por tanto, que un Dios naciese, su-
friese y muriese por nosotros. Lo cual era imposible si la divinidad y la humanidad
no eran uno. Dos perfectos en sí no pueden hacerse uno175. Si Dios perfecto se aso-
cia a un hombre perfecto176 tendremos dos hijos de Dios: uno por naturaleza177,

175

176

177

 84

mientras que el otro sería el adoptivo178. Habría, por tanto, dos personas (,
Dios y el hombre que ha tomado. De este modo no habría encarnación propiamente
dicha, sino una mera yuxtaposición de Dios y de un hombre, de una persona que es
adorable y de otra que no lo es.

Por tanto, la humanidad tomada por el Logos no podía ser completa. El elemento
que habrá que eliminar es el que compromete la unidad del todo y la obra misma de
la redención, el alma inteligente y libre. Porque si existen en un mismo sujeto dos
principios inteligentes y libres, es de necesidad que ambos entren en conflicto y siga
cada cual su propia direcciónEs más, allí en donde hay razonamiento humano,
habrá necesariamente pecados179. La carne sentía necesidad de estar unida a un espí-
ritu inmutable180, de tal modo que la falta de presciencia no le encadenase, sino que
pudiera, sin violencia, armonizar la carne consigo mismo. Por tanto, el Logos no ha
tomado una naturaleza humana completa; o sea, un alma inteligente y libre. La
humanidad de Jesús se compone de un cuerpo (, de un alma racional (,
siendo el Logos mismo su mente ( y su espíritu (. Con toda verdad,
pues, se llama a Cristo hombre del cielo. En consecuencia, el Logos no está unido al
alma racional, humana; sino que únicamente se ha unido a la simiente de Abrahán.

La primera consecuencia es que la encarnación no es una humanización

(, sino una carnación (. Jesucristo es Dios hecho carne
( pero su humanidad no es consubstancial a la nuestra; no hay entre
las dos homousía, igual substancia (), sino sólo semejanza ().

La segunda consecuencia consiste en que nosotros somos salvados por la carne de

Jesucristo, unida al Logos, pero sin mente de su parte, puesto que no es libre ni capaz
de virtud. Sólo es rescatado lo que ha sido tomado por el Logos. Así se comprende la
salvación de nuestra carne por la muerte de Cristo. Mientras que el alma sólo se sal-
vará imitando los ejemplos de Cristo y haciéndose semejante a él.

La tercera consecuencia estriba en la unidad de naturaleza en Jesucristo. Si el Lo-

gos está unido a la carne como el alma lo está al cuerpo, no hay en Jesucristo ni dos
personas ni dos naturalezas181,

178

179

180

181

 85

sino una sola naturaleza ( y una sola substancia (. La carne
no es algo adventicio y sobreañadido182 a la divinidad, sino coesencial y connatu-
ral183o sea, que se encuentra unida a la substancia y a la naturaleza. No es que haya
habido transformación de las dos naturalezas ni de una de ellas en la otra, ni que las
dos se hayan fusionado en una nueva naturaleza. Por eso, confesamos al Señor por
naturaleza Dios y por naturaleza hombre184.

La naturaleza divina no-carnal (del Logos se vuelve encarnada,

(. Primero era simple, y luego es compuesta (;
no existe otra naturaleza nueva sino la naturaleza de siempre que se hace de otra ma-
nera por la adición de un elemento nuevo. De aquí la fórmula: una naturaleza de
Dios encarnada185, que derivaba en la unidad de voluntad y de operación en Jesucris-
to. De este modo, el monotelismo brotaba ya del monofisismo. La mentalidad apoli-
narista se mantiene en plena vigencia en todo el período niceno-atanasiano en lo
concerniente a la relación Logos-sarx (carne) en la persona de Cristo186. Por eso, se
atribuyó durante algún tiempo a Atanasio un tratado en dos libros Contra Apolinar,
obra de un autor ignorado pero muy brillante en los jadeantes recorridos hacia la
definición del concilio de Calcedonia187.

ATANASIO DE ALEJANDRÍA (295-373)

Oriundo de Alejandría188, dotado ya de una sólida formación profana y clerical,

fue ordenado diácono en 319. En el concilio de Nicea acompañaba, como secretario,
al patriarca de Alejandria, al que sucedió el año 328, en una elección, muy tensa y
contestada, porque se hizo ordenar sólo, y casi en secreto, por los obispos alejandri-
nos. Además el mismo Atanasio, de carácter autoritario, tuvo que recurrir a la violen-
cia unida a la política de los hechos consumados189. Pero la oposición por una parte

182

183

184

185

186
Ver A. M. RITTER, Die Christologie des Apollinaris von Laodicea, en C. ANDRESSEN (et alii)
Handbuch der Dogmen und Theologiegeschichte 1, Göttingen 1999, 230-235.
187
Cf. H. CHADWICK, Les deux traités contre Apollinaire attribués à Athanase, en ,
Mélanges offerts à Claude Mondésert, Cerf, Paris 1987, 247-260.
188
Cf. G. C. STEAD, en DPAC I, 260-266; J. QUASTEN, en Patrología II,23-85.
189
Sócrates, HE I,23: PG 76,141a:
acusación de
Eusebio de Nicomedia formulada ante el emperador. cf. A. MARTIN, Athanase d‟Alexandrie et l‟Église
d‟Égypte au IVème siècle (328-373), École Française de Rome, 1996, 321-339.
 86

de cierto clero, y las estrategias para hacer triunfar la ortodoxia por otra190, no dibu-
jaba un panorama conforme al espíritu del Evangelio. Además, su hostilidad encona-
da contra Arrio, provocó de parte de los obispos moderados una violenta oposición.
En un sínodo reunido en Tiro en 335, lo depusieron; y el emperador Constantino, que
había rehabilitado a Arrio, exilió a Atanasio a Tréveris, en donde permaneció un par
de años; regresó a Alejandría el año 337, pero pronto tuvo que huir a Roma ante nue-
vas embestidas de sus enemigos. Sólo en 346 pudo recuperar su sede; pero no por
muchos años, porque bajo el gobierno del emperador Constancio, protector del arria-
nismo, fue condenado por dos sínodos en 353 y en 355. Tuvo que alejarse una vez
más de su ciudad en 356, para refugiarse ahora entre los solitarios de Egipto, con
quienes compartió la vida hasta el año 362. En estos años de soledad y presión191
diseñó y elaboró la biografía de Antonio, el eremita. Atanasio pretendía con ahínco la
reconciliación y la unidad de la Iglesia en Egipto; quizá, por eso, estrechó los lazos
con los monasterios pacomianos sobre todo, y forzó el nombramiento de nuevos
obispos entre los pacomianos de Tabennêsi: Filón de Tebas y Muis de Latópolis, pre-
claros discípulos de Pacomio que sobresalían por el don de clarividencia, la
. El 9 de mayo del año 347 Pacomio moría víctima de una epidemia de pes-
te, y poco tiempo después le siguió su sucesor, Petronios. Entonces Atanasio, infor-
mado por los hermanos, envió una carta de aliento a Horsiesio, el nuevo dirigente de
la comunidad. Mientras tanto, en Alejandría, la atmósfera de exaltación religiosa
relacionada con la vuelta del exilio suscitó una ola de ascetismo que la predicación
de Atanasio supo aprovechar192. Logró beneficiarse de la amnistía otorgada por el
emperador Juliano, que no tardó en expulsarlo una vez más, porque dudaba de su
ardiente celo. A la muerte de Juliano, en 363, el obispo pudo reemprender su activi-
dad pastoral; pero Valente, emperador arriano, lo volvió a exiliar.

190
Sobre todo frente a una coalición meleciana-eusebiana-arriana, que se oponían férreamente a que
Atanasio ocupara la sede de Alejandría, cf. A. MARTIN, o.c. 341-389.
191
Cf. A. MARTÍN, o.c. 474-541.
192
Cf. Hist.Ar 25,4; adDrac 7: PG 25,532B-7-8; y entre otros detalles, en la EpAmm 2 se cuenta que,
en el año 352, un joven convertido, a la edad de 17 años, se hizo monje después de haber oído con
frecuencia al bienaventurado papa Atanasio relatar los comportamientos de los monjes.
 87

No obstante, presionado por la indignación del pueblo, le autorizó a regresar a Ale-

jandría, donde murió en 373. Esta vida, zarandeada por cinco exilios, permite supo-
ner el temple de su carácter, su ardor en el combate así como la importancia de las
cuestiones que se debatían.
Atanasio creció en medio del nuevo orden, en el cual la Iglesia se convierte en Iglesia del
Imperio: la Iglesia unida al Estado será en adelante para él algo con lo que deberá abso-
lutamente contar. Pero también en el plano teológico empieza con Atanasio una nueva
era. Es el primero de los Padres griegos que no se educó en las tradiciones académicas
de la filosofía cristiana; es un eclesiástico que, aunque tiene buenos conocimientos de
teología, recibió su formación en los despachos de la administración alejandrina. Su pa-
tria espiritual no es la escuela, sino la Iglesia, los oficios de ésta y la administración cleri-
193
cal .

La obra de Atanasio está marcada por sus deberes de obispo y, presionado por las
circunstancias, se ve proyectada a la polémica. Debemos recordar que ningún obispo
disponía a comienzos del siglo IV de una organización administrativa tan importante,
controlada y eficiente como la del patriarca de Alejandría. La escuela catequética ya
no gozaba de la independencia de antaño, y sus enseñanzas teológicas tenían que
adaptarse a las exigencias prácticas de la vida eclesial, de la política de sus dirigentes
y de la entrada en juego de la ascesis promocionada en las filas del monacato, inter-
venido todo desde la sede episcopal (.

Las disensiones que el arrianismo provocó en sus comienzos pusieron de ma-

nifiesto esta transformación. Arrio había pertenecido durante cierto tiempo a la secta
de los melecianos195, bastante extendida en Egipto; por eso en esta región el proble-
ma dogmático fue considerado como responsabilidad concerniente a la autoridad

193
H. VON CAMPENHAUSEN, Los Padres de la Iglesia, I. Padres Griegos, Madrid 1974, 90.
194
Cf. A. M. RITTER, De Polycarpe à Clément: aux origines d‟Alexandrie chrétienne, en Alexandrina
1987, 171-172 ; J. J. FERNÁNDEZ SANGRADOR, Los Orígenes de la comunidad cristiana de Ale-
jandría, Salamanca 1994; véase sobre todo, A. MARTIN, Athanase et la Chrétienté d‟Egypte au IVème
siècle, en Athanase d‟Alexandrie o.c. 637-787.
195
Patrocinada por el obispo Melecio de Lykópolis, en la Tebaida de Egipto, que desde el año 306 se
enfrentó con el gran patriarca de Alejandría y de todo Egipto, el futuro mártir Pedro de Alejandría,
entonces encarcelado, cuya actitud ante los lapsi consideraba excesivamente tolerante. Melecio fue
arrestado y deportado a las minas de Feno, en Palestina; pero aún allí mantenía su actitud provocativa
multiplicando ordenaciones. A su regreso a Egipto organizó una jerarquía cismática, la llamada Iglesia
de los mártires, frente a la jerarquía tradicional constituida. Esta actitud produjo lamentables secuelas
que se agravan aún más cuando se interfiere el arrianismo: ver, C. WILFRED GRIGGS, Early Egyptian
Christianity, from its Origins to 451 CE, Leiden 1990, 117-123; A. MARTIN, le Schisme mélitien: des
Origines au concile de Nicée, en Athanase d‟Alexandrie et l‟Église d‟Égypte au IVème siècle (328-
373) o.c.217-298; M. SIMONETTI, Melicio de Licopolis. Cisma meliciano, en DPAC,1418; A.
CAMPLANI, In margine alla storia dei melliziani, en August 30,1990, 311-351.
 88

episcopal y al derecho jurisdicional.

Escritos y teología: la cultura y la Escritura196

Atanasio era consciente de que la cristianización de Egipto estaba vinculada a la

cultura. Había por tanto que facilitar la formación que imperaba en Alejandría a las
zonas más ocultas del bajo Egipto si es que la Iglesia quería tener un control seguro
de esas zonas. Para eso había que pensar en los establecimientos monásticos del de-
sierto, que no siempre eran reductos de ignorancia, como se ha escrito. Casí diríamos
que todo lo contrario, porque gérmenes de alfabetización se extendían a lo largo de
las riberas del Nilo. Y el hecho de ser un egipcio no podía implicar necesariamente
ser un iletrado. Incluso del hecho de no hablar o escribir en griego no se deriva nece-
sariamente una carencia total de instrucción197. Por otra parte el descubrimiento de
una serie de manuscritos gnósticos en lengua copta, procedentes de la biblioteca de
Nag-Hammadi, propiedad de un monasterio pacomiano, revela que incluso el pensa-
miento filosófico mistérico había roto las fronteras del desierto, y que ya no había
barreras en las vías del conocimiento. De esto era muy consciente Atanasio, por eso
integró los datos culturales en sus objetivos pastorales y apologéticos.

Y junto a la cultura, la Escritura, como instrumento inseparable de interpretación

aplicable al problema nuclear que orientaba la actividad responsable de Atanasio: la
verdad cristológica y soteriológica en clave paulina198. Una buena formación para
familiarizarse con las Escrituras, ligada a la liturgia y a la ortodoxia era el proyecto
que Atanasio propugna en sus cartas y tratados dirigidos a los obispos para que to-
men conciencia de su responsabilidad y trasmitan a sus clérigos y fieles la pasión por

196
Para afinar en la terminología atanasiana véase, G. MÜLLER, Lexicon Athanasianum, ed. Walter de
Gruyter, Berlin 1952, 1663 col.
197
Cf. L. TH. LEFORT, S. Athanase, écrivain copte, en Le Muséon 46, 1933, 1-33 ; H. C. YOUTIE, Ypo-
grapheus : The social imnpact of illiteracy in Greco-Roman Egypt, en ZPE 19, 1975, 201-221; R.
RÉMONDON, L‟église dans la société égyptienne à l‟époque byzantine, en Chron.d‟Eg. 1972, 254-277.
198
Cf. J. R. MEYER, Athanasius‟ use of Paul in his doctrine of salvation, en VC 52,1998,146-171.
 89

la verdad revelada199. La explicación de la Escritura incumbe de lleno al obispo, que

debe controlar con esmero que los textos seleccionados para la lectura en la Iglesia
sean católicos y no apócrifos, y que los himnos entonados por los cantores sean los
salmos de David, y no los de Melecio o los de los ignorantes carentes de sabiduría,
como los cantos de los paganos200. La polémica antiarriana ha requerido de Atanasio
una consideración concreta sobre el sentido literal del Nuevo Testamento; mientras
que la polémica antijudía le animaba a escrutar el sentido espiritual del Antiguo Tes-
tamento su exégesis monástica se colocaba en la confluencia de sus preocupaciones
doctrinales y ascéticas201.

El objetivo de su actitud polémica es el dogma. Por eso, sus escritos encierran ante
todo un interés dogmático; pero como su libertad y su vida misma están vinculadas a
un intenso compromiso, la obra atanasiana mantiene un definido marchamo personal.
Lo más característico de Atanasio es lo que podemos considerar como su Trilogía
Apologética: El alejandrino reconsidera en primera instancia la tradición de los apo-
logistas en su Tratado contra los paganos donde pretende demostrar lo absurdo del
politeísmo. A partir de esta primera obra, se pueden calibrar los progresos realizados
en la formulación del dogma. En este tratado mencionado202, que expresa la hondura
cultural y filosófica del autor, asume y consagra determinadas expresiones y categor-
ías del platonismo-medio, insiste en que los dioses de los paganos no pueden ser más
que ídolos: el único Dios verdadero es el de los cristianos. El escrito sobre la Encar-
nación del Logos203, continúa el proceso apologético de la obra precedente: Dios se
revela en su Logos, y salva al hombre mediante su encarnación. Es una obra

199
Ver el carácter fundamentalmente pastoral de los escritos de teología polémica del patriarca alejan-
drino en contra de los arrianos en CH. KANNENGIESSER, Athanase d‟Alexandrie évêque et écrivain,
Paris 1983, 257-262; ID. The homiletic vestal Letters of Athanasius, Preaching in the Patristic Âge,
N.York 1989, 73-100.
200
Cf. H. J. SIEBEN, Studien zur Psalterbenutzung des Athanasius von Alexandrien in Rahmen seiner
Schriftauffassung und Schriftauslegung, Paris 1968; M. J. RONDEAU, L‟Epître à Marcellinus sur les
Psaume, en VC 22, 1968, 176-197.
201
Cf. B. DE MARGERIE, L‟exégèse polémique, doctrinale et spirituelle de Saint Athanase, en Intro-
duction à l‟histoire de l‟exégèse I. Les Pères grecs et orientaux. Paris 1980, 137-165; CH.
KANNENGIESSER, L‟exégèse anti-arienne d‟Athanase, en La Bible et la crise arienne, a.c. 307-313.
202
Véase su traducción, introducción y notas de L. A. SÁNCHEZ NAVARRO, en CN 19, Madrid 1992.
203
Véase su introducción notas y traducción de F. GUERRERO y J. C. FERNÁNDEZ, en BP 6, ed.CN,
Madrid 1989.
 90

más incisiva doctrinalmente y más madura que la anterior; y es la primera exposición

metódica acerca de la doctrina de la redención hasta el punto de que nos parece ver
en este tratado a un Ireneo redivivo204. De hecho estas dos obras mencionadas repre-
sentan en conjunto el primer tratado doctrinal doble de Atanasio, publicado hacia el
año 337, y muestra en ellas que el patriarca alejandrino había vivido en un ambiente
de oración y de reflexión, no comprometido directamente en las querellas teológicas
de los veinte años precedentes. Es la obra cristólogica atanasiana por antonomasia,
pero con una extensión, el escrito contra los Arrianos205. La preocupación de tratar
claramente las cuestiones teológicas más arduas se halla en los tres tratados contra
los Arrianos, en donde Atanasio desea comunicar su propia “ciencia”, la gnosis típi-
camente alejandrina del Logos, tal y como él, en su responsabilidad episcopal, inten-
taba su asimilación, manteniendo la orientación doctrinal de su enseñanza, centrada
en la realidad pascual del Logos encarnado y aplicándola en todo momento a las vici-
situdes concretas por las que pasa la comunidad cristiana en Alejandría y en todo
Egipto. Debemos puntualizar sin embargo, que estos tratados antiarrianos combatían
un arrianismo fantasmagórico, inexistente, porque nada tenía que ver con las conclu-
siones arriesgadas de Arrio en persona; pero, eso sí, bastaban para atemorizar a cual-
quier cristiano de buena fe. La fecha de estos escritos es muy controvertida. La apo-
logía contra los Arrianos pretende ser un resumen de los sínodos que han provocado
la condenación de Arrio. Luego, para su rehabilitación, Atanasio proclama su propia
defensa en la Apología al emperador Constancio y en la Apología por su huida. Fi-
nalmente la Historia de los arrianos intenta ser una síntesis de los acontecimientos
en torno a los años 335 y 337.

En la Vida de Antonio206 quiere dejarnos compendio de cristología testimonial y

de pneumatología en la figura del monje paradigmático deificado por la transforma-
ción en Cristo y en su Espíritu. El refugio de Atanasio en el desierto lo ha puesto en
contacto con el monacato. Para su edificación y para la de los monjes, recogió las

204
Cf. B. STUDER, Atanasio: la Encarnación divinizante, en Dios salvador en los Padres de la Iglesia.
Trinidad-Cristología-Soteriología, Salamanca 1993, 180-194.
205
Véase el estudio de CH. KANNENGIESSER, Une lecture des traités contre les Ariens, Paris 1983, y
los reparos de E. P. MEIJERING, Zur Echtheit der dritten Rede des Athanasius gegen die Arianer, en
VC 48, 1994, 135-256; 50, 364-386.
206
Véanse las dos recientes publicaciones en español: en la Bibioteca de Patrística 27, ed. CN, y La
vida de S. Antonio, Padre de los monjes, ed. Monte Casino, Zamora 1975; ver también, L. BOUYER,
La vida de san Antonio. Ensayo sobre la espiritualidad del monacato primitivo, Las Huelgas, Burgos,
1989; para la historia del texto, véase, G. GARITTE, Histoire du texte imprimé de la Vie grecque de S.
Antoine, en Bull.Inst.hist.belg,12, Roma 1942, 5-29.
 91

informaciones de los solitarios que habían conocido a Antonio, y redactó su biograf-

ía. Conservamos de este escrito un texto griego y dos traducciones latinas. La Vida de
Antonio es sin duda tributaria de biografías precedentes, tales como la de Agesilao
escrita por Jenofonte, la de Pitágoras, la de Plotino escrita por Porfirio, y la de Apo-
lonio de Tiana por Filóstrato. Atanasio interpola datos ascéticos de los terapeutas
descritos en la filoniana Sobre la vida contemplativa207. Dos grandes géneros litera-
rios secundarios se destacan en la biografía antigua: la biografía peripatética y la bio-
grafía filosófica208. Plutarco es la figura-prototipo de la biografía peripatética, y quie-
re mostrar mediante ella la permanencia de una característica concreta a lo largo de
toda una vida con una intención moralizante y educativa. El plan de estas biografías
suele constar de una introducción histórica, un cuerpo de relato que desgrana los
comportamientos y las gestas del personaje en cuestión, y una última parte consagra-
da a sus últimos momentos. Por su parte, la biografía filosófica, mediante un plan
más o menos parecido, se centra sobre todo en mostrar la evolución y los progresos
del personaje hacia su ideal. La misma preocupación se deja ver en los dos géneros:
predomina la intención de provocar una lectura unificadora de la vida del personaje
en cuestión, y conferir una visión e interpretación conjunta de su existencia. De aquí
se deduce que el objetivo dominante de las biografías no es precisamente el escrupu-
losamente histórico. El relato no apunta a la historicidad sino sobre todo a la utilidad,
ofreciendo un modelo en función de la edificación. Este procedimiento no debe sor-
prender a nadie; sencillamente porque la biografía es un género literiario común a
cristianos y paganos. Sin embargo, Atanasio ha sabido vaciar en los moldes literarios
tradicionales la expresión de una experiencia espiritual auténticamente cristiana.

Las Cartas de Atanasio son escritos de circunstancia en las que se evidencian las
discusiones doctrinales del momento. Se conservan además fragmentos de trece Car-
tas festales cuando se fijaba cada año la fecha de Pascua. Certifican que en esta época
se practicaba un ayuno preparatorio de cuarenta días, de donde se deduce el nombre
de la cuaresma, tiempo litúrgico ya implantado en Egipto. Se destaca en importancia
la carta 39, porque ofrece una lista de textos del Antiguo y del Nuevo Testamento
que

207
Cf. A. DIHLE, Sudien zur griechischen Biographie, Göttingen, 1956 ; G. J. M. BARTELINK, Les
données biographiques de la Vie d‟Antoine, en Athanase d‟Alexandrie. Vie d‟Antoine, en SChr 400,
Cerf, Paris 1994, 42-70 ; ID. La Vie d‟Antoine, père des moines, en CPE 56, 1994, 14-15; A. DE
VOGÜÉ, La vie de saint Antoine, en HLMM I, Paris 1991, 28-30, 45-47.
208
Cf. F. LEO, Die griechisch-römische Biographie nach ihrer literarischen Form, Leipzig 1901; P.
MARAVAL, Les vies de saints dans l‟antiquité chrétienne, en CPE 56, 1994, 6-8.
 92

forman el canon, los libros que oficialmente son considerados por la Iglesia como
inspirados. Las Cartas sinodales, son redactadas en nombre de los obispos que han
participado en los diferentes sínodos y con los puntos más importantes que se han
discutido. Las Cartas encíclicas, que advierten contra el peligro de la herejía de
Arrio. Las cuatro Cartas a Serapión, obispo de Thmuis, precisan la doctrina anti-
arriana de la Iglesia sobre el Espíritu Santo; aunque los adversarios anónimos que
refuta no sean arrianos. La iniciativa de Atanasio era previsible: adaptar a la plena
demostración de la divinidad del Pneuma trinitario los argumentos lógicos y las
pruebas exegéticas de que se había servido tiempo atrás para garantizar la noción
antiarriana del “Hijo” de Dios. Las cartas a Serapión introducen además una regla
que permite discernir si el vocablo pneuma en los libros bíblicos se remite o no al
Espíritu Santo. Esta técnica, aplicada a la Escritura y a las fórmulas litúrgicas, inspiró
a Basilio en su tratado sobre el Espíritu Santo. Las restantes cartas atanasianas remi-
tidas a otros personajes han contribuido también en la formación de la historia del
dogma, puesto que casi todas giran en torno a la cuestión arriana.

Los Comentarios exegéticos de Atanasio se han perdido casi todos. Sólo dispone-
mos de fragmentos griegos en las Cadenas, o sea, en las colecciones en donde apare-
cen intercalados comentarios a la Biblia. La autenticidad y la atribución de estos
fragmentos a distintos autores plantean problemas casi insolubles. Hay sermones
atribuidos a Atanasio conservados en copto y en siríaco.

La obra atanasiana tan rica en su conjunto es el testimonio de un combate constan-

te a favor de la defensa de la doctrina cristiana. A través de la lucha, Atanasio se ha
mantenido indomable en sus criterios y en su acción. Incapaz de entrar en compromi-
sos, su intransigencia ha reavivado oposiciones que amenazaban la unidad de la Igle-
sia; pero quizás ha contribuido a salvaguardar lo esencial del cristianismo, en cuanto
que no es un sistema filosófico comprensible, sino un misterio creíble y, por curiosa
paradoja, ofrece la exposición más clara del misterio de la Trinidad que se haya
hecho hasta el momento. Los criterios de Atanasio marcan pues un progreso en la
formulación del dogma y han contribuido, en puntos concretos, a fijar de manera de-
finitiva el vocabulario teológico. Varios tratados o fragmentos griegos, coptos, siría-
cos o armenios en torno a la virginidad se han atribuido a Atanasio. Importa conocer
que antes de los tratados de Gregorio de Nisa y de Juan Crisóstomo, aparecen ahí
instrucciones precisas sobre los comportamientos de las vírgenes y la afirmación de
que la virginidad es el ápice de una consagración total al servicio de Dios.
 93

Cobertura neoplatónica en la teología soteriológica atanasiana

El neoplatonismo en Atanasio no es más que eso, el cascarón que encubre un

mensaje meticulosamente medido sobre la salvación del hombre-carne mediante el
misterio de la encarnación, como un afán de reconciliación divina mediante la carne-
Logos, el Nuevo Adán, según el anuncio de san Pablo y, en general, de toda la Escri-
tura. Para llevar a feliz puerto semejante empresa era de todo punto imprescindible
que el Logos fuese de condición divina, o sea que la divinidad se hypostasiara hasta
asumir la figura de la muerte209. Pero vale la pena proceder gradualmente.

No andamos descaminados si sostenemos que el problema de Dios en Atanasio se

suscita a partir del hombre, de su realidad creada a su imagen. Errar el objetivo sería,
como hacen los paganos, admitir varios dioses, y con ellos, el mal y la idolatría. Ata-
nasio, en su medioplatonismo cultural, asume cuestiones y términos que le brinda
entre otros los mesoplatónicos Albino y Numenio. El tema de Dios en el hombre es
una reminiscencia creatural: Dios creó al hombre a su imagen y semejanza210, de lo
que se deduce que desde el principio el hombre vivía con Dios, que contemplaba al
Logos de Dios, que se sentía ligado a los seres inteligibles y a los divinos en los cie-
los211, pero un día se separó de todo eso optando por las cosas sensibles. Atanasio
habla de las relaciones de Dios y del hombre en categorías platónicas en torno al
mundo inteligible y al mundo sensible212.

El hombre histórico, en su relación creatural con Dios, percibe la manera cómo ha

perdido su destino original y ha vuelto su atención al mundo material. El resultado es
palpable: el ser humano es un pecador. Nuestro autor describe la caída del hombre.
LA CAÍDA le hace conocer la diferencia existente entre Dios y el mundo material; en
otros términos, entre la unidad y la pluralidad213. Este problema de la UNIDAD Y LA
PLURALIDAD, que ya había sido ampliamente tratado en el Parménides de Platón,
tiene una importancia destacada en el pensamiento neoplatónico, y es de suponer que
Atanasio se haya fijado en este diseño sabiendo que Orígenes había descrito la caída

209
Cf. J. D. ERNST, Athanasius of Alexandria: The Scope of Scripture in polemical and pastoral con-
text, en VC 47, 1993, 341-362; J. R. MEYER, Athanasius‟use of Paul in his doctrine of salvation, en
VC 52, 1998, 146-172.
210
Gn 1,26 (LXX).
211
CP 1: 
212
CP 1: 
213
PArj 2,1,1.
 94

del hombre como una transición desde la unidad a la pluralidad214.

En tal caso ¿Dios se quedaría solo? Esto es, ¿sería el UNO-único absoluto? A par-
tir de estas preguntas Atanasio inicia en cierta medida su polémica con el arrianismo.
Para Arrio, combinando adecuadamente el pensamiento neoplatónico con la mentali-
dad judía del DIOS-PADRE-UNO, el Creador establecería dos mundos, el del pensa-
miento o de las ideas, y el del mundo sensible, hecho a imitación de aquél. Ambos
mundos son plurales, por tanto inferiores a su origen, el Creador. El Hijo, es decir, el
Logos, pertenecería al mundo de las ideas, sería por tanto una criatura muy sublime,
pero al fin y al cabo, criatura.

Atanasio, en cambio, ve el mundo de las ideas, el pensamiento y Logos de Dios,

en Dios mismo, sin diferencia alguna; y por medio del Logos se fundaría este mundo
sensible, de la multiplicidad. Avala su postura el Prólogo del Evangelio de Juan215.
Por eso, lo inteligible (lo divinolos seres y Dios
( son más o menos indiscriminados216. Dios es uno; es una mónada indivisible.
Sólo hay en él un principio, una monarquía suprema217. Entre la criatura y Dios me-
dia un abismo. Pero en lugar de colocar el Logos del lado del abismo que toca a la
creación, lo sitúa resueltamente del lado de Dios. El Logos no es creado, es engen-
drado. Engendrar es producir una imagen perfecta de sí mismo. Es así como el Padre
ha producido al Hijo.

Desde esta posición Atanasio ataca también todo atisbo de mentalidad maniquea.
Si este mundo hubiese sido creado por un dios malo, no sería posible tener aquí un
conocimiento del Dios verdadero, puesto que la creación visible no lo revelaría. Por
otra parte, admitir dos principios absolutos sería dividir al Uno; lo cual es inconcebi-
ble. Lo innegable es que en este mundo se da el mal que, aunque no tiene consisten-
cia en sí mismo porque no es substancia, se ampara en las actividades erróneas del
alma humana218. De aquí deduce Atanasio que en este mundo no es posible un cono-
cimiento adecuado del Dios verdadero, porque el hombre ha perdido las raíces de su
destino primordial. La idolatría consiste en identificar lo sensible con lo divino.

214
Princ. 2,1,1.
215
Jn 1,1-3.
216
CP 4.
217

218
CP 7.
 95

El despropósito en el conocimiento de Dios es debido a un olvido de las realidades

divinas y a una simultánea substitución por el mundo material, que va poco a poco
convenciendo al hombre de que él es lo único verdadero. El olvido sugiere inmedia-
tamente el pasaje platónico en donde se lee que el alma vio la divina realidad. Mas
aconteció que el alma, olvidadiza y llena de maldad, cayó en este mundo. Y si
Platón se sirve de un lenguaje metafísico, Atanasio quiere situarse en un contexto
teologal. De todos modos, esta transformación de un pensamiento metafísico en otro
teologal es muy propio del Platonismo-Medio. Pero hay una diferencia muy conside-
rable, y consiste en que mientras Platón alude a un olvido de una realidad que se per-
cibió en el mundo de las ideas, Atanasio acentúa que el olvido es congénito, la incon-
secuencia de ser imagen de Dios, la pérdida de la semejanza220. Aquella existencia
anterior a que alude Platón, la niega Atanasio221.

De este modo el hombre se convierte necesariamente en un idólatra irremediable;

y como consecuencia de su olvido, las realidades de este mundo le ofrecen imágenes
oscuras de la realidad. Atanasio casi sigue renglón a renglón al medioplatónico Albi-
no222 en su lectura del mito de la caverna platónica. Ambos hacen una clara distin-
ción entre el Bien supremo o Dios y lo que muchos hombres tienen como bueno. El
alejandrino se sirve del adjetivo oscuro, confuso en este contexto. Dice
que la gente idólatra está privada del verdadero conocimiento. En esta explicación
del símbolo de Platón, Albino dice que la gente en la cueva sólo tiene una sombra
oscura ( de la realidad. Digamos que el adjetivo  es un
término técnico en el medioplatonismo que se aplica al conocimiento inadecuado,
aunque no totalmente falso224. Y se aplica especialmente al conocimiento religioso
del hombre, limitado por la capacidad humana de comprensión225.

El olvido de su constitución supone en el hombre la pérdida de la inmortalidad,

que había recibido como un don226. Porque fijada el alma por las imágenes de este

219
Fedr. 248c; 250a; CP 3: 
220
CP 8; 33; 35.
221
V.Ant 74,7: 
222
Epit 27,4.
223
CA 25, 17b:    
224
Véase también, JUST. Apol 2,13,5.
225
Cf. CArr 1,29; 2,17; 3,32; Decr 12.
226
CP 33.
 96

mundo, se adhiere constitucionalmente a ellas, que son perecederas. Es necesario, por

tanto, que el hombre se vuelva a Dios para limpiarse de su suciedad. Convertirse en
un espejo para ver en él a Dios227. Limpiar todas las pasiones (. Así se
establece una relación en la recuperación de la belleza con el símbolo del espejo.
Para abundar en el símbolo, Atanasio evoca determinados pasajes de sobre la Belleza
de Plotino228.

Pero ¿en qué consiste el progreso en esta purificación? Repercute ante todo en el
conocimiento de Dios. Al considerar la creación se percibe en ella una armonía229,
hechura de un único Creador230. Y así como en una ciudad la armonía de diferentes
ciudadanos con sus diferentes derechos y obligaciones refleja la presencia de un go-
bernador, lo mismo puede decirse del gobernador del universo231. El hecho de servir-
se de la misma comparación para relacionar Creador-creación parece indicar que
apreciaba al hombre como un microcosmos () que es la supuesta idea
del Timeo de Platón. Si hubiere varios dioses, dice Atanasio, sería síntoma de una
debilidad el haber creado un cosmos y no muchos. Además la unidad es superior a la
pluralidad; por eso, un mundo sería superior a muchos dioses. Lo mismo que
Platón232, Atanasio compara al Creador con el timonel de un barco233.

Después de mostrar que la armonía del universo apunta necesariamente al Crea-

dor, añade que este Creador es el Padre de Cristo. El universo está construido razo-
nablemente por el Logos, o Razón de Dios. Pero este Logos no deberá confundirse
con lo que los estoicos denominan logos seminal . Menos aún puede
reducirse a una palabra humana; porque la palabra humana es compuesta, y por tanto
perecedera, mientras que la tarea del Logos de Dios consiste en preservar al mundo
perecedero de la ruina234. Tampoco coincide con el logos expresado (,
que constituye las cosas creadas.

227
CP 34ss
228
Enn 1,6,5,54ss.
229
Rm 1,20; He 14,15ss.
230
CP 35; 36; 37.
231
CP 43.
232
Polit 172e.
233
Enc 43: 

 
234
CP 40; 41.
235
Decr 16.
 97

Sin embargo, todo lo creado ( es debilidad, y está asociado con lo pe-
recedero (, también término técnico en el medioplatonismo. Albino ha dis-
tinguido entre lo que es una substancia inteligible ( y una substancia
perecedera ( que corresponde respectivamente a la distinción entre lo
incorporal ( y lo corporal (. Atanasio emplea el término
en el mismo sentido. Lo sumo de lo perecedero y de lo inconsistente, que es el mal, la
nada, es un ámbito, caracterizado por Atanasio y por otros escritores cristianos con la
metáfora plotiniana de espacio infinito de la desemejanza, metáfora que amenaza
al hombre.

Expone también que la Escritura es la forma de conocimiento de Dios, superior al

conocimiento a través de la creación, una prueba más de que el Logos es el Creador
de la armonía del universo237, y apunta que el plural en el relato de la creación del
hombre, hagamos al hombre, está en boca del Padre dirigido al Logos. Si no exis-
tiera un Logos preexistente a quien decírselo, opina que Dios se habría expresado
más o menos así: que se haga el cielo y la tierra; y que brote la hierba y el hom-
bre239. Atanasio advierte que Cristo no es el Logos por participación o sólo acciden-
talmente240; y todavía más, que este Logos se encarna. Defiende, por tanto, la encar-
nación del Logos en contra de las objeciones de judíos y de griegos. La encarnación
tiene como objetivo la renovación de la creación de Dios. Y precisamente el hombre
al trasgredir la ley se ha convertido en la causa de la encarnación del Logos. Dios
quería que el hombre viviera eternamente, pero el hombre perdió el don que había
recibido de Dios, la vida eterna. Esta transgresión de la ley de Dios tuvo lugar por
vez primera en el paraíso. Y el mismo Creador se convirtió en Salvador241.

Atanasio no duda que el pecado humano ha provocado la encarnación242, aunque

Dios había previsto la debilidad de la humanidad y había tomado sus precauciones
por medio de la ley y el paraíso243. En algunos pasajes, expresa que Dios no preparó
la encarnación de antemano244;

236
Enc 43: 
237
CP 40-41.
238
Gn 1,26 (LXX): ; una síntesis de antropología atanasiana presenta L. A.
SÁNCHEZ NAVARRO, L‟anthropologie de saint Athanase d‟Alexandrie, en CPE 64,1996, 23-25.
239
CArr 21.
240
CG 46: Cristo no es  ni 
241
Enc 1.
242
Enc 4ss.
243
Enc 3.
244
Enc 4ss.
 98

sin embargo, en el tratado Contra los Arrianos245 sostiene que Dios había preparado
la redención del hombre antes de la creación del mundo; pues, cuando el hombre se
separó de Dios, perdió el peculiar don de la vida eterna, y volvió a su estado natural
de mortalidad246. Aquí aparece la combinación de los términos naturaleza y gracia
(/. Vale la pena destacar que la expresión  implica que el hombre
ha sido creado de la nada, que es mortal. Esta posición no es determinadamente
platónica aunque haya un elemento medioplatónico: la idea de que lo que tiene un
comienzo necesariamente tiene un fin247. Al ser creado el hombre a su propia imagen,
Dios le dio la gracia de la vida eterna por participación en el Logos. De este modo el
hombre puede escapar de su destino natural, que es la muerte, a condición de que se
conserve bueno, es decir, que guarde los mandamientos de Dios248. La idea, cierta-
mente platónica, de que lo que tiene un comienzo debe tener un fin, la asume Atana-
sio cuando la aplica al hombre según el Génesis: Eres polvo y al polvo volverás249.
Prueba de que el hombre es mortal250.

La raza humana habiendo perdido la vida eterna estaba amenazada de perecer; por
eso ambas situaciones parecían absurdas () y disparatadas (). Por-
que sería absurdo251 que Dios, después de haber sentenciado que el hombre podía
morir si transgredía la ley, tuviera ahora que retirar su amenaza para dejarlo vivir;
entonces Dios sería un mentiroso; y un despropósito completo si el hombre, una vez
que ha participado del Logos, quisiera volver a la nada de nuevo. Sería un disparate
en orden a la bondad de Dios si su obra tuviese que perecer por el hecho de que el
malvado haya corrompido al hombre. En tal caso mejor hubiese sido no haber creado
al hombre. Y si el hombre, de hecho, ha perdido el don de la vida eterna, recibida

245
CArr 2,77.
246
Enc 25ss; CP 33.
247
CP 6 : 
248
Enc 4ss : 
 De este modo el hombre puede escapar de
su destino natural, que es la muerte, a condición de que se mantenga bueno, es decir, de que guarde los
mandamientos …
….

249
Gn 3,19.
250
EpMax 3.
251
Enc 6; 41ss.
 99

cuando fue creado según la imagen de Dios, el Logos de Dios, que ha creado al hom-
bre, vendría a permutar de nuevo lo mortal en inmortalidad252.

Atanasio pretende mostrar que la encarnación debe ser apropiada a la naturaleza

de Dios; por eso acude al término coherente ( , recordando al mismo
tiempo que los griegos ridiculizan la encarnación253, y que conciben la fe cristiana
como algo sin sentido (. Desea mostrar que el hecho de que Dios se haya
enhumanizado no es algo sin sentido sino coherente. Porque el Logos de Dios viendo
lo absurdo y la inconveniencia del hecho de que la raza humana estuviese pereciendo,
descendió a la mortalidad por gracia, se hizo para sí un cuerpo de la virgen María, y
liberó este cuerpo de la muerte en nombre de todos los hombres; precisamente por-
que, según decisión de Dios, el hombre tenía que morir a consecuencia del pecado.
Ahora, en cambio, puede ser exculpado. Además, por el hecho mismo de la encarna-
ción, el Logos no restringe su actividad creadora en el mundo. Sólo hay, por así de-
cirlo, cambio de residencia: a partir de ahora el seno de María es su templo254; y des-
de ahí no ha dejado de gobernar el universo255. Esto presupone que todo el universo
es un cuerpo256.

El patriarca alejandrino no deja de referir la destrucción humana por la muerte y la

restauración por el don de la vida eterna. La muerte aconteció por la pérdida culpable
del conocimiento natural que tenía de Dios. En efecto, Dios lo había creado criatura
razonable, o sea, a imagen de su Logos. Pero el hombre decidió renunciar a su capa-
cidad razonable y se volvió a la idolatría. No obstante, Dios planificaba una renova-
ción del conocimiento divino perdido en el hombre; por eso le posibilitó una nueva
forma de conocimiento de sí mismo a través de la armonía del universo. Y por si esto
no fuera suficiente, tenía también la posibilidad de servirse de las divinas Escrituras
en orden a adquirir un conocimiento adecuado de Dios. Pero es bien sabido que ni
siquiera por este medio el hombre podía lograr su deseo ni dejaba de eliminar todos
los obstáculos para conocer la verdad. Lo cierto es que Dios no estaba dispuesto a
abandonar al hombre en este estado de ignorancia respecto a Él. Y como en esta si-
tuación todo el mundo creado había perdido su virtualidad como imagen divina, el

252
Enc 6.
253
CP 1; Enc 1; 41.
254
Enc 8 :   

255
Enc 17.
256
CP 28 ; Enc 41ss.
 100

Padre abrió otro camino para restaurar al hombre en su ser creado a imagen de Dios,
o sea, en su conocimiento de Dios a través de la encarnación del Logos, que es ima-
gen del Padre257.

Pero, ¿cómo podía expresar el Logos la actividad divina en el cuerpo humano?

Simplemente expulsando a los demonios; más aún: maldijo la muerte sobre la cruz
en orden a expulsar la maldición de la humanidad. Elevado en la cruz ha limpiado de
poderes demoníacos la atmósfera, y ha despejado el camino hacia lo alto para los
hombres258. Desde que el Logos resucitó destruyó todos los poderes demoníacos259;
por eso todos los que creen en Él ya no tienen motivo para temer más la muerte. Des-
de este ángulo puede comprenderse que el Salvador se haya comportado como cual-
quier hombre por haber asumido un cuerpo humano. Con la diferencia de que el
cuerpo del Salvador nada tenía que ver con la muerte, porque estaba esencialmente
vinculado a la vida, mediante el Logos, que es la vida misma260.

En síntesis de esta cristología económica de Atanasio podemos decir que sólo la

encarnación facilita el verdadero conocimiento de Dios. Realmente ahora podemos
purificar nuestros ojos y, asumiendo la posibilidad del conocimiento de la semejanza
por la semejanza según Posidonio261 y Plotino, contemplar a Dios262. Y como co-
lofón la famosa sentencia atanasiana, que lo sintetiza todo: Él mismo se hace hombre,
para que nosotros nos hagamos Dios263.

Una vez que Atanasio ha fijado sus principios generales, desciende a lo concreto
de su polémica: el enfrentamiento con Arrio en su tratado Oraciones contra los
arrianos. Aquí la concepción filosófica del Logos se borra ante la del Hijo. La fun-
ción demiúrgica del Logos no es ya la razón que explica su personalidad divina. Y si
el Hijo ha sido el órgano de la creación, es una cuestión que a nosotros ya no nos

257
Enc 11-13.
258
Enc 26; 45.
259
Enc 45; 46.
260
Enc 44; Enc 7 : 
261
, ver enSEXTO EMPÍRICO, Adv-
Mathem 7,93 ; cf. K.GRONAU, Poseidonius und die jüdisch-christliche Genesisexegese, Leipzig- Ber-
lin 1914, 170ss.
262
Enn 1,6,9; también, IREN, AH 4,20,5: Así como los que ven la luz están en la luz y perciben su
claridad, así también quienes ven a Dios están en Dios y ven su claridad. Y la claridad de Dios da la
vida…
263
Enc 54: .
 101

interesa mucho. De aquí se deduce que el Hijo es de la substancia del Padre; y que no
puede haber más que un solo Hijo; puesto que éste, por sí solo, ha agotado toda la
fecundidad del Padre; es homousios ( . El Hijo participa de la misma eter-
nidad que el Padre. Es inadmisible el principio arriano: Hubo un tiempo cuando el
Hijo no existía264. De donde deduce que las concepciones arrianas de tiempo y de
eternidad son completamente falsas265. La idea de que en la eternidad de Dios no hay
un antes ( ni un después (), podía referirse a la famosa definición
de tiempo en Aristóteles: El tiempo es la medida del movimiento según un antes y un
después266. Desde que el Hijo es el poder creativo eterno de Dios, todas las cosas han
sido creadas por Él. El mismo tiempo también ha sido creado a través del Hijo; por
eso no existía el tiempo antes del Hijo267. Claramente se indica aquí que Atanasio
cree que el tiempo ha sido creado con el mundo; lo mismo opinaba Platón268 y el
mesoplatónico Albino269.

Los arrianos270 objetan que si se admite la existencia coeterna del Padre y del Hijo
de hecho no serían eso, sino hermanos. Con ello atacan los arrianos el término
homousios (. Atanasio se atiene a la generación del Hijo. Si el Hijo fuera
creado de la nada, sería Hijo por participación y no por esencia271. La generación en
Dios no es como la generación humana. Los hombres son pasibles ( y frag-
mentados (, lo que les diferencia de Dios272, que no tiene partes ni afeccio-
nes273. Atanasio aunque se opone también a la doctrina de los gnósticos sobre la
emanación (se sirve del término para expresar la relación Padre-Hijo274.
El término lo habían usado escritores que no ofrecían duda alguna a Atanasio; y lo
oponían a la idea de disminución en Dios275.

Uno puede preguntarse cómo Dios puede aún tomar una decisión siendo Él lo que
es desde toda la eternidad y por esencia, una decisión supone siempre algo nuevo, y

264
 
265
CArr 11.
266
Phys 4,219b: 
267
CArr 12ss.
268
Tim 38c.
269
Epit 14,6: 
270
CArr 1,21.
271
CArr 15-16.
272
CArr 1,28; 2,34.
273
Decr 11.
274
Decr 25; SentDion 23.
275
CArr 2,33ss.
 102

esto nos lleva a analizar la cuestión de la voluntad libre y de la necesidad en este

contexto. Atanasio se opone a la doctrina arriana según la cual Cristo ha llegado a la
existencia desde la nada, mediante una decisión voluntaria de Dios. O sea, que es una
criatura276. La postura de Atanasio se parece a la declaración de Plotino oponiéndose
a los gnósticos, que quieren someter el Uno a necesidad. En cierta medida para Ploti-
no el Uno tiene una voluntad libre277, porque identifica la voluntad del Uno con su
esencia278. Además se da una relativa aproximación de Atanasio con el platonismo
medio de Albino279 que coloca lo posible entre lo verdadero y lo falso, y relaciona la
voluntad libre con lo posible que no puede ser determinado. Lo cual le lleva a decir
que lo posible, no siendo decidido en la voluntad libre, puede ser realizado en las
distintas formas que pueden oponerse entre sí.

Lo que está claro es que, para Atanasio, Dios no puede tener una voluntad libre,
porque es inalterable en su ser280. El Hijo no tiene una capacidad de elección ambi-
gua. Si el Hijo ha hecho algo por libre decisión de su voluntad, tendría una natura-
leza alterable282. Atanasio aplica la voluntad libre sólo al hombre283; y por encima de
la voluntad libre está la esencia invariable. También reconoce que el animal carece de
voluntad libre, pero se debe a que ocupa una franja inferior al hombre. Dios en cam-
bio la trasciende. Su voluntad divina se identifica con su ser; aunque el ser del Hijo
se manifiesta mediante las dos palabras que expresan el amor:  y sobre todo
. Eso quiere decir que cuando el Padre ama al Hijo, ama su propio ser. El
deseo de sí mismo por el Uno es también expresado por Plotino con la palabra
.

Atanasio también aborda el objetivo ( de la fe cristiana y de la Escritura,

que no puede ser otro que la persona de Cristo. El análisis de las explicaciones tex-
tuales de la Biblia que nos ofrece Atanasio nos muestra que no hay contradicción con

276
CArr 3,59.
277
Enn 6,8,7,40ss.
278
Enn 6,8,13,52ss: ;CArr 1,52; 3,56: 

279
Epit 26,3.
280
CArr 1,35-39.
281
CArr 3,62: 
282
CArr 1,37.
283
CArr 3,62: 
284
Jn 3,35: El Padre ama () al Hijo, y ha puesto todo en su mano.
285
Enn 6,8,16,12ss: ‟

 103

la doctrina de que el Hijo es referencia a la eternidad de Dios y a su invariable esen-

cia. Además aprovecha la oportunidad de analizar la doctrina de la redención. Por su
parte, los arrianos apuntaban a que la exaltación de Cristo era una recompensa de su
buena voluntad286; contra esto, Atanasio establece que si esto fuese así la carne
humana no se beneficiaría de Cristo, sino que por el contrario Cristo se habría bene-
ficiado de la carne humana287. Y si Cristo no hubiera sido Dios antes de su exalta-
ción, el mundo no podría haber sido creado en Él. Cristo no fue un hombre que des-
pués llegó a ser Dios, sino que siendo Dios llegó a ser hombre en orden a deificar al
hombre288. Puesto que él era el Altísimo, como lo es el Padre, no podía ser enalteci-
do289. Si es así, es inevitable la pregunta: ¿qué es lo que se enaltece? Desde luego no
la esencia del Hijo, sino la naturaleza humana del Hijo y por ello la humanidad290.
Cristo hombre ha sido enaltecido por amor al hombre, para que el hombre pudiera ser
enaltecido. Y si la voluntad de Dios es idéntica a su ser, significa que el acto de la
encarnación no añade nada nuevo al ser de Dios. De la misma manera que el acto de
la creación es una consecuencia del eterno poder de Dios para crear291. La decisión de
Dios para actuar ha sido tomada desde toda la eternidad (y sin embargo concierne a
su ser); su actualización en el tiempo se cumple cuando lo reclama la necesidad en
las circunstancias humanas292. Igualmente la actividad del Hijo concierne al ser de
Dios293. La misma idea también aparece en la frase “el Hijo es la mano del Padre”294.

286
Explica Fil 2,5-11 en CArr 1,37-45.
287
CArr 1,38: 

288
CArr 1,39; cf. H. HESS, The place of Divinization in Athanasian Soteriology, en StP 26,1993, 369-
375.
289
CArr 1,41,44:
290
CArr 1,41,43,45: 

291
CArr 1,29.
292
CArr 2,77:  

293
CArr 2,2: ; Syn 41, el Hijo es: 
294
CArr 2,31:  
 104

Para Atanasio la historia de la revelación está marcada por diferentes etapas del
posible conocimiento de Dios: este conocimiento podía ser recibido a través del
hombre, que ha sido creado en la imagen de Dios, a través de la armonía del uni-
verso, a través de la Escritura, y a través de la encarnación del Logos. Dios mismo se
ha servido del método de adaptación. Está muy claro que Atanasio ha establecido una
estrecha relación entre Dios, el mundo y el hombre, a través del Logos encarnado. En
la Biblia la existencia de Dios se toma para garantizar, y no tanto para especular, des-
de que la atención de los escritores bíblicos está centrada en lo que hace. En la Biblia
el elemento constitutivo de las acciones de Dios es su fidelidad. El motivo de la fide-
lidad aparece casi siempre tras las expresiones de arrepentimiento de Dios, porque
con mucha frecuencia Dios se arrepiente del mal que ha querido infligir295. Según
esto se sigue que Dios puede cambiar sus planes. A pesar de todo, Atanasio, ins-
pirándose también en los platónicos y teniendo presente el texto del Éxodo (3,14),
insiste que Dios es esencia incomprensible. El que es, es inalterable297. Resulta
interesante detectar el móvil que inspira la aserción de Atanasio: la fidelidad inmuta-
ble de Dios298. Por tanto, los hondos motivos aparentemente contrarios de la actitud
de Dios que cambia y que no cambia son los mismos. El intento de presentar una
antítesis entre el pensamiento platónico y bíblico en Atanasio parece un despropósi-
to299.

Respecto al problema del alma de Cristo, Atanasio, como cualquier antiarriano de

formación alejandrína, compartía el planteamiento cristológico de Arrio, aunque sólo
de modo implícito: no niega nunca formalmente la presencia de un alma humana en
Cristo, pero no sabe qué función asignarle; todas las características humanas de Cris-
to las atribuye sólo al cuerpo, a la sarx. Además, si el Logos está en el mundo y da
vida a todos los seres, de manera única está en el cuerpo de Cristo y lo vivifica300.
Estamos ante una afirmación con un claro contenido de inspiración estoica. Y si el
Logos es en Cristo únicamente principio de vida y de acción, quiere decir que ocupa
el lugar del alma.

295
Ver, Ex 32,14; 2Sm 24,16; Jr 26,3; Jn 3,10.
296
CArr 3,63: 
297
CArr 2,63.  
298
CArr 2,10:   

299
Cf. E. P. MEIJERING, Orthodoxy and platonism in Athanasius síntesis or antithesis? Leiden 1974.
300
Enc 13.
 105

Todo lo concerniente al ESPÍRITU SANTO hay que comprenderlo dentro de la Trini-

dad, en el sentido de movimiento circular interno a la misma, y no como una criatu-
ra301; es de igual substancia ( que el Padre y el Hijo302. Además, la divi-
nización del hombre, basada en la encarnación del Logos, se realiza en el Espíritu
Santo. Esta concepción se enuncia ya en los primeros escritos de Atanasio, aunque la
desarrolla a partir del 359 en las obras sobre la divinidad del Espíritu Santo, según las
cuales el Espíritu Santo representa el don del Logos a los hombres. Ya antes de su
encarnación el Logos había comunicado su Espíritu a los santos del Antiguo Testa-
mento. Pero desde aquel momento santifica mediante el Espíritu a todos los hombres;
y eso se prueba precisamente por el hecho de que él mismo y el Espíritu son Dios303.

Sobre la base de esta comunicación del Espíritu de Cristo, los hombres participan
del Logos que los constituye nuevas criaturas. Y como Logos, Cristo ofrece los dones
del Padre, pero como hombre recibe estos dones para los hombres304. El Logos los
une así mediante el Espíritu con el Dios inmortal305. Este argumento va unido con la
concepción tradicional según la cual Jesús en el bautismo recibió para nosotros la
unción del Espíritu y nos lo devolvió en la resurrección306, y también con todo lo
concerniente al Espíritu, entendido como sello con el que Cristo hace fuertes a los
hombres para la batalla contra los demonios, y los prepara para la vida eterna307.

Aparte de esto, toda la ECLESIOLOGÍA de Atanasio está arraigada en el hecho de

que el cuerpo de Cristo, como comunión con Dios y con los hermanos en Cristo, se
basa en la comunicación del Espíritu Santo por parte del Señor glorificado308. De esta
manera cuando Atanasio se vio en la necesidad de defender la divinidad del Espíritu
Santo309 en contra de los llamados trópicos310, siguiendo la línea de Ireneo y de Orí-
genes,

301
Serap 1,17,28 : 
302
Serap 1,27.
303
CArr 1,48; 2,18; Serap 1,27; 1,31.
304
CArr 1,45 ; 1,48 ; 1,50 ; 3,25.
305
Serap 3,16; CArr 2,59.
306
CArr 1,47.
307
CArr 1,47-50; 3,23; Serap 1,23ss; ver B. STUDER, la elaboración de la pneumatología, en o.c.
182.
308
CArr 3,23ss.
309
Desarrolla la doctrina del Espíritu Santo en las cartas 1,2 y 4 a Serapión.
310
De , por su modo de interpretar la Escritura. Negaban la divinidad del Espíritu Santo re-
legándolo al mundo angélico. Ver DPAC II,2163.
 106

insertó la temática del Espíritu en el núcleo de su teología sobre la humanización de

Dios.

Además, el principio santificador no podía ser de la misma naturaleza que aquél a

quien santificaba. Por este motivo el Espíritu Santo no puede ser criatura. La potencia
santificadora e iluminadora del Espíritu brota del Padre311; es de la misma substan-
cia del Padre. Si hay que tener siempre en cuenta que Atanasio aplica al Padre el
nombre de Dios por excelencia y a pesar de todas sus precisiones, todavía confunde
ousía e hypóstasis. Tampoco estudia lo que constituyen en sí mismas las personas
divinas; ni cómo se distinguen y se oponen. Su doctrina será completada por los es-
critores capadocios.

VIDA ASCÉTICA Y MONÁSTICA312

No deja de ser interesante la siguiente pregunta: ¿por qué un obispo se decide a es-
cribir una biografía de un monje, llamado Antonio? Sin duda, la dimensión pastoral
desempeñaba una gran función a medida en que Atanasio debía integrar el monacato
que nacía y se acrisolaba en su demarcación. Sabemos que a finales del siglo XIX y
comienzos del XX eruditos como Reitzenstein y Harnack opinaban que el monacato
naciente fue un movimiento laico de contestación en contra de una Iglesia seculariza-
da313. En el decurso de los tiempos, este criterio sobre los orígenes del monacato ha
sufrido modificaciones considerables. Si bien nadie puede negar que hubiese un cier-
to antagonismo entre el monacato y la Iglesia institucionalizada.

311

312
Cf. G. M. COLOMBÁS, San Atanasio, “heraldo y teólogo del monacato naciente” en El monacato
primitivo, 2ª Ed. BAC 588, Madrid 1998, 50-64; E. T. BETTENCOURT, L‟idéal réligieux de saint An-
toine et son actualité, en StAns 38,1956, 45-65 ; N. DEVILLIER, San Antonio el Grande, Padre de los
monjes, Las Huelgas, Burgos, 1995; C. WILFRED GRIGGS, Early Egyptian Christianity, o.c. 102-107.
313
A. HARNACK en su Grundis der Dogmengeschichte, Freiburg 1891, 138, escribía: “Atanasio esta-
blece una estrecha unión entre el consubstancialismo, garantía de la divinización de la naturaleza
humana, y el ascetismo monástico. Eleva este último desde la esfera todavía infraterrestre o de una
situación ambigua en donde permanecía, hasta una esfera más sublime; y lo introduce en la vida oficial
de la Iglesia. Impugna la fórmula  y la doctrina neoplatónica de una trinidad gradual,
mancillada de paganismo, que minaba la esencia misma del cristianismo; y también combate con el
mismo ardor el movimiento de absorción del cristianismo en el mundo. Con razón, Atanasio se ha
convertido en el padre de la ortodoxia y del monacato eclesiástico”.
 107

En Egipto el número de monjes aumentaba considerablemente de suerte que pron-

to hubo un predominio monástico sobre el clero secular. Los textos nos proporcionan
datos interesantes acerca de las relaciones entre los monjes y el episcopado de Ale-
jandría. Atanasio, que domina el siglo IV, dio muestras de simpatía y de entusiasmo
por el ideal sublime al que los monjes aspiraban y buscó en el nuevo movimiento
aliados en su lucha contra arrianos y melecianos. Pero aprovechó la ocasión para aso-
ciarlos a su combate antiarriano y a su política eclesiástica antimeleciana314. Aquí
hallamos la motivación fundamental de su obra la Vida de Antonio, y el ejercicio de
su paternidad espiritual y magisterio entre sus discípulos. La mayoría de estos monjes
eran fellahin315, de mentalidad copta, ajenos a cualquier corriente doctrinal del mo-
mento, pero buscaron su asentamiento en el medio y bajo Egipto, en torno a la perso-
nalidad del que consideraban padre y maestro, Antonio.

314
Cf. D. BRAKKE, Athanasius and the Politics of Ascetism. Early Christian Studies, Oxford 1995;
315
El hecho de ser fellah no implica carencia de instrucción, como parece opinar J. QUASTEN (véase
su Patrología II, Madrid 1985,159) y como él otros muchos; sin embargo, esta opinión es muy mati-
zada e incluso contestada recientemente por algunos serios estudiosos, entre otros la autora de la
voluminosa y apretadamente documentada tesis doctoral frecuentemente citada: ANNICK MARTIN,
Athanase d‟Alexandrie et l‟Église d‟Égypte au IVème siècle (328-373), Roma 1996; en las páginas
666 y 667 podemos leer: “Il faut redire avec force ici que le fait d‟être un “aigyptios” n‟implique pas
nécessairement d‟être illettré et que ne pas parler ou écrire le grec - ce que, dans ce dernier cas, le grec
traduit par “agrammatos” - ne suffit pas pour conclure à une absence total d‟instruction. Les plus
anciens écrits non bibliques conservés en langue copte sont des lettres de moines, du second quart du
IVème siècle, comme celles d‟Antoine et de Pakhôme, deux chefs monastiques en relation avec la
culture philosophique en circulation de leur temps, comme des travaux récents l‟ont fort bien mon-
tré… Qu‟il y eût de véritables illettrés parmi les moines, nul n‟oserait le nier, sinon que ce ne fut cer-
tainement pas le cas de la première génération, celle des pionniers, que textes et papyrus montrent
engagés dans le débat philosophique et la réflexion théologique de leur temps aussi bien que dans les
difficultés de la vie quotidienne» ; véase también, M. DE DURAND, Saint Antoine, écrivain illettré, en
CPE 64,1996, 12-16.
 108

Si bien en la narración Atanasio permanecía fiel a la realidad, presentaba el monacato

tal como él deseaba verlo difundirse. Esta pequeña obra obedece claramente a una in-
tención de propaganda y de apología. Antonio, pese a su carácter sencillo y natural,
aparece en él como la encarnación de todas las virtudes filosóficas, que Cristo, por su
gracia y poder, únicamente concede a sus fieles. Frente a sabios paganos y herejes
arrianos, el santo aparece como modelo ejemplar de los sentimientos de veneración que
conviene tener para con los representantes del poder espiritual. Mediante esta actitud, y

merced a su celo ascético, es capaz de realizar muchos hechos milagrosos, recibe ilu-
minaciones espirituales, y fuerzas sobrenaturales habitan en su cuerpo. De esta ma-
nera, el cristiano, culto o iletrado, encuentra en el ideal ascético un nuevo modo de vida,
infinitamente atractivo, siempre fundado en Cristo y en la doctrina ortodoxa de la Iglesia.
Atanasio trató así de unir el monacato y la fe de Nicea y de integrarlos juntos en las pro-
316
fundidades del sentimiento popular y de la conciencia colectiva de la Iglesia .

Atanasio se esfuerza en subrayar que, durante toda su larga vida, Antonio tuvo
buenas relaciones con la jerarquía eclesiástica; y no sólo Antonio, sino la multitud de
monjes de disciplina pacomiana317.

Aconteció que después de su designación como arzobispo de Alejandría apa Atanasio

vino al sur, a la Tebaida, con la intención de subir hasta Assuán para reconfortar a las
santas Iglesias. Como nuestro padre Pacomio le veía precedido de un cortejo de obispos,
llamó a su vez a los hermanos para darle escolta hasta que lo hubiesen introducido en el
monasterio, y que hiciese su oración en la sala de reunión y en todas las dependencias.
Apa Serapión de Nikentori cogió la mano del arzobispo, la besó y dijo: Os suplico por
vuestra bondad que ordenéis sacerdote a Pacomio, el padre de los monjes, a fin de que
esté a la cabeza de todos los monjes de mi diócesis, pues es un hombre de Dios; des-
graciadamente, en cuanto a mí, rehúsa obedecerme en este punto. Cuando Pacomio se
zafó, Atanasio no obstante le alabó por haber huido de aquello que suele ser origen de
318
celos, de discordia y de envidia .

Así se explica el gesto de Antonio legando, poco antes de su muerte, sus vestidos
a los obispos Atanasio y Serapión de Thmuis, quizá considerado como un acto
simbólico de deferencia: Repartid mis vestidos: dad al obispo Atanasio una de mis

316
H. VON CAMPENHAUSEN, o.c. 106.
317
Cf. U. KUHEWEG, Athanasius und the Mönchtum, en StP 32,1997,25-32; J. ROLDANUS, Origène,
Antoine et Athanase: leur interconnexion dans la Vie et les lettres, en StP 26,1993, 389-414; D.
BRAKKE, St Athanasius and the Ascetic Christians in Egypt (Yale, PH.D.thesis 1992) 209-233; L. W.
BARNARD, Athanasius and the Pachomians, en StP 32,1997,2-12: The history of Athanasius dealing
with the koinonia show Athanasius living an increasing attention to problems of order. His goal how-
ever was not to control the Pachomian monasteries in every detail – that was imposible with such large
numbers and the archbishop‟s other responsibilities – but to establish connexions which would enable
him occasionally to intervene.
318
Vida Bohárica 28; L. TH. LEFORT, Vidas coptas p.99; cf. G. J. BARTELINK, Les rapports entre le
monachisme égytien et l‟épiscopat d‟Alexandrie, jusqu‟en 450, en Alexandrina, Mélanges offerts à
Claude Mondésert, Paris 1987, 365-379.
 109

melotas319 y el manto que usaba para acostarme: él me lo dio nuevo, y ya está muy
usado; la otra melota dádsela al obispo Serapión; y vosotros quedaos con los vesti-
dos peludos. Y ahora, adiós, hijos míos, Antonio se va y ya no estará más con voso-
tros320.

Por este gesto Antonio ratificaba solemne y definitivamente su animadversión a

los arrianos y al cisma de los melecianos321, así como defensor infatigable de la orto-
doxia. ¿Qué tipo de ortodoxia? la misma que animaba al indomable Atanasio; por
eso las preocupaciones doctrinales y la lucha contra el arrianismo ha sido quizá la
motivación fundamental de la redacción de la Vida de Antonio. Estamos ante una
síntesis de su cristología antes que una biografía, accesible a todos los cristianos.
Recoge lo esencial de su cristología en una forma abordable y elocuente a través de la
figura de Antonio que, a medida que se sumerge en el desierto, se convierte en otro
Cristo, que invita al seguimiento.
Un día los enfermos, y los que querían imitarle, derribaron la puerta. Y apareció Antonio,
lleno de Dios. Era la primera vez que le veían fuera de aquella fortaleza. Al verle se maravi-
llaron de que su cuerpo no hubiera cambiado de aspecto; la falta de ejercicio físico no le
había entorpecido, los ayunos y las luchas contra los demonios no habían hecho palidecer
su rostro; estaba lo mismo que antes de abrazar la anacoresis: su alma totalmente purifi-
cada, no estaba encogida de tristeza, ni henchida de satisfacción; ajeno a la risa y a la
melancolía, no manifestaba disgusto al verse rodeado por la multitud, ni placer al recibir el
saludo de tanta gente. Poseía una gran tranquilidad espiritual, porque se regía en todo por
322
el Logos. El Señor, por su medio, concedió la salud corporal a muchos que le visitaban...

319
La melota era una zamarra, o áspera capa de pelo de cabra (), componente de la vestimenta
de los monjes egipcios. La Historia Lausiaca recoge de los monjes pacomianos una norma en la que
se decide que “cada hermano ha de tener una melota de piel de cabra, y que nadie se sentará a la mesa
sin ponérsela” (Cap 32). Evagrio Póntico en el Prólogo a su Tratado Práctico refiere el simbolismo de
la melota como portadora de la muerte de Jesús. En la Biblia Griega de los Setenta, Elías y los otros
profetas visten su melota (3Re 19,12,19; 4Re 2,8,13-14). La piel de la melota representa al mismo
tiempo, a la muerte (), a la mortificación y al destierro fuera del paraíso, como lo sugiere el
simbolismo de “las túnicas de pieles” en Gregorio de Nisa.
320
Cf. VAnt 91.
321
Ver, Le Schisme Métitien: des origines au concile de Nicée, en A. MARTIN, Athanase d‟Alexandrie,
o.c. 215-319.
322
VAnt 14.
 110

Antonio expande en todo su ser su adhesión a Cristo y no duda en acercarse a Ale-

jandría para dar testimonio de Cristo y explicarlo, en un encuentro con los arrianos:
Los arrianos publicaron falsamente que Antonio estaba de su parte. Él se indignó y
se irritó contra ellos. Accediendo a los ruegos de los obispos y de todos los herma-
nos, bajó de la montaña y fue a Alejandría y allí refutó públicamente a los arrianos,
y dijo que esta herejía era la peor de todas y precursora del Anticristo. Enseñaba a
las gentes que el Hijo de Dios no es una criatura, ni ha sido creado de la nada, sino
que es el Logos eterno y la Sabiduría eterna de la esencia del Padre. Por esta razón
es también impío decir que hubo un tiempo en que Él no existía, pues el Logos co-
existió siempre con el Padre. Por lo tanto no tengáis la menor relación con los
arrianos...323.

Atanasio trata así de justificar su lucha en contra del arrianismo y darle una base
popular. Más adelante continúa describiendo a Antonio con los rasgos de Cristo, pre-
sentándolo como el médico de todo Egipto324; luego describe su muerte como una
asimilación mayor a Cristo325.

Antonio es el tipo del hombre perfecto, el que ha pasado por todas las etapas de la
vida sin sufrir degradación alguna, está exuberante de salud326, luminoso, pues es un
hombre nuevo en Cristo gracias a la adopción filial que ha recibido. Es una visión
idealizada y apologética; por eso Atanasio relee toda la vida de Antonio a través de
los distintos momentos del Evangelio de Mateo: infancia, tentaciones, catequesis,
milagros; pero el obispo de Alejandría esclarece en cierta medida su teología de la
divinización, muy cercana a la de Ireneo, como lo explica: Los hombres somos divi-
nizados por el Logos y heredamos desde ahora la vida eterna327. Antonio es el ejem-
plar mismo de este hombre divinizado; por eso es el typos de la teología atanasiana,
cuyo núcleo es la cristología; es el sujeto de la recreación del hombre conforme a
Cristo. A través de la Vida de Antonio, Atanasio nos deja lo mejor de su cristolog-
ía328. El género literario de la biografía le sirve como un recurso precioso. Lo que le

323
VAnt 69.
324
VAnt 87.
325
VAnt 91-92.
326
VAnt 93.
327
CArr 34.
328
Cf. M. A. VANNIER, La Vie d‟Antoine, creuset de la christologie de saint Athanase, en CPE
64,1965. 17.
 111

lleva a servirse de la biografía es la ligazón entre espiritualidad y cristología a fin de

mostrar que, desde esta vida, el ser humano puede entrar en este proceso de diviniza-
ción al que está invitado y que se hace accesible por medio de Cristo. Describe a An-
tonio como el monje ejemplar, el hombre de Dios329, adornado con todas las virtudes;
el que, a su pesar, no puede conseguir el martirio en la persecución de Maximino
Daya; pero que en su soledad fue mártir en su conciencia a lo largo de toda su vida;
el que siente con la Iglesia y que reprueba a los monjes que profesan vida monástica
fuera de la Iglesia. El objetivo de Atanasio al escribir esta biografía compleja se des-
taca sobre todo en los capítulos últimos330, en los que el alejandrino centra todas las
virtualidades casi divinas de Antonio en torno a dos potentes núcleos, la virtud,
() y la utilidad (.

Atanasio se nos muestra aquí como un excelente discípulo de la mejor escuela: el

desierto de Antonio. Para el alejandrino la vida de ascesis y de virginidad es un me-
dio y no un fin. El fin que deben seguir todos los cristianos, monjes o simples fieles,
es la semejanza con Dios, la divinización (); puesto que el Logos divino
se ha hecho hombre, a fin de que los hombres puedan llegar a ser Dios.

329
Cf. B. STEIDLE, Homo Dei Antonius. Zum Bild des “Manes Gottes”, en StAn 38, 1956, 148-200.
330
Cap 83-88.
331
Cf. F. FRAZIER, L‟Antoine d‟Athanase à propos des chapitres 83-88 de la Vita, en VC, 52,1998,
227-256.
 113

UNIDAD II-2

EL PROBLEMA TRINITARIO (II):

EL ESPÍRITU SANTO Y LA ECONOMÍA DE LA DEIFICACIÓN

Arrio provocó un extenso conflicto sin duda para él inimaginable, cuya índole
constituye el telón de fondo de toda la historia religiosa del siglo IV, en íntima co-
nexión con su historia política.

Constantino moría el 22 de Mayo del 337, dejando el imperio a sus tres hijos: a
Constantino el joven le tocó la Galia, Bretaña e Hispania; a Constancio el Oriente; y
a Constante, Italia y África. A la muerte de Eusebio de Nicomedia, en 341, y obispo
de Constantinopla desde el 339, se originaron importantes disturbios en la ciudad.
Constante, aconsejado por el obispo de Roma, por Osio y Atanasio, se entendió con
su hermano Constancio para convocar un concilio de la paz, el de Sárdica, en 343,
presidido por Osio. A partir de entonces, restablecieron a algunos obispos en sus res-
pectivas sedes, y acordaron que en Dios hay una sola hypóstasis, pero dejando en
claro que el Padre no es el Hijo, ni el Hijo el Padre.

En enero del 350 moría Constante, y el Imperio pasaba a manos de Constancio,

acontecimiento que duplicó las fuerzas de los disidentes, que en 351 convocaban un
concilio, en Sirmio. Los Padres del concilio centraban sus discusiones en torno al
Espíritu Santo, que no es Dios ingénito, que se distingue realmente del Hijo, y que es
una parte () del Padre o del Hijo. A partir de ahora los antinicenos se dividieron
en tres grupos:

a) los arrianos puros o anomeos, que tenían por jefes a Aecio, Eunomio y Eu-
doxio de Constantinopla. Según ellos el Hijo no tiene con el Padre más que una
semejanza; pero no es semejante a él en su ser físico, es desemejante
(.

b) los homeusianos, sus contrarios, capitaneados por el obispo Basilio de Ancira,

sucesor de Marcelo, sostenían que lo que mejor expresa las relaciones del Hijo
con el Padre es el término semejante () en la substancia o esencia.
Apuntan así a la diversidad entre las dos personas y facilita la comprensión del
subordinacionismo. Pero se descartan de la creencia tradicional respecto al
Espíritu Santo.
 114

c) los homeos, grupo en torno a Acacio de Cesarea. Su contraseña es la expresión

semejante (simplemente. Pero se cuidan mucho de cualquier precisión
de fórmulas.

Pneumatómacos

El emperador Constancio moría en noviembre de 361. La fecha marca un giro

hacia la ortodoxia, pero ahora se añade la cuestión acerca de la divinidad del Espíritu
Santo. Arrio y Eunomio consideraban al Espíritu Santo como una criatura del Hijo;
sin embargo, todo había quedado en meras conjeturas. Hacia el 359, mientras Atana-
sio permanecía temporalmente en el desierto, recibía dos cartas de SERAPIÓN, obispo
de Thmuis, informándole de las opiniones erróneas de algunos pastores y fieles res-
pecto al Espíritu Santo, que le consideran una criatura. Esto motiva las cartas ata-
nasianas 1ª, 3ª y 4ª a Serapión, en las que califica a estos herejes de tropicistas por
explicar mediante metáforas o tropos las expresiones de la Escritura, opuestas a sus
concepciones.

Además, los obispos del partido homeusiano se pronunciaron en contra del Espíri-
tu Santo como Dios. Según ellos, el Espíritu no pasa de ser un servidor o ángel. Es-
tamos ante el grupo de los Pneumatómacos o macedonianos1, calificación debida a
uno de sus líderes, Macedonio de Constantinopla, y maratonianos, apelativo debido a
otro adalid, Maratón de Nicomedia.

De Nicea a Constantinopla I2

El concilio de Nicea resuelve en cierto modo la crisis arriana, pero provoca un

desplazamiento de acentos: al reconocer la plena divinidad y consubstancialidad del
Padre y del Hijo, llega a dejar en la sombra la dimensión soteriológica, esto es, la
teología económica tal y como se había desarrollado hasta entonces. Y ocurre el inci-
dente de MARCELO DE ANCIRA (+374), ardiente niceno, que por el intento de refutar
el arrianismo de Asterio de Capadocia, incurre en un cierto sabelianismo mezclado
de adopcionismo. Marcelo fue depuesto en el sínodo de Constantinopla, en 336.

1
Grupo de homeusianos de Constantinopla cohesionados en torno al obispo Macedonio. A partir del
año 380 el apelativo designaba a cuantos negaban la divinidad del Espíritu Santo. Ver en DPAC II,
1334-1335.
2
Cf. J. MOINGT, o.c. 118-128.
 115

Según Marcelo, la pluralidad introducida en Dios como la inferioridad del Logos con
respecto a Dios se debe a filtraciones paganas y a errores de Orígenes. No obstante
existe en Dios el Logos, que es la misma mónada de Dios en cuanto que quiere crear.
Crea, y se hace entonces energía realizada (; es la primera eco-
nomía. Luego, la divinidad se extiende por su operación y habita en una humanidad
real y completa; acontece así la encarnación, la segunda economía. Jesucristo es esa
energía divina que mueve la carne3: el Logos, mediante esta unión en Jesucristo, se
hace Hijo, primogénito de las criaturas y rey. Toda la creación queda así recapitulada
en él. La acción del Espíritu Santo constituye la tercera economía. Hasta el momento
de la insuflación a los Apóstoles4, el Espíritu Santo está contenido en el Logos y en el
Padre; pero desde ese mismo instante se convierte en una extensión de la extensión,
( mientras la mónada se va dilatando en trinidad,
(.

Algunos, como los llamados eusebianos, condenan a Marcelo; pero su heterodoxia

no llama mucho la atención. Por su parte, los nicenos con el mismo Atanasio, lo de-
fienden. De esta forma va emergiendo poco a poco la divinidad del Espíritu Santo.

LA CAPADOCIA

La Capadocia se encuentra en el corazón de la meseta central de la Turquía actual.

Es una región de clima continental, afectada de grandes cambios de temperatura, cu-
ya altitud media se sitúa entre 1000 y 2000 metros. Katpatuka es al parecer una ex-
presión irania que significa el país de los caballos. El hecho supone una doble ense-
ñanza: la región formó parte del imperio persa hasta la conquista de Alejandría;
además conservaba la especialidad de la cría de caballos. Según el testimonio de
Herodoto proporcionaba cada año al rey de Persia un importante contingente de caba-
llos de raza5. En la época de Basilio y Gregorio los criadores de caballos integran aún
el nivel superior de la aristocracia local. Capadocia era un país de latifundios cuyos
propietarios poseían verdaderas fortalezas, aunque por lo general preferían vivir en
población.

3
Cf. M. VINZENT, Gottes Wesen, Logos, Weisheit und Kraft bei Asterius von Kappadokien und Mar-
kell von Ankyra, en VC 47, 1993, 170-191.
4
Jn 20,22.
5
Hist 3,90.
 116

A la muerte de Alejandro Magno, en 323 a.C. junto a los grandes reinos que se
formaron de la escisión del imperio alejandrino, se constituyeron principados de me-
nor importancia. Así al sur del Ponto se erigía el reino de Capadocia. El último rey de
Capadocia, Arquelao, que se había casado con una hija de Herodes el Grande, fue
fulminado por Tiberio, el día que creyó necesario reducir este principado vasallo al
estado de provincia romana. El rey fue sencillamente ejecutado al borde de una cal-
zada por un destacamento militar. A partir de este momento la Capadocia tuvo en el
conjunto del Imperio un destino mate, propio de una región fronteriza insignificante.
Esta oscuridad debía prolongarse a lo largo de trescientos años. Sólo las reformas de
Diocleciano y Constantino arrancarían un poco a la provincia de su oscurantismo.

La elección de Constantinopla y Antioquía como capitales del Imperio hizo que la

provincia de Capadocia no sólo cambiara de aspecto, sino que desde entonces se si-
tuara en la arteria central para todo el Oriente. Era la región que unía a las dos capita-
les. También había que atravesar la Capadocia para llegar hasta Armenia, situada
contiguamente al este. Cualquier comarca naturalmente rica, y atravesada por impor-
tantes vías de comunicación, puede enriquecerse, abrirse al comercio, a los aconteci-
mientos, a las ideas importadas y a la cultura6. Por otra parte, la proximidad de dos de
las mayores ciudades del mundo, por los negocios y las administraciones que requer-
ían, ofrecía en adelante a los jóvenes posibilidades de carreras hasta el momento in-
concebibles. Así, en el siglo IV, hay capadocios que ocupan los más altos puestos
civiles y militares; incluso dentro de la administración eclesiástica lejana aparecen
algunas figuras relevantes, como el predecesor arriano de Ambrosio en la sede de
Milán. La Capadocia emerge rápidamente de la oscuridad en los albores del siglo IV,
y brilla en prosperidad desde todas partes.

La diócesis del Ponto y su comarca

La provincia de Capadocia formaba parte de un vasto conjunto administrativo, co-

nocido como diócesis7 del Ponto. La capital, conocida como Cesarea del Ponto aglu-
tinaba toda esta región. Además de transeúntes, la capital albergaba a una serie de

6
Véase, M. SARTRE, El Oriente Romano, o.c. 46-50; 64-65; 73-75; 95-97; 101-104; 129-132.
7
Desde los tiempos de Diocleciano llamábase diócesis a un grupo estable de provincias, sin connota-
ción religiosa alguna.
 117

personas algo más estables, como a elevados funcionarios en misión y militares, a

comerciantes, y sobre todo, durante período escolar, a estudiantes, que acostumbra-
ban desplazarse de un centro de estudios a otro, permaneciendo algunas semanas o
meses en poblaciones donde les atraía la celebridad de un maestro. Estos estudiantes,
casi reducidos a turistas, eran miembros de familias muy ricas. La capital de Capado-
cia, que era precisamente foco de atracción de gran parte del estudiantado, fue bauti-
zada con el nombre de Cesarea por su último rey Arquelao, en honor del emperador
romano. Cesarea de Capadocia estaba situada al este de la provincia. Y si los capado-
cios estaban orgullosos de las escuelas de su capital, también es cierto que Cesarea
no podía colmar plenamente la ambición de sus estudiantes. Por eso, solían abrirse
camino por el norte hacia Constantinopla, o se quedaban en Nicomedia, cátedra de
maestros prestigiosos. Había también la posibilidad de abrirse camino por el sur,
atravesando los desfiladeros del Taurus, hasta Antioquía e incluso, penetrar en Egip-
to, hasta Alejandría. Y no deja de extrañar que Atenas, el santuario de la vida intelec-
tual griega, generalmente ya no agradara a los capadocios.

Las comunidades cristianas capadocias

La región fue cristianizada algo tardíamente, en la segunda mitad del siglo III.
Aunque no intervino directamente en su cristianización Gregorio Taumaturgo, discí-
pulo de Orígenes y originario del Ponto, los capadocios del siglo IV lo consideraron
como un antiguo maestro, precisamente porque había traído el cristianismo a sus fa-
milias. Las grandes figuras cristianas de la Capadocia aludían a su doctrina; y eso sin
tener en cuenta el panegírico en honor del Taumaturgo que algunos atribuyen a Gre-
gorio de Nisa8. Quizá por la tradición oral emergente de la enseñanza del Taumatur-
go, los Padres Capadocios pudieron conocer a Orígenes, que influyó de modo deter-
minante en su formación teológica; sin embargo tampoco se puede excluir el cono-
cimiento del gran maestro alejandrino sencillamente por su mismo renombre expan-
dido en todo el Oriente. Lo cierto es que en pleno siglo IV ya estaban consolidadas
las comunidades cristianas en la abrupta Capadocia9.

8
Véase ST. MITCHELL, The Life and Lives of Gregory Thaumaturgus,en J. W. DRIJVERS & J. W.
WATT, Portraits of Spiritual Autority, o.c. 99-138.
9
La cristianización no fue tan fácil. Hubo además factores sincretistas que duraron siglos, debido a
viejos substratos culturales y religiosos, sedimentados en toda la península de Anatolia, como las re-
miniscencias mazdeistas, a causa del dominio que ejerció una dinastía iránica desde finales del imperio
persa hasta el año 36, según afirma el historiador DION CASIO, Hist. 49.32.3-4. A estos fenómenos
alude Basilio de Cesarea en algunas de sus cartas (100; 240; 252; 258; ver también B. GAIN, L‟Église
de Cappadoce au IVème siècle d‟après la correspondance de Basile de Césarée (330-379), en OCA
225, Roma 1985, sobre todo 256-262. Para estos y otros aspectos véase F. R. TROMBLEY, Hellenic
Religión & Christianization. Pars two, o.c. 120-133.
 118

Por esta época, en las comunidades cristianas solían acceder a la responsabilidad

episcopal individuos en torno a la cuarentena. El obispo capadocio viajaba mucho en
visitas pastorales cruzando el terreno accidentado, casi lunar, de la meseta. En el
marco de la provincia de Capadocia, los obispos solían reunirse en Cesarea, en torno
a su arzobispo, dos veces por año, en primavera y en otoño. Era costumbre todos los
veranos la celebración de fiestas en honor de los mártires a las puertas de la ciudad.
Con esta ocasión los obispos se invitaban unos a otros para realzar la pompa de las
ceremonias. Era la ocasión para los campesinos de hacer sus negocios y sus compras.
Un obispo emprendedor, como Basilio, viajaba frecuentemente al Ponto y a Armenia;
mientras su amigo Eusebio de Samosata, llegaba repetidas veces a Cesarea desde la
lejana Samosata, en el alto Éufrates. Cuando el emperador se encontraba de paso en
Cesarea, debía detenerse durante un tiempo para recibir honores, o bien para sostener
moralmente con sus consejos a cualquier arzobispo abrumado por las presiones del
poder, y para participar también en las discusiones organizadas con los obispos arria-
nos del cortejo imperial. Las calzadas de la región acogían a viajeros episcopales,
acompañados como mínimo de su diácono. Se debiese o no al celo de sus pastores, lo
cierto es que la Capadocia se sentía muy definida por la ortodoxia nicena, y eso a
pesar de las presiones a lo largo de quince años del emperador Valente, que al final
tuvo que ceder ante la resistencia tenaz de Basilio. Quizá haya que sumar también a
esta resistencia la acción y presencia de los monjes. El monacato se había asentado en
la región a lo largo de la primera mitad del siglo, aunque iba a corresponder a Basilio
organizarlo y estructurarlo10.

Lo que Atanasio logró como rector de la Iglesia de Alejandría, luchador y mártir

de su causa, seguía progresando en la polémica más sistematizada de la generación
posterior y en la especulación teológica acerca de la Trinidad y de la Encarnación,
que se iba expandiendo a otras regiones, sobre todo a lo largo y ancho de la Capado-
cia. Pero ahora tenemos que contar con una nueva dimensión planteada por el pro-
blema de la culturización11. Los capadocios más representativos, Basilio y los dos

10
Véase, B. GAIN, o.c.1-121.
11
Cf. W. JAEGER, Cristianismo primitivo y paideia griega, FCE, Madrid 1965, 100-140.
 119

Gregorios, no lanzan programas para el desarrollo de la religión cristiana en su cultu-

ra peculiar. Son grandes teólogos; pero también algo más que eso. Sienten un gran
aprecio por Orígenes, al que citan con frecuencia; y demuestran, lo mismo que el
maestro alejandrino, que la teología es una gran ciencia basada en el conocimiento
superior y apoyada en la filosofía. Esta ciencia es parte de la civilización coetánea.
No habría posibilidad de hacer teología sin una meditación profunda acerca de las
relaciones entre el cristianismo y la herencia griega. Si Clemente y Orígenes iniciaron
esta línea de pensamiento a un alto nivel, ahora se necesita otra cosa. Orígenes había
proporcionado a la religión cristiana su propia teología al estilo de la tradición filosó-
fica de los griegos; pero los capadocios de alguna manera superan a sus ancestros
alejandrinos en ambición y proyectan algo más: toda una civilización cristiana.

BASILIO DE CESAREA (329-379)

De noble y cristiana familia, nació en Cesarea de Capadocia12. Era hermano de

Gregorio de Nisa, de Pedro de Sebaste y de Macrina. Su abuela Macrina, discípula de
Gregorio Taumaturgo, desempeñó un papel esencial en la educación de Basilio. La
primera educación la recibió de su padre, noble retórico en Cesarea. Más tarde am-
plió su formación en Cesarea de Palestina y en Constantinopla. En 350 pasó a Atenas
en donde conoció al futuro emperador Juliano y a Gregorio de Nacianzo con quien
se comprometió en una amistad sincera. La posibilidad de facilitar a los propios hijos
una educación tan exquisita, enviándolos al extranjero era un lujo que sólo se podían
permitir familias pudientes. Basilio adquirió en Atenas la mejor erudición profana y
retórica, como discípulo del gran Libanio. De vuelta a su país, enseñó retórica en
Cesarea. Pero, al cabo de un tiempo, renunció a la retórica y a los honores de la so-
ciedad; y se bautizó en 357. Sin duda que en las decisiones importantes de su vida
contaba mucho los consejos e insinuaciones de su hermana Macrina. La inquietud
cristiana que lo animaba, le impulsó a recabar información inmediata de los monjes
de Siria, Palestina, Egipto y Mesopotamia, héroes que vivían, en terminología capa-
docia, la verdadera filosofía. Durante el mes de marzo de 358 intervino en el concilio
de Ancira, probablemente aceptando la invitación de su amigo el relevante anciano

12
Cf. J. GRIBOMONT, Saint Basile, en TVM 95-113; ID. Saint Basile, Évangile et Église , Mélanges I y
II, en SpO 36-37 ; V. DESPREZ, Saint Basile et les fraternités de Cappadoce, en Le monachisme Pri-
mitif…o.c. 347-368
 120

obispo de Sebaste, Eustacio13, gran propagador de un tipo de ascetismo austero, por-

que quería llevar a la práctica un tipo de vida eremítica muy peculiar y contar proba-
blemente con Basilio y Gregorio su amigo. Sin embargo, ambos amigos decidieron
comprometerse por libre en una vida semianacorética con su madre y su hermana
Macrina, en un lugar de Cesarea. En esa soledad, Basilio no permaneció ocioso, ni se
consagró exclusivamente a la oración. Gracias a su preparación cultural que compart-
ía con Gregorio de Nacianzo se decidieron ambos amigos a idear unos programas de
vida y sobre todo a componer la Filocalía, o Florilegio con los mejores textos de
Orígenes, además de dos Reglas sobre vida cenobítica. Poco tiempo después, Euse-
bio, obispo de Cesarea de Capadocia, llamó a Basilio a integrarse en su presbiterio
para tomarlo como consejero personal. En 370 sucedía a su obispo en la sede de Ce-
sarea. Desde entonces, no escatimó esfuerzos para restablecer la disciplina eclesiásti-
ca, erradicar la simonía y construir hospitales y hospicios. Tampoco dejó de rebatir
los errores de Arrio y de Eunomio, relevando en cierta manera a Atanasio en su com-
promiso pastoral, con la única finalidad de acorralar a los arrianos se afanó por la
unión de la Iglesia Oriental con la Occidental.

Entre sus obras se destacan: los tres libros contra Eunomio; su tratado sobre el
Espíritu Santo en donde apoya con argumentos la doxología: Gloria al Padre, con el
Hijo a una con el Espíritu Santo, invocación que expresa la homousía y la personali-
dad de las tres personas, en contra de Sabelio y Arrio. Nos ha dejado también una
serie de homilías, las más famosas de entre ellas son las Homilías sobre el Hexame-
ron, ambientadas en el tiempo de cuaresma, e incluso en Semana Santa; vienen a ser
una síntesis de sublime vulgarización en donde la fe en el creador asume con entu-
siasmo la concepción platónica acerca del origen del mundo y la cosmología morali-
zante de los antiguos escritores clásicos14. En esta obra Basilio expone las maravillas
de la creación con descripciones muy vivas, refuta las sutilezas paganas y maniqueas
y se opone a las exageraciones alegóricas15. Dejó también unas Reglas (amplias y

13
Eustacio de Sebaste (300-380), era una reconocida autoridad en el ámbito del ascetismo. No obstan-
te lo condenó el concilio de Gangra, en 34o, por sus exageraciones y adhesión al credo homeusiano.
Fue depuesto de su sede por el concilio de Antioquía, en 341, y repuesto por Juliano el Apóstata. Su
influjo en el pensamiento de Basilio es notable. Cf. J. GRIBOMONT, en DPAC I, 826; ver su conexión
con los “mesalianos” en G. M. COLOMBÁS, El monacato primitivo, o.c.180-184
14
Según CL. MORESCHINI / E. NORELLI, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina II-1,
Brescia 1996, 143, la escasez del cuerpo homilético de los capadocios en comparación con otros auto-
res cristianos, como Juan Crisóstomo o Agustín, se debe a un riguroso criterio de selección que ellos
mismos aplicaron en vistas a la publicación; eliminaron muchas homilías que habían pronunciado
porque no las consideraban aptas para la lectura.
15
Aquí debemos reseñar las dos Homilías sobre el origen del hombre, de cuya autoría dudan algunos
eruditos.
 121

breves, morales): Las Reglas amplias o detalladas constan de 55 preguntas y res-

puestas; las breves de 313; mientras que las morales comprenden 80 reglamentos que
a su vez están divididas en varios capítulos; todas ellos están tomadas del Nuevo Tes-
tamento. Basilio no establece nada de su propia cosecha; se limita a recopilar las cos-
tumbres monásticas de Eustacio de Sebaste; y las actualiza. Las Reglas pueden con-
siderarse como una especie de catecismo de vida monástica, aunque carecen de enfo-
que jurídico. Las Reglas amplias contienen más bien principios de vida monástica,
mientras que las Breves se detienen en la casuística de preceptos concretos.

Basilio promocionó la vida cenobítica, y no la anacorética, como lo había hecho

su ex-amigo Eustacio de Sebaste, porque la anacoresis es contraria a la naturaleza
del hombre, ser social. Además la vida eremítica, según él, no se prestaría a la prácti-
ca del primer mandamiento del amor. Solamente en el cenobio se pueden vivir en
plenitud los carismas del Espíritu Santo, porque el cenobio es una pequeña iglesia.
Hay que tener en cuenta, entre sus obras, un elenco de cartas. En ellas Basilio ha
dado lo mejor de sí mismo como hombre y como escritor. El epistolario constituye
un documento literario de primer orden, por la maestría de la estructura retórica, la
claridad y la pureza de lenguaje, dotes éstas que, siendo típicas de la cultura y de la
forma mental del escritor, caracterizan de modo admirable las mismas obras de es-
tricto contenido teológico16. Finalmente, no se puede pasar por alto el tratado sobre
cómo proceder en la lectura de libros paganos, dedicado a los jóvenes. Aquí insiste
hasta la saciedad que los textos clásicos no tienen valor por sí mismo, sino sólo como
utilidad y medio de preparación en el combate contra el mal.

Consideración trinitaria

Desde el punto de vista doctrinal, el principal objetivo de Basilio estriba en atraer

a la Iglesia a los semiarrianos y el de fijar la terminología griega ortodoxa. Si Atana-
sio y los Padres conciliares de Nicea habían confundido el sentido de ousía y de
hypóstasis, arrianos y semiarrianos daban a hypóstasis el sentido de persona, y con-
sideraban fórmula sabeliana la expresión una hypóstasis.

16
CL. MORESCHINI/ E. NORELLI, o.c.142; ver también R. POUCHET, Basile le Grand et son univers
d‟amis d‟après sa correspondence, en Studia Ephemeridis “Augustinianum” 36, Roma 1992.
 122

Basilio en carta a Gregorio de Nisa afirma que substancia o esencia,  es lo

que es común a los individuos de una misma especie; pero esta esencia no puede
existir realmente sino a condición de ser completada por los caracteres individuantes
que la determinan, y que reciben nombres diferentes. Estos caracteres individuantes
forman la persona, la hypóstasis. Así, en Dios es su ser íntimo el que está en oposi-
ción a sus modos personales. La hypóstasis es lo que constituye, restringe y circuns-
cribe un ser dado, por las particularidades aparentes, frente a lo común y lo indeter-
minado19. Define la hypóstasis como manera de existir20, o modo de recibir la esen-
cia.
 e  se distinguen como lo común de lo particular 22; y como lo animal tiene
23
referencia a lo humano particular . Por esta razón confesamos una  aplicada a la divi-
nidad, y trasmitimos diversamente la noción de ser; pero confesamos que  es par-
ticular, en el sentido de que nuestra concepción de Padre y de Hijo y de Espíritu Santo pue-
da ser inconfusa y clara. Al menos pensamos en las características que son netamente defi-
24
nidas en el caso de cada una, y nos referimos a la paternidad, a la filiación y a la santidad ;
pero si se aplica a Dios la noción general de ser resulta imposible trasmitir una definición dis-
tintiva de la fe. Por eso debemos añadir que lo particular se aplica a lo que es común y de
este modo confesamos la fe; la divinidad es común, la paternidad es cualidad particular, y
combinando ambas realidades debemos proclamar: Creo en Dios el Padre. Y de nuevo en la
confesión del Hijo debemos hacer lo mismo, combinar lo particular con lo común y decir:
Creo en Dios el Hijo. Igualmente en el caso del Espíritu Santo, debemos centrar en el mismo
principio nuestra declaración referente a él y decir: Creo también en el divino Espíritu Santo.
De este modo en la totalidad, en la confesión de la única Deidad las unidades se respetan; y
25
lo peculiar de cada persona se confiesa en la distinción que hacemos por las característi-
26
cas que atribuimos a cada una de ellas .

17
El problema está en conocer la fuente de donde extrae Basilio el sentido de substancia o esencia.
Para algunos encierra un significado estoico y aristotélico, pero nunca neoplatónico porfiriano; ver, D.
G. ROBERTSON, Stoic and Aristotelian notions of substance in Basile of Caesarea, en VC 52, 1998,
393-417.
18
Ep 38: 
19
Ep 28,3.
20
.
21
Spir 18,46; Hom 24,3ss.
22
‟
23

24

25

26
Ep 236,6,1-22.
 123

Aquí parece identificar demasiado la hypóstasis con la subsistencia individual y

hace de los caracteres individuantes el constitutivo de la persona. Pero, según Basilio,
la expresión lo propio de cada uno27, supone una esencia divina, que no es en sí una
hypóstasis; porque aunque individual, no existe independientemente sino en las per-
sonas a quienes es común. Y el término prósopon parece equipararlo a hypóstasis29
e incluso intenta reemplazarlo en las sucesivas controversias pneumatológicas, acon-
tecidas entre los años 373 y 376, porque le parece más preciso, como lo demuestra su
obra sobre el Espíritu Santo y las cartas 214 y 236. Define, no obstante, la esencia
( en sentido estoico, como elemento común que es determinado mediante una
cualidad, es decir, mediante la hypóstasis. Por eso cada hypóstasis se distingue por
una característica30, consistente en que dos de las personas vienen de una primera, la
cual no viene de ninguna otra; o mejor, por una propiedad: la paternidad, la filiación,
el poder de santificación31.

Las personas divinas, por el contrario, se oponen unas a otras; y tienen una exis-
tencia propia que no permite confundirlas; y nada hay común entre ellas más que la
.

27
‟ 
28
De : raíz.cf.: El rostro, la cara, o sea, lo que mira hacia nosotros, o
mejor, lo que está frente a los ojos de otro (), corresponde al latín ad-spectus;se refiere al per-
sonaje, representado en una obra de teatro con una máscara. Puede verse más amplia y detalladamente
en P. CHANTRAINE, Dictionnaire étimologique de la langue grecque. Histoire des mots, II, Paris 1884,
942.
29
Ver, L. TURCESCU, Prosôpon and Hypostasis in Basil of Caesarea‟s against Eunomius and the
Epistles, en VC 51, 1997, 374-395. El autor concluye su largo artículo expresando el deslizamiento de
significados en ambos términos conforme Basilio se siente requerido a defender la fe frente a las doc-
trinas erróneas; así prósôpon primero comenzó a significar “cara”, “boca” “actitud en una representa-
ción”, e incluso “persona” en sentido amplio en cuanto opuesto a “cosa”, pragma. Más tarde, cuando
el término prósôpon estaba afectado por las doctrinas de Sabelio en su significado de “máscara” pasó
a tener el sentido de subsistencia con respecto al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Por eso, con el uso
del término prosôpon, Basilio requiere sus cualificaciones de “perfección o de existencia en una ver-
dadera substancia”. Sin embargo, es desazonante servirse de prósôpon como término técnico para
referirlo a las personas divinas. Una cosa parecida sucede con el término hypóstasis. En CEunom
puede significar “substancia” (sinónimo de ousía), “subsistencia”, “substrato”, o incluso “persona”.
Años más tarde, Basilio comenzó a distinguirlo de “substancia” para acoplarse mejor a las orientacio-
nes nicenas, que condenaban a quienes querían discriminar hypóstasis de ousia. Todavía, años des-
pués, en torno a 375-376, la confesión de tres personas y una substancia en Dios se convirtió en el
núcleo verídico de la ortodoxia para Basilio. Y concluye el largo artículo analítico: “Nonetheless, the
conclusion reached in this article about  and  need to be tested against other
works by the same author, such as De Spiritu Sancto, the Homilies on the Hexameron to see if they
can be generalized”.
30
Spir 18: 
31
Spir 25; Ep 214,4; 236,6; CEunom 2,28
 124

El Espíritu Santo

Aunque Atanasio tuvo sin duda alguna grandes méritos en el desarrollo de la lla-
mada ciencia del Espíritu o pneumatología, Basilio de Cesarea, podría presentarse
ante la historia como el mejor teólogo del Espíritu Santo en la Iglesia oriental32. Dos
obras basilianas expresan la argumentación y el contenido de un combate que se con-
sidera duro: la obra de juventud contra Eunomio33 y el tratado sobre el Espíritu San-
to34, justifican la afirmación de la divinidad del Espíritu Santo en el concilio de
Constantinopla que, de hecho, recoge sustancialmente la doctrina basiliana.

Se llama también Espíritu de Cristo porque está íntimamente unido a él por naturale-
35
za. Igualmente, si alguien no tiene el Espíritu de Cristo, no es de Cristo . De ahí que
sólo el Espíritu glorifica dignamente al Señor, porque él me glorificará, ha dicho Cris-
36
to , no como la creación, sino como el Espíritu de la Verdad que hace resplandecer
en sí misma la Verdad, y como Espíritu de Sabiduría que revela, en su propia majes-
tad, a Cristo, Poder y Sabiduría de Dios. Como Paráclito expresa la bondad del que le
ha enviado y en su propia dignidad pone de manifiesto la grandeza de aquel de quien
37
ha salido .

Precisamente, en las fechas de la celebración del concilio celebrado en Iconio,

hacia el 375, Basilio escribía su tratado sobre el Espíritu Santo, que tuvo una notable
repercusión. Este tratado, como la obra contra Eunomio, no hacían más que prolon-
gar el surco iniciado por Atanasio38: el Espíritu pertenece, en igualdad de dignidad, a
la santa tríada.

32
Ver B. STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia. Trinidad- Cristología- Soteriología,
Salamanca 1993, 225-229.
33
Ver E. CAVALCANTI, Studi Eunomiani, en OCA 202, Roma 1976; M. SIMONETTI, Genesi e sviluppo
della doctrina trinitaria di Basilio di Cesarea, en Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il
basilianismo in Sicilia (Messina 3-6 XII 1979). Messina 1983, 169-197.
34
Cf. W. D. HAUSCHILD, Basilius von Cäsarea, en TRE 5, 1979, 301-313: P. J. FEDWICK, The Church
and Charisma of Leadership in Basil of Caesarea, Toronto 1979, 133-155.
35
Rm 8,9.
36
Jn 16,14.
37
Spir 18, PG 32,152c.
38
M. S. TROIANO, Il Contra Eunomium III di Basilio di Cesarea, e le Epistolae di Alessandria: Nota
comparativa, en August 42, 2001, 91.
 125

Basilio partía de dos datos que nadie podía negar: por una parte, la tradicional fórmu-
la bautismal: En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; porque siempre
habrá que confesar la fe tal y como uno haya sido bautizado, y por otra, la alabanza a
Dios como se confiesa en la fe. No vacila en preferir la dimensión económica de la
Trinidad, hecha doxología, conforme a los criterios de fe en Cesarea, y que se hará
tradicional en el cristianismo bizantino: el Espíritu Santo deriva del Padre a través
del Hijo: “Gloria al Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo”; o “Gloria al
Padre, con el Hijo, junto al Espíritu Santo”. Pero si el Espíritu no es consubstancial
al Padre y al Hijo, será incapaz de hacernos conformes al Hijo, ni unirnos, mediante
esta conformación, al Padre. Le sería imposible divinizarnos, y nosotros incapaces
de alabarlo. El Espíritu, imagen y reflejo del Hijo, nos lo revela y nos hace semejan-
tes a él.

El Señor, que nos da la vida, estableció con nosotros la institución del bautismo, en
el que hay un símbolo y principio de muerte y de vida: la imagen de la muerte nos la pro-
porciona el agua, la prenda de la vida nos la ofrece el Espíritu. En el bautismo se nos
proponen como dos fines, a saber, la abolición del cuerpo de pecado, a fin de que no
fructifique para la muerte, y la vida del Espíritu, para que abunden los frutos de santifica-
ción; el agua representa la muerte, haciendo como si acogiera al cuerpo en el sepulcro;
mientras que el Espíritu es el que da la fuerza vivificante, haciendo pasar nuestras almas
renovadas de la muerte del pecado a la vida primera. Esto es lo que significa nacer de
nuevo del agua y del Espíritu... Por eso precisamente el gran misterio del bautismo se
efectúa mediante tres inmersiones y otras tantas invocaciones, con el fin de expresar la
figura de la muerte, y para que el alma de los que se bautizan quede iluminada con la in-
fusión de la luz divina... Por el Espíritu Santo se nos concede de nuevo la entrada en el
paraíso, la posesión del reino de los cielos, la recuperación de la adopción de hijos: se
nos da la confianza de invocar a Dios como Padre, la participación de la gracia de Cristo,
el podernos llamar hijos de la luz, el compartir la gloria eterna y, para decirlo todo de una
sola vez, el poseer la plenitud de las bendiciones divinas, así en este mundo como en el
39
futuro .

A Basilio le agrada hacer suya la expresión atanasiana de que el Espíritu tiene,

respecto del Hijo, una relación semejante a la que el Hijo tiene respecto del Padre40:
es su imagen, su expresión41. Por supuesto que en esta manifestación y asimilación
nos situamos en el orden de la economía, de la acción divina en y para las criaturas.

39
Spir 15,35-36.
40
Ibid 17, 148a.
41
, CEunom 5, PG 29,723 y 731.
 126

Sin embargo, la locución empleada, proceder, salir42, se refiere a las relaciones in-
tradivinas entre las personas. El obispo de Cesarea nunca especifica el lugar que co-
rresponde al Hijo en la salida intradivina de la tercera persona.
La creación es santificada y el Espíritu es el santificador. Igualmente los ángeles, los
arcángeles y todas las potencias celestes reciben su santidad del Espíritu. Pero el Espíri-
tu mismo posee la santidad por naturaleza, no la recibe por gracia; la tiene substancial-
mente; así, es por excelencia llamado Santo. Es pues santo por naturaleza, como lo son
43
el Padre y el Hijo .

No se puede expresar la función mistérica y desbordante del Espíritu en la eco-

nomía de la salvación más que por esta tautología sugerente: El Espíritu Santo santi-
fica, es decir, crea una comunión del hombre con Dios, e incluso entre los hombres
en cuanto comunión de los santos. La mejor expresión se encuentra en la anáfora de
san Basilio, que se recita diez veces cada año en la Iglesia bizantina en el momento
más solemne de la epíclesis:

Te pedimos y te suplicamos, Santo de los Santos, a fin de que por tu bondad

venga tu santo Espíritu sobre nosotros y sobre nuestros dones que ofrecemos aho-
ra, y que bendigas, santifiques y manifiestes este pan como Cuerpo precioso de
nuestro Señor y Dios y Salvador Jesucristo, y esta copa como Sangre preciosa de
nuestro Señor y Dios y Salvador Jesucristo, derramada para la vida del mundo, y
que el Espíritu nos una a todos, que compartimos el pan y la copa en la comunión
del Espíritu Santo.

Para una plena valoración de la doctrina de Basilio sobre el Espíritu Santo sería
interesante distinguir entre el contenido y el método. En lo referente al contenido se
puede constatar un progreso desde una toma de posición inicialmente negativa a una
actitud cada vez más positiva. Mientras pone de relieve que el Espíritu no es criatura,
subraya a continuación su comunión natural con Dios y la adoración que merece.
Desde el punto de vista del método vale la pena señalar la importancia que encierra la
experiencia del bautismo. Sobre esta base Basilio llegó también a destacar con evi-
dencia la consecuencia lógica del mandato bautismal44. Para él la autoridad de la

42

43
Ep 159,2.
44
Cf. Spir 10,25ss; 14,31; Ep 125,3.
 127

profesión de fe nicena tenía que aumentar en la medida en que igualaba la posición

del Espíritu a la del Hijo45. Dentro de este marco acogió también la doble antítesis
divinidad-creación y señorío-servicio de la profesión de fe atribuida a Gregorio
Taumaturgo. Finalmente, la necesidad de probar la conformidad con la tradición de
las doxologías junto-con, le movió a desarrollar el concepto de la tradición no escrita
como argumento patrístico46.

En este contexto el obispo capadocio distingue además entre kerigma y dogma,

entre lo que la Iglesia proclama públicamente en los sínodos y lo que enseña en la
catequesis bautismal47. A la luz de esta distinción puede comprenderse también me-
jor la llamada economía basiliana, es decir, su vacilación a la hora de proclamar
abiertamente al Espíritu Santo como Dios y como homousios. Seguramente fue el
temor a suscitar de nuevo los sufrimientos y los apuros que habían causado en las
Iglesias las discusiones sobre el homousios lo que hizo que Basilio evitara de hecho
atribuir este título al Espíritu Santo48. Después de algunas vacilaciones se pronunció
expresamente, y con toda claridad, en su tratado sobre el Espíritu Santo acerca de la
divinidad del Espíritu Santo, que es adorado como Dios y que por tanto ha de ser
reconocido como una sola cosa con el Padre y el Hijo. Aunque fue saliendo cada vez
más de su reserva en la cuestión del Espíritu Santo, se mostró siempre muy respetuo-
so de su misterio, especialmente en lo que se refiere al origen mismo49.

Concepción ascética y compromiso eclesial

No hay duda que el ideal ascético fue el factor central en la vida de compromiso
cristiano de Basilio50. Era consciente de que el monacato, como movimiento espiri-
tual y religioso, es la expresión más excelente de compromiso en la Iglesia, pero con
matices diferenciados según los lugares en los que se incardinaba. Sabía, no obstante,

45
Cf. Ep 9,3; 114; 125.
46
Cf. Spir 29.
47
Cf. Spir 27,66.
48
Cf. Ep 51,1; 90,2.
49
Cf. Spir 18,46; Hom Ps 32,4.
50
Ver para esta sección G. M. COLOMBÁS, El monacato cristiano, o.c. 399-403.
 128

que el cariz de la vida ascética en el Ponto y en Capadocia era muy parecido al de las
regiones limítrofes de Siria e incluso de Persia, enfocado según el espíritu y las orien-
taciones reflejadas en el Libro de los Grados y en las obras de Afraat y de Efrén. Por
otra parte el monacato anárquico de Siria, que ya había penetrado en la península de
Anatolia y en las regiones capadocias, provocaba un rechazo y hostilidad generaliza-
dos en las clases más selectas de la sociedad. Así se explica la condena del concilio
de Gangra, en 341, presidido por Eusebio de Nicomedia, un obispo competente en la
Corte de Constantino y muy poco favorable al entusiasmo y a la ascesis.

Basilio pretendió siempre contrarrestar el movimiento ascético exagerado y anár-

quico, de corte sirio y dirigido por Eustacio de Sebaste; por eso proyectó una comu-
nidad que se guiara por unas reglas de vida ajenas a estas austeridades y descontroles.
Y lo primero que intentó Basilio fue la supresión de la doble categoría de cristianos,
vigente en la común mentalidad ascética e inspirada en el Libro de los Grados: los
justos, o los comprometidos con la caridad perfecta y la renuncia total, frente a los
perfectos, los dispuestos a la mera observancia de los mandamientos. Insistió en la
forma estable de vida en común, en el trabajo al servicio de las obras de caridad y en
un género de vida que proyectara la imagen más completa posible de la sociedad cris-
tiana. A la ascesis sectaria y anárquica opuso siempre la idea del consejo, tratado en
el Evangelio. La virginidad, por mucha importancia que pudiera tener, no puede con-
vertirse en una obsesión; en cambio abre un amplio espacio a la limosna y al ayuno.

Los ascetas, de hecho, nunca deben considerarse a sí mismos como miembros de

una sociedad más honorable que otra cualquiera, sino verse como miembros de la
Iglesia misma, que se reencuentra con la seriedad de los tiempos evangélicos. No
deja de ser sintomático al respecto que Basilio no se sirva del vocabulario monástico,
ya cuajado en Egipto, sino que siempre aluda a la doctrina cristiana y a los manda-
mientos de Dios. En los escritos en los que se presenta a los ascetas no los llama
nunca con el nombre de monjes, para que se evite cualquier consideración de grupo
aparte de los demás cristianos por su compromiso externo de virginidad; los llama
simplemente hermanos, como a cualquier cristiano, porque la relación entre ellos
debía ser así, fraterna, como en familia, completamente ajena al autoritarismo que se
respiraba en el monasterio Blanco de Egipto, regido por Shenute; incluso, a diferen-
cia de la regla pacomiana que concibe la comunidad sometida a la guía y discerni-
miento del superior, Basilio pretende instaurar en el cenobio una voluntad colectiva,
de la que se excluyen los heroísmos individuales, siempre espectaculares.
 129

En fin, la novedad llamativa del monacato basiliano constituye el hecho de su em-

plazamiento. No interesan ya los desiertos, como a los monjes sirio-egipcios, sino
que cuenta el radio de influencia concreta de la ciudad y del poblado. De este tipo de
monacato, Basilio no se confiesa ni creador ni iniciador. Él no ha hecho más que fi-
jarse preferentemente en las mortificantes exigencias de la caridad: obediencia sin
reservas a los mandamientos de Dios, vida común en la humildad de los trabajos,
olvido de sí. La renuncia al mundo y a sus bienes es referida en sentido positivo bajo
la forma de autodisciplina abstinente ( y distinguida netamente de todo
dualismo maniqueo51.

El proyecto basiliano tiene un objetivo claro: la reforma de la Iglesia52. Parece in-

cluso una obsesión lo que es en él un criterio clarividente, como lo manifiesta en sus
homilías sobre los Salmos53. A través del simbolismo bíblico quiere testimoniar la
continuidad vital entre las tradiciones religosas de Israel, el Evangelio y la Iglesia
paleocristiana, expresión única de un culto en espíritu y verdad, que relaciona ade-
cuadamente al hombre con Dios, que se le revela. El canto místico y estímulo supre-
mo de comunión en las comunidades basilianas será la celebración de las alabanzas
salmódicas. La vida de comunidad exige coordinación y subordinación, que se ha de
practicar en obediencia al superior (. Esta obediencia tiene su más pro-
funda motivación en el ejemplo del Señor, que se entregó siempre y totalmente a la
voluntad del Padre. El superior mismo y su vicario, asistido por un consejo de her-
manos más ancianos, están sujetos a una grave responsabilidad, y es ante todo el pa-
dre espiritual de aquellos que le están confiados. Gregorio de Nacianzo, en el elogio
fúnebre de su amigo, enaltece su gran aprecio a las fraternidades, que concibe como
una síntesis original de la vida cristiana y del monacato egipcio. Porque en el fondo,
monjes y cristianos laicos vienen a coincidir: la vida monástica es el ideal del cristia-
no, la vida perfecta54.

51
Para comprender el sentido del compromiso ascético y místico basiliano, véase A. G. KERDEL,
Hesychia, Prayer and Transformation in Basil of Caesarea, StP 37, 2001, 110-120.
52
Véase K. KOSCHORTE, Spuren der alten Liebe. Studien zum Kirchenbegriff des Basilius von Caesa-
rea, Freiburg- Schweiz 1991.
53
Cf. J. R. POUCHET, L‟Église dans les homélies de S.Basile sur les Psaumes, en August 33, 1993,
369-405. Alude a la expresión, el salmo es la voz de la Iglesia (), hacién-
donos experimentar en una contemplación que anticipa la visión eterna, el misterio de la Iglesia, una y
católica a la vez ; ver también, J. GRIBOMONT, Saint Basile, Évangile et Église. Melanges, en SpO 37 y
38. Bellefontaine 1984.
54
Ver, V. DESPREZ, Saint Basile de Césarée et les fraternités de Cappadoce, en CPE 65, 1997, 32-44.
 130

Entre las fuentes que han confluido para formar la teología del monacato, los es-
critos basilianos han marcado una orientación hacia la caridad, centrada en la miseri-
cordia y la enseñanza, y han sido un freno a las aspiraciones sobrehumanas y extra-
vagantes de ciertos espíritus individualistas; han forjado un estrecho vínculo con la
Iglesia, la Escritura e incluso la experiencia adquirida por la sabiduría griega. Quizá
no sea éste el factor más destacado ni el más original de la tradición monástica, pero
no ha sido el menos fecundo. Por otra parte, Basilio trabajó en renovar la liturgia de
su Iglesia, vigente hasta mediados del siglo V.

GREGORIO DE NACIANZO (319-390)

Hombre seductor e irritante a la vez55. Hijo del obispo de Nacianzo, miembro in-
tegrante de la poderosa aristocracia terrateniente de la provincia Capadocia56. Así se
explica que, tanto él como su hermano más joven, Cesáreo, fuesen enviados a los
grandes centros del saber para completar la formación y adquirir el bagaje de la cul-
tura tradicional. Desde Nacianzo, pasando por Cesarea de Capadocia, en donde cono-
ció a Basilio57, siguiendo por Cesarea de Palestina y Alejandría, hasta culminar en la
legendaria Atenas, Gregorio comenzó y culminó un proceso intelectual envidiable58.

Junto con otros compañeros cristianos, Basilio y Gregorio pudieron formar una
sociedad de auténtica fraternidad59, creando una estrecha red de relaciones de amis-
tad. Próximo a ese círculo de amigos impactaría la presencia de un sujeto especial, un
miembro de la casa de Constantino, que se llamaba Juliano, y que entabló pronto
lazos de amistad con Prisco, el jefe de la Academia, y se inició en los misterios eleu-
sinos. Gregorio nos ha dejado la fisonomía del sujeto: tenía ojos errantes y mirada
enloquecida, planteaba cuestiones incoherentes y padecía tics nerviosos60.

55
J. BERNARDI, Saint Grégoire de Nazianze. Le Théologien et son temps (330-390). Paris 1995, 9; J.
PLAGNIEUX, Saint Grégoire de Nazianze, en TVM 115-119.
56
Cf. R. TEJA, Estructura económica y social de la Capadocia en el siglo IV, según los padres capa-
docios, Salamanca 1974, 79-96; F. GILLIARD, Senatorial Bishops in the Fourth Century, en HThR
77.2, 1984, 153-175, J. BERNARDI, o.c. 79-97.
57
Or 43,14.
58
Ver J. BERNARDI, L‟Éducation d‟un fils d‟archevêque, en o.c. 101-123 ; Gregorio, impregnado de la
mentalidad platónica que ha dado un sentido mítico y poético a su cultura y doctrina: ver, A. PINAULT,
Le platonisme de saint Grégoire de Nazianze, Paris 1926; J. P. MAUPAS, Grégoire de Nazianze, en
Dictionnaire de philosophes I, Paris 1984, 194-195.
59
Or 26. Sobre las relaciones de amistad entre Gregorio y Basilio, véase, N. MCLYNN, Gregory Na-
zianzen‟s Basil: The Literary Construction of a Christian Friendship, en StP 37, 2001, 178-193.
60
Or 5,23; 21,32. Se trata de un  o caracterización biográfica negativa de un rival; ver las con-
sideraciones históricas en la relación de Juliano con los capadocios en N. GOMEZ VILLEGAS, Gregorio
de Nacianzo en Constantinopla. Ortodoxia, heterodoxia y régimen teodosiano en una capital cristia-
na. Nueva Roma, CSIC, Madrid 2000, 33-40.
 131

Al culminar su estancia en Constantinopla, volvió a su patria, donde se bautizó. Y

hacia 358/59, después de algunas vacilaciones, se asoció con Basilio en su ensayo de
vida retirada61 cerca del Ponto62. Casi seguro que fue en este período cuando trabaja-
ron el florilegio de textos origenianos, llamado Filocalía. Su mismo padre, bajo la
presión de la comunidad cristiana que regía, lo ordenó sacerdote63. Contrariado por
ello, se refugió en la soledad64, porque sintió cómo la ordenación sacerdotal lo com-
prometía seriamente con la vida activa en el mundo. Poco tiempo después volvió
junto a su padre para ayudarle en el gobierno de su Iglesia. Basilio lo consagró obispo
de Sásima, aunque él ni siquiera pisaría el lugar. Al morir su padre, gobernó Nacian-
zo durante un tiempo; y después se consagró de nuevo a la vida contemplativa.

Poco tiempo después de la muerte de Basilio, en 379, cuando Teodosio hizo su en-
trada oficial en Constantinopla, un 24 de noviembre de 380, convirtiéndola para
siempre en la Nueva Roma, Gregorio, que era a la sazón el obispo de una pequeña
comunidad de cristianos nicenos, fue promovido inmediatamente a la sede episcopal
de la nueva capital del Imperio65. Tuvo que comprender desde el principio la trascen-
dencia histórica de una misión tan compleja como la que se le encomendaba66, pero
da la impresión de que muy pronto intuyó su incapacidad de enfrentarse a la pro-
blemática que se le presentaba. La llegada de Teodosio desde Tesalónica, en donde
residía, a la capital constantiniana, constituye el punto de inflexión de la dialéctica
Oriente-Occidente y de la consolidación de Constantinopla como capital cristiana.

61
O vida filosófica, en el lenguaje de la época. Cf. A. M. MALINGREY, Philosophia”: Étude d‟un
groupe de mots dans la littérature grecque, dès Présocratiques au IVème siècle après J.C., Paris
1961. La tensión entre la vida “filosófica” o contemplativa y el servicio a la Iglesia es una realidad
constante en todos los poemas autobiográficos de Gregorio.
62
El Ponto para los capadocios era lo que “el desierto” para los egipcios. Ver, J. GRIBOMONT, Le
monachisme au IVème siècle en Asie Mineure: De Gangres au Messalianisme, en StP II, TU, 400-
415.
63
Esta decisión paterna la consideró como un “acto de tiranía” (Carm II,1,11).
64
Or 2,6, el texto es una apología sobre la huida.
65
J. BERNARDI, La ville lumière, en o.c. 155-174.
66
N. GOMEZ VILLEGAS analiza pacientemente el entramado político-religioso del momento, en
o.c.49ss; ver también J.BERNARDI, o.c.175-197.
 132

Teodosio pretendía unificar la política de su imperio en Constantinopla bajo la égida

de la fe nicena. Desde entonces ya no se permitían discusiones y polémicas doctrina-
les, tan habituales en calles, plazas y mercados, hasta en los mismos baños de la ciu-
dad, síntoma de una lamentable división y malestar en la masa de cristianos divididos
en facciones teológicas. Así, “si se te ocurría preguntar a la gente en las calles y mer-
cados de Constantinopla por el cambio de monedas, ellos te ilustraban sobre el Crea-
do y el Increado; si preguntabas por el precio del trigo, te saltaban con que el Padre es
más grande y el Hijo inferior; o si decías que el baño estaba suficientemente caliente,
ellos se soltaban definiendo al Hijo como procedente de la nada”67.

Se trataba de unificar la ciudad en la fe, y desde ella y en ella aglutinar Oriente y

Occidente, divididos hasta entonces por interminables disputas dogmáticas. Para esta
misión trascendente político-religiosa Teodosio se fijó en Gregorio como el obispo
coadjutor adecuado para su proyecto político68. El obispo de la nueva capital debía
ponerse a la altura del de Roma y convertirse en un elemento clave del nuevo orden
político que Teodosio I quería implantar. Para ello realizó una operación salomónica:
Al obispo homeo, que regía los destinos cristianos de Constantinopla, le exigió como
condición para seguir como obispo, suscribir la fórmula ortodoxa de Nicea. Demófi-
lo, que así se llamaba el obispo, rehusó, y prefirió retirarse69. Entonces Teodosio se
decidió oficialmente por Gregorio, que para él personificaba la fe nicena. Pero hay
más; ese Imperio Oriental, soñado por el alto mandatario sirviéndose de la ortodoxia
nicena, tendrá que definirse de ahora en adelante no sólo frente a la heterodoxia sino
también frente a Roma y a Occidente, sin olvidar a los bárbaros con quienes Teodo-
sio emprendió una arriesgada política de colaboración mediante pactos. Los bárbaros
se convertían, al igual que la teología, en tema de enconada discusión en los medios
intelectuales y en la corte.

Sin embargo, Gregorio se encontraba en un ambiente incómodo. Sus tácticas fren-

te a las élites de poder de su tiempo y a los enrevesados obispos, no le dieron buen
resultado. Utilizó el prejuicio de corte intelectual para estigmatizar a sus antagonistas
heterodoxos, resaltando las deficiencias de sus paideias respectivas, sus populistas
estilos de liderazgo y sus éxitos entre gentes con casi nulo bagaje intelectual. Su

67
Deit. Filii et Sp. S, en PG 46,557. Ver N. B. MCLYNN, Christian Controversy and Violence in the
Fourth Century, en Kodai 3,1992, 33; R. LIM, Religious Disputation and Social Disorder in Late
Antiquity, en Historia 44, 1995,149-150.
68
Ver J. BERNARDI, Grégoire de Constantinople, en o.c. 199-237.
69
Ver en DPAC I,572.
 133

reacción ante comportamientos arteros y doctrinas falaces se vertieron en un estilo de

predicación muy intelectualizado para evitar la trivialización de un arcano como la
teología y cohesionar su propia comunidad de fieles.

Este abanico de motivos le indujeron a abandonar Constantinopla en pleno debate

ministerial70, tan crucial como los nuevos horizontes de la polémica teológica, supe-
rada apenas las querellas trinitarias sobre la divinidad de Hijo primero, y del Espíritu
Santo después. Valdría la pena entretenerse más en las intrigas cortesanas y sobre
todo en los acosos de algunos jerarcas cristianos71. Al fin, una tupida red de ardides,
fue lo que le forzó a dimitir. Se retiró a su región natal y volvió a administrar la Igle-
sia de Nacianzo. La experiencia de Constantinopla constituyó para él un rotundo fra-
caso que marcó para siempre el resto de su vida. No sólo su largo poema autobio-
gráfico, sino toda su producción literaria posterior está marcada por este hecho. Lo
vivió como una pesadilla, como una herida abierta que no lograba cicatrizar, en espe-
cial porque fueron sus colegas y amigos, los obispos, los culpables principales de tal
fracaso72. Frustración sin remedio, porque Gregorio no tenía temperamento de jefe;
de hecho sólo conoció el fracaso ante las habituales y duras realidades de la vida,
demasiado ajenas al mundo de sus pensamientos. Entre crisis y crisis se ha repetido
siempre en su vida el mismo proceso: desencanto y derrota, retirada y huida de los
cargos o funciones normalmente aceptados con anterioridad. Y para compensar su
achacosa existencia y sus penas, Gregorio, enajenado por unos momentos de frenesís
evasivos, entonaba las alabanzas de la vida solitaria, de la contemplación filosófica y
“monacal”, de la existencia fecunda y silenciosa en Dios73.

La tutela de la Iglesia de Nacianzo duró muy poco, porque los últimos años de su
vida transcurrieron en Arianzo, su ciudad natal, dedicado a la contemplación y a la
literatura, aunque se mantengan para nosotros envueltos en un velo de tupida sombra.

70
Ver J. BERNARDI, Une retraite active, en o.c. 229-237.
71
Ver N. GÓMEZ VILLEGAS o.c. 131-158.
72
N. GÓMEZ VILLEGAS, Gregorio de Nacianzo, o.c. p.XIII,
73
H. VON CAMPENHAUSEN, Los Padres de la Iglesia, I. Los padres griegos. Madrid 1974, 129.
 134

Me había retirado de la Iglesia de Nacianzo no por desprecio a Dios ni desdén hacia

este pequeño rebaño, sino porque, en primer lugar, yo no estaba comprometido por
ningún tipo de proclamación oficial y, en segundo lugar, porque estaba exhausto por la
enfermedad y no me veía capaz de soportar tales preocupaciones. Después, como me
fatigaban reprochándome este retiro, como no podía soportar que todo el mundo me
increpase por ello, en fin, como la coyuntura era harto difícil, con la amenaza de la
irrupción de enemigos para desgracia de nuestra Iglesia, he terminado por dejarme
74
vencer en una derrota que me aflige el cuerpo pero no menos el alma .

Esbozo de una personalidad

Ya su misma naturaleza excitable e hipersensible le auguraba muy pocos éxitos en

la actividad pastoral. Su débil constitución física era de una irritabilidad neurasténica,
y se veía abocado a la depresión, como a veces lo evidencia la dureza de su lenguaje,
envuelto en una brillante retórica75que, de una u otra forma, busca siempre su propia
justificación76. Se sentía débil en su psiquismo; por eso necesitaba de la amistad co-
mo el pez del agua. Para colmo, cuando le faltó su amigo Basilio sintió todavía más
intensamente su propia inseguridad77. El sufrimiento es la paga de la contradictoria
identidad de este hombre sediento de soledad y de sosiego, que parecía completamen-
te orientado hacia Dios, hasta el punto de imponerse un silencio absoluto durante una
cuaresma. Pero para nuestro desconcierto, nos confiesa también su hambre de dispo-
ner de un auditorio continuo pendiente del magnetismo de su palabra; no obstante, su
decepción y su pena de haberlo perdido le persiguen como una maldición hasta en los
sueños. Gregorio se sentía presa de dos vocaciones contradictorias: una vocación

74
Epist 139,4-5.
75
Ibid 14: La antigüedad tardía fue una aetas rhetorica por excelencia. El historiador que estudia las
obras literarias de esta época termina inevitablemente con la impresión de encontrarse frente a un
fenómeno difícilmente comprensible para nuestra sensibilidad moderna. La retórica fue en esa época
la base obligada de todo discurso orgánico, el único medio a través del cual se consideraba que el
pensamiento o la ideología podían ser expresados.
76
J. A. MCGUCKIN, Autobiography as Apologia in St Gregory of Nazianzus, en StP. 37, 2001, 160-
177.
77
Cf. N. MCLYNN, Gregory Nazianzen‟s Basil: The Literary Construction of a Christian Friendship,
en StP 37, 2001, 178-193.
 135

intelectual e incluso universitaria que reclamaba un amplio círculo de docentes, y una

llamada al silencio de la intimidad con Dios78. Su poesía misma brota, en buena me-
dida, de la tensión experimentada ante la contradicción de la vida.

Mi tesoro es Dios y su temor con la esperanza que mitiga estas depresiones

() que tan frecuente, intensa y súbita, me han lesionado con sus morde-
79
duras .

Parece que nunca se sintió feliz. Apenas pasaba de los cincuenta y ya se sentía so-
lo y acabado. Nos conmueve cuando, melancólico, se queja de su vida en carta a un
amigo suyo:

¿Me preguntas qué tal estoy? Ahora bastante mal. Ya no tengo ni a Basilio ni a
Cesáreo; ni a mi hermano espiritual, ni a mi hermano en la carne. Como David,
puedo decir: ¡Mi padre me ha abandonado! Mi cuerpo está enfermo, la vejez se
cierne sobre mi cabeza, las preocupaciones me atenazan, los quehaceres me
abruman, no puedo fiarme de mis amigos, la Iglesia ya no tiene pastor ni nadie
que lleve su timón. El bien se pierde, el mal aparece en toda su fealdad. Nuestra
barca navega por mares sombríos; no me luce ningún faro, Cristo duerme. ¿Qué
hacer? Sólo tengo un camino para huir de mis males: la muerte. Pero el más allá
también me asusta, si juzgo por la vida de aquí abajo80.

Su gran sensibilidad le hacia ser muy agudo y lúcido respecto al sentido de la vida
humana81. Su inteligencia se hace eco de los vaivenes de un corazón demasiado deli-
cado. Su sentido exquisito de la amistad necesita de contactos, gracias a los cuales
llega a expresar a los demás y a sí mismo la riqueza de su mundo interior. Contra la
herejía arriana expuso tan brillantemente las fórmulas de fe, que mereció el apelativo
de Teólogo, pero su teología está lejos de ser una técnica, porque se mueve en una
continua interferencia entre su experiencia personal y la fórmula de fe que la Iglesia
le ofrece, y que trata de profundizar para sí y para aquellos que, de una u otra forma,

78
J. BERNARDI, Esquisse d‟un portait en o.c.341.
79
Carm 2,1,5,v.5,8.
80
Ep 80, a Eudoxio.
81
Carm 1,2,14.
 136

se sienten acuciados por el conocimiento de Dios que él tiene. Gregorio es un huma-

nista; incluso se puede decir sin ambages que es el más griego de los Padres. Ha leí-
do y releído a los hombres más sabios82, y a ellos les debe su vocabulario teológico y
contemplativo.

Pero también sintió el influjo benéfico de la ola educativa en la Escuela de Ale-

jandría. Habría que esclarecer a este respecto aún más sus relaciones con Dídimo el
Ciego, pues existe entre ellos un parentesco espiritual muy estrecho. Hay que añadir
su experiencia de vida monástica con Basilio, cuando se despierta su celo en el estu-
dio de la Palabra de Dios83 para encontrar en ella la luz del Espíritu. De la familiari-
dad con Orígenes, cuya obra trabaja con su amigo Basilio, aprende a leer las Escritu-
ras con penetración, más allá de la letra. Sin embargo, Gregorio se sitúa a media dis-
tancia entre el espíritu de Alejandría y Antioquía, simplemente porque prefiere la
tipología a una alegoría excesiva. En esto se mantiene fiel a su gran regla de vida, la
moderación. La Escritura, fundamento de toda especulación teológica y poética84, es
para Gregorio manantial de vida espiritual. De ahí que el cristiano, en la celebración
de cualquier misterio litúrgico, debe avivar su gozo en comentar y entender la ley
divina y los demás textos que se relacionan con la fiesta, para penetrar más si cabe en
la espesura del conocimiento. Junto a Orígenes, Gregorio se siente muy cercano a la
inspiración atanasiana, sobre todo en su doctrina trinitaria y cristológica85.

Obras

Se enumeran los cinco Discursos teológicos (27-31)86 en contra de los euno-

mianos y pneumatómacos. Dejó otros 45 Discursos87, una composición de 500 ver-
sos en pulidísimo estilo, solaz para su vejez. Relata en ellos su vida y sus vicisitudes,
justificando sus comportamientos. No podemos olvidar los discursos fúnebres de
Gregorio, como género literario muy peculiar88. Conservamos cuatro: el de su her-
mano Cesáreo,

82
Carm 10.
83
Ver Carta 6.
84
Gregorio combina con admirable facilidad los paradigmas que le inspira la retórica pagana con los
“exempla” que extrae de la Biblia. Véase, K. DEMOEN, Pagan and biblican Exempla in Gregory Na-
zianzen. A Study in Rhetoric and Heemeneutica (CC. Lingua Patrum II) Turhout, Brepols 1996 498p.
85
Véase la síntesis de J. GRIBOMONT, en DPAC I,995-998.
86
Ver en CN 30, Madrid 1995. Introducción, traducción y notas de J. R. DIAZ SÁNCHEZ- CID.
87
Ver M. A. CALVET-SÉBASTI, Les discours de Grégoire de Nazianze ou les écrits d‟un homme de
parole, en CPE 45, 1997, 9-18.
88
Discursos 42-43. Introducción, texto y notas de J. BERNARDI en SChr 384.
 137

el de su hermana Gorgona, el de su padre, y sobre todo el de Basilio, su amigo. En

todos ellos se esclarecen tipologías humanas concretas, tornasoladas con algún que
otro héroe pagano, ante un auditorio de cristianos que recibían unos paradigmas
humanos de conducta y compromiso doctrinal, envueltos en siluetas retóricamente
estimulantes89. Entre sus 243 cartas, de gran elegancia y considerable valor, se desta-
ca la 101 que hace referencia a la doctrina cristológica, encomiada por el concilio de
Éfeso (431) y de Calcedonia (451). Y finalmente los poemas, compuestos al fin de su
vida. La poesía en la ancianidad de Gregorio expresa la sublimación de la fe en su
vida bajo la óptica de la belleza; y brota, en gran medida, del sufrimiento provocado
por el mal en la fina y frágil sensibilidad de su alma, apropiado proyector de su teo-
logía90, siempre remozada con categorías platónicas91.

El mensaje de Gregorio, contenido en sus escritos, gira en torno a tres focos: Teo-
logía, Economía y Divinización.

TEOLOGÍA

Término relativamente frecuente en Gregorio92, que concibe como la teoría de las

realidades celestes93, lograda mediante la praxis. Los verdaderos teólogos son los
grandes privilegiados de Dios: Moisés, Elías, Pablo94. Al que desea convertirse en un
teólogo digno de la divinidad Gregorio le aconseja observar los mandamientos y
seguir los caminos de los preceptos de Dios95. El acceso a la montaña de la teología
está prohibido a los impuros, a los artífices de la razón puramente humana, a la pura
técnica material 96. Quizá tengamos que considerar el título de  en Grego-
rio, como la orientación de su literatura a la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo.

89
Cf. J. BERNARDI, les Oraisons funèbres, en Saint Grégoire de Nazianze o.c.272-274 ; P. NAUTIN,
L‟Éloge funèbre de Basile par Grégoire de Nazianze. Remarques sur le texte et l‟interprétation, en
VC 48, 1994, 332-340.
90
Ver J. BERNARDI, Un poéte mystique: Saint Grégoire de Nazianze, en CPE 35,1989, 18,22 ; ID, Un
poète chrétien, en Saint Grégoire de Nazianze o.c. 307-327.
91
Cf. J. MATHIEU, Remarques sur l‟anthropologie philosophique de Grégoire de Nazianze (Poemata
dogmatica VIII, 22-32 ; 78-96) et Prophyre, en StP 17, 1993, 116-119.
92
Para algunos estudiosos en la teología de Gregorio hay claras reminiscencias de místicos neoplató-
nicos y de las religiones mistéricas. Veáse, R. MAJERCIK, A reminiscence of the chaldean oracles at
Gregory of Nazianzus, Or 29,2: en VC 52,1998, 286-292.
93
Or 26,5.
94
Or 28,2ss.
95
Or 20,12.
96
Or 27,2.
 138

De pasajes concretos se deduce que la teología para Gregorio es una función, a dife-
rencia de la filosofía que es un estado de vida. Teología es sinónimo de predicación,
explicación de las verdades divinas97. El buen teólogo98, que ha recibido mejor que
nadie el don de la representación, evoca la idea de un predicador más que de un teó-
logo en el sentido moderno de la expresión.

FILOSOFÍA.

La definición comúnmente admitida en tiempos de los estudios de Gregorio era esta: la

99
filosofía es el conocimiento de las cosas divinas y humanas . Cuando hablaban del amor a
la sabiduría los cristianos de entonces no olvidaban sus coloridos bíblicos, en otras pala-
100
bras, su carácter práctico y su origen divino . Y la filosofía se define como la justa manera
101 102
de vivir ; el arte de vivir justamente, honestamente, razonablemente , mientras que
103
practicar la filosofía es vivir como amigo de Dios , comprometerse en el seguimiento de
104
Dios . Nuestra filosofía, humilde y modesta, lleva eficazmente al fin. La filosofía estoica
está marcada también por un carácter práctico, pero la praxis de la filosofía cristiana con-
105
siste en imitar el Evangelio para preparar al hombre a su encuentro con Dios . Filosofar
es pues llevar la vida contemplativa; aunque sin la praxis se reduce a una teoría descontro-
106
lada

Para Gregorio, como para los Padres griegos, la teología es el estudio de Dios en
su unidad y en su trinidad. Pero es característico del nacianceno que mediante la poe-
sía haga de su teología oración, alimentada y desarrollada en el hontanar de su expe-
riencia. Gregorio fija el status de la inteligencia en teología: sierva, no soberana.

97
Or 21,1.
98
Or 30,17.
99
Or 30,20.
100
Or 20,5; 16,2.
101
Or 22.
102
Or 25,1.
103
Carm 2,1,11.
104
Or 19,6; 28,17.
105
Ep 178; Or 25,4.
106
Cf. TH. SPIDLIK, Grégoire de Nazianze. Introduction à l‟étude de sa doctrine spirituelle, Roma
1971, 132-134.
 139

Cuando anteponemos el poder del razonamiento dejando de lado la fe, entonces destruimos
la autoridad del Espíritu mediante nuestras pesquisas; y desde ese momento el razo-
namiento es inferior a la grandeza del sujeto - lo será siempre, pues procede de un débil ins-
trumento, nuestra inteligencia- ¿qué sucede entonces? La debilidad del razonamiento (logos)
aparece como la del misterio y así la sutileza del razonamiento revela el anonadamiento de
107
la cruz, como dice san Pablo. Pues la fe es la plenitud de nuestra razón .

Si en el campo de las ciencias la inteligencia tropieza en sus propias limitacio-

nes108¿con cuánto más motivo tratándose de Dios? Pero no se trata de pura ne-
gatividad, porque la fe enriquece, guía y perfecciona a la razón109. Célebre es su defi-
nición de Dios: Océano de ser sin riberas110, inspirada quizá en el Banquete de
Platón: Amplio océano de belleza111. No obstante, es la contemplación de la Trinidad,
y no tanto la ousía divina, lo que se convierte en el tema central de la teología, de la
economía, y de la espiritualidad de Gregorio, debido sobre todo a las posturas sabe-
lianas y arrianas. Su posición, como la de Atanasio, se centra en la fidelidad a las
fórmulas de Nicea. Pero ya concuerda plenamente con Basilio en la distinción entre
ousía e hypóstasis.

Los pneumatómacos recusaban la divinidad del Espíritu Santo. Basilio incluso

llegaba a dudar de si podía otorgar el calificativo divino a la tercera persona de la
Trinidad112. Gregorio, prudente primero, se decantó reiterativo al final113; incluso
podemos decir que toda su obra lleva la señal de esta insistencia en virtud quizá de
una cierta connaturalidad heredada de Orígenes con el mundo espiritual. “El Espíritu
es mi compañero natural, mi familiar”, declara114, e introduce el concepto de proce-
sión (, a fin de precisar la cualidad de la relación propia en esta perso-
na de la Trinidad, que se sitúa entre el Engendrado y el Inengendrado116.

107
  (Or 29,21).
108
Or 28.
109
Or 29,16.
110
Or 45,3: 
111
Banquete 210d: 
112
Or 48,68.
113
Or 24; 31,3.
114
Or 31,33.
115
Or 39,12.
116
Or 31,8.
 140

Tres son las más antiguas doctrinas sobre Dios: anarquía, poliarquía y monarquía. Las dos
primeras han divertido a los griegos; pues ¡que se diviertan! Porque la anarquía es el des-
orden, la poliarquía es la discordia. Una y otra llevan al mismo fin: al desorden, y éste a la
destrucción. Lo que nosotros estimamos es la monarquía, pero no una monarquía circuns-
crita a una sola persona - pues es posible que este ser único, encontrándose en discordia
consigo mismo, se convierta en múltiple-, sino una monarquía constituida por la misma
dignidad de naturaleza, sinfonía de pensamientos, identidad de movimiento y retorno a la
unidad procreada; de modo que, aunque haya diferencia en cuanto al número, no la hay, al
menos, por lo que se refiere a la sustancia. Por eso, la Mónada, estando desde el principio
en movimiento hacia la Díada, se detuvo en la Tríada. Y ésta es, para nosotros, el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo: el primero es el que engendra y produce; pero yo afirmo que sin
pasión, sin tiempo y sin cuerpo. De los otros dos, uno es lo engendrado y el otro, lo produ-
cido, o no sé cómo se podría llamar esto si prescindimos totalmente de las cosas visi-
117
bles .

Con ello se asegura un principio que tanto estima: el desarrollo progresivo de la

Revelación divina118. Gregorio se separa claramente de la concepción helénica del
tiempo cíclico, y adopta el tiempo linear, con tres etapas, o tres seísmos, de que habla
la Escritura, y que corresponden a tres teofanías que dan acceso a claridades cada vez
más deslumbrantes:
- de la idolatría a la Ley - corresponde al Padre
- de la Ley al Evangelio – corresponde al Hijo
- del Evangelio al más-allá – corresponde al Espíritu Santo (desde Pentecostés).
Partiendo de la representación tradicional de Dios como monarquía, en la confe-
sión de un solo Dios, el Padre presenta el misterio trinitario apartándose del sabelia-
nismo - según el cual la monarquía no está circunscrita a una persona única - y del
arrianismo - porque si hay distinción en cuanto al número, no puede darse escisión
alguna en lo referente a la substancia -. Gregorio ha visto acertadamente el peligro de
confundir naturaleza con persona, substancia e hypóstasis, que constituye el nudo
gordiano de los arrianos. Si se destaca con exceso el contenido de los términos Padre,
Hijo y Espíritu Santo, amenaza el riesgo de incluir en la divinidad tres dioses. Por eso
los arrianos prefieren decir que sólo el Padre es verdaderamente Dios, mientras que el

117
Or 29,2.
118
Or 31,26-27.
 141

Hijo y el Espíritu Santo no lo son más que por analogía y participación. Para evitar
esta dificultad, Gregorio va a esbozar la doctrina de la circumincesión de las personas
divinas y plantear tres distinciones capitales119:
- causa / principio
- persona / propiedad
- substancia / relación

Circumincesión

En Dios, la Trinidad no destruye la monarquía, porque la generación del Hijo y la

procesión del Espíritu no son acciones que marcan un antes y un después. Dios no se
convierte en tres por decisión del Padre, porque es tres desde el origen. En Él, la ge-
neración es eterna. El Hijo es eternamente engendrado por el Padre. No existe tiempo
en el que el Hijo no hubiera existido, ni tiempo al que hubiera seguido una genera-
ción según la cual el Padre habría cesado de engendrar. Al hilo de una densa discu-
sión en la que va desmontando uno tras otro los sofismas eunomianos, Gregorio lan-
za dos fórmulas lapidarias: En Dios, la generación es idéntica a la voluntad de en-
gendrar120 y: El hecho de haber sido engendrado concurre con la existencia desde el
comienzo121. Pero eso no basta. Incluso si se muestra que la generación es eterna y
que Dios es eternamente tres, hay que mostrar cómo permanece eternamente uno. Y
Gregorio sostiene que la unidad-trinidad no es estática, sino que está en continuo
dinamismo circular, o pericóresis, desde la unidad a la trinidad, y desde la trinidad a
la unidad. Por este motivo, “la monarquía consiste en una reunión hacia el único de
cuanto viene a ella”, y “en el comienzo está la mónada, en movimiento hacia la día-
da, que culmina en tríada”.

CAUSA/PRINCIPIO

Es una precisión importante; porque no bastaba con decir que el Hijo era “engen-
drado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre”, como lo había definido el
concilio de Nicea. Había ahora que precisar el modo de esta generación.

119
Ver la enjundiosa síntesis de la teología de Gregorio que hace P. PETIT, Saint Grégoire de Na-
zianze, Théologien de la Trinité, en CPE 35,1989,5-17.
120
Or 29,6.
121
Or 29,1.
 142

Para ello, Gregorio establece una distinción capital; pues quien dice “generación”
dice “origen”, “principio”, ya que la propiedad del engendrado estriba en provenir de
alguien que lo ha engendrado. Por tanto, es necesario pues no sólo quitar toda tempo-
ralidad al concepto de generación (fuera de toda pasión y corporeidad) sino también
toda idea de causa. Gregorio distingue entre principio ( y causa. En
cuanto es Dios, el Hijo es sin causa, pero en cuanto Hijo, engendrado por el Padre, no
es sin “principio”. El Padre y el Hijo son una sola y misma naturaleza sin causa, pero
sólo el Padre es sin principio. Gregorio resume todo esto en una fórmula lapidaria:
viene de Él, sin venir después de Él122.

PERSONA/ PROPIEDAD

Lo que caracteriza a las personas divinas no son las substancias, sino las propie-
dades (). No son las operaciones o las acciones, pues los Tres actúan de con-
suno. No es una jerarquía divina que tuviera su reflejo en el orden de nominación de
las personas, o en las preposiciones que acompañan sus nombres en la doxología:
“Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu. En Dios hay completa identidad entre las
personas divinas, exceptuadas las relaciones de origen que constituyen las propieda-
des.

123
Por encima de todo guarda la hermosa tradición de la fe , por el que vivo y com-
bato… es decir, la confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Este depósito yo
te lo confío hoy, día de tu bautismo. En él yo te sumerjo y te levanto. Te lo doy como
compañero y protector de toda tu vida: un sola divinidad y poder, que es “uno” en los
tres, y que comprende a los tres distintamente. Sin igualdad de substancias o de natu-
ralezas, ni aumentada ni disminuida por adiciones o substracciones, absolutamente
idéntica, la misma absolutamente, como es “uno” la belleza y la grandeza del cielo.
Conjunción infinita de tres infinitos, cada uno considerado en sí mismo Dios; lo mismo
el Padre que el Hijo, lo mismo el Hijo que el Espíritu Santo, cada cual conserva su
propiedad. Los tres considerados juntos son un solo Dios. Cada cual es Dios, por
124
razón de la consubstancialidad; y un solo Dios, por razón de la monarquía .

122
Or 29,3.
123
2Tim 1,14
124
Or 40,41.
 143

“Cada cual es Dios en razón de la consubstancialidad”. A causa del empecina-

miento de los herejes, que se aferran a sus términos con los que identifican divinidad
y paternidad, esencia divina e inengendrado, Gregorio va a modificar sensiblemente
la imagen que se hacía comúnmente de Dios hasta entonces. El concilio de Nicea
había afirmado: “Creo en un solo Dios, Padre… y en un único Señor, el Hijo único
de Dios… de la misma naturaleza que el Padre…” La consubstancialidad era una
característica del Hijo y la monarquía estaba destacada por la unidad de origen: el
Padre. Pero para luchar en contra del subordinacionismo, el sabelianismo y el arria-
nismo, Gregorio hace de la consubstancialidad una característica de las personas di-
vinas: las tres personas son consubstanciales, fuera de las relaciones de origen que las
caracterizan. Se llega así a la formulación del catecismo: ¿Qué es el misterio de la
Trinidad? Es el misterio de un solo Dios en tres personas”. La monarquía ya no de-
signará la comunidad de origen, el Padre, sino la comunidad de naturaleza: la divini-
dad, “un solo” Dios. La formulación nicena es más conforme a la economía de la
revelación, mas la formulación gregoriana pone más de relieve la igualdad absoluta
de las personas. No se trata en esto de ningún malabarismo puritano. Nos jugamos
nuestra divinización: si el Hijo y el Espíritu Santo no son plenamente Dios, nosotros
nunca seremos divinizados, precisamente porque son ellos los agentes de nuestra
divinización. Viene a ser el mismo el argumento soteriológico de Atanasio, que Gre-
gorio lleva hasta sus últimas consecuencias.

SUBSTANCIA/ RELACIÓN

Su avance teológico es la elección del término “relación” que será tenido en cuen-
ta por toda la teología posterior. Gregorio extrae de este término relaciones de paren-
tesco pero, consciente de la ambigüedad del concepto, trata de purificarlo:

El Padre es Padre en sentido propio porque no es el Hijo; lo mismo que el

Hijo lo es en sentido propio, porque no es el Padre. En lo que nos concierne, es-
tas palabras no se dicen en sentido propio porque nosotros somos al mismo tiem-
po padre e hijo: no somos, en efecto, más que uno u otro. Y procedemos de dos
seres, no de uno solo; de donde hay una división en nosotros… ; abandonamos
nuestros parientes y nos abandonan, si bien no quedan más que relaciones sin
realidad125.

125
Or 29,5.
 144

Para Gregorio la relación es la realidad que permanece cuando se ha desprendido

el nombre de todo antropomorfismo. Cuando dice que hay que tomar el nombre en
sentido metafórico, no quiere decir que haya que entender la filiación, o la relación,
en un sentido metafórico reductor, sino adaptar el nombre a la realidad que designa.
Por eso el nacianceno no se cansa de insistir: “lo que cuenta no son las palabras, sino
las realidades a que apuntan”. Si las realidades son diferentes, también lo serán las
apelaciones. La recíproca es verdadera sólo en parte: apelaciones diferentes designan
realidades diferentes. Si no son las palabras lo que cuenta sino las realidades, y como
estas realidades son indecibles tratándose de Dios, no queda más que la relación. Y
eso es tan perfectamente correcto que la teología posterior precisará que las relacio-
nes trinitarias son relaciones subsistentes, o sea, que la filiación no es una relación
entre el Padre y el Hijo, como si se tratara de un vínculo entre dos personas externas
una a otra, sino que es la relación que define la persona como tal. El Hijo es Hijo por
razón de la relación eterna de filiación; y el Espíritu es Espíritu por razón de la rela-
ción eterna de procesión. Gregorio junto a la fórmula tradicional “una naturaleza, tres
hypóstasis”, nos ha dejado otra equivalente, “tres propiedades, una divinidad”126,
nunca ha dicho: Una naturaleza, tres relaciones.

El Espíritu Santo

El mérito de Gregorio no consiste en haberse inventado la procesión del Espíritu,

sino de haber destacado y puesto en evidencia el término de la Escritura que cualifica
su relación. Bajo este aspecto Gregorio se muestra un renovador audaz y un conser-
vador escrupuloso127. La actividad del Espíritu consiste en perfeccionar (;
por eso el Espíritu es el realizador del fin (), esto es, el que hace perfec-
to. En esto consiste la deificación, empresa que comienza ya en el bautismo. De este
modo comprendemos un poco la razón de la Economía.

¿Qué, pues? ¿El Espíritu es Dios? Ciertamente. ¿Entonces, qué? ¿Es consubstan-
cial? Sí, si es verdad que es Dios. Demuéstrame entonces, dice, que tanto el que es Hijo
como el que no es Hijo proceden del mismo y, a continuación, que son consubstancia-
les, y yo aceptaré que son Dios y Dios. Demuéstrame también tú que hay otro Dios y
otra naturaleza divina y yo te demostraré la misma Trinidad con los mismos nombres y
128
realidades .

126
Or 31,28.
127
Texto capital respecto al Espíritu Santo es el de Or 31,8-10.
128
Or 31,10.
 145

ECONOMÍA

Manifiesta la filantropía de la Trinidad. Se centra en la encarnación, pero con unas

dimensiones amplísimas; como una nueva creación en la que la filantropía divina se
revela en un nuevo resplandor. El pecado ha sido el cebo de la filantropía de Dios. El
Logos, imagen del Padre, que viene a recomenzar su obra creadora, se asocia a mi
carne a fin de agraciar a la imagen con la salvación, y a la carne, con la inmortali-
dad129. La fe, respondiendo a este designio divino130, en cada actuación de Cristo, en
cada acontecimiento de su vida, muestra al hombre un nuevo misterio, síntesis de
humildad y de omnipotencia; las dos naturalezas de Cristo en acción quedan asumi-
das en la única persona del Logos.

Desde este ángulo, Gregorio hace progresar la cristología de manera decisiva en

puntos importantes. La ocasión se la brindan los apolinaristas131. Gregorio precisa
que en Cristo dos naturalezas perfectas están unidas en una sola persona, y que este
mismo Logos es uno de los tres de la Trinidad, que forman una sola naturaleza divi-
na132. Frente a los apolinaristas, Gregorio sostiene que si el hombre Jesús careciera de
inteligencia, no sería verdaderamente hombre; ahora bien, no es verdadaderamente
salvado ni divinizado más que lo que es verdaderamente asumido y, como el hombre
ha pecado esencialmente por su inteligencia, la inteligencia necesita ser rescatada:
por eso, era necesario que el Logos hubiera asumido una inteligencia humana com-
pleta con las mismas condiciones que el cuerpo; de lo contrario nuestra fe estaría
vacía de contenido. Quizá teniendo en cuenta estas premisas, características de la
mentalidad de Gregorio, sea más adecuado hablar de “en-humanización” que de “en-
carnación”133.

Gregorio establece un amplio inventario bíblico, destacando todas las acciones

que manifiestan tanto la humanidad como la divinidad de Cristo; pero se cuida mu-
cho de atribuir estas acciones no a las distintas naturalezas sino a la persona única del
Logos encarnado. Esboza así la teología de la comunicación de idiomas; o sea, que
en la persona del Logos, las propiedades de las dos naturalezas se intercambian sin
destruirse. El planteamiento alcanza su punto neurálgico en la aplicación de los su-
frimientos reales del Hijo de Dios y su impasibilidad.

129
Or 38,13.
130
Or 3,7.
131
Véase ampliamente M. JOURJON, La doctrine des lettres théologiques, en Grégoire de Nazianze,
Lettres théologiques, SChr 208, 11-24.
132
Ver Carta 101,18-21; 102,4.
133
Cf. T. SPIDLIK, La mission pédiatrice de l‟homme à la suite du Christ, en Grégoire de Nazianze
o.c.83-111.
 146

Semejante unidad de contrarios sólo es posible en la comunicación de sus propie-

dades. Por eso, el Hijo es a la vez pasible e impasible; y se comprende la paradoja
llevada a su extremo: Somos asumidos y salvados por los sufrimientos de Aquél que
no puede sufrir134. El fundamento de esta unión de naturalezas en Cristo es su naci-
miento virginal. Gregorio aplica a María, por dos veces, el título de theotokos, Madre
de Dios, adelantándose al concilio de Éfeso.

DIVINIZACIÓN

Es la consecuencia. Gregorio confía en el destino sobrenatural del hombre. ¿Su

carne, incluso, no ha sido plasmada por Dios?135. Y si el Logos se ha hecho hombre
por causa del hombre, el hombre, por causa del Logos encarnado, está llamado a ser
Dios136. Las dos direcciones de un mismo camino que facilita al hombre la unión al
Logos son:

Contemplación

La lectura del final del libro 7º de las Enneadas de Plotino evoca a Gregorio la
tendencia, como natural, del alma hacia su arquetipo, una vez purificada e ilumi-
nada. Sin embargo, es el Espíritu Santo quien la asimila progresivamente al Lo-
gos, imagen del Padre, en la perfección del conocimiento. Este conocimiento natu-
ral es un aspecto de la teología.

Pero ¿qué es la contemplación? (). La mirada del corazón purificado. Enton-

ces ya no hay separación de la praxis, purificación (), despojo, afinamiento
del deseo de Dios. Todo esto garantiza la , por la que el espiritual puede
137
descubrir en las criaturas las razones () que las unen al Logos divino .

La expresión sima de contemplación y de praxis equivale al silencio, estrecha-

mente vinculado a la tranquilidad exterior de la soledad, en el apaciguamiento in-
terior de las mil voces del corazón (. Aquí el alma percibe deliciosa y con
una cierta naturalidad el resplandor de Dios, de su belleza, que la hiere en el ins-
tante mismo en que toma una conciencia más aguda de su pobreza y, en ello,

134
Or 30,5; ver también 30,6,21.
135
Or 2,73.
136
Or 40,45.
137
Or 4,113.
 147

de la nobleza de su condición espiritual138. Entonces se desata, sola con el Solo, en

la alabanza del himno silencioso139.

Si me das confianza a mí que soy un teólogo sin temeridad, has comprendido algo;
140
reza para comprender el resto … ¡Que la generación de Dios sea honrada en si-
lencio! Gran cosa es para ti saber que ha sido engendrado. Respecto al modo, no
consentimos siquiera que los ángeles lo entiendan; mucho menos que lo entiendas
tú. Pero ¿quieres que te explique el modo? Pues tal como lo conoce el Padre, que ha
engendrado. Lo que está por encima de esto se halla oculto por una nube y escapa a
141
tus débiles miradas . Finalmente, me ha parecido mejor dejar a un lado las imáge-
nes y las sombras, que son engañosas y muy lejanas de la verdad, aferrarme al pen-
samiento más conforme a la fe, asirme a un pequeño número de palabras, tomar por
guía al Espíritu y conservar hasta el final esta iluminación recibida de él como verda-
dera compañera y amiga, prosiguiendo mi camino a través de este siglo y conven-
ciendo a los demás, en la medida en que me sea posible, de adorar al Padre, al Hijo
y al Espíritu Santo, una sola divinidad y una sola potencia, porque a él sea toda glo-
142
ria, honor y poder en los siglos de los siglos. Amén .

La teología de Gregorio culmina en poesía laudatoria a Dios.

Más allá de todo ¿está permitido cantar de otro modo? ¿Cómo te celebrará la pala-
bra, puesto que palabra alguna no puede expresarte? ¿Cómo la inteligencia te en-
tenderá, puesto que ninguna inteligencia puede comprenderte? Tú, el único inexpre-
sable, pues todo lo que se expresa ha salido de ti. Tú, el único incognoscible, pues
todo lo que se concibe ha salido de ti. Todos los seres, los que se expresan y los que
están privados de expresión, te proclaman. Todos los seres, los que piensan y los
carentes de pensamiento, te rinden homenaje. Hacia ti tiende el deseo universal,
hacia ti la universal gestación. A ti todo lo que existe dirige su oración, para ti todo lo
que concibe lo que tú unes en ti formula un himno silencioso. Para ti solo todo sub-
siste, hacia ti, todo se lanza en bloque compacto. Tú eres el fin de todos los seres.
Tú eres el único, tú eres todo y tú no eres nadie. Tú no eres el Uno y tú no eres el
Todo. Tú que tienes todos los nombres, ¿cómo los nombraré siendo tú el único in-
nombrable? Estos velos están sobre las nubes ¿qué inteligencia celeste las pene-
143
trará? Ten compasión. Más allá de todo ¿está permitido cantarte de otra manera? .

138
Or 12,1.
139
Carm 38.
140
Or 20,12.
141
Or 29,8.
142
Or 31,33.
143
Carm 2,1,11.
 148

Los Sacramentos

Son misterios144. Se celebran en una liturgia que actualiza los grandes aconteci-
mientos de la encarnación. Ahí cada actuación de Cristo se reviste de misterio que
apunta a la restauración, a la vuelta al primer Adán, a la perfección de la semejan-
za con el Logos encarnado145. La dimensión sacramental domina en Gregorio me-
diante la expresión poética. La poesía nos impele más allá de las palabras a respe-
tar y venerar el misterio de Dios, penetrando en él mediante el silencio y la adora-
ción; y reconociendo que todas las palabras son inadecuadas a la realidad que
apuntan.

VIDA MONÁSTICA

Dimana de su sentido de la filosofía. Y a su vez, toda la filosofía y la teología

culminan en la vida monástica y espiritual146. Gregorio está convencido de que no
filosofa, o contempla el que quiere, porque es tarea enormemente difícil. Hay que
dejarlo en manos de aquellos a quienes la Providencia divina llama para eso147. Si la
vida contemplativa es de suyo superior, la vida práctica tiene la ventaja de ser para
todos. Todos están llamados a testimoniar el amor por la observancia de los manda-
mientos148. Gregorio es consciente de que una unión perfecta entre la vida contem-
plativa y la vida activa es cosa rara; aunque siempre habrá que tener en cuenta que las
vocaciones personales son todas distintas. Así lo expresa en el discurso fúnebre a la
muerte de su hermano Cesáreo:

Cosecharemos en proporción de lo que hayamos sembrado, o más bien encontra-

remos en los graneros divinos una reserva proporcionada al trabajo desarrollado.
Que aporte cada cual, uno sus riquezas y otro su indigencia; uno su ardor apostóli-
co, el otro su presteza en acoger al apóstol; uno su acción encomiable y el otro su
contemplación bien orientada; uno su palabra oportuna, el otro su silencio razona-
do; uno su enseñanza sólida y una vida conforme a ella, mientras que el otro un oído

144
Ver J. ROUSSE, Grégoire de Nazianze, en DSp VI,953.
145
Or 38,16.
146
Es lo que ha proyectado exponer en su bella obra T. SPIDLIK, Grégoire de Nazianze. Introduction à
l‟étude de sa doctrine spirituelle o.c.IX-XII ; también J. ROUSSE en DSp.VI, 932-971.
147
Or 7,9.
148
Or 3,7.
 149

atento y disponible; uno una vida casta en el celibato, perfectamente alejado del
mundo, el otro un hogar honorable cuyas preocupaciones no le apartan totalmente
de Dios; uno un ayuno ininterrumpido, el otro una alegría envidiable y una perseve-
rancia en la oración y los himnos espirituales; uno una abnegación a los indigentes,
mientras que el otro sus lágrimas, sus penitencias, sus avances y sus tensiones hacia
los dones más excelentes149.

Sin embargo Gregorio ha sido uno de los raros maestros espirituales de la anti-
güedad cristiana en trazar una línea de conducta a cuantos querían consagrarse a Dios
sin huir al desierto o encerrarse en un monasterio. Se trata de un tipo de vía media:

Veía que los comprometidos en la vida activa eran útiles a los demás, con quienes
compartían la existencia cotidiana, pero inútiles a ellos mismos y estaban en conflic-
to con los enemigos prácticos; por eso perdían la vida interior. Quienes por el con-
trario, salían del mundo, gozaban de más calma y podían entregarse a la contempla-
ción de Dios en la paz del espíritu, pero no eran útiles más que a ellos mismos en los
límites de una caridad estrecha, con un modo de vida extraña y ruda. Decidí tomar
un camino medio entre los solitarios y los que quedaban mezclados en el mundo, y
proyectaba meditar como los primeros, y ser útil como los segundos150.

No se puede estudiar la vida ni la teología de Gregorio sin tener siempre presente

el carisma monástico, como el camino ideal para la divinización del hombre, y como
medio óptimo para subir a la virginal Trinidad y al mundo angélico; pero a diferencia
de su amigo Basilio, Gregorio pasa de Reglas y normas institucionalizantes. Procede
siempre con su forma de ser; y desde ella nos ha dejado tres rasgos fundamentales
del ideal monástico: libertad suprema, menosprecio sonriente de la vanidad y, a pesar
de todo, júbilo exultante.

GREGORIO DE NISA (335-394)

Es quizá el más profundo de los tres capadocios o, al menos, el mejor pensador.

Su obra teológica le ha granjeado el título de Padre de los Padres, otorgado por el 2º

149
Or 3,13; 19,7.
150
Carm 2,1,11.
 150

concilio de Nicea, en el año 787. El hermano más pequeño de la familia, fue educado
por Basilio y Macrina. Por eso llama a Basilio padre y maestro. Siendo ya rétor se
unió en matrimonio con Teosebia, mujer de grandes cualidades y vasta cultura. A la
muerte de su esposa, y persuadido por Gregorio nacianceno, abrazó la vida eremítica
en el Iris, junto al Ponto, conforme a la iniciativa de su hermano Basilio. Fue elegido
obispo de Nisa hacia el año 371; pero no aguantó mucho las estrategias y malas artes
de los arrianos; y abandonó la sede en el 378. El apogeo de su vida se sitúa en el 381,
cuando sus ideas teológicas influyeron en el concilio de Constantinopla. Los últimos
años de la vida de Gregorio nos quedan muy oscuros. Gregorio es tenido entre el trío
capadocio como el filósofo por antonomasia; y quizá más que los otros dos, ha desta-
cado como ferviente partidario de Orígenes151.

Entre sus obras, cabe señalar el diálogo sobre el alma y la resurrección152, libro de
oro en el que Gregorio hace intervenir a su hermana Macrina, ya moribunda, en los
planteamientos acerca del alma, de la inmortalidad, de la resurrección y de la apo-
catástasis. Aunque esta obra no supera en belleza al Fedón o el sobre el alma de
Platón, el diálogo de Gregorio los aventaja en profundidad y en profusión de ideas.
La vida de Macrina153 nos ofrece datos interesantes sobre la comunidad dirigida por
esta mujer, que había alcanzado las más altas cumbres de la virtud humana por me-
dio de la filosofía, esto es, por la práctica de la vida cristiana, la ascesis y la contem-
plación. Macrina se convierte en adelante - para toda la tradición cristiana oriental -
en prototipo de la sabiduría en la virginidad femenina, con un perfil nítidamente es-
toico y aristócrata154.

Su obra contra el Destino es un diálogo en el que defiende el libre albedrío del

hombre. Lo mismo puede decirse del escrito contra Apolinar y de los cuatro libros
contra Eunomio, la principal obra teológica del niseno, que influyó considerablemen-
te en el concilio de Constantinopla155.

151
Véase la excelente panorámica de su vida y mensaje que presenta M. CANEVET, Grégoire de Nysse,
en DSp VI, 971-1011.
152
Edición española en Apostolado Mariano, Sevilla, serie Los Santos Padres nº 30. Versión de L. M.
DE CÁDIZ.
153
Edición española en CN 31. Introducción, traducción y notas de L. F. MATEO-SECO.
154
Cf. W. E. HELLEMAN, Cappadocian Macrina as Lady Wisdom, en StP, 37, 2001, 86-102. La autora
del artículo añade abundante bibliografía (100-102).
155
Cf. M. VAN PARYS, Exégèse et théologie dans les livres contra Eunome de Grégoire de Nysse :
Textes scripturaires controversés et élaboration théologique, en M. HARL, Écriture et culture philo-
sophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, Actes du colloque de Chevetogne (22-26 Septembre
1969), Leiden 1971, 169-196.
 151

En cambio en sobre la creación del hombre, escrita como continuación y comple-

mento de la obra de su hermano Basilio, el Hexameron, desarrolla su antropología de
cariz intensamente platónico, centrada en la teología del hombre, imagen de Dios156;
la vida de Moisés157 y el comentario al Cantar, describen el proceso de la ascensión
del alma hacia el amor, pasando por sucesivas purificaciones. En la gran Cateque-
sis158 expone los principales dogmas del cristianismo, junto con la autoridad de la
Escritura, y abunda en consideraciones no sólo sobre la fe, sino en razones metafísi-
cas, retomando así, según la mentalidad generalizada del momento, la obra co-
menzada por Orígenes.

A la lucha perseverante y multiforme contra la herejía, hay que añadir en Gregorio

la gran preocupación por la búsqueda de la perfección cristiana y de la forma de vida
que mejor la favorece. Los tratados titulados cuál es el nombre y la profesión de cris-
tiano, y sobre la perfección y cómo debe ser el cristiano son significativos por sus
mismos epígrafes, y destacan lo que era para él la cuestión vital, que ha intentado
esclarecer con la riqueza de su personalidad. Dejando un gran espacio al pensamiento
filosófico pagano y especialmente platónico, ha adelantado las bases racionales a sus
especulaciones teológicas para describir la ascensión mística del alma hacia Dios.
Pero la semejanza de las expresiones no debe hacer olvidar las diferencias radicales
del proceso. La vida espiritual del cristiano está esencialmente fundada en la seme-
janza con Dios, semejanza deformada por el pecado y restaurada por la purificación
de la ascesis que predispone a morir con Cristo y a resucitar con él, orientando las
almas privilegiadas hacia la contemplación. Por su naturaleza misma, esta unión, al
profundizarse, aspira sin cesar a ser más íntima, pues Dios atrae al alma y la vuelve
siempre más deseosa de él. En esto consiste la verdadera visión de Dios, en el hecho
de que éste levanta los ojos hacia él y no cesa nunca de desearlo159. A través de toda
la obra de Gregorio, que prolonga la de Orígenes, se elabora una teoría de la vida
mística perfectamente cristianizada.

156
Ver E. CORSINI, L‟harmonie du monde et l‟homme microcosme dans le De hominis Opificio, en
Epéktasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Beauchesne, Paris 1972, 455-
462. Según Corsini la cosmología de Gregorio expresa las posiciones de Basilio en su Hexameron. Y
la materia conecta con el gran problema de la resurrección.
157
Véase la edición española en CN 23. Introducción, traducción y notas de L. F. MATEO-SECO.
158
Edición española en CN 9. Introducción, notas y traducción de M. NALDINI y A. VELASCO.
159
VMois 2,232.
 152

Triple clave de la exégesis y de la teología de Gregorio

Fijada por la determinación de su objetivo y de sus estructuras: la finalidad u ob-

jetivo (, la contemplacióny el encadenamiento de acontecimien-
tos. El objetivo o finalidad, de Gregorio coincide con el del autor sa-
grado, que se identifica a su vez con el del Autor divino161. La finalidad de Moisés
consiste en guiar, por medio de lo sensible, a los hombres sometidos a la esclavitud
de los sentidos, hacia lo que transciende la apreciación de lo sensible162.

En sus obras exegéticas, el obispo de Nisa afirma que la Escritura enseña el desig-
nio de Dios, nos da a conocer un cierto número de dogmas (; nos introduce
en ellos guiándonos de la mano y nos presenta una doctrina sobre el mundo, el hom-
bre y las relaciones con Dios163. De esta manera Moisés filosofa sobre la naturaleza y
el alma164. El objetivo principal de la Escritura es la enseñanza acerca de Dios y de la
Trinidad, las criaturas racionales, celestes y terrestres, el mundo y el origen del
mal165; en esto se concentra el contenido de su obra la gran Catequesis. La coinci-
dencia con Orígenes es evidente.

Frente a objeciones y contradicciones aparentes, incluso las que aparecen en el

texto bíblico, sobre todo al comparar la grandeza pasada y la miseria presente del
hombre, hay un orden, una armonía, queridos por Dios, aunque oscuramente presente
en las Escrituras.

160
Cf. B. DE MARGERIE, Saint Grégoire de Nysse, théoricien des enchaînements bibliques : Skopos,
theôria, akolouthia, en Introduction à l‟histoire de l‟exégèse I. Les Pères grecs et orientaux, Paris
1980, 241-269 ; M. ALEXANDRE, La théorie de l‟exégèse dans le Hominis opificio et l‟In Hexameron,
en Écriture et culture phisolophique .o.c. 87- 110.
161
En la época en que se formaba Gregorio, la influencia neoplatónica que dominaba en Oriente era la
de Yámblico. Su influjo se reconoce en el método exegético y en la atención por determinar la
 y el . Aunque la tiene un contenido intensamente estoico, como encadena-
miento de fenómenos en un universo ordenado al hombre. Ver J. DANIÉLOU, Orientations actuelles
dela recherche sur Grégoire de Nysse, a.c.7-8.
162
Hex PG 44,69d.
163
Ho PG 44,181c; 256b.
164
Hex PG 44, 61ab; 72; Ho 144d.
165
La concepción de Gregorio sobre el mal es muy parecida a la que Plotino expone en las Ennéadas
(1,8). Los términos son comunes. Además, el filósofo neoplatónico, en En
4,8 expone dos tesis platonizantes sobre la presencia del alma en el mundo, lo mismo que Gregorio en
su OrDom 4 (PG 44,1165bc). Pero la cuestión se centra en los contactos con el neoplatonismo poste-
rior a Plotino, centrado en Porfirio. El problema del mal, que es un  clave del neoplatonismo,
Gregorio lo adopta en la línea porfiriana, que se irá acentuando en Yámblico y Salustio, para quienes
la fuente del mal está sólo en la libertad y no en la materia (ver J. DANIÉLOU, Orientations actuelles de
la recherche sur Grégoire de Nysse, en Écriture et culture philosophique, o.c. 4-5).
 153

De aquí se deduce la  o encadenamiento de acontecimientos como desplie-

gue del designio de Dios, que Gregorio trata de restituir, y que se convierte en el leit-
motiv de su pensamiento. La  describe un proceso de crecimiento, expre-
sión de una fuerza inmanente y trascendente a la vez; subraya el lazo orgánico de los
hechos revelados, para mostrar la acción de una libre causalidad divina. Por tanto la
expresión designa a la vez la secuencia material del texto de la Biblia, el nexo nece-
sario de las realidades de la historia de la salvación y la correspondencia analógica
que existe entre estos dos planos.

Y si el fin de la exégesis es el de llegar a descubrir las articulaciones que consti-

tuyen la  del designio divino de salvación, el medio a utilizar para llegar a
este fin es la , que capta el sentido de los acontecimientos más allá de una sim-
ple constatación de los hechos. Por eso se refiere al encadenamiento () de
las realidades contempladas (. La contemplación ( exegética
de Gregorio nos introduce en una de sus intuiciones fundamentales: la de la historici-
dad del ser creado y su despliegue por Dios en una historia ordenada, en un encade-
namiento de hechos.

La pobreza de nuestra naturaleza es impotente para ver el principio de la sabiduría

que se manifiesta en cada uno de los seres; considerar sin embargo un cierto enca-
denamiento de los hechos (, siguiendo el orden fijado por el Creador, tal
es la contemplación interiorizada (, accesible, con algunas conjeturas, a
los que saben observar como se debe el encadenamiento167.

PECULIARIDAD DE LA OBRA NISENA

Lo divino

Gregorio es un hombre de pensamiento místico. Su constante teológico-espiritual

se funda en la afirmación de la infinitud divina ( , que en su apología con-
tra Eunomio defiende con tesón168. La infinitud del ser divino, le estimula a propug-
nar un sentido de universalidad monádica:

166
VMois 2,150.
167
Hex PG 44,117c.
168
Ver B. POTTIER, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Étude systématique du « Contre Eu-
nome » Namour 1994. El autor resalta aquí la cercanía con los criterios de Plotino (Enn 5,5,6), y
cómo, en otros pasajes Gregorio va planteando su sistema teológico, hasta cierto punto incoherente,
basado parcialmente en argumentos bíblicos, neoplatónicos y aristotélicos (p.139).
 154

La unidad es universal. El problema que se le plantea entonces es la concepción de

esta universalidad. ¿Es quizá un mero concepto? o bien ¿es la misma esencia o subs-
tancia que de suyo es universal? Si es así, ¿en que situación se halla? ¿en inmanencia
o en trascendencia? Problemática involucrada en el pensamiento de Gregorio de la
que debe extraer sus argumentos para defender la primacía universal y única de lo
divino, y la proyección mística del hombre, pero que deberá conjugar con su fe cris-
tiana respecto a la trinidad en la unidad de Dios. De este modo evita el monismo ab-
soluto en Dios, propio de un judaísmo y de una filosofía religiosa marcada por Ploti-
no, e introduce lo que Gregorio denomina, la pericóresis trinitaria, o sea, una inter-
penetración en la substancia misma de Dios, la mejor expresión del dinamismo vital
divino. Dos términos son ricamente esclarecedores: el más común de la
, y la bellísima expresión gregoriana como
expresión de la vitalidad divina, una substancia circulatoria169.

Por otra parte, si la unidad es universal, ¿en qué situación se encuentra la criatura
y su posicionamiento?170. Desde luego la unidad, que no deja de ser polifacética, es
para Gregorio casi una obsesión. Pero todavía está sin resolver el gran problema: Si
la unidad, como substancia, es universalmente inmanente, ¿cómo la noción del
homousion podrá liberarse de incurrir en un monismo absoluto? Siempre existirá
para el niseno la oposición que separa a Dios del mundo, que no es precisamente la
platónico-filoniana de lo inteligible-sensible, sino la del Creador a su criatura. Resul-
ta esclarecedor leer cómo desde el ángulo del homousion divino proyecta Gregorio la

169
También vale la pena aludir a otros dos términos significativos: y . Sobre
esta cuestión, ver D. A. STRAMARA, Gregory of Nissa‟s Terminology for Trinitarian Perichoresis, en
VC 52, 1998, 257-263.
170
Estos temas claves han sido analizados colateralmente con paciente dedicación, como repercusión
de la unidad de Dios en la unidad del cuerpo y de la vida de Cristo, y en la aspiración suprema del
hombre como imagen de Dios uno, por R. M. HÜBNER, Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von
Nisa. Untersuchungen zum Ursprung der “Physischen” Erlösungsslehre, Leiden 1974; más reciente-
mente como defensa e interpretación del homousion desde el ángulo humano, ver J.ZACHHUBER,
Human Nature in Gregory of Nisa. Philosophical Background and Theological Significance, Brill
2000; y puntualizando esta obra el largo artículo de R. CROSS, Gregory of Nyssa on universalis, en VC
56,2002, 372-410. Este último autor muestra en su análisis gregoriano que la substancia, naturaleza o
esencia, es universal e indivisible, frente a los neoplatonicos; y que es extensiva, aunque no precisa-
mente como nombre a modo del universal platónico, sino universal inmanente y proyectiva, aplicable
a la trinidad divina y al ser humano sobre todo. Dios o la divinidad () para Gregorio es el
Padre, que se proyecta principialmente desde toda la eternidad en el Hijo y en el Espíritu Santo, como,
a su vez, la humanidad es Adán, que se proyecta principalmente en toda la raza humana sucesiva.
 155

creación. Comentando el primer versículo del capítulo primero del Génesis, nos pre-
senta tres términos previos a la existencia de la variedad de criaturas, que contrastan
con el homousion: comienzos, causas, y energías (. El
texto que abre la Biblia: En el principio Dios creó el cielo y la tierra, significa para
él que Dios ha creado todo de un germen único, de donde dimanan los comienzos
(, las causas (), y las energías, , de las existencias creadas.
Este germen lo barrunta en la única palabra divina, que se proyectará como unidad
dentro de la casi infinita variedad, mediante la  o encadenamiento ordena-
do, proyectado en un desarrollo armónico, que es lo que denominamos, uni-versum.
Desde ese instante el homousion de Dios proyectado en las criaturas se vuelve inma-
nente y limitado al mismo tiempo. Por eso, la creación es limitada y nunca agotará la
esencia divina, que persiste inaccesible incluso a cualquier prueba cosmológica. El
mundo podrá hablarnos de la sabiduría de Dios, pero no de lo que Dios es realmen-
te171. Lo que es innegable para el niseno es que en el mundo creatural hay una energía
cardiaca sistólica, de contracción, que contrasta con la diastólica expansiva. Esa con-
tracción repercute en el insaciable deseo del corazón humano, mejor quizá, de la na-
turaleza humana, a modo de impulso de selección y de búsqueda en la liberación de
los límites que atenazan a la naturaleza. A esto se refiere con el término técnico de
designio (, clave en su bosquejo de antropología172. Por lo demás, la
atracción de la naturaleza se proyecta siempre subliminalmente como sublimidad y
como causalidad173, según se expresa en sus homilías sobre el Eclesiastés.

En estas ocho homilías para comentar el libro del Eclesiastés, lo más interesante a
este respecto es el sentido que atribuye a lo vanidad. Vano (), afirma, es algo
que sólo tiene ser en su enunciado como palabra. Y añade: “Una realidad concreta no

171
Véase la excelente presentación y comentarios de F. X. RISCH en GREGOR VON NYSSA, Über das
Verteidungsschrift an seinen Bruder Petrus, (BGL 49), Stuttgart, 1999.
172
Cf. G. DAL TOSO, La nozione di proairesis in Gregorio di Nissa. Analisi semiotico-lingüística e
prospettive antropologiche (Patrologia. Beitrage zum Studium der Kirchenväter 5). Frankfurt am
Main. 1998.
173
Lo sublime atrae. No se le escapa a Gregorio la alusión velada a la obra literaria de LONGINO, lo
Sublime (edición española en BCG 15, 230 pp) que tuvo una repercusión notable: cf. M. HEATH,
Echoes of Longinus in Gregory of Nyssa, en VC 53, 1999, 395-400. Pero una atracción sin inyección
de energía puede derivar en una lamentable frustración; por eso, este sublime y trascendente poder
natural de lo divino, actúa sobre la naturaleza humana limitada y participativa: cf. M. R. BARNES,
Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa: two traditions of transcendent Causality, en VC 52,
1998, 59-87: “If we turn directly to Gregory‟s own theology, we see that he describes transcendent
causality in terms which suggest the ontological unity that he believes exists between divine nature and
divine causality” (73).
 156

aparece con el significado del nombre”. Por eso, la vanidad ( es un voca-
blo sin sentido, o una acción sin efecto, o incluso, un gesto sin fundamento, o bien,
un proyecto indeterminado. En última instancia la vanidad es algo contradictorio a la
naturaleza y, en consecuencia, contradice el sentido mismo de la vida humana. En la
elaboración de su antropología, Gregorio se entretiene en definir las relaciones que
unen al hombre con la divinidad ( y no a las relaciones entre las personas
divinas. Y si la naturaleza increada, en cuanto ilimitada, es inmutable, la naturaleza
humana, por el contrario, no puede subsistir sin cambio. Más aún, la naturaleza está
llamada a cambiar incesantemente en bien o en mal, conforme a su libre elección.
Ninguna imagen es estática, ni perfección alguna inmutable. Así pues, el destino del
hombre es una historia perpetua.

El hombre

La grandeza del hombre es ser imagen y semejanza de Dios. El Dios- Monógeno

ha creado al hombre a su imagen, sin introducir en ella distinciones entre la divinidad
del Padre y del Hijo. Pero, siendo la divinidad perfectamente feliz y la humanidad
desgraciada ¿puede decir la Escritura que la humanidad es imagen de la divinidad? y
encima los hizo, varón y hembra, a imagen de Dios174. Gregorio ante esto replica que
la realidad humana dividida está al margen del arquetipo, porque, como dice Pablo,
“en Cristo Jesús no hay varón ni hembra175. De aquí deduce el niseno que la constitu-
ción de la naturaleza humana es doble: hay una asimilación a la divinidad, y una dife-
rencia conforme a la división de sexos. Por tanto, queda perfectamente claro que a
Gregorio le preocupa distinguir en la naturaleza humana dos aspectos: uno intelec-
tual, que es conforme a la imagen de Dios, y otro sensible, visible en la distinción de
sexos, que no es conforme a la imagen. Se trata de dos expresiones de la Escritura
para indicar que el acto creador de Dios incide en los dos aspectos distintos del hom-
bre. Gregorio no dice que el hombre a imagen no tuviera sexo; lo que quiere decir es
que en el arquetipo- Dios no existe sexo, y que el sexo es, en consecuencia, excluido
del según la imagen ( Precisamente por esto el hombre está en el centro

174
Ver J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de
Nysse, Paris 1944, 48-60 ; 210-222.
175
Gal 3,28.
 157

del mundo; más aun, es un intermediario ( mucho mejor que un microcos-
mos; es un anillo entre lo material y lo espiritual176. Pero aunque el hombre contenga
en sí mismo todos los elementos del universo, ahí no se sitúa su perfección, porque
su naturaleza dividida es doble. En esto el hombre es grande y sublime en su misma
ambigüedad; porque está entre Dios y el mundo sensible.

La naturaleza humana se encuentra en medio de los dos extremos opuestos entre sí,
entre la vida divina e incorporal y la vida irracional del animal. En efecto, es posible
constatar que el compuesto humano participa de los dos órdenes: de la divinidad, por
razón de su inteligencia que no admite en ella misma la distinción varón y hembra; de
la irracionalidad, por su constitución corporal y la división del sexo. Ambas característi-
cas se encuentran absolutamente en todo ser que participa de la vida humana. Pero
nosotros sabemos que el aspecto intelectual goza del primer rango, como lo aprendi-
mos por el orden que sigue el relator de la génesis del hombre, mientras que la comu-
nión y el parentesco con lo irracional son una adición a lo humano. Pues lo primero
que dice es que “Dios hizo al hombre a imagen de Dios”, mostrando por esta expresión
que, como dice el apóstol, en un viviente así no cabe “varón ni hembra”. Inmediata-
mente el relato añade las propiedades de la naturaleza humana, diciendo que “los hizo
177
varón y hembra” .

El hombre, por tanto, arrastra ambigüedad en su propia existencia; y toda ambi-

güedad es deficitaria de libertad. Por eso Gregorio acentúa la característica de toda
existencia humana como de libertad deficitaria178. Pues, la libertad verdadera consiste
en carecer de necesidad, sin sometimiento alguno a poder o exigencia física, lo cual
brilla por su ausencia en cualquier hombre; pero por otra parte, es el elemento esen-
cial en lo que consiste la semejanza entre Dios y el hombre. Precisamente en la liber-
tad verdadera estriba la diferencia entre el hombre real, imagen de Dios, y su arqueti-
po divino179. Por tanto, en la imprecisión vivida y proyectada en su ambiente y en su
historia, el hombre crea su propia zona ( , caracterizada por la ambigüedad

176
Cf. H. I. MARROU, Une théologie de la musique chez Gregoire de Nysse?, en Epektasis l.c. 501-
509. Sólo en la escatología plena, en una especie de apocatástasis, cuando el hombre se una al coro de
los ángeles, se percibirá la armonía perfecta y total entre el hombre y el cosmos.
177
HOp PG 44,181b-d.
178
Ver J. J. O‟KEEFE, Sin, apátheia and Freedom of the Will in Gregory of Nyssa, en StP 1989, 52-59;
J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, o.c.107-112.
179
Ver el largo texto en HOp 185a-d.
 158

en los comportamientos, en los razonamientos y, sobre todo en el mismo lenguaje

humano, simbólico e inadecuado180.

Dejando por el momento la dimensión ambigua de la existencia humana, y aunque

parezca una abstracción gratuita el prescindir de la condición sexual, Gregorio se
plantea cómo un hombre corporal puede ser imagen de Dios, que es espíritu. Al final
de su reflexión pretende haberse convencido de que la imagen de Dios se centra en el
alma como misterio insondable e incomprensible. Y derivadamente, la grandeza del
hombre consiste prácticamente en la imitación de la pureza de Dios y en la incompa-
tibilidad con el mal. La imagen de Dios en el hombre, en cuanto perfecta, es necesa-
riamente incognoscible; pues al reflejar la plenitud de su arquetipo tiene que poseer
también la incognoscibilidad del ser divino. Por eso la imagen de Dios es indefinible
en el hombre. Sólo podemos darnos una idea a través de la participación en los bie-
nes infinitos de Dios.

El niseno entiende por imagen de Dios la perfección final, el estado deificado del
hombre que participa del pleroma divino181. En cuanto creado a imagen de Dios el
hombre se presenta en la existencia como un ser personal, una persona que no debe
quedar determinada por la naturaleza, sino que más bien tiene la capacidad de de-
terminar a la naturaleza asimilándola a su arquetipo divino. La persona humana no es
una parte del ser humano, como tampoco las personas de la Trinidad son parte de
Dios. Por eso la cualidad de imagen de Dios no incide en un elemento del compuesto
humano, sino sobre toda la naturaleza del hombre en su integridad: El hombre hecho
a imagen de Dios es la naturaleza comprendida como un todo. Ahí está la semejanza
divina182.

La imagen divina completa abarca a la humanidad en general; de ahí que una per-
sona que se afirma como individuo encerrándose en los límites de su naturaleza parti-
cular, no puede realizarse plenamente; se empobrece. La persona se convierte en ima-
gen perfecta de Dios cuando logra la semejanza, que es la perfección de la naturaleza
común a todos los hombres. La distinción entre persona y naturaleza reproduce en la

180
Ver A. A. MOSSHAMER, Disclosing but not Disclosed Gregory of Nyssa as Deconstructionist, en H.
R. DROBNER/ CH. KLOCK, Studien zu Gregor von Nysa und der Christlichen Spätantike, Brill 1990,
99-123 (sobre todo los párrafos referentes al Language and the created  y The natural of
theological language (103ss).
181
Ver E. CORSINI, Plérôme humain et plérôme cosmique chez Grégoire de Nysse, en Écriture et cul-
ture Philosophique. o.c. 111-126.
182
ComC 16.
 159

humanidad el orden de vida divina expresada en el dogma trinitario. Es el fundamen-

to de toda antropología cristiana, de toda moral evangélica, pues el cristianismo es
una imitación de la naturaleza de Dios.

Si Dios ha creado al hombre a su imagen ha sido para que entre en relación con
Él. El hombre a imagen es lo que el hombre es por naturaleza. La imagen comprende
lo que entendemos por vida intelectual, la mente y el espíritu ( / que
constituyen la naturaleza. A ella se opone la vida animal ( que es sobreañadida.

Y puesto que sólo lo semejante puede conocer lo semejante, el conocimiento de

Dios por parte del hombre supone una semejanza de parentesco (. Tal
parentesco no es un reflejo estático; crea más bien en el alma un deseo de acercarse al
que se asemeja, un impulso que es subida, progreso incesante183. Precisamente aquí
Gregorio funda su mística y divide la vida espiritual en tres teofanías: la de la zarza
ardiente, que fue en el deslumbramiento y el asombro; la del Sinaí, que fue la de la
oscuridad luminosa o del claroscuro; y la del santuario de la teognosia o del conoci-
miento en la tiniebla, porque no puede verse el rostro de Dios184.

Lo primero que hace Dios es manifestarse en la luz al gran Moisés; luego, le habla
desde la nube; y finalmente, cuando el legislador de los israelitas ha alcanzado mayor
altura y perfección, contempla a Dios en la tiniebla185. A medida que se encamina
hacia Dios, la luz decrece y la oscuridad de la fe se vuelve más profunda: la verdade-
ra visión de Dios se hace ausencia de toda visión186. Trátase de un acercamiento
apofático que atrae irremediablemente la infinitud de Dios y que abre los caminos a
un conocimiento que sobrepasa los poderes y las experiencias normales del hombre.
Para expresarlo suelen emplearse términos contradictorios. De ahí los oxýmoron tan
frecuentes en Gregorio como oscuridad-luminosa187, sobria-embriaguez188, sueño-
vigilante189. El símbolo verbal es el soporte de un movimiento espiritual complejo, y

183
Cf. P. M. BLOWERS, Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the concept of “Perpetual
Progress, en VC 46,1992, 151-171; J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, o.c. 135-138;
291-307.
184
VMois 2,19, 152-169 ; 170ss. Gregorio plantea aquí y en otras obras un proceso continuo de madu-
rez en la fe hasta culminar en una experiencia específica, el conocimiento de Dios o teognosia. Ver
M. LAIRD, Bay Faith alone: A technical terme in Gregory of Nyssa, en VC 54, 2000, 61-79.
185
VMois; CCant 11.
186
Cf. K. CORRIGAN, Some Notes towards a Study of the “Solitary” and the “Dark” in Plotinus, Pro-
clus, Gregory of Nyssa and Pseudo-Dionisius,en StP 30, 1997,151-157. La oscuridad se cierne sobre
la misma huida plotínica del solo al solo (Enn 6,9,(9) 11,50).
187
Ver en J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, o.c. 194.
188
Ver en Ibid, 270-277 ; A. LALLEMAND, L‟ivresse chez Basile et Grégoire de Nysse, en StP 37,
2001, 133-140.
189
Ver en J. DANIÉLOU, o.c. 277-284.
 160

quiere expresa solamente el acercamiento a lo divino de la mente ( frente al

alma ( y al cuerpo ( que, como facultad superior del alma, entra en esa
comunión con Dios.

¿Qué quiere decir el que Moisés penetra dentro de la tiniebla y en ella ve a Dios? Lo que
190
se narra aquí parece contrario a la primera teofanía . Entonces la divinidad fue vista en
la luz; ahora en la tiniebla. No pensemos que esto desentona de la coherencia de lo que
hemos considerado en nuestra interpretación espiritual. A través de esto, el texto nos
enseña que el conocimiento de la devoción, en el comienzo, se hace luz en quienes lo
reciben. En efecto, lo contrario a la devoción lo concebimos como tiniebla y el alejamien-
to de la tiniebla se produce mediante la participación en la luz. Pero al seguir la mente
avanzando en la comprensión del conocimiento de los seres mediante una atención
siempre mayor y más perfecta, cuanto más avanza en la contemplación, tanto más ad-
vierte que la naturaleza divina es invisible. En consecuencia, abandonando todo lo que
es visible, no sólo lo que cae bajo el campo de la sensibilidad, sino también cuanto la
inteligencia parece ver, marcha siempre hacia lo que está más adentro, hasta que pene-
tra, con el trabajo intenso de la inteligencia, en lo invisible e incomprehensible, y allí ve a
Dios. En esto consiste el verdadero conocimiento de lo que buscamos: en ver en el no
ver ( ; pues lo que buscamos trasciende todo conocimien-
to, totalmente envuelto por la incomprehensibilidad como por una tiniebla. Por
esta razón dijo el elevado Juan, que estuvo en la tiniebla luminosa: a Dios nunca
191
lo vio nadie .

A través de los mecanismos de la contemplación Gregorio expresa su postura

polémica en torno a la transcendencia de Dios. Al concebir y expresar el deseo de
Dios como infinito ataca tanto el arrianismo como el macedonianismo. Se sabe que
en los alrededores del 360 los arrianos se habían fortalecido con las posturas de Ae-
cio y Eunomio. Ambos creaban el partido anomeo que declaraba al Hijo desemejante
al Padre; y por tanto, inferior. Los macedonianos hacían lo mismo con el Espíritu.
Según ellos, el Hijo y el Espíritu ocuparían por tanto la zona intermedia entre el Pa-
dre Creador y la creación. Gregorio se caracteriza por rechazar todo subordinacio-
nismo en Dios. Dios vive en su ámbito transcendente. Lo propio de la criatura es
quedar

190
Ex 20,21.
191
Jn 1,18; VMois 2,162-163.
 161

encerrada en una zona o intervalo () esto es en el espacio y en el tiempo. La

vida humana es un caminar desde el nacimiento hasta la muerte; una tensión fecunda
entre el pasado y el futuro, entre la memoria y la esperanza. Por eso quizá, en su de-
seo de Dios los datos de la inteligencia clara se reemplazan por la fe oscura.

Dejando de lado toda la creación y sobrepasando todo lo que puede ser conocido en
ella, renunciando a toda aproximación conceptual, he encontrado por la fe lo que
quiero, y agarrando a Aquél que yo he encontrado por el sentido de la fe, no lo dejaré
192
escapar hasta que entre en mi alcoba .

La fe sirve de mediación entre el Dios transcendente y el hombre; a ella le corres-

ponde alumbrar el fuego del deseo y hacerlo crecer hasta que brille la única llama del
Espíritu.

El pecado

Esclarece el misterio de la realidad humana y de la creación. El mal ha entrado en

el mundo por la voluntad; porque el hombre ha querido conocer el mal y tener expe-
riencia. Y puesto que el pecado se ha enraizado en la voluntad, facultad espiritual, ha
introducido una división en la naturaleza profunda del hombre, hecha a imagen de
Dios. Aún más, ha introducido el placer sensible en la imagen, y ha perdido así la
semejanza (. De este modo el hombre queda revestido de la túnica de pie-
les ( condición mortal y existencia biológica, que es un orden
extraño a la naturaleza y exigencia de la imagen, porque la naturaleza
equivale a la imagen. La túnica de pieles implica mortalidad, co-
rrupción, todo el complejo de las pasiones193.

El Señor vistió a los primeros hombres con túnica de piel. Me parece que no fue por llevar
nuestra inteligencia tales pieles- porque, ¿de qué clase de animales degollados y desollados
se piensa que era ese vestido?- sino que, como quiera que toda piel separada del animal es
algo muerto, estoy totalmente convencido de que significaba la condición mortal que estaba
reservada a la naturaleza irracional. Después de estos hechos y por una providencia solícita,
se la aplicó a los hombres el médico de nuestra maldad. Mas no para que permaneciera
siempre, pues la túnica es de las cosas que nos envuelven por fuera y ocasionalmente pro-
porcionan provecho al cuerpo, pero en modo alguno es inherente a la naturaleza. Así pues,
en virtud de un plan providente, la condición mortal pasó de la naturaleza de los irracionales
a ceñir a la naturaleza creada para la inmortalidad: envuelve su exterior, no su interior; abra-
za la parte sensible del hombre, pero sin tocar siquiera a la propia imagen divina. La parte
sensible, sin embargo, se disuelve, no se aniquila, pues aniquilación es tránsito al no ser; y
en cambio disolución es el desmoronamiento y vuelta a los elementos del mundo que consti-
tuían esa parte. Ahora bien, lo que se halla en estas condiciones no está perdido, aunque
194
escape a la captación de nuestra percepción sensible .

192
CCant 6,183.
193
Ver J. DANIÉLOU, Platonisme et Théologie mystique, o.c. 25-31 ; 55-60.
194
Cat 7,4-5.
 162

No obstante las túnicas de pieles tienen una misión providencial. Si el hombre

hubiese sido creado en estado de espíritu puro, su elección del mal lo hubiera fijado
para siempre; pero la condición carnal, sometida al tiempo, le permite darse cuenta
por experiencia de las amarguras de esos gozos que ha buscado libremente. La túnica
de pieles ha encerrado al hombre en el círculo infernal de la necesidad; es la gran
mentira; porque a medida que se colma la necesidad se vacía de nuevo195. Al círculo
de la necesidad se opone el progreso del deseo; sin embargo, el hombre despierta en
la necesidad el deseo y rompe con la necesidad, porque la necesidad y el mal son
finitos, mientras que el deseo es infinito. Se trata de un destello de la apocatástasis.

No pudiendo el vicio progresar hasta el infinito al estar necesariamente encerrado en sus límites,
se sigue que el paso al bien sucede en el límite del mal. De esta manera, el movimiento perpetuo
196
de nuestra naturaleza recupera finalmente su impulso hacia el bien .

195
VMois 2,50.
196
CCant 21.
 163

Las dos creaciones y la sexualidad

Dios había creado al hombre, varón y mujer, a su imagen, concediéndoles un mo-

do de propagación completamente angélico. La primera creación no es sólo de una
humanidad sustraída a la condición biológica, es la de una humanidad total197. De
hecho esta primera physis pura nunca existió en la historia; sólo existirá al fin de los
tiempos cuando Dios sea todo en todos. Gregorio proyecta en su teología una anti-
cipación o prólepsis; se trata de una creación de orden intencional. Para Dios, que
está fuera del tiempo, el objeto inmediato de la creación es el Cristo total, el ;
pero se va desarrollando en el tiempo siguiendo una sabia economía en donde la de-
cadencia tiene su significado providencial.

La segunda creación es la efectiva. Con la diferencia y atracción de sexos, signo

de la decadencia hacia la materia, Gregorio pretende como de rebote, establecer el
valor de la virginidad como signo de la primera creación paradisíaca y anticipación
de la creación consumada en el Cristo total. Y si la sexualidad no es mala de suyo, es
fuente de pasiones y nos emparenta a la vida animal. Es curioso que sostenga esto
cuando su propia vida conyugal no parece haber obstaculizado su evolución espiri-
tual. Él reconoce la legitimidad de las alegrías del matrimonio, de las que nos ha de-
jado una descripción conmovedora. Las dudas que haya formulado sobre el cuerpo y
la vida sexual no parecen venir de su experiencia, sino de su filosofía impregnada de
platonismo198.

No tenía ninguna duda de que la división de los sexos en varones y hembras for-
maban parte de la actual situación anómala de los seres humanos. Esta división hacía
posible la sexualidad, que tenía por objeto el matrimonio con la reproducción y posi-
bilitaba que la especie humana prosiguiera su tentativa desesperada de contener la
marea de la muerte mediante la creación de la progenie. Con esto no contaba la crea-
ción inicial de la primordial naturaleza humana. Aquel proyecto de cuerpo físico en
Adán tenía que ser distinto del nuestro; era un espejo fidedigno del alma que, de su-
yo, reflejaba la pureza y la simplicidad indivisa e inmaculada de Dios199. La pureza
(, concepto fundamental en Gregorio, supone un estado de claridad sin
sombras, y es la única capaz de traducir el equilibrio perfecto de elementos poten-
cialmente conflictivos en la misma naturaleza humana200. Regresar a aquella pureza

197
CCant 185.
198
Cf. A. A. MOSSHAMMER, Gregory and Christian Hellenism, en StP 32, 1997, 170-195.
199
HOp 12,9.
200
Virg 13,1; VMac 2,10.
 164

primordial es el destino último común al cuerpo y al alma201. De ahí que hombres y

mujeres se sitúan entre aquel prototipo humano perdido, creado por Dios a su imagen
y semejanza y revelado al mundo visible en la resplandeciente majestad angélica de
Adán, y la perfección de la humanidad que sobrevendrá, mediante la restauración del
estado primigenio de Adán, en la resurrección.

La sexualidad existía en la naturaleza humana como consecuencia de una posterior

ocurrencia misteriosa. Al igual que las túnicas de pieles, con que Dios había cubierto
bondadosamente a Adán y Eva para que pudieran sobrellevar su largo exilio del Pa-
raíso202, la sexualidad se había agregado a la serena indiferenciación original de la
naturaleza humana junto con la muerte, después de la caída de Adán. Lejos de ser un
castigo, la sexualidad era un signo privilegiado de la misericordia eterna de Dios,
porque había previsto que Adán la necesitaría. Por este motivo creó la naturaleza
humana a su propia imagen y semejanza y en los géneros de hombre y mujer203.
Aunque la capacidad para diferenciarse sexualmente quedaba establecida en la natu-
raleza humana sólo como dispositivo de seguridad, pues en el paraíso la división
potencial en sexos había estado en absoluta latencia.

Esta diferenciación de la naturaleza humana original en los dos sexos distintos

sólo se activó cuando el acto voluntario de desobediencia le acarreó a Adán la pérdi-
da de la inmortalidad204. El desliz fatal de Adán consistió en su deseo de poseer y
controlar, más bien que contemplar con alegría y sin esfuerzo, el mundo visible que
se le había confiado a su cargo. Y al desear hacer suya aquella belleza material, se
encontró con que la trágica transitoriedad inherente al mundo material, se infiltraba
en su propia naturaleza205. Entonces se vinculó con las bestias al hacerse mortal.

Gregorio tuvo buen cuidado en explicar que el declive de Adán hacia el mundo
animal no tuvo nada que ver con un acto sexual. La aparición de una naturaleza se-
xualmente diferenciada en los primeros seres humanos fue una simple adaptación, se-
cundaria y necesaria, a las nuevas condiciones creadas por la caída; no había desem-
peñado absolutamente ninguna clase de papel en provocar la caída. Tampoco fue un

201
HOp 16,7.
202
OrCat 8.
203
Gn 1,27.
204
HOp 17; cf. PLOTINO, Enn 6,7,1-7.
205
Cat 6.
 165

castigo por la caída. Las tentaciones sexuales seguían siendo periféricas para Grego-
rio, porque la sexualidad para él sólo significaba reproducción. Se reducía a un
símbolo de la lenta pero segura astucia de Dios. La sexualidad y el matrimonio, que
manifestaban el dulce empeño de Dios en guiar a la especie humana hacia su prevista
plenitud mediante un largo rodeo, era la expresión del tiempo caído. Por eso el esta-
do de virginidad llevaba consigo algo del tiempo puro de Adán, cuando libre de las
preocupaciones terrenales, el alma podría volver a convertirse en el cazador virgen,
que corre en pos de los placeres inviolados206.

Aunque el niseno estuvo casado, confiaba francamente en alcanzar la misma per-

fección espiritual que había conseguido su hermana virgen. Dejó bien claro que, en
su opinión, la virginidad corporal no era más que un método ideado para favorecer
una disposición del alma207. Sin esa disposición, la continencia en sí misma no apor-
taba nada; pero no podía decirse nunca que la virginidad fuera simplemente un méto-
do entre otros muchos. Gregorio era un platónico de la escuela de Orígenes y se serv-
ía de su misma simbología y metodología. Ahora bien, para que un método fuese
eficaz tenía que ser al mismo tiempo un espejo208. El cuerpo virginal era un espejo
exquisitamente fidedigno donde los seres humanos podían percibir una vislumbre de
la inmensa pureza de la imagen de Dios. La carne inmaculada de la mujer era a la vez
un espejo de la pureza de su alma y una imagen física de la tierra virgen del jardín del
edén. La virginidad era para él símbolo de la escatología vivenciada, del paraíso re-
cuperado en la inmortalidad, donde brillará plenamente la imagen de Dios en el
hombre, cuando haya logrado la semejanza total. Por eso establece una ecuación per-
fecta entre inmortalidad, virginidad y resurrección en el diálogo con su hermana
Macrina209.

Las pasiones son las secuelas de las túnicas de pieles, instrumentos de virtud o de
vicio, según su uso (. Todo depende de que la mente mantenga la hegemonía
sobre lo que ha sido introducido desde fuera; en tal caso, ningún movimiento del al-
ma se proyectará en servir al mal. El irascible ( producirá valor, y el concupis-
cible ( el placer divino e incorruptible. Pero si la mente afloja las riendas

206
Virg 5.
207
Virg 5.
208
Virg 2; 12.
209
Cf. H. M. MEISSNER, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resur-
rectione (Patrologie 1), Frankfurt am Main, 1992, ; C. P. ROTH, Platonic and pauline elements in the
ascent of the soul in Gregory of Nyssa‟s dialogue on the soul and resurrection, en VC 46,1992, 20-
30; E. PEROLI, Gregory of Nissa and the Neoplatonic Doctrine of the soul, en VC 51,1997, 117-139.
 166

y, como un cochero cogido entre ellas, cae por detrás del carro, es arrastrado por él y
llevado ciegamente ( por los corceles, entonces las tendencias () se
transformarán en pasiones (, como ocurre en los animales. Aquí también la
inspiración platónica es palmaria. Pero resulta más evidente todavía la combinación
entre el cochero platónico y el caballero bíblico210, en cuanto que la mente (
monta sobre las pasiones. La idea se la brinda Filón y los escritores cristianos ale-
jandrinos.

Las pasiones marcan la carencia de estado paradisíaco, en donde el hombre era li-
bre, pues la libertad es uno de los rasgos más esenciales de la imagen. En cambio las
pasiones son signo de permanencia en Egipto donde se vive en esclavitud y se vuel-
ven tiránicas cuando se amparan del . Frente al mundo pasional, Gregorio pro-
pone el progresivo dominio de la , en cuanto despojo gradual de la mortali-
dad y de la sexualidad, dominando adecuadamente las pasiones mediante la gracia
bautismal, que va penetrando por sus efectos en todo el complejo humano. Es la for-
ma de ir restaurando la imagen.

Recuperación de la imagen y el paraíso reencontrado211

Cristo, por su encarnación, ha penetrado en nuestro zona (. Y si su di-

vinidad permanece inmutable, su humanidad, que es la nuestra, va siendo transfor-
mada por su unión con lo divino y progresa. Sobre todo por su misterio de muerte y
resurrección212, ha destruido el principio del mal, de la necesidad, y ha implantado la
fuente del deseo, el Espíritu, la vida. Aunque bien sabemos que si Cristo ha pisado la
cabeza de la serpiente, la cola todavía vive, hasta que en la parusía quede reducida a
una impotencia total.

Por eso, y en principio, la vuelta a la imagen y a la gracia original sólo es posible

por Cristo, que se ha encarnado y ha llegado a ser raíz de restauración para cada uno
de nosotros. Él es el camino contrario recorrido por el hombre solo. La lucha contra
los pensamientos de la carne ( representan el primer aspecto de la
vida ascética. La ascesis es una lucha-con () la gracia de Dios. Poco a poco
se va eliminando la vergüenza ( y se va logrando la confianza y familiari-
dad () con Dios,

210
Ex 14,17.
211
Ver ampliamente en J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique,o.c. 84-115.
212
Ver en Ibid. 34-35; 287-288.
 167

fruto de la supresión de las pasiones (. Todo se reduce a un despojo de las

túnicas de pieles y a un revestimiento de las túnicas luminosas.

Lo que más importa es el logro de la unidad en el hombre. Y si lo divino es puro y

simple, sin mezcla y sin forma, cuando el hombre sale de su disposición doble o
múltiple se pone en disposición de unificarse, y por tanto de llegar a ser simple y
puro. La vida espiritual, moral y ontológica, radica en la unidad profunda del hombre,
que impone como condición indispensable la .

Apátheia213

La apátheia, aunque aparece encabalgada en la oposición paulina carne-espíritu214

y traspuesta en vocabulario platónico, es, para Gregorio, una gracia habitual de parti-
cipación en la vida divina. Uno de los efectos secundarios, y no principal como en
Evagrio y los hesycastas, es la imperturbabilidad (. La  es una
asimilación de la vida de los ángeles en su incorporeidad, de cuyo estado ha caído el
hombre. El alma se vuelve como los ángeles ( mediante la . Cris-
to es el camino y Él es quien la comunica al alma. Pero de suyo esta  es una
emanación ( de la vida divina, y hace al alma imagen de Dios, permitién-
dole conocer a Dios en sí misma. Supone lo que Gregorio denomina  o
tensión sin medida del deseo, su colmo como salida de sí misma en sí misma, éxta-
sis215 en el énstasis. Es lo que implica el término : por una parte, pose-
sión () real de algo e interioridad de Dios en el alma; y por otra, salida de sí (),
irreductibilidad infinita de Dios al alma, que la arranca siempre de ella misma en el
éxtasis del amor217. En última instancia aquí se explica el misterio de la pureza de
corazón y la función de la virtud.

213
Ver J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, o.c. 92-103.
214
Gal 5,13.
215
Ver J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, o.c. 261-284.
216
Término constitutivo de la antropología de Gregorio, y clave del progreso incesante, como caracte-
rizando al espíritu creado en su relación a la infinitud divina. Cf. K. ROMBS, Gregory of Nyssa‟s Doc-
trine of Epektasis : Some Logical Implications, en StP 37, 2001, 288-293 ; A. PROST, Homélies sur
les Béatitudes. Homélies sur le Cantique des Cantiques, Vie de Moïse, Paris 1966. La autora trata aquí
de destacar la estructura del proceso mismo en la epéctasis. Ver también P. M. BLOWERS, Maximus
the Confessor, Gregory of Nyssa, and the concpet of “perpetual progress”, a.c.165; también J.
DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, o.c.291-307.
217
Cf. J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique o.c. 322.
 168

Parresía218

Se opone a la vergüenza y al temor. Indica una doble restauración en el estado de

inocencia y en la amistad. Mientras el hombre vive en la vergüenza permanece huidi-
zo de Dios. El efecto inmediato es la libertad (.

Apóphasis y simbolismo219

De este modo el hombre llega a menospreciar el mundo de las apariencias en

cuanto irreal; porque su espíritu, elevado sobre lo sensible, es como un observatorio
( en lo alto, desde donde lo ve todo (, y a los demás humanos que se
encuentran en los valles o al pie del monte les lanza estos interrogantes: ¿de qué
hablas? ¿qué haces? Gregorio declara que su actitud no es una condena de la crea-
ción; es más bien el despunte de una teología nueva, apofática y simbólica, que afir-
ma lo indecible negando lo visible220. La iluminación () tiene por finalidad
liberar al alma del mundo de las apariencias revelándole su carácter ilusorio, irreal y
signitivo.

Conocimiento místico221

Es la experiencia de la presencia de Dios en el alma por la gracia. Se logra por vía

del mundo visible, accesible a todo hombre que puede conocer los fenómenos ex-
teriores (), y por el amor, viable a todo cristiano que se une en la ti-
niebla de la fe al Dios presente en el alma. Gregorio afirma por una parte su descon-
fianza respecto de toda gnosis. No existe otro acceso a Dios más que a través de la fe,
que une el espíritu del que busca con el Dios incomprensible. De hecho, si se admite
una gnosis legítima es la de la profundización en la fe; aunque sólo la caridad ardien-
te aporta el conocimiento místico más perfecto, porque une más a Dios. Y como al

218
Ver, Ibid 110-126.
219
Ver, Ibid, 133-143.
220
Cf. M. LAIRD, Apophasis and Logophasis en Gregory of Nyssa‟s Commentarius in Cantica canti-
corum, en StP 37, 2001, 126-132:  is the fuit of apophatic union beyond thougt and
speech, a union wich paradoxically expresses itself in discurse and deeds. Stated another way,
 is language that is searching for God, , by contrat, is language that is full of
God.
221
Ver Ibid, 133-137, 143-151.
 169

niseno le agrada el juego de la homofonía añade que el conocimiento es oscuridad

  222. La entrada en la gnosis es entrada en la tiniebla divina y
(
clave de la contemplación (.

Apreciaciones acerca de los criterios teológicos y espirituales de Gregorio de Nisa

¿Hasta qué punto Gregorio, al rechazar con razón cualquier intermediario entre
Dios y la creación no vuelve a caer en un neoplatonismo cuya pantalla opaca se sitúa
entre el ser y el no-ser?

La insuficiencia proviene de la cristología que si, teóricamente es aceptable, no ha

desempeñado una función en la realidad vital del hombre, porque Cristo no aparece
como verdadero hombre. Se puede hablar de una especie de monofisismo pospascual
y latente desde su natividad, aunque sea verdad que el nacimiento de Cristo es la
génesis de la economía de la Pasión. La perspectiva en conjunto de la cristología de
Gregorio es soteriológica y escatológica; y únicamente se admite un tipo de historia,
la de la salvación, entendida como descargada de humanidad. Esto se explica en
cuanto se considera al tiempo creado únicamente para el pecado, lo cual supone un
menosprecio y una reducción. La historia no es más que un paréntesis entre la prime-
ra y la segunda beatitud, un fastidioso retardo infringido al designio de Dios, metafó-
ricamente expresado en la túnica de piel.

Y ¿qué es el hombre sin esas túnicas de piel? El deseo de Dios es demasiado in-
mediato cuando actúa en la historia. Pretende ir a Dios sin pasar por todo el espesor
de la mediación humana. Ingenuidad de una filosofía, de un platonismo particular,
que afirma al hombre, transformado al instante en aquello a lo que se orienta y dirige
su mirada.

A pesar de todo el teólogo capadocio ha prestado enormes servicios a la fe en un

tiempo en que avanzaban densos nubarrones. Nos ha dejado una obra espiritual rica,
pero todavía muy desconocida. Ha influido enormemente en la antropología dinámi-
ca dentro de los ambientes monacales, sobre todo siríacos. Su vida de Moisés es el
arquetipo perfecto del ideal monástico. En su tratado sobre la Virginidad, Elías es la
expresión de la vida solitaria e incluso cenobítica. Ha pensado quizás en la reforma
de su hermano Basilio, y ha pretendido conferirla un suplemento místico.

222
A. MEIS, El ocultamiento de Dios en los Comentarios al Cantar de los Cantares de Gregorio de
Nisa y Pseudo Dionisio Areopagita, en SPt. 37, 2001, 194-206. El autor comenta los términos simbó-
licos familiares a Gregorio, como sombra, nube, tiniebla, noche.
 170

CONCILIO DE CONSTANTINOPLA (a.381)

Teodosio, nada más subir al trono, pretendió restaurar la unidad religiosa del im-
perio sobre la base de la ortodoxia nicena, para restañar las heridas de ruptura entre
oriente y occidente223. De aquí su edicto Cunctos populos del 28 de febrero del 380,
que también marca el final oficial del arrianismo. Con la convocatoria de un concilio
ecuménico, formado por los obispos de las provincias orientales, pretendía dar defini-
tivamente la puntilla mortal al arrianismo, cuya prosperidad se atribuía a la política
proteccionista de Constancio y Valente.

Pero los Padres de este Concilio tenían además que encarar la herejía nacida en el
seno del arrianismo, el macedonianismo o los pneumatómacos. Como hasta ahora la
teología del Espíritu Santo se había mantenido en un estado primitivo y embrional
nadie se había ocupado de la cuestión. No dejaba de ser providencial que la polémica
estallara más por vía oral que por escrita. Sin embargo, los Padres ortodoxos apoya-
ron bien sus argumentos por escrito (Atanasio, Basilio, Gregorio de Nacianzo, Epi-
fanio, Dídimo el Ciego). Las cláusulas del constantinopolitano vienen a ser una cris-
talización condensada de estas enseñanzas:
a) El Espíritu es el Señor. El Señor, Kyrios, es un apelativo divino; el mismo
que el concilio de Nicea a Cristo, único Señor.
b) El Espíritu Santo es el Vivificador. El Espíritu Santo no recibe la vida; la da.
De ahí se deduce su divinidad. Si todas las criaturas participan de Él, no
puede ser una realidad creada, sino algo propio del Logos que lo ofrece para
comunicarse a sus criaturas (Atanasio). Es vivificador en cuanto autor de la
vida espiritual.
c) Procede del Padre. Pero sin ser engendrado, aunque igual al Padre.
El “credo constantinopolitano” en su versión latina experimenta la célebre
añadidura del Filioque (y del Hijo), cuyo origen e inclusión en el símbolo
hay que situarlo en la tradición hispana, que a fines del siglo V se empezó a
proclamar en la liturgia mozárabe. El Filioque intercalado en el Símbolo es
piedra de escándalo para los bizantinos. Por ello desde tiempos de Focio
atacan a la Iglesia romana en su pretendida ortodoxia.

223
Cf. L. PERRONE, El concilio de Constantinopla, en G. ALBERIGO, Historia de los concilios ecumé-
nicos o.c. 55-66, bibliografía, 101-102.
 171

d) Coadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo. El término griego

, equivalente en latín a simul adoratur que significa la
simultaneidad que con una misma adoración enaltecemos al Padre, al Hijo y
al Espíritu Santo. Paralela es la expresión, conglorificado
(. Aquí la expresión gloria ( remite al ámbito litúrgi-
co sobre todo. Es la doxa que en el culto se tributa a Dios. De aquí el térmi-
no técnico doxología. El concilio afirma que el culto de adoración y de glo-
rificación que en la Iglesia se tributa al Espíritu Santo, es el mismo que el
que se tributa al Padre y al Hijo.
e) Habló por los profetas.
Aunque el concilio de Constantinopla no ha querido ni necesitado emplear
fórmulas tan decisivas como es Dios, o consubstancial al Padre y al Hijo,
por otros caminos ha afirmado la divinidad del Espíritu Santo atribuyéndole:
1. El nombre divino de Señor.
2. Funciones divinas, como dar la vida e inspirar a los profetas.
3. Su origen del Padre, no transitorio como es la creación sino siempre
actual, la procesión término que no explica el concilio, pero que carac-
teriza al Espíritu en su procedencia inmanente del Padre, por la que es
una substancia con Él y con el Hijo.
4. Un culto supremo igual al del Padre y el Hijo.

Constantinopla ratifica a Nicea y es el punto final de la controversia arriana. Y

dentro del imperio romano, gracias también a la política de Teodosio, el arrianismo
se extingue muy en breve. Únicamente sobrevive entre los godos, importado años
antes por el obispo homoiano ULFILAS (+383). Los godos lo habían hecho religión
oficial y lo introdujeron en Italia y en Hispania, pero se trataba ya de un arrianismo
sin literatura ni polémica considerable, mantenido más que nada por el apoyo de los
primeros reyes ostrogodos y visigodos.
 173

UNIDAD II-3

PROBLEMA CRISTOLÓGICO Y EDAD DE ORO DE LA CATEQUESIS

Poco a poco el esclarecimiento del problema trinitario va dejando paso al proble-

ma cristológico. En el decurso de sus polémicas, el siglo IV se ha caracterizado por la
aparición de un pluralismo en el pensar cristológico, destacándose las tendencias sos-
tenidas por las dos grandes escuelas de Antioquía y Alejandría. Si atendemos a los
argumentos de Atanasio en contra de Arrio, el gran mensaje de los alejandrinos con-
siste en que Dios mismo ha vivido nuestra vida. Con la ventaja de ponernos relativa-
mente fácil la comprensión de la unidad en Jesucristo pero, a su vez, con el peligro
de que una excesiva acentuación del sujeto difumine la verdad del predicado y lo
convierta en una vida parecida a la nuestra, o en tanto en cuanto la dignidad de Dios
lo permita.

La posición contraria, correspondiente a la mentalidad antioquena, se atiene a que

esta misma vida nuestra es la que vivió el Dios-hombre, Jesucristo. Aquí con la ven-
taja de que siempre se resalta la humanidad total de Jesús. Pero con el peligro, quizás
para muchos, de que la vida de Jesús de Nazaret vaya por un lado, y la de Dios por
otro.

De estas intuiciones madres seguirán y se derivarán peculiaridades diversas en ca-

da escuela. Alejandría mantiene siempre viva la teología de la divinización y el valor
soteriológico de la encarnación. Antioquía conservará la libertad de Jesús e irá susti-
tuyendo la idea de la divinización del cristiano por la de reparación de lo humano1.
Alejandría patrocina el esquema Logos-carne con peligro de dañar o absorber la
humanidad, y practica una exégesis más alegórica, dejándose llevar hacia un lenguaje
más mítico. Antioquía practica una exégesis más positiva y utiliza un lenguaje más

1
N. EL-KHOURY, Anthropological Concepts of the School of Antioch, en StP.17, 1993, 1359-1365:
“The anthropology of the School of Antioch support a concept of man which sees as the link between
the invisible, spiritual world ant the material visible world”. El hombre recibe de Dios en el comienzo
lo que necesita para llegar a su culminación. Aquí la lucha y la tentación son necesarios para su per-
fección. Estos criterios alimentarán constantemente la cristología y la antropología de Teodoro de
Mopsuestia.
 174

realista. Alejandría conserva más vivo el valor de la resurrección, mientras que An-
tioquía mima la dimensión evolutiva de la encarnación y con ello de la resurrección.

Pero una y otra escuela acepta, de acuerdo con Nicea y Constantinopla, que “Je-
sucristo es perfecto Dios y perfecto hombre”. Aunque con la amenaza latente de que
los alejandrinos carguen el acento en el primer predicado de la proposición en des-
ventaja del segundo. También la escuela antioquena se complica acentuando por
igual la dualidad de los dos predicados, con el peligro de proyectarlos sin precisión
sobre el sujeto de la proposición2.

Además ambas escuelas incurrieron también en sus posturas límites e intransigen-

tes. Así, la escuela de Alejandría poniendo en primer plano la divinidad del Logos
encarnado y la unidad íntima de su persona, incurrió en un supuesto desequilibrio
doctrinal merced a Apolinar de Laodicea, de estirpe alejandrina que había exagerado
su postura hasta incurrir en herejía. Es cierto que su sistema admitía corrección y
cabía retener unas conclusiones. Lo intentó hacer en vano el llamado eutiquianismo.
Por su parte, la escuela de Antioquía disponía a finales del siglo IV de representantes
cualificados que exageraron sus expresiones y olvidaron los justos correctivos. La
historia ha agrupado una serie de nombres en torno a Nestorio, aunque tanto Eutiques
como Nestorio tienen sus precursores.

ESCUELA ANTIOQUENA

La importancia cultural y comercial de Antioquia no disminuía con el paso de los

siglos. Al contrario, en los siglos IV y V gozaba de una gran prosperidad3. El asen-
tamiento cristiano seguía siendo transcendental, e incluso acrecentado con respecto a
épocas pasadas. El cristianismo se mantenía en este entorno más dispuesto que en
otros lugares a contactar con los paganos. No se debe pasar por alto que en Antioquia
residía y enseñaba uno de los grandes maestros de retórica, y por tanto de cultura
clásica, Libanio, que gozaba de la estima y amistad del emperador Juliano el Apósta-
ta4.

2
Ver un amplio desarrollo de P. SMULDERS, Desarrollo de la cristología en la historia de los dogmas
(Período de las grandes controversias) en Mysterium Salutis III,351ss; A. GRILLMAIER, Cristo en la
tradición cristiana, o.c. 659-749; B. STUDER, Las grandes tradiciones cristológicas, en Dios Salvador
en los Padres de la Iglesia o.c.293-309.
3
Puede leerse el texto detallado y de gran colorido que nos ha dejado Libanio como descripción de la
ciudad de Antioquía, y el comentario adjunto de R. MARTIN. Véase Antioche décrite par Libanius, en
A. FESTUGIÈRE, Antioche païenne et chrétienne, o.c. 23-61.
4
El emperador también frecuentaba la ciudad, y conocía bien a sus moradores. Ponía en Antioquía y
en sus ciudadanos el máximo empeño en orden a sus proyectos de repaganización. Véase A.
FESTUGIÉRE, Les antiochiens vus par l‟empereur Julien, en, ibid, 62-89.
 175

Ejerció su magisterio durante cuarenta años5, dejando profunda huella en los ambien-
tes antioquenos gracias a un amplio como variado círculo de discípulos, entre los que
se contaban Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia6.

Pero, como solía suceder, el cristiano convertido intentaba romper sus contactos
con la cultura ambiental, concretada en la celebración de fiestas, en las costumbres,
en el ceremonial público; aunque muchas veces se trataba sólo de un amago que tenía
más visos de apariencia que de realidad, porque lo que realmente interesaba era evitar
en la sociedad cualquier elemento concreto que denotara una posible relación cristia-
no-pagana. Para contraponer a la cultura y educación ambientales – culpadas sustan-
cialmente de inmorales tal y como las describe Libanio – con sus innegables aspectos
positivos en el plano intelectual, Juan Crisóstomo recomienda en sus escritos7 la edu-
cación monástica, como el mejor método para proteger a los niños y jóvenes frente la
supuesta siniestra educación que suelen recibir a través de la literatura y en general de
la paideia profana8. El mismo Juan Crisóstomo, después de haber sido alumno de
Libanio, lo repudia y lo ataca ferozmente en su escrito con ocasión de la fiesta de san
Babilas.

La cultura antioquena no se reducía a ser exclusivamente considerada como la

“escuela exegética antioquena”, que ha trascendido ser su nota más sonada en la tra-
dición cristiana. Eso sólo no pasaba de ser una corriente exegética que encajó en An-
tioquía, y que se caracterizaba por sus diferencias con la llamada “escuela alejandri-
na”, la cual tampoco puede reducirse a su exégesis. De todos modos el exegeta antio-
queno se consagra fundamentalmente a la interpretación de los textos desde un ángu-
lo filológico, gramatical, histórico e incluso literario9. Esta tendencia está muy mar-
cada en Antioquia, sin duda merced a un intenso influjo de famosos gramáticos que
en la ciudad tenía enorme predicamento, como Aristarco de Samotracia que, aunque
vivió

5
Cf. A. FESTUGIÈRE, Libanius éducateur à Antioche, en Antioche païenne et chrétienne o.c.91-139.
6
Cf. A. FESTUGIÈRE, Quelques élèves de Libanius, en ibid, 141-179 ; SÓCRATES, HE 6,3; B.
SCHOULER, La tradition hellenique chez Libanios, Paris 1984 ; P. PETIT, Les étudians de Libanius,
Paris 1957.
7
Ver A. FESTUGIÈRE, Le rôle des monastères dans l‟éducation selon Jean Chrisostome, en Antioche
païenne et chrétienne, o.c.181-210.
8
Ver A. FESTUGIÈRE, Paideia grecque et éducation chrétienne, en Ibid, 211-240.
9
Ver, B. DE MARGERIE, Histoire, « Theôria » et Tradition dans l‟École d‟Antioche, en Introduction à
l‟histoire de l‟exégèse I. Les Pères grecs et orientaux o.c.188-213 ; C. SCHAÜBLIN, Untersuchungen
zu Methode und Herkunft der Antiochenischen Exegese, Köln 1974.
 176

y ejerció su magisterio en Alejandría, tuvo un impacto excepcional en Antioquia10.

Quizá aquí, a diferencia de la Alejandría cristiana, había otra sensibilidad en la tácti-
ca de combate al arrianismo, a la gnosis y a los mitos paganos, interpretados bajo el
ángulo de las alegorías. Los motivos de inspiración en esta exégesis, diferente de la
alejandrina, podrían centrarse no tanto en motivos de método, cuanto en intenciones
y resultados; en el sentido de que la exégesis antioquena no sintonizaba con la orien-
tación cristológica del texto bíblico tal y como lo practicaban los alejandrinos. Había
que destacar más bien, en una línea antignóstica, el proceso continuo del Antiguo al
Nuevo Testamento, teniendo como punto de referencia, casi único, el misterio de la
encarnación, lugar de confluencia de todas las profecías y acontecimientos de la his-
toria de Israel.

Los antioquenos establecen dos series de objetos en la lectura de la Escritura, or-

denados unos a otros, como el tipo y el antitipo, ambos encajados en el surco del
sentido literal, que el autor humano de la Escritura tenía in mente cuando escribía. La
contemplación o del autor humano e inspirado apuntaba a una verdadera ti-
pología en el núcleo mismo del sentido literal, o, si se prefiere, un sentido típico-
literal. Por eso, para la mentalidad cristiana antioquena, el profeta es un historiador
contemplativo: historiador del presente, que contempla en una especie de filigrana y
en lontananza el acontecimiento mesiánico. En tal caso, la contemplación y exégesis
es propiamente un sentido literal, no un sentido añadido, como sería el caso de la
alegoría, la anagogía o incluso la tipología característica de otras épocas. Por tanto,
en la consideración antioquena, al sentido mesiánico no se opone el sentido literal,
sino el sentido histórico. El sentido literal adecuado es uno sólo, pero virtualmente
doble. Hay una sola predicción, que se verifica dos veces: una primera vez, parcial-
mente; y la segunda vez, de forma plena11. Quizá fuese mejor referirnos a un sentido
histórico próximo y a un sentido histórico-mesiánico más lejano. Por este motivo,
según Juan Crisóstomo, el profeta no es siempre consciente de lo que anuncia. El tipo
no sabe, al menos necesariamente, a quien representa. Así pues, el sentido literal se
enriquecía con una tipificación, dando un relieve de contenido al texto interpretado.
La exégesis antioquena, que gozó de gran vitalidad, se extendió posteriormente por
los contornos de Edesa y Nísibe.

10
Cf. Aristarchus of Samothrace, en Brill‟s Encyclopaedia of Ancien Word New Pauly I. Leiden 2002,
1090-1093.
11
Cf. L. MARIÈS, Études préliminaires à l‟édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes. Paris 1933,
136 .
 177

DIODORO DE TARSO (+h.393)

A Diodoro más que a Luciano debemos considerar como el iniciador de la direc-

ción exegética que suele denominarse antioquena12. Pero, antes que nada, tenemos
que resaltar el impacto que provocó en el ambiente de Diodoro la presión del empe-
rador Juliano13. El emperadorŔfilósofo, como se sabe, falló en su intento y suscitó
una colectiva desilusión. Es cierto que Juliano había hallado una cálida acogida en el
retórico Libanio, quien en un momento oportuno pronunció su oratio XIII, en la que
saludaba al emperador elogiándolo por su devoción hacia los dioses, y por su plena
colaboración al programa elaborado por Máximo de Éfeso y otros teurgos neoplató-
nicos. Juliano permaneció en Antioquía hasta finales de marzo del 363 dedicándose
plenamente y con gran celo y entusiasmo a preparar su expedición contra los persas,
a solucionar el conflicto con el cristianismo, provocado por él, y al intento de conso-
lidar el paganismo en su aspecto cultural, teológico y filosófico. Precisamente aquí,
en Antioquía, el emperador compuso sus principales obras. Su argumento principal
se centraba en la divinidad de Jesús, y en su relación con Dios-Padre. Juliano, como
su interlocutor privilegiado Aecio el anomeo, consideraba a Diodoro de Tarso su
adversario más acérrimo. Le parecía más aceptable el arrianismo radical de Aecio
que la doctrina de la plena divinidad de Cristo, que consideraba como una invención
peculiar de la teología de Diodoro de Tarso. Diodoro por su parte, se defendía ya en
su prefacio al comentario a los Salmos, advirtiendo de los peligros del alegorismo.
Mediante una interpretación bíblica más conforme al sentido literal, Diodoro enfatiza
la historicidad de los acontecimientos a los que el salterio apunta, siempre en contra
de la mitologización de las creencias paganas elevadas a entidades sobrehumanas y
filosóficas que precisamente hacen Juliano y el prefecto Salustio14, máximos expo-
nentes del poder político y, en ese tiempo, de la “reacción pagana”. Esta discusión
exegética alcanzó una resonancia tan vasta y profunda que no podía dejar indiferentes
a los maestros cristianos, que consideraban la relación u oposición

12
Cf. E. SCHWEIZER, Diodor von Tarsos als Exeget, en ZNTW 40, 1941, 33-75; R. A. ABRAMOWSKI,
Untersuchungen zu Diodor von Tarsus, en ZNTW 30, 1931, 234-262.
13
Cf. G. DOWNY, Julian the Apostate at Antioch, en Church History 8, 1938, 303-315. Este investiga-
dor menciona varios motivos por los que Juliano permaneció en Antioquía. Entre otros parece que el
intento de reconvertir al paganismo a la población ciudadana cuyo cristianismo le parecía superficial.
14
Cf. J. L. DESNIER, salutius- Salustius, en REA 85, 1983, 53-65.
 178

tensa entre y  con los modos de entenderlos, como un servicio o una
amenaza al fundamento de la fe cristiana15.

Diodoro entroncaba con la nobleza antioquena. En su ciudad y algo más tarde en

Atenas, procuró adquirir una seria formación. Al cabo de los años lo vemos compro-
metido en la vida ascética, y durante varios decenios estuvo presidiendo un asceterio
antioqueno16. Impugnó la superstición pagana, alimentada por los proyectos de Julia-
no, tampoco se olvidó de atacar los errores de Arrio y de Apolinar de Laodicea.
Además, se opuso abiertamente al naciente monofisismo alejandrino. Exiliado por el
emperador Valente, pudo regresar a raíz de la muerte del emperador en el año 378, y
fue consagrado obispo de Tarso. Más tarde, intervenía en el concilio de Constantino-
pla. Probablemente ha sido el guía espiritual del cristianismo de Antioquia.

Rechazó rotundamente la alegoría alejandrina como pagana, y propugnaba la in-

terpretación antioquena. Y si reaccionó en contra de la exégesis alejandrina defen-
diendo una apreciación fundamentalmente literal del texto sagrado, no excluyó la
tipología ni la profecía en la historia de Cristo y de la Iglesia. Siempre celoso por
mantener contra los apolinaristas la integridad de las dos naturalezas de Cristo, dis-
tinguía netamente en el Salvador al Hijo de Dios del hijo de David, que el primero
tomó y habitó en él. Y porque el hijo de David ha sido templo del Logos, cabía la
posibilidad de referirse al Dios-Logos, Hijo de Dios como hijo de David. Sin embar-
go, el Logos no es hijo de David, es su Señor; tampoco es hijo de María. Este Logos
no ha tenido dos nacimientos, uno eterno y otro temporal; sino que, habiendo nacido
del Padre, se ha hecho un templo, el nacido de María17.En consecuencia: el hijo de
María no es el Hijo de Dios por naturaleza, sino por gracia18. Parece como si se trata-
ra de dos hijos distintos; pero lo que realmente enseña Diodoro es que el Logos eter-
no de Dios ha habitado en aquél que es de la simiente de David19.

15
Cf. G. RINALDI, Diodoro de Tarso. Antiochia et le ragioni della polemica antiallegorista, en August
33,1993, 407-430, A. GRILLMEIER, o.c. 552-563; y la breve reseña de M. SIMONETTI en DPAC 1,601-
602.
16
Ver A. FESTUGIÈRE, L‟ascéterion de Diodore à Antioche, en Antioche païenne et chrétienne, o.c.
181-192.
17

18

19
 
 179

Es probable que Diodoro mantuviese, al menos en palabras, la unidad personal de

Cristo y que considerara al hombre Jesús como adorable en una veneración única con
el Logos. Pero es también evidente que, en el intento de destacar la no confusión de
las dos naturalezas en Cristo, las separe y aísle. Tampoco prestó mayor atención al
alma humana de Cristo en cuanto magnitud teológica; por eso bien se le puede consi-
derar como representante de la cristología en torno al Logos-sarx.

Cirilo alejandrino, por su parte, opinaba que el origen del nestorianismo había que
buscarlo en las raíces de los escritos de Nestorio, y creyó encontrarlas en Diodoro.
No dudó en denunciarlo20; pero todos sus intentonas de condena resultaron infructuo-
sas, aunque contribuyeron no poco para descrédito de Diodoro. Sus dos discípulos
más célebres han sido: Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisóstomo.

TEODORO DE MOPSUESTIA (+428)

Es el representante más típico y famoso de la escuela exegética de Antioquia, y ha

sido el primero en aplicar la crítica literaria a la solución de los problemas de texto21.
Era oriundo de Antioquía. Persuadido por su amigo Juan Crisóstomo, ingresó en un
monasterio cerca de su ciudad, pero al poco tiempo lo abandonaba para ejercer la
abogacía y casarse. Su amigo logró disuadirle y Teodoro reanudó el compromiso de
vida monástica. Ordenado sacerdote y más adelante nombrado obispo de Mopsuestia
en 392, gozó de alta consideración como teólogo. Lo condenaron por hereje a título
póstumo 125 años después de su muerte.

Quizá por haberlo desacreditado como hereje gran parte de la sociedad cristiana,
se han perdido la mayoría de sus obras. De hecho sólo nos quedan fragmentos y ver-
siones de sus Comentarios a casi todos los libros de la Biblia según los principios
exegéticos antioquenos, y con una agudeza crítica poco común. Así, para Teodoro la
visión profética, o  se sitúa en el contexto de la contemplación de las dos
katástasis o edades, que son la base de su sistema teológico: La primera katástasis es
la del mundo que pasa, la vida presente y su marco; la segunda, es el estado futuro,
nuestra conformidad con Cristo.

20
Carta 45,47; 69,27.
21
J. QUASTEN, Patrología II, 447ss.
 180

Si Dios ha separado a los hebreos de los paganos, si les ha dado la circuncisión, si los
ha agrupado en una región aparte, si les ha impuesto un culto particular, es para que
Cristo, venido al mundo, conforme a las promesas de los profetas… pudiera convencer
a todos los hombres que los designios de Dios acerca de la salvación de la humanidad
no eran de fecha reciente, sino que habiendo fijado su decisión en los tiempos más
antiguos y remotos, según el testimonio de Pablo, se había elegido a Abraham para
hacerse un pueblo del que se iba a preocupar a fin de que Cristo nuestro Señor, a su
llegada en la carne, para nuestra salvación, apareciera como viniendo a realizar el an-
22
tiguo designio .

En otras palabras, los tipos y las profecías, historía y theoría, están ordenados a la
segunda katástasis, al siglo venidero inaugurado en este mundo. No hay nada más
tradicional que una perspectiva semejante, en el contexto del que podría uno es-
pontáneamente preguntarse por la relación existente entre la theoría antioquena y las
consideraciones actuales sobre el sentido pleno de las Escrituras23.

Con estos presupuestos, Teodoro elabora un sistema teológico de gran coherencia,

sobre todo se interesa por el lado humano de la persona del redentor, frente a las teor-
ías de Apolinar de Laodicea. Como su maestro, Diodoro de Tarso, Teodoro presenta
una cristología atribuyendo a la humanidad de Cristo un rango preponderante. Realza
la distinción clara entre el hombre asumido y el Logos asumente. La cristología viene
a convertirse en el campo de las operaciones divinas por excelencia, en donde con-
fluyen todas las demás, como la creación del mundo y la salvación del hombre. Así,
Teodoro es el primero en afirmar con gran claridad e insistencia que el Padre y el
Espíritu Santo están activos en la encarnación y la redención. Por eso, la humanidad
asumida por el Logos es una humanidad completa () compuesta
de carne humana y alma racional. El Salvador es tan perfectamente hombre que ha
crecido y se ha desarrollado como los demás niños. Ha sufrido interiormente la tenta-
ción como cualquiera, pero ha triunfado siempre permaneciendo fiel e impecable,
como lo merecía su nacimiento virginal y su unión con el Logos.

22
ComAmós, en PG 66,241ab.
23
Ver A. GRILLMEIER, o.c. 668-689.
 181

Esta unión es hechura de la gracia y recompensa de los méritos previstos en Jesu-

cristo hombre. Es unión ( , vinculo (, relación o conexión (,
inhabitación (, entendida por una benevolencia y complacencia especial
(, que Dios y el Logos han tenido en Jesús. Esta complacencia es de la mis-
ma naturaleza que la que Dios tiene en las almas justas, pero que se distingue en que
es una complacencia como en un hijo (. Y la dignidad del Hijo por natura-
leza que habita en Jesús se hace común entre los dos. Ha querido cumplirlo todo por
él, el juicio, el examen del mundo entero y su propia parusía.

El modo de unión, conservando las naturalezas sin confusión ni división, demues-

tra que a las dos naturalezas las sostiene una persona única; como una es también la
voluntad y una la operación; y por consiguiente, una la autoridad y el poder. La unión
en Cristo es indisoluble24. No obstante, la unidad de que se trata aquí es de una ar-
monía puramente moral: la voluntad humana se conforma con la del Logos y su ac-
ción se subordina a la suya. Por eso María es madre de Dios (por relación,
y madre de hombre ( por naturaleza. El hombre en Jesús no es el hijo
natural de Dios, y sólo por gracia ( Jesús ha participado en la filiación. Pare-
ce como si Teodoro dejara subsistir dos hijos en Jesucristo.

Hay que destacar el puesto preponderante que otorga al Espíritu Santo en su con-
cepción cristológica25. Y si la idea de una constitución pneumatológica de Cristo es
común a Teodoro y a Juan Crisóstomo, el primero ensombrece la presencia del Logos
en Jesús y destaca predominantemente la necesidad humana en Jesús del Espíritu en
función de su propia misión de salvación y de su adopción filial realizada por el Pa-
dre que, mediante el Espíritu Santo, acontece en su bautismo. Parece como si la idea
de la encarnación del Logos quedará como postergada frente a la pneumatización del
hombre-Jesús, hecha factible por el mismo Logos, precisamente por ser
con el Padre y el Espíritu Santo.

Este pneumacentrismo excesivo, recogido por Nestorio, lo refutará Cirilo de Ale-

jandría en el 9º anatematismo, lo que a su vez suscitará las reacciones de Teodoreto
de Ciro y de Andrés de Samosata.

24

25
Cf. B. BOBRINSKOY, Christologie et Pneumatologie chez Théodore de Mopsuestia, en CPE
44,1991, 16-18.
 182

Para salvar a los hombres Jesús tenía necesidad de nuestra humanidad siendo Hijo de
Dios. Debía asumir nuestra condición y tener la experiencia de nuestra existencia. Necesi-
taba gustar nuestras alegrías, nuestros combates, nuestras angustias y nuestra muerte.
Para realizar la obra de salvación en su vida humana y en favor nuestro, Jesús debía
experimentar todo eso. Pero le era indispensable el poder como Hijo de Dios y expresar
esta filiación a lo largo de su vida mediante un acto libre de obediencia a su Padre para la
26
salvación del mundo .

Teodoro nos brinda textos de una belleza trágica, en los que exalta la obediencia
de Jesús al Espíritu divino: Lo que se dice” fue guiado por el Espíritu” significa cla-
ramente que por el Espíritu era guiado y por Él fortificado para poder realizar la obra
encomendada. Él lo llevaba a realizar cuanto debía cumplir; Él lo instruía en cuanto
necesitaba; Él lo confirmaba en sus convicciones con el fin de situarlo a la altura de
semejante combate27.

Esta nota de angustia y de debilidad de Jesús en las tentaciones y en las pruebas

junto a la necesidad humana del Espíritu es característica de Teodoro de Mopsuestia
y del nestorianismo. Una grandeza trágica solitaria expresa el hombre Jesús, que re-
cibe en el río Jordán la unción del Espíritu y por ella la filiación divina. Esta aprecia-
ción no la encontramos en Crisóstomo, para quien la venida del Espíritu sobre Jesús
es ante todo una teofanía para todo el mundo. Por el Espíritu y en el Espíritu, el Padre
resucita a Jesús de entre los muertos, y lo hace Señor y Dador del Espíritu a los
hombres:

Al resucitar de entre los muertos, nuestro Señor nació hombre nuevo e incorruptible para
otra vida en lugar de la anterior. Recibió la totalidad del don del Espíritu y llevó a cabo en-
tonces con facilidad todo cuanto se requería en este mundo para nuestra salvación; y como
después de la resurrección recibió la inmortalidad, fue constituido Señor de todos en su
28
unión con Dios, el Logos .

Teodoro desarrolla el vínculo de causalidad entre el don de la inmortalidad me-

diante el Espíritu al cuerpo de Jesús y a los creyentes en los sacramentos. El puesto

26
J. ZIZIOULAS, L‟expérience de l‟Esprit par l‟Église d‟après la tradition d‟Antioche, 196-197.
27
PG 66,995b-996a.
28
ComJn 17,10.
 183

del Espíritu Santo aparece así preponderante en la visión de la salvación. Esto confie-
re a su concepción de la economía salvífica una dimensión trinitaria muy seria y
aceptable en la conciencia ortodoxa. Sin embargo, esta concepción se enmarca en el
cuadro dualístico de las dos naturalezas, unidas por conjunción y benevolencia, don-
de el sujeto de la obra salvífica es el hombre-Jesús, en cooperación íntima con el Pa-
dre, el Logos y el Espíritu.

JUAN CRISÓSTOMO (344?-407)

Entre los padres griegos no hay nadie que haya dejado una herencia literaria tan
copiosa como Crisóstomo. Además, es el único, entre los antiguos antioquenos, cu-
yos escritos se han conservado casi íntegramente. Este trato de favor se debe a la per-
sonalidad de su autor y al valor de su mensaje29.

Juan, era oriundo de Antioquía. Su padre, funcionario civil en la administración

del gobernador de Siria, murió muy pronto. Su madre, llamada Antusa, de la que
habla con veneración y ternura en el diálogo sobre el Sacerdocio se dedicó por entero
a la educación de su único hijo30. Fue un discípulo aventajado del célebre rétor Liba-
nio; y a sus dieciocho años se sublevó contra los maestros de verborrea. Después de
una larga preparación para recibir el bautismo, como era costumbre en la época, fre-
cuentó los círculos espirituales antioquenos fundados por Diodoro de Tarso. Los dejó
para buscar una dirección más austera junto a un ermitaño que vivía en los alrededo-
res de Antioquía. En su compañía pasó cuatro años. A continuación se retiró a una de
tantas grutas frecuentes en una cadena de montañas, a cuyo pie se establecía el villo-
rrio de Silpios. En este lugar llevó una existencia solitaria y se enamoró de la Palabra
divina, intentando aprender de memoria el Nuevo Testamento.

Escuchad, gentes mundanas: procuraos los libros que contienen los remedios del alma.
Si no queréis muchos, procuraos al menos el Nuevo Testamento, los Hechos de los Apósto-
les, los Evangelios. Ahí hallaréis excelentes lecciones en todo tiempo… Arrojaos sobre
estos divinos formularios, dejaos impregnar por ellos, retenedlos bien. Es la ignorancia de la
Escritura lo que engendra todos los males. Ignorarla, es marchar a la guerra sin armas,
31
estar sin defensa .

29
J. QUASTEN, Patrología II, 477.
30
Sacerd 1,2.
31
HomCol 9: PG 62,361-362.
 184

Pero su salud se resintió32, y tuvo que desistir de su proyecto eremítico. Se com-

prometió entonces en la vida cenobítica. Ordenado sacerdote en 386, se convirtió en
el predicador favorito de toda la ciudad. La temática de sus homilías y de las cateque-
sis van al compás del año litúrgico, lo mismo que sus cartas, en consonancia con las
situaciones y acontecimientos externos. En el año 397 sucedía a Nectario como obis-
po de Constantinopla. Y aquí comenzaba su calvario. Teófilo de Alejandría, su ad-
versario, tuvo que consagrarlo obispo a su pesar, coaccionado por el emperador.

Juan pretendía la reforma de su iglesia, en la cabeza y en los miembros. Entonces

se alzaron insidias y obstáculos de parte de la corte imperial, de la augusta Eudoxia y
de su ministro Eutropio. Además, Teófilo hacía cuanto estaba de su parte por liquidar
al patriarca de la Nueva Roma, y se le presentó la ocasión: Juan acogía a los monjes
origenistas que Teófilo había expulsado violentamente de los parajes desérticos de
Nitria. Teófilo, furibundo, voló a Constantinopla y contagió al anciano Epifanio,
obispo de Salamina, en contra de Juan, a quien llegó a acusar de origenista. En el año
403 Teófilo convocó el sínodo de la Encina, en donde depuso a Juan, ausente de allí,
aludiendo a un delito de lesa majestad y vida lujuriosa. Crisóstomo tuvo que exiliarse
por orden del emperador. A raíz de este hecho hubo un terremoto e inmediatamente
el pueblo se sublevó enfurecido. El emperador revocó su decisión, y Juan entró triun-
fante en la ciudad. Al cabo de dos meses su retórica homilética poco medida, pro-
vocó la ira de la emperatriz Eudoxia. Un nuevo sínodo de índole arriana, celebrado
en Antioquía durante el año 403 lo depuso. Teófilo buscaba por todos los medios su
ruina. En la semana de Pentecostés del año 404 un destacamento militar retiró violen-
tamente a Juan y lo confinó en Cucusa, en la región de Armenia. Persiguieron tam-
bién a sus partidarios, y muchos de ellos acompañaron al obispo en el destierro. Co-
mo toda la Iglesia se puso a favor de Juan, lo trasladaron a un lugar más alejado, esta
vez al pie del Cáucaso. Quebrantado por tantos sufrimientos murió en Comana del
Ponto. Teodosio, hijo de Eudoxia, mandó trasladar en el 438 sus restos a Constanti-
nopla33.

Juan Crisóstomo no es propiamente ni un teólogo ni un escritor monástico, es un

pastor34. En este sentido se orientan sus comentarios exegéticos, sus homilías y sus
tratados35. Tampoco puede considerársele mártir de la ortodoxia, porque el problema
dogmático juega sólo una función secundaria en el combate de la vida. Es el prototi-
po del hombre de Iglesia fiel a sus deberes espirituales hasta el extremo, pero sin do-
tes políticas ni tacto diplomático. Toda su educación está impregnada del pensamien-
to y modo de vivir ascético animado por Diodoro y la mentalidad siríaca, y se nota en
los temas que suele tocar: virginidad, pobreza, compunción; y más que nada, en el

32
Parece que nunca gozó de excelente salud; y frecuentemente la enfermedad, a causa sobre todo de
sus exilios forzados, se cebó en él. Sin embargo la debilidad del cuerpo le proporcionó una excelente
experiencia de la vida, un dominio de la terminología médica, y un conocimiento de la estrecha rela-
ción entre lo físico, lo psíquico y lo cósmico. Véase L. BROTTIER, Corps souffrant, corps séparé. Sur
quelques expériences vécues par Jean Chrysostome, en CPE 52, 1993, 19-23.
33
Léase la excelente narración biográfica de H. VON CAMPENHAUSEN, Los Padres de la Iglesia I.
Padres Griegos 173-1993.
34
Ver A. M. MALINGREY, Un théologien prédicateur, en CPE 43, 1991, 8-11.
35
Ver A. M. MALINGREY, Un théologien prédicateur, en CPE,43, 1991, 8-11.
 185

contacto habitual con la Escritura, como ocupación y alimento de su oración constan-

te. Las prácticas son comunes a cualquier cristiano, porque, al fin y al cabo, “el laico
no tiene nada más que el monje sino la cohabitación con una mujer”36. La transfor-
mación del mundo en un inmenso monasterio no pasa de ser una figura retórica, pero
en el fondo recubre una realidad cuya importancia no puede desconocerse. Para
Crisóstomo la vida monástica es la respuesta más adecuada y más completa al lla-
mamiento evangélico, pero el monacato no es por eso una receta infalible de salva-
ción. Al monje le puede rondar la tentación de pensar que él sólo va hacia la perfec-
ción sin preocuparse de sus hermanos; aunque esa actitud no encajaría en la voluntad
del Padre, que identifica su gloria a la salvación de la humanidad. Siempre la regla
fundamental del cristianismo se sitúa en el servicio del otro37. Por eso quizá es difícil
en Juan distinguir la acción de la contemplación. Además, para él, la soledad tiene
una neta función de servicio, sobre todo en el orden espiritual y en la oración.

La Escritura, clave de su teología pastoral

Estudiando a Crisóstomo, nunca hay que olvidar su pertenencia plena el medio an-
tioqueno que le concernía. Quizá haya que acentuar la opinión de Daniélou según la
cual el patriarca de Constantinopla extraía las esencias de la Escritura teniendo en
cuenta el contexto de la misma Escritura38. Y Justamente a través del ciclo litúrgico

36
HomHebr 7,4.
37
Hom1Cor 18,3
38
Ver la introducción al tratado de Juan Crisóstomo sobre la incomprensibilidad de Dios en SChr
28bis. 15-63.
 186

entrevemos que para Juan Crisóstomo la Escritura es una prolongación de la encarna-

ción que la misma revelación escriturística ha preparado, y cuya manifestación se
despliega en la liturgia, lugar por excelencia de la acogida y de la eficacia de la Pala-
bra divina. Su mensaje es un combate permanente contra el racionalismo pagano o
anomeo, porque en una ciudad como Antioquía, hay que ponerse siempre en guardia
contra los ataques de paganos y herejes. Esto es precisamente lo que le lleva a colo-
car la Escritura frente al pensamiento profano. Ante los adversarios del cristianismo
que pretendían poseer la sabiduría, Juan Crisóstomo sostiene que la Escritura permite
al hombre alcanzar una gnosis infinitamente superior a las posibilidades de cualquier
conocimiento racional39. Tampoco se olvida Crisóstomo de rebatir las pretensiones
excesivas de los filósofos40. Su postura se sitúa en la línea del despojo espiritual, que
será preconizada más tarde por los escritores místicos41. De aquí se deduce la tras-
cendencia del mensaje escriturístico:

No es el razonamiento, según Pablo, lo que os enseñará algo, sino Dios cuya re-
velación os instruirá. Veis bien que no se trata de la conducta y del género de vi-
da, sino de las creencias y de la fe. Pues no son la conducta y el género de vida lo
que reclaman una revelación, sino las creencias y el conocimiento42

No obstante la Escritura no sobrepone al conocimiento racional una gnosis supe-

rior que permitiera una comparación o una oposición entre las dos formas de conocer.
Se trata de la rectificación y de la expansión de la razón humana en búsqueda del
absoluto. Si existe incompatibilidad entre la sabiduría profana y la sabiduría revelada
proviene de la perversión de los filósofos que han traicionado su función educadora,
orientando el espíritu humano en la búsqueda de objetivos erróneos. No hay que ol-
vidar tampoco el factor debilidad humana, congénita a la misma razón del hombre
herida por la trasgresión original43. De este modo, desde un cierto punto de vista, la
fe aparece como una facultad superior que permite acceder al conocimiento de los
misterios revelados mediante la interpretación de la Escritura44. Juan quiere llevar a

39
ComJn 1,1: PG 59,17.
40
Com1Cor 7,3: PG 61,58d
41
Com1Cor 5,1: PG 61,40-41.
42
CAnom II: PG48,417d.
43
ComTit 5,4: PG 63,45a; Com1Cor 7,2: PG 61,55-56; ComRm 17,2: PG 60,566d.
44
ComTim 1,4: PG 62,507; Com Jn 3,3-4, PG 61, 26-28.
 187

sus fieles al conocimiento de los misterios; por eso, no es posible reducir sus formu-
laciones a un mero pragmatismo moral. La fe no es una simple adhesión mental o
espiritual, requiere igualmente un proceso del corazón y de la voluntad. Sólo así pue-
de llevar a la reforma de costumbres. La fe debe provocar en el cristiano una verdade-
ra sed de saber, una intensa necesidad de estudiar la Escritura. Pero la palabra de
Dios es suficiente por sí misma, porque la Escritura se explica por la Escritura45. Y
Crisóstomo se aplica a esta tarea con la máxima seriedad.

Quizá, por este motivo elimina de sus criterios la noción de Logos; y expresa a lo
largo de sus escritos una concepción original de la Escritura. Rehúsa considerar la
Biblia como un escrito más. Para él Dios habla por la Escritura46. Y considera el con-
junto de libros bíblicos como una inmensa correspondencia de Dios a la humanidad.
Al aplicar a la Escritura el género epistolar, evita el carácter anónimo e impersonal de
ciertas obras literarias; e introduce en el corazón de cada libro bíblico el lazo afectivo
particular de la correspondencia. El carácter epistolar pone en evidencia la naturaleza
dinámica de la Escritura, por la que se expresa la pedagogía divina47 y corresponde a
las preocupaciones actuales de dos interlocutores48, hasta llevar a la humanidad a la
salvación iniciada en la encarnación49. La Escritura es una figura de la encarnación,
pues anuncia por su contenido la venida del Hijo de Dios, permaneciendo fundamen-
talmente humana por su expresión.

La comprensión de la Escritura depende menos del razonamiento, que es una acti-

vidad específicamente humana, cuanto de la fe comprendida como un estado de re-
ceptividad en vistas a la iluminación divina. La Escritura no es perfecta en sí, ni es
incluso el medio ideal de comunicación entre Dios y el hombre. Es un remedio; más
aún, es el medio imaginado por Dios para reeducar a la humanidad50. Como todo
medio pedagógico depende de su objeto tanto como de sus orígenes. No trasmite
pues una imagen perfecta de la verdad y de la sabiduría, sino simplemente la mejor
expresión posible de esta verdad y de esta sabiduría, según el grado de madurez reali-
zada por la comunidad humana. Este principio se resume en la noción de condescen-
dencia ( que constituye la clave de bóveda del sistema exegético de

45
Com1Cor 7,4: PG 61,59-60.
46
ComGn 2,2: PG 53, 27d-28a; 13,2: 107c.
47
ComMt 16,1: PG 57,239cd; Com Gn 21,1: PG 53,175.
48
CAnom 5: PG 48,741.
49
ComRm 1,2: PG 60,397.
50
Com Jo 59,2 : PG 59, 346de.
 188

Juan Crisóstomo, pues expresa la disponibilidad benevolente de Dios, que somete sin
ninguna restricción la revelación a las contingencias de la historia humana. Crisós-
tomo recurre a la noción de condescendencia para expresar el comportamiento de
Dios con la humanidad, sobre todo con el don de la Escritura.

La condescendencia () es para Dios el hecho de aparecer y de mostrarse,

no tal cual es, sino tal y como puede ser visto por quien es capaz de semejante visión, pro-
porcionando el aspecto que presenta de si mismo a la debilidad de los que le miran 51.

La condescendencia supone una bajada a nivel inferior y una adaptación a la capa-

cidad del otro. A los ojos de Crisóstomo sirve correctamente para expresar el modo
con el que el Dios transcendente pone su revelación y su obra de salvación al alcance
del hombre insignificante y débil en la Antigua Alianza, en la Nueva, e incluso en la
acción pastoral de la Iglesia. Entre todos los comentarios y homilías, las que explican
del Génesis son las que más insistentemente evocan la condescendencia de Dios fren-
te a los hombres. Si nos preguntáramos dónde se halla la clave de esta condescenden-
cia divina, el exegeta antioqueno nos indicaría el designio divino de establecer una
relación entre su ser inmaterial y la materialidad de la persona humana.

Cuando oís a propósito de Dios cosas como: cólera, indignación, guardaos de tomar estas
expresiones bajo el prisma de una acepción humana y material. Estamos ante un lenguaje
de condescendencia. Lo mismo nos sucede a nosotros si hablamos con los hombres bárba-
ros; tendremos necesariamente que adaptarnos a su propio lenguaje. Balbucimos con los
niños y, aunque fuésemos muy sabios, nos bajamos a su nivel. Nada de extraño en este
lenguaje, puesto que, para corregir a los niños, nos mordemos las manos, fingimos cólera
en formas muy variadas. Lo mismo vemos en Dios, que adopta el lenguaje que le presta
David, a fin de impactar en hombres toscos. Al hablarnos, considera menos su propia digni-
dad que el interés de aquellos a quienes se dirige… Con un lenguaje más espiritual hubiese
sido problemática la doctrina de la providencia de Dios… y ¡cuántos espíritus habrían igno-
52
rado completamente a Dios! .

51
J. CRISOST, Incompr III, SChr,28bis: PG 48,722a; Disc.I: PG 707b.
52
ExpSal 6: PG 55,71.
 189

Gracias al concepto de condescendencia divina, Juan podía mostrar que no existe

en el Antiguo Testamento connivencia alguna con las representaciones paganas de
los dioses movidos por pasiones semejantes a las de los pecadores. Por lo mismo,
podía rechazar con mayor facilidad las tesis antropomorfitas egipcias, según las cua-
les había que tomar al pie de la letra todas las expresiones bíblicas referentes a la
cólera, a las manos, a los dedos, al rostro de Dios, considerado como un ser corporal,
nunca espiritual53. Todas esas expresiones bíblicas indican la condescendencia de un
ser espiritual que nos ofrece los medios para llegar hasta él, mediante metáforas
adaptadas a nuestra materialidad.

Pero Juan va más lejos. Se fija también en la oscuridad de las profecías54. E insiste
en la homilía 32 sobre el Génesis en donde refiere que Dios no ha querido que todas
las verdades de la Escritura fueran totalmente claras y comprensibles a una simple
lectura, pues el Señor pretende siempre sacudir nuestra modorra para que, mediante
la vigilancia, podamos extraer con esfuerzo lo que nos sirva de utilidad; porque lo
que buscamos con esfuerzo y constancia se graba normalmente mejor en nuestro
espíritu que lo que comprendemos sin dificultad que, por lo mismo, desaparece rápi-
do55. La condescendencia de Dios no concierne sólo al Antiguo Testamento, sino que
se prolonga todavía en los discursos de Cristo56. El Hijo se sentía concernido a hablar
un lenguaje humilde reflejando la humildad de su naturaleza humana frente a la natu-
raleza divina. En fin, para Juan Crisóstomo la inmensa ventaja que presentaba la no-
ción de condescendencia ( consistía en unir con un único vocablo la
exaltación de la trascendencia de un Dios, que no puede bajar entre los hombres más
que permaneciendo por encima de ellos, (: de alto hacia abajo) y correlativa-
mente su inmanencia; lo cual viene a indicar que su superioridad no le impide estar
con ellos (). Esta condescendencia de Dios inspiraba a Crisóstomo en su diálogo
con los arrianos anomeos, y les manifestaba que la Escritura no separaba de la su-
blimidad del Creador su filantropía: Dios se sirve de la condescendencia en virtud de
su gran filantropía57. Por eso, la noción de condescendencia se relaciona con

53
Véase las denuncias de las exégesis antropomórficas en la ExpSal 7,11: PG 55,97-98, Crisóstomo
tenía en cuenta las secta de los Audianos, fundada por Audio, diácono de Edesa, que predicaba de
Dios un antropomorfismo rígido y literal (véase Audianos en DPAC I, 271. Sobre la controversia an-
tropomorfita, véase A. GUILLAUMONT, Les Kephalaia gnóstica d‟Évagre le Pontique o.c.59-61.
54
Cf. PG 56, 163-192.
55
HomGn 32: PG 53, 292-293.
56
HomJn 39: PG 59,221.
57
HomCol 4,2: PG 62,328.
 190

la de economía58, aunque un ligero matiz diferencia a ambos términos: la condescen-

dencia implica la idea de una ayuda a la incapacidad; pero la economía expresa la
reserva que impone el designio salvífico de Dios. De ahí que la idea de condescen-
dencia divina debe orientar normalmente al biblista hacia una exégesis a la vez histó-
rica y gramatical, esto es, a una búsqueda de la mayor objetividad de las Escrituras.
Es precisamente lo que Crisóstomo denomina precisión de la enseñanza
(. Refiriéndose a la precisión de la objetividad afirma
que la Escritura supera a cualquier otro testimonio, incluso al de un resucitado, o al
de cualquier mensajero que venga del cielo60. Por eso la Escritura no contiene nada
de superfluo ni contradictorio61. Las discordancias sólo son aparentes, y en puntos
insignificantes. Incluso, sin una disfunción superficial, la sinfonía de fondo sería sos-
pechosa:

Si el acuerdo de los relatos hubiese sido minucioso hasta en los más mínimos deta-
lles, en los lugares y hasta en las mismas palabras, ninguno de sus enemigos habría
creído que eso sucedería sin una reunión previa y sin una especie de convención de
individuo a individuo que han escrito lo que han escrito, ni que tal acuerdo fuese el
hecho de la sinceridad. Pero precisamente esta diferencia que se manifiesta en los
detalles aleja la más mínima sospecha de estos escritores y atestigua claramente en
62
su favor .

De todos modos, frente a las pretensiones racionalistas de Eunomio quien sostenía

que Dios no sabe más de su ser que lo que sabemos nosotros; y todo lo que sabe de sí
mismo lo encontramos sin dificultad en nosotros sin diferencia63, Crisóstomo destaca
la incomprensibildiad de Dios: Tú pretendes, dice a Eunomio, circunscribir su esen-
cia64. Y es perversa cualquier pretensión de conocimiento perfecto ( de la
esencia divina. Porque el Dios inefable, inconcebible, invisible e incomprensible su-
pera la fuerza de todo lenguaje humano, escapa a los amaños de toda inteligencia

58
Ver HomMt 3,1: PG 57,32; HomJn 39,1: PG 59,221.
59
Ver en PG 53,120.
60
En PG 55,36; 48, 1009-1010.
61
Ver PG 53, 42.286; 53, 180.187.
62
HomMt 1 PG 57,16.
63
Citado por SÓCRATES, HE 4,7: PG 67,474b.
64
HomIncompr 1,231-234.
 191

mortal. Únicamente el Hijo y el Espíritu lo conocen65. Salvo ellos, nadie ha visto

nunca a Dios, o sea, nadie lo ha conocido en su esencia con una total precisión
 .
(

De esta manera, la revelación, que requiere del hombre una exégesis siempre im-
perfecta, condiciona la fe cristológica. Porque no se puede comprender la condescen-
dencia y la precisión de las Escrituras de un modo suficiente más que si se reconoce
al que personifica la condescendencia divina hecha precisión o acribía humana. No
pueden entenderse en profundidad las palabras de Cristo más que reconociendo a
Aquel que las pronuncia, Palabra divina hecha palabra humana. Y sólo así, por la
condescendencia y la acribía de su Palabra, Dios nos lleva a la contemplación
( de su ser. Esta contemplación, vinculada a la dura experiencia de una larga
agonía en el exilio, se traduce en relatos autobiográficos conmovedores, suscitando la
contemplacióndel más-allá, como anhelo y esperanza. Aquí manifiesta con la mayor
claridad que la Biblia está imbuida por esta preocupación educativa de Dios que lleva
progresivamente a la humanidad desde el abismo en donde se había precipitado, has-
ta la salvación realizada por la encarnación.

Este plan no se revela sólo por el carácter progresivo de la revelación, sino tam-
bién por la apropiación de las imprecisiones y de las imperfecciones imputables a las
vicisitudes de la transmisión de los textos revelados, o más simplemente a las limita-
ciones de los actores y escritores sagrados. De aquí se deduce la necesidad de situar
el texto escriturario en su contexto pedagógico correspondiente; no se trata, propia-
mente hablando, de hacer una exégesis histórica, es decir, de recolocar el texto en su
cuadro eventual, sino de examinarlo en función de la oikonomia educativa divina
para determinar su sentido exacto67. Por otra parte, se opone radicalmente a la exége-
sis literal, pues la expresión del pensamiento sagrado, condicionado por las circuns-
tancias, está en función de la condescendencia y de la debilidad ( de los
destinatarios, todo cristiano, esclarecido por la fe, no debe ceñirse a la letra, sino in-
terpretar el texto de una manera digna o conveniente a Dios (68. Sin duda
la exégesis literal se impone para mesurar la importancia de la condescendencia y el
valor que se merece; pero esto no es más que un elemento

65
Incompr, Hom 3,53-59; 5, 285-310.
66
Ibid, Hom 4,222; 5,55-57.
67
ComHe 1,1-2: PG 60,15-16.
68
Com1Cor 26,3: PG 61 45d-46c
 192

realizable de la interpretación que debe dimanar de ella69. Por el contrario, la Escritu-

ra requiere en su raíz, si no un sentido espiritual, pues esta palabra moderna se presta
a equívocos, sí al menos un sentido “económico”, debiendo interpretarse en función
de la salvación.

En resumen, la Escritura, salida de Dios, es esencialmente un instrumento70 que

permite al hombre familiarizarse71 con Dios, e ir limando las distancias de niveles
entre la transcendencia inalcanzable de Dios y la miserable trascendencia del ser
humano, a través sobre todo de la oración; y se sirve de su razón sensorial para llegar
a la contemplación que le ha sido prometida, pero que debe recuperar a pesar de las
imperfecciones actuales de la propia razón72.

En el surco de la cristología antioquena73

Frente a los arrianos, Juan Crisóstomo defiende la divinidad de Cristo; eso sí,
manteniendo la realidad corporal de Jesús frente al docetismo y el maniqueísmo. Su
naturaleza física viene a ser el templo santo (, por cuyo medio vino la
vida celeste a nuestra tierra. Por eso, su interés estriba en la vida que desarrolla el
Logos en su humanidad. La misma asunción del sufrimiento redentor depende de la
voluntad divina del Logos, sin intervención de la voluntad humana. Parece que
Crisóstomo reproduce la cristología atanasiana.

No deja de ser chocante que no hable nunca de la actividad humana de Cristo,

como algo característico de una naturaleza humana diferente, que actúa siempre por-
que es humana. Siempre que Cristo actuó como hombre ( o de forma
humana ( lo hizo para demostrar la realidad de la encarnación o por
condescendencia con sus oyentes. En fin, que todo está pensado desde el Logos y

69
ComSal 9,4: PG 58, 98-99.
70
SermLaz 3,2: PG 48, 738cd
71
A este respecto vale la pena destacar en Juan Crisóstomo la importancia de la  neotesta-
mentaria como lo ha señalado G. J. M. BARTELINK, Die Parrhesia des menschen vor Gott bei Johan-
nes Chrysostomus, en VC 51, 1997, 261-272.
72
J. M. LEROUX, Relativité et transcendance du texte biblique d‟après Jean Chrysostome, en La Bible
et les Pères, Paris 1971, 67-78 ; J. KECSKEMÉTI, Exegèse chrysostomienne et Exégèse engagée, en StP
22,1982, 137-153, B. DE MARGERIE, Saint Jean Chrysostome, docteur de la condescendance biblique,
en o.c. 214-239.
73
Ver en A. GRILLMEIER, o.c.664-668; también M. E. LAWRENZ, The Christology of John Chry-
sostom, en StP 2,1989, 148-153.
 193

desde el predominio esencial de la naturaleza divina. Pero quizá lo más peculiar de la

cristología crisostomiana es en su engarce con la economía salvífica74. La encarna-
ción es el último eslabón de las promesas realizadas a los padres de la antigua alian-
za. Con la venida de Cristo se efectúa la liberación, pero es su resurrección cuando el
cristiano adquiere la seguridad de llegar a ser él mismo lo que es Cristo. En este obje-
tivo se centra toda la pedagogía de Cristo, presente en sus palabras y milagros75. Las
capacidades de la humanidad después de la resurrección de Cristo son, a los ojos de
Juan, la demostración más clara de la realidad de esta resurrección, que sólo posibili-
ta semejante metamorfosis. Sin embargo, después de la resurrección de Cristo la
humanidad ha sufrido un cambio radical de mentalidad, perceptible ante todo en el
comportamiento de los apóstoles76. Los mismos mártires aguantando enormes supli-
cios y viviendo por adelantado las realidades de arriba, son para Juan testimonios de
la resurrección77. Los solitarios y las vírgenes, también lo son, aun sin haber sufrido
el martirio; así lo afirma claramente de Tecla: Tú, que eres virgen, aprovechas ya de
las arras de los bienes futuros; vives ya con la consagración de la resurrección78.
Los sacramentos, y sobre todo el bautismo79, son la marca segura de participación en
esta realidad victoriosa de Cristo, pues los hace ciudadanos del cielo e inscritos en el
registro de la ciudad celeste, hacia la que deben orientar sus deseos80.

Dimensión pneumática y sacramental de la vida cristiana

El cristiano ha participado de la vida en el Espíritu mediante el bautismo; y es ne-

cesario recibirlo para llevar una vida digna, una vida bien reglamentada81. La base de
la moral encierra así un timbre pneumático. Crisóstomo alude a la triple división es-
toica de las cosas en buenas, malas e indiferentes82.

74
HomGn 44,5: PG 54,412.
75
ComMt 31,2-3: PG 57,373.
76
ComEp1Cor 4,4, : PG 61, 35-36.
77
CatBaut 7,12.
78
HomTecl : PG 50,747-748.
79
Ver A. PIÉDAGNEL, L‟initiation chrétienne à Antioche à la fin du IVème siècle, d‟après saint Jean
Chrysostome, en CPE 43,1991, 12-15 ; A. WENGER : La Liturgie baptismale à Antioche vers la fin du
IV siècle.66-104, en Huit Catéchèses baptismales, S.Chr 50bis, 1970 ; J. MARSAUX, Pour une nou-
velle approche de l‟Eucharistie chez Jean Chrysostome à partir de la pragmatique, StP. 565-570.
80
CatBaut 7,12; cf. L. BROTTIER, La resurrection, source et but de la spiritualité chrysostomienne, en
CPE, 43, 1991, 16-17.
81
De Compunct. 1,8, PG 47,407.
82
Ego Dominus 5: PG 56,247-9.
 194

El esquema ético de origen filosófico se convierte en un esquema teológico que

sirve para explicar el comportamiento del hombre espiritual. Pero la virtud es más
que la realización de una decisión de la buena voluntad: es el acto del hombre, en
cuanto alma y cuerpo, que libremente escoge al Espíritu Santo recibido en el bautis-
mo. La relación entre el Espíritu y el hombre es siempre dinámica, pero no abole
nunca la responsabilidad de la elección (. El cristiano es el que ha na-
cido del Espíritu, el hombre espiritual vinculado a la ley del Espíritu84. El aspecto
pneumático es uno de los sólidos constituyentes de la vida moral del cristiano, aun-
que quizá no sea el más importante85. Desde este ángulo la importancia de la inicia-
ción cristiana es trascendental. Juan nos ha dejado en sus obras bellas descripciones
de ritos bautismales y comentarios sobre la Eucaristía con una teología muy impac-
tante86. Sobre todo en las Catequesis bautismales presenta una teología en la que
relaciona indisolublemente el nacimiento del cristiano a la vida trinitaria, y destaca la
incorporación del individuo humano a la Iglesia y su comunión al sacrificio de Cris-
to. Este misterio trae como derivación un afianzamiento de los vínculos de una fra-
ternidad, cuya fuente divina requiere constante humildad y entrega de sí mismo. De
este modo Crisóstomo relaciona la praxis del comportamiento cristiano con la parti-
cipación en la sublimidad del misterio87. Por esta razón, quizá, las catequesis bautis-
males de Juan Crisóstomo no pueden calificarse de mistagógicas.

Aunque Crisóstomo se dirige siempre a los neófitos, no olvida a los demás miembros de
la asamblea cristiana. Pues todos, de hecho, pueden llamarse neófitos si han conserva-
do el lustre de su bautismo. El tema de estas homilías no es la explicación de los sa-
cramentos, sino la iniciación a la vida cristiana. El orador expone a los neófitos las obli-
gaciones morales que derivan de su bautismo. Se inspira en los textos litúrgicos de la
semana pascual, o del desarrollo de los acontecimientos del momento, como las carre-
ras en el hipódromo, una synaxis junto a la tumba de los mártires, o la presencia en la
88
asamblea de gentes del campo .

83
Habentes eundem Spiritum 1,5. PG 51,276.
84
ComRm 13,8: PG 60,518.
85
Cf. I. BAÁN, L‟aspect pneumatologique de la vie morale du chrétien selon Jean Chrysostome, en
Agustinianum 37,1937, 327-331.
86
Se relaciona a Crisóstomo con una anáfora eucarística : véase R. F. TAFT, Reconstituting the Obla-
tion of the Chrysostom Anaphora: An Exercise in Comparative Liturgy, en OCP 59, 1993, 387-402.
87
Cf. A. PIÉDAGNEL, L‟initiation chrétienne à Antioche à la fin du IV siècle, d‟après saint Jean Chry-
sostome, en CPE 43, 1991,12-15.
88
A. WENGER, Catéchèses baptismales, en SChr 50, 41.
 195

Misterio sacramental y ministerio eclesial

El siglo IV trae consigo una intensa ola mistérica que invade todos los ámbitos de
la vida cristiana. En principio parece una extensión del mismo bautismo, y Juan
Crisóstomo no sólo no es ajeno a este clima mistérico, sino que lo fomenta más si
cabe. Para él, el núcleo y apoyo de la vida social cristiana, que es la familia, expresa
el misterio de la filantropía divina; la alcoba matrimonial es la cámara santa donde la
Iglesia y Cristo hacen efectivos sus vínculos entre esplendores celestes89. Si la vida
cristiana en totalidad expresa misterio, lo expresarán aún más quienes representan la
autoridad divina en la sociedad cristiana, los miembros de la jerarquía, conforme a su
misma denominación. Esencialmente el obispo y el sacerdote son los instrumentos
personales divinos para transformar la comunidad cristiana en una sociedad sacral.
Desde este ángulo, el sacerdocio es algo sublime e inalcanzable porque pertenece a
las instituciones celestes. Nuestro autor ha puesto tal empeño en la elaboración del
tratado sobre el Sacerdocio que su calidad supera al resto de sus obras, hasta el punto
de convertirlo para la posteridad en un clásico de la institución sacerdotal y uno de
los mejores tesoros de la literatura patrística90. El obispo, cabeza del sacerdocio, riva-
lizará con las autoridades de la sociedad, y gozará de una dignidad semejante a la del
emperador. Por eso reivindica unos símbolos externos y sobre todo una vestimenta
que realzan el status y la expresión de su poder y prestigio. De entre los signos que
atañen a su persona, el más significativo sin duda es el trono- sede, montado en el
centro del ábside91 de su palacio Ŕtemplo, con los miembros del clero en torno suyo y
rodeado de los coros de vírgenes que entonan cánticos o acompañan sus paseos pro-
cesionales antes y después de los oficios. Tampoco pasa por alto a los monjes, quie-
nes, en la medida de lo posible, nunca deberán rehusar la ordenación sacerdotal. El
patriarca de Constantinopla veía en ellos posibles colaboradores de su

89
Textos en las Catequesis bautismales S.Chr 50bis y 366 ; véanse algunas de estas referencias en J. P.
CATTENOZ, Initiation chrétienne, Mystère nuptial, en CPE, 44,1991, 13-15.
90
Véase la esclarecedora presentación sintética del tratado sobre el Sacerdocio en J. QUASTEN, Patro-
logía II,510-514; traducción española de D. RUIZ BUENO, en BAC 169.
91
EGERIA, Itinerario 46,5.
 196

ministerio ciudadano, sobre todo en lo concerniente a la paideia o educación de los

jóvenes92. Verdaderamente el poder fascinante de la ciudad celeste, envuelta en eflu-
vios angélicos asexuados ha bajado a la ciudad terrena y ha delegado su auctoritas,
dignitas y potestas en el sacerdote-obispo93. Es cierto que Juan Crisóstomo no crea
nada; se limita a recoger lo que ya es criterio común y estable desde el comienzo de
la era constantiniana, afianzado desde los tiempos del emperador Teodosio, el man-
datario cristiano niceno por excelencia.

Estamos al corriente de las disputas, de las acusaciones públicas, de los atropellos

y desmanes escandalosos en la misma sede constantinopolitana en tiempos de Grego-
rio de Nacianzo, predecesor de Juan. La potestas quiere prevalecer sobre la dignitas y
la auctoritas porque, más que ningún otro atributo, el poder es divino. Por eso, el
poder episcopal, lo mismo que el imperial, se ampara en un círculo, para afianzar su
auctoritas. Juan Crisóstomo necesitó también disponer para su noble causa94 de su
círculo, constituido, paradójicamente, por un feminismo viudo y sobre todo célibe,
pero aristócrata y pudiente; y para afianzarlo, el obispo solía hacerles partícipes de su
poder sacral mediante la consagración virginal95 y sobre todo en la ordenación como
diaconisas. Es el caso de Olimpias, estrecha colaboradora y amiga de Juan, que nunca
le falló ni siquiera en los momentos más críticos96, y que era como el alma de dicho
círculo97.

Responsabilidad pastoral en una jerarquia social

Pero Juan se sentía ante todo pastor. Su gran preocupación se centraba en la posi-
bilidad de hacer llegar a la gente el mensaje de la Escritura como instrumento

92
Véanse los tres libros sobre los impugnadores de la vida monástica (PG 47,393-422), e incluso la
célebre carta reconvención a Teodoro de Mopsuestia que había desertado de su compromiso monásti-
co: en SChr 117.
93
Cf. R. TEJA, Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo,
Madrid 1999, 75-107.
94
D. LEE GREELEY, John Chrysostom, On the Prieshood. A Model for Service, en StP 22, 1987, 121-
128.
95
Casi todos los obispos de esta época se rodean de vírgenes y los que son escritores tienen su peculiar
tratado o al menos sus cartas sobre la virginidad: véase F. DE VIZMANOS, Las vírgenes cristianas de la
primitiva Iglesia. Estudio y antología patrística,en BAC 45, Madrid 1949.
96
Cf. J. CHRYSOSTOME, Lettres à Olympias. Vie anonyme d‟Olympias, introducción de A. M.
MALINGREY, en SChr 13bis, 11-69.
97
Véase A. HARTNEY, Men,Women and Money Ŕ John Chrisostom and the Transformation of the
City, en StP. 37, 2001, 527-534; W.MAYER, Constantinopolitan women in Chrysostom‟s circle, en
VC 53,265-288 ; el fenómeno se repetirá en occidente en los círculos de Jerónimo y Ambrosio entre
otros. Pueden leerse con provecho las atinadas páginas de R. TEJA, o.c. sobre todo el párrafo IV,11,3:
Las limitaciones de la “liberación” femenina: la mujer virgen al servicio de la promoción masculina,
225-231.
 197

esencial de la paideia. Podemos imaginarnos sus cuestionamientos incesantes: ¿cómo

se puede hablar de Dios a la gente?¿Cómo puede uno servirse de la retórica para re-
producir la katábasis de Dios a nivel humano? Busca Juan traducir en palabras
humanas lo que es un amor inefable: Dios es un padre, una madre y un amante. Es un
padre lleno de ternura (. La ternura (que viene
a ser como la abertura de su gran sinfonía homilética sobre el Génesis98, la aplicó
Dios en la creación de Adán y en la relación con él99; y se refleja sobre todo en el
rostro que Cristo nos ha revelado del Padre. Sin embargo, Juan pretende hacer com-
prender a su auditorio la necesidad de ver en el amor del Padre un sentimiento que no
se deja reducir a un mero amor paternal como nosotros lo experimentamos en la vida;
el amor maternal o la pasión amorosa son expresiones fragmentarias y aproximativas.
Por eso comenta el despido de Agar al desierto de este modo: el Dios lleno de com-
pasión y amigo de los hombres supera la ternura de un padre y de
una madre en cuanto a nuestra solicitud100. Quiere indicar que la ternura de Dios
padre-madre, o amante incluso, rebasa con creces a la naturaleza. Ahora bien, Crisós-
tomo como pastor, tiende a imitar y expresar tenuemente esta realidad revelada, co-
mo lo expresa a raíz de un regreso a su comunidad después de haberse ausentado por
enfermedad101. Y cuando se le presenta la ocasión, se extiende en un largo exordio de
esa ternura, influido por la concepción platónica del amor espiritual al que se alude
en el Banquete y en un nuevo escenario que pretende reavivar el clima del Cantar de
los Cantares. Se aprovecha del vocabulario de la pasión amorosa empleando como lo
hace Plutarco en su Diálogo sobre el Amor, los términos de la familia en torno al
eros- el amor pasión – y pothos – el deseo del objeto ausente. Analiza los aspectos
tiránicos y obsesivos de este estado, aludiendo a las emociones que el

98
HomGn 1,1. El término en la versión de los Setenta sólo se encuentra expresando la ternura materna
en 4Mc 15,6,9,13; y en el Nuevo Testamento, sólo en Rm 12,10 para evocar el amor fraterno. Mientras
que en la literatura clásica expresa las diferentes formas de afección sobre todo en el marco familiar
(PLATÓN, Leyes 927b; JENOFONTE, Ciropedia 1,3,2,4,3; PLUTARCO, Vida de Cleomene 1,3), incluso el
apego por los animales (Arist. Hª de animales 9,37,621a). El término, que indica la disposición natural
a querer, tiene una importancia relevante en la época helenística y romana. Cf. J. DE ROMILLY, La
douceur dans la pensée grecque, Paris 1979, 214, 272,293 ; sobre todo, C. SPICQ, , en
Lexique théologique du Nouveau Testament, o.c.1604-1608.
99
HomGn 14,3 : PG 53,113-114 ; 17,1 : PG 134 ; incluso con Caín después de su crimen: 19,2: PG
160.
100
HomGn 46,2 : PG 54,424.
101
Poenit 1,1 : PG 49,277.
 198

oyente ha conocido y quizá experimentado en otros contextos. Se advierte el recurso

frecuente de Juan a la expresión rostros deseados, 102 para
designar a sus oyentes. Y aunque los términos de la familia pothos- particularmente
 que expresa la intensidad del deseo de un objeto ausente- están presentes
tanto en la versión de los Setenta como en el Nuevo Testamento103,  no aparece
en la Biblia. El término destila mitología pagana: el hijo de Afrodita, Pothos, y su
hermano Himeros, personificación también del deseo de un objeto presente, son
miembros del cortejo de su madre. Su lugar, tanto en la literatura como en las artes
plásticas, sugiere en el oyente que conoce las leyendas griegas un eco que le permite
comprender la intensidad de los sentimientos del pastor104.

La cuestión social

En el siglo IV Antioquía era una metrópoli cuyo número de habitantes, unos

500.000, hacía de ella la tercera ciudad helenística. Su situación es privilegiada; era
una encrucijada de rutas y un centro comercial de primera importancia. En ella se
acogían adictos a religiones muy diversas: religiones de los misterios, judía, cristiana
y de los cultos paganos. Los mismos cristianos manifestaban tendencias muy varia-
das: al lado de quienes se comprometían con la fe ortodoxa, había semiarrianos, eu-
nomianos, cristianos de tendencia maniquea y apolinaristas. Los cristianos represen-
taban la mitad de la población; pero Antioquía planteaba sobre todo una problemática
social. Siempre allí donde afluyen riquezas hay muchos pobres. Las riquezas son
bienes no compartidos, o sea, acumulados con fines superfluos. El problema más
acuciante concerniente a las riquezas es que los ricos poseen desmesuradamente
mientras que los pobres carecen incluso de lo que necesitan. Pero los ricos deben
cobrar conciencia de que no son los verdaderos propietarios de sus bienes ni de sus
riquezas. Crisóstomo comparte una convicción muy enraizada en la tradición cristia-
na primitiva, sobre todo en oriente: nosotros nunca seremos verdaderos propietarios
de nuestros bienes; únicamente los tenemos en usufructo105. No obstante, existen

102
Poenit 8,1 : PG 49,335 ; HomGn 2,1 : PG 53,26 ; ComJn 7,1 : PG, 59,61. etc
103
Ver en C. SPICQ, o.c. 568-572.
104
Cf. L. BROTTIER, Comment prêcher la paternité de Dieu ? Les réponses de Jean Chrysostome, en
CPE 73, 1999, 24-38.
105
Véase Hom1Tim 12,4 : PG, 62,563 ; HomMt 77,4 : PG 58,707.
 199

desniveles escandalosos de orden económico; por eso, la cuestión social es problema

básico106.

En este medio tan lleno de contrastes Juan Crisóstomo despliega su actividad entre
los años 386 y 397. Su gran elocuencia es una ayuda de primerísima instancia, pero
también se toma muy en serio sus responsabilidades en el ámbito de la caridad. Las
homilías que pronuncia en Antioquía permiten captar muy al vivo una situación que
representa un desafío para el cristianismo y que suscita la angustia de un servidor de
la Iglesia preocupado por el servicio de los pobres107. Según la homilía 66 sobre el
evangelio de Mateo, una décima parte de la población se contaba entre los más ricos;
por el contrario, otra décima sería contada entre los más pobres; en medio, las ocho
décimas partes estaba formada por artesanos, pequeños comerciantes, la burguesía, y
los humildes y menesterosos que viven al día. Por su parte, la Iglesia de Antioquía a
su vez poseía considerables bienes raíces. Así, en la homilía 85 sobre el evangelio de
Mateo expresa que los dominios eclesiales equivalen a la fortuna de uno de los gran-
des de la ciudad. Los sacerdotes que suelen ocuparse de explotar estos negocios y de
comercializar sus productos, son el blanco de las críticas del obispo. Si la Iglesia jus-
tifica sus posesiones es para mantener instituciones como hospitales y beneficencias.

Está convencido de que la lucha para sanear la situación social depende de una re-
forma en el comportamiento individual y colectivo, y sobre todo de la formación de
las conciencias. Desde este ángulo denuncia un estado de espíritu que reina en Antio-
quía: en su gran mayoría, los habitantes de esta ciudad viven ebrios de juegos circen-
ses crueles, de representaciones teatrales que mancillan la virtud, de todo tipo de fies-
tas, hasta el punto de insensibilizarse con la situación de pobreza ambiental, y mos-
trarse insolidarios. Así, hablando de la borrachera del afán de riquezas, exclama:

¿Esto es vida? ¿No es muerte y peor que cualquier muerte? La muerte, en efecto,
trae descanso al cuerpo y libra al alma de la risa, de la indecencia y de los peca-
dos; esta borrachera, por el contrario, arroja a todas estas cosas pues obtura los
oídos, cierra los ojos, retiene la mente en la más oscura tiniebla. No puede oír ni
hablar otra cosa que de intereses, e intereses de intereses, de ganancias vergon-
zosas y de operaciones comerciales execrables, de negocios en nada liberales y
muy esclavizantes.

106
Ver J. QUEREJAZU, L‟usage et l‟abus des biens matériels dans la pensée de Saint Jean Chrysos-
tome, en CPE 70, 1998, 35-44 ; R. WINLING, Jean Chrysostome et la question sociale à Antioche, en
CPE, 43,1991, 21-24.
107
D. GREELEY, St John Chrysostom Prophet of Social Justice, en StP 17, 1993,1163-1175; A.
NATALI, Christianisme et cité à Antioche à la fin du IV siècle d‟après Jean Chrisostome, en Ibid 41-
61.
 200

Lo mismo que el perro que ladra contra todos, que ataca a todos sin razón algu-
na, éste se levanta contra los pobres, envidia a los ricos y con nadie se relaciona
amablemente108.

Proposiciones utópicas

Para ilustrar de manera concreta la idea de la necesaria solidaridad, Juan propone

una solución bajo forma de hipótesis utópica: las dos ciudades. Supongamos que en
una ciudad no viven más que ricos, y en otra todos los demás. La ciudad de los ricos
no podría subsistir sin artesanos y gente sencilla. Por el contrario, una ciudad sin
enormes fortunas podría sobrevivir tranquilamente, al margen de todo cuanto es oro,
materias preciosas, vestidos suntuosos109. Pero la hipótesis va más lejos: supongamos
ahora que los precios de las ventas se ponen a disposición de todos. Con un tesoro así
constituido, a ejemplo de la comunidad primitiva de Jerusalén, se podría fácilmente
remediar las necesidades del mundo, sin dejar de trabajar. El ejemplo de los grandes
monasterios lo demuestra110. Es comprensible que Crisóstomo tenga siempre presen-
te el ideal encratita del compromiso monástico que, de alguna manera, vivió desde su
más tierna edad en los ambientes cristianos sirios. Por eso, todo el ideal y la devoción
cristiana están estrechamente vinculados al ascetismo y, mediante él, al monacato111.

Se puede dudar de la competencia de Juan en el campo de la economía; pero en

realidad sugiere con ello una reforma completa de las estructuras y de las institucio-
nes. Él mismo, miembro de una familia acomodada, ha sentido siempre una honda
simpatía por los pobres y se ha mostrado seriamente preocupado por llenar el abismo
que los separaba de los ricos. Escribe en sus homilías sobre Lázaro: Os exhorto a que
ante todo recordéis siempre, que no dar a los pobres es practicar rapiña sobre ellos
y es una especie de robo de su vida.

En la base de la concreta dimensión social que anima su teología pastoral subyace

su formación filosófica vinculada a unos criterios monacales muy peculiares en él,
que inciden perpendicularmente en la concepción de la sociedad humana y de las

108
HomRom 13,11.
109
Hom1Cor 34.
110
HomHe 34.
111
Cf. P. ESCOLAN, o.c. 125,134.
 201

realidades terrenas112. Sus elogios de la vida solitaria no le hacen nunca perder de

vista que la salvación tiene un sentido fundamentalmente comunitario y que la tarea
del cristiano consiste en olvidarse de sí mismo a favor de los demás. La filosofía es-
toica de la igualdad humana ha dejado huella en sus homilías. En su comentario a los
salmos aparecen razones filosófico-teológicas que condenan la maldad injusta de los
ricos:

Lo mismo le sucede al soberbio y arrogante, cuando exige más de lo que se le

debe por parte del prójimo; cuando uno se considera a sí mismo digno de todo
honor y desprecia a los demás. Esto sólo nace de la injusticia. Y que tal cosa
proviene de la injusticia, dedúcelo de lo siguiente: a ti y a él os hizo Dios y te
dio todas las cosas en común y en igualdad con él. ¿Cómo es, pues, que lo re-
chazas y lo privas de un honor que Dios le dio, y no lo admites en sociedad, sino
que todo te lo atribuyes y lo haces pobre no sólo en dinero sino también en
honor? Dios os dio una misma esencia, os enriqueció con igual principado, con
igual honor de criaturas. Las palabras del Génesis: “Hagamos al hombre”, son
comunes a todo el género humano. ¿Cómo es que le arrojas de su patrimonio, al
reducirle a suma pobreza, reclamando como si fuera tuyo propio lo que es
común?113.

Sin embargo, estas alusiones al bien común no arrastraron a Juan a adoptar solu-
ciones radicales porque, entre otras cosas, siempre su pensamiento social estuvo so-
metido a una evolución constante. En su etapa de Constantinopla renunció a especu-
laciones concretas, aunque se sintió obligado a reflexionar sobre las injusticias socia-
les en aumento, rozando sus consideraciones a una cierta cosmización cristiana. En
tal caso, todo el cosmos y la historia serían manifestación de la voluntad divina. Aquí
Juan manifiesta una clara tendencia combinatoria entre el platonismo y la proyección
estoica, en la formación y constitución del llamado cuerpo social. En su obra sobre la
vanagloria y la educación de los hijos compara el alma a una ciudad interior que

112
J. M. LEROUX, Saint Jean Chrysostome et le monachisme, Paris 1975, 125-147 ; ID, Monachisme et
communauté chrétienne d‟après saint Jean Chrysostome, en TVM, Aubier, Paris 1961, 143-191.
113
ComSal 4,2: PG 55,41.
 202

comunica con el mundo exterior mediante las “puertas” de los cinco sentidos114. La
tarea no era nada fácil y el programa de formación cristiana requería una paciente
aplicación115, porque la cultura ciudadana establecida en la desigualdad y la injusticia
había hecho del ideal de vida una pura apariencia (, sostenida en la vaciedad de
criterios que derivaban en vanagloria (, cuyos excesos estigmatiza Juan116.
La vida social es algo que Dios quiere, pero con la voluntad social quiere también el
culto litúrgico, la oración de todos en común y en privado. Es condición indispensa-
ble la hermandad universal y la unidad de todos, formando un solo cuerpo. La Biblia
no nos ofrece otro proyecto distinto de comportamiento humano mientras se mantie-
ne siempre como palabra de Dios que juzga la historia.

Aquella sociedad, cuyos estigmas no cesaba Crisóstomo de poner al descubierto,

tramó el destino trágico del patriarca, hasta acabar con él. Lamentable evento que
nunca habría ocurrido si su predicación hubiese sido puro elemento de consuelo para
el oprimido y medio de facilitar la opresión.

La actividad humana

Crisóstomo evoca la imagen de Dios como fundamento de una teología del traba-
jo. Imitación del trabajo de Dios117. Del poder creador de Dios a la inventiva del
hombre. Lo que hace del hombre imagen de Dios es su misma realidad constitutiva
de ser imagen del soberano ( y del creador (. Y más
que el trabajo, la técnica es la que se encuentra exaltada, como una participación en
el poder demiúrgico de Dios. De aquí la responsabilidad excepcional a la acción del

114
Platón había mostrado en el libro VIII sobre la República las relaciones de correspondencia y de
acción recíproca entre las diferentes formas de régimen político y el tipo de alma del hombre urbano
que va madurando en el seno de la ciudad. Lo que tiene en cuenta Juan Crisóstomo en esta obra en la
que combina apreciaciones de ejemplos paganos con enseñanzas extraídas de la Escritura. Además,
esta obra presenta un claro paralelismo con el tratado sobre la educación de los hijos del Pseudo-
Plutarco. Crisóstomo se sirve de todos los recursos para lograr la finalidad de la pedagogía
( cristiana para formar un atleta para Cristo (&19). Ver. C. DAUDE, Jean Chrysos-
tome et la Pédagogie: de la cité terrestre à la cité intérieure, en CPE 48, 1992,11.
115
Quizá un excesivo celo de Juan Crisóstomo le llevó a atacar muy duramente, al menos mediante
una retórica verbal, a los judaizantes, numerosos sobre todo en Antioquía, su primer campo de acción,
en donde frecuentaban las sinagogas. Juan se refiere a este problema en la expresión “el mal judaico”
en su tratado contra los Judíos. Véase J. P. CATTENOZ, Jean Crysostome face au judaïsme, en CPE
29,1988, 5-24 ; R. L. WILKEN, John Chrysostom and the Jews, London 1983.
116
Ver, A. M. MALINGREY, Sur la vaine gloire et l‟éducation des enfants, en CPE 48, 1992, 12-15.
117
L. DALOZ, Le travail selon saint Jean Chrisostome, Paris 1959. 167ss.
 203

hombre. Su poder, su facultad creadora, ligada a su misma naturaleza, no cesa ni con

la transgresión. Pero por el pecado, el hombre falta a su misión: su poder llega a ser
abusivo, y arrastra al resto de la creación hacia males mayores. Frente al mundo, el
hombre es el representante del Señor; y se comprende la necesidad de la intervención
favorable de Dios para que el trabajo humano sea fecundo. Esta idea, que con fre-
cuencia hemos encontrado, es una consecuencia normal de la noción antioquena de la
imagen.

A lo largo de la historia humana el concepto de trabajo ha suscitado en más de un

pensador la idea de una actividad penosa. A este respecto Crisóstomo dispone de dos
términos, con sentido diverso, y , frente al ocio (de los grie-
gos que siempre parece un ideal. El  tiende a aplicarse de manera general a
todas las actividades materiales del hombre. Pero cuando Juan Crisóstomo se expresa
con rigor de términos establece diferencias: Una cosa es trabajar ( y otra
penar (. La pena no es un elemento esencial al trabajo. Hubo en la historia
humana un momento en el que el hombre trabajaba sin pena118.

Por su parte, la obra (  de Dios, es también obra del hombre119, de los arte-
sanos, de los monjes, y de Adán antes de la falta120. La obra humana, a la que le esti-
mula la luz del sol121, es la misma que emprendieron los constructores de la torre de
Babel122. De ella únicamente se desentiende el perezoso123. La actividad (
llega a ser sinónimo de ocupación124 en oposición con la inercia () el defecto
de los ociosos125. La actividad involucra a los animales, a los astros y a la naturaleza
entera126. Más aún, los términos son susceptibles de una acepción más concisa: el
ayuno o la caridad pueden ser una actividad espiritual (  distinta
de cualquier actividad manual (recomendada por Pablo127. Por su
parte, los ricos que hacen la limosna tienen en el cielo su lugar de trabajo
(.

118
ComJn 36,2: 
119
AdvIud 4,1: PG 48,872.
120
ComMt 8,3: PG 58,643.
121
HomHe 35,3: PG 60, 256.
122
PG 53, 275.
123
ComJn 44,1: PG 59,248.
124
Com1Cor 11,6: PG 61,95.
125
Com1Cor 5,6: PG 61,47.
126
PG 63,515.
127
Hom1Tes 6,1:PG 62,429.
128
ComMt 49,4: PG 57,88.
 204

Sin embargo, la pena que podamos hallar en el trabajo no es un dato negativo y

estéril. Dios no añade el mal al mal, aporta un remedio ( a la debilidad.
Estamos ante un medio excelente para hacer volver al hombre al camino recto. Su
valor educativo es incalculable.

Rasgos y huellas de dos nombres antioquenos

No podemos cerrar el surco literario antioqueno sin trazar, al menos en grandes

pinceladas, la silueta de dos personajes significativos: uno problemático y problema-
tizado y el otro conciliador:

NESTORIO (+h.451), el antioqueno problematizado

Representa para algunos la posición errónea y extremada de los antioquenos. De

estirpe persa, nació en Siria. Se trasladó a Antioquía en donde se hizo monje y sacer-
dote. Quizá fue discípulo de Teodoro de Mopsuestia. Su fama como orador le facilitó
la sede de Antioquia y luego, en 428, la de Constantinopla hasta el año 431, cuando
los participantes del concilio de Éfeso lo deponen y logran, con la intervención del
emperador, recluirlo en un monasterio. Hasta ese momento había combatido con de-
nodado celo en contra de arrianos y macedonianos. Pero su predicación de la cristo-
logía antioquena fue su perdición. Sus exposiciones carecen del sosiego de Teodoro
de Mopsuestia y de las reservas de Juan Crisóstomo. En el año 435 sufrió el gran
destierro de su vida a un oasis egipcio, en donde murió.

Los comienzos de Nestorio son de una ortodoxia intransigente. Pero el chispazo

saltó en el año 428 cuando un ferviente discípulo de Teodoro de Mopsuestia, el sa-
cerdote Anastasio, al que Nestorio mantenía a su lado desde el primer momento de su
estancia en Antioquia, predicó ante el pueblo en contra del título de theotokos. Se
armó un revuelo enorme, pero Nestorio apoyó a su presbítero. El escándalo culminó
en un cisma entre los obispos130. Nestorio, como todos los antioquenos, partía de las
dos naturalezas, divina y humana en Cristo; y declaraba que después de su unión han
quedado completas y sin confusión entre ellas. No hay mezcla ni combinación
(, . Cristo es doble en naturaleza (. Hay división
entre la divinidad y la humanidad (.

129
AdvIud 8,2,: PG 59,929.
130
M. JUGIE, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris 1912.
 205

Por tanto, aunque haya división en las naturalezas, no impide que se requiera una
adoración. Cada naturaleza conserva sus propiedades y obra conforme a ella. Sólo se
admite entre ellas una unión de pura complacencia (, contando con la
condescendencia de Dios. Pero por encima de todo, no deja de ser una unión personal
(. El Logos y el hombre llevan cada cual su personalidad res-
pectiva a la unión. El Logos sin carne ( no es diferente del Logos encarna-
do (. En esta unión las naturalezas siguen siendo lo que antes eran; pero las
personalidades se unen hasta el punto de no formar más que una, la persona
(de unión, que ya no corresponde al Logos ni al hombre, sino al com-
puesto.

Los nestorianos emplean el término máscara (, que procede del lengua-
je teatral como se ha indicado ya131, y designa las máscaras utilizadas por los actores
para caracterizarse. De este modo, Dios se apropia de la personalidad de Jesús; algo
así como el actor hace suyos los sentimientos del personaje que representa. Por eso,
no puede decirse que Dios haya sufrido en Jesús o que haya vivido una vida humana
con él. A lo sumo se puede afirmar sólo en un sentido figurado lo mismo que el rey
sufre cuando destrozan su imagen. Y precisamente por este o personaje
de unión, Jesucristo-Dios obra como hombre, y Jesucristo-hombre obra como Dios.
Los prosopónes del Logos y del hombre continúan subsistiendo en cierta manera su-
bordinados al prósôpon de Cristo, del cual son componentes. Este los domina y se
sirve de ellos. En consecuencia: el hijo de David no es el Logos de Dios. Dios no
murió, no se encarnó, sino que Dios resucitó a aquél en quien se encarnó. Nestorio
advierte: recorre todo el Nuevo Testamento y nunca encontrarás que la muerte haya
sido atribuida a Dios, sino al Cristo, al Hijo o al Señor. Es una postura antisufrimien-
to de la divinidad, o antitheopasquitas.

Por eso, María no es Theotokos en sentido propio. La madre debe ser de la misma
cualidad que el hijo. Ahora bien, si María es una criatura, nunca podrá ser propia-
mente Madre de Dios. Sólo el Padre es absolutamente hablando . Sin em-
bargo, como la expresión es de uso frecuente entre los fieles, se la puede tolerar por
el bien de la paz, a condición de que se la comprenda correctamente y que se añada
también que María es madre del hombre (. No obstante, prefiere las
expresiones madre de Cristo ( y receptáculo de Dios (. Y si

131
Ver pág 123 y nota 28.
 206

Nestorio no admite más que un solo hijo en sentido unívoco y retira a Cristo, en
cuanto hombre, el título de hijo natural de Dios, concluye que Logos es el Hijo por
naturaleza y en verdad (; el hombre no sería “hijo” más que por
homonimia con el Hijo (.

TEODORETO DE CIRO (393-458).

Teodoreto es un gran compilador, conciliador y exegeta. La originalidad de su

exégesis viene principalmente de haber sabido abrirse a otras formas de interpreta-
ción, que le han preservado de un literalismo demasiado sistemático. A este respecto
la influencia de Eusebio y, a través de ella, de Orígenes, nos parecen haber sido de-
terminantes para hacerle trazar en exégesis esta vía media que le valió ser considera-
do durante mucho tiempo como uno de los más grandes exegetas en lengua griega.
Es el último teólogo antioqueno de categoría133. Oriundo de Antioquía, y de noble
estirpe. Entró en contacto con el monacato y se impregnó de las genuinas doctrinas
de la Escuela Antioquena134. En el año 423 fue elegido obispo de Ciro. Con gran celo
combatió las doctrinas de Arrio, de Marción y los errores gnósticos.

En el conflicto nestoriano nada extraña que se hubiera situado a favor de Nestorio

hasta el año 435, porque se había opuesto enérgicamente al fraudulento apolinarismo
y al monofisismo alejandrino. Según el criterio de Teodoreto, Cirilo de Alejandría
propende en sus fórmulas cristológicas hacia un cierto monofisismo, lo cual explica
que, más tarde, algunos monofisitas se apoyaran en él. Por esta razón los partidarios
de Cirilo y los monofisitas atacaron furiosamente a Teodoreto. En el llamado latroci-
nio de Éfeso, del año 449, tanto Teodoreto como los partidarios de Nestorio, fueron

132
A NESTORIAN COLLECTION OF CHRISTOLOGICAL TEXTS, Cambridge University Library MS Oriental
1319, edited and traslated by L.Abramwski and A.A.Goodman Cambridge 1972, dos volms. (1º volm
en siriaco, 2º en Inglés, Introduction, Translation Indexes) ; ver también J. QUASTEN, Patrología II,
571-577.
133
J. N. GUINOT, Les sources de l‟exégèse de Théodoret de Cyr, en StP 25,1993,72-94 ; ID, L‟exégèse
de Théodoret de Cyr, Paris 1995. Obra voluminosa. El autor destaca, a lo largo de un paciente análisis,
cómo Teodoreto pretende dar a la ortodoxia su fundamento equilibrado prestando una atención deta-
llada al texto bíblico mediante un análisis objetivo y riguroso, poco inclinado a la exégesis espiritual y
mística. Teodoreto siempre se muestra mesurado y de buen criterio, escapando a todo dogmatismo y
espíritu de sistema en su orientación a Cristo. Por el equilibrio que ofrece de las corrientes antioquenas
y alejandrinas, que bien conoce, Teodoreto despertó la máxima atención en los concilios de Éfeso y
Calcedonia.
134
Cf. P. CANIVET, Théodoret et le monachisme syrien avant le concile de Chalcédoine, en TVM 241-
282.
 207

depuestos de sus funciones; aunque poco después, el concilio de Calcedonia, en el

año 451, les rindió justicia. Al final, Teodoreto compuso una fórmula de unión entre
alejandrinos y antioquenos. A pesar de todo, el concilio de Constantinopla, del año
553, condenaba los escritos de Teodoreto que atacaban a Cirilo.

Sus obras exegéticas destacan por su claridad y erudición, expresando la sabiduría

de la escuela antioquena135. Entre ellas se destaca: la Curación de las enfermedades
paganas, en 12 libros, inspirados en la Demostración Evangélica de Eusebio de Ce-
sarea y en los Strómata de Clemente de Alejandría; es una preciosa apología y la
última de toda la antigüedad cristiana que muestra la gran erudición de su autor. Re-
futa aquí las burlas y las objeciones de los paganos y afianza la fe de los débiles; trata
de Dios, del mundo, de los ángeles, de los hombres, de la providencia divina, del
sacrificio, del culto de los santos, sobre todo del de los mártires; opone verdad cris-
tiana a error pagano, vicios de los gentiles a virtudes cristianas. Su escrito Eranistes y
Polifemo, en cuatro libros, es un diálogo entre un ortodoxo y un mendigo que resulta
ser un monofisita. El autor impugna en esta obra el monofisismo cuyo error ha sido
mendigado por los herejes precedentes. Defiende la inmutabilidad de la naturaleza
divina de Cristo, del estado inconfuso de ambas naturalezas y la impasibilidad de la
naturaleza divina. Sus dotes de historiador y narrador las plasma en la Historia Reli-
giosa o el motivo ascético de vivir de los ascetas sirios y en la Historia Eclesiástica.

Hay en Teodoreto una afinidad de su sentido histórico con la exégesis que practi-
ca, en cuanto que se fija en los elementos humanos que entran en la composición de
la Escritura. Quiere ser un antioqueno moderado. Esta actitud ha pesado, sin ninguna
duda, en las decisiones de Calcedonia. Según este antioqueno, antes de la encarna-
ción sólo había una única naturaleza, debido a que la naturaleza humana fue unida en
el instante en que fue procreada, unión hecha en mutua asunción (.
Pero después de la encarnación, Cristo existe en dos naturalezas. Las distingue hasta
hablar de ellas como si se tratara de dos personas. No es el Logos-Dios el que ha sido
llevado al desierto para ser tentado, es el templo ( tomado por el Dios Logos del
germen de David. Identifica  con  y las opone a . Y a pe-
sar de que la unión de las naturalezas se hace por benevolencia, filantropía y gracia,
esta unión es moral y física. Por eso en Cristo sólo hay una persona, un hijo

135
Véanse el elenco de estas obras en J. QUASTEN, Patrología II, 598-564 y en CL. MORESCHINI/ E.
NORELLI, Storia della letteratura cristiana antica greca et latina II-I, o.c.231-247; II-II, 953-955.
 208

(. Verdaderamente el que sufrió era el

Hijo de Dios. Y si admite el Theotókos no por eso rechaza el anthropotókos orto-
doxo, con tal de que se entienda correctamente. Lo que nunca puede admitir es que se
hable de sufrimientos y de muerte de Dios y del Logos. En principio aprueba el diofi-
sismo energético de Nestorio, aunque más tarde matiza un poco su postura.

ESCUELA ALEJANDRINA

Se comprendería imperfecta e injustamente la tragedia de Nestorio si no se tienen

en cuenta las divergencias doctrinales, la violenta antipatía que se tenían las dos es-
cuelas opuestas. Alejandría se había sentido profundamente herida por el decreto del
concilio de Constantinopla de 381, que había desposeído a la sede atanasiana de la
prerrogativa de ser la primera cátedra de oriente para conferírsela a Constantinopla.
Además, en Constantinopla y en Antioquía no podían olvidar el humillante y despec-
tivo trato que Teófilo, el tío de Cirilo, había dado a Juan Crisóstomo. Cada partido
tenía que vengar de su contrario vejaciones e injurias; y esta circunstancia contribuyó
no poco a hacer imposible, desde el comienzo, una discusión seria y amigable sobre
las cuestiones a debatir.

CIRILO DE ALEJANDRÍA (+444)

Hereda de su tío, el patriarca Teófilo de Alejandría136, sus artes buenas y malas,

sus ambiciones y sus resentimientos y hasta su antipatía contra el patriarca de Cons-
tantinopla. Así, nunca admitió que figurara en los dípticos el nombre de Juan Crisós-
tomo porque, según él, “era un Judas”. Había conocido al patriarca de Constantinopla
cuando, en el año 403, acompañó a su tío al sínodo de la Encina, que depuso a
Crisóstomo. A la muerte de su tío, en el año 412, y con dos días de sede vacante, fue
elegido sucesor en la sede alejandrina, siendo todavía muy joven, ya que durante
treinta y dos años gobernaría con mano dura la Iglesia en Egipto. Según el testimonio
de algún coetáneo, pasó algún tiempo con los monjes del desierto137 pero, a pesar de
ello, no había nacido para la soledad, sino para mandar. Manifiesta a lo largo de su

136
SÓCRATES, Hist 7,7.
137
ISIDORO PELUSIO, Epist 1,25.
 209

vida los rasgos típicos de un jerarca egipcio, como político de Iglesia y jefe de partido
religioso. Además, le gusta la polémica, por eso se mete en altercados. Su excesivo
celo por la ortodoxia le mueve a expulsar a novacianos, a judíos y paganos138. Él fue
moralmente responsable del asesinato bestial de la filósofa Hipatia, maestra muy es-
timada de Sinesio de Cirene139. Entra por ello en conflicto con Orestes, el prefecto de
la ciudad de Alejandría, pero Cirilo, prepotente, se siente intocable. Es dueño absolu-
to de flotas comerciales, tiene amplias posesiones en el interior copto y cuenta siem-
pre con una turba incontable e incondicional de monjes rudos. Cirilo sabe halagar al
emperador a golpe de espléndidos regalos. No hay por qué ocultar sus defectos.
Según el cardenal Newman, “Cirilo nunca aceptaría que se juzgara su santidad por
sus actos”140.

De todos modos Cirilo se mueve siempre en torno a una incesante preocupación

por lo que él considera como verdad y por el celo de su fe. Si en Éfeso realizó una
“cacicada” decidiendo comenzar el concilio sin esperar a los legados romanos ni a
los obispos antioquenos, supo después probar su perseverancia y firmeza al quedar
encarcelado por su fe. Si fue duro con Nestorio como lo manifiestan las quejas amar-
gas del heresiarca en sus últimos años de destierro refiriéndose a la manipulación del
concilio de Éfeso141, en el año 433 consintió en firmar un formulario de unión, redac-
tado por Teodoreto de Ciro, y asumió, a su pesar, fórmulas equilibradas y equidistan-
tes entre las dos cristologías142. Y si personalmente le ha perjudicado su espíritu
dialéctico y monolítico, no deja de ser “grande”, y los católicos de todas las épocas le
son “deudores”, según declara Newman. Pero hubiera servido mejor a la Iglesia y
contribuido a la unidad si hubiese tenido la suficiente amplitud de horizontes para
contrastar pareceres diferentes. Parecía la reencarnación de su tío el patriarca Teófilo.
Le aventajaba quizá en una cosa: “Sabía de teología y escribía bien”.

138
Cf. J. A. MCGUCKIN, The Influence of the Isis Cult on St.Cyril of Alexandria‟s Christology, en StP
24, 1993, 291-299. El templo de Isis, en Menouthis, había escapado de la destrucción general llevada
a cabo por el patriarca Teófilo: CIRILO, HomDiversae 18,2: PG 77,1101; SOPHRONIUS, Laud 26,: PG
87,3412; 27,3413.
139
Ver las incidencias de esta trágico asesinato en F. R. TROMBREY, Hellenic Religión & Christianiza-
tion I, o.c. 32ss, 267m 276.
140
Citado en H. VON CAMPENHAUSEN, o.c.194.
141
Cf. R. TEJA, La captación de votos y voluntades por Cirilo de Alejandría en el concilio de Éfeso,
en Emperadores, obispos, monjes y mujeres, o.c.123-134.
142
A este respecto es esclarecedora la postura adoptada por Cirilo asumiendo al fin, pero en detalles
insignificantes, las reclamaciones insistentes de los antioquenos, ver, G. M. DURAND, Une lettre
méconnue de S.Cyrille d‟Alexandrie, en , Hellénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie, Mélan-
ges offerts à Cl.Mondésert, Paris 1987, 351-363.
 210

Principios exegéticos

La interpretación de la Escritura en Cirilo se supedita por completo a su concep-

ción cristológica; y si quisiéramos encontrar un punto de anclaje intentaríamos cen-
trarlo en su comentario al Evangelio de Juan. Hereda la tradición exegética de la
Iglesia de Alejandría, aunque añade importantes matices novedosos que dimanan del
enfoque cristológico en el método exegético que adopta y le orienta a acentuar el
objetivo dogmático con el sentido espiritual del misterio. El sentido espiritual es
siempre para Cirilo una dimensión más del misterio de Cristo: Toda contemplación
espiritual ( se orienta hacia el misterio de Cristo143. Cualquier
sentido bíblico con relación al misterio de Cristo no puede ser espiritual; será única-
mente literal. Claro que para llegar así al misterio de Cristo, se requiere la asistencia
del Espíritu divino, garantía para superar la máscara de la letra y las sombras de las
realidades aparentes144. Por eso, la auténtica gnosis, o visión de Dios (, por
la cual y en la cual el que es inaccesible, lleno de condescendencia, se vuelve accesi-
ble a nosotros; es un don que sólo se concede al creyente sometido a Cristo. Cristo es
el foco de referencia y atracción en toda la economía de la salvación, y desde esta luz
advertimos que la Ley antigua era una iluminación envuelta en sombras145. La luz de
que goza no es suya propia, la recibe de Cristo Jesús. A este fenómeno llama Cirilo
guía de la luz (). Así, hay que concebir la Biblia como una singularidad,
un libro unificado, referido siempre a Cristo 146.

Pero lo que más interesa a Cirilo es la exégesis neotestamentaria de la Escritura

con un objetivo polémico: atacar el arrianismo y el nestorianismo. Tiene claro que, si
contemplamos el plan divino de la salvación, la encarnación del Hijo es el medio

143
Cyrilli Alexandrini in Joannis Evang., Ed. PUSEY, Bruxelles, 1965, III, 336; Fragm sobre 2Cor
3,13.
144
Ver en PG 68,489d; 69,504c, cf. ST. A. MCKINION, Words, Imagery and Mystery of Christ. A Re-
construction of Cyril of Alexandria‟s Christology, Leiden 2000.
145
ComentHabacuc, 130.
146
J. D. CASSEL, Key Principles in Cyril of Alexandria‟s Exegesis, StP 34, 2001, 413-420: The
of the Bible as a whole could thus be understood as pointing to Christ‟s coming. (Co-
mIs PG 70, 36ab). II. In order to Understand Any Biblical Text, the Interpreter Must Understand both
the Literary Conventions and the Various Words and References within the Text. III. Common sens
and Grammatical Rules Limit the Use of Allegory.
 211

escogido por Dios para devolver a la humanidad el don del Espíritu Santo que había
perdido por el pecado: El Hijo único se ha hecho hombre a fin de que la gracia del
Espíritu fuese conservada en toda la naturaleza humana de una manera estable147.

Comentando el evangelio de Juan148, Cirilo, en el contexto del bautismo de Jesús,

la emprende contra los herejes, que negaban la igualdad del Hijo con el Espíritu y el
Padre. Sostiene el alejandrino que el Espíritu no viene a Cristo de forma extrínseca.
La identidad de ambos está enraizada en su comunión de naturaleza y esencia. Por
tanto, el bautismo de Cristo no significa que Cristo necesitase del Espíritu, ni que
fuese una manifestación de su inferioridad con respecto al Espíritu149. Más aún, el
Espíritu Santo ha bajado a Cristo como a las primicias de la naturaleza humana
renovada; puesto que Cristo ha aparecido como un hombre capaz de santificar150.
De este modo la carne, incapaz de santificarse por sí misma, es capaz de santificarse
porque ha sido asumida por el Logos: sólo el Logos encarnado posee el Espíritu en
plenitud. De esta manera comprendemos que gracias a Cristo el Espíritu Santo reside
en los creyentes, aunque esta comunicación se vuelve efectiva en la humanidad a
partir de la resurrección de Cristo.

Evidentemente apoyando esta exégesis está la autoridad de Pablo con su propuesta

de los dos Adanes. Sólo así la humanidad de Cristo alcanza pleno relieve, en cuanto
depende siempre de la divinidad de la única persona que actúa, la persona divina de
Cristo151. Es la intuición fundamental de Cirilo en su lectura del Nuevo Testamento
en el seno de la tradición cristiana, sobre todo en la Iglesia alejandrina. A diferencia
de Nestorio, desconfía de un dualismo congénito en Cristo, y procede a una lectura
unificante de las Escrituras múltiples, aglutinadas en la Biblia única, en orden a des-
cubrir al Cristo uno y único, el unificador del universo, hombre y, todavía más, Dios.

147
ComJn 7,39: PG 73,756a.
148
Jn 1,32: He visto al Espíritu bajar del cielo como una paloma, y se posó encima de él.
149
Cf. A. MANZONE, La dottrina delle Spirito Santo nell‟in Joannem di S.Cirilo d‟Alessandria, Roma
1972, IVss.
150
ComJn 74,549cd.
151
Cf. Carta festal: PG 77,664; 70, 1087a.
 212

Se afirma de Jesucristo, y no exclusivamente del Logos, que es el mismo ayer, hoy y

siempre. Pero ¿cómo la naturaleza humana poseería la inmutabilidad y la perma-
nencia en la identidad cuando precisamente está sujeta a movimiento y, ante todo, a
este movimiento que la hace pasar de la nada al ser y a la vida?... A pesar de la
152
unión con la carne que le caracteriza, se dice de El que existe desde siempre …El
Logos, salido del Padre, ha conservado sus propiedades naturales cuando se hizo
carne. Es muy temerario por tanto atreverse a introducir una cesura. Pero está com-
puesto de propiedades humanas y de otras, que supera lo humano, para ofrecer una
especie de término medio. Es, pues, mediador entre Dios y los hombres, según las
Escrituras. Dios verdadero por naturaleza, incluso con la carne; pero no como noso-
tros, puramente hombre; permaneciendo, por el contrario, lo que era cuando se hizo
153
carne .

Cristo es Mediador, porque es la Síntesis, ser compuesto (, Dios y

Hombre. Aunque es, ante todo Dios, Jesús es el Cristo porque es ayer, hoy y para
siempre el Logos. Precisamente comentando el pasaje paulino de la carta a los Fili-
penses (2,7), concibe Cirilo que el proceso descrito por Pablo no es el de una dismi-
nución de la divinidad, sino de una asunción de la humanidad. Y justamente el ale-
jandrino como ve en la asunción el sentido de la kénosis, semejante asunción culmina
en un cambio de la condición humana, en el Hijo único y en todos los hermanos. Por
tanto, su kénosis es su asunción154. La encarnación es para el Logos una asunción
despojante. La asunción de una naturaleza creada, condición de debilidad, de morta-
lidad y de ignominia, se convierte, para el Logos creador, en despojo de la gloria ex-
terna a la que tiene pleno derecho por su condición divina. Pero si la encarnación es
permanente, la kénosis ha sido, al mismo tiempo, permanente y transitoria: perma-
nente en cuanto que se considera la santificación del que es el Santo por esencia; y
transitoria, si se considera la mortalidad asumida.

El Monogenito se ha hecho hombre; mas no para permanecer siempre en la hondura de

su kénosis, sino para que Dios acogiendo su naturaleza en el anonadamiento, enaltezca
en ella misma a la misma naturaleza humana y la haga partícipe de la sublimidad y ple-
155
nitud divinas .

152
DialEncarn en SChr 97, 288-289.
153
Ibid 286-287.
154
Cf. ¿Por qué Cristo es uno?, Traducción de S. GARCÍA-JALÓN, en CN 14, Madrid 1991, 30ss.
(SChr 395)
155
¿Por qué Cristo es uno?, 37ss (SChr 433).
 213

La lectura juánica que Cirilo hace de la carta a los Filipenses, le lleva a reconocer
en el himno cristológico la afirmación de una kénosis gloriosa, incluso de una teofan-
ía de la kénosis, apuntando hacia una teofanía escatológica de Cristo, a la que se
refiere en algún pasaje156. De este modo, por su kénosis, Cristo adquiere la primacía
sobre todo el universo: El Logos es llamado Hijo único, puesto que ha sido, él solo,
engendrado por el Padre solo; pero ha recibido el nombre de Primogénito cuando se
hizo hombre y parte del mundo157.

La exégesis del patriarca de Alejandría, escrupuloso por enaltecer la humanidad de

Cristo sin nunca cesar de magnificar su naturaleza divina, culmina en esta panorámi-
ca grandiosa, juánica y paulina, de la concorporalidad eucarística de los hombres
entre ellos mismo y en relación al Logos encarnado.

Para unirnos, también nosotros, para fundirnos en la unidad con Dios y entre nosotros,
aunque conservemos nuestra propia individualidad por nuestras almas y nuestros cuer-
pos, separados en personalidades distintas, el Hijo único ha ideado un medio, encontrado
en su sabiduría, conforme al consejo del Padre. Por un solo cuerpo, su propio cuerpo,
bendice a sus fieles en la comunión mística, haciéndonos concorporales con él y entre
ellos. Si somos todos concorporales unos con otros en Cristo, y no precisamente uno con
otros, sino con Él que viene a nosotros por su carne, ¿cómo no seríamos nosotros uno,
158
todos, y los unos en los otros, y en Cristo? .

Todo parece indicar que, para Cirilo, la eucaristía era el objetivo inmediato de la
encarnación del Logos. Mediante ella el Logos encarnado vivifica a los hombres y los
une entre sí y con Él.

Doctrina cristológica

El problema de la salvación está omnipresente en las obras cirilianas. Cristo es an-

te todo el salvador. Las consideraciones sobre su status ontológico son siempre se-
cundarias en relación a este dato primordial. La cuestión de la salvación no es un
aditamento estimulable para la cristología, sino un paso obligado, y probablemente su

156
Por ejemplo ComIs II: PG 70,548c; 577d.
157
De recta fide 30: PG 76,1178.
158
ComJn 11,11: PG 74,560.
 214

mismo umbral. Hablar de la salvación es hablar de la humanidad, de la “naturaleza

humana”, que concierne de lleno a la caída de Adán. Un panorama presentado en un
lenguaje más metafórico que filosófico; incluso a veces fluctuante. El hombre, o me-
jor, la humanidad, es ante todo, según la consideración de Cirilo, el sujeto de una
historia que es la historia de la salvación. Por eso, el Logos encarnado, plenitud y
verdad de la condición humana159, nunca es cuestionable. Quizá la clave de la cristo-
logía ciriliana no hay que buscarla en formulaciones de tipo ontológico que describan
el ser de Cristo. Los contenidos teológicos apuntan más bien a la soteriología que es
la única capaz de esclarecernos adecuadamente. En efecto, la narración de la historia
de la salvación nos dice más que las fórmulas técnicas sobre el ser de Cristo. Una vez
establecido este principio básico, el problema que Cirilo se plantea sobre el terreno
estricto de la cristología consiste en mostrar cómo los actos auténticamente humanos
de Cristo son actos del Logos. Siempre notamos en la lectura de la obra del alejandri-
no una tensión entre su pensamiento soteriológico, con la importancia que le da al
factor humano en Cristo, y su convicción fundamental de la única naturaleza (divina)
de Cristo. Eso le lleva a desarrollar una noción clave: la noción de apropiación, que
ajusta en cierta manera a la hypóstasis del Logos, la humanidad real e integral que
supone su visión de la salvación. Esta noción de apropiación no está definida preci-
samente, pero hemos podido ver la doble función esencial que desempeña: salda la
unidad del sujeto, y traduce en un lenguaje a la vez lógico y ontológico la intuición
de que Cristo no es otro que el Logos- Dios, completamente comprometido y revela-
do en la existencia humana del mismo Cristo, existencia que ella misma no precede
ni excede en nada a este acto de apropiación primera y fundamental que es la encar-
nación. Tal convicción fundamenta la contemplación y la adoración de Cristo en su
humanidad, como también fundamentará, en épocas posteriores, el arte representativo
del icono.

Con estas apreciaciones comprendemos ahora mejor por qué Cirilo incide tanto en
el texto encarnacionista del Evangelio de Juan (1,14): el Logos se hizo carne. La car-
ne es para el alejandrino una humanidad completa, dotada de un alma racional. Se
excluye por tanto todo atisbo de “apolinarismo”. Rehusó siempre el confundir las dos
naturalezas. En este aspecto no es monofisita, porque habla de una unión inefable o
inexplicable. Rechaza los terminos habitación, conjunción, e incluso asunción. La

159
B. MEUNIER, Le Christ de Cyrille d‟Alexandrie. L‟humanité, le salut et la question monophysite,
Paris 1997, 288ss.
 215

unión, que se realiza según la hypóstasis ( o según la naturaleza

( es una unión física. Ahora bien, para él, physis e hypóstasis son equi-
valentes; designan al individuo completo y concreto, existiendo aparte la persona
independiente y subsistente. La única phýsis es la phýsis encarnada del Logos de
Dios, Jesucristo, el hijo de María, la misma e idéntica persona que el Logos, Hijo de
Dios (. Cirilo cree que estas palabras son
de Atanasio; pero de hecho son de Apolinar de Laodicea; bien que haya que enten-
derlas en el sentido que les da Cirilo. Y si la carne de Jesús es la carne del Logos,
ella es divina, vivificante y divinizante. Hay un estrecha ligazón entre la teología de
la encarnación y la eucaristía. Porque la eucaristía es el cuerpo del Logos. La “eulogía
mística”, como le gusta llamar al sacramento de la eucaristía, se caracteriza por ser
vivificante, al ser el cuerpo del Logos; pues el cuerpo de Cristo, tanto el histórico
como el eucarístico, están unidos inmediata y substancialmente con el Logos, que es
vida por naturaleza; ambos cuerpos no tienen en sí subsistencia más que en el Logos.
De todos modos Cirilo no llega a agotar el fondo ontológico de su principio, esto es,
no llega a la idea de un cambio substancial; se queda en un concepto dinámico de la
substancia. En fin, si Jesús es el mismo que el Logos de Dios, María, siendo la madre
de Jesús, es madre del Logos y madre de Dios, Theotokos.

EUTIQUES Y EL MONOFISISMO

Ciertos amigos del primer Cirilo, como Acacio, obispo de Mitilene, se escandali-
zaban cuando oían eso de las dos naturalezas después de la unión, actuando una y
otra sus operaciones específicas. Decir que una naturaleza sufrió y que la otra perma-
neció impasible es ser infiel a la única naturaleza (; además eso suponía
dividir a Cristo. Es el germen del llamado eutiquianismo.

Mientras vivía Cirilo, su autoridad contenía a la facción monofisita. Pero con

Dióscoro, su sucesor, comenzaron las vejaciones contra los simpatizantes de Nesto-
rio. Eutiques, que por aquel entonces tenía unos 60 años y desde los 30 era archi-
mandrita en un monasterio de más de 300 monjes cerca de Constantinopla, se hizo
vocero intransigente de la nueva corriente. Hasta el mismo Cirilo tuvo que aconsejar-
le moderación. Dióscoro de Alejandría por su parte lo escogió como el aliado ideal
que necesitaba, o sea, un tipo cerril y testarudo en su fórmula naturaleza única.
 216

Eutiques mangoneaba además todos los asuntos eclesiásticos gracias a su ahijado, el

eunuco Crisafio, ministro del emperador.

El criterio cristológico de Eutiques era tan simplón como elemental su capacidad

mental: divinidad y humanidad son dos realidades distintas antes de la unión; pero
después de la unión constituyen una única naturaleza. Si el error de Nestorio consist-
ía en separar ambas magnitudes, el de Eutiques radicaba en absorber la una por la
otra. La humanidad de Jesús quedaría como disuelta en su divinidad y, en tal caso,
desaparecía tragada por ella.

El 22 de noviembre del 448 un sínodo de treinta obispos condenaba en Constanti-

nopla a Eutiques. Pero el archimandrita ya había arrancado del emperador Teodosio
la convocatoria de un concilio, pese a la oposición de Flaviano de Constantinopla.
Ese concilio fue presidido por Dióscoro de Alejandría, manipulado por el emperador,
Crisafio y Eutiques. Lograron controlar a los legados del papa León que iban dispues-
tos a leer el documento conocido como “Tomo a Flaviano” donde se fijaba la teolog-
ía de la encarnación, muy afín a la concepción antioquena. El concilio resultó una
mascarada de integrismo histérico, y todo resultó bien apañado por Dióscoro. Allí
depusieron a Flaviano y humillaron a los legados pontificios. El papa León lo calificó
de latrocinio, reprobando todo lo que en él se hizo.

ELEMENTOS DOCTRINALES MÁS SOBRESALIENTES DE ESTE

PERÍODO

Pueden reducirse a dos puntos interrelacionados y de máxima trascendencia:

1º. El carácter urgente de la cristología como fundamento de la divinización del

hombre

A la perspectiva histórico-dinámica de los estados o tiempos de la vida de Jesús

crucificado-resucitado y establecido como Señor, en una época cristiana en la que
todos los creyentes eran proclives a dar testimonio con el truncamiento violento de
sus vidas, algo en lo que valía la pena comprometerse con el Señor Jesús vivo, suce-
de, en la época de la paz constantiniana, la dimensión esencialista-estática de una
cristología, que contempla las dos naturalezas en la unidad del sujeto, en donde no se
excluye el plan soteriológico. A costa de prolongadas y fuertes discusiones se logra
traducir en categorías estático-conceptuales la identidad en la contradicción, expresa-
da de manera histórico-salvífica en las fórmulas pascuales. Con ello no se disuelve la
paradoja cristiana; el Cristo en sí, presentado ahora exclusivamente en su estructura
 217

metafísica, no se opone al Cristo nacido, muerto y resucitado-enaltecido por nosotros.

Los dos concilios celebrados en este período marcan definitivamente, a través de la
cultura del momento, la cristalización de la fe cristológica en la comunidad cristia-
na160.

CONCILIO DE ÉFESO (431)

Lo inauguraba Cirilo un 22 de junio, aunque de hecho fue Teodosio quien lo con-

vocó a instancias de Nestorio. La expresión de fe del concilio coincide substancial-
mente con lo que expresa Cirilo en su carta 11, centrada en el problema de la unidad
Dios-hombre en Cristo. Los antioquenos, cuando llegaron a Éfeso, se encontraron
con un hecho consumado; Cirilo, en principio, lo había amañado todo.

Sin embargo, no habían resultado vanos todos aquellos empeños a lo largo de dos
años. Y si los antioquenos se vieron obligados a reconocer los excesos de Nestorio,
también Cirilo tuvo que ceder y dar una explicación de sus anatemas161. Uno de los
cabos que los cirilianos se empeñaron en asegurar era la fórmula supuestamente sali-
da de Atanasio, aunque en realidad es de hechura apolinarista, y que Cirilo adopta: la
única naturaleza de Dios encarnada. La reitera en su carta 46 a un tal Succensus,
aunque su receptor se mostró contundente: “Si Cristo padeció sólo con el cuerpo se
cae en el apolinarismo, y además se trataría de un sufrimiento puramente irracional e
involuntario, carente de verdadero valor. Si padeció también en el alma humana, en-
tonces quiere decir que constaba de una naturaleza humana completa y, por tanto, no
se puede hablar de una única naturaleza”.

Parece ser que a raíz de este intercambio epistolar Cirilo llega a comprender la ne-
cesidad de admitir que la humanidad de Jesús es autocinética (; y que
la voluntad tiene su propia energía (. Por eso llega a afirmar que, después
de la unión, se mantienen separadas las naturalezas, aunque Cristo no esté dividido.

Finalmente se llegaba a un acuerdo en el año 433; y las dos teologías antagónicas

llegaron a converger. Hay firmas conjuntas de Juan de Antioquía y de Cirilo de Ale-
jandría. Ya no se habla del Logos, sino de Jesucristo que nace del Padre según la di-
vinidad, y después de María, según la humanidad. Los términos una naturaleza,
unión física ()

160
Cf. L. PERRONE, De Éfeso a Calcedonia. La cuestión cristológica y la ruptura de la ecumene, en
G. ALBERIGO, Historia de los concilios ecuménicos,o.c. 68-95, con bibliografía 102-103.
161
Cf. J. MOINGT, o.c. 128-133.
 218

quedan reemplazados por una persona, unión de dos naturalezas

(

Del concilio de Éfeso quedará, además de su definición, un fenómeno religioso de

no menor importancia: el culto a María, “Madre de Dios”, que pronto va a conocer
un desarrollo litúrgico considerable y a fijar la figura carácterística del cristianismo
como culto a la Virgen-Madre y al Niño-Dios.

Los historiadores del dogma señalan con complacencia que fue la presión de la
piedad popular, movida por un seguro instinto de fe, la que impuso el reconocimiento
de María como Theotokos, primero en Constantinopla y luego en Éfeso, a pesar de la
oposición de varios obispos y las reticencias de numerosos teólogos. Para los histo-
riadores de las religiones no hay nada nuevo en esto: la representación de una divini-
dad femenina y materna, de una diosa madre, domina gravida, joven encinta, que da
a luz milagrosamente, llevando en brazos y dando el pecho a su hijo divino, está ates-
tiguada en todas las religiones, desde los más antiguos milenios, por la arqueología y
la epigrafía. En Roma y en todo el Imperio se adoraba a la Gran madre, o Madre de
los dioses, la diosa Kurotrofos, y a su divino hijo representado como hijo Horus. Es
posible que Nestorio se acordara de esto cuando denunciaba como una “enfermedad
griega” la idea de “llevar al Dios Verbo asociado, por apropiación, a la lactancia”.
Sucederá, de hecho, que muchos elementos del culto de Isis – imágenes, títulos, ritos,
y también santuarios – van a ser “reconvertidos” en la nueva devoción a María Theo-
tokos. “Los dioses se van, sus cultos quedan”, constata Eric Dodds. La connivencia
de esta devoción con una imaginería religiosa ancestral será una ayuda poco contes-
table para la penetración de la fe cristiana en pueblos marcados aún por la religiosi-
dad pagana. Tan deshonesto sería intentar disimular estos hechos y estas relaciones o
esquivar su alcance, como ingenuo denunciarlos como alteraciones de la fe cristiana
o escandalizarse por ello, porque existe un fondo cultural común en todo lo que es
religioso, y el teólogo tiene que esforzarse por integrar este fenómeno en su re-
flexión162.

162
Ibid, 136. Valdría la pena continuar la lectura reflexiva y equilibrada de Joseph Moingt en las pági-
nas sucesivas de esta obra; véase también la reciente e interesante obra de S, BENKO, The Virgin God-
dess. Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, Leiden 2004.
 219

CONCILIO DE CALCEDONIA (451)

El emperador Teodosio moría a consecuencia de una caída de caballo. Aunque la

muerte del emperador cambiaba el rumbo de las cosas, no dejaba descendencia. Por
su parte, la emperatriz Eudoxia decidió retirarse a Jerusalén a raíz de su desgracia. El
poder recaía ahora en la hermana de Teodosio, Pulqueria, mujer inteligente y enérgi-
ca, que había sido suplantada en la corte imperial por Crisafio. Pulqueria comenzó a
desembarazarse de su contrincante, y al final mandó ejecutarlo; se casó con el sena-
dor Marciano, pero reservándose su virginidad, y lo hizo investir emperador por el
ejército y el senado, un 24 de agosto de 450.

Esta revolución de la corte suscitó un cambio en la política eclesiástica. Al caer en

desgracia Crisafio, expulsaron al viejo Eutiques de su monasterio y lo internaron cer-
ca de Constantinopla. Mientras tanto, Marciano volvía a Roma, anunciaba al papa
León su enaltecimiento al poder, y manifestaba la necesidad de convocar un concilio
bajo la alta supervisión del papa. En principio, el papa no secundó los proyectos de
Marciano, alegando que la paz se impondría con el retiro de Eutiques. Además sus
ánimos estaban embargados con la amenaza de los hunos a Occidente. Pero el empe-
rador se mantenía en sus trece; y llevó a cabo sus proyectos; pero lo que en principio
pretendía celebrarse en Nicea, se trasladaba a Calcedonia.

En Calcedonia se planteaba de nuevo el problema de concordar las dos teologías,

porque cada una de ellas exponía un elemento esencial que no debía eliminarse. Las
dos eran verdaderas en lo que afirmaban; falsas, o más bien incompletas, en lo que no
afirmaban expresamente: Cristo es hombre perfecto y Dios perfecto; hay en él dos
naturalezas completas y perfectas, sin mutación ni confusión. La unión de las dos
naturalezas no se realiza por conjunción del modo que, subsistiendo aparte, se re-
uniesen en una persona moral (. La unión se realiza en una sola persona o
hypóstasis subsistente; y designa no la personalidad psicológica o moral, sino una
persona subsistente163.

Así, a principios del siglo V el dogma cristológico había llegado al término de una
larga y sinuosa maduración. Quedaba la tarea de hacer comprender y aceptar a los
medios cirilianos la fórmula de Calcedonia, y también la de sofocar los brotes de
monofisismo

163
Cf. J. FANTINO, L‟enseignement christologique du concile de Chalcédoine (451), en CPE 90, 2003,
39-44 ; J. MOINGT, o.c. 146-152.
 220

que se manifiestan hasta finales del siglo VII. Ese trabajo estará reservado a Leoncio
de Bizancio y a Máximo el Confesor.

Calcedonia, como expresaba Grillmeier164, no es sólo un final, sino también un

comienzo, una flecha que apunta hacia el futuro: abre los ojos para nuevas tareas,
impulsa a buscar por la vía de la tradición nuevas determinaciones que expresen cada
vez mejor lo que debe ser proclamado. En efecto, cuanto más clara es la posibilidad
de distinguir entre la idea de una unión hipostática y de una síntesis de naturaleza,
cuanto más claro aparece que la apropiación hipostática de la humanidad por parte
del Logos tiene como fin propio esta humanidad, y no una divinización natural, de-
jará mayor cabida la cristología calcedonense al Jesús de los Sinópticos o a una cris-
tología desde abajo. Calcedonia permite pues que la cristología avance por vía de un
encuentro entre la realidad del misterio de Dios, con su transcendencia infinita, y la
realidad histórica del hombre, con su libre autonomía; tal encuentro, lejos de reducir
los dos valores, los potencia. Con todas las limitaciones que queramos ver en todo
esto, de lenguaje y de cultura, una cosa es cierta y constante, que será nuestro camino
salvífico: Calcedonia concibe la verdadera naturaleza del hombre como la vida plena
en Dios, realizada de una vez por todas a través del Espíritu Santo en la unión
hipostática del hombre Jesús con el Logos, y hecha accesible por el mismo Espíritu
Santo en la humanidad de Cristo, su cuerpo, que es la Iglesia. La cristología ya no
podrá prescindir de la pneumatología ni de la antropología, y es la única llave de
comprensión del evangelio en su conjunto.

Un siglo después del concilio de Nicea, donde se había definido que el Hijo es
“verdadero Dios”, pareció necesario afirmar que es también “verdadero hombre”.
Esta necesidad constituye la prueba de que se había perdido la evidencia de su huma-
nidad, y esto constituye la señal de que ya no se leen los evangelios como relatos. Se
ha perdido esta evidencia porque ya no es el individuo histórico Jesús de Nazaret
quien constituye el tema del discurso de la fe, sino el Hijo eterno de Dios, aparecido
bajo los rasgos de este hombre. Y la razón de porqué no se leen los evangelios como
relatos es porque se busca en ellos la revelación de misterios que no pertenecen a la
historia165.

164
A. GRILLMEIER, o.c. 837ss; también, J.MOINGT, o.c. 152-159.
165
J. MOINGT, o.c. 150-151.
 221

2º. Proyecto de experiencia humano-divina a través de la iniciación en las cate-

quesis mistagógicas

Una nueva ola de sacralización invade al cristianismo en el siglo IV. La comuni-

dad cristiana ya no es una religio illicita; al contrario, se convierte poco a poco en la
religión oficial del imperio romano. Este innegable dato histórico nos esclarece a
nosotros sobre el origen de los nuevos impulsos que renuevan el culto cristiano.
Aquellas tradiciones sacramentales de los primeros siglos, que requerían iniciaciones
concretas y sobre todo una paideia particular como condición previa para integrarse
en la comunidad cristiana entonces relegada, desde el momento en que el cristianis-
mo había vencido, el cristianismo adquiría una oficialidad general166. Aquellos
términos técnicos referentes al mysterium cristiano se despojan definitivamente de
toda connotación esotérica para convertirse en palabras claves del misticismo cristia-
no en formación167. La transformación semántica refleja algunos cambios profundos
en la sensibilidad religiosa y en una nueva subjetividad que inaugura esta nueva era
de oficialidad cristiana. La oficialidad política del cristianismo se reviste de brillan-
tez; adopta formas cultuales a través de interferencias de los cultos en torno a los
poderes públicos, sobre todo al emperador del ya tardío imperio romano, distanciado
siempre y envuelto en la orla del poder sagrado a través de las vestimentas, del trono,
de la corte, de los gestos, en fin, de todo cuanto supone un complicado ceremonial,
siempre significativo del poder mistérico168. Ante todo se destaca ahora un símbolo
de confluencia común en el que se confunde identidad cristiana con potestas, se justi-
fican dignitas y auctóritas, que son fuente de integración política, de justificación y
garantía de entrada en el mundo del más allá a través de la iniciación mistérica. Es-
tamos ante el misterio de la cruz; su gran promotor no podía ser otro que Cirilo, el
obispo de Jerusalén, que en su persona coaduna la ciudad santa por excelencia, el
culto, la cruz y la literatura iniciática. Aunque junto a él debemos aludir a las figuras
de los tres grandes capadocios169 e incluso a Juan Crisóstomo. La cruz es la fuente de

166
Cf. J. DANIÉLOU, La Catequesis en los primeros siglos, Burgos 1998.
167
Cf. G. G. STROUMSA, From Esoterism to Mysticism in early Christianity, en Hidden Wisdom. Eso-
teric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leidne 1996, 147ss.
168
Ver R. TEJA, El ceremonial en la corte del imperio romano tardío, en Emperadores, obispos, mon-
jes y mujeres, o.c.39-71.
169
Véase por ejemplo, R. WINLING, Catéchèse et liturgia chez Grégoire de Nysse, en CPE 91, 2003,
50-58.
 222

todos los misterios o sacramentos y del culto; y es la gran paradoja como signo que
aglutina simultáneamente dos contrarios como son el poder y la humillación170. Uno
de los textos más relevantes a este respecto es un fragmento de las catequesis mis-
tagógicas en el que Cirilo muestra que los cultos arcanos no pueden entenderse sin
una referencia directa al esoterismo teologal171.

La escucha del Evangelio no se permite a cualquiera. La gloria del Evangelio se reser-

va sólo a los hijos verdaderos. Sin embargo, el Señor ha hablado en parábolas a aquellos
que no eran capaces de entender; aunque a los discípulos les explicaba las parábolas en
privado; el resplandor de la gloria es para quienes han sido iluminados, la ceguera para
quienes no creen. Esos misterios, que la Iglesia te explica ahora que has superado la si-
tuación de catecúmeno, no es costumbre exponerlos a los paganos. Para el pagano no
explicamos los misterios concernientes al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, ni antes expo-
nemos la totalidad de los misterios a los catecúmenos; sino que muchas cosas debemos
exponerlas frecuentemente de forma velada, de tal modo que los creyentes que sean ca-
172
paces de conocer conozcan, y los que no lo sean, que no se ofendan .

Ahora se insiste en las diferencias de estado entre paganos y catecúmenos, que se

van incorporando a los creyentes, miembros de la comunidad; pero que todavía no
pueden participar plenamente del culto por no estar lo suficientemente iniciados. La
inefabilidad del misterio únicamente se revela a través del Espíritu, que frecuente-
mente se identifica con la recepción del bautismo. En este momento de la literatura
cristiana, expresiones como los iniciados (, desvincu-
ladas ya de cualquier alusión esotérica, se refieren con frecuencia, sobre todo, a los
bautizados, que se han incorporado a la comunidad cristiana y han obtenido acceso a
las realidades espirituales, como aparece en las oraciones litúrgicas prescritas en las
Constituciones Apostólicas que describen el bautismo en términos de iniciación173.
En este caso el misterio se refiere a los misterios del culto.

170
Véase el excelente estudio de J. W. DRIJVERS, Promoting Jerusalem: Cyril and the trae Cross, en
Portraits of Spiritual Autority, o.c. 79-95.
171
Cat 6,29.
172
Ibid; ver también J. CRISOST Hom1Cor 7: PG 61,56b.
173
VIII,6,7: “Oremos por ellos (catecúmenos) para que se les perdonen sus faltas y, mediante la inicia-
ción,  se hagan dignos de los santos misterios, 
y de la comunidad de los santos”; también VIII, 8,2: y
participantes de sus misterios (de Cristo), .
 223

Mistagogía, de idéntica raíz semántica a misterio, es asumida por la teología ale-

jandrina desde Clemente y Orígenes, y más en concreto por el capadocio Gregorio de
Nisa, para describir la conversión inicial y sobre todo el itinerario ascendente del
gnóstico cristiano hasta su unión a Dios, como lo expresa claramente su gran Cate-
quesis y su vida de Moisés174. En este sentido el Logos es el hierofante que lleva al
iniciado en los misterios ( hasta la luz de Dios175. Esta temática espiritual,
anticipada por Filón176, permanecerá siempre presente en los escritores cristianos
posteriores. La divulgación de términos como  y sus derivados, a partir
del siglo IV, se comprende por el hecho de la cristianización del imperio romano,
porque el paganismo ya no se siente como una amenaza; por eso, el vocabulario de
los misterios paganos puede utilizarse con mucha mayor libertad que antes177. Ahora
estos términos iniciáticos van cargados de contenido bautismal. Y el bautismo es,
más que nunca, a partir de esta época, la referencia casi exclusiva de la identidad
cristiana. La fe sacramental permite descubrir la simetría y la continuidad entre la
creación, la encarnación y la eficacia de los ritos. Pero siempre preocupa evitar cual-
quier incursión en la concepción mágica de la iniciación cristiana tal y como se daba
en las religiones de los misterios178. En esta literatura se nos repite hasta la saciedad
que el rito de nada vale sin la fe.

Sin embargo, la iniciación cristiana comprende tradicionalmente el bautismo, la

confirmación o crismación y la eucaristía179; aunque los ritos correspondientes a la
confirmación no se distinguían siempre de los bautismales. No olvidemos que la evo-
lución de la iniciación va siempre en paralelo con el crecimiento y desarrollo del cris-
tianismo en el imperio romano. Un reconocimiento de la realidad cristiana cada vez
más efectivo se traduce en construcciones de basílicas y templos por todas partes.
Además, en toda celebración mistérica se resalta la figura del obispo como máximo
exponente de los misterios, el sacerdote por excelencia. Él, más que nadie, está nim-
bado de sacralidad y revestido de poder y dignidad; es el personaje central del culto

174
Ver CLEMENTALEJ, Str 4,162,3.
175
ID, Protr 12,120; HomNum 27; VMois II, 162-164; ver W. VOLKER, Gregor von Nyssa als Mysti-
ker, Wiesbaden 1955, especialmente 167-174: “der Gnostiker als Deuter des geheimen Schiftsinnes”
176
VMoys 3,3.
177
Véase el artículo de P.BATTIFOL, Arcane, en DTC I, 2 (1923), 1738-1758: el vocabulario pagano se
hace más ostensible en el siglo IV “lorsque tout risque d‟équivoque aura disparu”.
178
Cf. G. KONGS, Les symboles dans la catéchèse et la mystagogie, en CPE 91, 2003, 43-49.
179
Cf. A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona 1987, 595ss ;
V. SAXER, Les rites de l‟initiation chrétienne, Paris 1984.
 224

cristiano, y en torno a él giran los miembros del presbyterium, que llegan a hacerse
responsables de una porción de fieles en la parroquia. Precisamente la creación de la
parroquia permite a la Iglesia dar solución a un nuevo problema: el enorme número
de personas que requieren el bautismo, celebrado una vez al año, en la vigilia pas-
cual, y en un único lugar, la iglesia del obispo, se hace ya impracticable. Por este
motivo se va imponiendo una nueva aplicación: ahora se confía al sacerdote respon-
sable de una parroquia la facultad de administrar el misterio del bautismo, que se va
generalizando a todos los niños. El mismo fenómeno acontece con la eucaristía.
Mientras que la crismación o confirmación en Occidente quedará reservada al obis-
po180.

A partir del siglo IV asistimos a la formación de amplias compilaciones de escri-

tos preexistentes, como la Didajé y la Tradición Apostólica, que mantenían la vida
interna de las comunidades y aseguraba las celebraciones litúrgicas. Ahora se requer-
ían colecciones más amplias y actualizadas apuntado hacia una especie de unidad
literaria común en todos ellos, garantizada por una jerarquía establecida. Estos nue-
vos documentos tienden a un afianzamiento de la autoridad, garantizante de su con-
tenido, mediante procedimientos pseudoepígrafos, atribuyendo el entero complejo
redaccional a los apóstoles, casi siempre a través de la mediación de Clemente de
Roma, que la tradición consideraba ya como fiel discípulo de Pedro.

Así pues, junto a los sacramentos de iniciación, se va institucionalizando el miste-

rio y sus promotores - el obispo y los que integran al ámbito de lo sagrado en la co-
munidad cristiana - tal y como aparecen en los documentos canónico- litúrgicos del
siglo IV181 que alcanzaron enorme repercusión, inspirados en la supuesta obra de
Hipólito, la Tradición Apostólica. Nos referimos ahora a dos obras que han tenido
una repercusión trascendental en ambientes cristianos bizantinos: la DIDASCALÍA DE
182
LOS APÓSTOLES , compuesta en la Iglesia siríaca hacia el año 230, y las
CONSTITUCIONES APOSTÓLICAS, obra de compilación, en ocho libros, que vieron la
luz ocho años más tarde en los aledaños de Antioquia. Ambas obras institucionalizan

180
Cf. P. DE CLERCK, La dissociation du baptême et de la confirmation au haut Moyen-Âge, en La
Maison-Dieu, 168, 1986,74 ; J. FANTINO, La Séparation du Baptême et de la Confirmation en Occi-
dent, en CPE 63, 1996,12-13.
181
Ver CL. MORESCHINI/ E. NORELLI, Letteratura canonico-liturgica del IV-V seculo, en Storia della
letteratura cristiana antica greca e latina II-I, o.c.275-283; J. GAUDEMET, Les sources du droit de
l‟Église en Occident, du IIème au VIIème siècle, Paris 1985, 23-28 ; M. METZGER, Les Constitutions
Apostoliques, Introduction, en SChr 320 13-62.
182
Ver la traducción en Cuadernos Phase, 132, Barcelona 2003.
 225

el misterio como culto e iniciación; y, como consecuencia, promocionan la monarqu-

ía episcopal y su circunstancia como nivel sublime de vida cristiana, que se proyecta
en un paternalismo sacral en torno a los restantes fieles, y en una sobrevaloración de
la dignidad episcopal en la celebración de los sacramentos de iniciación, sobre todo
en la eucarística donde se mantienen los rangos en la asamblea183.

Contenido de las Constituciones Apostólicas

El documento se abre con una breve introducción (1-3), en donde los doce apóstoles, se expresan
colectivamente prometiendo ceñirse a cumplir la orden que les ha dado el Señor: antes de repartirse
las provincias romanas como campo de misión (un asunto que a partir de un cierto momento se in-
troduce en la literatura apócrifa sobre los apóstoles), deben formular disposiciones relativas a los
obispos, presbíteros, diáconos, lectores, viudas y, en general, a la Iglesia. La escena acontece quince
días después de la ascensión de Jesús: falta, naturalmente Judas; Pedro y Cefas son considerados
como dos personajes distintos; por último, intervienen también en el diálogo Marta y María. Por
turno, los apóstoles van formulando las normas ; y si en una primera parte (4-14) el documento pa-
rece olvidar la estructura eclesial a favor de los comportamientos morales, poco después se reanuda
en boca de los Doce, abordando el tema de los dos caminos, de los orígenes judíos pero evidente-
mente muy cristianizado, como aparecen insertos en la Didajé, en la Carta de Bernabé y en la Doc-
trina de los Apóstoles. La segunda parte (15-28) concluye con reglas para los laicos, varones y mu-
jeres. Una breve conclusión en labios de Pedro refrenda que los preceptos contenidos en este do-
cumento corresponden a una orden del Señor, y pide un acatamiento incondicional con la prohibi-
ción de añadir o suprimir algo (la misma prohibición que sirve para destacar la autoridad y el carác-
ter inspirado del texto - cf. Ap 22,18-19; Did 4,13 - se encuentra ya al final de la primera parte en
el cap 14)184.

183
Ver ConstApost 2,57,1-21.
184
Las Constituciones Apostólicas han sido publicadas en edición bilingüe (griego- francés) por SChr
nº 320, 329, 336.
 226

Porque el Espíritu Santo, alma de la iniciación185, se ofrece generosamente como

potestas et dignitas, según el rango que cada cristiano ocupa en la estructura comuni-
taria186. Estos mismos criterios doctrinales, que ya eran generales en los círculos cris-
tianos antioquenos, están corroborados por los escritos de grandes personajes como
Juan Crisóstomo, sobre todo en su gran obra de enorme expansión, los seis libros
sobre el sacerdocio, principalmente en el libro tercero en donde combina admirable-
mente colación del Espíritu Santo, mistagogía, pureza-dignidad y poder187. La inno-
vación que revoluciona en esta época el seno de la comunidad cristiana está ligada a
un término clave, la o participación en la energía de lo divino. Verdade-
ramente la participación (co-esencialidad) (funda y consolida la jerarqu-
ía (sagrado-poder =  .

Quien atentamente considere qué cosa sea estar un hombre envuelto aún en la carne y,
con todo eso, llegarse tan cerca de aquella bienaventurada y purísima naturaleza, ése
podrá justamente entender qué grande sea el honor que la gracia del Espíritu Santo le
otorgó al sacerdote. Porque por manos del sacerdote se cumplen los misterios … ya se
considere su dignidad en sí, ya en fin nuestra salvación a que todo se ordena. A los mo-
radores de la tierra se les ha permitido disponer de los tesoros del cielo, y a los hombres
dio Dios un poder que ni ángeles ni arcángeles alcanzaron jamás. Porque no fue a éstos
a los que se ha dicho: “Todo lo que vosotros atéis sobre la tierra, atado será también en
el cielo… De suerte que bien puede decirse que han sido levantados a tan sublime digni-
dad cual si hubieran sido ya trasladados a los cielos y trascendieran nuestra humana
188
naturaleza y estuvieran libres de nuestras pasiones .

185
El tema del Espíritu Santo anima las catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén. Véase C.
GRANADO, Cirilo de Jerusalén, obispo y catequista, habla sobre el Espíritu, en El Espíritu Santo en
la teología patrística, Salamanca 1987, 127-191.
186
Entre otros textos puede analizarse la oración para la ordenación del obispo, en las Constituciones
Apostólicas VIII, 5,1-8: “Dios todopoderoso, , concédele (a tu obispo) por tu Cristo, la
participación del Espíritu Santo, , de tal modo que tenga poder
(un poder multiforme)    para…”.
187
El término para designar el sacerdocio en la terminología de la literatura griega de esta época es
o sea, sacralidad: ver G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1987, 669, que
aunque aparece también como de pasada en el Nuevo Testamento (Lc 1,9; Hbr 7,5) en el sentido de
oficio o ministerio sacerdotal, y su derivado , con el significado de sacerdocio (1Pe 2,5.9);
de hecho, en principio, nada tiene que ver con el oficio del sacrificador, sino que la raiz y sus
derivados expresan lo que concierne al ámbito de los dioses o lo que proviene de ellos, todo lo que
manifiesta un poder sobrenatural; sin embargo, por extensión implica también los sacrificios y el ofi-
cio de sacrificar. Ver, P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque I, o.c.457.
188
Los seis libros sobre el sacerdocio, traducción en Apostolado Mariano 23, Sevilla 1990, 48-49.
 227

CIRILO DE JERUSALÉN (313-386)

Las catequesis mistagógicas tienen un desarrollo superior a las restantes catequesis

prebautismales, debido sobre todo a sus objetivos y a sus contenidos, que difieren de
las restantes catequesis189. Por una parte, contienen los primeros elementos de una
instrucción a catecúmenos que vienen a buscar los rudimentos de la fe; por otra, la
corriente mistagógica se adapta a los neófitos, puesto que ya han sido iluminados por
la gracia del misterio. Su nuevo contenido, hasta cierto punto, esclarece la teología
del sacramento, signo eficaz de la presencia saludable de Cristo, y participación real
en la muerte y en la resurrección190.

Las catequesis de Cirilo de Jerusalén forman quizá la colección mistagógica más

importante que disponemos, tanto por la cantidad de instrucciones como por su ri-
queza doctrinal. El obispo jerosolimitano las escribe para un público muy variado en
estructura social y en cultura. Los lugares sagrados de Tierra Santa mantenían enton-
ces un valor de signo excepcional.

Después de la celebración del santo y saludable día de Pascua, a partir del segundo
día después del sábado, todos los días de la semana santa, entraréis sin tardanza,
después de la synaxis (eucarística) en el santo lugar de la Anástasis para escuchar, si
Dios lo quiere, otras catequesis. Se os entregará la clave de cada uno de los ritos rea-
lizados, y se os darán las explicaciones, extraídas del Nuevo Testamento, ante todo de
lo que ha acontecido antes del bautismo; a continuación, cómo el Señor os ha purifi-
cado por el baño del agua, y cómo os habéis convertido en partícipes del nombre sa-
cerdotal de Cristo; aprenderéis finalmente cómo se os ha dado el sello de la participa-
191
ción en el Espíritu Santo .

Los catecúmenos no están todavía iniciados; y por tanto, carecen de capacidad pa-
ra recibir una instrucción en los misterios que deben vivir. Únicamente se les puede

189
Cf. J. DANIÉLOU, Las Catequesis en los primeros siglos, Burgos 1998, 109-127. En estas páginas
señaladas, el autor presenta un contenido sintético del conjunto de las catequesis cirilianas; ver tam-
bién M. A. VANNIER, Les grandes orientations de la catéchèse des Pères, en CPE 91, 2003, 18-28.
190
P. T. CAMELOT, Note sur la théologie baptismale des catéchèses attribuées a Saint Cyrille de Jeru-
salem, en Kyriakon, Festschrift Johannes Quasten in two volumes, Volumes II, Münster Westfalen
1970. 724-730.
191
Cat 18,33.
 228

orientar con medias palabras; porque tan sólo cuando son sumergidos en el bautismo
y en la participación del Espíritu Santo, penetran en un modo nuevo de existencia y
de inteligencia.

Esta iniciación in situ es lo que atrajo a EGERIA a visitar los santos lugares. Aquí,
las mismas comunidades monásticas constituían muchas veces los lugares de refe-
rencia mejores para estas iniciaciones catequéticas. Sin embargo, el sitio propicio
para los candidatos al bautismo en referencia a la muerte y resurrección de Cristo, era
designado con el nombre de Testimonio (Martyrium) o de Resurrección (Anásta-
sis)192.

Cirilo elimina de sus escritos cualquier denominación “especulativa”; así evita

cuidadosamente el término homousios, mientras extrae todos los símbolos naturales
que le son accesibles: fenómenos meteorológicos, simbología animal, vegetal, e in-
cluso alude al mito del Ave Fénix, ya referido por Lactancio193. Destaca además el
carácter apofático de su teología: Tratándose de Dios, es síntoma de una gran cien-
cia el reconocimiento de la ignorancia194. No es partidario de la propaganda ni de la
divulgación. Cirilo exhorta encarecidamente a sus oyentes a proteger el secreto de la
iniciación que reciben.

Quizá no tan relevantes como la colección catequética de Cirilo de Jerusalén son

las catequesis de Juan Crisóstomo195 y de Teodoro de Mopsuestia. Éstas no pueden
denominarse mistagógicas, porque no se redactaron para neófitos en el día de Pascua.
Tampoco su tema se centra en los sacramentos ni en la iniciación de la vida cristiana.
El orador se limita a exponer a los neófitos las obligaciones morales derivadas de su
bautismo. Sin embargo, las catequesis de Teodoro mantienen un cierto cariz mis-
tagógico a través de la teoría de las dos katástasis, como ya se ha apuntado en pági-
nas anteriores: Dios, desde los comienzos, ha constituido dos órdenes de realidades,
el mundo de aquí abajo, de las realidades visibles en cuyo seno vivimos, y el mundo
de arriba, el de más allá del velo, en el que Cristo ha penetrado y nos ha hecho partí-
cipes por el don de arras del Espíritu.

192
EGERIA, Itinerario 46-47; cf. P. MARAVAL, Les catéchèses baptismales (et mystagogiques) de Cy-
rille de Jérusalem et le témoignage d‟Égérie, en CPE 91, 2003, 29-35 ; I. H. DALMAIS,
L‟efflorescence des catéchèses bautismales, en CPE,44,1991,7-10; D. CERBELAUD, Les catéchèses
baptismales, en ibid, 11-12.
193
Ver Cat 17,8.
194
Cat 6,2.
195
Ver en español, Las Catequesis bautismales, en CN 3, Madrid 1988; cf. L. BROTTIER, Un souci
pastoral de Jean Chrysostome: la catéchèse des non-hellénophones, en CPE 91, 2003, 59-67.
 229

Las catequesis de los Padres constituyen un universo apasionante; no revisten

simplemente un interés histórico. La realidad que expresan, vital en ellos, esclarece
todavía hoy nuestro compromiso cristiano precisamente cuando la catequesis y la
formación de adultos son de una actualidad palpitante: bautismo, eucaristía, y el
mismo matrimonio196.

196
Ver J. P. CATTENOZ, Initiation chrétienne, mystère nuptial, en CPE 44,1991,13-15.
 231

UNIDAD II-4

EL MONACATO Y SUS FUENTES: UN TALANTE DE COMPROMISO

Respecto a los orígenes del monacato cristiano planea constantemente una pregun-
ta, que nunca encuentra respuesta satisfactoria, simplemente porque nuevos descu-
brimientos en muchas disciplinas conexas reavivan siempre la misma pregunta a mo-
do de cantinela: ¿De dónde procede el monacato cristiano?

Se han ofrecido muchas respuestas desde finales del siglo XIX . Un serio estudio
de religiones comparadas concluía que el monacato cristiano era fruto de una evolu-
ción de la vieja religión egipcia. En tal caso, el monje cristiano continuaría la antiquí-
sima tradición de los reclusos del templo de Serapis1. Para otros estudiosos, Antonio
y sus compañeros, lejos de ser unos iletrados, alimentaron su espíritu con las ense-
ñanzas filosóficas y teológicas de la Iglesia de Alejandría2; y el desierto sería un con-
texto de fraternidad cultural, en donde el monacato cristiano gozaría en sus bases de
la primera y quizá mejor forma lograda de inculturación evangélica en sintonía con
las aspiraciones profundas del psiquismo humano, creado a imagen de Dios3.

Sin embargo, el monacato no es un sistema teórico tal que mantenga su unidad en

coherencia con sus principios. No ha nacido de un determinado fundador que le
hubiera insuflado su impronta. Viene a ser el nombre colectivo de una forma especial
de existencia cristiana con múltiples realizaciones históricas, caracterizada común-
mente por la separación del mundo en vistas a una entrega más vinculante a Dios.
Etimológicamente monacato o “monaquismo”, como prefieren algunos, se deriva del
griego monos (solo) y expresa la ruptura de todos los lazos mundanos.

1
H. WEINGARTEN, Der Ursprung des Mönchtums im Nachconstantinischen Zeitalter, ZKG 1876, 1-
35 ; 545-574.
2
S. RUBENSON, The arabic version of the Letters of St Antony. Actes du IIème congrès international
d‟études chrétiennes, en OCA 226, Roma 1986, 19-29 ; ID. The letters of St Antony. Origenist Theol-
ogy, monastic Tradition and the makink of a Saint, Lund 1990.
3
Como proyección del arquetipo humano, según R. PANIKKAR, Elogio de la sencillez. El arquetipo
universal del monje, Estella 1993; ver también A. VEILLEUX, Les origines du monachisme chrétien,
RL 97, 1999, 15-27.
 232

Desde sus orígenes se manifiesta espontáneamente en distintas regiones, y se dan

formas análogas en las diferentes culturas no cristianas. Resulta imposible analizarlo
en cuanto fenómeno unitario, y sin embargo se da una común fisonomía que hace que
todos los monjes se reconozcan entre sí sin mayor problema. A través de su larga
historia, el monacato cristiano se ha vuelto hacia los modelos del siglo IV egipcio,
palestino, sirio y capadocio. Por eso, la concepción tradicional que todavía apoya a
Egipto como la cuna de todo el monacato cristiano aguanta difícilmente la crítica
moderna. Más bien hay que decir que todos esos modelos de la antigüedad han inspi-
rado las reformas continuas que pretenden superar el peso de los siglos y la debilidad
de los hombres.

El monacato, como fenómeno religioso, está dotado de una estructura propia, apa-
rentemente asocial y apolítico, anclado en el dinamismo de la unificación. El térmi-
no monje, extraño al griego clásico, ha designado ante todo a un asceta que guarda
continencia, que no se casa. Monje es, por tanto, el que permanece célibe, motivado
por el ascetismo religioso. Es significativo el uso que de esta expresión hace Símaco,
uno de los traductores griegos de la Biblia en el siglo II, cuando traduce al griego el
texto del Génesis (2,8), para designar la condición de Adán antes de la creación de
Eva, se sirve del término , en hebreo lªbado, esto es, sin mujer, célibe. Por
eso el monje es tal porque no tiene mujer. El celibato está por tanto ligado a la esen-
cia del monacato.

En el Nuevo Testamento siríaco el monje está bien caracterizado por el término

ihidaya, que define también el título de Cristo, vertido al griego como , el
Único-Engendrado. Pero el vocablo aparece en otros contextos, como el de la Biblia
aramea. En el libro de la Sabiduría de Salomón (10,1) el término se refiere a Adán:
“La Sabiduría era la que protegía al primer padre, el ihidaya, que fue creado en el
mundo”. En este sentido, el término tiene un fundamento trascendental en la literatu-
ra targúmica judía donde, no sólo a veces los patriarcas se describían como ihidaye,
sino sobre todo Adán, que lo destaca el Tárgum palestinense del Génesis (3,22). Aquí
el hebreo, de acuerdo con los textos de los Setenta y la Pessita, se expresa en los si-
guientes términos: He aquí que el primer hombre que he creado está solo en el mun-
do,  , como Yo estoy solo en los altos cielos, . Si el
judaísmo aplica el término ihidaya tanto a Dios como al hombre, primer Adán, tam-
bién

4
Ver en A. DIEZ MACHO, Neophyti 1. Tárgum Palestinense MS de la Biblioteca Vaticana. Tomo I.
Génesis, CSIC, Madrid-Barcelona 1968, 18-19.
 233

puede aplicarse legítimanete en grado incomparable a Cristo, el segundo Adán.

Y ser solo, y uno, significa también mantener un único objetivo, lo que equivale
en griego a ; en otros términos, no estar dividido, como le sucedió a la
original intencionalidad de Adán, que se dividió desde el instante que intentó coger el
fruto prohibido, como lo expresa Efrén de Nísibe5.

Poco a poco esta realidad externa del celibato va a impregnar las zonas más pro-
fundas de la persona. Se trata de una manifestación de un sedimento judío targúmico,
como aparece en los escritores siríacos, los llamados a veces pre-monásticos, Afraat
y Efrén6. Por eso, la expresión monachos se asocia a la de monos con el sentido de
uno, unificado, simple (), y llega a caracterizar la misma médula de
la persona humana, el hogar de sus vivencias, de sus intenciones y proyectos, de sus
actos y pensamientos: el corazón ()7. Pero el monje no puede quedar siendo lo
que es, célibe sin más, aunque asocie a su vida una serie de prácticas ascéticas y am-
bientes desérticos. Necesita orientar su vida hacia el Dios-Uno8, el Dios que detesta
la vida de un corazón doble9o dividido10. Un Dios único y celoso exige de la perso-
na humana un corazón unificado, . Por eso el monje que pretende en su vida
esa experiencia de Dios único deberá aplicar los mecanismos disponibles de conoci-
miento, de teoría y de praxis, para unificar su corazón, según aquel principio familiar
entre los griegos: lo semejante se conoce por lo semejante. Por eso el monje suplica
con el salmista: Unifica mi corazón, , para que tema tu nombre, y te sirva13.

Guillaumont opina que el comentario de Eusebio de Cesarea sobre el versículo 7

del salmo 68 (67 LXX): “El Señor hace morar a los solitarios (, hebr.
) en una casa”, es un pasaje fundamental para explicar la historia del término

5
Cf. HCr 66,7.
6
Cf. AFRAAT, Dem 6,4; 18,10, comentando Gn 2,24.
7
Cf. EFRÉN, HFid 66,7.
8
Dt 6,4.
9
Dt 6,4: Laapunta a la vacilación, la duda, la hipocresía. El hombre
 es un indeciso e inconstante en su vida (cf. Sant 1,8; 4,8).
10
Sal 119,113.
11
Jr 32,38-39.
12
en la version griega de Áquila.
13
Sal 86,11.
 234

. Eusebio se percata sobre todo que en la versión griega el término “solita-
rios”, en este caso  corresponde al vocablo hebreo  (unificados).
La unificación de la persona humana reclamará a su vez, junto al compromiso del
celibato, la renuncia en cuanto liberación, el combate en contra de los malos pensa-
mientos ( muchas veces asociados a los demonios, incluyendo hasta la
anacoresis vivida en comunidad o, de forma absoluta, en la expatriación (,
tan característica del monacato mesopotámico y persa16.

De todos modos, a través de Filón de Alejandría, emprendemos una lectura plato-

nizante de los textos bíblicos acerca de la creación y formación de la persona huma-
na17, es decir, de Adán, el hombre primordial, que llevaba una vida solitaria porque
fue creado uno; y por su unicidad era semejante al mundo y a Dios. Pero cuando apa-
reció la mujer se hizo efectiva una dualidad, que estaba latente en aquel hombre ar-
quetípico. El pecado de Adán, causa de su caída, consistió en haber preferido la dua-
lidad a la unidad18. Por tanto, la salvación consistirá en la recuperación de la unidad
perdida; pues Dios no puede entrar en un alma dividida y multiforme19. En esta
búsqueda de las raíces de la motivación monástica no podemos olvidar otros influjos
de la literatura judía y judeocristiana donde encontramos otro término griego de re-
miniscencia judaica, relacionado con la noción de simplicidad, y caracterizado con la
voz .

14
En PG 23,689b; cf. A. GUILLAUMONT, Monachisme et éthique judéo-chrétienne, en Aux origines du
monachisme chrétien, coll., SpO 30, Bellefontaine 1979, 47.
15
Es decir, los que aspiran a un único fin, término original, significativo y de suyo crítico frente a su
correlativo personificado en los , los fragmentados en sus múltiples aspiraciones. La uni-
ficación por la tendencia, o monotropía, véase en A. GUILLAUMONT, Monachisme et éthique judéo-
chrétienne a.c. 51-54.
16
Ver el excelente estudio de A. GUILLAUMONT, Le dépaysement comme forme d‟ascèse dans le mo-
nachisme ancien, en École practique des Hautes Études des Sciences Réligieuses. Annuaire LXXVI
(1968-1969) 31-58 ; para completar esta magnífica visión y conectarla con sus más antiguas raíces
cristianas, véase también E. LANNE, La “xeniteia” d‟ Abraham dans l‟oeuvre d‟Irénée. Aux origines
du thème monastique de la “peregrinatio” en Ir 47, 1974, 163-187.
17
De opificio mundi 151-153; ver, A. GUILLAUMONT, Philon et les origines du monachisme, en Aux
origines du monachisme chrétien, o.c. 25-37 ; J. M. CASTILLO, El judaísmo helenista, Filón de Ale-
jandría, en El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, Bilbao 1999, 276-340.
18
De somniis, II, 70.
19
Quod Deus sit immutabilis 2.
20
Véase el estudio monográfico de J. AMSTUTZ, . Eine begriffsgeschichtliche Studie zum
jüdisch-christlichen Griechish, Bonn, 1968; J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, Paris
1958, 418-421.
 235

No podemos olvidar que todo el pensamiento religioso y filosófico de la oikoume-

ne está invadido de fuertes tendencias encratitas y puritanas ya vigentes desde el siglo
V antes de nuestra era, y en un estado de enorme confusión21. Lo decisivo fue que
toda esta amalgama cuajó en un esquema religioso preñado de consecuencias para el
futuro, hasta el punto de considerar el mundo de la experiencia corporal como un
lugar de oscuridad y de penitencia; y la carnalidad humana como túnica ajena. Ahora
nada extraña que el placer sea malo en todas las circunstancias, y que la misma exis-
tencia humana sea un castigo (, como formula un venerable principio pi-
tagórico22. La pureza, en lugar de la justicia, se va convirtiendo en el medio cardinal
de salvación. Aparecen los tabúes alimenticios a base de vegetarianismo, porque
quien se come un animal puede devorar la morada de un alma o un yo humano.
Además es lógico que se reprima la sexualidad como algo dañino que contribuye a la
obra destructora de la discordia. Sólo por eso se justifica la catarsis, mediante la cual
el yo oculto y auténtico podrá subir en la escala del ser a su unidad y simplicidad, y
apresurar su eventual liberación. Una catarsis comprometida reclama la ascesis, co-
mo modo específico de vida23.

El judaísmo de la época helenística asumió estas injerencias encratitas, amplia-

mente desarrolladas más tarde en ambientes judeocristianos. Basta con acudir a obras
conocidas como el ya mencionado Evangelio de Tomás24 y los Testamentos de los
doce patriarcas, documento judío asumido y manipulado por los cristianos25, en
donde la castidad y la continencia se recomiendan con insistencia. Así, en el espíritu
del semen y la cópula se introduce el pecado a través del ansia de placer26.

21
Para algunos se trataría de una corriente cultural chamanística, existente todavía en Siberia, con
huellas de su pasada existencia sobre una zona muy vasta que abarca desde Escandinavia hasta Indo-
nesia y que va descendiendo hacia las regiones mesopotámicas, persas y griegas a través del comercio
y la civilización. Véase E. R. DODDS, Los chamanes griegos y el origen del puritanismo, en Los grie-
gos y lo irracional, Madrid 1989, 133-170; véase también J. M. CASTILLO, Monacato y puritanismo,
en El futuro de la vida religiosa. Desde los orígenes a la crisis actual, Madrid 2003, 135-157; 198-
200; 207-209.
22
YÁMBLICO, Vita Pythag. 85 (= Vorsokr.58c 4)
23
Cf. E. R. DODDS, Los griegos y lo irracional, o.c. 148-151.
24
Cf. G. QUISPEL, L‟Évangile selon Thomas et les origines de l‟ascèse chrétienne, en Aspects du ju-
déo-christianisme, Paris 1965, 35-51 ; E. HAENCHEN, Die Anthropologie des Thomas-Evangelium, en
Neues Testament und christliche Existenz. Festschriff für H.Braun, Tübingen 1973, 207-227; R.
TREVIJANO, Estudios sobre el Evangelio de Tomás, Ed. CN, Madrid 1997.
25
Véase en texto traducido con su introducción y notas de A. PIÑERO, en A. DIEZ MACHO, Apócrifos
del Antiguo Testamento V, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; E. EPPEL, Le piétisme juif dans les Testa-
ments des douze patriarches, Paris 1930, 143-177.
26
Testamento de Rubén 2,8.
 236

No prestéis atención a la hermosura de las mujeres ni os detengáis a pensar en sus cosas.

Caminad, por el contrario, con sencillez de corazón, con temor del Señor, ocupados en traba-
jos, dando vueltas por vuestros libros y rebaños… Perversas son las mujeres, hijos míos: como
no tienen poder o fuerza sobre el hombre lo engañan con el artificio de su belleza para arras-
trarlos hacia ellas. Al que no pueden seducir con su apariencia, lo subyugan por el engaño.
Sobre ellas me habló también el ángel del Señor y me enseñó que las mujeres son vencidas
por el espíritu de lujuria más que el hombre… Guardaos de la fornicación y, si deseáis mante-
27
ner limpia vuestra mente, guardad vuestros sentidos apartándolos de las mujeres …

Este escrito judeo-cristiano relaciona la castidad con la simplicidad de corazón y

el temor de Dios. No debemos olvidar que la simplicidad ( es la virtud fun-
damental tanto en los Testamentos de los doce patriarcas como en los restantes do-
cumentos judíos de la época. Hemos de tener en cuenta también el conjunto de la
literatura esenia en cuanto compromiso con un ideal expresado en un género de vida
que, con toda evidencia ha sufrido las injerencias del helenismo. No cabe duda que,
de una u otra forma, los ascetas de Qumran y de la comunidad de Damasco, influye-
ron en el talante de compromiso entre las comunidades cristianas de Siria, Mesopo-
tamia y Persia28.

La esencia y la voz del monacato, como forma de renuncia a las satisfacciones

mundanas, conservan su vigencia intemporal en la Iglesia, morada viva de la fe en un
mundo pasajero. El monacato continúa siendo un signo de fe, el cual pertenece a la
imagen manifestativa de la Iglesia. La existencia cristiana, con su orientación esca-
tológica, queda patente en el testimonio que de ella ofrece el monacato.

27
Ibid. 4,1- 6,1.
28
Cf. A. GUILLAUMONT, À propos du célibat des esseniens, en Aux origines du monachisme chrétien
o.c. 14-23 ; J. DANIÉLOU, Les manuscrits de la mer Morte et les origines du christianisme, Paris 1957;
F. GARCÍA / J. TREBOLLE, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones reli-
giosas, Madrid 1993 ; A. G. LAMADRID, Los descubrimientos del Mar Muerto, Madrid 1985.
 237

PROYECTO DE LOS MONJES EGIPCIOS DE LOS SIGLOS IV Y V:

TRUEQUE DE LA ASPIRACIÓN AL REINO DE DIOS POR LA CONQUISTA DE LA
VIRTUD.

ANTONIO Y EL DESIERTO DE EGIPTO

El proyecto de sustitución no es una ocurrencia de los monjes: los ideales neo-

platónicos, pitagóricos y sobre todo estoicos se venían acoplando desde hacía tiempo
al mensaje evangélico de la lucha por el Reino, hasta crear una nueva fisonomía de
cristianismo. Sin ir más lejos, el mismo Atanasio lo expresa adecuadamente en la
carta- proemio dirigida a los monjes, que encabeza su Vida de Antonio, como pro-
grama sublime de vida cristiana en la ascesis monástica: Os habéis comprometido en
un gran combate con los monjes de Egipto, y os proponéis igualarlos o incluso su-
perarlos en vuestra ascesis para alcanzar la virtud. Porque también contáis vosotros
con muchas ermitas y el nombre de monje tiene ya derecho de ciudadanía29. Atana-
sio asocia decididamente el seguimiento e imitación de Cristo a la práctica de la vir-
tud. Además, en su Vida de Antonio hace una exposición muy completa de las virtu-
des que debe adornar a todo asceta, heredero de la heroicidad martirial. El cuadro de
las virtudes reposa en un programa ascético orientado a la adquisición de las cuatro
virtudes cardinales estoicas, que enumera explícitamente: prudencia, justicia, tem-
planza, fortaleza30. Por ellas heredamos el Reino31.

En el compromiso de estos ideales se impone una constante ambiental: el desierto.

Sin embargo, el tema del desierto no es monopolio de los ascetas y monjes de Egip-
to32; ya se imponía en la literatura del siglo I antes de Cristo y de los primeros siglos
de nuestra era. Existía en ambientes helenísticos un tipo de aspiración romántica y
mística a la soledad, al retiro del desierto, como solaz y protección del ciudadano
cansado o desazonado33.

29
VAnt 1 :
 ‟ 
30
VAnt 17,7 : 
31
VAnt 17,4 : ´ ; cf. A. DE VOGÜÉ, Les listes de vertus, en
Histoire littéraire…oc. 41-43.
32
Cf. P. MIQUEL, A. GUILLAUMONT, M. RASSART-DEBERGH, PH. BRIDEL, A. DE VOGÜÉ: Déserts chré-
tiens d‟Égipte, Nice 1993.
33
Cf. A. J. FESTUGIÈRE, La révelation d‟Hermes Trismegistos, I, Paris 1944, 31-32, 45ss.
 238

Nadie dudaba que Egipto era el país de ensueño para estos anhelados retiros; allí
quizá, junto a las ruinas de cualquier viejo templo, se podría lograr una visión divina.
Filón de Alejandría, en su tiempo, se hace portavoz de esta actitud34. Egipto es preci-
samente el país seductor de la soledad; y si no es la patria del monacato, es al menos
su tierra predilecta35.

Dialéctica del desierto según Filón

Ocupan el desierto no sólo los que han sufrido las mordeduras del placer, sino también
los que se han disipado. Yo mismo he dejado familiares, amigos y patria, y me fui al de-
sierto para meditar en algo que valiera la pena. Pero no he logrado nada: mi inteligencia,
disipada o mordida por la pasión, se revolvía a objetivos contrarios. Y sin embargo, otras
veces, estando en medio de una masa de gente, mi mente permanece sosegada; porque
Dios acalla el barullo de mi alma, y me enseña que no son las circunstancias de lugar lo
que hacen buena o mala una disposición, sino Dios mismo que mueve y lleva a donde
36
quiere el carruaje del alma

Normalmente suele pensarse que la mayoría de los monjes egipcios eran paisanos,
fellahin, por haber nacido y vivido en poblados del valle del Nilo o del Delta en don-
de habitualmente la cultura brillaba por su ausencia37. La idea que estos monjes tie-
nen

34
Cf. A.GUILLAUMONT, Philon et les origines du monachisme, en Aux origines du monachisme, o.c.
69-87. A. Guillaumont extrae de su estudio una conclusión matizada :… « il faut beaucoup limiter la
part d‟une influence directe de Philon sur la formation de l‟idéal monastique. Cet influence a pu être
réelle en certains cas, par exemple dans l‟élaboration du thème de la . Mais dans la mesure où
l‟idéal monastique prolonge certaines tendances de la philosophie hellénistique
() Philon est un témoin de ces tendances, mais il n‟est pas nécessairement la
source où ont puisé les théoriciens du monachisme… je pense qu‟il doit (le monachisme) plus au ju-
déo-christianisme qu‟à Philon lui-même » (p.37).
35
Cf. A. GUILLAUMONT, La conception du désert chez les moines d‟Egipte, en Aux origines du mona-
chisme…o.c. 69-87 ; G. M. COLOMBÁS, El monacato Egipcio : los Orígenes ; los anacoretas, en El
monacato primitivo, o.c. 45ss.
36
LegAll 2,87. Vale la pena destacar en este párrafo filoniano términos griegos como: placer (
disipación ( desierto ( pasión ( sosiego de la mente
(barullo del alma ( carro del alma (
Réparece en la combinación fonética y de sinónima grafía entre desierto y sosiego ().
37
Recuérdese, sin embargo, la opinión documentalmente fundada de A. Martin. Se sabe que a raíz del
descubrimiento de la bibliteca gnóstica de Nag Hammadi, perteneciente a un monasterio pacomiano, la
supuesta ignorancia tradicional de los monjes va desapareciendo hasta convertirse en un reclamo anti-
erudito, como diríamos hoy en día. A este propósito escribe R. VALANTASIS, Nag Hammadi and As-
cetism: Theory and Practice, en StP 35,2001, 172-180: “It is quite conceivable that the production of
these texts was important to a monastery, not beacause they were of intellectual or spiritual interest to
the monks, but beacause they represented part of the intellectual trade of the monastic community with
the wider intellectual life of their society. The evidence from the Nag Hammadi Library could support
that kind of relationship with the ascetical and academic communities” (190).
 239

del desierto es la familiar de siempre a todo egipcio, porque se lo daba la configura-

ción geográfica, quizá con mayores contrastes que en cualquier otra parte.

Diferencias pronunciadas entre la tierra de cultivo en el estrecho valle del Nilo y la

inmensidad de las zonas desérticas, al oeste y al este. El concepto de desierto que
tienen estos monjes es muy parecido al de los antiguos semitas y a la mentalidad de
la misma Biblia, pero añadiendo una cualidad religiosa y mítica: la tierra cultivada,
tierra negra, por la inundación del Nilo, es el dominio del dios de la vida, Osiris, y de
su hijo Horus. A ellos se opone Seth, asesino de Osiris y dios del desierto, de la “tie-
rra roja”, estéril, dios hostil y malintencionado38. El desierto es además la región de
las tinieblas, el ámbito de la muerte, donde los egipcios no se aventuraban a penetrar
sin gran temor. Era el lugar de bandidos nómadas, siempre hostiles; y sobre todo de
animales peligrosos y terribles serpientes, de la cerasta o víbora, de fieras carnívoras,
de hienas, chacales y otros monstruos que la imaginación inventaba todavía más
fantásticos y terribles. Estos animales, compañeros y servidores de Seth, eran para el
egipcio convertido al cristianismo, verdaderos demonios, confundidos con los dioses
falsos del paganismo, que frecuentaban templos en ruinas, diseminados por el desier-
to.

Esta concepción egipcia del desierto queda perfectamente ilustrada en la atanasia-

na Vida de Antonio. La vocación de Antonio, por su carácter eminentemente evangé-
lico, es siempre modélica. Nacido en una familia paisana y acomodada, hacia el año
250, pero huérfano a los 18 años, oyó un día en la iglesia la llamada de Cristo: si
quieres ser perfecto, vete, vende lo que tienes, dalo a los pobres, y después vuelve, y

38
Ver con detalle en J. LÓPEZ/ J. SANMARTÍN, Osiris y la religión funeraria, en Mitología y Religión
del Oriente Antiguo I, Sabadell 1993, 95-126; se puede consultar también, J. G. GRIFFITHS, The Ori-
gins of Osiris and his Cult, Leiden 1980; ID, Osiris,en Lexikon derÄgyptologie,1981, 623-633; J.
ASSMANN, Isis, en DDD con bibliografía 456-458; M.HEERMA VAN VOSS, Horus, en DDD, con bi-
bliografía, 426-427; K. VAN DER TOORN, Seth, en DDD, con bibliografía, 748-749; más ampliamente,
H. TE VELDE, Seth, God of Confusión. A Study of his Role in Egyptian Mythology and Religion, Lei-
den 1967; pueden consultarse también estos términos en P. POUPARD, Diccionario de las religiones,
Herder, Barcelona 1987.
 240

sígueme39. La Palabra de Dios, proclamada en la celebración litúrgica, fue una inter-

pelación directa y personal para el joven Antonio que, a raíz de aquel acontecimiento,
renunció a todos sus bienes e ingresó en la escuela de los ascetas de la región. Con el
paso de los años se iba adentrando siempre más profundamente en el desierto, lugar
por excelencia de los demonios40. La ascesis en el desierto es presentada como una
lucha en contra de los demonios, que en figuras de animales crueles y amenazantes
para el viejo Adán, vienen a representar la inversión completa del paraíso, el antipa-
raíso41.

Por eso, los demonios revisten unos símbolos temibles de leones, osos, leopardos,
toros, serpientes, áspides, escorpiones42 y terrores nocturnos. De todos ellos triunfa
siempre Antonio, y cada triunfo supone un nuevo adentramiento o huida en el desier-
to. Cada una de las “huidas” o “inmersiones más profundas” y sucesivas expresan
más encarecidamente la concepción esencialmente dinámica y progresiva de la vida
monástica43. A cada etapa corresponden asaltos más violentos con el propósito de
desanimar al valiente eremita. Sin embargo, Antonio nunca pensaba en el tiempo
transcurrido; cada día trataba de progresar con nuevo ardor. Se repetía a sí mismo
a menudo las palabras del Apóstol: Olvidando el camino recorrido, voy sin parar
hacia adelante44. Otros monjes vendrán atraídos por Antonio y poblarán el desierto,
convirtiéndolo en una especie de ciudad45. El desierto-ciudad es la expresión de la
victoria y también de un objetivo realizable: el encuentro con Dios46. El combate del
asceta evoca irresistiblemente el relato de la tentación de Jesús y de su victoria.

Atanasio, vencedor en su lucha contra el arrianismo, ha insistido en el combate

espiritual incesante que Antonio tuvo que afrontar contra Satán, y en la victoria que
Cristo lograba por él. Y ¿qué mejor prueba de la divinidad de Cristo y de su poder

39
Mt 19,21.
40
Cf. V. DESPREZ, Saint Antoine et le début de l‟anachorèse, en Le Monachisme Primitif. Des Ori-
gines jusqu‟au concile d‟Éphèse, en SpO 72, Bellefontaine 1998, 155-209 ; A. DE VOGÜÉ, La démo-
nologíe, en Histoire littéraire… o.c. 58-65.
41
Cf. VAnt 50,8-8 ; 51,5.
42
VAnt 9.
43
Cf. A. DE VOGÜÉ, L‟anachorèse par degrés; le progrès perpétuel, en Histoire littéraire… o.c. 47-
54.
44
Flp 3,13; VAnt 7.
45
VitAnt 14: 
46
Cf. G. J. M. BARTELINK, Les Oxymores desertum civitas et desertum floribus vernans, en StM
15,1973, 7-15; D. J. CHITTY, The Desert a City, Oxford 1961.
 241

frente a los arrianos? Antonio es un perfecto imitador de Cristo, “re-presenta” a Cris-

to, porque se identifica con él en su combate, en sus prodigios milagrosos y en su
victoria, personalizando el mensaje evangélico verdadero frente a los arrianos47. Así
se explica también la atracción irresistible de la belleza carismática de Antonio, que
logró cohesionar en torno a él un incontable número de discípulos.

Se atribuyen a Antonio una serie de Cartas48; se conservan siete en total, escritas

en copto a sus discípulos. Su tema central es “el conocimiento de sí mismo” como
medio de conocer a Dios y toda la economía de la salvación; además destaca el gran
tema del discernimiento de espíritus con todas sus secuelas, sobre todo en el conoci-
miento de uno mismo, en la pureza de corazón y en la oración continua, temas pre-
sentes en la Vida de Antonio49.

AMMONAS50 ha sido discípulo y primer sucesor de Antonio. Primero llevó vida

monástica en el desierto de Escete, donde lo visitó un hermano de “Las Celdas”51.
Cuenta él mismo que pasó 14 años pidiendo a Dios que le concediera vencer su cóle-
ra52. Deseó encontrarse con Antonio53, y el considerado padre de los monjes le profe-
tizó que haría progresos en el temor de Dios54. Desde entonces lo siguió por el de-
sierto55 y, después de la muerte de su maestro en el año 356, dirigió el monasterio de
Pispir, a la orilla derecha del Nilo.

47
Cf. A. DE VOGÜÉ, Histoire littéraire… o.c. 65-80.
48
Ver, SAN ANTONIO, Cartas, Las Huelgas, Burgos 1981; texto español de la siete cartas e introduc-
ción de A. Louf. Se han puesto en tela de juicio la autoría de las cartas de Antonio, su vinculación con
la gnosis, las supuestas oposiciones desierto/ciudad, ciudadano/rústico, ilustrado/ignorante, y su redac-
ción original en copto; véase al respecto el estudio documentado de A. KHOSROYEV, Die Biblothek
von Nag Hammadi. Einige Probleme des Christentums in Ägypten während der ersten Jahrhunderte
(Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten 7), Altenberge 1995; y su puntualización de PH.
LUISIER, Autour d‟un livre récent et des Lettres de saint Antoine, en OCP 61, 1965, 201-213.
49
VitAnt 23.
50
Cf. Ammonas, Succeseur de saint Antoine, texto griego y siríaco en PO. XI, fasc.4, nº.55, editados
por F. NAU, Turnhout, 1973. Véase la breve reseña de J. GRIBOMONT, en DPAC I, 101.
51
AptgAm 4, en PO. XI,4,55,404.
52
AptgAm 3, en Ibid. 404: 
53
AptgAm 7, en Ibid. 405.
54
AptgAm 8, en Ibid. 406.
55
AptgAm 12, en Ibid. 408.
 242

El abad Antonio profetizó a este abad que haría progresos en el temor de Dios. Lo sacó de la
celda y le señaló una piedra diciéndole: injúriala y golpéala. Cuando Ammonas lo hizo, el
abad Antonio le preguntó: ¿se te ha quejado la piedra? Respondió Ammonas: no. Entonces el
abad Antonio replicó: También tú alcanzarás este estado. Y así sucedió, pues el abad Ammo-
nas progresó de tal modo en la perfección que ya ni sospechaba maldad alguna a causa de
56
su gran bondad .

Como su maestro, acostumbraba a retirarse en el desierto donde escribía a los

hermanos. Atanasio tuvo la oportunidad de conocerlo y de admirar sus exhortaciones
a los monjes; por eso quizá le confirió la consagración episcopal. El nuevo obispo
ejerció su jurisdicción en Oxyrhynkos sobre laicos y monjes con igual temple bonda-
doso57. La Iglesia griega hace memoria de Ammonas el 26 de enero y el sábado ante-
rior al comienzo de la Cuaresma, consagrado a los ascetas. Teodoro Studita lo llama
el portador del Espíritu (. Entre sus obras se cuentan una serie de
apotegmas, cartas e instrucciones58. Era hombre de gran talento práctico, de una espi-
ritualidad muy equilibrada y de profunda inspiración evangélica.

Le preguntaron al abad Ammonas en qué consiste la senda angosta y dura. Y él respon-

dió: la senda angosta y dura consiste en controlar los propios pensamientos y eliminar, por
Dios, los propios caprichos; en esto consiste aquello de: fíjate que nosotros hemos dejado
59
todo y te hemos seguido

En los escritos de Ammonas ya nos damos cuenta de la importancia del helenismo

desde los comienzos del ascetismo egipcio. Es muy cierto que el sucesor de Antonio
hablaba y escribía en griego, quizá animado por el gran impacto que provocó la Vida
de Antonio, escrita en griego por el patriarca Atanasio, en donde agradecía a los mon-
jes egipcios el apoyo que siempre le habían prestado y la corriente de simpatía que su

56
AptgAm 8. en ibid 406: 
57
AptgAm 10. (PO. XI, 4, 55, 407)
58
Cf. Ammonii eremitae. Epistolae, en PO X, fasc.6, nº.51, texto siríaco editado por M. KMOSKO,
Turnhout 1973.
59
AptgAm 11, en ibid 408:

 243

género de vida había suscitado en las poblaciones de lengua griega, sobre todo en
Alejandría60.

PACOMIO y su KOINONÍA61

Pacomio nació hacia el año 292, en el Alto Egipto, en la diócesis de Shnesêh, si-
tuada en la ribera izquierda del Nilo, al sur de Tebas. Aunque era miembro de una
familia campesina de economía desahogada, no pudo recibir una buena instrucción.
No obstante sabía leer y probablemente también escribir en su lengua materna, el
copto. Más tarde, ya adulto, casi con seguridad aprendió el griego. Ejerció de militar
algún tiempo, alistado en el ejército imperial. Vivió cerca de Shenesêt (en griego,
Chenoboskeion), en un viejo templo dedicado al dios Serapis, en donde se puso al
servicio de los necesitados. Por los años 312-313 después de un breve catecumenado,
recibió el bautismo. Se mantuvo durante un tiempo titubeante de si alistarse o no
entre los partidarios del obispo Melecio62, pero al final orientó su vida por los derro-
teros del ascetismo bajo la dirección del anciano Palamón durante siete años, para
establecerse a continuación a lo largo de otros diez años en Tabennêsi, en una deci-
sión incondicional a favor de la vida monástica. A partir del año 324 Pacomio co-
menzó a acoger discípulos, cuyo número aumentó tan rápidamente que se vio preci-
sado fundar en Phbôou el año 329. Así comenzó una larga serie de fundaciones.
Hubo casos, como el de Thmoushons y Thbêou, comunidades ya existentes, que de-
seaban incorporarse en la congregación o koinonía pacomiana y tener la posibilidad
de vivir conforme a sus reglas bajo la autoridad de Pacomio63. Las fundaciones

60
F.NAU, Ammonas…l.c. Introduction, en PO X. 6, 400.
61
Cf. A. VEILLEUX, La vie de saint Pachôme selon la tradition copte, en SpO 38, Bellefontaine 1984;
H. BACHT, Pachôme, moine égyptien, en DSp XI, col, 7-16 ; P. DESEILLE, El Espíritu del monacato
pacomiano,(seguido de la traducción española de las Pacomiana latina) las Huelgas, Burgos 1986;
una panorámica excelente nos ofrece G. M. COLOMBÁS, El monacato primitivo (El monacato Egipcio
II : el Cenobitismo), Madrid 1998, 91-115.
62
J. E. GOEHRING, Melitian Monastic Organization : A Challenge to Pachomian Originality, en
StPatr 25, 1993, 388-395; A. MARTIN, Athanase d‟Alexandrie o.c. 304: En la Tebaida, de las 16 sedes
episcopales antes del siglo IV, 11 eran melecianas, lo cual supone más de dos tercios. Y según la Car-
ta de Amón 12 (Halkin, p.103) Pacomio, poco tiempo después de haber recibido el bautismo en Che-
noboskion, en la diócesis de Dióspolis, y de haber decidido su compromiso con la vida solitaria, fue
requerido, entre otros, por los melecianos.
63
SBo 23-58; G1 24-54; 80-83. cf. H. BACHT
, Koinonia dans le monachisme, en DSp VIII,1754-1758.
 244

solían clasificarse en dos categorías, según el lugar y el año, aunque los datos cro-
nológicos de las diferentes Vidas pacomianas no son totalmente concordantes64.

La configuración del monasterio pacomiano difiere de lo que nos solemos imagi-

nar como monasterio tradicional. Debemos representárnoslo como un “cuerpo” unifi-
cado. El símbolo visible es el muro, que cierra todo el ámbito monacal, y una sola
puerta, por la que se posibilita cualquier comunicación con el exterior. Lo más seme-
jante es una vieja ciudad amurallada. En su centro se eleva la iglesia, la cocina, el
refectorio, y la enfermería. Rodean a estas dependencias una abigarrada cantidad de
“casas”, morada de unos treinta o cuarenta hermanos, repartidos según unas funcio-
nes muy variadas: desde el panadero, el tejedor o el pastor, al batelero y pescador,
pues solían edificarse los monasterios en las riberas del Nilo. Agrupaciones de estas
“casas” interiores forman las distintas familias, aunque de cada casa se responsabiliza
un superior con su suplente. El “Padre” o “Apa” preside el conjunto del monasterio.

En el año 346, PETRONIOS sucedió a Pacomio durante unos meses en la dirección

de la koinonía. Fue sustituido por HORSIESIO65 que a su vez, a raíz de una grave crisis
de autoridad, tuvo que ceder el gobierno, cinco años más tarde, a TEODORO66 el cual
desempeñó su misión responsable hasta su muerte en 368. Entonces Horsiesio tomó
de nuevo la dirección de la koinonía también hasta su muerte, acontecida hacia el
año 38067.

Si Horsiesio tuvo que dimitir una vez a causa de una crisis de autoridad, se debió a
los primeros discípulos de Pacomio incorporados a la koinonía, los llamados ancia-
nos. Eran propensos a la murmuración y no aceptaban de buena gana recibir instruc-
ción de alguien más joven que ellos68. Además se resistían a la evolución de la koi-
nonía, sobre todo cuando comenzó a extenderse por la región de Shenesêt, con una
mentalidad y dialecto diferentes al de ellos.

A la muerte de Pacomio, la koinonía contaba con nueve monasterios de hombres y

dos de mujeres, pero el número de monjes podía alcanzar la cifra de varios millares.
Pero también hay que decir que algunos monasterios adoptaron los reglamentos de
Pacomio con algunas modificaciones, sin adscribirse por ello a la koinonía o congre-
gación pacomiana, como es el caso del monasterio de Canapos, próximo a Alejandr-
ía, fundado por el patriarca Teófilo, tío de Cirilo, y sobre todo del gran monasterio

64
Cf. D. J. CHITTY, A note on the Chronology of Pachomian Foundations, en StP II (Texte und
Untersuchungen 64), Berlín 1957, 379-385.
65
Breve referencia en J. CL. GUY, Horsièse, en DSp VII, col 673.
66
Cf. A. SOLIGNAC, Théodore de Tabennêsi, moine égyptien, en DSp XV, 414-418.
67
SBo 123ss; G1 116ss.
68
SBo 69; 92; G1 77; 100.
 245

Blanco de Atripe, cerca de Shmin, en donde Pjôl, tío del célebre Shenute, había in-
troducido la Regla pacomiana69. Con todo, la congregación pacomiana se iba exten-
diendo por todo el valle del Nilo, por el delta y hasta Alejandría70.

Sobre la personalidad de Pacomio, sus reglamentos y los de sus primeros suceso-

res, disponemos de abundante documentación. Su biografía es muy compleja y se
diversifica en cuatro grandes fuentes: coptas, griegas, árabes y la traducción latina de
un modelo griego. Junto a estos relatos hagiográficos existen una serie de referencias
que los bolandistas han llamado paralipómena, y otras fuentes que completan la ri-
queza inspiradora del cenobitismo pacomiano, como la célebre Epistola Ammonis,
imprescindible a este respecto71.

De la “fuga mundi” a la revitalización de la koinonía apostólica

Los pacomianos descubrieron en la comunidad cristiana primitiva de Jerusalén, el

tipo de su koinonía. Pacomio, el fundador carismático, destacó el sentido extrema-
damente vivo de la primacía de la caridad fraterna, después de haber consagrado su
vida, durante tres años, al servicio de la gente en Shenesêt y antes de alistarse como
monje, bajo la dirección de Palamón, en el desierto cercano. Al fin se instaló sólo
cerca de Tabennêsi con una clara vocación de servicio.

Un día, él y su hermano estaban en una isla, ocupados en la recolección, se hallaban en las

cercanías de una aldea abandonada, es decir, Tabennêsi. Aquella noche, después de haber
rezado como tenían por costumbre, Pacomio se sentó solo aparte, no muy lejos de su herma-
no; estaba desolado y tenía el corazón abatido en lo concerniente a la voluntad de Dios, que
ansiaba conocer. En plena oscuridad, apareció un personaje luminoso, en pie, ante él, que le
preguntó: ¿Por qué estás desolado y tienes el corazón abatido? Le contestó: Es que busco la
voluntad de Dios. El personaje replicó: Si deseas realmente conocer la voluntad de Dios, ponte
al servicio del género humano para reconciliarle con él. Pacomio reaccionó con cierta indigna-
ción: Busco la voluntad de Dios, y ¡me dices que me ponga al servicio de los hombres! El per-
sonaje repitió por tres veces: “La voluntad de Dios es que te pongas al servicio de los hombres
72
para llevarlos a él”. Y desapareció la visión .

69
La formulación de la Regla, trasmitida en cuatro partes (praecepta, instituta, iudicia, leges), no
ofrece un sistema completo de vida monástica. Cf. A. BOON, Pachomiana latina, Louvain 1932, 11-
75;153-183. Véase la traducción española en P. DESEILLE, El Espíritu del monacato pacomiano, Las
Huelgas, Burgos 1986, 1-123.
70
V. DESPREZ, Le cénobitisme pachômien, en Le Monachisme Primitif …o.c. .211-271; PH.
ROUSSEAU, Orthodoxy and the Coenobite, StP 30,1997,241-258.
71
Puede verse un estudio detallado y casi definitivamente exhaustivo de toda esta documentación
compleja en A. VEILLEUX, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième siècle, en StAns
57, Roma 1968, 17-158.
72
Sº, en L. TH. LEFORT, Les vies coptes de saint Pachôme et de ses premiers successeurs, Louvain
1943, 60-61.
 246

A raíz de esta visión acudió mucha gente junto a él, y se decidió a levantar barra-
cas en el lugar para convertirse en servidor de todos ellos, conforme al pacto que
había establecido con Dios73. De entre toda esta gente Pacomio trató poco a poco de
formar una “comunidad”, o koinonía, de hombres para que, ellos a su vez, aprendie-
ran a servirse entre sí, poniendo todo en común, conforme al ideal de los Hechos de
los Apóstoles74. Así, Pacomio se granjeó el mayor timbre de gloria como fundador de
la vida cenobítica (koinos bios)75, o sea, de la santa koinonía, por la que Dios ha
hecho conocer la vida apostólica a los hombres que desean ser conforme a la ima-
gen de los apóstoles76. El carisma pacomiano difería notablemente de la agrupación
de eremitas en torno a un padre espiritual, un abbas o pneumatofóros, que ejercía
sobre sus discípulos una función didascálica, como podemos vislumbrar en la Vida
de Antonio y en los mismos Apotegmas. Además, considerables agrupaciones de
eremitas solían morar en los desiertos de Nitria, Escete y las Celdas en torno a alguna
iglesia. Pero el cenobitismo pacomiano era otra cosa; tenía algo de especial. No se
trataba de una agrupación de individuos alrededor de un padre, sino de una comuni-
dad de hermanos, una koinonia77. Sería interesante examinar por qué algunos docu-
mentos pacomianos de lengua copta reservan generalmente el término “monasterio” a

73
S1, p. 4,6-7.
74
Hch 4,32; cf. S1, LEFORT 3, 30-32 (= S3, LEFORT 65, 28-31). Véase también en A. BOON, Pacho-
miana latina, Louvain 1932: Liber Orsiesii 142,18-31.
75
Ver A. BOON, Pachomiana latina: Epistula Theodori de Pascha 105,15:…Pater noster a quo coe-
nobiorum vita fundata est; Liber Orsiesii, 12 (116,18):… qui primus instituit coenobia…
76
2ª Catequesis de Teodoro, en L.TH. LEFORT, Oeuvres de S.Pachôme et de ses disciples (CSCO –
160), Louvain 1956, 38,15ss.
77
Pr 49, A. BOON, Pachomiana latina, 25-26: Si quis acceserit ad ostium monasterii, volens saeculo
renuntiare et fratrum adgregari numero… fratribus copuletur.
 247

comunidades no-pacomianas, mientras que se sirven de las palabras coptas soouhs y

heneete para designar a las comunidades de Pacomio. Lo mismo acontece con los
documentos pacomianos más antiguos en lengua copta, que hablan de “hermanos” en
lugar de “monjes” cuando aluden a miembros de la koinonía. Los discípulos de Pa-
comio aplicaban el apelativo de “monjes” a los demás ascetas, comprendiendo tam-
bién a las comunidades clericales que vivían en los aledaños del patriarcado de Ale-
jandría78; mientras que, en otras partes y especialmente en Siria, el monasterio sólo
era un medio de transición hacia la soledad, muy distinto del cenobio pacomiano cu-
ya identidad es su objetivo.

Si Pacomio quería que su koinonía fuese una reproducción viva de la comunidad

primitiva de Jerusalén, basada en la caridad fraterna y la unanimidad, nunca preten-
dió establecer algo rígido y severamente reglamentado a modo de un regimiento mili-
tar como se creyó en algún tiempo79. Lo único que caracterizaba la comunidad paco-
miana era el servicio incondicional, expresión de la caridad evangélica, y que consti-
tuía el fundamento de todos sus reglamentos y organización80. Así se explican reco-
mendaciones pacomianas como: “Ten un solo corazón con tu hermano... los caminos
de Dios son la humildad de corazón y la dulzura”. Para Pacomio, las observancias
esenciales en orden a la “perfección del santo Evangelio” son las tradicionales: “Los
ejercicios prescritos se reducen a la oración incesante, las vigilias, la recitación inter-
ior de la Ley de Dios y nuestro trabajo manual, a propósito del cual hay para nosotros
órdenes en la Escritura; y de este modo nos permite dar de nuestros bienes a los indi-
gentes”.

Sin embargo, los pacomianos no rompieron del todo con las costumbres del ana-
coretismo: si la mesa y el trabajo son comunes, los monjes disponen de una celda; y

78
Cf. A. VEILLEUX, Monachisme et gnose, en CollCist 47 (1985) 145; para aquilatar la terminología
pacomiana, ver F. RUPPERT, Das pachomianische Mönchtum und die Anfänge klösterlichen Gehor-
sams, Münsterschwarzach 1971, 60-84
79
Por ejemplo A. DE MENDIETA, Le système cénobitique basilien comparé au système cénobitique
pachômien, en RHR 152 (1957) 31-80 ; O. ROUSSEAU, Monacato y vida religiosa según la antigua
tradición de la Iglesia, Las Huelgas, Burgos 1992, 57-62; M. VILLER, La spiritualité des premiers
siècles chrétiens, Paris 1930, 54.
80
Cf. A. VEILLEUX, La Liturgie dans le cénobitisme pachômien… o.c. 177-181.
 248

algunos podrán incluso abstenerse de aparecer en el refectorio para practicar un ayu-

no más estricto. Pero desde el comienzo, era su costumbre cada día, al atardecer, des-
pués de su trabajo y de su cena, sentarse juntos y discutir sobre las Escrituras81, por-
que no tenían otra preocupación que la de su salvación82.

Elementos esenciales de la vida cenobítica pacomiana

Como la integración en la primitiva koinonía cristiana se ratificaba oficialmente

con un pacto solemne en la recepción del bautismo, también este sacramento ocupaba
un rango preeminente en la vida de los monjes pacomianos, teniendo en cuenta que
muchos de los que se alistaban en la Congregación venían directamente del paganis-
mo con todas las secuelas83. De aquí la importancia del catecumenado pacomiano,
previo a la regeneración pura (pechpo nkesop)84 cristiano-cenobítica, consistente
ante todo en una instrucción en las verdades más elementales de la fe: qué son las
criaturas de Dios, y cómo deben alabarlo con sus labios y con el corazón. Mas para
conocer y vivir esta realidad hay que aprender a orar, recitando el Padrenuestro,
aprendiendo los salmos y las restantes partes de la Escritura con las reglas prácticas
de las synaxis85. Después, el sujeto podrá incorporarse a la comunidad y compartir
todas las synaxis, excepto la eucarística.

Teodoro, en su carta sobre la pascua, alude a los catecúmenos de la Congregación,

que acudirán con todos los hermanos al cenobio de Phbôou para celebrar juntos la
pascua y administrar el bautismo, como rito central de la celebración. En todo esto se
nos desvela el vínculo estrecho que existía entre el bautismo y la vida monástica en
los círculos pacomianos. Para el mismo Pacomio su misión de fundador de la koinon-
ía estaba íntimamente asociada a su conversión y a la gracia de su bautismo. Bautis-
mo y pascua realzaban la vida del monje pacomiano. La pascua pacomiana coincidía
con los seis días de la actual semana santa, en los cuales se ayunaba y se predicaba la
Palabra de Dios. La tarde del sábado era la clausura de la pascua, y ya el domingo,
día de la Anástasis, abría el período de la alegría, la cincuentena de la Resurrección,
Pentecostés. El elemento primero de la celebración de la resurrección era la colación
del bautismo a los catecúmenos.

81
D. BURTON-CHRISTE, Oral Culture and Biblical Interpretation in Early Egyptian Monasticism, en
StP 30, 1997, 144-150.
82
L. TH. LEFORT, Les Vies coptes de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs, Louvain 1943,
349-350.
83
Sintetizada y englobada en una rusticidad global, como ciertos preceptos pacomianos: Qui rudis
collectam sanctorum ingreditur... Qui rudis monasterium fuerit ingressus: en A. BOON, Pachomiana
latina 1, 49,139.
84
S10, LEFORT 35, 4.
85
S10, LEFORT 21-22, contiene un mínimo programa de formación catequética.
 249

Por lo demás, para mucha gente que acudía junto a Pacomio, la iniciación a la vida
cristiana y la iniciación a la vida monástica coincidían, porque ambas confluían en la
koinonía. Y las obligaciones, los compromisos y las promesas, que Pacomio evoca en
sus discípulos, son compromisos bautismales, o del pacto (por excelencia.
Eso no quiere decir que minusvalorara el matrimonio; todo lo contrario, admitía que
el monacato no era la única forma legítima de vida evangélica, o que no se considera-
ra la anacoresis como elemento esencial de toda vida cristiana auténtica. Al contrario,
reconoce explícitamente que los cristianos viviendo su matrimonio podrán ser más
íntegros que los mismos monjes en el día del juicio. Al fin y al cabo, la vida monásti-
ca no se distingue esencialmente de la vida cristiana del laico. Es una politeia más
entre otras86. De este modo se explica que entre los pacomianos no existiera promesa
ni algo parecido a votos religiosos o monásticos al margen de los compromisos bau-
tismales y de la incorporación a la disciplina de la koinonía.

Además, los pacomianos eran conscientes de que la eucaristía creaba la koinonía,

aunque no automáticamente, porque la comunidad de amor debe anteceder a la cele-
bración litúrgica, para que mediante ella y en ella pudiera convertirse en signo y rea-
lización de comunión. Al fin y al cabo, los escritos pacomianos no tienen virtualidad
mistagógica. Son escritos ascéticos. La fe eucarística de estos monjes no se distinguía
de la de los fieles del momento, considerando la eucaristía a la vez como ofrenda,
() hecha a Dios y como recepción de un don otorgado por el Señor, que
recaba la mejor preparación. Quizá por eso no advertimos aquí cesura alguna con las
prácticas eucarísticas de las iglesias locales. Los hermanos solían asistir a la celebra-
ción en el pueblo más cercano, mezclándose con los seglares87. No había sacerdotes
entre los pacomianos, no por menosprecio del sacerdocio, sino por la precaución de
conservar la igualdad en el seno de la koinonía, y de evitar posibles brotes de privile-
gios, envidias y divisiones. Así comprendemos la actitud de Pacomio cuando Sera-
pión, obispo de Dendera, aprovechando la visita que, en el año 330, hizo a la Tebaida
el patriarca de Alejandría, Atanasio. Serapión invitó a Atanasio a ordenar de sacerdo-
te a Pacomio para darle autoridad sobre todos los monjes de su diócesis al conside-
rarle un hombre de Dios, pero fracasó en el intento, porque Pacomio se escondió;
actitud esquiva del apa que el mismo Atanasio respetó.

86
Cf. EpistAm 2.
87
Ver ReglHors 85,20ss.
 250

Los ascetas de las colonias anacoretas o semi-anacoretas disponían habitualmente

de un lebiton especial, que se ponían para acudir a la celebración eucarística del
sábado y del domingo. Pero nada se dice de esto entre los pacomianos. Tampoco se
pueden precisar los textos litúrgicos que utilizaban los hermanos en sus celebracio-
nes eucarísticas, cuando más tarde se celebraban en el interior de los cenobios paco-
mianos. Lo único cierto es la enorme variedad de textos anafóricos de la Iglesia
egipcia.

La Escritura, norma de vida en la koinonía

Pacomio estaba de tal manera convencido de la intangibilidad del valor normativo

de la Escritura que, incluso, cuando recibía las palabras de un ángel, su máxima pre-
ocupación consistía en verificar si sus revelaciones concordaban con las Escrituras. Y
si es cierto que la organización de la vida común, la koinonía, necesitaba de un de-
terminado número de preceptos de orden práctico, éstos debían estar en plena con-
formidad con el texto inspirado, o mejor quizá debían extraerse de él con la única
finalidad: amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y
con todas las fuerzas; y al prójimo como a sí mismo; a fin de que conozcan con exac-
titud lo que está escrito por el Espíritu Santo88. Se comprende, por tanto, que en este
período turbulento cuando circulaban “falsas Escrituras” redactadas por los herejes,
el patriarca Atanasio, en su carta pascual de 367, determinara el canon de la textos
sagrados, para enorme satisfacción de los pacomianos: Consideremos las importantes
garantías que, en su carta pascual de este año, nos ha ofrecido por escrito nuestro
bienaventurado padre apa Atanasio, el santo arzobispo de Alejandría, por el hecho
de haber enmendado el canon de los libros de las santas Escrituras y el de su núme-
ro89. Pero la Escritura no es sólo una “Regla” práctica para los pacomianos. Consti-
tuye también la inspiración fundamental de la oración y de toda su vida espiritual90.
Es el soplo de Dios91 que hay que recibir como un alimento de vida92. Enseñada por

88
S10, LEFORT 22,4-10.
89
S6, LEFORT 334,4s
90
Cf. H. BACHT, Pachôme, en DSp XII,14; C. JOEST, « Unsere hände den armen öffnen ». Das Opus
Monasticum der Pachomianer, en VC 51, 1997, 1-9.
91
ReglHors 97,12 ; 3ª catequesis de Teodoro, en L. TH. LEFORT, Œuvres de S.Pachôme…o.c. 43,22 ;
50,2;
92
ReglHors 89,30.
 251

nuestros Padres los obispos es la lámpara que, trasmitida a los hermanos por los su-
periores, los guía hacia la salvación en el mundo de tinieblas que deben atravesar93.

La Escritura era el alma de la catequesis pacomiana. Cuando Teodoro ejercía de

superior en Tabennêsi, acudía cada tarde, después de su trabajo, a escuchar las pala-
bras que Pacomio dirigía a la comunidad de Phbôou, y luego se volvía esa misma
tarde para repetir a los hermanos de Tabennêsi lo que había oído del apa94. De Hor-
siesio se dice expresamente que desde el comienzo era su costumbre, cada día al
caer de la tarde y después de su trabajo y colación, sentarse juntos para discutir
sobre las Escrituras95. Se trataba de un diálogo de todos los hermanos con el superior
como lo describe Amón a propósito de Teodoro96.

No es de extrañar pues que las Escrituras fuese lo primero que el postulante debía
estudiar durante los días que pasaba en la hospedería, incluso antes de enterarse de
los reglamentos del monasterio. Debía aprender los salmos y otras partes, como las
cartas de Pablo97. La exigencia de este estudio impedía que el analfabetismo se insta-
lara en la comunidad, porque si alguno ingresaba sin saber leer, tenía que aprender,
aun a su pesar98, para capacitarse en el estudio de la Escritura. Y para facilitar este
estudio incesante, cada comunidad disponía de un número de códices, colocados en
los armarios, bajo la vigilancia del segundo responsable de la casa; correspondía al
hebdomadario distribuirlos a quienes se lo pedían99. Estaba permitido incluso llevar-
los al trabajo para poder continuar allí el estudio y la meditación o rumia de los tex-
tos bíblicos100.

La familiaridad con la Escritura preparaba el campo del corazón para la oración

continua, día y noche, que revestía formas muy variadas, aunque nunca tenía un cariz
individualista. Siempre estaba orientada a las synaxis y dimanaba de ellas101; las dos

93
S10, LEFORT 22,25ss; SBo 37, 107,16-20.
94
SBo 73.
95
S3b, 349,3ss.
96
EpAm 3; 20.
97
Pr 49 ;139. Una obligación semejante estaba vigente para los clérigos de Egipto. El obispo Aphou
de Oxyrrinchos, exigía de cada diácono que quería ordenarse un conocimiento de memoria de veinti-
cinco salmos, dos cartas de Pablo y una parte de un evangelio. El sacerdote debía conocer además dos
partes del Deuteronomio (cita de A. VEILLEUX, o.c. 266 n.19)
98
Pr.139 : et etiam nolens compellatur,
99
Pr 25, 82, 100, 101 ; Inst 2 ; Leg 7.
100
S10, LEFORT 29,33ss.
101
En la literatura pacomiana la palabra “synaxis” se mantendrá siempre en su sentido técnico de
“reunión de oración”.
 252

que se celebraban diariamente, la de la mañana (sôoyh) y la de la tarde (sooy nsop)

antes de acostarse102.

La koinonía se reconcilia

La realidad de la reconciliación, ligada a la conversión o metánoia, tuvo una im-

portancia capital en el monacato pacomiano. Es imposible la metánoia sin una acti-
tud y un comportamiento penitencial, para despojarse de pecados, vicios e influjos
del maligno, en un esfuerzo ascético riguroso. Aquí desempeña un papel de primera
mano el discernimiento y las facultades del apa, como hombre de Dios, el pneuma-
tophóros que, incluso llega a solidarizarse con las faltas de los demás y con sus co-
rrespondientes penitencias, ayunando y orando con el penitente, hasta que el Señor le
otorgue su misericordia103. Incluso en el más-allá continúa esta función, pues si el
pecador cree en la palabra de Pacomio y acepta de buena gana la ascesis impuesta, el
apa será con los santos el garante de su salvación delante del Señor, en el momento
en que le acuse el enemigo104. Más aún, el apa podrá compartir con toda la koinonía
su función de intercesor. Precisamente en esta intercesión de la koinonía descubrimos
el significado profundo de la acusación pública de las faltas, que nunca es una humi-
llación. El pecador desea más bien implorar de los hermanos su oración para que el
Señor le perdone105. Solía darse una conciencia solidaria muy marcada entre los mon-
jes antiguos tanto en el bien como en el mal. Pacomio manifestó esta conciencia en
sus comportamientos, incluso cuando no tenía más remedio que apartar a alguien de
la participación eucarística o de la lectura de la Escritura106. Todos estos elementos
de la práctica penitencial en la koinonía eran signos que manifestaban y realizaban el
misterio de la redención.

102
Para el desarrollo y contenido de las synaxis pacomianas, véase, A. VEILLEUX, La Liturgie dans le
cénobitisme pachômien…o.c. 292-323.
103
Sobre la aplicación de esta doctrina en los medios monásticos en general, véase H. DÖRRIES, The
place of Confesión in ancien Monasticism, en StP 5, Berlin 1962, 290.
104
S10, LEFORT 36,25-27.
105
Véase S10, LEFORT 29,6-24 ; 32ss.
106
Como en el caso del sacerdote pecador, que su obispo lo envía a Pacomio con la recomendación de
que se retire a un lugar solitario y que permaneza allí durante un año, que no haga la oración con na-
die, y que durante ese tiempo no se atreva a leer las Escrituras (Am 427-430).
 253

La koinonía más allá de la muerte

La koinonía no termina en esta vida; continúa en la región del más-allá. Los difun-
tos nunca se desligan de ella. El recuerdo de los difuntos es confesión de una comu-
nión que supera la muerte. Si los monjes oraban por un hermano difunto, contaban
igualmente con su intercesión junto a Dios y a su padre Pacomio, porque estaban
firmemente convencidos de que los lazos con los que se habían agrupado los herma-
nos en este mundo, se conservaban en el otro, en donde todos los miembros difuntos
de la congregación eran remitidos a Pacomio por el apóstol Pablo.

La koinonía y la jerarquía eclesiástica

La relevancia que adquiere la noción de koinonía en el monacato pacomiano nos

lleva necesariamente al planteamiento de la cuestión sobre las relaciones entre mona-
cato e Iglesia. La concepción de la comunidad monástica como una “pequeña iglesia”
aparece con diversos matices a lo largo de la tradición monástica. Pero ya está claro
que los pacomianos consideraban su koinonía como una Iglesia, o quizá mejor, como
una comunidad eclesial. A este respecto el Libro de Horsiesio recoge interesantes
símbolos, entre los que destaca el símil con la viña de los santos, que Dios ha plan-
tado por su siervo Pacomio. Es también la familia de Dios, el pueblo de Dios, inte-
grado por miembros procedentes de todas partes, y marcado por el sello del Espíritu,
a los que Dios ha dado pastores conforme a su corazón. Pero sobre todo la koinonía
pacomiana es la forma de vida instituida por los apóstoles y cuya realización ideal
fue la primitiva comunidad de los fieles en Jerusalén.

Nadie puede dudar del carácter eclesial de la koinonía pacomiana. Si esto es así,
se impone necesariamente la tarea de un esclarecimiento: la relación existente entre
ella y la jerarquía eclesiástica del momento. No hay duda que la conciencia eclesioló-
gica de los pacomianos no podía ser otra que la de la Iglesia de su tiempo. Era algo
común en la conciencia cristiana de la época que el misterio de la Iglesia encaja espe-
cialmente en la realidad de la Iglesia local. La jerarquía se halla aquí en segundo pla-
no; subordinada incluso al misterio y asistida por el carisma vitalmente reconocido
de los profetas107. Porque la obra de la Iglesia, o mejor la obra del Espíritu Santo

107
Cf. Y. CONGAR, Conscience ecclésiologique en Orient et en Occident du Vième au XIème siècle, en
Istina 6 ,1959, 190.
 254

en la Iglesia consiste en reconformar la naturaleza humana individuada en las perso-

nas que somos a imagen de Cristo. En este aspecto, la koinonía pacomiana es una
comunidad eclesial. Es Iglesia porque, bajo el signo de una comunidad fraterna, es
manifestación concreta del misterio de comunión, que constituye la Iglesia en su
esencia. Por eso mismo, forma ese espacio vital del agape108 en donde se manifiesta
y se recrea - en la escucha de la palabra de Dios, en la participación común en los
misterios, en el esfuerzo ascético común y servicio mutuo - la comunión de cada
hermano con Dios y su comunión entre ellos. Los pacomianos han querido simple-
mente ser cristianos, vivir la vida eclesial según una politeia propia, mediante su vida
célibe y comunitaria en la soledad.

Es inevitable plantearnos ahora una cuestión paradójica, quizá difícil de entender

con nuestras categorías actuales, pero que nos acerca algo al sentido de la koinonía
jerusalemitana que los pacomianos intentaban reproducir: ¿cómo una Iglesia local
puede existir sin jerarquía?109. Veilleux se fija en el término técnico de ,
traducido del masorético  por “los Setenta” como pueblo de Dios. La menta-
lidad paulina lo aplicaría a cada comunidad de fieles que se reúnen en la casa de un
hermano para celebrar en ella el culto (‟. La Iglesia
de Egipto estaría pues en el surco paulino. Recordemos que en las regiones de la Te-
baida de los tiempos de Pacomio el término “Iglesia” no es exclusivo de una diócesis
con su obispo al frente. La Iglesia es la comunidad cristiana de cualquier población o
villorrio; eso sí, en comunión con el patriarca de Alejandría y con el obispo de la
diócesis en donde se ubica. El servicio litúrgico aparece siempre asegurado por un
sacerdote de paso, también en comunión con el obispo, o por un miembro de la co-
munidad local.

De todo lo que precede se deriva otra cuestión en torno a las relaciones de la koi-
nonía pacomiana con la jerarquía eclesiástica. Los estudios de comienzos del siglo
XX en torno a los orígenes del monacato han intentado mostrar una corriente de se-
cesión y de oposición frente a la Iglesia jerárquica instalada111, sin embargo vemos
que los hechos desmienten esta opinión. Los pacomianos, salvo raras excepciones112,

108
Cf. C. SPICQ, Théologie morale du Nouveau Testament, (Études Bibliques) II, Paris 1965, 549.
109
Cf. A. DE VOGÜÉ, Le monastère, Eglise du Christ, en B. STEIDLE, Commentationes in Regulam
S.Benedicti (StAn 42), Roma 1957, 40 ; A. VEILLEUX, La liturgie dan le cénobitisme pachomien…o.c.
187-189.
110
Cf. Rm 16,5; Col 4,15.
111
Cf. H. BACHT, Mönchtum und Kirche. Eine Studie zur Spiritualität des Pachomius, en J. DANIÉLOU
/ H. VORGRIMIMLER, Sentire Ecclesiam. Das Bewusstsein vor der Kirche als gestaltende Kraft der
Frömmigkeit, Freiburg i. Br. 1961, 113-114.
112
Por ejemplo en la fundación de la koinonía de Phnoum, Pacomio sufrió la animadversión del obis-
po de Latópolis, que soliviantó a la gente para expulsarlo del lugar. Cf. Am 574 ss; SBo 58.
 255

parece que en general mantuvieron excelentes relaciones con los obispos locales,
cuya autoridad reconocían113.

También es cierto que a veces se ha pretendido ver en Pacomio a un espíritu exal-

tado promocionando un ideal individualista de vida espiritual, y en tensión con la
institución eclesiástica. Sin embargo, Pacomio jamás pretendió establecer su koinon-
ía al margen o en contestación crítica con relación a la Iglesia local; más bien, siem-
pre confesó su actitud humilde de sumisión consciente a “nuestros Padres los obis-
pos”114. Todavía más, las Vidas de Pacomio proporcionan un testimonio suplementa-
rio de todo el peso autoritario del obispo de Alejandría sobre el conjunto del clero
egipcio. El pasaje mismo que nos muestra el intento frustrado del obispo de Tentyra
(Dendera), Serapión para ordenar sacerdote a Pacomio, aprovechando la visita pasto-
ral del papa Atanasio, demuestra que los monasterios instalados en los límites de una
diócesis dependían del obispo del lugar en todo lo concerniente a la organización
eclesiástica. El intento ya era una innovación que pretendían patrimoniar los obispos.
Por eso se remitía a Atanasio para obviar una posible ilegalidad eclesiástica; porque
se trataba de la ordenación de un monje sin función sacerdotal asignada a una locali-
dad eclesiástica determinada115. El patriarca de Alejandría estrechaba cada vez más
sus vínculos con los monasterios y, al final, el peso de su autoridad y personalidad
vence la resistencia del proyecto pacomiano y logra incorporar al colegio episcopal
de su círculo a dos antiguos tabennesíotas, Filón de Tebas y Thmuis de Latópolis, sin
duda, como táctica antimeleciana. En mayo de 347 moría Pacomio, atacado por una
epidemia de peste; poco después tuvo idéntico final su sucesor, Petronios. Atanasio,
informado al punto por los hermanos, envió una carta de consolación a Horsiesio, el
nuevo dirigente de la comunidad116.

Sabemos, por otra parte, que a la vuelta de uno de sus destierros a su sede, el pa-
triarca Atanasio provocó un clima de exaltación religiosa expresada en una ola de
ascetismo que la predicación del pastor supo aprovechar117, enalteciendo la conducta
de los monjes siempre vírgenes118. Nunca menguó el cariño y admiración de Atana-
sio por los pacomianos, ni siquiera en su edad avanzada. Más, para él la mejor forma

113
Entre otros lugares, se puede reconocer esta actitud en S10, LEFORT 22-23; SBo 37, LEFORT 37.
114
Cf. H. BACHT, Pachôme..a.c. 14.
115
Cf. A. MARTIN, Athanase d‟Alexandrie…o.c. 124-126.
116
G1, 112; Am 591-595.
117
Cf. Ep ad Dacontium 7, en PG 25,532b.
118
Cf. EpAm 2.
 256

de festejar sus 40 años de episcopado, era el poder celebrarlos en compañía de sus

incondicionales amigos. Por eso, decidió emprender durante la cuaresma de 368 un
viaje pastoral por la Tebaida. Las Vidas de Pacomio y de Teodoro guardan imborra-
ble el recuerdo. Se cuenta que en esta ocasión Teodoro había salido de Pbôou a su
encuentro con un centenar de monjes. El papa Atanasio, como Cristo en su entrada
en Jerusalén, avanzaba montado sobre un asno; y mientras Teodoro agarraba la brida
del animal, una multitud de obispos y fieles rodeaba la comitiva. Así hizo su entrada
en Hermópolis119.

La koinonía y la gnosis

No podemos clausurar estos párrafos referentes al monacato pacomiano sin aludir

al problema de la gnosis, ya que, a la sombra de esta institución monástica, se ha des-
cubierto en nuestros tiempos los famosos textos gnósticos de Nag-Hammadi, cuyo
análisis pueden esclarecer, por una parte, la relación existente entre la ascesis monás-
tica y la lectura eclesiástica de la Escritura, y por otra, la libertad de búsqueda en lo
que concierne al esclarecimiento del arquetipo universal del monacato a la luz de los
escritos gnósticos. De todos es bien conocida la escrupulosidad de Pacomio por man-
tener a sus discípulos en unos criterios correctos respecto a los principios y la disci-
plina eclesiástica. Con ocasión del estallido de la controversia antiorigenista, Paco-
mio prohibía a los hermanos cualquier libro de tendencia origenista; y se cuenta de
él, que arrojó a las aguas del Nilo un comentario de la Escritura120. A pesar de todo,
el problema de la relación entre los manuscritos gnósticos y el monasterio pacomiano
se extiende como una larga sombra121. Eso no obsta para que unos textos, que en
principio estaban a disposición de cualquiera, pasaran a ser pábulo de una lectura

119
Cf. A. MARTIN, Athanase d‟Alexandrie… o.c. 600-601.
120
Verosímilmente por causa de la controversia origenista que se inicia en la segunda mitad del siglo
IV, y fue tan nefasta para la cultura cristiana, el monasterio pacomiano que poseía los textos de Nag-
Hammadi los puso fuera de circulación: Cf. J. F. DECHOW, Dogma and Mysticism en Early Christiani-
ty : Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen, Univ. of Penssylvania 1975, 172-195; F.
HALKIN/ A. J. FESTUGIÈRE, Le Corpus athénien de Saint Pachôme, Genève 1982, 21; Paralipomena 7,
en F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae graecae, Subs.hag., 19, Bruxelas 1934, 131. 12-14.
121
Cf. A. VEILLEUX, Monasticisme and Gnosis in Egypt, en Birger A Pearson and James E. Goehring,
eds, The Roots of Egyptian Christianity, Philadelphia 1986, 271-306.
 257

esotérica, apetecida quizá por más de uno que descubría en ellos aspiraciones univer-
sales ancladas en la psique colectiva122.

SHENUTE DE ATRIPE (348-466?) o la depravación de la Koinonía123

La fórmula pacomiana de la vida comunitaria y la disponibilidad del servicio mu-

tuo promocionado por el carismático apa Pacomio, quedan desplazadas ahora por la
severidad férrea y el autoritarismo del archimandrita Shenute. Aquel atractivo caris-
ma comunitario que hereda y, en principio, pretende imitar124, se esfuma del todo.
Por desgracia, la vida de Shenute no adorna las páginas más bellas de la historia del
monacato. No obstante debe conocerse, pues en el seno de la tradición monástica la
turbia y turbulenta figura del gran Shenute constituye un fenómeno dramático, lamen-
tablemente repetible, que nos obliga a tener en cuenta con la máxima seriedad algu-
nos de los escollos inherentes a la misma institución monástica y religiosa.

Reconocemos, eso sí, que los datos disponibles sobre la vida de Shenute no nos
ofrecen total garantía. Conservamos del archimandrita cartas, homilías y cateque-
sis125. También es posible que estemos ante el autor más importante en lengua copta,
aunque su estilo vehemente contribuye a veces a fomentar oscuridad.

En principio nadie se explica cómo un hombre que todos describen como enor-
memente autoritario, duro y violento, pudiera haber gobernado a tanta gente y duran-
te tanto tiempo. Porque Shenute ha mandado, y ha mandado de verdad como nadie en
la historia. Fenómeno insólito: ¡80 años mandando déspóticamente!, imaginable sólo
en un hombre que vivió 118 años. Así, no es de extrañar que la huella testimonial que
ha dejado en la tradición no tenga el más mínimo atisbo de mística; a menos

122
Ver, a propósito de la Biblioteca gnóstica de Nag-Hammadi y el cenobitismo pacomiano, el magní-
fico estudio de A. VEILLEUX, Monachisme et gnose, en CollCist 46, 1984, 239-258; 47, 1985, 129-
151.
123
Ver Sinuthii Vita bohairice, Scriptores Coptici, tomus 16, traducción latina de H. Wiesmann, en
CSCO. vol 129; Para una presentación sucinta y bien documentada de la persona y de la obra de She-
nute: Besa, The Life of Shenoute, Introduction, translation, and Notes by David N. Bell, en Cistercian
Publications 73, Kalamazoo 1983; T. ORLANDI, Shenoute d‟Atripé, y abundante bibliografía, en DSp
797-804 ; G. M. COLOMBÁS, el monacato primitivo…o.c. 115-119; C. W. GRIGGS, Early Egyptian
Christianity…o.c. 196-201.
124
Véase los paralelismo establecidos entre la vida y los pretendidos ideales de Shenute con pasajes de
la Didajé, en C. DAVIS, The Didache and early monasticism in the east and west, en CL. N. JEFFORD,
The Didache in Context. Essays on its text, history and transmission, Ed. E.J.Brill, Leiden 1995, 352-
358.
125
Ver Sinuthii Archimandritae. Vita et Opera Omnia, Scriptores Coptici, tomos 8, 12; trad. latina de
H. WIESMANN, en CSCO volms 96 y 108.
 258

de encajarla en la denominación de “mística del poder”. Y aun en el caso de admitir

una espiritualidad, habrá que calificarla de espiritualidad sin Cristo (christlose
Frömmigkeit)126. Su autoritarismo férreo dominó a una multitud de discípulos que,
según su sucesor Besa127, alcanzó la cifra escalofriante de 2200 monjes y 1800 mon-
jas. Nos asombra ya el mero hecho de buscar los móviles que hayan podido atraer en
torno a este personaje a esas masas ingentes de discípulos, a pesar de, para mayor
desconcierto, algunos movimientos de rebelión en contra de maestros autoritarios,
que parece haber sido un fenómeno endémico en épocas concretas. Sin duda que las
motivaciones de carácter socioeconómico han desempeñado su papel, pero no fueron
las únicas. Se pueden buscar otras explicaciones más hondas en la vertiente de la
misma historia religiosa a lo largo de los tiempos. Para eso necesitaríamos colocar a
Shenute en un contexto mucho más amplio que el de su Egipto monástico de los si-
glos IV y V.

Las culturas primitivas son impregnantes. Los grandes arquetipos en los que se
expresa el subconsciente colectivo impactan intensamente en los ambientes, cuyos
sacerdotes, adivinos, agoreros y otros, controlan la cohesión y la unidad mediante un
sistema perfectamente estructurado de mitos, ritos y códigos morales. De este modo,
mientras la supervivencia colectiva no está del todo consolidada, no se admiten op-
ciones a favor de una experiencia personal y el brote de la conciencia individual.
Queda excluido cualquier tipo de esfuerzo de un individuo en orden a ir creando la
urdimbre de un proyecto personal, más allá del cuadro que le ofrece la cultura am-
biental de ese estilo de comunidad.

Pacomio había creado una comunidad y establecido unas reglas de vida. Creía que
si la realización de un camino solitario hacia el descubrimiento de la voluntad de
Dios y el plan de formación del “nombre”, propio e inalienable, que la divinidad ha
confiado a cada uno suele hacerse efectivo en una soledad anacorética, también es
posible en el seno de una comunidad de hermanos que respetan y soportan esta ma-
duración. En relación a la “cultura” religiosa ambiental, la comunidad cenobítica
constituye una especie de “subcultura” donde se favorece y soporta cualquier tipo

126
Cf. J. LEIPOLDT, Shenute von Atripe und die Entstehung des national-ägyptischen Christentums, en
TU 25,1, Leipzig 1903, 204ss.
127
Ver K. H. KUHN, Lettres and sermons of Besa. Scriptores coptici 21-22, en CSCO volms 157-158;
además Besa escribió una biografía de su maestro, cuya traducción española ha publicado reciente-
mente F. RIVAS en Cuadernos Monásticos 36 (2001) 213-242; 335-373; 481-486.
 259

particular de experiencia de Dios. Las reglas que estructuran la vida de este grupo se
conciben como un camino y no como un límite. Los diversos preceptos de estas re-
glas son como balizas a lo largo de las rutas marítimas. Porque, en última instancia,
el monje sólo debe estar constantemente disponible a la escucha del Espíritu y de su
propio corazón.

Cada forma de monacato entraña ventajas y riquezas, pero también límites y esco-
llos. Precisamente el escollo más destacado del cenobitismo radica en la presión de
una colectividad que puede fácilmente llegar a convertirse en invasora y paralizante,
con el riesgo de frenar, o incluso de detener el crecimiento de sus miembros en vez
de favorecerlo. La comunidad cenobítica cumple su función de medio de madurez en
la medida en que mantiene el equilibrio entre sus diversos elementos constituyentes.

En un punto de la evolución del monacato cristiano en Egipto tenemos presente a

Shenute. El gran monasterio Blanco128 (Dair al Abiad), cerca del villorio de Akhmîm,
en donde nuestro protagonista vivió alrededor de un siglo de compromiso monástico,
no fue nunca un monasterio pacomiano. El fundador de este monasterio había sido,
Pjol, tío de Shenute, que adoptó la regla de los monasterios pacomianos, aunque con
muchas modificaciones, sobre todo acentuando una mayor austeridad. Y Shenute
todavía recargó más esta tendencia a la exageración, como un proyecto de vida muy
alejado de la espiritualidad pacomiana.

Como en Qumrân y en el gnosticismo, asistimos a una especie de repliegue en el

caso de Shenute y del movimiento monástico que dirige. Ante el desarrollo del espíri-
tu comunitario por un parte, y la importancia dada a la vocación personal y a sus exi-
gencias por otra, se produce un sobresalto del viejo colectivismo bien organizado,
que será siempre una tentación para el ser humano. En una sociedad profundamente
marcada por la inseguridad, la comunidad férreamente estructurada del monasterio
Blanco y la acerada personalidad del llamado “profeta” Shenute, ofrece a millares de
fellahîn egipcios dosis de seguridad que tanto necesitaban para tranquilizar sus an-
gustiosas y religiosas existencias. No van a buscar una dirección y una ayuda - que
Shenute no les ofrece - para emprender con confianza el camino de una realización
con mayor madurez de su ser espiritual y personal y de su identificación a Cristo,
sino una autoridad indomable y una regla minuciosa y rígida, que les preserva de la
perdición y les otorga un seguro de salvación eterna.

128
De este monasterio se conserva un célebre Gran Eucologio en dialéctico copto sahídico, fechado en
entre los siglos X y XI, según Lefort, y publicado por F. GRAFFIN, en la PO, XXVIII, fasc 2.
 260

Pacomio había intuido un cristianismo que se consolidara con la experiencia de la

caridad activa de los cristianos, nutrido del Evangelio que había aprendido de memo-
ria. En el Nuevo Testamento descubrió el sentido de la comunidad, que por su natu-
raleza, y sin la jerga filosófica de la Escuela de Alejandría, es básicamente mística.
Es cierto que el fundador de Tabennêsi era un padre espiritual exigente, y que re-
quería sin cesar de sus discípulos una superación; pero era igualmente comprensivo
de las debilidades humanas, y atento a las condiciones de la madurez espiritual. She-
nute, en cambio, es un furor de la naturaleza, un volcán en constante estado de erup-
ción; aunque supo sin duda olvidarse y ser dulce a veces, ordenó generalmente sus
huestes a golpe de bastón. Refiere en una de sus cartas, que uno de sus monjes murió
un día a consecuencia de los golpes que el archimandrita le propinó. Su cayado des-
empeñaba una función de peculiar simbolismo práctico en su sistema de gobierno.
Todavía podemos leer en una carta dirigida a la ama, o superiora, de un monasterio
femenino el número de bastonazos que deben recibir unas religiosas transgresoras.
Shenute se presentaba a sí mismo como un profeta iluminado y pretendió fijar su
enseñanza en una inspiración recibida directamente de lo alto. Su cultura teológica le
hizo creerse juez o perdonavidas de herejes; por eso, entre otras misiones a las que se
sintió llamado, encabezó expediciones armadas con el propósito de pulverizar ídolos
y templos paganos. El ardor de Shenute contra el paganismo era tan sañudo como su
odio a Nestorio.

Insistimos en la inutilidad de encontrar en este archimandrita un mínimo atisbo de

mística; únicamente nos ofrece un proyecto intensamente voluntarista de la vida espi-
ritual. Las enseñanzas de Shenute bien pudieran ser una reacción semiconsciente a
las posiciones de algunos textos gnósticos del Nag-Hammadi, en concreto de Evan-
gelio de Tomás129. Y para colmo, se mostró siempre enemigo encarnizado de los es-
tudios y de la ciencia para los demás, aunque él gozaba de una buena formación inte-
lectual.

El monacato de Shenute, como su religión, era un monacato radicalmente funcio-

nal: en él pretendía aplicar una serie de medidas para obtener un resultado concreto.
Se sabe que la religión funcional no lleva nunca a una experiencia personal de Dios,
y la historia ha probado repetidas veces que esa es la mejor manera de crear medio-
cridad. Creer que se es monje, porque se vive en un monasterio, porque se observan

129
Cf. D.W.YOUNG, The Milieu of Nag Hammadi: Some Historical Considerations, en VC 24 (1970)
130 ss.
 261

todos los preceptos de las Reglas y se está perfectamente moldeado en el cuadro

“monástico” es la mejor forma de no llegar a serlo nunca.

Es interesante y útil analizar y especular el caso Shenute y de su Monasterio Blan-

co, porque no es un caso aislado, a pesar de la idiosincrasia del personaje. Y si
ningún abad, obispo, papa, o gobernante profano, ha estado en cabeza de sus respec-
tivas corporaciones o instituciones más de 80 años y ha aplicado la violencia como
Shenute, los Shenutes son frecuentes a lo largo de la historia, y ni siquiera están to-
talmente ausentes de la escena contemporánea.

LOS GRANDES CENTROS DE NITRIA, LAS CELDAS Y ESCETE.

Los tres centros más importantes de vida semianacorética en Egipto durante los
siglos IV y V fueron los desiertos de Nitria, las Celdas y Escete130.

Desierto de Nitria

Situado a unos 60 kms al sur de Alejandría, comprendía además los seis lagos de
Natron, en el valle del mismo nombre (Wadi-Natrum)131. La denominación proviene
de natron, mezcla de sal marina y de carbonato sódico, utilizado para la momifica-
ción y más tarde para la fabricación del vidrio. En este lugar se estableció una colonia
monástica que tuvo por fundador a Amún, el cual se retiró a estos parajes hacia el
315, beneficiándose de los consejos y del ejemplo de Antonio, al que visitó. La His-
toria Lausíaca132 y los apotegmas nos han conservado el recuerdo de los monjes más
ilustres que vivieron en este desierto. Muchos de ellos, debido a la proximidad de la
metrópolis alejandrina, gozaban de un apreciable bagaje intelectual. Este era el caso
de Ammonios, llamado el hombre de la oreja cortada (, que se sometió de
buen grado a esta mutilación para escapar de la carga episcopal133, y que era uno de
los llamados hermanos largos, que conocía perfectamente los escritos de Orígenes y
de sus discípulos134, con los que Evagrio Póntico mantuvo unos contactos frecuentes

130
Cf. G. M. COLOMBÁS, El monacato primitivo, o.c. 69-88; A. DE VOGÜÉ, Nitrie, les Cellia et Scété
en Histoire littéraire du mouvement monastique III, 363-376.
131
Cf. J. LECARRIÈRE, Los hombres ébrios de Dios, Barcelona 1964, 131ss.
132
Ver cap.VIII y ss.
133
Hist.laus, 11,1-3. La Hist.mon.Aeg. 20,14, aplica la estrategia a los “tres hermanos”. El rechazo a la
dignidad y responsabilidad episcopal es bastante frecuente entre los monjes: cf. SÓCRATES, HE 4,23;
SOZOMENO, HE 6,30. Nilammon, monje de Geras, que Teófilo quiso consagrar obispo, rehusó y murió
el mismo día de su ordenación forzada (SOZOMENO, HE 8, 19, 3-7). Idéntico rechazo observamos en
Evagrio, a quien Teófilo propuso para ocupar la sede de Thmuis (Hist.laus 38, versión copta. E.
AMELINEAU 115 y 118; SÓCRATES, HE 4,23). Otros aplicaban la estrategia de la huida, como Drakon-
tios o Apphou.
134
Hist.laus., 11,1 y 4 ; SOCRATES, HE. 4, 23,73.
 262

para establecer su propio sistema. Otras personas cualificadas se comportaron de ma-

nera distinta; y después de su compromiso monástico en Nitria, asumieron, por diver-
sos motivos, cargos de responsabilidad eclesial; como los once obispos exiliados a
Neocesarea por el arriano Lucio en 373, después de la muerte de Atanasio. Personas
adineradas que dejaron todos sus bienes y abrazaron la vida monástica en este desier-
to, como el que socorrió la gran necesidad de Pambo, el maestro de Evagrio Póntico,
y la gran Melania135. Otro antiguo monje de Nitria, el sacerdote Isidoro, que había
acompañado a Atanasio a Roma en su segundo destierro, administraba con los que
fueron sus bienes un hospicio () de la Iglesia alejandrina136.

Los monasterios de Nitria, como los de Escete, por la proximidad a Alejandría,

eran con frecuencia víctima de pillajes y saqueos por parte incluso de la misma polic-
ía metropolitana; e incluso algunos monjes fueron asesinados, como refiere el mismo
Jerónimo137. También había quien, aprovechando la proximidad de la metrópolis,
practicaba la anacoresis ( en su sentido más primigenio, o sea, que
huían al desierto para escapar a cargas cívicas y otras obligaciones ciudadanas como
los impuestos o el servicio militar. La percepción del tributo exigía un conocimiento
preciso de los bienes y de las personas, que se obtenía por la periódica realización de
censos y por la elaboración de un catastro. En Egipto, precisamente, se mantuvo en
firme la tradición del registro ( o sea, de la declaración casa por casa de
bienes y de personas. Un censo general tenía lugar cada catorce años con el fin de
establecer la base de una tasa aplicable por cabeza, la laografía (139; de
aquí el sentido de la anacoresis, aunque ni el término ni su aplicación sea específica-
mente egipcio.

135
Hist.laus 10,2-3.
136
Hist.laus 1,1.
137
Chron ad.a 375 : Multi monachorum Nitriae per tribunos et milites caesi. RUFINO en su HE 2,3,
cuenta que unos tres mil monjes que fueron dispersados en el desierto y atacados por una verdadera
horda militar, como si se tratara de malhechores.
138
Véanse los significados y las referencias papirológicas y manuscritas en H. LIDDELL/ R. SCOTT,
Greek-Englisch Lexikon, Oxford 1989,127.
139
El término designa el recuento de los individuos, pero ha llegado a denotar el impuesto en sí mismo
ya que el censo tenía sólo una utilidad fiscal; del mismo modo se encuentra el censo ( emplea-
do para indicar el impuesto por persona en los evangelios (Mt 22,17; Mc 12,14; Lc 20,22); POxyr
711,3; PTeb 103,1; BGU 1613.
 263

Lo cierto es que, hecha la ley hecha la trampa. Las exigencias fiscales acumuladas
llegaban a aplastar a los campesinos egipcios. Y en la medida en que la Administra-
ción era eficaz y ansiosa de ganancia140, la única forma de escapar a esta voracidad
recaudatoria era la huida o anacoresis. De hecho, la anacoresis aparecía en correla-
ción con las crisis de los años 45 a 60 que provocó el abandono de ciudades enteras,
hasta el punto que los recaudadores de la laografía se vieron obligados a pedir una
moratoria, pues las aldeas se encontraban desiertas141.

Desierto de Las Celdas142

Con el fin de asegurar a los ascetas más exigentes la soledad profunda que ya no
encontraban en Nitria, a causa de la afluencia de tantos monjes, Amún fundó a una
veintena de kilómetros al sur de Nitria y en la entrada del desierto líbico, el lugar de
Las Celdas, un amplio valle que quizá surcara un cauce del Nilo durante algún tiem-
po. Este desierto experimentó muy pronto un pujante florecimiento143. Algunos céle-
bres monjes de Nitria, no dudaron en trasladarse a este nuevo desierto buscando un
mayor sosiego, entre otros el mismo Evagrio Póntico que pasó aquí sus últimos ca-
torce años hasta su muerte, en 399.

Desierto de Escete

Se localiza generalmente en la prolongación del Wadi Natrum hacia el sudeste, a

unos 50 kilómetros al sur del de Las Celdas. Gozó de una enorme pujanza, puesto
que la vida monástica se ha mantenido allí hasta nuestros días, a pesar de las incur-
siones mortíferas de los beduinos, las disensiones doctrinales y la dominación mu-
sulmana.

140
FILÓN en su obra De specialibus legibus (III, 159-163) describe las brutalidades de los agentes del
fisco.
141
Cf. M. SARTRE, El Oriente Romano. Provincias y sociedades provinciales del Mediterráneo orien-
tal, de Augusto a los Severos (31 a.C- 235 d.C), Madrid 1994, 82-94; 260; 457; 473-474; véanse
también referencias en A. MARTIN, Athanase d‟Alexandrie, o.c. 794; R. TEJA, Emperadores, obispos,
monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, Madrid 1999, 153-156; J. M. CASTILLO, La
Anachóresis, en El futuro de la vida religiosa, de los orígenes a la crisis actual, Madrid 2003, 37-48.
142
Cf. A. GUILLAUMONT, Histoire des moines aux Kellia, en Orientalia Lovaniensia Periodica 8,
1977, 187-203; G. DESCOEUDRES, Les désert des Kellia, en CPE, 72, 1998, 30-38.
143
Ver, Hist.laus 7.
 264

El fundador de este desierto fue Macario de Egipto, que se estableció en estos pa-
rajes hacia el 330. Macario no fue propiamente hablando un discípulo de Antonio,
aunque recibió sus consejos y orientaciones. No se sabe nada de sus discípulos, pro-
bablemente hay que contar entre ellos a Amoés, padre espiritual de Juan Colobós, y
al sacerdote Isidoro, futuro superior del primer monasterio de San Macario, cuando
éste se retiró a una más profunda soledad. Isidoro tuvo como sucesor a Pafnucio, que
acogió a Casiano y a Germán, durante su estancia en Escete. A finales del siglo IV
Escete contaba con cuatro monasterios: San Macario, hoy Deir Baramús, Bishoi,
también existente, Juan Colobós y el actual Deir Abu Makar. El centro vital de estas
colonias ha sido siempre la iglesia, a la que acudían los monjes sólo los domingos; un
refectorio para la comida que seguía a la celebración litúrgica; una panadería; una
especie de economato para las provisiones y algunos locales para el sacerdote y el
hermano que cuidaba de la economía (diakonía). Durante la semana los hermanos
vivían en celdas separadas y alejadas, a veces solos, a veces en compañía de algún
discípulo. Cada monasterio era gobernado por un sacerdote; y el conjunto de los cua-
tro estaba bajo la autoridad del padre de Escete, cuya responsabilidad asumieron
Pafnucio y Juan Colobós, sucesores de Macario.

Tres personajes de simpática memoria florecieron, entre otros, en el desierto de

Escete: Arsenio, antiguo preceptor de los hijos del emperador, célebre sobre todo por
su peculiar llamada al desierto: “Arsenio, huye; Arsenio, cállate; Arsenio, sosiégate;
Arsenio, ora”. Primero fue discípulo de Juan Colobós; se retiró a continuación a otra
soledad, muy cercana a la del abad Moisés. La tradición ha visto en él al padre por
excelencia de la hesychía (=silencio sosegado), objetivo que los monjes van a buscar
en el desierto para practicar sin distracción el recuerdo de Dios (144.
Moisés, un negro y antiguo bandido convertido que vivió solitario, cercano al monas-
terio de Baramús, fue el primer mártir de Escete. Poemén, de cuya biografía apenas
nos quedan datos; pero probablemente a él y a sus discípulos les debemos el primer
estrato de la colección de apotegmas.

Quizá haya que atribuir a Macario, el fundador de Escete, la llamada Carta Mag-
na, que viene a ser una conferencia dirigida a los monjes145. En ella se describen las
distintas etapas de la ascensión a Dios: desde la conversión hasta la sumisión total del

144
Cf. A. GUILLAUMONT, Conception du désert…en o.c. 84-86
145
Véase la problemática de este documento y su texto en W. JAEGER, two rediscovered works of
ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1954.
 265

al Espíritu Santo, desde las principales tentaciones que asaltan al monje hasta alcan-
zar el reposo de la unión.

DOCUMENTOS Y FUENTES ESCRITAS

Historia de los monjes146

La Vita Antonii es el punto de partida desde donde puede situarse la Historia de

los monjes en Egipto. Cuarenta o cincuenta años después del relato de Antonio, esta
obra griega anónima y su versión latina atestiguan el éxito extraordinario de la inicia-
tiva de Antonio. Vivir en el desierto se ha convertido en un ideal para millares de
hombres. En esta obra, como en la biografía antoniana, se reproducen las disposicio-
nes ascéticas, los carismas y los prodigios. Quizá, la proliferación de lo maravilloso
es uno de los rasgos característicos de esta obra, comparada con la de Atanasio. Entre
las peculiaridades de esta Historia monachorum, se destaca la aparición del sacerdo-
cio y de la eucaristía. El sacerdote y el clérigo no son personajes externos a los que el
monje rinde sus respetos con toda humildad. El documento menciona a monjes, sa-
cerdotes y diáconos. Y si la Vita Antonii no hace la más mínima mención de la euca-
ristía, este escrito la evoca como el elemento cohesionador de las comunidades de
Or, de Apolonio, y de los mismos solitarios de las Celdas. La comunión diaria y las
liturgias de fin de semana estructuran la vida social más o menos desarrollada de es-
tos grupos.

Vemos en la presente obra cómo los monjes ejercen una atracción extraordinaria
hacia finales del siglo IV. Este tipo de literatura cristiana nos ha dejado algunos rela-
tos de viajes por el desierto, emprendidos por el afán de contemplar de cerca a aque-
llos gigantes de la fe. La Historia de los monjes, adaptada al latín por Rufino de
Aquileya, recoge más de un rasgo novelesco del viaje. Las circunstancias y los con-
tornos de los hechos que se describen son tan transparentes que corresponden a lo
que sabemos por otras fuentes; y resulta difícil de admitir que el sustrato del relato no
sea auténtico. El escrito se centra en las aventuras de siete monjes de Jerusalén, que
se trasladan a Egipto en peregrinación y sufren una serie de peripecias. Ofrece una
rara y equilibrada alianza entre la soledad y la sociedad, un ir y venir de la comunidad

146
Cf. A. J. FESTUGIÈRE, Historia monachorum in Aegypto, Bruxelles 1961 ; G. FRANK, The Historia
Monachorum in Aegypto and Ancien Travel Writing, en StP 30, 1997, 191-195; A. DE VOGÜÉ,
L‟historia monachorum dans l‟histoire, en HLMM III, 382-385.
 266

al desierto. Y si cede en valor literario y documental a la Historia lausíaca, no encon-

tramos mejores descripciones de comunidades, como la de Hermópolis, en donde
centenares de eremitas fomentan de consuno la alegría; o la de los moradores de las
Celdas, que combinan la contemplación divina con el calor humano, la práctica aus-
tera de la ascesis con los dones más exquisitos de la inteligencia.

Historia lausíaca

También esta obra presenta un tipo de itinerario monástico por los desiertos de
Egipto. Paladio147 es el nombre del autor de esta Historia lausíaca148; es reconocido
como el historiador más eminente del monacato egipcio. Discípulo de Evagrio Pónti-
co, oriundo de Galacia y nacido en torno al año 363, fue educado en los clásicos
griegos; hacia el año 388 pasó a Egipto para contactar con los eremitas, pero por ser
de constitución enfermiza, los médicos le aconsejaron trasladarse a Palestina en bus-
ca de un clima más propicio. En torno al año 400 fue consagrado obispo de Elenópo-
lis en la región de Bitinia, y pronto se encontró enredado en las controversias orige-
nistas.

Dedica su Historia a un cierto Lauso, camarlengo en la corte de Teodosio II. En

esta obra describe el movimiento monástico en Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor
en el siglo IV. Es por tanto una fuente preciosa para la historia del monacato antiguo.
Paladio combina sus propios recuerdos personales con la información que recibe, y
elabora una serie de biografías que buscan siempre la edificación del lector. El carác-
ter marcadamente legendario de muchas narraciones no es razón para dudar de su
buena fe, ni para desconfiar de sus afirmaciones cuando describe lo que vio por sí
mismo. No pretende en ningún momento escribir una apología del monacato, ni vaci-
la en consignar las apostasías de algunos monjes. Estigmatiza sin compasión el orgu-
llo y la presunción: vale más beber vino por un motivo conveniente que beber agua y
enorgullecerse149.

La Historia lausíaca no tiene traza alguna de teoría ascética propiamente dicha;

sólo consta de hechos y eventos, aunque detrás de cada acontecimiento despunta un
sentido ascético: el monacato separa al hombre del mundo para facilitarle la unión a
Dios a través de una lucha sin tregua contra los apetitos inferiores como forma de

147
Ver en DPAC II, 1648-1649.
148
Versión, introducción y notas de L. E. SANSEGUNDO VALS, en Apostolado Mariano. Serie Santos
Padres 15, Sevilla 1991.
149
Hist.laus, Pref.
 267

liberación. Esta lucha se efectúa por todo un conjunto de prácticas, oraciones, vigilias
y ayunos; y está regida por una doctrina que procede de los Padres. Sus leyes esencia-
les están formuladas en la Biblia, y comentadas por la tradición de los solitarios. Es
curiosa la nota altruista del trabajo monástico que acentúa el autor: el trabajo y el
desprendimiento miran a remediar las necesidades ajenas150. Nos ofrece así un bos-
quejo de la asistencia social de aquellos solitarios.

Aún no se ha resuelto la cuestión de si se sirvió de otras fuentes escritas para la

elaboración de su obra, aunque en ella late una inspiración de modelos precedentes,
sobre todo de la Vida de Antonio de Atanasio. Pero además encontramos notables
paralelismos en aquellas otras biografías de la literatura helenística, que trazan la
silueta del sabio ideal, adornado con todas las virtudes.

El autor no se olvida de sus posibles lectores. Escribe para gente sencilla, de la

misma condición que los héroes que presenta, los fellahin, esto es, hombres de la
tierra en el país bañado por el Nilo, que se habían mantenido al margen de la civiliza-
ción griega, y por tanto, de las ideas paganizantes. Todo un lenguaje sencillo, como
sencillo es lo que cuenta.

Apotegmas

Quizá estemos ante los escritos que nos dan la idea más clara del espíritu del mo-
nacato egipcio151. Se trata de una colección de máximas espirituales que contienen
enseñanzas sobre ideales y compromisos de vida monástica de utilidad general. La
búsqueda de la soledad, el retiro en la celda y el silencio, eran medios indispensables
del monje para alcanzar la salvación. Además, los moradores del desierto eran cons-
cientes de su pertenencia a un grupo en las dimensiones parciales de la hospitalidad,
los ágapes, las synaxis, el apa con sus discípulos y las relaciones del eremita con sus
vecinos152. El período de florecimiento del género apotegmático monástico con
auténtica vena creativa, abarca desde mediados del siglo IV a mediados del siglo V.

Vale la pena asomarse un poco a los precedentes del género apotegmático en la li-
teratura cristiano evangélica y en la helenística griega153. Algunos han querido aso-
ciar

150
Hist.laus 10,14,20,45,47,58.
151
Ver J. CL. GUY, Les apophtegmata Patrum, en Théologie de la Vie Monastique, Paris 1961, 73-85.
152
Es lo que intenta mostrar el estudio de G. GOULD, The Desert Fathers on Monastic Community,
Oxford 1993.
153
K. BERGER, Hellenistischen Gattungen im Neuen Testament, en ANRW II, 25,2, 1984a, 1092ss; D.
DORMEYER, Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte. Eine Einführung 1993.
 268

los llamados apotegmas de Jesús a las viejas formas griegas, conocidas como jreía
(154, aunque parece que se da alguna diferencia entre ambos términos. El apo-
tegma suele estar vinculado a una persona155, mientras que una jreía parece estarlo a
una situación particular en la que se manifiesta el uso (= jreía) de un término. La
jreía es una forma literaria, oral o escrita, universal, muy difundida en las regiones
mediterráneas, y muy practicada por los filósofos cínicos156, cuya filosofía y praxis
están en cercana sintonía con los principios prácticos de ciertos ambientes monásti-
cos157.

Jreías
Preguntado si la muerte es mala, (Diógenes el cínico) respondió: ¿Cómo será mala,
cuando estando presente no es sentida? Otro preguntó cuál era el mejor tiempo para
practicar el ayuno. Él contestó: Si tú eres rico, cuando quieras; pero si eres pobre, cuando
158
tengas algo para comer .

Quizá por esta razón, se explica que el cristianismo primitivo adoptara esta forma
literaria como medio para expandir su mensaje, y que en el proceso comprensible de
aculturación creara un estilo peculiar de expresión adecuado a personalidades ca-
rismáticas del judaísmo y, en lo que a nosotros nos concierne, también del monacato

154
Véase el excelente estudio de C. HEZSER, Die Verwendung der Hellenistischen Gattung Chrie im
frühen Christentum und Judentum, en JSJ 27, 1996, 371-439; R. BULTMANN, Historia de la Tradición
Sinóptica, Salamanca 2000, 71-127; y sobre todo M. DIBELIUS, Historia de las formas evangélicas,
Valencia 1984, 150-162; también PH. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Sala-
manca 1991, 318-330; 656- 660.
155
De aquí la denominación generalizada de Apotegmata Patrum, en PL 65,71-440, Las Huelgas,
Burgos 1981. A parte de la colección de sentencias de los Padres del desierto, recopilados en la tradi-
ción griega, existen también apotegmas y sentencias en la tradición armenia, los llamados Patérica,
que estudió competentemente L. LELOIR, Desierto y Comunión. Testimonios de los Padres del Desier-
to, recogidos de los “Patérica” armenios, Las Huelgas. Burgos 2002.
156
Cf. D. KRUEGER, Diógenes the cynic among the fourth century Fathers, en VC 47, 1993, 29-49
(sobre todo, The chreiai and the school tradition 31-35).
157
Ver R. BRACHT BRANHAM/ M. O. GOULÉ-CAZÉ, Los cínicos, Barcelona 2000, (sobre todo, Cinismo
y monacato 332-335).
158
Cf. DIÓGENES LERCIO, Vidas de Filósofos, VI, 37,40.
 269

antiguo159. El conjunto de dichos ( y anécdotas () de los eremitas, tanto de

hombres como de mujeres160, comprende unas 1500 piezas. A esta tradición recopi-
lada y escrita precede evidentemente una historia preliteral, oral, conservada en la
memoria de los discípulos de aquellos héroes carismáticos. Todo un material forma-
do por piezas aisladas. No es indiferente que algunos filólogos hayan descubierto en
estas colecciones, típicamente griegas, vestigios de coptismo y prueba de un substrato
de tradición oral; pues los Padres del desierto se expresaban habitualmente en copto,
el lenguaje materno y vulgar de la mayoría de ellos.

Amma Synclética dijo: los que se entregan a Dios tienen que luchar y sufrir mucho al prin-
cipio, pero después gozan de una alegría inefable. Es lo mismo que los que quieren en-
cender un fuego, que empiezan a ahumarse y a lagrimear, pero al final alcanzan su objeti-
vo. La escritura dice: “nuestro Dios es fuego devorador” (Hb 12,29). Debemos encender
en nosotros el fuego divino con lágrimas y sufrimiento. ¿Acaso no ha dicho el Señor: “He
venido a arrojar un fuego a la tierra?” (Lc 12,49). Algunos, poco animosos, han soportado
el humo sin conseguir el fuego por su falta de paciencia y sobre todo por su actitud laxa e
161
irresoluta frente a lo divino

A falta de normas generales, e incluso de la Biblia, cuyo uso directo y constante

despertaba en muchos solitarios frecuentes recelos, los discípulos buscaban en sus
maestros la forma concreta y personal de comprometerse con el Evangelio: requerían

159
Cf. C. HEZSER, Die Verwendung der hellenistischen Gattung Chrie im frühen Christentum und
Judentum, Berlin 1995.
160
Hay que contar también con las sentencias de las ammas, o madres espirituales, destacando amma
Synclética, quizá la más notable. Véase su biografía y presentación de L. REGNAULT, en Las Huelgas,
Burgos 1979. J. M. SOLER, Las Madres del desierto y la Maternidad espiritual,en Mujeres del Absolu-
to. El monacato femenino, historia, instituciones, actualidad, XX Semana de Estudios Monásticos,
Abadía de Silos, Burgos, 1985, 45-63; ver también G. M. COLOMBÁS, o.c. 88-90; y sobre todo Mª
SIRA CARRASQUER/ A. DE LA RED, Matrología, madres del desierto, antropología, prehistoria, histo-
ria. Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2000; M. CAEPINELLO, Données à Dieu. Figures fémenines dans les
premiers siècles chrétiens, en SpO 78, Bellefontaine 2001. El autor alude a las mujeres de los prime-
ros tiempos en oriente: Tecla (13-55), Macrina (55-99), Mujeres del desierto: Sinclética (99-133),
María, hermana de Pacomio(133-157); Mujeres pecadoras arrepentidas: María Egipciaca (157-189)
y sus hermanas, Pelagia, Tais, María, sobrina de Abraham el solitario (189-209).
161
VidSincl.60.
 270

un deber concreto ( en lugar de una enseñanza (. Ese deber

concreto venía a ser una especie de avanzadilla de Regla vivida y específica, apta
para el eremita. En el diálogo intermitente maestro-discípulo cobra relevancia espe-
cial el instrumento de comunicación: la palabra salvadora (eficaz, espiritual y
activa; síntoma palpable de la voluntad del Dios invisible para tal discípulo concreto:
Padre, dime una palabra para que me salve163.

Un hermano interrogó a Poimén diciendo: “He recibido una herencia, ¿qué debo hacer con
ella?” El Anciano le dijo: “Ve, regresa en tres días y te lo diré”. Entonces, aquél regresó
según se le había fijado. Y el Anciano dijo: ¿Qué puedo contestarte, hermano? Si te digo
de donarla a la iglesia, ellos harán allí banquetes; si te digo de darla a tus parientes, no
extraerás ningún beneficio de ello; si te digo de darla a los pobres, omitirás hacerlo. En-
tonces, haz como quieras, eso no me atañe.

Esta palabra requerida al maestro en la mejor apertura y disponibilidad de espíritu,

desde el instante en que se enuncia o declara recibe el nombre de apotegma. La ex-
presión deriva del griego (=yo declaro, enuncio una sentencia). El
apotegma es una expresión carismática, porque el anciano se expresa conforme al
Espíritu que le habita. Es el mismo Espíritu Santo que, sirviéndose del instrumento
del anciano, instruye y educa al discípulo incondicional. Por eso, en el caso de que el
discípulo requiera una palabra por pura curiosidad o vanidad y no para salvarse, se
verá privado de la sentencia del anciano, que queda por lo mismo mudo; porque el
Espíritu se retira o se calla. Los apotegmas forman el cuerpo literario monástico más
transparente en su simplicidad y experiencia sapiencial. Todavía lleva el sello de un
monacato sin aditamentos de misiones, dignidades y responsabilidades164. Apunta a

162
Cf. L. LELOIR, La Bible et les Pères du désert d‟après les deux collections arméniennes des Apoph-
tegmes, en La Bible et les Pères o.c. 113-134.
163

 ; los Padres del desierto están en búsqueda de los medios prácticos para
mejor asegurarse la salvación. Es cierto que han citado relativamente poco la Biblia, pero se han visto
impregnados por ella.
164
Opina muy distinto G. GOULD, Lay Christians, Bishops and Clergy in the Apotegmata Patrum, StP
25,1993,405. Para este autor en los apotegmas vemos que los monjes del desierto no han descuidado
del todo los contactos con la sociedad. Aceptaban incluso el sacerdocio y el episcopado como una
vocación a la que valía la pena ser llamado.
 271

la mera edificación del ser personal de unos hombres comprometidos en la búsqueda

de la salvación en el desierto.

El abad Evagrio contaba: un hermano que no tenía nada más que un evangelio, lo vendió
para alimentar a los pobres. Y decía una sentencia digna de recordarse: “he vendido la
palabra misma que manda: vende lo que tienes y dáselo a los pobres (Mt 19,21).

La colección de estas palabras carismáticas es lo que se conoce en la tradición la-

tina como Verba Seniorum o Libro de los Ancianos165. En esto radica a la vez su
originalidad y su interés. El traslado desde la memoria al pergamino se debió a la
necesidad de fijar y facilitar a las generaciones posteriores de ascetas una mejor co-
municación y más larga prolongación del espíritu del anciano. Con una simple lectu-
ra del conjunto de los apotegmas nos apercibimos inmediatamente de sus variadas
características. La tradición del texto es sumamente complicada. Todavía es indis-
pensable la obra de W. Bousset166 a este respecto, en la que podemos apreciar los
siguientes tipos de apotegmas:

Un cuadro vivo e instantáneo sobre la vida del anciano y de su discípulo. Una bre-
ve sentencia o respuesta con valor espiritual o simplemente de buen sentido. Un bre-
ve diálogo. Una enseñanza mediante una palabra o incluso mediante una alegoría.
Bousset recalca además la casi carencia de referencias bíblicas, el eco nulo de cual-
quier tipo de discusión teológica, de milagros, de visiones, de homilías.

De todo este material tan sobrecogedor se imponía una cierta clasificación. Y

pronto aparecen las sentencias y anécdotas ordenadas según un doble principio:

a) Según un orden alfabético griego, conforme al nombre del anciano autor. Es

la denominada colección alfabético-anónima que, en una primera serie con-
tiene ordenados los apotegmas según la primera letra del nombre de sus pro-
tagonistas, comenzando por Antonio (A-lfa) y concluyendo por Or (O-

165
Véase en PL 73, 831-1006.
166
Apophthegmata: Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Tübingen 1923, I-208; véase
también, G. J. M. BARTELINK, Les Apophtegmes des Pères. A propos de deux études récentes, en VC
47, 1993, 390-397.
 272

mega). Esta colección cuenta además con una serie segunda, los llamados apo-
tegmas anónimos167.

b) Según el elenco de materias. Es la denominada colección sistemática en la

que el conjunto de los apotegmas queda repartido en una veintena de capítu-
los. Esta colección fue traducida al latín por Pelagio y Juan168.

c) Existe también una denominada colección mixta, más cercana a nosotros,

debido a sus traductores latinos, Martín y Pascasio de Dumio. Casi la podr-
íamos denominar Colección hispana169.

La literatura de los desiertos de Egipto no es una literatura como las demás. Para
ser comprendida en su profundidad hay que recorrer los tiempos y etapas de su evo-
lución. Tomados como repertorios de ejemplos, estos apotegmas pueden resultar di-
vertidos o incluso producir enojo. Depende todo del temperamento o humor del lec-
tor. Una reacción inadecuada no inmutaría lo más mínimo a los autores y compilado-
res de los apotegmas. El mismo estilo sencillo, desprovisto de toda aspereza, es más
que indicador de un afán por orientar la vida del monje en la sabiduría de la humil-
dad, y el rechazo de todo prestigio y poder. Los evidentes efectos del fuego del Espí-
ritu descubren a estos hombres el valor de todo lo que cuenta como bello y estimable
entre los humanos.

El apotegma no tiene más que un sentido: la edificación útil; y cuatro funciones

diferentes: contactar con un maestro espiritual, evocar una doctrina, fundar y autenti-
ficar una enseñanza y, en fin, ilustrar una lección. El apotegma evoca una lectura de
la vida del hombre; y luego, modestamente, se retira.

EVAGRIO PÓNTICO (+399)170 y la sistematización de la teoría monástica

Hablar de sistematizar la vida y la espiritualidad monástica es introducir en ella un

fermento un tanto ajeno en sus comienzos, sobre todo en Egipto: la culturización
racionalista.

Una fecha importante en la literatura egipcia del Bajo Egipto es la llegada de Eva-
grio Póntico a los desiertos de Nitria en 383, y de Las Celdas en 385. Evagrio llega
con su bagaje de ciencia, y sobre todo con su conocimiento de un Orígenes sistemati-
zado y transformado. Fue el primer gran teólogo de la vida monástica en Egipto. A

167
Apotegmas de los padres del desierto, Salamanca 1986; T. MERTON publicó una selección con una
introducción, (The wisdom of the desert. Saying from the Desert Fathers of the Fourth Century). La
Sabiduría del desierto. Dichos de los Padres del desierto del siglo IV, Madrid 1997.
168
Ver, Las Sentencias de los Padres del desierto (Recensión de Pelagio y Juan), introducción de L.
REGNAULT, Las Huelgas, Burgos 1981; esta publicación también ha aparecido en Desclée de Brouwer,
Bilbao 1988.
169
En Las Sentencias de los Padres del desierto. Los apotegmas de los Padres (Colección mixta),
introducción de J. Mª DE LA TORRE. Las Huelgas. Burgos 1990.
170
Cf. A. GUILLAUMONT, Évagre le Pontique, en DSp IV, 1731-1744; V. DESPREZ, Evagre le Pon-
tique, en Le Monachisme Primitif…o.c. 369-399.
 273

partir de él se piensa la vida monástica con categorías de la Escuela alejandrina, in-

tensamente teñida de neoplatonismo. Pero el hecho de que aparezca en la doctrina de
Evagrio y de sus discípulos un dualismo platónico, no significa que la ascesis misma
haya nacido de una visión dualista del hombre.

Evagrio había nacido en un poblado del Asia Menor, junto al Ponto. En esta re-
gión no le fue difícil encontrarse con Basilio y sobre todo con Gregorio Nacianceno,
al que tuvo siempre como a su verdadero maestro. Gregorio lo ordenó de diácono y
lo tuvo junto a sí en Constantinopla cuando ocupaba aquella sede. Se enamoró de la
mujer de un funcionario que respondió a su pasión. Recapacitando en su actitud,
abandono Constantinopla y se dirigió a Jerusalén en donde lo acogieron Rufino y
Melania. Por consejo de ésta marchó a Egipto en donde fijó su residencia; primero
dos años en Nitria, y luego en la gran soledad de Las Celdas, donde conoció a Maca-
rio de Alejandría y sobre todo a Ammonios, un monje instruido como él y apasiona-
do lector de Orígenes; en torno a Ammonios y a Evagrio se iba formando un pequeño
círculo de monjes distinguidos por su gusto en la especulación intelectual171. Crecía
una palpable hostilidad entre los que pasaban por ser origenistas y los que se conoc-
ían como antropomorfitas, porque rechazaban toda exégesis espiritual y tomaban a la
letra el sentido de la Escritura. El patriarca de Alejandría, Teófilo, quiso conferir el
episcopado a Evagrio, y otorgarle la sede de Thmuis, pero el sabio monje se esca-
bulló. Las cosas comenzaron a revestir un cariz trágico cuando, por motivos poco
claros y al poco de la muerte de Evagrio, el patriarca de Alejandría, Teófilo, se alistó
en el bando antiorigenista y entró en el desierto para atacar a Ammonios y a sus her-
manos.

El problema más destacado que plantea la obra de Evagrio172 consiste en saber en

qué medida reproduce la enseñanza tradicional de Orígenes y de los Padres del de-
sierto173, o en qué otra medida todo lo que plantea es fruto de su propia especulación
personal elevado a rango de sistema. Evagrio termina uno de sus principales tratados
ascéticos, el Tratado Práctico, con un breve florilegio de los apotegmas, que lo

171
Ver Hist.laus 11.
172
Compuesta por : Antirrhetikos, Tratado Práctico, Espejo de monjes y de monjas, Problemas
gnósticos, sobre la Oración, sobre los Malos Pensamientos, Capítulos gnósticos, algunos comentarios
bíblicos, y un puñado de cartas (véase una breve síntesis sobre el contenido de estas obras en J.
QUASTEN, Patrología II, 184-193; y los textos de algunas de las obras disponibles en español:
EVAGRIO PÓNTICO, Obras Espirituales. Tratado Práctico a los Monjes. Exhortación a una Virgen.
Sobre la Oración. en CN, Madrid 1995).
173
Cf. A. GUILLAUMONT, Un philosophe au désert: Évagre le Pontique, en SpO 188ss.
 274

introduce de esta manera: Tenemos que referirnos a los caminos de los monjes que
nos han precedido en el camino del bien; y ordenar nuestras vidas en consecuen-
cia174. Quiere presentarse como el intérprete de los Padres del desierto; por eso es el
primero en exponer por escrito una enseñanza oral, pero introduce en ella sus especu-
laciones. No ha realizado la síntesis de su pensamiento, que ha expuesto casi siempre
analizando las sentencias, perdidas la mayor parte en su lengua original, el griego, y
conservadas en siríaco o armenio, siempre en estado fragmentario.

Su obra Sobre las bases de la vida monástica175 gira en torno a la hesyquía

(, palabra intraducible en él, que designa el estado de perfecta tranquilidad.
Ser monje es esencialmente vivir la . La primera condición que se exige para
ello es la renuncia al matrimonio porque, según san Pablo176, el matrimonio es fuen-
te de división. La continencia es sólo un aspecto de una abstinencia más general que
tiene por objeto el mundo. Habrá que renunciar a bienes y vivir en la pobreza, lo cual
significa la perfecta despreocupación y libertad de la ansiedad (. Tal
despreocupación llega más al fondo: hay que abandonar la compañía de hombres
materiales y arrancarse incluso al afecto de los familiares. La exigencia de la anaco-
resis a menudo aconseja la práctica de vivir como extranjeros (, tan carac-
terístico de los sirios y no tanto de los egipcios para quienes la  se identifica
con la guarda del retiro de la celda en la perseverancia paciente (. Y si es
cierto que el monje se ha retirado del mundo y ya no tiene que combatir frente a los
hombres y sus inquietudes, se topa ahora con enemigos más temibles, los demo-
nios177. Sus armas son los pensamientos (, que provocan las pasiones.

Con los seglares, los demonios luchan sirviéndose preferentemente de objetos; con
los monjes, en cambio, casi siempre por medio de pensamientos, pues de los objetos
están privados a causa de la soledad. Y como es más fácil pecar de pensamiento que de
obra, por ello es más ardua también la lucha contra el pensamiento que la que se mantie-
ne con las cosas sensibles; porque el intelecto es fácil de dirigir, pero es irrefrenable
178
tratándose de imaginaciones deshonestas .

174
Pract 91.
175
En PG 40,1252dss ; Cf. J. DRISCOLL, A key for reading the Ad monachos of Evagrius Ponticus, en
August 30, 1990, 361-392.
176
1Cor 7,33-34.
177
Pract 5.
178
Pract 48.
 275

La misma  aun siendo una condición favorable y necesaria a la contempla-

ción, no es suficiente. Hay que desembarazarse de las pasiones; por este motivo
Evagrio adopta el término estoico . A esto se aplica el método espiritual,
desarrollado en su Tratado Práctico. Las pasiones en las gentes mundanas son susci-
tadas por los demás. Mientras que en los anacoretas las suscitan los mismos pensa-
mientos , tomados casi siempre en sentido perverso. Son el instrumento
del que se sirven los demonios. La mayoría de los libros ascéticos de Evagrio se apli-
can a un análisis de los pensamientos, que se compendian en ocho fundamentales179:
glotonería ()180, fornicación ()181, avaricia ()182,
tristeza ()183 , cólera ()184, acedía () 185, vanagloria ()186
y orgullo ()187 . Los análisis concretos que ha hecho Evagrio de estos
vicios lo describen como un moralista de gran profundidad y formidable agudeza188.

179
Pract 6; I. HAUSSHERR, L‟origine de la théorie orientale des huit péchés capitaux, en De doctrina
spirituali Christianorum orientalium, Quaestiones et scripta I, en OCP 30, 1933, 164-175 . Los Tes-
tamentos de los doce Patriarcas, y en concreto el Testamento de Rubén (3), nos ofrece elementos
interesantes para la historia del sentido evagriano de la palabra .
180
Pract 7; Ant 1,19; OchoEsp 1-3: Se entiende aquí no sólo el ansia de alimento, sino la tentación
que impele al monje a atenuar los rigores del ayuno bajo pretexto de perjuicio para la salud.
181
Pract 8 ; Ant 2; OchoEsp 4-6: Muchas veces tendencia hacia una imagen (de mujer) engañosa e
inconsistente (
182
Pract 9 ; Ant 3,2; OchoEsp 7-8: Crea imperiosas necesidades inútiles, sugiriendo ( un
sentimiento de inseguridad insoportable.
183
Pract 10 ;Ant 4 : es una insoportable frustración de los deseos, cercana a la depresión que paraliza
cualquier placer (. En el escrito Ocho Espíritus 11-12: PG 79, 1156b-1157c, la
tristeza es una consecuencia de la cólera, en cuanto venganza no satisfecha.
184
Pract 11; Ant 5; OchoEsp 9-10: Es impulso y dinamismo irritable (, espontáneo, rápido y
agudo (), que turba la mente, porque se apodera de ella (
185
Ver A. GUILLAUMONT, L‟acédie, en Évagre le Pontique. Traité Practique ou Le Moine I, en SChr
170, 84-90 ; G. BUNGE, Akèdia. La doctrine spirituelle d‟Évagre le Pontique sur l‟acédie, en SpO 52,
Bellefontaine 1983, 57. Según Evagrio la acedía ha entrado en el mundo al mismo tiempo que el hom-
bre. Se identifica con el demonio meridiano ( (Pract 12; Ant 6; OchoEsp 13-
14; SelPs, atribuido a Orígenes, en PG 12,1552c) y con la pesadez de corazón. Representa al más
pesado () de todos los demonios. Engendra aversión por el lugar y situación en que uno se
encuentra.
186
Pract 13; Ant 7; OchoEsp 15-16 : hambre de protagonismo que se manifiesta de mil maneras,
incluso en situaciones imaginarias deformando la realidad. Supone una imaginaria ingenuidad.
187
Pract 14; Ant 8; OchoEsp 17-19: es necia ignorancia existencial por exceso ciego, y siempre me-
dida en relación a los demás.
188
A. GUILLAUMONT, Un philosophe au désert… a.c. 194.
 276

Casiano y luego Gregorio Magno recogerán la lista evagriana de las pasiones, que
quedará reducida a siete. Los pensamientos sugeridos por cada uno de estos vicios
requieren remedios apropiados para recuperar la impasibilidad. Entrar en esta com-
plejidad de los pensamientos es un aprendizaje en la táctica combativa de los demo-
nios contra nosotros y supone un conocimiento práctico del alma, en su dimensión
tripartita: racional, concupiscible e irascible. Los mismos sueños, dice Evagrio, nos
dan un diagnóstico de nuestra alma.

La impasibilidad (que es la salud del alma, se afianza progresivamente

y la va orientando hacia un único fin: la contemplación, que es la actividad propia de
la parte racional. Pero la impasibilidad, aun siendo una meta de la vida práctica, no es
un fin por sí misma, sino la condición para alcanzar un fin superior. La vía práctica
( dispone a la vía gnóstica (.

En su Carta a Anatolios que sirve de prólogo a su Tratado Práctico, Evagrio re-

sume en estos términos las principales etapas de la vida espiritual en orden a sus pro-
pios esquemas: La fe confirma el temor de Dios, y éste, a su vez, la templanza, y la
templanza la mantienen firme la perseverancia y la esperanza. De ambas nace la
impasibilidad, de la que desciende la caridad. La caridad es la puerta del conoci-
miento natural al que suceden la teología y, al final, la bienaventuranza. Este es-
quema, que Evagrio atribuye a los “Padres” tiene una larga tradición, pero en Cle-
mente de Alejandría encontramos la formulación más parecida a la de Evagrio189. El
itinerario de la vida espiritual que, en ambos, va desde la fe a la gnosis, supone la
misma cadena de virtudes: fe, temor, dominio de sí, paciencia, esperanza, amor y
gnosis.

La fe es un bien inmanente que se da naturalmente incluso en quienes no creen en

Dios190. Desde la fe y con la práctica de las restantes virtudes, se alcanza la gnosis,
que Evagrio divide en dos secciones: la ciencia de las naturalezas y la teología o
ciencia de Dios, quintaesencia de la gnosis. Quien la alcanza puede llamarse con
legítima propiedad gnóstico, término que desagrada a Ireneo, pero que asume con
mimo Clemente de Alejandría para enaltecer al cristiano que ha logrado la plena ma-
durez de su fe en la gnosis. En Evagrio, a diferencia de Clemente, el gnóstico es un
célibe; y concibe la renuncia al matrimonio como primera condición para vivir la
gnosis en su condición irrenunciable, la . A partir de aquí, Evagrio traza su
propio

189
Cf. A. GUILLAUMONT, Le gnostique chez Clément d‟Alexandrie et chez Évagre le Pontique, en
Alexandrina, mélanges offerts à Claude Mondésert, Paris 1987, 195-201.
190
Pract 81 : 
 277

proyecto gnóstico, aplicable en exclusiva a la vida monástica. No hace falta gran ba-
gaje intelectual, ni el tradicional plan cíclico de formación (). La
ciencia de Cristo no tiene necesidad de un alma dialéctica, sino de un alma viden-
te191. Frente a la ciencia que proviene del exterior, la ciencia espiritual, que produce
en nosotros la gracia de Dios, únicamente es accesible mediante una purificación del
alma192. A Evagrio le importa que el humano se convierta en un gnóstico; mas, para
realizar este propósito, tendrá que liberarse de las pasiones mediante el ejercicio de lo
que llama la practica (, luchando en contra de los pensamientos que los
demonios sugieren para desencadenar en el alma las pasiones.

La demonología abarca en Evagrio un amplio espectro debido a la influencia de

Orígenes y sobre todo al medio monástico en el que ha vivido. Ya hemos indicado
cómo describe la ascensión hacia la gnosis: un combate en contra de los demonios,
que tratan de impedir, por envidia, que el hombre alcance su objetivo194. Hay una
estrecha relación entre los pensamientos () y los demonios, hasta el punto
que ambos términos parecen equivalentes. La demonología ocupa un considerable
espacio en el Tratado Práctico. Hablar de demonios es hablar de combate, donde
ejercen la astucia como táctica preferida, porque si suelen fingir derrota o huida
siempre tratan de atacar por sorpresa195. Se ocupan habitualmente en espiar
( a los monjes, debido a que son incapaces de ver directamente lo que
ocurre en el interior de cada hombre, que es propiedad exclusiva de Dios196. Sólo
pueden conocer las afecciones del alma observando los signos externos por los que se
delatan.

191
KGn 4,90, en PO 175.
192
Gnost 4.
193
Evagrio hereda la voz , pero le confiere un sentido peculiar y paradójico. Platón había
llamado así a cuantos se entregaban a cualquier actividad manual. Aristóteles, a quienes se orientaban
a la acción y a la eficacia. Los estoicos, a los que se dedicaban a la actividad política y social. En Gre-
gorio de Nacianzo este término designa a los clérigos que llevan vida activa, y a los obispos responsa-
bles del gobierno espiritual. Finalmente, Evagrio llama  al que se entrega a la práctica, es
decir, la ; el anacoreta que se ha retirado del mundo y ha renunciado a ocuparse de asuntos
humanos y funciones activas eclesiásticas para vivir en la . Véase A. GUILLAUMONT, Definition
de la practiké, en Traité pratique ou le moine, SChr 171, 39-63.
194
KGn 3,41.
195
Pract 44.
196
Pract 46.
 278

Las afecciones del alma se manifiestan por medio de signos: bien por una palabra profe-
rida, bien por un movimiento del cuerpo, mediante los cuales los adversarios advierten si
tenemos sus pensamientos y los acogemos en nuestro interior. O si, por el contrario,
habiéndolos expulsado, nos ocupamos de nuestra salvación. Pues sólo Dios, que nos
ha creado, conoce nuestra mente y no necesita de signos para conocer lo que está
197
oculto en nuestro corazón

En esta especie de desciframiento los demonios son muy hábiles. A pesar de care-
cer de la ciencia verdadera, al ser inteligencias caídas y por ello ignorantes en grado
sumo, han adquirido una pericia tal que les vuelve aterradores y enemigos formida-
bles para cualquier humano que busque la impasibilidad y la ciencia verdadera198. En
esto, Evagrio no hace más que recoger y sistematizar la herencia demoníaca que ha
encontrado en la mentalidad y comportamientos de los Padres del desierto. Por otra
parte, la creencia en los demonios ha existido siempre incluso en Grecia, sobre todo
en sus ambientes rurales, y sólo el racionalismo griego lo relegó a la sombra por un
tiempo. En las creencias populares del siglo IV de nuestra era, los demonios invaden
todo, dominan los elementos del mundo. Lo demoníaco es el último reducto de la
irracionalidad y de la paradoja de la vida199, que muchas veces puede expresarse vio-
lentamente en la represión de los instintos naturales mediante una reacción subcons-
ciente que adquiere los síntomas de representaciones numinosas200.

El combate culmina felizmente en la estoica impasibilidad (), introducida

por Clemente de Alejandría en el lenguaje cristiano. Evagrio la toma directamente
del mismo Clemente, le confiere un matiz nuevo y la hace florecer en ambientes
monásticos, a pesar de las críticas que suscita201. Porque la impasibilidad evagriana
supone grados. Distingue la impasibilidad perfecta, propiamente angélica, inalcanza-
ble

197
Pract 47; en la carta 16 (Frankenberg, 576, 7-23) Evagrio describe la vigilancia policiaca de los
demonios, asociándola a cada uno de los logismoi o pasiones.
198
Ver. A. GUILLAUMONT, Les démons, en Traité pratique I, 94-98.
199
Cf. E. R. DODDS, Hombre y mundo demoníaco, en Paganos y cristianos en una época de angustia,
Madrid 1975, 61-97; A. FESTUGIÈRE, Le moine et les démons, en Les Moines d‟Orient I, Cultura ou
sainteté. Introduction au monachisme oriental, Paris 1961, 23-39 ; B. STUDER, Demonio, en DPAC.
Véase ampliamente el tema de la demonología en DSp III, 141-238 ; sobre todo el artículo de A. et CL.
GUILLAUMONT, El demonio en la más antigua literatura monástica de Oriente (col 189-212).
200
Páginas aleccionadoras a este repecto nos ha dejado C. G. JUNG, en su obra Ein moderner mythus
(Un mythe moderne) Paris 1961, 87ss. El psicólogo suizo describe los efectos psíquicos de la soledad
y cómo el eremita se esfuerza en alcanzar la experiencia espiritual dejando perecer su ser de carne y
hueso… La unilateralidad de la devoción se ve compensada por la reacción violenta del mundo instin-
tivo con profusión de imágenes amenazantes, sobre todo bajo el ángulo de la sexualidad.
201
Ver A. GUILLAUMONT, l‟Impassibilité, en Traité pratique, 98-112.
 279

a la condición humana, y la impasibilidad imperfecta o limitada, lograda cuando el

hombre, en este caso el monje, ha triunfado de las pasiones que proceden de la parte
concupiscible del alma. Franqueado este umbral se llega a una determinada gnosis,
que es la contemplación espiritual de las naturalezas visibles. Pero el gnóstico tendrá
aún que luchar contra las pasiones que proceden de la parte irascible del alma, si
quiere llegar a la contemplación natural primera, que es la de las naturalezas invisi-
bles. Y esta lucha puede durar hasta el final de la vida. Precisamente, entre estas dos
impasibilidades, se sitúa el gnóstico, tal y como lo suele describir Evagrio, que estará
muy atento para precaverse de la vanagloria, del orgullo y sobre todo de la cólera, el
principal obstáculo a la contemplación.

Todas las virtudes despejan el camino al gnóstico; pero más que ninguna otra el control
de la cólera. Pues quien ha logrado la ciencia y se deja arrastrar fácilmente por la cólera,
202
se asemeja a uno que se perfora los ojos con una punta de hierro . Si los enfermos de
ojos no pueden mirar hacia el sol sin empañarse de lágrimas sus pupilas y sin ver fantas-
mas en el aire, tampoco el noûs puro, cuando está turbado por la cólera, puede aplicarse
a la contemplación espiritual; porque una calima reposa sobre las realidades que pretende
203
considerar .

La virtud por excelencia del gnóstico, tanto en Clemente como en Evagrio, es la

caridad (. En ambos autores impasibilidad, caridad y gnosis se hallan estre-
chamente asociadas; aunque en Evagrio las relaciones están más precisadas. La cari-
dad es “hija de la impasibilidad”, que es, a su vez, “la puerta de la gnosis”204. La
caridad ocupa pues un lugar entre la impasibilidad y la gnosis, que nace de la victoria

202
Gnost 5. El control de la cólera,  (= la no-cólera), vocablo de origen aristotélico y estoico
(véase tambien VAnt 17). Se identifica con la dulzura () definida en otra parte como ataraxía
de la parte irascible (In Ps 131,1, pG 12,1649c) y cercana a la caridad, la virtud por excelencia del
gnóstico. Y que la cólera ciega la mente y obstaculiza la contemplación es una convicción en Evagrio.
Ver Or 64; KGn 4,38; 5,27; 6,63; OchoEsp 9; in Ps 6,8; 30,10).
203
KGn 6,63,
204
Pr Prol 45-50 : …
 280

sobre las pasiones, especialmente sobre las que proceden de la parte irascible del al-
ma. Caridad y dulzura de hecho se identifican, por eso Moisés fue el más dulce de los
humanos, gracias a que el Espíritu Santo le había mostrado sus caminos205. En con-
secuencia, la actitud y el comportamiento del gnóstico frente a los demás no será tris-
te ni desagradable206; incluso se dedicará a enseñar a los demás los ejercicios de la
“práctica” y a iniciarlos en la gnosis, desempeñando para unos “la función de la sal”
y para otros “la de la luz”207. Eso le da opción al gnóstico a expresar lo que conviene;
incluso a admitir unas prácticas esotéricas, sólo accesibles a quien ha logrado la gno-
sis, sirviéndose a veces de un lenguaje críptico que sólo el gnóstico es capaz de inter-
pretar. A este propósito la obra evagriana, el Gnóstico, ofrece consejos acerca de la
manera cómo éste gnóstico debe practicar la exégesis alegórica.

La contemplación natural ( deriva a su vez en contemplación segunda cu-

yo objeto atañe a las naturalezas invisibles y espirituales, y ésta se distingue de la
contemplación común o espesa que se cierne al aspecto material y visible de los obje-
tos. Los hombres impuros y los demonios no sobrepasan la contemplación espesa,
porque están turbados en su concupiscible o en su irascible, y ciegos en su entendi-
miento. Para el gnóstico en cambio, el mundo material deja de ser opaco y se hace
transparente, porque se ha despertado a una sensibilidad nueva; descubre entonces las
grandes verdades, que constituyen la metafísica heterodoxa de Evagrio, contenida y
explicitada en sus Kephalaia gnóstica208. Partiendo de la meditación de la obra del
gran maestro alejandrino es como este gran teórico del monacato ha elaborado su
consistente sistema metafísico209.

La creación de los seres materiales ha estado precedida por una creación primera,
la de los seres primeros, puramente espirituales, entendimientos puros, naturalezas
razonables (; con la única finalidad de conocer a Dios, Trinidad y Unidad.

205
Nm 12,3; Sal 103 (102),7 en la Carta 56 (W. FRANKENBERG, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, 604,
12-13)
206
Gnost 22 : . Clemente había expresado ya que el gnóstico es
sosegado, dulce (, afable y de fácil acceso ( (Str 7,7,45,2).
207
Gnost 3 : . El gnóstico es maestro y doctor por naturaleza: “Porque la mente, cuando
se despoja de las pasiones, brilla como la luz y se convierte en vidente esclarecida de las obras de
Dios” (KGn 5,15). Ver también en CLEMENTE, Str 7,12,79,5.
208
Ver ampliamente en A. GUILLAUMONT, Les „Kephalaia gnostica‟ d‟Évagre le Pontique, et
l‟histoire de l‟origenisme chez les grecs et chez les syriens. Patristique Sorbonensia 5. Paris 1962.
209
La obra ha sido publicada por A. GUILLAUMONT en la Patrologia Orientalis Tomo 28, fasc.1, nº
134: Lex six centuries des” Kephalaia gnostica” d‟Evagre le Pontique, en versión siríaca y traducción
francesa.
 281

Pero se produjo en ellos un movimiento de negligencia; perdieron la ciencia de Dios;

y con ella, su unión a Dios y la unidad e igualdad entre ellos. Cayeron y se convirtie-
ron en almas.

Las caídas más o menos profunda desde la unidad explica la diversidad de seres
inteligentes: ángeles, hombres, demonios210. El alma es también una inteligencia que
ha caído de la unidad por negligencia211. Pero Dios, en su providencia y bondad, rea-
lizó una segunda creación: los cuerpos y el universo material, para que los entendi-
mientos pudieran tener un grado de conocimiento adaptado a su estado de decaden-
cia, y así gozar de la posibilidad de recuperar gradualmente la ciencia de la unidad.
Por tanto, la elevación a la contemplación se efectúa a través de un cambio radical,
que supone el paso de un cuerpo a otro, de un mundo a otro, hasta llegar de nuevo a
la ciencia esencial212.

Cada paso corresponde a un juicio que preside Cristo213. Cristo es un entendimien-

to primitivo (, parecido a los demás, pero sin haber sufrido el movimiento de
negligencia, porque ha permanecido unido a la ciencia esencial, el Logos. En cuanto
que está inalterablemente unido al Logos, Cristo es Dios215. Por él se realizó la crea-
ción segunda, la de los cuerpos, y el comienzo de la economía. Así Cristo ayuda a
redimirse hasta llevar a todos al estado angélico. Aquí elude cualquier doctrina sobre
el alma de Cristo. Su humanidad, en cambio, representa tan sólo la primicia
(, la prenda, no el fin ( de la bienaventuranza en el día séptimo; por-
que la humanidad de Cristo es objeto de un mero saber empírico. El Hijo es meta
definitiva y cumplimiento de la felicidad en cuanto Logos puro, objeto de un cono-
cimiento no empírico216. Y esto sólo sucederá en el día octavo, cuando los seres

210
KGn 5,11.
211
KGn 3,18.
212
Evagrio asume claramente los principios plotínicos, directa o indirectamente, de ascensión desde
este mundo derivado del Uno (Enn 4,3 (27) 9-11) con una referencia muy marcada al gnosticismo
(Enn 2,9 (33) 10-12) y al cambio del alma en mente (noûs) y retorno al Uno por la fuerza del deseo
(Enn 5.5 (32), 12; 6, 2 (47) 3). Respecto a la únión mística (Enn 5,5 (32) 8; 5, 3 (49) 17) véase D. J.
O‟MEARA, Plotinus. An introducion to the Enneads, Oxford 1993, 12 ss.
213
KGn 1,82; 11,75; 3,38; 6,57.
214
Cf. D. BERTRAND, Force et Faiblesse du  chez Évagre le Pontique, en StP 35, 2001, 10-23. El
 de Evagrio es capaz de experimentar el ápice de la luz y de la felicidad, y la sima de la desgracia
y de la tiniebla. Entre estos dos extremos se despliega su movilidad. De alguna manera en el centro de
este arco se sitúa la impasibilidad. En todo este proyecto, el  no cesa de ser el sujeto de atribu-
ción.
215
KGn 4,18.
216
Ver A. GUILLAUMONT, Un philosophe au désert.. o.c. 203-204; A. GRILLMEIER, Cristo en la tradi-
ción cristiana, Salamanca 1997, 612-620.
 282

razonables, libres de toda materialidad y de toda diversidad, vuelvan a gozar de la

ciencia esencial en igualdad con Cristo217. En los Kephalaia gnóstica Evagrio presen-
ta a Cristo bajo la metáfora de un excelente calígrafo, que enseña a trazar los rasgos
de la sabiduría a los humanos, predeterminados en el tablero de su naturaleza corpo-
ral218.

Según esto, la salvación reviste dimensiones cósmicas. La condición humana no

es más que un estado transitorio en esta inmensa aventura de la inteligencia. El cuer-
po, sin embargo, no es malo, es un instrumento de conocimiento, es decir, de salva-
ción219. Lo que merece condena es el deseo de liberarse prematuramente de él y toda
ascesis excesiva, en cuanto perjudicial a la salud. Y si en la contemplación natural
primera vemos que todo lo visible lleva la impronta de la multiforme sabiduría de
Cristo220 y de Dios, nos manifiesta sólo el aspecto exotérico de Dios, no su naturale-
za. Porque la naturaleza de Dios es la Teología, la verdadera ciencia de Dios, la gno-
sis; la ascesis, la vida monástica, desde sus primeros compromisos se ordena a este
único fin221. Evagrio resume todo su esquema doctrinal en este párrafo alegórico:
Egipto significa el mal, el desierto, la ; la tierra de Judá, la contemplación
de los cuerpos; Jerusalén, la de los incorpóreos; y Sión es el símbolo de la Trini-
dad222.

La Teología es el reino de Dios, es la ciencia de la santa Trinidad, coextensiva con

la substancia del entendimiento y sobrepasando su incorruptibilidad223; pero Dios es
un objeto inagotable de ciencia. En la contemplación de los seres nuestra ignorancia
disminuye a medida que nuestra ciencia crece; respecto de Dios nuestra ignorancia
crece con nuestra ciencia; y ambas se vuelven ilimitadas224. Además, la ciencia de
Dios requiere un entendimiento de gran pureza225, desembarazo de toda materialidad
y desnudez de todo concepto. Sólo la inteligencia desnuda llega a ser vidente de la
Trinidad226. Porque Dios no es trascendente a la inteligencia que, una vez purificada
y desprendida de la materialidad logra su simplicidad en la contemplación y ve a
Dios tal y como es, en su esencia227. Evagrio se mantiene fiel a sus maestros capado-
cios y a una tradición teológica que llega hasta Filón.

217
KGn 6,15,33-34,85.
218
KGn 3,57; Pract 92.
219
KGn 1,76.
220
Cf. Ef 3,10.
221
KGn1,78.
222
KGn 2,49.
223
Pract 3.
224
KGn 3,63.
225
KGn 5,52.
226
KGn 3,15.
227
Cf. I. HAUSSHERR, Ignorance infinite, en OCP 2, 1936, 351-362 ; J. MEYENDORFF, Le Christ dans
la théologie byzantine, Paris 1969, 161.
 283

Esta mística o liberación, que es una desmaterialización, la expone más concreta-

mente en su tratado sobre la Oración228, como preludio de la gnosis inmaterial229.
Concebía la oración, practicada por los monjes incesantemente conforme a la reco-
mendación de Pablo230, como el medio esencial de liberación del  Para orar en
verdad hay que ser impasible: Esfuérzate en mantener tu entendimiento en el momen-
to de la oración sordo y mudo; entonces podrás orar231. La oración sin distracción es
la oración pura. La inteligencia, cuando se desprenda de la materialidad, estará en-
tonces en disposición de ejercer la actividad que le es propia, la ciencia de Dios: Si
eres teólogo, orarás verdaderamente; y si oras verdaderamente, es que eres teólo-
go232. Evagrio describe esta experiencia como visión de luz. Basándose en el Éxo-
do233, concibe el entendimiento como el lugar de Dios cuando queda iluminado por la
luz de la santa Trinidad, lo cual ocurre en el estado momentáneo de la oración pura.

El estado de oración es un hábito impasible que, impulsado por un amor muy intenso,
234
arrebata al intelecto sabio y espiritual, elevándolo hasta la cima de lo inteligible . Cuando
tu intelecto, movido por un gran deseo de Dios, se desprenda poco a poco, por así decir,
de la carne y rechace todos los pensamientos procedentes de la sensación, de la memo-
ria o del temperamento, y al mismo tiempo se encuentre lleno de devoción y alegría, en-
235
tonces piensa que ya estás en el ámbito de la oración . El Espíritu Santo, compade-
ciéndose de nuestra debilidad, nos visita aun siendo impuros, y con sólo hallar nuestro
intelecto orando con amor sincero, entra en él, desvanece todo el ejército de razonamien-
236
tos y pensamientos que lo envuelve, y lo empuja al amor de la oración espiritual . Cuan-
do hayas llegado en tu oración a estar por encima de cualquier otra alegría, entonces
237
verdaderamente has encontrado la oración .

228
Ver I. HAUSSHERR, Les leçons d‟un contemplatif. Le traité de l‟Oraison d‟Évagre le Pontique,
Paris 1960.
229
Or 85: ; Or 66: Inmaterial, acude al Inmaterial, y entonces com-
prenderás.
230
1Tes 5,17.
231
Or 11.
232
Or 61.
233
24,10 (LXX).
234
Or 53.
235
Or 62.
236
Or 63.
237
Or 153.
 284

Aunque Evagrio ha sido condenado por origenista en el concilio II de Constanti-

nopla, en el año 553, su doctrina ascética y mística ha pasado a la espiritualidad
bizantina. Ha influido no poco en sirios y mesopotámicos desde finales del siglo V, y
tanto para monofisitas como nestorianos es el gran doctor de la ascética y la místi-
ca238. Incluso se encuentran huellas evagrianas en la mística musulmana. El medioe-
vo latino ha conocido parcialmente la obra de Evagrio por la traducción de Rufino y
por la propaganda de Casiano, sobre todo bajo el aspecto moralista y psicológico de
las pasiones. Al mutilar la obra de Evagrio, los griegos han desnaturalizado su siste-
ma y su doctrina, y los sirios la han falsificado en sus traducciones e interpretaciones,
efectuadas por Esteban bar Soudalí en su Libro de Hieroteo. Por esta separación de
sus obras ha existido siempre la tendencia a seccionar la doctrina ascética y mística
evagriana de su metafísica; y no podemos olvidar que lo ascético y lo místico es lo
concretamente vital de lo metafísico. Nos queda todavía la gran tarea de reconstruir
la unidad del personaje y de su doctrina.

238
Cf. W. HARMLESS, Salt for the Impure, Light for the Pure: Reflections on the Pedagogy of Eva-
grius Ponticus,en StP 37, 2001, 514-526: Evagrius thus wanted the teacher to be salt and light, a pre-
servative and an illumination. this metaphor describe the pedagogy of Evagrius‟s writings.
 Anillo Semítico

UNIDAD II- 5

LITERATURA CRISTIANA EN SIRIA Y MESOPOTAMIA

DURANTE LOS SIGLOS IV Y V

Las regiones de Siria y Mesopotamia conocieron una gran prosperidad comercial

en el siglo IV. La ocupación de Siria es el resultado de una prolongada historia de
emigraciones, de procesos de sedentarización y de culturas. El uso predominante del
arameo como lengua de comunicación, elimina, al menos superficialmente, las dife-
rencias que podrían subsistir entre las diferentes familias semíticas cuyos sucesivos
estratos constituyen la base de la población de Siria: cananeos, amorreos y arameos.
Conviene aludir otra vez al escrito apócrifo los Testamentos de los doce Patriarcas1,
probable obra de un esenio convertido, que mantiene claros paralelismos con la Re-
gla de la Comunidad2de Qumrân, donde la doctrina de los dos espíritus tiene un re-
lieve considerable junto con la gnosis de los misterios. Pero lo más peculiar es quizá
la concepción de la espera de un Mesías sacerdotal, procedente de la tribu de Leví,
específico en Qumrân. Siria parece que es el lugar de origen de los Testamentos. El
documento, pues, sería portador de la expresión de la teología de los cristianos pro-
cedentes del esenismo, quizá convertidos en Jerusalén y que, por circunstancias polí-
ticas, habrían emigrado y fundado un tipo de judeo-cristianismo en Siria, diferente
del liderado por Jacobo en la comunidad de Jerusalén. Por su parte la fuerte presión
helenizante va dejando sus marcas en la cultura y en las categorías intelectuales, in-
cluso en el mismo judaísmo, aunque de forma irregular3. Eso no quita que Siria haya
contribuido a enriquecer el caudal de aportación filosófica del helenismo, destacando,
entre otros, los estoicos Boetos de Sidón y Posidonio de Apamea4, con los neoplató-
nicos Numenio de Apamea y el más renombrado Yámblico de Calcis.

1
Cf. M. DE JONGE, The transmission of the Testaments of the twelve Patriarchs by christians, en VC
47, 1993, 1-28.
2
3,18.
3
Cf. L. H. FELDMAN, How much Hellenism in the Land of Israel?, en JSJ 33,2002, 290-313.
4
Este filósofo, buen conocedor del judaísmo, consideraba la campaña de rejudaización en las regiones
sirias, llevada a cabo por los hasmoneos como una traición al proyecto de Moisés. Cf. K. BERTHELOT,
Poseidonios d‟Apamée et les juifs, en JSJ 24, 2003, 160-198.
 286

Viejos centros intelectuales, como Antioquia, Tiro, Sidón, Apamea, Emesa, Ede-
sa, Nísibe, aportan su contribución al desarrollo de las ciencias y de las artes, de la
economía y del comercio, en el ámbito de la cultura griega durante la época impe-
rial5. Se destaca más en el norte de Siria que en el sur, en las minorías ricas y aristó-
cratas que en la gran mayoría de la población para quienes el griego resultaba una
lengua marginal, cuando no desconocida6. Por otra parte, la penetración pacífica de
los árabes en las zonas interiores de Siria contribuía a mantener vínculos estrechos
entre la Siria sedentaria y las regiones desérticas. Porque Siria no era solamente un
lugar de paso entre Mesopotamia y los países del Mediterráneo; sus relaciones con la
península arábiga son activas en todas las épocas. Nunca fue una región aislada; eran
conocidas sus excelentes vías de comunicación con las regiones limítrofes del impe-
rio romano, y más en esta época en que alcanzaba la más alta densidad de población
de toda su historia, al mismo tiempo que barrían la región intensas corrientes de pa-
ganismo y de mentalidad semita7; pese a que la mayoría de la población se declaraba
cristiana.

El estudio del primitivo cristianismo en Siria es fascinante. Todavía no se ha lle-

gado a esclarecer del todo las consecuencias de las inmigraciones arameas palesti-
nenses ya en tiempos de Jesús y poco después. A primera vista, las llamadas tradicio-
nes siríacas parecen distintas a la herencia escrita en lenguaje greco-cristiano de los
primeros siglos. Sin embargo, hay que tener en cuenta, que la historia de la rama sir-
íaca del primitivo cristianismo, calificada por algunos como la tercera tradición cul-
tural8, está aún por escribir a pesar de la cantidad de artículos y publicaciones de fe-
cha reciente. La misión entre los llamados paganos, cuyo centro estaba en Antioquia,
llevó al cristianismo a un contacto con diferentes religiones sincretistas- helenistas de
la antigua Siria, lo que dio origen a una cristiandad multiforme. Si el pluralismo
evangélico de los primeros siglos admitía diferencias de asimilación y de compromi-
so, en los ambientes sirios y mesopotámicos el cristianismo se vio implicado en un
proceso de adaptación a los modelos religiosos existentes. Las conversiones al

5
Ver. M. SARTRE, El Oriente Romano, o.c. 374-381.
6
Aunque marginal, es evidente que el griego ayudó a fraguar la cultura de Edesa y a concebir nuevos
proyectos impregnados de helenismo. Aquí desempeñó una función importante el desarrollo de la
cultura cristiana, cf. F. MILLAR, Greek and Native Culture in the Syrian Region, en JJS 29, 1978, 2-7;
ID, Empire, Community and Culture in the Roman Near East: Greeks, Syrians, Jews and Arabs, en
JJS 38, 1987, 143-164.
7
Cf. M. SARTRE, El Oriente Romano. Provincias y sociedades del Mediterráneo oriental, de Augusto
a los Severos (31 a.C- 235 d.C.) Madrid 1994, 522-538.
8
Cf. S. BROCK, Eusebius and Syriac Christianity, en Attridge- Gohei Hata, Eusebius, Cristianity and
Judaism oc. 212-234.
 287

cristianismo nunca cortaban del todo con el pasado; un ajuste del precedente sistema
de creencias y de comportamientos sucedía siempre que se abrazaba la nueva reli-
gión9.

Orígenes del cristianismo en Edesa y sus documentos básicos

Edesa era la ciudad más civilizada y floreciente del norte de Mesopotamia; gozaba
además de una situación envidiable. Era plaza fuerte. Dominaba los caminos de acce-
so a Armenia y el paso a través de Mesopotamia. Hacia el año 150 existía en ella una
comunidad cristiana que al parecer se formó de entre el elemento judío de la ciudad.
De este modo iba naciendo la llamada Escuela de Edesa, que publicaba y traducía los
comentarios de Teodoro de Mopsuestia, la Lógica de Aristóteles y otros libros del
Organon aristotélico. La literatura siríaca se había formado y desarrollado primera-
mente en Mesopotamia; y es, por encima de todo, una literatura eclesiástica, puesto
que sus autores son miembros del clero o teólogos. Los mismos doctores que se con-
sagraron al estudio de la filosofía griega, como los maestros de la Escuela de Edesa
en el siglo V, y los célebres médicos sirios de Bagdad, estaban versados en teología.
Las ciencias se resumían en la palabra filosofía, cuya rama fundamental era el cono-
cimiento de Dios y de la religión.

Bardesanes es quizá el personaje más relevante del siglo II y III en la cristiandad

siríaca; habría sido, según Eusebio de Cesarea10, discípulo de Valentín. Y aunque
aparece como filósofo en la corte del rey Abgar IX de Edesa11 nos es casi imposible
precisar su sistema de pensamiento. Su ideología contaminada de gnosticismo con
intensas irisaciones marcionitas y maniqueas, llegaron a viciar la fe cristiana de Ede-
sa, debido sin duda a que el maniqueísmo embargó también a un judaísmo emigrante

9
Cf. A. FELDTKELLER, Identitätssuche des syrischen Urchistentums. Mission, Inkulturation und Pu-
ralität im ältesten Heidenchristentum, Freiburg- Göttingen 1993, 57ss. El autor detecta esta aproxima-
ción a la religión pagana ya en los evangelios y en las cartas de Pablo; pero no nos da información
detallada sobre los cultos paganos en Siria. Una de las obras que mejor expresa el problema de la
identidad del cristianismo en Siria es la de F. MILLAR, The Roman Near East 31 BC- AD 337, Harvard
University Press 1993, 519 ss: el autor se muestra muy escéptico sobre la posibilidad de escribir una
historia sobre el primitivo cristianismo siriaco, porque sus fuentes son muy legendarias.
10
Ver HE 4,30.
11
Cf. H. J. W. DRIJVERS, Bardaisan von Edessa als Repräsentant des syrischen Syncretismus im 2
Jahrhundert, en A. Dietrich, Synkretismus im Syrisch-persischen Kulturgebiet, Göttingen 1975, 109-
122; F. MILLAR, The Roman Near East 473-476 ; 518ss; ver también J. TEIXIDOR, La filosofía tradu-
cida. Crónica parcial de Edesa en los primeros siglos, Sabadell 1991, 95-140. A pesar de los datos
aprovechables que nos ofrece este autor, su obra ha sido sometido a una dura crítica por A. DE
HALLEUX, Le Muséon 106, 1993, 195-197, y por H. J. W. DRIJVERS, Early Christianity: Some Recent
Publications, en VC 50, 1996, 162ss.
 288

de corte esenio-qumranita, que emigró a las regiones sirias12, relegando el cristianis-

mo ortodoxo a la marginalidad. Toda la controversia frente a las doctrinas marcioni-
tas están envueltas en un clima filosófico, y se centran en la relación entre el cosmos
visible y el divino, entre la naturaleza y el destino del alma humana, entre el proble-
ma del determinismo y la libertad. Así se explica por qué Bardesanes escribiera sus
diálogos dentro de la tradición platónica en contra de los marcionitas del entorno de
Edesa13. No tardó toda zona en convertirse en uno de los principales centros de las
luchas religiosas.

Los contactos de la ciudad de Edesa con Jerusalén, tal y como aparece en la Le-
yenda del rey Abgar y Jesús, son elementos básicos para intentar la supuesta recons-
trucción del origen apostólico de la Iglesia edesana14. Sin embargo, hay que tener en
cuenta que la leyenda tiene un objetivo polémico de cariz antimaniqueo. El personaje
Addai15 representaría a un notable misionero maniqueo, cuyas actividades a lo largo
de la segunda mitad del siglo III están documentadas en las áreas de Siria y Mesopo-
tamia. Por otra parte sabemos que Mani gozaba de excelentes relaciones con el rey
sasánida Shapur II, a quien, se dice, curó y conquistó con otros dignatarios de la corte
para su causa. Mani imitó a Pablo escribiendo cartas a distintas comunidades mani-
queas que había fundado en el entorno de Edesa16. Siempre según la leyenda, la su-
puesta ortodoxia amenazada de Edesa fue establecida por un apóstol cristiano, de
nombre Addai Addai, que había sanado y convertido al rey Abgar después de haber
escrito

12
Cf. J. C. REEVES, Jewish Lore in Manichaean Cosmogogy. Studies in the “Book of Giants” Tradi-
tions. Cincinnati, Hebrew Union College Presse 1992. Del llamado Libro de los Gigantes de Mani, se
han encontrado fragmentos en Qumran cf. J. T. MILIK, “Turfan et Qumran. Libre des Géants juif et
manichéen”, Tradition und Glaube, Göttingen 1971, 117-127; ID, Problèmes de la littérature héno-
chique à la lumière des fragments araméens de Qumrân, en HThR 64, 1971, 333-378.
13
Cf. H. J. W. DRIJVERS, Bardaisan‟s Doctrine of Free Will, the Pseudo-Clementines, and Marcion-
ism in Syria, en Liberté chrétienne et libre arbitre, ed. G. BEDOUELLE- O. FATIO, Fribourg 1994, 13-
30.
14
Ver Apócrifos Cristianos 1. La leyenda del rey Abgar y Jesús. Orígenes del cristianismo en Edesa,
Ed CN, Madrid 1995. Introducción, traducción y notas de J. GONZÁLEZ NÚÑEZ.
15
El nombre de Addai no le resultaba nada familiar a Eusebio (HE 1,13,1ss), hasta el punto que lo
cambió por Tadeo (), e hizo de él uno de los setenta (Lc 10,1), aunque la voz griega corres-
pondiente al nombre semítico de Addai es Addas, o incluso Addaios, y no Tadeo.
16
The Cologne Mani Codex « Concerning the Origin of his Body », Missoula 1979, 50ss.
 289

a Jesús para que se presentara ante él y le curase de su enfermedad. Jesús se excusó,

pero prometió enviarle uno de sus discípulos después de su ascensión. La misión se
hizo efectiva en el apóstol Tomás, que delegó en Addai, uno de “los setenta y dos
discípulos”, el encargo de curar al rey y predicar la nueva doctrina.

Con semejante coartada, la cristiandad local intentaba desplazar a la influyente

comunidad maniquea17. Empresa imposible porque Mani se había presentado como
el paráclito prometido por Jesús, y sagazmente había elegido a Addai como su após-
tol predilecto para consolidar su tradición en Edesa18. Si la leyenda tuviese visos de
verdad, Mani podría haber sido paradójicamente el primer testimonio de la presencia
cristiana en Edesa. Sin embargo, Addai parece ser un personaje imaginario, descono-
cido por Efrén y silenciado por la misma Egeria, que visitó la ciudad en 381.

Otros documentos con mayor carga de seriedad completan el perfil cristiano de la

cristiandad de Edesa y en general de los sirios y mesopotámicos. Así, las Odas de
Salomón19, a pesar de que inciden en argumentos antimarcionitas, muestran un influ-
jo innegable del Diatessaron de Taciano y de los criterios encratitas que impregnaban
incluso amplios sectores rabínicos-judaicos instalados en la zona20. El documento
muestra un claro punto de anclaje entre semitas judíos y cristianos. Así se explica que
el celibato se fuese convirtiendo en proyecto de vida único y común. Y tanto para
unos como para otros encuentran el prototipo de celibato bíblico en Moisés; porque
desde el momento en que Dios lo llamó para su servicio21 no tuvo más remedio que
separarse de su mujer. El servicio que Dios requiere a un profeta requiere una total
dedicación en sentido de absorción, incompatible con las distracciones del tipo que
sean; con toda clase de compañía y, claro está, todavía menos con el matrimonio y la
familia22. Los supuestos argumentos judíos derivan de la tendencia antimarcionita

17
Cf. H. J. W. DRIJVERS, Addai und Mani. Christentum und Manichäismus im dritten Jahrhundert in
Syrien, en OCA 221, 1983, 171-185: la leyenda del Abgar se redactó probablemente a lo largo de la
segunda mitad del siglo III, quizá antes de ocupar la sede el obispo Qunê.
18
Cf. S. BROCK, Eusebius and Syriac Judaism o.c. 227; S. N. C. LIEU, Manichaeism in Mesopotamia
and the Roman East, Leiden 1994.
19
Véase el texto con la introducción, bibliografía y notas de A. PERAL y X. ALEGRE, en A. DIEZ
MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento III, Madrid 1982, 61-100.
20
L. ABRAMOWSKI, Sprache und Abfassungszeit der Oden Salomos und die Polemik mit den Markio-
niten in syrischen Christentum , en OCA 205, 39-55.
21
Véase Ex 19,14-15.
22
Véanse algunos textos rabínicos en N. KOLTUN-FROMM, Sexuality and Holiness: Semitic christian
and jewish conceptualizations of sexual behavior, en VC 54, 2000, 388ss¸ también S. D. FRAADE,
Ascetical Aspects of Ancient Judaism, en Jewish Spirituality I, N. York 1986, 269-271.
 290

que pretende reinterpretar los mensajes del Antiguo Testamento en un marco cristia-
no. Semejante proceso aparece muy claro en los medios siríacos, como en la versión
del libro de la Sabiduría de Salomón23.

Quizá los Hechos de Tomás representen la más fuerte tendencia de la teología en-
cratita24, muy marcada también aquí por los criterios de Taciano. La corriente encra-
tita, que desprecia el matrimonio y la dimensión carnal de la condición humana dan-
do un valor exclusivo a la continencia sexual, es acusada ya a finales del siglo II en
los escritos de Taciano, originario de la baja Mesopotamia. Precisamente los Hechos
de Tomás, compuesto en Edesa hacia mediados del siglo III, se erigen en portaestan-
darte del encratismo. El texto cuenta que Tomás, apóstol en la India, convierte a va-
rias mujeres nobles, sobre todo a Mygdonia, la esposa de un pariente del rey, y a Ta-
tia, esposa del rey, las cuales, después de bautizarse, repudian a sus maridos. La cóle-
ra de ambos consortes provoca el martirio de Tomás, cuyo relato cierra el libro. Al
comienzo de este documento, Jesús, bajo los rasgos de Tomás, que es su hermano
gemelo, se aparece a dos jóvenes en la tarde de sus bodas respectivas, y les disuade
de consumar sus matrimonios, explicándoles la inconveniencia de la vida matrimo-
nial y los méritos de la continencia. Estos episodios ilustran que los autores siríacos
de este tiempo equiparen betûlûtâ, virginidad o renuncia a comprometerse en el ma-
trimonio, con qaddîshûtâ, santidad. Desde luego, resulta difícil saber si los Hechos
de Tomás emanan de un cristianismo marginal o si reflejan la práctica de la Iglesia de
Mesopotamia en esta época. Según Burkitt, Vööbus y otros, creen que en esta Iglesia,
al menos en los primeros tiempos, el bautismo sólo se confería a quienes, previamen-
te, renunciaban al compromiso matrimonial o al uso del matrimonio. Esta tesis se
apoya en el testimonio de Afraat.

La tradición siríaca consideraba los apócrifos Hechos de Tomás, como el espéci-

men del cristianismo en Edesa; y gracias a este documento se iba consolidando en la
creencia de Tomás como el apóstol fundador de su cristiandad25. Precisamente el
nombre patronazgo de Tomás se consolida con otros dos libros apócrifos, el Evange-
lio de Tomás y el Libro de Tomás el Atleta26, que ratifican aún más la tradición toma-
siana ligada a una marcada tendencia ascética, característica del cristianismo de Ede-
sa.

23
Ver H. J. W. DRIJVERS, The Pessita of Sapientia Salomonis, Studies Presented to J.H. Hospers,
Groningen 1986, 15-30; ID, History and Religion in Late Antiqua Syria, London 1995, VI.
24
Cf. H. W. DRIJVERS, Thomaskten, en W. SCHEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen II, Tü-
bingen 1997, 289-367; y sobre el encratismo ver también G. BLOND, Encratisme, en DSp 4, 628-642.
25
EUS. HE 1,13,6. Efrén y Egeria también ratificaron esta creencia.
26
Véanse ambos documentos en Textos Gnosticos. Biblioteca de Nag Hammadi II, Madrid 1999, 779-
99; 274-286. Para la evolución textual en estratos del Evangelio de Tomás, véase el interesante artícu-
lo de APRIL. D. DECONICK, The original Gospel of Thomas, en VC 56, 2002, 167-179.
 291

El Logos, Palabra eterna de Dios, desempeña una función específica en la doctrina

de la regeneración27. El hombre puede nacer de nuevo, a la manera del primer naci-
miento del Hijo de Dios, y a través de él todos nos hacemos idénticos unos a otros, o
mellizos, como lo eran Tomás y Jesús. En este proyecto el encratismo es la condición
indispensable para renacer y alcanzar la inmortalidad. Aquí Jesús se presenta como
un principio espiritual, un maestro de sabiduría y de adecuado comportamiento, en
quien habita el Espíritu de Dios por un tiempo limitado. Este platonismo-medio bási-
co configura la estructura filosófica de la teología de Taciano, que conecta con la
filosofía cristiana de Bardesanes para quien la libre voluntad, y consiguientemente el
adecuado comportamiento, son elementos centrales para eliminar el mal. El punto en
el que los apócrifos tomasianos, Taciano y Bardesanes confluyen, está ética y antro-
pológicamente vinculado a un dualismo en el marco de un destacado monoteísmo.

Lo que puede desconcertar quizá es que este espíritu rigorista fermentara en una
expresividad literaria poética, puramente eclesiástica, instrumento eficaz para comu-
nicar al pueblo la instrucción religiosa y enaltecer el culto litúrgico. Venía a ser una
réplica metodológica a las formas de comportamiento de los gnósticos. De este modo
Efrén arrebataba a Bardesanes su armadura poética para combatir las doctrinas erró-
neas28, y constituirse en el gran maestro de la poesía siríaca. El cariz general de con-
tenido literario es bíblico, exegético y ascético. Sus composiciones poéticas se basa-
ban siempre en el Diatessaron29 de Taciano y en la Pessita, versión siríaca de la Bi-
blia con infiltraciones talmúdicas.

27
Comparar Or. ad Graecos 5,1-3 ; Jn 1.1-18 ; Diatessaron 1-51. Para algunos el ideal religioso
textualizado en el Evangelio de Juan es una respuesta a las tradiciones religiosas de hechura mística
de un cristianismo emergente en algunas zonas de Siria; tradiciones que encontramos textualizadas en
el Evangelio de Tomás y en otros textos sirios: Ver A. D. DECONICK, The original Gospel of Thomas
a.c.187.
28
Cf. F.NAU, Praefatio, en BARDESANES, Liber Regiionum, en PS II, Paris 190, 495ss.
29
Véase el ensayo de recomposición del texto siríaco por I. ORTIZ DE URBINA, Vetus Evangelium
Syriorum, Diatessaron Tatiani, en Biblia Polyglota Matritensia, Series VI, CSIC Madrid 1967; el
texto fue comentado por EFRÉN DE NÍSIBE (ver Commentaire de l‟Évangile concordant ou diatessa-
ron, en SChr 121, 1966), documento clave para una mejor comprensión del fundamento evangélico
del cristianismo siríaco.
 292

Con estos antecedentes nadie puede extrañarse que durante los siglos IV y V so-
plaran vientos de intensa inspiración hacia un compromiso más evangélico; aunque
nadie sabe todavía quién lanzó la primera piedra hacia la soledad, ni cuándo apareció
el fenómeno monástico. La creencia vigente hasta hace pocos años consistía en que el
monacato sirio derivaba del egipcio; pero hoy casi nadie opina así. Los estudiosos se
inclinan por un origen autónomo de la vida monástica en Siria, más o menos paralelo
al monacato egipcio. Los orígenes judeo-cristianos de estos fieles contribuyeron muy
pronto a alimentar tendencias rigoristas, llegando a imponerlas a todos los bautiza-
dos.

También es cierto que a lo largo de la primera mitad del siglo IV, algunos inter-
cambios frecuentes con el resto del mundo cristiano limaron poco a poco estas ten-
dencias rigoristas; sin embargo, la vida ascética tendrá siempre un lugar privilegiado
en los ambientes sirios, como lo refleja el Libro de los Grados y las Demostraciones
de Afraat. El monacato al parecer se iba decantando lentamente en el ambiente de los
hijos de la Alianza, esto es, de los ascetas que vivían en la misma la comunidad cris-
tiana. Efrén sería uno de ellos.

LIBRO DE LOS GRADOS30

Este documento siríaco está todavía envuelto en muchas sombras. El Libro de los
Grados, o de las Subidas (Ketâbâ demasquâtâ) es una colección de 30 memrê u
homilías, difíciles de fechar, aunque probablemente daten de comienzos del siglo IV.
Según el antiguo editor siríaco, cuyo prólogo se ha conservado con el texto, el autor,
de nombre desconocido y que pretende el anonimato31, habría sido “uno de los últi-
mos discípulos de los apóstoles”, responsable quizá de una comunidad cristiana de
clara influencia esenia, y uno de los primeros en escribir en siríaco. Esta afirmación
garantiza el prestigio y la autoridad que gozaba el libro; el autor alude en repetidas
ocasiones a una persecución a cristianos; quizá se tratara de la desencadenada por
Diocleciano hacia el año 302, momento en el que redactaría su obra; y en tal caso, es
probable que viviera en territorio romano. No obstante, aparecen indicios contrarios.

30
Texto en PS I,3; Cf. A. GUILLAUMONT, Liber Graduum, en DSp IX, 749-754 con bibliografía; ID.
Situatión el signification du Liber Graduum dans la spiritualité syriaque, en Études de la spiritualité
de l‟Orient Chrétien, SpO 66, Bellefontaine 1996, 227-241.
31
PS III,93.
 293

Sobre todo cuando menciona el río Zab, pequeño afluente del Tigris, y da pie a pen-
sar que al menos en ese momento vivía en las regiones del reino persa. En tal caso, la
persecución a la que se refiere, sería la desencadenada por el rey Sapor II, que duró,
con sus períodos de calma, unos cuarenta años, desde 339 a 37932.

Este escrito se centra en el tema de la Nueva Alianza, formada por los hijos y las
hijas alejados del mundo, que han sacrificado todo para incorporarse en ella, porque
la vida es un combate con las tinieblas hasta en lo más hondo de uno mismo. En esta
lucha el autor pretende descubrirnos una visión de la realidad, del mundo y del hom-
bre. Estamos ante un documento, de manifiesto cariz sincretista, pero con una inten-
cionalidad eminentemente ética y práctica: exhortar al lector a comprometerse por el
camino de perfección o de la vida ascética. Quizá por esto se entiende el desinterés
del escrito en lo referente a la noción de Dios, alude a la divinidad con la expresión
“el Ser”, y nada más, porque a Dios no le conciernen las leyes. En esto manifiesta la
diferencia existente entre criaturas y Dios.

La creación

La idea fundamental sobre la que descansa toda la ética del libro consiste en la
existencia de dos mundos. Uno invisible, celeste y perfecto; el otro, visible, creado a
imagen del invisible. Precisamente el estado primordial del hombre creado por Dios
lo vive cada persona como un recuerdo de aquel orden celeste del que cayó, por en-
gaño del diablo, al orden de las realidades terrenas. Por eso, la reparación de ese lap-
sus del primer hombre es una vuelta al estado original, que se hace efectiva mediante
la renuncia. Las cosas creadas son semejanzas o tipos de las realidades celestes. El
autor apoya esta tradición platónica con textos paulinos. En Cristo - segundo Adán -
por su vida, se recapitula y se renueva todo lo que en el primer Adán quedó separado
y dividido por su pecado contra la naturaleza.

El hombre

En el sermón 18 el autor trata ampliamente sobre el hombre. Impugna el tricoto-

mismo cuerpo-alma (sangre)-espíritu; y propugna el dicotomismo cuerpo-alma.
Sólo el hombre tiene capacidad para acoger al Espíritu Paráclito; y desde el instante
en

32
Estas opiniones las recoge A. GUILLAUMONT, en Liber Graduum, DSp IX,750.
 294

que lo recibe vive una cierta trinidad y entra en el ámbito celeste, como Adán, antes
del pecado, pasando de material a espiritual33, o sea, al estado de naturaleza inte-
gral34, gozando con los ángeles celestes, ignorando el dolor y el afán por la comida y
bebida, dominando la creación, sin concupiscencia, como los recién nacidos aunque
dotados de genitales, no pasan de ser órganos de secreción externa. Si el hombre
hubiese permanecido en este estado, se habría multiplicado sin cópula carnal, por las
uñas, los cabellos, o como Eva de Adán. El ministerio de Adán antes de la caída era
espiritual en el paraíso del mundo de las ideas; después pasó a corporal, imagen del
espiritual. La naturaleza del hombre espiritual es el Adán integral; aun siendo de
alma y cuerpo, la corporeidad quedaba reducida al uso del alimento, sólo para la con-
servación del individuo; y la misma generación, siempre con intervención divina,
acontecía de modo milagroso para la conservación de la especie. La vida de un hom-
bre así era un continuo éxtasis; morando en la tierra, su mente volaba al mundo invi-
sible, viviendo con los ángeles35. Adán, como un gimnosofista, estaba afanado total-
mente en la contemplación y se desembarazaba de todo trabajo corporal.

Pero vino el pecado a causa de la mujer. La mujer ocasiona el amor, el deseo de

procrear, y la concupiscencia, que es fuente de todos los males36. Por contraste, el
Adán primordial era un Adán anacoreta, agradable a la mente del Creador; por eso la
vida solitaria representa el ápice de la perfección. El Libro de los Grados mantiene el
principio de que existen grados distintos en el cielo. Los hombres comprometidos en
el matrimonio, por la mancha que implica su género de vida, quedan excluidos de la
visión beatífica, aunque se les confiere una cierta salvación; porque ya la apocatásta-
sis de alguna manera se adelanta en esta vida de tal modo que si mediante la ascesis
no se alcanza el estado de naturaleza inocente, después no se admitirá a la visión de
Dios, pues la mancha del pecado permanece.

El autor se entretiene ampliamente sobre el pecado de Adán y Eva. En su mente la

concupiscencia de Adán surgió en la rebelión contra Dios. Por ella se encontró fuera
del paraíso, y se sintió corporal, perdiendo el soplo de la vida, el Espíritu; entonces
la concupiscencia brotó de su corazón con el mismo pecado37.

33
Serm 21,17.
34
Serm 15 y 21.
35
Serm 24,3,4.
36
Hay aquí un trasfondo de la doctrina de Filón, cf. OpMundi 53.
37
Serm 21,4,7.
 295

A veces se da a entender que la concupiscencia es esencialmente el mismo pecado de

Adán; aunque en realidad marca su carencia de santidad.

La redención

Es la restitución de la primigenia situación, el estado de naturaleza primera y santa

de donde el hombre cayó por la concupiscencia, y que se recupera por la renuncia. El
concepto de redención es muy parecido al de apocatástasis. La vuelta al primer esta-
do se logra por el conocimiento de la doctrina de Cristo38. La redención es una gno-
sis, que nos indica el camino y nos dirige místicamente como al hijo pródigo39.

La teoría o contemplación y la praxis se dan la mano. Por eso la gnosis es kénosis

y renuncia40; pero renuncia sobre todo a la concupiscencia y a la satisfacción de los
deseos de bienes visibles. Una vez superada la concupiscencia, se recibe al Paráclito
o el soplo de Adán, santo y espiritual41. En este sentido hay que decir que los niños y
los que se hacen como ellos entran en el Reino de los cielos, porque los niños carecen
de concupiscencia, no juzgan a nadie y lloran siempre.

En el Libro de los Grados se hace ostensible más de un vestigio gnóstico con res-
pecto a la redención. Así, entre otras cosas, el autor niega el efecto saludable de la
muerte de Cristo al dividir a los hombres en justos y perfectos. El hombre caído por
la concupiscencia se salva por la abstinencia, pues el pecado no lo hace reo de culpa,
sino de pena. Y si se quita la causa, desaparece el efecto; al eliminarse la concupis-
cencia se logra al instante el estado primordial de Adán, sin más satisfacción. En
cuanto a la división de la humanidad en justos y perfectos, no se funda en la naturale-
za al modo gnóstico; es accidental y en cierto modo voluntaria. El justo tiene el ca-
risma de la justicia, pero no el Espíritu Santo. Ya Taciano distinguía el espíritu del
hombre primordial, de su chispa ( ) que permanece en el hombre aun después
del pecado.

La Iglesia

El carácter intensamente carismático de esta obra provoca un serio conflicto en la

concepción de la estructura jerárquica de la Iglesia. Al afirmar una incompatibilidad

38
Cf. R. ROUX, The doctrine of the Imitation of Christ in the Liber Graduum: Between Exegetical
Theory and Soteriology, en StP 30,1997,259-264.
39
Serm 15,10.
40
Serm 21,11.
41
Serm 6,2.
 296

entre el ejercicio de las responsabilidades eclesiales y la recepción del Espíritu en

plenitud, esta mística siríaca corría el riesgo de crear una jerarquía eclesiástica parale-
la a la tradicional de índole jurisdiccional local, que procedía conforme a las normas
de la “justicia”. Esa nueva jerarquía espiritual se ejercería en cualquier lugar, sin co-
artadas de ningún tipo, porque así actúa el Espíritu. Se trata de unos protagonistas
perfectos, de vida itinerante, derrochando amor y misericordia a los pecadores, y de-
dicándose a orar por los hombres y a instruirlos con humildad y dulzura. Con esta
mentalidad estaba garantizada la tensión entre los superiores eclesiásticos y los per-
fectos42. La última homilía manifiesta la dolorosa tirantez entre los llamados discípu-
los del amor y los discípulos de la fe, tirantez capaz de estallar en una persecución43,
pues el problema estriba en que ambas dimensiones son tensionalmente insepara-
bles44.

Según esta doctrina los hombres se incorporan en la Iglesia formada por Cristo,
que tiene por misión educar y alimentar al hombre; por eso, las instituciones eclesiás-
ticas, los altares, el bautismo y el sacerdocio deben remitirse de conjunto a esta fuen-
te divina. El autor distingue tres Iglesias, conforme a las categorías humanas y minis-
terios:
- Los miembros visibles o justos (kênê), todavía imperfectos, forman la Iglesia
visible, a nivel de los signos externos; se comprometen con los mandamientos
de menos valor. La diferencia esencial entre justos y perfectos es que éstos han
recibido al Espíritu en plenitud, mientras que los justos sólo lo han recibido
parcialmente.
- Los perfectos (gemîre), se comprometen con los grandes mandamientos, y vi-
ven en la Iglesia del corazón, por la contemplación totalmente interior; su
cuerpo es el templo, y su corazón el altar. Han recibido las arras del Espíritu
(urbânâ derûrâ). Los llamados perfectos son los que, habiendo hecho un pacto
(qeyâmâ) con el Señor, se han comprometido a vivir la continencia y la renun-
cia absoluta.
- Los que ya han participado de la renovación total en Cristo, viven en la Iglesia
sublime o estado inteligible; han entrado en el paraíso celeste45

42
Serm 19,31.
43
Serm 30,4.
44
Cf. A. VÖÖBUS, History of Ascetism in the Syrian Orient. A Contribution to the History of Culture
in the Near East I. The Origin of Ascetisme early Monasticism in Persia, (CSCO 184) Louvain 1958,
178-184. El autor estudia la posible relación del documento con la corriente llamada mesaliana.
45
Serm 12,7.
 297

La ética

Es la praxis. No olvidemos que el Libro de los Grados quiere ser un libro práctico.
Adán debía haber perseverado en la voluntad primera de Dios. La primera ley dada a
Adán ignoraba la concupiscencia; es la misma ley que Cristo promulgó en el Nuevo
Testamento46. Sé sin concupiscencia, porque la concupiscencia es origen de las de-
más pasiones. De aquí que cualquier acción que está imbuida de concupiscencia es
mala47. La norma negativa de moralidad en los actos humanos es el deleite de la na-
turaleza, cualquiera que sea, y se reprueba hasta en el matrimonio. De todo esto se
deduce que únicamente puede cumplir la ley a la perfección el que renuncia al mun-
do48; y que sólo por la oración, el ayuno y la pureza de alma recibirán al Paráclito y a
Dios en el corazón, y en él podrán contemplarlo como en un espejo.

Los justos, son los simples fieles que oran, hacen limosnas e incluso algunos al-
canzan el martirio, pero al estar enzarzados en negocios mundanos, casarse, comprar
y vender como los demás mortales, son incapaces de purificar su corazón, ni lograr la
salvación perfecta. Los perfectos en cambio están libres de cualquier defecto; y estas
son las notas de su perfección:
- La extirpación de pasiones49, que suscita el amor a los enemigos. Su principal
virtud es la humildad con la caridad. Corresponde a la  de los griegos.
- La renuncia de los bienes temporales o pobreza absoluta, que incapacita por
completo a ejercer ciertas obras de misericordia. Estos sujetos suelen llevar
una vida errante. Corresponde a la  de los griegos.
- La abstinencia absoluta, que corresponde a la .

Los malos, son los que ocasionan el mal a los demás. Según esto, la noción de justi-
cia es la misma que la de bondad de los gnósticos, y consiste en no hacer el mal a los
demás, como imitación del Dios del Nuevo Testamento; y no como la ley del talión,
reflejo del Dios del Antiguo Testamento, cuando existía aún la enemiga separación
entre el hombre y Dios.

Este tratado que acredita una viva tradición espiritual, causó un intenso impacto

46
Serm 21,3ss.
47
Serm 19,2.
48
Serm 16,2,12; 17,3.
49
Serm 6,1.
 298

en los contornos sirios del Asia Menor y Mesopotamia; e incluso en todo el Oriente,
sirviendo de inspiración a la corriente mesaliana o euquita.

AFRAAT (+ h.345), “el sabio persa”.

Afraat es indiscutiblemente uno de los gigantes del primitivo cristianismo. Sin

embargo, el cristianismo del llamado el sabio persa, considerado el padre de la Igle-
sia de los sirios mesopotámicos, superior y obispo del monasterio llamado de Mar
Mattai50, requiere todavía estudios más serios. Para apreciar el timbre de su devoción
y espiritualidad deberíamos determinar la gran encrucijada en que se sitúa el joven
cristianismo de Afraat, lugar de encuentro de corrientes religiosas y filosóficas, enca-
bezadas por un judaísmo tan rico como variado. Con su nombre nos ha llegado la
colección de 23 Demostraciones, Homilías o Exposiciones, tahwyâtâ, dispuestas
según el acróstico que cuenta con las 22 letras del alfabeto siríaco51. Para una buena
aproximación a esta obra deberíamos abordar en una primera etapa la lectura de la
primera Demostración seguida de la 10, en la que el autor presenta un esbozo de
sistematización de la fe; y luego, merece tener en cuenta el tipo de devoción expresa-
da en la 14 y en la 23.

Afraat nos presenta el panorama real de un tipo de cristianismo muy peculiar, vi-
viendo en un mundo muy ajeno al de la cristiandad occidental del Éufrates, pero en
muchos aspectos semejante al de Palestina de las primeras generaciones. Nos muestra
un clima más cercano al que vivió Jesús de Nazaret, que cuanto pudiéramos lograr en
la lectura y comprensión de los cristianos alejandrinos, capadocios, antioquenos y
norte-africanos. Conviene, pues, revisar nuestras concepciones referentes a las dis-
tancias e intermitencias que separan el cristianismo de estas regiones aludidas con
respecto al medio semítico oriental, teniendo en cuenta sobre todo una clave central,
a saber, la teología cristiana del judaísmo; y en esto, el sabio persa nos abre insospe-
chados horizontes.

La presentación de Afraat nos resulta comprensible a la luz de las dos tradiciones

que nos explican el fenómeno complejo del cristianismo mesopotámico, anclado en
las dos viejas iglesias de Edesa y de Adiabene. La corriente cristiana pujante en el
imperio persa es generalmente paralela a la del judaísmo rabínico de la diáspora. No

50
En el norte de la vieja Nínive, cerca de la actual ciudad iraquí de Mosul.
51
Publicadas en la Patrología Syriaca, pars prima I, (texto siríaco y latino por J. PARISOT). La De-
mostración 23, que se encuentra en el tomo II, alude de nuevo a la primera letra, âlap.
 299

es en absoluto descabellado, más bien todo lo contrario, sostener que la raíces del
cristianismo se hunden en las juderías de Edesa y de Adiabene, en las de Nísibe y en
las de Babilonia central. El papa católicos de Seleucia- Ctesifón, la capital iraniana
de invierno, que estaba plagada de establecimientos judíos dirigidos por líderes rabi-
nos, ejerció su ministerio entre los años 314 y 344. Y si nos preguntamos el porqué
iba creciendo el número de arameos cristianos en estas zonas, sobre todo bajo el rei-
nado de Sapor I, la explicación más plausible se centraría ante todo en la enorme can-
tidad de judíos marginados por los líderes rabínicos en las juderías de Babilonia. Los
rabinos, pretendieron imponer su Torah oral sobre la Torah escrita que tantos judíos
veneraban, y descorazonaron a muchos al sentirse embargados por una mezcolanza
insoportable. Y lo que comenzó con serias dudas sobre su nuevo judaísmo, culminó
en desbandada. Buscaron la salvación del verdadero Israel en otra parte52. Es normal
que este doloroso acontecimiento terminara en una larga y honda animadversión en-
tre judíos y cristianos, como lo expresan las Demostraciones de Afraat53, en las que,
curiosamente, abundan las citas de las Escrituras hebreas y muy raramente aparece
algún pasaje del Nuevo Testamento, a pesar de dirigirse a lectores cristianos54.

En la relación de Afraat con el judaísmo se ha llegado a elucubrar incluso si el sa-

bio persa no habría frecuentado alguna escuela rabínica55, o al menos, si contactó con

52
Por eso resultan comprensibles ciertas tradiciones litúrgicas judías como la predicación, la oración
eucarística, el sabbath, la pascua, asumidas en el cristianismo siriaco y persa. Ver, G. ROUWHORST,
Jewish Traditions in early syriac Christianity, en VC 51, 71-93.
53
Sobre todo las Demostraciones 11-13, 15-19, 21 y parte de la 23.
54
Ver, J. NEUSNER, Aphrahat and Judaism. The Christian-Jewish argument in fourth-century Iran,
Leiden 1971, 121-149.
55
Este planteamiento ya se lo habían hecho investigadores como S. FUNK, Die haggadischen Elemente
in den Homilien des Apartes der persichen Weisen, Wien 1891; L. GINBERG, Die Haggada bei den
Kinchenvätern und in der apokriphischen Literatur, Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft
des Judenthums 42, 1899, y su Di Haggada bei den Kirchenvätern, Amsterdam 1899, que contiene
referencias sobre Afraat. Este autor sintetiza algunos puntos comunes entre Afraat y la literatura rabí-
nica de distintos períodos en Aphraates, the Persian Sage, en JE I, 663-665: su apreciación merece
tenerse en cuenta: “Aphraates showed not the slightest traces of personal illfeeling toward the Jews;
and his calm, dispassionate tone proves that et was only his firm conviction of Christianity that caused
him to assail Judaism” (p.665); más posteriores son las apreciaciones de F. GAVIN, Aphraates and the
Jews, Toronto 1923: para este investigador las afinidades de Afraat con el judaismo son numerosas e
importantes, sirviéndose de elementos midrásicos; aunque en determinados artículos de la creencia
cristiana, como la escatología, prefiere inspirarse en Josefo y en Filón.
 300

rabinos de Babilonia o con algún miembro adscrito a la corriente tannaítica56.

Al margen de estas consideraciones, Afraat es un personaje amable, lleno de celo

sincero por la ortodoxia, dotado de un estilo literario encantador. En sus obras han
alimentado la fe generaciones de cristianos persas y sirios. Proclama a cada paso la
unidad de los creyentes en contra de los gnósticos. Y si ataca duramente a los judíos,
no por eso sus escritos están libres de reminiscencias esenias. Quizá, este espíritu
marginal judío le ha inspirado y afianzado su criterio en torno a los hijos del Pacto,
los bnay qjâmá, a quienes destina su obra: son los ascetas que viven su compromiso
cristiano como por obligación del Pacto en medio de los demás fieles57.

Por otra parte, sabemos que el Sabio Persa vivió la dura etapa de la persecución de
Sapor II, cuyo poderío reaccionó a la tendencia centrífuga de la clase feudal con el
restablecimiento del zoroastrismo o mazdeísmo58. La Iglesia cristiana persa es mino-
ritaria, porque el zoroastrismo, a merced de sus responsables religiosos y con el privi-
legio de religión de estado, es coercitivo. Es además una Iglesia relativamente extra-
njera, porque en los siglos III y IV los deportados del limes romano constituyen la
mayoría de la población cristiana, sospechosa de cierto servilismo a las autoridades
romanas, que poco a poco va adquiriendo derecho de ciudadanía. Precisamente en el
intervalo que abarca desde el año 313 al 380, en el que el cristianismo se convierte en
religión de Estado, los cristianos persas sufren numerosas persecuciones al albur de
los enfrentamientos entre los imperios bizantino y sasánida.

56
Cf. J. NEUSNER. Aphaat and the Rabbis, en o.c. 157-158. Los tannaítas son maestros (tanna= repe-
tir, enseñar) de la ley oral judía, cuyo período de actividad se extiende más o menos desde el año 20
hasta el 200. La primera generación fue presidida por Gamaliel y por Yohanan ben Zakkai. Su centro
de enseñanza era Jerusalén. Los tannaítas se presentaban a la vez como maestros y eruditos. Exponían
la ley y la enseñanza en las academias y sinagogas. Exhortaban a la gente a educarse desde el ángulo
de la ética, animándola siempre a comportarse según la Halakah. No dudaban incluso de pleitear a
favor de Israel ante las autoridades civiles romanas, si era necesario. Gozaron de gran prestigio en el
ámbito social, político y espiritual (ver en Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Paris 1993,
1100-1102.
57
Ver el desarrollo del mensaje espiritual de los hijos del Pacto en I. HAUSHERR, Aphraate, le Sage
Persan, en DSp I, 746-752.
58
Ver Dem 13,10: Dios no se desgastaba creando el mundo. Afraat piensa claramente en los mazdeos,
no en los judíos. En SKAND GUMANIK VICAR (Vol IV, 403-423) el Dios de los judíos, y de los cristia-
nos, debilitado e incapacitado para crear, es un elemento crucial en la crítica zoroástrica del judaísmo.
Este es el único argumento en las Demostraciones con que Afraat ataca frontalmente al mazdeísmo.
 301

Afraat y el judaísmo

Afraat vivió la fuerte ola de proselitismo judaico. Respecto a las otras corrientes
ideológicas, gnósticas y maniqueas, que se difundían en publicaciones de alta noto-
riedad como los Hechos de Tomás o las Odas de Salomón, Afraat como también
Efrén, supieron mantenerse al margen. Eso sí, la cultura del sabio persa, rica en su
tradición peculiar, frecuentemente influida por el judaísmo, en concreto por la Torah
oral, evoca una conciencia viva y clara de pertenecer a una Iglesia que se diferencia
de las corrientes gnósticas, marcionitas, bardesanitas y de cualquier encratismo ex-
tremado.

Según Neusner59, Afraat se sentía obligado a contrarrestar el desafío judío por tres
razones: Ante todo porque debía dirigirse a una iglesia-comunidad relativamente jo-
ven, muchos de cuyos miembros no procedían del cristianismo más allá de tres gene-
raciones; incluso algunos eran de reciente incorporación desde las filas del judaísmo.
La cristiandad de Babilonia era una Iglesia de institución reciente, y el primer papas
católicos vivía todavía. En segundo lugar, porque los cristianos estaban en contacto
incesante con un judaísmo fiel a su viejo pacto de aplicar con mayor realismo y lite-
ralidad las Escrituras hebreas. Y en tercer lugar, porque la conciencia de ser cristiano
suponía siempre un compromiso peligroso, expuesto a la más dura represión.

Rasgos de la reflexión teológica de Afraat

Lo que más suele impresionar al lector de Afraat no es tanto su legado literario a

pesar de su importancia, como sostiene Vööbus60, sino la marcada preferencia por la
expresión simbólica de la realidad de la fe, frente a la demostración, la definición y el
mismo discurso teológico61. Muy raramente alegoriza las Escrituras. Como los rabi-
nos, Afraat practicaba variadas formas de exégesis midrásica; y, como en la hermen-
éutica rabínica, esas formas generalmente se centraban en la interpretación de la Es-
critura, conforme al plan completo de su mensaje y significado, apuntando a un

59
Ver o.c. 127.
60
History of Ascetism in the Syrian Orient I o.c. 178: “The literary heritage of Aphrahat is rather a
convolution in which different layers of traditions are embedded. The presence of these strata in the
traditions adds to this work a particular value for the history student”.
61
Cf. R. MURRAY, Symbols of the Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, Cam-
bridge 1975.
 302

sentido particularizado en torno a sus preocupaciones y criterios: la Torah disputada

por los rabinos y el esclarecimiento de Cristo. A esto hay que añadir la cualidad de
los mismos contenidos de la reflexión teológica y eclesiológica, relativamente inde-
pendientes del desarrollo del pensamiento grecolatino62, caracterizado lo que se pue-
de tildar de arcaísmo típico, propio de un área cultural marginal y ajena a los proble-
mas de la teología ante y posnicena. Y con todo, nunca habrá que olvidarse del mar-
chamo ascético y escatológico que embarga toda la obra de Afraat. La Iglesia de los
ascetas está marcada ante todo por un fuerte sentido de espera escatológica, en cuyo
ámbito se configura como etapa importante, pero siempre momentánea, en el trayecto
hacia la salvación y el paraíso que, a pesar de anticiparse en el estilo de vida ascética
y en la praxis sacramental, se proyectan por encima de todo en el futuro.

Aspectos de la cristología afraatita

En medio del paraíso se alza el árbol de la vida. Cristo es la cepa y el olivo, reves-
tido de un cuerpo. Quienes se acercan a él mediante el bautismo, reciben el Espíritu,
femenino, según lo sugiere la ambigüedad semántica de la raíz r-h-p, considerado
como el que sopla e incuba en el agua su germen de vida espiritual. Al bautismo le
precedía una unción, a la que seguía la inmersión en el agua, y luego la eucaristía.
Esa unción no es un mero rito prebautismal, sino que tiene verdadero valor sacra-
mental. De este modo los creyentes se convierten en hijos de la Iglesia, esposa de
Cristo y madre de los cristianos. En el bautismo, la eucaristía y la ordenación se ma-
nifiesta la presencia particular del Espíritu63.

Precisamente en la Iglesia, el ministerio apostólico se trasmite por el sacerdocio

judaico a través de Juan Bautista. Podemos observar, por otra parte, cómo Afraat no
es excepción en el conjunto de la literatura siríaca respecto a la escasa mención de la
estructura jerárquica de la Iglesia, debido quizá a la predominante función asignada al
Espíritu Santo en la vida individual de cada creyente. Aunque su presencia en el con-
junto de la Iglesia, como inspirador y símbolo de su unidad, no ha dejado huellas
notables64.

62
Cf. G. C. BLUM, Aphraat, en TR 1, 1977, 628.
63
Quizá convenga advertir que en las obras de Afraat y en el resto de la literatura cristiana siríaca no
existen huellas hasta el siglo VII del llamado sacramento de la confirmación. Hay dudas de que la
alusión a la penitencia suponga un valor sacramental por ella misma. Lo mismo puede decirse de la
unción de los enfermos y, naturalmente, del matrimonio.
64
Cf. W. CRAMER, Der Geist Gottes und des Menschen in frühsyrischer Theologie, Münster 1979.
 303

Afraat desarrolla sobre todo una cristología de nombres, fundada en los títulos
cristológicos: Dios, Señor, Dios hijo de Dios, rey hijo del Rey, luz de la Luz, creador
y consejero, guía y camino, salvador y pastor, unión y puerta, perla y lámpara65. Jesús
es el Hijo de Dios preexistente, que ha tomado la forma de esclavo66 y que ha llevado
consigo a la humanidad al trono de gloria67. La característica de esta cristología es el
hecho de apuntar a una existencia en la que no se da relación inmediata de la natura-
leza divina con la naturaleza humana, sino una integración de la vida humano-
terrestre en la existencia divina de Cristo68. Es cierto que a veces Afraat vierte el
término griego  por kyanâ, lo que causa confusión entre el mundo de la cultura
griega y el de la cultura siríaca. Para nuestro autor, kyanâ designa una naturaleza
concreta, o sea un ser concreto; en cambio, para la filosofía griega  designa la
naturaleza en sentido genérico. Por este motivo no se puede hablar de dos kyanê en
Cristo, porque eso supondría dos individuos en él69.

De todos modos, es imposible encontrar un sistema cristológico coherente en

Afraat. El estudio de la representación de Cristo debe llevarse a través de un análisis
gradual inserto en su contexto de carácter parenético, iniciático, moral y soteriológi-
co. No alude a la preexistencia de Cristo antes del tiempo y en coeternidad con el
Padre; sólo menciona el “final de la antigüedad”. Se sirve de la misma perífrasis ad-
verbial para la generación de Adán. Excluye cualquier relación con la teología del
Logos o con la concepción de un Logos hypostasiado. Al término logos, corresponde
en nuestro personaje los de mêmra, qâlâ, petgâmâ, melltâ. La imagen de Cristo y el
discurso trinitario no se prestan a una interpretación unívoca. Afraat trata de mostrar
que la divinidad atribuida a Jesús, que es el Mesías, se puede concebir también en
términos veterotestamentarios70. La divinidad es, en consecuencia, característica pro-
pia de la esencia de Dios y atribuible por gracia a los hombres. No es un atributo in-
herente a la naturaleza del Mesías, es más bien un epíteto funcional.

Cuando se refiere a Cristo se sirve del término melltâ, un equivalente del logos,
capaz de acoplarse al género masculino como al femenino, con el significado de “pa-
labra, discurso, voz, verbo”. Es completamente cierto que no hay en nuestro autor

65
Dem 17,2; 17,11; cf. R. MURRAY, A Study in Early Syriac Tradition, o.c. 354-363.
66
Dem 6,9.
67
Cf. A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I, Freiburg 1990, 448.
68
Cf. P. BRUNS, Das Christusbild Aphraats des Persischen Weisen, Bonn 1990, 152. Véase una am-
plia referencia de esta obra en VC 48, 1994, 89-92.
69
P. BRUNS, o.c. 448.
70
Ver Dem XVII,2.3,11 ; ver, W. L. PETERSEN, The Christology of Aphraat, the persian sage: an
excursus ont the 17TH Demostration, en VC 46,1992, 241-256.
 304

influjo alguno de la teología del logos, ni de la función cosmológica y mediática en la

creación, como lo vemos en Taciano. Nos puede parecer incluso incomprensible que
no sintonice con el mensaje del prólogo del evangelio de Juan, y con los proyectos
exegéticos basados en esta pieza literaria tan relevante. Sin embargo, encaja el co-
mienzo del evangelio juáneo en el contexto de una serie de testimonios en torno al
Mesías como piedra esencial, e incluso en el ámbito del discurso de la resurrección71.
Pero este Mesías, para cumplir su misión, necesita de la relación con el Espíritu San-
to, que se convierte en su legado entre los humanos.

Uso de la Escritura

El conocimiento del Antiguo Testamento en la Mesopotamia del siglo IV se limita

al canon hebraico, con la excepción en Afraat de Abdías y Nehemías. Nuestro autor
nunca cita el Cantar de los Cantares ni el Qohelet. Y entre los deuterocanónicos apa-
recen algunas reminiscencias de los libros de los Macabeos, pero nunca de Tobías ni
del libro de Sirac. Quizá haya usado una especie de Pessita arcaica, enriquecida por
las apostillas de los Targumim y las alusiones a los Setenta. En lo que concierne al
Nuevo Testamento se destacan las citas de las Cartas católicas y del Apocalipsis;
alude también a la tercera carta apócrifa a los Corintios. Pero sobre todo cabe men-
cionar la forma de conocer el Evangelio en la compilación del Diatessaron de Tacia-
no, tan proclive a un cierto encratismo proyectado sobre todo en la abstinencia y la
virginidad.

Praxis ascética y monástica

El centro del pensamiento de Afraat es la praxis de la Iglesia, en particular desde

el nivel profundo del corazón, representado en el orden de los hijos del Pacto, los
bnay qyâmâ. Semejante interés envuelve los demás aspectos de la fe. Se impone aquí
la figura del asceta y la terminología que lo configura; la ética con su implicación
antrópica, pneumática y escática, salpicadas con expresiones cristológicas.

71
Ver Dem I,10 ; VIII,15. Afraat considera el versículo de Jn 1,14 desde la óptica de una antigua
lectura (la palabra se hace cuerpo) en donde melltâ es considerado como elemento femenino; ver
también Dem VI,10; VIII,15.
 305

Específicamente pensada para los ascetas, la literatura siríaca del siglo IV mani-
fiesta con algunos términos técnicos los aspectos prácticos y el significado religioso
de ese estilo de vida. El más común es representado por el btûla, o sea, el estado de
virginidad. Al cristiano desposado que elige la práctica de la continencia sexual le
reserva una denominación peculiar: qaddîssâ, santo, el arrancado en la santidad con-
forme a la exégesis del libro del Éxodo (19,10.15), exigencia requerida a Moisés res-
pecto a la renuncia de relaciones sexuales para relacionarse con Dios y orientar al
pueblo. Aquí también repercute la ambivalente exégesis rabínica en la teología de la
abstinencia sexual de Afraat72.

Ciñiéndonos a algunos de estos rasgos semánticos, extraemos una silueta eclesial

muy definida. Afraat se sirve con mucha frecuencia de los términos bar/ bnay qyâmâ
e îhîdâyâ, muy relacionados entre sí73. Lo mismo hará Efrén. El permanecer solo
(, îhîdâyâ) o sea, sin mujer o sin marido, supone un compromiso de vida indi-
visa74, y sobre todo vivir unificado en la mente y en el corazón, como expresión de
entrega a Cristo mediante la circuncisión del corazón. El solitario, pues, se une al
Monogénito (îhîdâyâ) que procede del seno del Padre75, y lo imita en el sacrificio,
revistiéndose de él de manera especial en el momento del compromiso expreso en la
celebración del bautismo76, frente al resto de la comunidad.

Afraat presenta un modelo de catequesis bautismal apropiada al asceta militante77:

describe un reclutamiento para la guerra, y lo asemeja a la doble selección de comba-
tientes que hace Gedeón78. Cree que el compromiso que los bnay qyâmâ expresan en
el momento del bautismo, está reservado a un puñado muy reducido de elegidos dis-
puestos a consagrar su vida al Mesías79. Tres son los temas más recurrentes que, a
modo de paradigmas, impregnan la vida del asceta bautizado: Cristo como esposo, al
que se une en la alcoba nupcial (gnômâ); el bautismo como vuelta al estado paradis-
íaco, concebido como eliminación de diferencia sexual80, que el îhîdâyâ anticipa

72
Ver Dem 6,1ss; ver N. KOLTUN-FROMM, Sexuality and Holiness a.c. 375-395.
73
Véase Dem VI y VII.
74
Cf. 1Cor 7,34.
75
Dem 6,4.
76
Ver A. VÖÖBUS, Celibacy, a Requirement for Admisión to Baptism in the Early Syrian Church,
Stokolm: The papers of the Estonian Theological Society in Exile 1952
77
Con cierta amplitud en la Dem VII.
78
Jue 7,1-8 a su vez inspirado en el discurso de Dt 20, en donde se invita a no combatir a quienes
mantienen vínculos con el mundo mediante casas, viñas, mujeres.
79
Sobre el bautismo del común de los creyentes nuestro autor no dice ni palabra, aunque tampoco se
puede negar en él su existencia.
80
Dem XXII.
 306

con su vida unificada; y la vida vigilante („ire) y angélica81. Aquí se condensa, para
Afraat, el sentido de compromiso cristiano. Y es lo único que le interesa como lo
vemos en sus frecuentes exhortaciones, que siempre intenta fundamentar en la Escri-
tura y en su exégesis. A pesar de estas actitudes y criterios, combate y rechaza el en-
cratismo herético que excluye el matrimonio.

Ética y antropología

La ética de Afraat, esencialmente antropológica, está naturalmente impregnada de

la asimilación a Cristo82, inseparable de las prácticas ascéticas, centradas en el ayuno
corporal o espiritual, que facilita una mayor intimidad con Cristo, que mora en el
creyente, y esta morada no debe mancharse con la multiplicación de lucubraciones
mentales o con la impureza del cuerpo; más bien habrá que conservarla impoluta
desinfectando sus heridas83.

Los términos fundamentales de su antropología giran en torno al cuerpo - que

apunta a la vida humana bajo el aspecto de la fragilidad y de la disolución - al alma –
el principio vital, germen de identidad y capacidad de diálogo y de reflexión
(nâpsa)84- y al espíritu - el principio vital de origen divino -. Adán que, según una
concepción probable de origen judaico, fue concebido en el pensamiento de Dios
antes de la creación, y engendrado después de ella, es el único entre las criaturas en
ser modelado conforme a la imagen divina, directamente por las manos de Dios y no
mediante la sola palabra85. Por ello no sólo recibió la facultad de ser libre y la capa-
cidad de distinguir el bien del mal, sino también la participación en el Espíritu que,
por desgracia, perdió a raíz de su pecado. La salvación consistirá entonces en la recu-
peración del espíritu; para lograrlo, el bautismo desempeña en este sentido una fun-
ción esencial e insustituible86 en cuanto al compuesto cuerpo-alma, o mejor quizá, al

81
Según Lc 20,35-36.
82
Dem VI,9.
83
Dem IX,10.
84
Anima, que en siríaco hace también las veces de pronombre reflexivo.
85
Dem XVII,7.
86
Dem VI,14.
 307

principio vital común a todo ser humano, el espíritu animal (rûhâ napshànâytâ) que
le facilita la asimilación de una “chispa de la divinidad”, el Espíritu de Santidad.

A raíz de la muerte, el compuesto cuerpo-alma vive un destino diferente del espí-

ritu: mientras éste retorna a la esfera divina, el compuesto se ve sometido a un doble
proceso de disolución y de anestesia. Al mismo tiempo que se desintegra la estructura
compleja y frágil del cuerpo, el alma, sepultada-desaparecida, se adormece87. Cuan-
do Afraat alude a la resurrección, afirma que, en quienes se hubieren mantenido en la
pureza, el espíritu se unirá al alma, provocando una transfiguración espiritual que
redundará en todo el componente humano. En cambio quien haya entristecido al espí-
ritu, se verá privado de él, y su destino será el sheol88.

Vida espiritual y mística

Afraat es el primer autor de una obra únicamente consagrada a la enseñanza de la

vida del espíritu, insiste en una espiritualidad equilibrada, pero fiel a una mística
pneumática tradicional; es el primero en adoptar una antropología que gozará de una
función esencial en la mística de los siglos posteriores y que reposa en la distinción
hecha en el hombre entre cuerpo, alma y espíritu. Bien es cierto que la naturaleza de
este tercer elemento es ambigua, pues este espíritu es de Dios: es lo divino en noso-
tros, aunque forme parte en cierta manera de nuestra naturaleza89. Efrén tenderá a
escindirlo haciendo intervenir un cuarto elemento, el Espíritu de Dios o Paráclito90,
disociando el intelecto o espíritu humano y el Paráclito, Espíritu divino91. El progreso
espiritual tiende a la asunción del cuerpo por el alma, del alma por el espíritu y de
éste por el Espíritu divino; pero para Efrén como para Afraat, el término de este pro-
ceso no se logrará más que después de la resurrección. Este crecimiento del Espíritu
en nosotros, divinización progresiva del hombre, queda asegurada por el ayuno y las
demás prácticas ascéticas, pero también, a partir del bautismo, por la vida sacramen-
tal,

87
Es la teoría de la , que presenta claras analogías con lo que nos descubre EUSEBIO (HE
6,37) respecto a los cristianos árabes.
88
Afraat expone en la Dem XXII una tradición que conoce un juicio y al que sigue una recompensa
conforme a los merecimientos.
89
Ver el comentario de Efrén al Diatessaron, en SChr 121, 339-340.
90
Hom sobre el ayuno, suppl 2 (Ed. BECK CSCO 246, 36, 247, 28).
91
Hom sobre el Paraíso IX, 20-21.
 308

sobre todo por la eucaristía. La mística pneumática de Efrén será pues fundamental-
mente sacramental y eclesiástica.

Esta mística, al afirmar así el primado del Espíritu, por su misma energía debe
desarrollar en los espirituales una tendencia a formar una corriente comunitaria autó-
noma, en mayor o menor conflicto con la jerarquía eclesiástica, como aparece en el
Libro de los Grados; no obstante, el autor procura evitar toda ruptura y no cesa de
afirmar la necesidad de integrarse en la Iglesia visible mediante sus sacramentos para
acceder a la Iglesia de arriba, la de los perfectos.

EFRÉN DE NÍSIBE (306-373)

La importancia de Efrén de Nísibe estriba en el hecho de ser el mayor escritor re-

presentativo del cristianismo semítico- asiático en su forma todavía no helenizada ni
europeizada. Por tanto muy distinto de sus contemporáneos, Atanasio, Basilio y los
dos Gregorios en su lenguaje, en sus giros expresivos y en los paradigmas teológicos.
Efrén representa un refrescante contrapeso a una tradición abusivamente cerebral y
de inmoderada investigación teológico- racional. Sus escritos tienen un valor inapre-
ciable precisamente por ser de hechura poética y legible, sin los requisitos de unos
principios filosóficos griegos que la tradición cristiana ya había asimilado92.

La tradición biográfica griega y siríaca, rica en episodios legendarios, es muy útil

para conocer algo objetivo de la vida de Efrén si la contrastamos con los pocos datos
personales que ofrecen sus escritos. Efrén vive al menos hasta el 363 en Nísibe93. Es
miembro del pacto (qyâmâ) y parece ser que ejerce de diácono. Desarrolla también
un ministerio magisterial, probablemente en el ámbito de una escuela no muy estruc-
turada. A partir del 363 se siente forzado a emigrar a Edesa, en donde continúa ejer-
ciendo su función de intérprete/ exegeta y polemista antiherético, en particular anti-
arriano. Expresa su convicción teológica mediante himnos, cuya ejecución confía a
coros de mujeres. Muere en 37394.

92
Cf. S. BROCK, The Luminous Eye.The Spiritual World Vision of Saint Ephrem the Syrien, Kalama-
zoo, Michigan 1992, 15.
93
Cf. L. LELOIR, Saint Ephrem, moine et pasteur, en TVM 85-97.
94
Cf. A. DE HALLEUX, Saint Ephrem le Syrien, en RThL 14, 1983, 328-355; I. H. DALMAIS, Saint
Ephrem et la tradition spirituelle des églises araméennes syriaques, en CPE 26,1987, 8-23.
 309

El trabajo de la edición crítica de las obras de Efrén se ha completado en la década

1970-1980, gracias sobre todo a la tenacidad del benedictino alemán Edmundo
Beck95, que también ha esclarecido los contenidos de orden teológico, antropológico,
escatológico y ascético, junto con el vocabulario que los expresa. Y si no se ha logra-
do una unanimidad, supuestamente impensable, el conjunto de la obra de Efrén ha
quedado en adelante bien definida.

La obra de Efrén puede dividirse en dos grandes apartados: los escritos en prosa y
las composiciones poéticas. Entre las obras en prosa se destacan:

Los documentos exegéticos, como los Comentarios al Génesis, al Éxodo, a los

Hechos de los Apóstoles y a las Cartas de Pablo; y sobre todo el Comentario al
Evangelio concordado o Diatessaron. La característica más llamativa de la exégesis
de Efrén es su ajuste a la literalidad del texto que, en el comentario al capítulo prime-
ro del Génesis, se reduce a una polémica defensa de la verdad contenida en la narra-
ción, añadiendo alguna tradición proveniente indirectamente de la cultura judaica.
Efrén no excluye, sin embargo, el uso discreto de la tipología y apertura alegórica,
como cuando comenta el capítulo 49 del Génesis que, conforme a una venerable tra-
dición, le impele a realizar una interpretación espiritual. Llama la atención su falta de
interés e incluso un cierto desdén por la erudición y la filología.

Efrén nos ha dejado también una colección de escritos polémicos antiheréticos, en

forma de cartas, atacando las doctrinas de Bardesanes, de los maniqueos y marcioni-
tas. Y una Discurso sobre Nuestro Señor con una carta a Publio, de argumento esca-
tológico.

Los poemas efrenianos se dividen en dos géneros diferentes: los mêmrâ y los
madrâssâ. Los primeros representan al género homilético por excelencia; y forman
una amplia serie de dobles heptasílabos. Los segundos son poemas configurados en
estrofas, que a su vez se dividen en versos de extensión variable. Sus poemas más
destacados son las Homilías sobre la fe, y otros de carácter moral, ascético y esca-
tológico, los Himnos sobre diferente temática, como los del Paraíso, los Cantos nisi-
benos, los cantos sobre la virginidad, sobre la fe, sobre el ayuno, contra Juliano etc.
En todas estas obras poéticas advertimos una característica común: la poesía está
sustancialmente orientada a la expresión de la realidad de la fe cristiana, y envuelta
en el acontecimiento histórico que embarga la vida de los creyentes.

95
Publicó en CSCO la gran edición crítica siríaca con su traducción alemana entre los años 1955 y
1975. Véase también una excelente síntesis sobre Efrén de E. BECK en DSp 4, 788-800.
 310

Mensaje de Efrén

Desarrolla el sentido antimarcionita de un Dios bueno que se revela en el Antiguo

y en el Nuevo Testamento; de la naturaleza creada, tal y como en aquel momento
encajaba en la polémica con Bardesanes, insistiendo en la dependencia de los princi-
pios cósmicos de la acción creadora de Dios, que no admite la coexistencia de ser
alguno intermedio. Distingue claramente entre el mundo creado y el único Dios que
se manifiesta en tres ocasiones, ratificando la distancia insalvable entre criatura y
Creador, que llega a suprimirse únicamente por iniciativa divina96. Este es motivo
por el que el hombre, en el mundo creado, mantiene una posición privilegiada; y
aunque incapaz de investigar la esencia divina, es una criatura libre. Efrén ataca de-
nodadamente la doctrina astrológica de los bardesanitas, e insiste en la realidad
humana como imagen de la omnipotencia divina97. Su teología se mueve en el mar-
gen que separa al Creador de la criatura, caracterizándose como teología de la revela-
ción.

La concepción que expresa sobre el paraíso en general, supone además de una

descripción espiritual del paraíso protológico, una prospectiva sobre la historia de la
salvación hasta la restauración del paraíso escatológico. Es imposible elaborar una
precisión del paraíso; sólo puede evocarse analógicamente mediante la palabra
humana. Partiendo de esta constatación, el nisibeno expone representaciones en las
que confluyen motivaciones judaicas, cristianas arcaicas98 y mesopotámicas.

El Paraíso es una montaña circular que encierra el mar y la tierra; es tan alta que el
diluvio universal alcanza solamente a su base. Precisamente aquí se alza una barrera
(syâgâ), vigilada por el querubín de espada rutilante que delimita la parte inferior del
Paraíso. En la altura es donde permanece inhiesto el árbol del conocimiento que, co-
mo el velo del Templo, desempeña la función de frontera a la intimidad más oculta,
el paraíso interior, correspondiente al Santo de los Santos; allí se encuentra el árbol
de la vida y en la cima del monte, la Shekina, o sea, la gloriosa presencia divina. Con

96
Cf. HFid 5,6; 69,11.
97
Cf. HVirg 3,8.
98
Cf. HPar 4,5.
 311

mucha dificultad desciframos al fin que este monte consta de tres niveles, que se su-
perponen uno a otro mediante la gloria. El diseño es seguramente original del autor,
aunque se han hallado algunos en el Antiguo Testamento99 y en la literatura judaica
intertestamentaria, pero también en las concepciones orientales sobre todo el llamado
monte cósmico que contiene el agua subterránea, o en la misma estructura del zigu-
rat.

En este escenario se desarrolla el acontecimiento del ser humano primordial, si-

tuado en el paraíso exterior, sin la posibilidad de penetrar en el Paraíso interior. El
hombre está desnudo, pero es bello; aún más, está vestido de luz y de gloria100. Esta
imagen parece derivada de una interpretación particular del Génesis (3,21), versículo
que concierne al ser humano primordial antes de la caída: la traducción targúmica
hace mención en este contexto de un “vestido de honor, o de gloria”.

Pero luego, Adán y Eva, por una inexperiencia infantil, perdieron en el estado de
simplicidad el vestido de gloria y se situaron en los márgenes de la falda de la mon-
taña, desde entonces protegida por la espada del querubín, situado junto a la barrera
(syâgâ). El pecado de las generaciones sucesivas alejará todavía más a los hombres
de esta zona paradisíaca inferior.

Las imágenes del vestido de gloria, de la espada del querubín101 y del árbol de la
vida, las emplea Efrén para precisar los momentos claves de la economía salvífica
que se consumará con la restauración del paraíso y la resurrección de los muertos:
sólo cuando el cuerpo se haya reunido con su dimensión espiritual, el hombre estará
dotado de aquella constitución perfecta que le permitirá el reingreso en el Paraíso.

El agua que saltó, procedía de Cristo:

102
Adán se lavó en ella, revivió y volvió al paraíso .

La historia de la salvación, que evoluciona desde el paraíso protológico al paraíso

escatológico, centra su momento primordial en la encarnación: Aquí Cristo se despo-
ja de su gloria y se reviste de un cuerpo para encontrar la forma de revestir a Adán
con la gloria de la que se había despojado103. A partir de esta premisa los símbolos
paradisíacos se suceden en cascada. María ha sido la primera en revestirse de gloria,
por eso declara: nada más engendrarlo, por el mismo hecho también él me ha engen-
drado. El vestido de su madre del que se ha revestido es su cuerpo, pero yo me he

99
Sobre todo en Ez 28,13-14.
100
Cf. HPar 15,8 ; 6,9 ; CoGen 2, passim.
101
Cf. S. BROCK, The Cherub‟s Sword and the Lance, en The Luminous Eye, o.c. 81-84.
102
HNis 39,7.
103
Cf. HNat 23,13.
 312

revestido de su gloria104. Este revestimiento glorioso supone el segundo nacimiento

de María, su bautismo peculiar, que anticipa el bautismo de todos los fieles, expresa-
do también como un revestirse de gloria. Pero hay más, al símbolo de la encarnación
y del bautismo se añade ahora el de la crucifixión, como el elemento de la otra etapa
clave que lleva a la restauración del paraíso. Se entrelazan otra serie de símbolos que
se completan entre ellos y resaltan el acontecimiento de la redención: Así, la lanza
que penetra en el costado de Cristo105 representa en Efrén y en la tradición siríaca la
espada que custodiaba aquel vergel primordial106; pero sobre todo el instrumento que
abre107 el flanco del que sale agua y sangre, o sea, el bautismo108 y la eucaristía109.
Además en el paraíso se desarrolla vigoroso el árbol de la vida, que es el símbolo del
Hijo del Viviente110 cuyo fruto cotidiano es la eucaristía111. Aquel árbol, visible aho-
ra a través del flanco abierto de Cristo, simboliza la cruz, siendo al mismo tiempo el
medio que contrasta con la misma cruz, en cuanto que el Señor de aquel árbol se
ofrece como fruto nuevo112. Pero, ¿qué tipo de árbol es Cristo? Al mismo tiempo vid
y olivo, porque en el instante de la muerte ofrece aceite, agua y sangre113.

El paraíso escatológico obsequia con un premio en grado diverso: es espacio para

el pecador penitente, quizá situado al margen del paraíso; paraíso exterior para los
justos; y paraíso interior para el que vence, el virgen y el mártir. El ascenso de Adán/
humanidad al más alto nivel en el paraíso escatológico se celebra en uno de los him-
nos114. Efrén presenta varias analogías de la montaña del paraíso a distintos niveles:
departamentos distintos en el arca del diluvio (Noé y su familia, las aves, los anima-
les), varios niveles en el Monte Sinaí (Moisés, Aarón, el pueblo), diferentes partes

104
Cf. HNat 16,11.
105
Jn 19,34.
106
Cf. HCruc 9,2.
107
Cf. HNat 8,4.
108
Ver S. P. BROCK, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition. Syrian Churches Series 9,
Kottayam, 1979 ; E. BECK, Le baptème chez s.Ephrem, en L‟Orien Syrien 1, 1956, 111-136.
109
Ver P. YOUSIF, L‟Eucharistie chez saint Ephem, en OCA 224, Roma 1984; E. BECK, Die Eucharis-
tie bei Ephrem, en OC 38, 1954, 41-67.
110
Cf. HEcl 49,16.
111
Cf. HPar 7,8.
112
Cf. HArm 49,9.
113
Cf. CoDiat 21,11.
114
Ver todo el HPar 9.
 313

del Santuario (el Santo de los Santos, el Velo, el Lugar Santo), y finalmente, la triple
zona de la naturaleza humana, consistente en el espíritu intelectual (tar‟itha), alma
(ñapas) y cuerpo (gushma). En el paraíso escatológico cada una de estas dimensio-
nes, espíritu, alma y cuerpo, se alzarán a un nivel superior.

Mucho más glorioso que el cuerpo es el alma,

y mucho más gloriosa aún que el alma es el espíritu,
pero más oculto que el espíritu está la Divinidad.
aunque al final, el cuerpo será absorbido por la belleza del alma,
mientras que el alma lo será a su vez por la del espíritu,
115
porque el espíritu adoptará la verdadera imagen de la majestad de Dios

Los símbolos116 y los nombres117

La comparación entre la imagen y la palabra permite a Efrén descubrir la íntima

correspondencia entre los varios momentos de la historia de la salvación: en esto si-
gue una larga y antigua tradición de tipología bíblica. Pero trata de dilatar la prospec-
tiva, aduciendo una concepción simbólica de todo lo creado, por la que Dios deja su
propia huella en el mundo creado y en la Escritura, concebida como obra de Dios en
lenguaje humano.

Doquiera que guardes su símbolo allí está él; doquiera que leas, encontrarás
su imagen, porque en él toda criatura ha sido creada; y ha marcado todas sus
118
posesiones con sus símbolos cuando ha creado el mundo .

La imagen de las tres arpas diseña a Cristo y simboliza la univocidad del testimo-
nio del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y la Creación119. Si Dios se revela
en el mundo natural y en la Escritura inspirada, Cristo marca el momento privilegia-
do de la revelación de Dios en cuanto se hace cuerpo creado. Entonces los símbolos y

115
HPar 9,20; comparar con HFid 80,2-3.
116
Cf. R. MURRAY, Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge
1975; ID, The theory of symbolism in st Ephrem‟s theology, en PdO 6/7, 1975/6, 1-20.
117
Ver I. HAUSHERR, La philosophie du nom chez saint Ephrem, en Noms du christ et voies
d‟Oraison, en OCA 157, Roma 1969, 64-72.
118
Cf. HVirg 20,12.
119
Cf. HVirg 28-30.
 314

los tipos se realizan, en cuanto que Cristo es el señor de los símbolos120; Él es el mar
donde afluyen las nubecillas de los símbolos121. Lo que Dios ha permitido expresar
de sí mismo en la Biblia es para Efrén una fuente esencial del conocimiento humano
de Dios. Los nombres de Dios y sus variados tipos y símbolos en las Escrituras cons-
tituyen puntos de encuentro entre Dios y la humanidad: Dios, en su divina condes-
cendencia se ha bajado al nivel de la comprensión humana. Por eso las Escrituras
reveladas está dotada de dos niveles inseparables de significado, uno exterior y otro
interior. El exterior concierne a la esfera de lo que puede llamarse realidad histórica;
el interior incumbe a la realidad espiritual. Ambos niveles coexisten como humani-
dad y divinidad en la encarnación de Cristo.

Efrén no se queda simplemente en la constatación de los dos niveles de las Escri-

turas. Si únicamente el ojo de la fe puede moverse de la persona de Jesús al Cristo
encarnado, lo mismo sucede con la Escritura: el ojo de la fe puede penetrar en su
interior y descubrir algún significado de la realidad espiritual.

La Escritura se parece a un espejo,

122
y el que tiene un ojo esclarecido ve en ella la imagen de la Verdad

El nombre está relacionado con la realidad y con la existencia de una persona y de

una cosa: de semejante premisa se deriva que el nombre de hijo, y con mayor razón,
del Hijo de Dios, apunta a algo distinto de una cosa creada, o sea, a su ser engendra-
do123. A este asunto, característico de la polémica antiarriana, el autor añade que la
debilidad de Cristo en cuanto Hijo encarnado, atribuida a su humanidad, es tenida en
cuenta junto a su semejanza con el Padre, esto es, su divinidad124. Debemos tener
siempre en cuenta la incoherencia e imprecisión de la terminología en la zona y en
toda la época edesiana y, a pesar de todo, la posibilidad de analizar la afirmación de
la divinidad común del Padre y del Hijo y su distinción en cuanto “nombres/ perso-
nas” distintas: Separa los nombres del Padre y del Hijo y de nuevo vuélvelos iguales,
porque el Padre es Dios y el Hijo es Dios. De hecho Dios es el nombre del Padre, y
también Dios es el nombre del Hijo, como está escrito. Separado de hecho en el

120
Cf. HFid 9,11.
121
Cf. HVirg 20,12.
122
HFid 67,8.
123
Cf. HFid 62,6
124
Cf. HFid 53,1.
 315

nombre, porque es Hijo, e igual en el nombre, porque es también Dios. Alabanza a

su nombre125.

A pesar de lo dicho, Efrén prefiere hilvanar su discurso trinitario a través de imá-

genes binarias: (raíz- fruto, manantial- tesoro) y ternarias (foco- luz- calor; sol- luz-
calor) pero siempre destacando que se trata de símbolos que evocan parcialmente la
realidad divina, no indagable por parte de una razón humana que no está capacitada
ni siquiera para explicar los fenómenos naturales que hacen de símbolo126.

El ojo lúcido

Efrén acude a tres símbolos fundamentales - el ojo, el oído y el camino o calzada -

para describir cómo la fe puede prosperar allí donde curiosidad racional fracasa. En
un delicioso y corto poema, contenido en el Himno sobre la Iglesia127, compara a
Eva y a María con los dos ojos del mundo: el uno es oscuro y no puede ver claro;
mientras que el otro es luminoso y ve a la perfección. El ojo de María es shâphyâ,
término siríaco que tiene un equivalente adecuado en español, pero que incluye ex-
presiones como claro, puro, límpido, lúcido, esclarecido128.

Efrén se sirve del término shâphyâ, y de su correspondiente abstracto shâphyutâ,

luminosidad, en muchos otros contextos. Los términos se hallan en estrecha conexión
con la imagen óptica del ojo proyectada en el espejo, que debe mostrar la imagen de
la persona proyectada hacia su interior; por eso ella misma debe ser también shap-
hithâ, luminosa o esclarecida, o sea, pura y pulida, como los espejos, que en aquellas
épocas eran metálicos y tenían que conservarse siempre en estado de la más exquisita
limpieza si se los quería útiles. Habitualmente Efrén se sirve del símbolo del espejo
para proyectar algún aspecto de la verdad, o de la realidad espiritual. Pero sin duda,
donde ha explotado más el simbolismo del espejo es en su carta a Publio, que

125
HFid 76,7-9.
126
Cf. HFid 40 ; HFid 73.
127
Himno 37, véase en su lugar correspondiente en la antología de textos.
128
El Evangelio aplica el adjetivo a la limpieza de piedras en el camino (Lc 3,5), y a la del corazón (Lc
8,15). Este último uso tiene particular interés y aparece en el evangelio siriaco antiguo, que vierte el
término griego , bello, por shâphyâ. Por tanto, lebba shâphyâ es el corazón puro o lúcido. En el
Targum Palestinense de Gen 22,6, una lectura expresa que Abraham e Isaac subían al Monte Moriah
con un corazón lúcido, . (ver en A. DIEZ MACHO, Neophity 1, Génesis, CSIC, Madrid 1968,
125). Efrén se sirve de esta misma frase (HEcl 34,3), pero la aplica al ojo interior, del que emplea
normalmente el término shâphyâ: un ojo lúcido, „Ayna shâphytâ, del que está dotado el profeta Eze-
quiel (HEcl 11,4). Además, el Lúcido, por excelencia, es el título que Efrén aplica a Cristo repetidas
veces (HEcle 29,1).
 316

adquiere la forma de meditación sobre el juicio. A lo largo de sus líneas advertimos

que el espejo pulido del santo Evangelio de nuestro Señor, proyectará la verdad sobre
la realidad divina si la proyecta también el lector, limpiando previamente su suciedad
moral129.

Los “nombres” que Dios ha estampado en las Escrituras, con los símbolos y tipos
de las dos naturalezas que también encontramos por doquier, son como ventanas o
celosías de la verdad que exigen el requisito clave del ojo de la fe. Ahora bien, el ojo
de la fe puede ejercitarse de diferentes maneras frente a tiempos y gentes muy distin-
tas. Una persona cuyo interior esté ofuscado no verá mucho en las Escrituras revela-
das, en cambio quien lo tenga esclarecido, será un espectador de gran precisión y
agudeza. Por eso cada uno, conforme a la capacidad de su discernimiento, percibe
de Él, que es grande por encima de todo130.

Si no hubiese más que un sentido a dar a las palabras de la Escritura, el primer intérprete
lo hallaría; y los demás oyentes no tendrían ya el fatigoso trabajo de la búsqueda, ni la
satisfacción del hallazgo. Pero cada palabra de nuestro Señor tiene su forma, y cada
forma tiene muchos miembros, y cada miembro su fisonomía propia. Cada uno compren-
131
de e interpreta a la medida de su capacidad .

En las obras de Efrén la noción y el contenido de símbolo dan mucho juego gra-
cias a las interrelaciones entre la esfera de lo divino, la Escritura y la naturaleza.
Cada cosa, cada acción y situación tiene un enorme potencial de expresión con hon-
das resonancias. La inteligencia de los símbolos abre un amplio horizonte sacramen-
tal de comprensión del mundo y sus misterios; quizá por eso es oportuno recordar
que el plural de râzâ, “símbolo” es frecuentemente empleado en el sentido
de”misterio” o “sacramento”.

Tipos y símbolos mantienen estrechas interconexiones en Efrén al servicio de la

verdad en cada cosa, son como pistas dinámicas y excitantes de la contemplación del
mundo en Cristo132.

129
CPub 1-2.
130
HNat 4,200.
131
ComDiates 7,22.
132
Ver S. BROCK, The Luminous Eye. o.c.56 ss..
 317

La deificación

Es concebida en parte como un intercambio de nombres. Sin embargo, aquí se

respeta el abismo ontológico existente entre el Creador y la criatura. Dios ha creado a
Adán con el potencial de ser criatura divina133. Lo característico de la divinidad fren-
te a la humanidad es, según Efrén, la posesión de la inmortalidad y el conocimiento
inefable; y la doctrina de la deificación se concreta en la forma explícita de llegar a
ser “hijo de Dios”, considerando que, en lenguaje semítico, el término bar, hijo-de,
puede admitir el sentido de compartir los atributos de, o pertenecer a la categoría
de.

En Efrén la doctrina de la deificación (la  en los griegos) no depende en

nada de infiltraciones de la mentalidad griega; antes bien, pretende arraigarse seria-
mente en su exégesis sobre la narración paradisíaca y en su consideración del miste-
rio de la encarnación.

El Señor, el misericordioso, que se ha revestido de un nombre, se ha humillado y se ha

asemejado hasta un grano de mostaza. Él nos ha dado su nombre, pero ha tomado el nues-
tro. Su nombre nos ha hecho grandes a nosotros, nuestro nombre le ha hecho pequeño a
134
él . Debemos saber que si no estuviéramos vestidos del nombre de esta realidad, a él no
le sería posible hablar con nuestra humanidad. En lo que nos concierne, si está a nuestro
lado, si está revestido de nuestro nombre, se debe a que está revestido en su comporta-
miento… de nuestra metáfora. De ella está vestido, y no se ha despojado; si está vestido
no está desnudo. No se ha vestido en provecho propio; tampoco se ha despojado por de-
seo de cambio. Porque su despojo, y a la vez su vestido de cada metáfora nuestra, nos ha
mostrado que no se trata de la imagen de su esencia. Precisamente porque su esencia está
135
oculta, nos la ha pincelado con trazos visibles .

Por eso, Dios, cuando se revela, asume los títulos que los hombres le atribuyen,
medios válidos pero inadecuados para acercarlo a nosotros. Con la intención de man-
tener un relativo equilibrio entre la dimensión apofática y la catafática136, Efrén, por
una parte, acentúa la trascendencia de Dios y la inaplicabilidad de nuestros nombres a

133
HFid 3,31-32.
134
HFid 5,7.
135
HFid 31,2-3.
136
Expresiones referentes al conocimiento de lo divino por vía negativa y afirmativa. La teología
apofática o negativa encontrará un seguro de garantía en los escritos del Pseudo- Dionisio Areopagita,
autor de procedencia siríaca y de enorme proyección.
 318

Dios; pero por otra, recuerda la misericordia y el amor de Dios que se humilla en
nuestros nombres hasta revelarse en un cuerpo. De este modo, el ser humano es capaz
de usar términos y títulos para designar a Dios no apodíctica sino analógicamente. La
estructura simbólica de lo creado y de la Escritura, que encierra su máxima expresión
en Cristo, está constituida por una realidad oculta (kasyâ) y otra manifiesta (galyâ),
de lo que respectivamente es lejano y es cercano, inaccesible y accesible: Dios, el
Oculto, se revela en el Hijo como luz visible137; el Hijo mismo, Hijo del Oculto138, es
visibilidad en cuanto se manifiesta en un cuerpo; e invisibilidad en cuanto ser divino.
Sin embargo, también la criatura se envuelve en un misterio insondable; por tanto, en
la revelación de Dios a través de la creación, de la Escritura, del envío del Hijo, el
Visible, remite al Invisible perceptible analógicamente, y sólo a través de la fe.

La cristología en terminología simbólica

El estudio de la terminología simbólica en Efrén ha progresado a partir de los años

40; se ha afianzado desde el año 1988 con la voluminosa contribución de Bou Man-
sour139, y al final se ha llegado a una síntesis satisfactoria en una sistematización bas-
tante compleja. Después de tantos ensayos de Beck, Mansour ha procurado aclarar-
nos las diferentes áreas semánticas. Así, tûpsa () se emplea en sentido tipológi-
co y acentúa la gran visibilidad del modelo; râzâ () utilizado muy frecuen-
temente en el ámbito sacramental, parece que se aplica mejor a los símbolos natura-
les y remite no sólo al Antiguo Testamento o al futuro escatológico, sino también a la
realidad de la fe más diferenciada; demûtâ, con su plural demmwâtâ, apunta a la ima-
gen mediante la cual Dios se revela, aunque no expresa gran cosa de la esencia divi-
na; el singular refiere la verdadera imagen, o sea, Cristo; salmâ indica generalmente
el hombre a imagen140; el término mahzîtâ, significa espejo, aunque también puede
signficar colateralmente “símbolo”, en cuanto especifica una realidad ya constituida;
nos puede servir de ejemplo el reverbero de Dios en su imagen (demmwâtâ); en otros
casos su sentido es directo: así, la sala de la última cena es espejo del mundo, el
Gólgota es espejo de la Iglesia; en otros, más que término simbólico, llega a ser

137
Cf. HFid 5,18 ; 6,2.
138
Cf. HFid 6,12.
139
T. BOU MANSOUR, La pensée symbolique de Saint Éphrem le Syrien, Kaslik 1988.
140
El uso absoluto de salmà apunta al hombre.
 319

verdadero y propio símbolo, que determina activamente los caracteres de la imagen

que ahí se refleja: la oración, si es bien orientada, es un espejo pulido que refleja la
belleza de Cristo, pero si está mal enfocada, es espejo que refleja la fealdad de Sa-
tanás141; el Evangelio es espejo por excelencia que irradia el talante moral de quien lo
posee; o incluso también el reino celeste, a condición de que el fiel tenga un ojo lu-
minoso, es decir, una fe pura, condición previa para cualquier interpretación de los
símbolos142.

Una de las leyes que presiden la estructura simbólica de la revelación es la poli-

semia de cada símbolo. Dos ejemplos entre otros son el aceite y la perla. El primero,
“tesoro del símbolo”, representa la muerte y la resurrección de Cristo, e incluso Cris-
to mismo143; en cuanto da luz, es Cristo/ luz; en cuanto cura, es el perdón de los pe-
cados; es el Espíritu que unge a los profetas y discípulos; es símbolo de la buenas
obras144. El símbolo de la perla145 en su pureza y luz, representa la pureza y la luz del
Hijo; en su indivisibilidad, remite a la verdad eterna; en su nacimiento sin esperma, o
sea del rayo de luz y de la concha, evoca el nacimiento de Cristo en María por el
Espíritu Santo; su extracción del mar es como la resurrección de Cristo; el buzo para
capturarla se esponja y se unge, se sumerge y emerge, como un bautizado146; en las
palmas de las manos, se asemeja a la eucaristía; pendiente del lóbulo de la oreja evo-
ca a Cristo suspendido en la cruz; es además símbolo de la fe y de la virginidad.

Efrén cree que el mundo, la revelación, la realidad de la fe, están impregnados de

símbolos, que evocan un invisible intangible, analógico sólo mediante la fe. El perío-
do edeseno, sobre todo en los Himnos sobre la fe, escritos en el contexto de polémica
con los arrianos, suele confundirse idolátricamente lo que es visible e imagen o metá-
fora con el verdadero ser de Cristo y de Dios, y en vano se trata de indagar la divini-
dad con la sola ayuda de la razón sin el don de la fe. Efrén siempre acentúa más la
actitud apofática. También tiene en cuenta el simbolismo para advertir que es el me-
jor medio para afrontar cualquier tipo de inefabilidad que Dios mismo ya ha superado
con su palabra encarnada.

141
Cf. HEcl 29,9-10.
142
Cf. CPub 1-2.
143
Efrén juega con la raíz m-sh-h: mshhâ, mesías, meshâ, aceite.
144
Cf. HVirg 4-7.
145
Ver en los HFid 81-85.
146
El verbo „mad significa ambas cosas, sumergirse y ser bautizado.
 320

Al confrontar la cristología147 y la teología trinitaria de Efrén con la de Afraat,

descubrimos con evidencia meridiana el fatigoso camino de actualización que supone
llevarlo a cabo desde una elaboración con residuos arcaicos a la noción pulida y poé-
tica de la divinidad de Cristo, junto con una más clara concepción del Espíritu Santo
en la vida intradivina. Expresa con transparencia la distinción entre todo lo que con-
cierne a la esencia del Hijo, su divinidad, y los títulos relativos a su revelación. A
diferencia de Afraat, admite la participación del Hijo en la creación (melltâ, logos)
pues mediante él el Padre ha creado de la nada todas las cosas y al mismo hombre148,
llamado mano y brazo de Dios149. Al contrario, la generación del Hijo no es del orden
de la creación, sino que procede de un inexpresable acto de amor del Padre; sin em-
bargo, la ausencia de una terminología técnica relativa a las personas divinas y a la
constitución divino- humana de Cristo, hacen más problemática la valoración del
modelo trinitario, al que Efrén se refiere, y la relación que establece entre naturaleza
divina y humana en Cristo. Respecto a este último aspecto, si se plantea hablar gené-
ricamente de una cristología descendiente y unitaria, las afirmaciones de Efrén sue-
nan casi contradictorias.

También el “ser” (îtyâ) y la “esencia” (îtûtâ), son nombres propios del Dios que se
revela en Ex 3,14. Por consiguiente îtyâ connota no sólo la naturaleza de Dios, sino
también su ser personal, en orden a aquella indistinción entre concreto y abstracto
típica de la literatura siríaca primitiva. El Hijo debe tener el estatuto de un “ser” que
se encuentra “junto al Padre”. Aquí entra en juego una generación que se realiza en el
interior de la divinidad, como fruto del seno del îtyâ. Efrén alude al hijo del ser (bar
îtyâ) como aquel que está al lado del Padre frente al mundo de la criatura.

Aunque todavía no ha logrado la cualidad de término técnico, no deja de ser sin-

tomática la introducción en el ámbito trinitario del término qnômâ, muy cercano al
griego hypóstasis, pero en Efrén circunscrito a un área semántica que comprende la
“realidad de un objeto o persona, cosa, naturaleza”. Eso aparece en el contexto en el
que habla de los nombres divinos: Reconoce que el Padre y el Hijo existen en su rea-
lidad y en los nombres. La raíz del nombre es el qnômâ, con el que los nombres se
relacionan150. Está claro que “nombre”, según un uso normal en el ámbito semítico,

147
Cf. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, o.c. 566- 575.
148
Cf. HPar 5,1 ; HFid 50,1 ; 36,5.
149
Cf. SFid 1,145 ; HE 22,4.
150
SFid II, 583-6.
 321

expresa también una realidad, una persona o cosa realmente existente: Oyes pronun-
ciar: Padre, Hijo y Espíritu. Y con los nombres tenéis las personas151. En esta misma
homilía152, exhorta a meditar los nombres pero no las personas. Puede notarse la ten-
sión entre la nominación de una realidad trascendente expresada, negando la posibi-
lidad de un análisis sobre el qnômâ, y la revelación expresada del qnômâ, que como
raíz del nombre tiende a darse a conocer. Esto parece afectar a su discurso trinitario,
disonante de la expresión sabeliana.

La poesía, vehículo de la teología

Es el principal instrumento de Efrén, porque encontró en ella el mejor medio para

su creatividad teológica y la expresión de su experiencia de fe153. Como poeta- teólo-
go se ha servido de la forma literaria como reacción instintiva ante cualquier intento
de encapsular las verdades eternas en fórmulas fijas y en definiciones dogmáticas.
Por eso ofrece una visión dinámica de la teología que espolea al lector a lanzarse por
encima de los ornamentos de las palabras hacia el significado interior y su verdad: No
nos debe embelesar el ropaje de las palabras, sino su energía oculta154.

Este es el motivo por el que percibimos en estos escritos una gran frescura y una
envidiable libertad, frente a las convenciones literarias de asociación o de aislamiento
propias de la tradición retórica grecolatina, incluso cristiana.

Aunque el primitivo cristianismo siríaco no había recibido directamente los escri-

tos evangélicos de los ambientes arameos palestinos sino a través de las traducciones
procedentes del griego, sólo desde el siglo V en adelante el cristianismo siríaco se fue
adaptando a las formas de pensamiento griego hasta llegar a estar intensamente hele-
nizado, ocupando una relevancia única en su teología los criterios aristotélicos, como
lo sería en los círculos latinos. Pero no sería correcto fijarse sólo en el pensamiento y
las obras de Aristóteles; también el platonismo cristianizado penetra a través de las
traducciones siríacas. Una de las más sonadas, sin duda, es la obra de metafísica eva-
griana, expuesta en los Kephalaia gnóstica, clave del origenismo y la fuente posterior
de la inspiración ascética y mística siríaca155. El escrito, perseguido y desaparecido

151
SFid IV, 45,6.
152
Ver los nº 129-132.
153
Cf. E. BECK, Die theologie des hl. Ephrem in seinen Hymnen über den Glauben, en StAn 21, Roma
1949.
154
HEccl 28,17.
155
Cf. A. GUILLAUMONT, Les “kephalaia gnostica” d‟Évagre le Pontique et l‟histoire de
l‟Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962, 259-337. Hay que contar también con
otras versiones siriacas de las fuentes monásticas griegas como la vida de Antonio. Cf. F. F. TAKEDA,
Monastic Theology of the Life of Anthony, en StP 35,2001,148-157; E. DRAGUET (ed). La vie primitive
de s.Antoine conservée en syriaque, en CSCO 417, Louvain 1980.
 322

en su original griego se salvó gracias a su traducción siríaca. El dinamismo de la

discusión y reflexión teológica estaba ya totalmente orientada por los conceptos y la
terminología griega, incluso cuando era transferido a otras lenguas

EL MONACATO SIRIO

Monjes (îhîdâyê) y solitarios viven con los otros miembros de la comunidad cris-
tiana, en donde su ascetismo les confiere un encomiable prestigio espiritual. Son
ellos los hijos del Pacto por excelencia, y constituyen una especie de congregación,
qeyâmâ. No se destaca claramente su situación y su función en la comunidad ecle-
siástica. A veces parecen asociados a los clérigos, pero sin acceso al altar. Se puede
pensar en una especie de pre-monacato156, porque el monacato comienza el día en
que el asceta se separa del mundo para ir a vivir a la soledad del desierto o de las
montañas y se define por la anacoresis. El sistema organizativo de las comunidades
monásticas sirias es muy simple y fluido: prácticamente se reducía a una mera aglo-
meración de celdas-cabañas, a modo de campamento nómada157. Hallamos los prime-
ros indicios en los escritos de Efrén, y sobre todo en la Historia de Philotheos158,
publicada hacia 444 por Teodoreto de Ciro, que refiere los comienzos del monacato
siríaco, y es documento básico para conocer la vida de los grandes ascetas sirios159.

156
Véase A. FESTUGIÈRE, Les Ermites de Syrie: Antioche et les premiers ermites de Syrie. Les Ermites
« antiochiens », en Antioche païenne et chrétienne, Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie,
Paris 1959, 245-289.
157
Ver P. CANIVET, l‟organization du monachisme syrien avant le concile de Chalcédoine, en Le
Monachisme Syrien selon Théodoret de Cyr, Paris 1977, 207-233; A. FESTUGIÈRE, Les Couvents de la
Sirie du Nord, en Antioche païenne et chrétienne, o.c. 311-328.
158
El texto en THEODORET DE CYR, Histoire des moines de Syrie, ed. tr. P.CANIVET / A. LEROY-
MOLONGHEN, 2 volms, Paris 1977-79 ; PG 82, 1284ss. Para una discusión de contenidos, ver A.
ADNÈS Y P. CANIVET, Guérisons miraculeuses et exorcisme dans l‟Histoire Philothée, en Revue de
l‟Histoire des Religions 171, 1967, 53-82, 149-179 ; también P. CANIVET, Le monachisme syrien
selon Théodoret de Cyr, en téologique historique 42, Paris 1977.
159
Ver PH. ESCOLAN, Monachisme et Église. Le monachisme syrien du IVème au XIIème siècle : un
ministère charismatique, Paris 1999 (ver la recensión que de este libro hace E. G. FERRUGIA, en OCP
69, 2003, 232-235); V. DESPREZ, Ascétisme mésopotamien au IVème siècle, en Le monachisme Primi-
tif…o.c. 453-501;
 323

La Historia de Philotheos de Teodoreto describe la interacción entre los monjes y

la población de los villorrios rurales ( de la población siria entre los años 380
y 420. La estructura corporativa de estos poblados sirios, el código de sus costumbres
y el influjo de los cabecillas de grupo, explica muchas de las reminiscencias politeís-
tas, incluso hasta la presencia de los monjes que los orientaron hacia la nueva reli-
gión asentada en las bases de esas mentalidades ancestrales. Esta situación retrasó la
cristianización, puesto que las imágenes y los símbolos de las viejas deidades entor-
pecían la claridad de criterios. Teodoreto no especifica los ídolos en los templos, ni
menciona el nombre de los dioses que los monjes lograron desterrar.

La forma con que los monjes sirios trataron de precintar los templos paganos y las
prácticas de veneración entre las gentes, consistía en un compromiso radical con la
ascesis; así se comportó DANIEL EL ESTILITA en Tracia, cerca de Constantinopla160.
El objetivo de estas incursiones monásticas era triple: el desafío a los daímones del
politeísmo en su mismo territorio demostrando así por ello el poder de Cristo y la
santidad de su humanidad; convertir los poblados en auténticos ámbitos cristianos; y
procurar que los expolios de los viejos templos contaran en la planificación de basíli-
cas e iglesias como mejor procedimiento institucional de cristianización161.

Los objetivos de Teodoreto para convertir a los árabes gravitaban en torno a la de-
cisión de Simeón el Viejo de vivir en lo alto de una columna, como primera señal
incontrovertible. Los árabes veneraban un ídolo de El-„Uzza, equivalente a la Afrodi-
ta de los griegos, que para activar la prostitución adoptaba un ademán de exaltación,
hasta el punto que ni siquiera la condición trashumante de estas tribus árabes podían
desarraigar sus dependencias ancestrales. Sólo con la parcial sedentarización de estos
clanes cabía una nueva catequización. Así podemos entender el género de vida apa-
rentemente extravagante y siempre inhumana de Simeón sobre su columna162. El
estilita se convertía en una especie de tótem animado para estos clanes, que cada uno
de ellos pretendía venerar exclusivamente para ellos mismos. Además, es muy pro-
bable que Simeón tuviera asistentes en Djebel Sim‟ân con la misión de instruir a los

160
Ver la Vita S. Danielis Stylitae, ed. H. DELAYE, Analecta Bollandiana 32, 1931, 134ss. El texto
griego se refiere a los edificios , a los que hay que considerar como templos mejor que como
iglesias, como si quisiera decir que estaban infectados de ; ver también, A. FESTUGIÈRE, Vie
de Daniel le Stylite, en Les moines d‟Orient II, Paris 1961, 88-171.
161
Ver ámpliamente en F. R. TROMBLEY, Hellenic Religion & Christianization c.370-529, Pars two.
Leiden 1995, sobre todo el cap.VIII: arabs and Arameans in the Syrian countresaide. Monks and
Christialization in Syria, 143ss.
162
Ver H. DELEHAYE, Les Saints stylites, Bruxelles- Paris 1923; T. SPIDLIK, Stylites, en DSp XIV,
1267-1275.
 324

árabes tribu tras tribu. Cada clan recibiría a su catequista y tendría que preocuparse
en atender, mediante la limosna, la manutención y una economía precaria a unos
monjes que, a diferencia de los egipcios, menospreciaban el trabajo manual, porque
asociaban más sus proyectos de rechazo del trabajo a los ideales de vida angélica163.
Debemos tener en cuenta que la espera escatológica es uno de los puntos más rele-
vantes en los ambientes cristianos sirios y mesopotámicos. En el intervalo “Edén-
Paraiso restaurado”, que abarca toda la historia humana, la comunidad cristiana
siria y mesopotámica responsabiliza grandemente al grupo de ascetas, que deben an-
ticipar, tipificar y prefigurar la vida futura, mediante unos comportamientos de corte
encratita y el ministerio de la predicación, porque el encratismo anticipa la vida angé-
lica. No hay que olvidar que la espera escatológica ofrecía una esperanza precaria e
inquietante a la mayoría de los creyentes, a menos de incorporarse al grupo ascético
que borraría de alguna manera los rasgos de un supuesto e inexistente laicado, y por
lo mismo acortaría la espera definitiva164. Con estos presupuestos no es difícil de
comprender que, desde los orígenes del cristianismo siríaco, el ministerio de la pala-
bra desempeñara un papel determinante en la vida de las comunidades cristianas: los
monjes se limitaban a divulgar las revelaciones que habían recibido cuando predica-
ban a sus fieles165.

La Vida de Eutimio, obra de Cirilo de Escitópolis166, corrobora la táctica empleada

para cristianizar a las tribus árabes167. Eutimio, oriundo de Mitilene, en Armenia,
nació hacia el año 377. Ya de presbítero emigró a Jerusalén cuanto tenía unos 29
años, donde trabajó la seda junto a la laura de Farán, a unos pocos kilómetros al sur
de la ciudad santa. Es muy probable que residiera entre gentes que hablaban una
mezcla de árabe y de arameo. Desde aquí, seguramente emigró con su amigo Teoctis-
to acompañando a un grupo de pastores árabes hacia un wadi para apacentar sus re-
baños.

163
Cf. P. ESCOLAN, o.c. 183-225.
164
Cf. R. MURRAY, Symbols of Chuch and Kingdom, Cambridge 1975, 275; P. ESCOLAN o.c. 23.
165
Cf. Le financement du monachisme: la clientèle monastique, en P. ESCOLAN, o.c. 242-249.
166
Ver en A. J. FESTUGIÈRE, Les Moines d‟Orient III/I Paris 1962.
167
Tanto las hagiografías, como la cercana literatura apocalíptica, han desarrollado en los ambientes
semíticos sirios una forma de escritura muy popular, cuyo fin primario no es informar sino inspirar y
edificar. Hay una clara imitación de las biografías griegas profanas y cristiano-monásticas sobre todo,
aunque la inculturación siriaca es innegable: véase por ejemplo, J. P. AMAR, Byzantine Ascetic Mona-
chism and Greek Bias in the “Vita” Tradition of Ephrem the Syrian, en OCP 58, 1992, 123-156.
 325

En torno a Eutimio se formó una colonia monástica, dotada ya de una cierta reputa-
ción y presumible pericia para conversar con los árabes en árabe o, a su requerimien-
to, en siríaco, el lenguaje dominante en el llamado Creciente fértil, que comenzaba a
extenderse. En contactos con estas gentes, Eutimio sintió los efectos de un paganis-
mo imbuido de elementos iránicos, como el zoroastrismo. Un personaje de estas ca-
racterísticas se destaca en su biografía, el cacique Aspebestos, cuya conversión cris-
tiana garantiza Eutimio.

Volviendo a los informes de Teodoreto sobre las conversiones masivas bajo la co-
lumna de SIMEÓN ESTILITA EL VIEJO (381-460) 168, apenas puede ponerse en duda
que el gran monasterio de Djebel Sim‟ân, adscrito a la biografía del estilita, disponía
del personal y de la determinación necesaria para efectuar los mismos tipos de con-
versión, incluyendo el de tribus enteras, que los que realizaba Eutimio en el desierto
de Judá. Como requisito imprescindible siempre se requería un golpe emocional ini-
cial de gran intensidad. En estos casos es la presencia imponente y llamativa de al-
guien que se sube a lo alto de una columna, potenciando una ascesis sobrehumana
que superaba en esa elevada prisión a las asperezas de una interminable marcha por
el desierto. Los árabes concebían tal sagrado terror en torno a aquellas columnas que
se rendían incondicionalmente. Simeón destilaba la esencia de la antigua religiosidad
en las formas cristianizadas, y aprovechó los mecanismos psíquicos que estaban acti-
vos en el paganismo, pero también las tipologías de las divinidades semíticas que, no
sin sorpresa, se habían convertido en demoníacas. Las mismas divinidades recibían
con frecuencia idéntica veneración de parte de los árabes nómadas y de los sirios
sedentarios. Un caso, entre otros, es el que rodea a Baal-Shamîn, el dios de la fecun-
didad, de las lluvias y de la tempestad. Árabes paganos habían peregrinado a su san-
tuario en Si‟in Djebel Hauran169. Un sueño de Simeón expresa la demonización de
los dioses antiguos y en particular de Baal-Shamîn. Se le presentaba al estilita la dura
misión de desplazar a los viejos baales, ahora demonios, por el único Dios cristiano,
mediante una lucha encarnizada.

Simeón tuvo admiradores e imitadores; uno de los más renombrados es Daniel Es-
tilita. Su biografía sugiere las relaciones de Elías y su discípulo Eliseo en la lucha

168
Ver A. J. FESTUGIÈRE, Antioche païenne et chrétienne.o.c. 388-401 ; 493-507 ; A.VÖÖBUS, Hysto-
ry of Ascetism in the Syrian Orient II, o.c. 208-223 ; F. R. TROMBLEY, Symeon Stylites the Elder: A
Semitic View, en Hellenic Religion & Christianization, o.c.184-204; P. CANIVET, Le Monachisme
Syrien…o.c.171-180.
169
VitSymeonis 40.
 326

contra los baales, y en el traspaso y colación de la misión de maestro a discípulo.

Daniel cayó en éxtasis y vio una inmensa columna de nube frente a él, y el santo y bien-
aventurado Simeón, de pie, en lo alto de la columna; y junto a él dos hombres de hermosa
presencia, vestidos de blanco y en pie. Y oyó la voz del santo y bienaventurado Simeón que
le dice: “Ven a mí, Daniel”. Pero él contestó: “Padre, padre, ¿cómo podría subir a esa altu-
ra?”. El santo dijo entonces a los jóvenes que estaban con él: “Bajad y traédmelo”. Bajaron y
se lo llevaron junto a Simeón; y se mantuvo en pie junto a él. Entonces Simeón lo abrazó y
le dio el ósculo santo; luego… fue arrebatado a lo alto, dejando a Daniel en la columna con
los dos jóvenes. Y mientras Daniel le observaba que subía al cielo, oyó la recomendación
170
de Simeón: “Manténte firme; pórtate como un hombre” .

La síntesis de toda la doctrina y criterios que animaban a los estilitas la recoge un

documento tardío, la Vida de san Lucas el Estilita171, que en realidad se reduce a un
discurso bastante recargado172, si bien rico en contenido, que recoge todos los temas
del estilitismo y los aplica a Lucas: el combate de la vida mediante prácticas extraor-
dinarias en orden a lograr la virtud; la experiencia de extranjería secundando la voca-
ción celeste173; la vivencia corporal de la vida angélica en el ambiente de sosiego174.
El escrito menciona los grandes héroes que se comprometieron en este género de
vida: ante todo el divino Simeon (, luego, el otro Simeón, llama-
do el Joven175; en tercer lugar aparece en escena el mencionado Daniel, dotado del

170
VitDaniel 12,22,2 (FESTUGIÈRE 105-106)
171
En PO XI, fasc 2, nº 53, editado por F. VANDESTUYF.
172
Ibid, pp 171-175.
173
& 4-5: 
174
Ibid: 
175
& 6: Estilita en el Monte Admirable, cerca de Antioquia.
Falleció en el año 596. Véase la breve referencia de J. GROBOMONT en DPAC II, 2008. De Simeón el
joven está escrito que morando en una columna de treinta y seis codos de altura aspiraba a volar al
cielo y a abandonar la estancia de esta tierra (PG 1743 ab). Para Festugière este texto nos daría la
clave del misterio de un género de vida. El estilita ha sido ante todo un monje “a la intemperie” inco-
modado por la multitud y, hallándose ya en una cumbre le era imposible subir más alto donde pudiera
evadirse. La plataforma de su columna ha sido originariamente una celda que le separaba de los hom-
bre. Luego, se convirtió en una especie de alzado en desnivel de donde podría elevarse más, hasta la
cercanía de Dios, mientras el mundo permanecía a sus pies. Ver A. J. FESTUGIÈRE, Antioche païenne et
chrétienne, o.c. 309-310.
 327

espíritu de discernimiento y de profecía176; a continuación se menciona a un tal Ali-

pio, llamado también Adriano: el documento se fija en el contenido etimológico de
estos dos nombres atribuidos al personaje177; parece ser que el estilita Alipio-
Adriano, que vivía en el siglo VII, era oriundo de Adrianópolis de Paflagonia, en el
Asia Menor178.

Por encima de estos cuatro predecesores en la aventura, el panegirista de Lucas

menciona al patriarca Abraham que, si no fue estilita, es el modelo más acabado de
porque vivió y acabó sus días como extranjero, soportando mil pruebas.

Esto mismo fue Lucas el estilita, porque abandonó sin vacilar su patria querida, sus fami-
liares y amigos, menospreció la tierra con todos sus encantos hasta suspender su cuerpo
en los aires y encerrarlo en un espacio insignificante, conforme a la capacidad de su
columna. Allí dominaba la tierra y sus atractivos mientras elevaba su cuerpo en un vil
179
abatimiento , azotado por los vientos y sin abrigo, recibía impávido el asalto de los vien-
tos y las sacudidas de un oleaje embravecido, abrasado por el calor del día, como dice la
180
Escritura , y tiritando por el frío de la noche. Soportando escarchas, lluvias, nieves,
hielos, maltratado por los ardores inmisericordes del sol, viviendo entre vientos y luchan-
181
do sin tregua contra los poderes y señores supraterrestres . Vencía a todos los elemen-
tos adversos gracias a las armas de una oración incesante, que alimentaba de continuo
con la recitación de doxologías, de salmos, excelente medio para procurar a su alma una
182
firme tranquilidad .

Panegírico de un verdadero y duro diamante de paciencia, invencible combatiente

por alcanzar la virtud, luchador indomable de la virilidad; atleta imbatible de firmeza,
vencedor valeroso de pasiones, aterrorizaba a los demonios con tanta energía como

176
& 7: 
177
& 7: El nombre de Alipio sugiere la bondad sin tristeza: 
mientras que el de Adriano sugiere la virilidad en la dura decisión: 
178
Véase la referencia en l.c. 196, n.3.
179
Sugerente metáfora: 
180
Gn 31,40.
181
Ef 6,12; & 8.
182

 328

disposición tenía a la contemplación. El monje-estilita expresa la increíble fuerza de

su espíritu en su sosiego, y su silencio (: es un hesycasta183. Pero antes de ser
estilita Lucas vivió algún tiempo en una cueva. Allí su contemplación era ya su so-
siego y su silencio (es Así se deslizaban sus días184. En el mo-
nasterio había ejercido la responsabilidad de cillerero (y, se dice que, a
pesar de su cargo, habló lo menos posible185. A raíz de frecuentes insistencias le
permitieron, en el año 939, subir y permanecer en una columna cercana a Constanti-
nopla donde permaneció hasta su muerte, en 979, a la edad de 100 años. No deja de
extrañar que esta mentalidad ascética y extremada se haya acercado tanto al núcleo
mismo del bizantinismo. Esta biografía se reduce casi a un relato continuo de mila-
gros, realizados por intercesión de san Lucas mientras permanecía encaramado en su
columna. Muchos de ellos expresan el combate contra las potencias ciegas de la natu-
raleza, instrumentos del terrible Baal186.

Los métodos de cristianización en Siria y Anatolia eran casi siempre los mismos
que se aplicaban en Palestina, y consistían en disponer de monjes conocedores de las
costumbres rústicas y los dialectos locales, capaces de iniciar una catequización y
preparar los bautismos; luego vendría un clero regular, que bajo la jurisdicción del
obispo local asumía la responsabilidad de las comunidades cristianas.

El acento ya no se pone tanto en el celibato y la continencia, sino en la misma so-

ledad y la separación del mundo. Subyace a esta concepción la idea de que la diferen-
ciación de sexos, materializada de alguna manera en el matrimonio, es una conse-
cuencia de la caída; porque lo primero que aconteció en la humanidad es el estado de
unidad, integrada en la unidad sexual. La caída trajo como consecuencia la corrup-
ción y la muerte; de aquí la oposición entre corrupción e incorrupción ( y
. Es una gran cosa que la virginidad y el celibato sean puestos en el rango
de los ángeles y tener parte en la naturaleza monádica. Esta  merece
destacarse como participación en la vida angélica.

Por naturaleza soy mujer, pero no por espíritu, dice la monja Sarra a los anacoretas
que habían venido a visitarla y buscaban humillarla recordándole que era una mu-
jer187. Su contestación desconcierta: Yo soy un hombre, sois vosotros los que sois

183
& 12: 
184
& 21: 
185
& 19.
186
Véanse sobre todo los párrafos 31-32.
187
Aptg Sarra 4; y Suppl. En PG 65, 420cd.
 329

mujeres. La condición escatológica, de la que la virginidad, practicada aquí abajo,

aparece como una anticipación, está caracterizada por la abolición de las diferencias
sexuales, la reintegración de lo femenino en lo masculino en la recuperación del
Adán solitario y la vuelta a la integridad en la unidad original.

La xeniteia, característica esencial del monacato semítico

La nota específica del anacoretismo sirio es la , término griego que inclu-
ye los sentidos de expatriación, exilio voluntario o vida de extranjero188. Esta idea de
expatriación la hereda el monacato del estoicismo. Epicteto insistía mucho en la
obligación de expatriarse con que se comprometía el joven que deseaba ser filóso-
fo189. Filón asocia la xeniteia con el término migración (, inseparable de la
soledad190. La liberación de sus pasiones impulsa al monje a practicar la xeniteia, por
la que se libera de todas las preocupaciones que le procuran los vínculos existentes
entre él y su medio natal. Además, esta liberación reclama la despreocupación
(requisito para volverse completamente disponibles para lo que se tiene
como único objetivo, la búsqueda de Dios, como Abraham. Según la tradición judía,
la emigración de Abraham está ligada a la eliminación de la idolatría en el acerca-
miento hacia el Dios único; porque va descubriendo progresivamente la vanidad de
los ídolos y de la astrología de los caldeos. El Libro de los Jubileos contiene un pasa-
je interesante. En el capítulo 12 este libro apócrifo judío relata la manera cómo Abra-
ham combatía la idolatría de su padre Taré191.

Abandonar el país es pues abrir un camino nuevo, espiritualmente más sublime,

condicionado por fidelidad a una llamada o vocación, como Abraham, que es el tipo
del xénos, y por eso mismo padre de los creyentes: Deja tu país, tu familia, la casa de
tu padre, y vete hacia el país que te mostraré192. Si la xeniteia está íntimamente aso-
ciada a la renuncia (, la migración no se reduce a un mero desplazamiento
material: implica también el olvido de todo lo que se ha dejado; y eso sería algo así

188
Ver, A. GUILLAUMONT, Le dépaysement como forme d‟ascèse dans le monachisme ancien,
a.c.33ss ; ver también el breve y denso artículo bajo al aspecto bíblico y sociopolítico en la literatura
antigua de C. SPICQ, , en Lexique théologique du Nouveau Testa-
ment, Fribourg 1991, 1079-1084.
189
Dial III, 24,78.
190
De praemiis et poenis, 17-19.
191
Ver el texto, en A. DIEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento II, 112.
192
Gn 12,1 ; ver E. LANNE, La « xeniteia » d‟Abraham dans l‟œuvre d‟Irénée. Aux origines du thème
monastique de la « Peregrinatio », en Irénikon 47,1974, 163-187.
 330

como el significado espiritual de la xeniteia. Una cosa parecida sugiere Filón de Ale-
jandría mediante su exégesis alegórica193. Por estos enfoques alegorizantes de clara
inspiración platónica, el tema de la ekdemía, o sea, de la migración del espíritu ha
influido en la interpretación espiritual de la xeniteia monástica, aunque esta es de
naturaleza distinta, porque se atiene a la misma letra del relato del Génesis.

En general los monjes de Egipto fijan definitivamente sus residencias en su propio

país; y la xeniteia está cubierta por el sosiego y silencio de la soledad, la . Así
vemos en la vocación de Arsenio como una llamada al exilio de la silenciosa soledad:
Arsenio, huye de los hombres, y te salvarás194. Arsenio pretende ser extranjero en el
lugar en donde antes había vivido195. Hay que pensar que la posibilidad de vivir ese
ideal le era posible a Arsenio; de lo contrario, si la quietud se hace imposible, habrá
que practicar la expatriación material, como lo expresa Evagrio Póntico.

Si no te es posible tener fácilmente el sosiego ( en la región en donde te

encuentras, resuélvete a practicar la xeniteia y sé totalmente celoso por ella. Compórtate
como un excelente negociante, examinando todo en relación a la hesyquía, amarra por
todos los medios la calma porque es ella quien te la procura y la sirve. Te lo repito: Ama
la xeniteia; sólo ella te libera de todo cuanto te rodea en tu propio país, y te hace gozar
196
solamente de lo que aprovecha a la hesyquía .

Si a consecuencia de su negligencia o, a pesar de las precauciones debidas, el

monje deja de ser un extranjero en el país en donde se ha establecido, puede exiliarse
de nuevo, pues la xeniteia admite renovación. Pero el monje que la renueva indefini-
damente pasa a ser un adepto de ese monacato errante que tanto se desarrolló en Siria
y Mesopotamia, en donde también se le conoce con el nombre de xeniteia, en siríaco
„aksenâiûtâ o „aksénia. Para permanecer como un perpetuo extranjero, el

193
De migratione Abrahami, sobre todo & 9. El sabio es un que pasa de la vida sensible a la
vida divina; ver también De ebrietate 100; De somniis I,45. Esta exégesis influye en Casiano, Coll III,
6-7.
194
Ver a este propósito I. HAUSHERR, Solitude et vie contemplative, d‟après l‟hésychasme, Bellefon-
taine, (Traducción española: Soledad y vida contemplativa, Las Huelgas, Burgos 1991).
195
Ver Aptg 28.
196
Bases de la vida monástica 6. PG 40,1257b.
 331

monje, verdadero emigrante, Abraham espiritual, se consagra a incesantes desplaza-

mientos. La vida monástica se concibe como una peregrinación interminable; el mon-
je es un eterno peregrino, o un perpetuo vagabundo. De esta concepción se hacen eco,
los Hechos de Tomás, el Libro de los Grados197, y con el nombre de Efrén como au-
tor aparece un poema dedicado a la xeniteia („al ´aksenâiûtâ)198. A estos monjes
errantes se les llamaba mesanneyânê, o sea, los que se desplazan. Por lo general, go-
zaban de excelente acogida, como más adelante ocurriría en Rusia199. Y es posible
que el monacato errante, que también conoció el Islam, se haya desarrollado por el
influjo de los monjes cristianos de Siria200. Porque la xeniteia pertenece a la entraña
misma del monacato, ya que encierra la raíz misma de la unidad. Por eso, no es nada
extraño encontrar la práctica de la xeniteia ligada al monacato budista, cuyo primer
grado de su ordenación como tales monjes es el llamado pabbajja, es decir, la salida
de la condición anterior201. Buda precisamente, nada más sentir la llamada de su vo-
cación, comenzó por abandonar su país natal para llegar a una tierra extraña, cam-
biando la riqueza de su palacio por la indigencia de la vida errante; inaugurando de
este modo un nuevo período de su vida, la del exilio voluntario. La ruptura de los
lazos de la vida doméstica y de la familia, le parecía la condición necesaria para lo-
grar la salvación. Tocamos, por tanto, una fibra arquetípica de la ascesis humana.
Debemos evitar el enfoque de la xeniteia como si fuera una consecuencia extrema de
la relación exclusiva del monje con el misterio de la trascendencia en orden a la segu-
ridad de su salvación personal. En los ambientes sirios la expatriación o peregrina-
ción está vinculada a la evangelización o predicación de los monjes a las células
siempre socialmente inestables de la sociedad siria, mesopotámica y persa202. El

197
Serm XXIX,3; XX,10. El texto siriaco tiene dos términos para designar la idea de extranjero: nukr-
âiê y „aksenâiê.
198
Serm 16, ed. ASSEMANI, VI, Roma 1743, 650-651.Hay otro texto, conservado en armenio con el
nombre de san Efrén, y que cita A. VÖÖBUS, en Celibacy, a Requirement for admission to Baptism in
the Early Syrian Church, Stockhom 1951, 24: “Quien desea enrolarse e inscribirse en la lista de los
guerreros en esta tierra debe procurar en su espíritu alejarse de su casa y de su parentela, llegar a otras
regiones y lanzarse al combate de la muerte”.
199
Conocidos son los Relatos de un peregrino ruso. Esta forma de vida monástica sigue en la Rusia
contemporánea según N. STRUVE, Les chrétiens en URSS, Paris 1963, 178-182.
200
Ver R. BRUNEL, Le monachisme errant dans l‟Islam. Sidi Heddi et les Heddawa, Paris 1955, 205-
237.
201
Cf. G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris 1948, 257-258;
H. OLDENBERG, Le bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communauté, Paris 1934, 387-393.
202
Cf. P. ESCOLAN, o.c. 229-265.
 332

monje, como instrumento de predicación en los ambientes sirios, puede acceder en

principio sin problemas a la ordenación sacerdotal, pero muy pronto surgen serias
resistencias precisamente de los ambientes monacales, en parte al considerarse indig-
nos de semejante dignidad, y más que nada porque con su ordenación, se verían vin-
culados a una sede episcopal, y ellos no están dispuestos a menguar en nada su movi-
lidad en merma de sus poderes sobrenaturales que, según ellos creen, proceden de
Dios sin necesidad de intermediarios203.

Llega un momento en el que la xeniteia adquiere un sentido completamente interio-

rizado; entonces ya no se requiere una marcha externa. Viene a ser una especie de
peregrinatio in stabilitate, como la ha concebido el monacato medieval latino204.

La xeniteia entre los monjes sirios suele tomar otras formas ascéticas de austeri-
dad desconcertante205: posturas en pie absolutas - sin sentarse ni acostarse nunca -,
pesadas cadenas y corsés de hierro, renuncia a toda vida civilizada en la desnudez
más asombrosa. Las vecinas montañas de Antioquía, la Celessiria y la Mesopotamia
con el país de los hipetios, los que viven siempre a la intemperie, los acemitas o los
que nunca se acuestan, como el sirio Alejandro el acemita, Marcelo y Juan Calibi-
ta206, los cavernícolas, los reclusos (, los dendritas o refugiados en los árbo-
les, los estilitas - celebrados por Simeón el viejo207-, los locos208 (.

Para interpretar correctamente sus prácticas extravagantes hay que situarlas en su

contexto cultural, cuyas gentes no las censuraban de excéntricas. Querían significar
una muerte a la condición humana profana, cuya contrapartida es un renacimiento a

203
Ver, P. ESCOLAN, L‟ordenation des moines et le sacerdoce monastique, y La mainmise des moines
sur l‟épiscopat, en donde se analizan los criterios de elección de un obispo- monje, que son ante todo
criterios ascéticos. El obispo sería de este modo el pastor (ro‟yo-kohnô) del rebaño („ono), sacado del
grupo de los ascetas, o sea, del Pacto, en o.c. 267-344; ver también V. DESPREZ, L‟ascetisme mésopo-
tamien au IVème siècle, en Lettre de Ligugé 258, 1991, 7; E. BECK, Ascétisme et monachisme chez
saint Ephrem, en L‟Orient Syrien 3, 1958, 289.
204
Ver J. LECLERCQ, Monachisme et pérégrination, en Aux sources de la spiritualité occidentale,
Paris 1964, 35-90.
205
Véase, A. FESTUGIÈRE, Traits caractéristiques de l‟anachorétisme syrien, en Antioche païenne et
chrétienne. o.c. 291-310.
206
Ver J. M. BAGUENARD, Les moines acémètes, en SpO 47, Bellefontaine 1988.
207
Cf. H. G. BLERSCH, La colonne au carrefour du monde. L‟ascension de Siméon, premier stylite, en
SpO 77, Bellefontaine 2001.
208
Véase, LEONCIO DE NEÁPOLIS, Vida de Simeón el Loco, en Historias bizantinas de locura y santi-
dad. Introducción, traducción y notas de J. S. PALMER, Ed. Siruela, Madrid 1999, 235-305 (con bi-
bliografía en pp. 309-310).
 333

la vida divina, una plena expansión de las energías bautismales: “son auténticos con-
templativos, heridos, quemados, ebrios del deseo de la belleza divina”209.

Quizá el monacato sirio haya estado influido por el dualismo mesopotámico que
inducía a destruir todo vestigio de civilización, a proscribir el uso del fuego, el traba-
jo manual, a limitarse a un mantenimiento vegetariano, y a llevar la ascesis hasta la
autodestrucción; y siempre a ofrecer un espectáculo de cuerpos mugrientos y defor-
mes (como la descripción que el biógrafo hace del cuerpo de
Daniel el estilita.

Cuando quitamos el cajón en donde se cobijaba, hallamos las rodillas del santo pegadas a
su pecho, sus muslos a sus pantorrillas y talones. Pero cuando quisimos estirar sus miembros
crujieron de tal modo que creíamos que estaban saltando en trozos. Sin embargo, cuando ya
lo depositamos, su cuerpo estaba intacto, excepto los pies, que estaban carcomidos por la
gangrena y los gusanos los devoraban. La masa de su cabellera estaba dividida en doce
colas; cada cola medía cuatro codos; lo mismo ocurría con su barba, dividida en dos colas de
tres codos cada uno. Eso lo vimos muchos amigos de Cristo. Al final, lo revestimos con una
túnica de piel, como acostumbraba él mismo y, cuando subimos y colocamos en lo alto de la
210
columna una plancha, depositamos en ella el cadáver .

El divino poder en la degradación de la condición humana211

En aquellas regiones era convicción generalizada que la mejor forma de cristiani-

zar consistía en destellar santidad, pero se pretendía hacerlo con una mezcla de con-
ductas desconcertantes y ráfagas de autoridad. Porque a pesar de tanta extravagancia,
repelente a nuestra consideración, aquella cristianización demandaba la forma de
autoridad eminentemente carismática que más le convenía. Santidad y autoridad,
porque el santo, de una u otra manera, debía vincularse con la comunidad cristiana a
la que impactaba casi de continuo. O sea, que aquella santidad estaba condicionada

209
Cf. TEODORETO DE CIRO, Hist.Relig 2.
210
VitDaniel 47,98 (FESTUGIÈRE, 163).
211
Cf. R. BREAST, Troublet breast: the holy body in Hagiography, en J. W. DRIJVERS & J. W. WATT,
Portraits of Spiritual Authority. Religious Power in Early Christianity, Byzantium and the Christian
Orient, Leiden 1999, 74-77.
 334

por un flujo de autoridad que destilaba un agente trasmisor de experiencia, y de una

comunidad paciente que la recibía. Ahora bien, la clave de la experiencia trasmitida y
recibida era la misma energía divina en el cuerpo del santo. Estamos ante un tipo
específico de sinergia divino-humana. No obstante, la distancia entre el agente divino
y el humano es tan enorme como extravagantes los impactos en los combates y en los
progresos de los santos sirios y mesopotámicos. Comprobamos que en toda esta tra-
dición espiritual predomina una nota constante: el cuerpo del santo, cuanto más servil
mejor, es el instrumento de la actividad divina en detrimento de una vida normal co-
mo persona humana. Para que nuestra apreciación sea ecuánime debemos indicar que
semejante criterio no es exclusivo de los sirios; también lo tuvo en cuenta Atanasio al
componer la Vida de Antonio, y lo aplicó como parte de su estrategia episcopal. El
cuerpo del santo o de la santa tiene de suyo un significado intransferible: sugiere a la
comunidad creyente el poder de Dios, victorioso, impasible, trascendente, precisa-
mente en un objeto, la naturaleza física del santo, pasiva y carente por completo de
poder. Aquí el implacable desequilibrio de las fronteras entre lo físicamente soporta-
ble en un ascetismo extremado y la acción divina, pudiera considerarse como la ma-
nera más adecuada de hacer palpable el poder inconmensurable de Dios en el instru-
mento paciente e inútil del cuerpo, como lugar de actuación del que es el “Imponen-
te”, el “Completamente Otro”. Sólo así podemos explicarnos algo del desconcertante
poder taumatúrgico de todos estos santos personajes212. El cuerpo del santo llega a
ser significante, porque está vacío, por ser pasivo y sometido a una voluntad ajena.

Los monjes egipcios que asumieron las doctrinas de Orígenes y de Evagrio, pudie-
ron considerar el cuerpo como elemento de valor discutible, pero nunca pretendieron
experimentar hasta el extremo sus virtualidades gimnásticas de desnudez heroica,
como lo hicieron sirios y mesopotámicos. Si la vida interior se iba afianzando en sus
proyectos de madurez, también debía repercutir en sus cuerpos; pero la prueba al
límite del cuerpo como actitud, transformada en virtud para complacer a la soberana
voluntad del poder de Dios, generalmente no formaba parte de la estrategia ascética
en los ambientes monásticos egipcios. Estas consideraciones de unos sujetos involu-
crados en una ascesis referencial al poder divino nos puede esclarecer no poco un
diseño referente a las valoraciones “positivas” y “negativas” del cuerpo en la comu-
nidad cristiana.

212
Ver P. CANIVET, Les moines thaumaturges, en Le monachisme syrien o.c.117-145.
 335

Es cierto que ya desde el comienzo del cristianismo los comprometidos con la

causa del Evangelio se plantearon una cuestión, que alcanzó tintes dramáticos a partir
del siglo III: ¿cómo Dios se hacía presente en el mundo? Su respuesta fue categórica
e indiscutible: a través de los santos, y sobre todo de los mártires. Sin embargo, los
cristianos requerían una mayor precisión para saber si bastaba una presencia divina
como simple unión a la actividad del espíritu creado, o bien si concernía a algo más
vitalmente dialéctico, donde se muestre que el poder divino combate y aniquila la
energía humana, la voluntad creada, hasta el punto de que una voluntad abatida fuese
capaz a su vez de reprimir a un cuerpo material. Los planteamientos de la teología
sacramental y de la cristología suelen permanecer inexorablemente vinculados a estas
cuestiones, desde que Cristo descuella como el acontecimiento supremo de santidad
encarnada.

Sin embargo, en toda esta urdimbre ascética y sacramental existía una serie inde-
finida de riesgos vinculados a algunas maneras de comprender la santidad en general,
fomentadas sobre todo por determinados tipos de discursos en torno a los santos y a
sus cuerpos. La línea de diferenciación no corría uniforme, clara y coherente entre las
teologías sacramental y antropológica; y, para colmo, las posteriores tonalidades de la
literatura bizantina sobre el paradigma material de la santidad, recogido de la primi-
tiva tradición, no ocasionaron una objetividad equilibrada y deseada. Los modelos
dialécticos se mudaban hacia una equivalencia funcional con acentos más sencillos
de morada divina, como lo expresaba la teología iconográfica; pero eso sólo sucedía
a través de una interpretación sofisticada, significando la presencia divina en acción.
Las formas de expresión menos dialécticas suponían todavía un dualismo mucho más
radical entre el cuerpo, de suyo material y pasivo, y el significado real de lo trascen-
dente, o sea, el reconocimiento de la concreticidad del santo con el orden contingen-
te, siempre limitado por los elementos cambiantes y discontinuos en una narración
incapaz de eludir el exilio, la marginación, el quebranto y la muerte213.

213
Cf. R. WILLIAMS, “Does it make sense to speak of pre-Nicene ortodoxy?” The Making of Ortodoxy.
Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge 1989, 6ss.
 337

UNIDAD II-6

DEL ESPÍRITU MESOPOTÁMICO AL MONACATO PAESTINO

HOMILÍAS DEL PSEUDO-MACARIO1

Este conjunto de homilías representan la convergencia y fusión adecuada de una

antropología helenística con la visión semítica del hombre, manteniendo como base
esta última, por ser más bíblica y por recibir más de inmediato la tradición siríaca,
pese a la terminología griega. El supuesto Macario abre un camino nuevo que se pro-
longará en la tradición monástico-bizantina sobre todo. Estos preciosos documentos
vienen a ser una depuración del enfoque monástico y espiritual de los ambientes si-
rios y mesopotámicos. Atribuidas durante mucho tiempo al gran Macario de Egipto,
fallecido hacia el 390, son en realidad obra de un autor sirio o mesopotámico: Quizás
de un tal Simeón de Mesopotamia. Hay indicios de su medio en la mención repetida
del Éufrates, el único río que aparece en las homilías; y sobre todo, la estrecha rela-
ción existente entre el mensaje tomasiano apócrifo y estos escritos2. Además, aunque
su lengua original es el griego, contienen palpables aramaísmos. Y aunque es cierto
que su radicalismo y su exégesis pudieran relacionarse con el monacato capadocio, el
objetivo y las motivaciones son muy similares a las del Libro de los Grados; y no
deja de ser chocante que ambas colecciones se atribuyan a un bienaventurado (Maka-
rios). El adjetivo sustantivado adquirió pronto rango de nombre propio y se le identi-
ficó con Macario de Egipto o de Alejandría.

Hay un paralelo de influencia intensa entre las homilías macarianas y las obras de
Evagrio dentro de la espiritualidad; pero las diferencias son también muy abultadas.
Mientras que Evagrio identifica al hombre con el intelecto (noûs) y concibe la espiri-
tualidad cristiana como una desmaterialización, las Homilías consideran al hombre

1
Ver la edición crítica en H. DÖRRIES/ E. KLOSTERMANN/ M. KROEGER, Die 50 Geistlichen Homilien
des Makarios, en PTUS, Berlin 1964; también V. DESPREZ, Macaire-Syméon (Le Pseudo-Macaire),
en Le Monachisme Primitif…o.c. 401-452; A. P. CLARKSON, Christ and the Christian in the writings
of Pseudo-Macarius. A study of an Early Christian Spirituality, Roma 1977; una comparación entre el
Ps. Macario y el Libro de los Grados hace G. M. COLOMBÁS, El monacato primitivo. o.c. 410-416; y
la reseña de J. GRIBOMONT en DPAC II, 1330-1331; la más completa de V. DESPREZ/ M. CANÉVET,
Pseudo-Macaire (Macaire-Syméon) en DSp X, 20-43.
2
Cf. G. QUISPEL, Makarios, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle, en Suppl. To Novum
Testamentum 15, Leiden 1967; ID, The Syrian Thomas and the Syrian Macarius, en VC 18, 1964,
226-235.
 338

como un todo psico-somático, destinado a ser deificado en cuanto tal. A la antropo-

logía origenista y neoplatónica de Evagrio se opone aquí la concepción bíblica del
hombre, cuyo destino final en el espíritu o en el alma es inseparable al destino del
cuerpo. De esta antropología dimana una espiritualidad fundada en la realidad de los
signos sacramentales, en el bautismo y en la eucaristía sobre todo, como medios de
unión a Cristo y de deificación de la existencia humana total: El fuego que yace en el
interior, en el corazón, aparece entonces a plena luz y realiza la resurrección de los
cuerpos3.

El Reino de Dios penetra en el mundo visible para liberarlo del poder de Satán y
hacer resplandecer, por anticipación, la luz del siglo venidero: el Cristo histórico que
ha venido, que vendrá, y que está sacramentalmente presente en la Iglesia, es para
Macario el centro único de la vida espiritual del monje. La mística de nuestro autor
está completamente enraizada en la encarnación del Logos; y la la vida monástica no
consiste, como para Evagrio, en la recuperación de la actividad propia de la inteli-
gencia, sino en una realización más plena en nosotros de la gracia del bautismo.

El Dios inefable e incomprensible se ha abajado en su bondad; ha revestido los miem-

bros de este cuerpo y ha puesto Él mismo un límite a su propia gloria en su clemencia y
amor para con los hombres; se transforma y se encarna, se mezcla con los santos, devotos
4
y fieles y llega a ser “un Espíritu” con ellos, según la palabra de Pablo , y de alguna manera,
alma en el alma, hypóstasis en la hypóstasis, a fin de que el ser viviente pueda vivir en la
5
juventud, presentir la vida inmortal y participar en una gloria incorruptible .

La oración del intelecto (noûs) de Evagrio corresponde en Macario a la oración

del corazón (kardía), centro de la vida psíco-somática del hombre. La oración cons-
tante del monje no tiene por finalidad liberar su espíritu de las ataduras carnales sino
permitir al hombre el acceso desde esta vida a una realidad escatológica, el Reino de
Dios, que engloba su espíritu y su cuerpo en la comunión divina. El intelectualismo
ónico de Evagrio extrae al hombre de la historia visible para hacerlo entrar en un
más-allá, de alguna manera espacial y completamente extraño a la materia.

3
Hom 11,1.
4
1Cor 6,17.
5
Hom 4,10.
 339

Los cristianos pertenecen a otro siglo, son hijos del Adán celeste, una raza nueva, hijos
del Espíritu Santo, hermanos luminosos de Cristo, semejantes a su Padre: el Adán espiritual
y luminoso de aquella ciudad, de aquella raza, de aquella energía. No son de este mundo,
sino del otro mundo, como Él mismo lo dice: no sois de este mundo, como tampoco yo soy
6
de este mundo .

La mística de Macario, por el contrario, hace penetrar el Reino en el mundo visi-

ble, y más que nada en el corazón del hombre, que es la tabla sobre la cual la gracia
de Dios graba las leyes del espíritu7. Pero el corazón puede ser también un sepulcro,
en donde se refugie el príncipe del mal y sus ángeles8. El corazón humano es por tan-
to un campo de batalla en donde se enfrentan Dios y el diablo, la vida y la muerte.

De este modo el monje que consagra su vida entera a la oración, acepta situarse en
la punta de este combate de una manera inmediata y consciente. El Espíritu enseña la
verdadera oración, en la cual los misterios de Dios se comunican directamente al al-
ma. Por eso, la presencia de Dios es un hecho real que el hombre interior percibe
como una experiencia segura9.

Esforcémonos en preparar con esmero nuestra oración en la fe y en el respeto a

Dios, sin contentarnos con nuestras rutinas materiales, nuestros lamentos, silencios o
postraciones, mientras el efecto de una negligencia voluntaria mantiene el espíritu en la
confusión, la turbación, la negligencia o el olvido de la ignorancia. Esforcémonos en
que nuestro espíritu se ejercite en el sondeo y la atención, en todo tiempo y sobre todo
en los momentos de oración, con gran sobriedad, atención y preocupación del bien.
Hagámonos extranjeros a todo pensamiento terreno, demos la espalda a cualquier
pensamiento material, mantengamos el espíritu de nuestra alma del todo dispuesto en
la espera del Señor con fe y esperanza. Recibimos a cada instante la visita de la gracia
por la que podemos alcanzar la verdadera oración sin dispersión de espíritu, mante-
niendo la atención en todos los proyectos y procesos de nuestros pensamientos, viendo
por adelantado al Señor de frente, en todas partes, en la fe y en el respeto, no corpo-
10
ralmente, en un lugar externo… sino mediante el poder invisible de la divinidad .

6
Jn 17,16; Hom 16,8.
7
Hom 15,20.
8
Hom 11,11.
9
Hom 1,12: 
10
Hom 1,29.
 340

Como en los libros del Antiguo Testamento y en los Salmos en particular, el co-
razón desempeña en Macario una función en relación con una fisiología, según la
cual este órgano es el centro del misterio del hombre. De hecho, cada vez que el autor
lo menciona hace referencia a la personalidad íntima del hombre, el yo en su misma
profundidad, es un yo combativo. Además en el corazón humano se van verificando
los efectos del bautismo, gracias al bautizador, el buzo que ha descendido hasta él, y
ha extraído la perla preciosa de la salvación, el meollo del yo, la identidad de la per-
sona humana concreta. Macario establece una sólida relación entre bautismo y una
bajada-subida () desde el Hades, que representa la hondura del
corazón humano11. Este mismo motivo aparece en los primeros escritores sirios12. A
veces Macario relaciona el tema con el simbolismo del término seno; porque si Cris-
to bajó-y-subió en el seno de las aguas (en el Jordán), lo hizo también en el seno de la
muerte, el sheol (en su Pascua “a los infiernos”), y en el seno del corazón (en cuanto
interpretación intrapsíquica de la encarnación)13

La noción de coexistencia de Dios y de Satán en el corazón del hombre y la lla-

mada a una experiencia consciente de la gracia, han llevado a ciertos historiadores
modernos, Villecourt y otros, a identificar las homilías con los escritos de un autor
mesaliano. Según Guillaumont y Lorson el mesalianismo queda como diluido en una
doctrina tan profunda hasta el punto de que a lo largo de quince siglos de cristianis-
mo nadie se ha dado cuenta de ello. Además, nunca sonaron las alarmas sobre la pe-
ligrosidad de las dosis mesalianas apreciables en estos escritos, capaces de frenar la
lectura de una obra que encierra bellezas de gran calado.

A cuenta del mesalianismo14 (=los que oran, en siriaco; o euquitas, ), prototi-
po de los movimientos de espirituales, se origina un movimiento marginal de enver-
gadura sectaria; la recepción del Espíritu que, manifestándose de manera sensible,
libera sólo del pecado y de las pasiones al hombre; eximiéndole por el mismo efecto
también de las prescripciones y de la disciplina de la Iglesia, de su liturgia y de sus
sacramentos, desde ese momento ineficaces. Iniciado en Mesopotamia a finales del
siglo IV, el movimiento se extiende ampliamente por Siria. Es la herejía por antono-
masia en los ambientes sirios.

11
Cf. M. ILLERT, Zum descensos ad inferos bei Makarios, en VC 53,1999,321-322.
12
Por ejemplo en EFRÉN, De Virginitate 7,10.
13
Hom 11,12. Véase un paralelismo con Efrén, en HEcl 24,13; 36,3-4; CarmNis 43,22-23.
14
Ver en DSp 10, 1074-83; P. ESCOLAN, o.c. 91-123.
 341

Para maniqueos y marcionitas la salvación viene a la Iglesia gracias a los ascetas;

mientras que los mesalianos rechazan todo tipo de Iglesia establecida, y no buscan
más que la experiencia mística inmediata que se obtiene mediante la práctica de la
ascesis monástica. El mesalianismo es quizá el movimiento heterodoxo más influ-
yente del ascetismo disidente; es una alternativa seductora al monacato clásico.
Según Escolan, a diferencia de Guillaumont15, el Libro de los Grados contiene altas
dosis de mesalianismo. Precisamente, para esta tendencia, la salvación vinculada a la
recepción del Espíritu Santo, supone la expulsión de Satán del corazón del hombre; y
lo que en principio es tan sencillo, requiere técnicas ascéticas específicas, pero sobre
todo, la oración continua; porque el cambio de inquilino en la capacidad humana se
caracteriza por manifestaciones carismáticas visibles ante todos los asistentes. Y para
que el cambio espiritual sea indiscutiblemente seguro es condición indispensable la
recepción del bautismo en el Espíritu, reservado sólo a los iniciados. Escolan atribuye
la fundación de la corriente mesaliana a Adelfio de Edesa16. Para este personaje es
necesario el bautismo de fuego, mediante la acción purificadora del Espíritu Santo, si
se quiere llegar a la contemplación del mundo espiritual y la impasibilidad17.

Al considerar la definición exacta de mesalianismo y la ausencia en Macario-

Simeón de concretas premisas fundamentales – como podría ser un claro antisacra-
mentalismo - esta hipótesis se avala como improbable. Los escritos macarianos elu-
den las dos grandes tentaciones del monacato oriental: el espiritualismo origenista y
el pseudo-profetismo mesaliano, para quienes los sacramentos son reemplazados por
la oración y las visiones. Sin embargo, con los ejemplos de Evagrio y del pseudo-
Macario resultaba complicado discernir claramente en los medios monásticos entre
los ortodoxos y los sectarios. Hubo que aplicar decretos oficiales en contra de los
mesalianos, como los del sínodo de Constantinopla de 426, los del concilio de Éfeso
431, junto a la condenación de Evagrio en 553, para salir de cualquier zozobra.

15
Cf. A. GUILLAUMONT, Situation et signification du Liber Graduum dans la spiritualité syriaque, en
Symposium Syriacum 1972, Roma 1974, 320; P. ESCOLAN o.c. 91ss.
16
Según la Carta de FILOXENO DE MABBUG a Patricio, en PO, 853, & 110.
17
Cf. A. GUILLAUMONT, Le baptême de feu chez les messaliens, en Melanges d‟Histoire des religions
offerts à H.Ch.Puech, Paris 1974.
 342

En el siglo V aparece en escena el discípulo más aventajado del pseudo-Macario,

DIADOCO DE FÓTICE18, obispo en Épiro y participante en el concilio de Calcedonia.
Inmortalizó su nombre la obra que nos dejó : Cien capítulos sobre la perfección espi-
ritual, de clara inspiración evagriana y macariana. Desarrolla el ambiente y el voca-
bulario del pseudo- Macario; saber ordenar bien sus ardientes intuiciones matizando
sus enfoques; se aparta más que su maestro de las corrientes mesalianas; además,
acentúa la parte de la sensación ( eliminando la presencia del demonio
en el alma después del bautismo. Está convencido que todo hombre está llamado a
participar de Dios, sin que por ello su naturaleza se confunda con la de Dios, ni su
libertad mengüe. Precisamente en esta comunión se reconcilia con su propio destino
en una sensación de certeza completa en su corazón, continuando su propia lucha
contra Satán, el cual sigue dominando nuestros miembros - como forma imaginaria
de describir la concupiscencia – hasta el día del juicio, aunque ya no hay lugar para él
en lo íntimo del corazón. Para Diadoco, el bautismo es el único fundamento de la
vida espiritual: La gracia permanece oculta en lo más hondo de nuestro espíritu des-
de el momento en que somos bautizados; y verifica la purificación del alma y del
cuerpo20. Esta preocupación por la totalidad del hombre se manifiesta a través del
misticismo del corazón21. Por oposición al de la inteligencia, tan querida a Evagrio
Póntico. Pues Diadoco, como lo hacía su maestro Macario, sitúa la inteligencia, o
alma, en el corazón.

La gracia oculta su presencia en los bautizados, aguardando la iniciativa del alma.

Cuando el hombre se vuelve por completo hacia su Señor, es cuando la gracia revela
su presencia en el corazón por una experiencia inefable, dejando que los dardos del
demonio lleguen hasta su sentido íntimo, para que con un propósito más ferviente y
una humilde disposición busque el alma a Dios. Y si el hombre comienza a avanzar
observando los mandamientos e invocando sin cesar al Señor Jesús, entonces el fue-
go de la santa gracia penetra incluso en los sentidos externos del corazón, quemando
22
totalmente la cizaña de la tierra humana .

18
Cf. E. DES PLACES, Diadoque de Photicé, en DSp III, 817-834; disponemos en español sus obras
completas: Cien capítulos sobre la perfección espiritual, Sermón sobre la ascensión, Visión de san
Diadoco y Catequesis, introducidas, traducidas y esclarecidas por P. ARGÁRATE, ed.CN 47 Madrid
1999.
19
Cap 40: 
20
Cap 77,78.
21
Cf. A. GUILLAUMONT, Cor et Cordis affectus, en DSp II, 2281-2288.
22
Cap 85.
 343

En un contexto macariano, la oración continua, que Evagrio expresaba en el mar-

co de una metafísica origenista, adquiere un carácter definitivamente cristocéntrico:
se convierte en la oración del nombre de Jesús23. Diadoco aboga por una orientación
esencial de la espiritualidad hacia la persona del Logos encarnado con renovación de
la función que desempeñaba en la teología bíblica el “Nombre” de Dios.

El intelecto, cuando cerramos todas sus salidas por el recuerdo de Dios, nos exige
absolutamente una obra que satisfaga su necesidad de actividad. Hay que darle el
“Señor Jesús” como única ocupación que responde totalmente a su objetivo. Nadie¸
en efecto, puede pronunciar “Jesús es el Señor”, sino en el Espíritu Santo… Todos
cuantos meditan sin cesar, en la hondura de su corazón este santo y glorioso nombre
pueden ver también la luz de su propio intelecto… Entonces el alma tiene la gracia
misma que medita y que grita con ella el Señor Jesús, como una madre enseña a su
pequeño la palabra papá, repitiéndola con él hasta que en lugar de un balbuceo infan-
24
til le acostumbra a llamar claramente a su padre, incluso en su sueño

Si Diadoco disipa la ambigüedad de la tradición macariana relativa a la coexisten-

cia de Dios y de Satán en el corazón, sin embargo está de acuerdo en afirmar que el
cristiano puede y debe hacer la experiencia de la presencia del Espíritu en su corazón
de una manera consciente, e incluso externa, expresada a modo de luz y de belleza25.
La definición que da de la fe como de una experiencia personal26 será asumida más
tarde por el hesycasmo bizantino y sobre todo por Simeón el Nuevo Teólogo.

23
Ver Cap 31,32,61,68; Ver I. HAUSHERR, Noms de Christ et voies d‟oraison, Roma 1960, 202-206;
237-239.
24
Cap 59; 61.
25
Cf. P. ARGÁRATE, La luz de tu Rostro: Teología de la “Gloria” en Diadoco de Fótice, en OCP, 65,
1999, 257-278.
26
Acerca de la experiencia,, en Diadoco, ver en DSp III, 825-826.
 344

FUENTES MONÁSTICAS EN PALESTINA

La Tierra Santa ejerció una peculiar atracción sobre el monacato cristiano en cier-
nes27. Si es cierto que los comienzos de la vida monástica están envueltos en densa
oscuridad, habrá que situar hacia el año 300 el inicio de la actividad de san CARITÓN,
que, según su biografía escrita en el siglo VI, llegó como peregrino desde Iconio, del
Asia Menor, hasta Palestina; teniendo su celda en Farán, al nordeste de Jerusalén,
que más tarde se transformaría en la “laura de san Caritón”28.

La palabra laura designa la forma específicamente palestina de colonia monásti-

29
ca ; las celdas de los monjes están erigidas unas al lado de las otras en torno a un
centro, la iglesia, lugar de reunión dominical para la celebración de la liturgia. La
vida atribuye a Caritón la fundación de otras dos lauras, la de Duka, cerca de Jericó, y
la de Suka, al sur de Belén30. Desde su origen, y a lo largo de su historia, el monacato
palestino presenta rasgos específicos, debido sin duda a la situación excepcional de
Tierra Santa, tierra de paso, de intercambios, y a menudo de ásperas confrontaciones
entre lejanos países del Ararat, los altos valles del Tigris y del Éufrates, y el país de
Egipto; pero también tierra de acogida y de confluencia ecuménica hacia Jerusalén.
La palabra clave capaz de expresar uno y otro aspecto es la ya conocida xeniteia, a la
vez expatriación y hospitalidad, que cualifica la conducta de Abraham, y a la que se
referirán a menudo, como los siríacos, los grandes espirituales de Palestina.

Entre los maestros y guías del monacato palestino contamos en primer plano con
un contemporáneo de Caritón, HILARIÓN, gran admirador del género de vida a la que
se comprometían los monjes egipcios. Prácticamente la única fuente de su conoci-
miento se lo debemos a la biografía edificante que nos ha dejado san Jerónimo31.

27
Véase la excelente presentación de G. M. COLOMBÁS, Principios del monacato en Palestina, en El
Monacato Primitivo. o.c. 154-167; también, I. H. DALMAIS, Aux sources du monachisme palestinien,
en Les laures du déset de Juda, en Bible et Terre Sainte, nº 169, 1975, 2-5.
28
Ver G. GARITTE, Chariton (Saint), en DHGE 12,421-423; ID, La vie prémetaphrastique de
S.Chariton, en Bulletin de l‟Institut historique belge de Rome, 21, 1940, 15-50.
29
Término sorprendente, porque en los ambientes griegos designaba un callejón, o corredor, y quizá
una calle llena de bazares. D. J. CHITTY, en su obra The Desert a City. An Introduction to the Study of
Egyptian and Palestinian Monasticism Ander the Christian Empire, Oxford 1966, sugiere que el
término laura podrían provenir de la disposición de grutas en el flanco de una garganta, como a lo
largo de un corredor. Y añade que, por analogía con el suk árabe, laura habría servido para designar el
lugar de encuentro de los anacoretas para intercambiar el producto de su trabajo y celebrar sus synaxis.
No deja de ser curioso que la fundación más conocida de Caritón, la Vieja Laura por antonomasia se
la conozca también con el nombre de Suka.
30
Cf. HistLaus 48; CASIANO, Coll 6,1; ver A. BRUNOT, Les Laures du Désert de Juda, en Bible et
Terre Sainte, 7-16. El autor de este artículo, además de las lauras de Duka y Suka, recorre las de Qo-
ziba, Mar Saba, Spelaion, y las celdas de Ain Farah.
31
En PL 23,29-54; también en SOZOMENO, HE I,12-13. PG 67, 896-900.
 345

Según estas referencias, Hilarión habría nacido en la región de Gaza hacia finales
del siglo III; en Alejandría a donde acudió para formarse, quedó tan prendado de la
trayectoria de Antonio, que se retiró a vivir en una choza, cerca de su pueblo natal;
suscitando con su postura numerosas vocaciones monásticas. Después de la muerte
de Antonio, en el año 356, abandonó definitivamente Palestina. Estuvo durante algún
tiempo en Egipto antes de recluirse en Chipre. Si no puede dudarse de la existencia
de Hilarión, nada sabemos de sus actitudes monásticas; y no parece que se pueda
establecer correspondencia alguna entre sus fundaciones y el célebre monasterio de
Seridós en tiempos del higúmenos Doroteo, en el siglo VI, y de los grandes ancianos
Barsanufo y Juan.

EUTIMIO Y TEOCTISTO forman la primera pareja de amigos, prendados por un

ideal común de vida monástica en las regiones palestinas. Eutimio32 nació entre las
fronteras de Capadocia y Armenia, en el año 377. Con una sólida formación fue or-
denado sacerdote y encargado de la dirección de los monjes. Abandonó su país a los
29 años para peregrinar a Jerusalén. Permaneció durante cinco años en la laura de
Farán trabajando con sus manos en trenzar cuerdas para no ser gravoso a nadie. Allí
se unió en estrecha amistad con otro monje, llamado Teoctisto, en cuya compañía
pasaba cada año la fiesta de la Epifanía y el domingo de Ramos. En el año 411 des-
cubrieron ambos amigos una gruta espaciosa en un flanco de una garganta abrupta,
donde se establecieron. Poco tiempo después, al sentirse descubiertos por los pastores
de Lazarion (Betania), se sintieron apremiados a admitir discípulos, de entre los cua-
les, muchos llegaron a ser dirigentes de monasterios y fundadores. Al fin, Eutimio
dejó en manos de Teoctisto la dirección de este cenobio, y se sumergió de nuevo en
el desierto. Pero ni aquí le dejaban en paz sus discípulos; y no tuvo más remedio que
fundar con ellos una laura, aunque, por desgracia, el clima de paz que gozaban se vio
alterado muy pronto por las querellas cristológicas que comenzaban a turbar seria-
mente la vida de la Iglesia en Jerusalén. Al día siguiente del concilio de Calcedonia,
un monofisita, llamado Teodosio, llegaba a ocupar la sede patriarcal de Constantino-
pla ganándose a la misma emperatriz Eudoxia y a la mayoría de los monjes. No

32
Ver, A. J. FESTUGIÈRE, Cyrille de Scytopolis, Via de Saint Euthyme, en Les moines d‟Orient III/I,
Les moines de Palestine, Paris 1962; J. DARROUZÈS, Euthyme le Grand, en DSp IV, 1720-1722; R.
GÉNIER, Vie de Saint Euthyme le Grand. Paris 1909; CHR. VON SCHÖNBORN, Saint Euthime: Anacho-
rèse et fondation, en Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et Confession dogmatique, Paris 1972,
15-24.
 346

obstante, Eutimio, casi él solo, permaneció fiel a las enseñanzas del concilio, aunque
al final llegó a convencer a algunos monjes e incluso a la emperatriz. En el año 457
su espíritu se sintió reconfortado cuando acogió en su laura al gran Sabas. Descansó
definitivamente en el 473.

SABAS Y TEODOSIO representan una segunda pareja clásica de amigos que, en

cierta manera, releva a la precedente. Sabas, que nació en 439, era oriundo de la re-
gión de Capadocia, cerca de Cesarea, y pertenecía a una familia de militares. Muy
joven todavía ingresó en un monasterio cercano, que luego abandonó a los 18 años
para retirarse a Jerusalén. Corría el año 456; entonces con un compañero se incorporó
de nuevo en el monasterio de san Pasarión. Pero salió otra vez y marcha junto a Eu-
timio, que le confió primero a su amigo Teoctisto con quien permaneció hasta el 469.
Habiendo obtenido de Longinos, sucesor de Teoctisto, el permiso de retirarse al de-
sierto, volvió junto a Eutimio, para retirarse después durante 13 años a la soledad, en
donde se le juntaron algunos discípulos. Sabas, a quien el patriarca Salustios había
ordenado sacerdote en 490, se decidió a fundar su propia laura en las gargantas del
Cedrón. Cuatro años más tarde, los monjes de Palestina convinieron en pedir al pa-
triarca que Sabas fuese nombrado superior del conjunto de las lauras de anacoretas,
mientras su compatriota y amigo Teodosio llegaba a ser cenobiarca para todos los
monasterios de vida común. Teodosio había ido muy joven a Jerusalén en tiempos
del emperador Marciano, entre los años 450 y 457; y ya antes había desempeñado los
cargos de cantor y de lector en una iglesia de su país natal. Después de permanecer
cerca de la Anástasis, pasó algún tiempo en el desierto de Metopa y funda más tarde
una hospedería y un cenobio al sur de Belén. Hacia finales de siglo, el monasterio de
Teodosio contará entre sus monjes a un damasceno, Juan Eukratas, más conocido por
el nombre de JUAN MOSCO, amigo y compañero de san Sofronio; en su obra, Prado
espiritual33, Juan nos relata múltiples anécdotas evocadoras de la vida de los monjes
palestinos. Este libro ocupa un puesto importante en la historia de las ideas, de las
costumbres y de la lengua en el siglo VI. Se trata de una obra ingenua, envolviendo a
sus personajes, los anacoretas, en un clima superficial, candoroso, por el que el mun-
do material, sublimado, sufre una transformación a la vez mística e idílica. Y si Mos-
co enaltece exageradamente a veces a sus héroes, no les resta nada en su realismo
sincero, característico de los espirituales del momento34.

33
Véase JUAN MOSCO, El prado, en Historias bizantinas de locura y santidad, Introducción, traduc-
ción y notas de J. S. PALMER, Ed. Siruela, Madrid 1999. 45-263 (con bibliografía en pp. 307-309).
34
Ver, E. MIONI, Jean Moschus, en DSp VIII, 632-640.
 347

Sabas, por su parte, tuvo una existencia más agitada que la de su amigo. Varias
veces fue enviado en misión junto a los emperadores, sobre todo en los disturbios
suscitados por las disputas origenistas y monofisitas que provocaron escisiones entre
los anacoretas, lo quw motivó la fundación en la región de Teqoa de la Gran Laura,
cuya dirección asumirá él durante un cierto tiempo. Al final de su vida emprendió un
viaje a Constantinopla para defender ante el emperador Justiniano la causa de los
cristianos. Mas, presintiendo su final, se retiró a su laura, en donde fallecía en di-
ciembre de 532. Cirilo de Escitópolis, su biógrafo, lo presentó a sus lectores como un
heroico defensor de la fe ortodoxa y de la auténtica conducta que deben llevar los
monjes35.

Entre los monjes palestinos del desierto de Judá hay una motivación concreta que
les atrae a permanecer en Tierra Santa y más en concreto, cerca de Jerusalén: la con-
fesión de la fe. Recuerdan siempre que en Jerusalén, que es la madre de todas las
Iglesias, se ha revelado y cumplido el misterio de la gran misericordia, y añaden:
“Nosotros, los moradores de esta Tierra Santa, hemos recibido desde el comienzo,
mediante los santos apóstoles, la verdadera y no ilusoria confesión de la fe, y la
hemos mantenido inviolable e invulnerable en Cristo; y por la gracia de Dios la man-
tendremos siempre”. Es, por tanto, un privilegio vivir al cobijo de Jerusalén: “Si en
nombre de la fe se suscitan tantos disturbios en favor y en contra de esta ciudad, ojo y
antorcha de toda la tierra, es porque ella ha recibido la palabra del Evangelio y sus
moradores palpan, como con sus manos, la verdad mediante los lugares venerables en
donde se ha cumplido el misterio de la encarnación de nuestro gran Dios y Salvador.
Por eso nos preguntamos cómo nosotros los jerusalemitanos, después de 500 años de
la venida de Cristo comprendemos la fe”.Y los monjes no vacilan en derramar su
sangre en vistas a la verdad de su confesión36.

35
Ver, A. FESTUGIÈRE, Cyrille de Scytopolis, Vie de S.Sabas, en Les moines d‟Orient III/III. Les
moines de Palestine, Paris 1963; CHR. VON SCHÖNBORN, Saint Sabas. Le désert : une cité, en Sophro-
ne de Jérusalem, o.c.25-49 ; gracias a nuevos descubrimientos arquelógicos en la región de Palestina
se completan y perfilan aspectos biográficos del entorno de Sabas, véase: J. PATRICH, Sabas, Leader of
Palestinian Monasticisme. A comparative Study in Eastern Monasticisme, Fourth to Seventh Centu-
ries, Washington 1995.
36
Cf. B. BAGATTI, L‟Église de la gentilité. Jerusalem 1968, 59-96; 268-279; 319-327; O. F. A.
MEINARDUS, Anachorètes modernes en Palestine, en RBib 73,1966, 119-127; A. BRUNOT, Les laures
du désert de Juda, a.c.12-13.
 348

Otra característica del desierto de Judá y que le diferencia del de Egipto es la for-
ma de su reclutamiento monacal. Mientras las vocaciones del monacato egipcio está
prácticamente reducido a los moradores del valle del Nilo, que fue precisamente lo
que lo encerró en los marcos políticos y religiosos de dicha región, el monacato del
desierto de Judá ha sido, desde sus orígenes, ecuménico y universal. Sin duda que
una gran parte de los monjes fueron fellahs palestinos, achicharrados por años de
calor y de sol; pero la elite, los fundadores y formadores, procedían de países más
fríos del norte: Siria, Mesopotamia, Capadocia, Armenia. Esta disposición abierta de
las lauras del desierto de Judá explica la pasión de los monjes a confesar en su pureza
la fe católica, o sea, universal, sin respeto alguno a las presiones políticas, y siempre
provocada por la paradoja de los lugares que atestiguan tan concretamente la plena
realidad de las llamadas dos naturalezas en Cristo, formuladas en el concilio de Cal-
cedonia.

MONACATO EN LA REGIÓN DE GAZA EN EL SIGLO VI

Muy cercana a Egipto, la región de Gaza, es lugar de paso para numerosos pere-
grinos procedentes de Palestina en camino hacia el Bajo-Egipto para visitar los cen-
tros monásticos y encontrarse con los tenidos como Padres del monacato. Esta franja
conoció en el siglo IV un gran florecimiento de vida monástica debido a la fama de
san Hilarión, nativo de estos lugares; allí tuvo tantos imitadores que se multiplicaron
las ermitas y monasterios, aunque muchos de ellos tuvieron una existencia efímera.

En el siglo V varios centros monásticos prosperaron en los alrededores de Thawa-

ta, entre otros el del abad Silvano, el de Isaías y el de Pedro Ibérico. Uno de los más
célebres lo fundó hacia el año 500 un cierto SERIDÓS, que se convirtió en el primer
superior. Era un establecimiento cenobítico, que había adoptado las costumbres de
las lauras palestinas. Dentro del recinto mismo del monasterio, o en su proximidad,
se diseminaban un número indeterminado de celdas aisladas en donde monjes, sufi-
cientemente experimentados, podían llevar una vida más retirada. Algunos de ellos
vivían incluso en una reclusión total; dos de ellos sobre todo, BARSANUFO Y JUAN,
merecieron un renombre admirable y sin precedentes, por su santidad y carismas.
Barsanufo37, el gran anciano de Gaza (, era de origen egipcio. Toda

37
I. HAUSHERR, Barsanuphe (Saint), en DSp I,1255-1262.
 349

su vida está fraguada a la imagen de su celda y de su reclusión: un espacio en donde

reinaba el silencio, propicio para la escucha de la Palabra divina, el combate y la ora-
ción; aquí saltaba aquel surtidor inagotable de donde Barsanufo extraía el secreto de
sus respuestas a cuantos le consultaban38. Dotado de una habilidad incomparable, de
una gran clarividencia y del don de profecía, sabía ocultarse detrás de la Palabra de
Dios, indicando sin titubeos la senda que se debía tomar. Su pedagogía se adaptaba a
cada uno de sus discípulos, a las vicisitudes espirituales que atravesaban, como si
fuesen suyas, con gran fluidez y libertad espiritual. Apuntaba siempre con precisión a
las rupturas necesarias que había que acometer para facilitar la madurez del hombre
interior; a la importancia equilibrada de la ascesis enfocada a la salvación anticipada
en Cristo el Señor por la misericordia del Padre; al sentido del agradecimiento y del
gozo que rezumaba su palabra impregnada de expectación ante la vuelta de Cristo y
lo que él denominaba, la gran presentación final39. La ley o la norma nunca prevalec-
ían sobre el espíritu; como tampoco los principios genéricos sobre la persona concre-
ta a quien dirigía.

Su discípulo Juan el Profeta40, también egipcio como su maestro, era tan insigne
como él; por este motivo solían llamarle el otro anciano ( . Como su
maestro, vivía emparedado; y se comunicaba también mediante notas y cartas con la
mayor espontaneidad que le brindaba el lenguaje coloquial. A pesar de la rara sinton-
ía entre los dos personajes, existen diferencias de matices entre sus escritos. Barsanu-
fo alude a sus fuentes con gran libertad; su memoria expresa la asimilación de unos
textos que cita. Juan, en cambio, suele citar casi literalmente sus fuentes; y sus res-
puestas, muy sutiles41, conciernen más a la vida y organización de la comunidad que
al individuo concreto. Por eso, la autoridad de Barsanufo es más de orden carismáti-
co, mientras que la de Juan es más de orden institucional, al menos en los rasgos ge-
nerales.

Aunque permanecían siempre encerrados en sus celdas, estos dos reclusos eran di-
rectores espirituales no solamente de casi toda su comunidad, sino de otro gran
número de monjes, de laicos, de clérigos e incluso de obispos.

Pregunta uno al anciano: ¿qué debo hacer, pues persiste violentamente en mí la

tristeza por haberme separado de mi mujer? Juan responde: está escrito tanto del
hombre y de la mujer: “serán dos en una misma carne”. Por consiguiente, lo mismo
que si cortamos un trozo de carne, el resto del cuerpo sufre durante un cierto tiempo
hasta que se cure la herida y cese el dolor, así es para ti una necesidad, en el caso
42
presente, el sufrir durante un tiempo, porque tu carne ha quedado mutilada .

38
F. NEYT/ P. DE ANGELIS-NOAH, Le monachisme palestinien et les vies, en BARSANUPHE ET JEAN DE
GAZA, Correspondence I/I, SChr 426, 1997, 37-38.
39
Ibid 38.
40
Ver L. REGNAULT, Jean de Gaza, moine palestinien, en DSp VIII, 536-538.
41
Cf. I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois, en OCA 144, Roma 1955.
42
Carta 129.
 350

Los diálogos se hacían por escrito. Por eso se nos han conservado cerca de un mi-
llar de cartas o notas43 que, en su género, constituyen un muestrario único de la anti-
güedad monástica. Precisamente un centenar de las cartas de Juan estaban dirigidas a
un joven monje, llamado DOROTEO44, que llegaría a ser superior de un monasterio
cerca de Maiumas y daría a sus discípulos excelentes instrucciones, algunas de ellas
se han conservado. Durante su estancia en el monasterio de Seridós, Doroteo tuvo
que formar un novicio excepcional, llamado DOSITEO, muy conocido sobre todo por
el relato edificante que ha llegado hasta nosotros de su vida y de su muerte. Gracias a
esta documentación, tanto más preciosa cuanto que es de primera mano, tenemos
conocimientos sobre el monasterio de Seridós y de sus filiales, por las regiones de
Gaza y Palestina.

El interés mayor de todos estos escritos es de orden espiritual. No hay aquí trata-
dos históricos, ni teóricos, como tampoco exposiciones sistemáticas sobre ascesis y
mística. Son lecciones prácticas y soluciones precisas dadas a problemas cotidianos y
concretos de la vida cristiana y monástica. Los discípulos que se interrogan se mues-
tran al natural con todas sus debilidades físicas y morales, con su buena disposición y
su propósito de progresar en caridad y humildad, en las relaciones con Dios y con los
hermanos. Por su parte, los ancianos se muestran exquisitos en sabiduría, prudencia y
discernimiento.

Poco antes de morir el abad Seridós, en 543, Barsanufo se había confinado en un

enclaustramiento más riguroso y había cesado todo tipo de correspondencia; Juan
moriría algunos años más tarde. A partir de aquí el silencio envuelve a la historia del
monasterio. Conocemos por la vida de san Juan el Limosnero que todavía albergaba a

43
Textos en PO XXXI,3 (Barsanuphius and Jonh. Quaestions and Answers by D. J. CHITTY); y SChr
nº 426, 427, 450, 451 Correspondance, (Introducción, textos y notas, de F. NEYT, P. DE ANGELIS-
NOAH y L. REGNAULT)
44
DOROTHÉE DE GAZA, Oeuvres Spirituelles (Ed. L. REGNAULT/ J. DE PRÉVILLE) en SChr 92; J. M.
SZYMUSIAK/ J. LEROY, Dorothée (Saint), en DSp III, 1651-1664.
 351

un grupo de monjes en los comienzos del siglo VII, pero no parece que haya so-
brevivido a la invasión árabe. Barsanufo había escrito a un hermano que se inquieta-
ba ante el porvenir: Hermano, nadie sabe lo que va a ser de este lugar, sino sólo
Dios... Y el Señor me ha dado plena confianza que no lo abandonará, sino que lo
conservará y lo glorificará para gloria de su nombre45.

Si la esperanza del gran anciano no se ha cumplido con respecto al monasterio, se

ha realizado y recompensado con creces mediante la salvaguarda del patrimonio espi-
ritual recogido en esta región de Tierra Santa. A falta de ruinas materiales que exca-
vación alguna haya descubierto aún, subsisten preciosos documentos no sólo como
testimonios de una vieja época de oro del monacato de Gaza, sino como una fuente
siempre viva de auténtica espiritualidad.

45
Citado en L. REGNAULT, Les monachisme dans la région de Gaza au VIème siècle, en Bible et Terre
Sainte, a.c. 17.
 353

UNIDAD II-7

LA ESCUELA SIRÍACA

El helenismo va ampliando su campo y se adentra en las regiones mesopotámicas

y persas con tal determinación sistemática que llega a invadir una reflexión teológica,
hasta el momento de clara prevalencia semítica. La prueba más evidente es que se
van formando y delimitando los sistemas teológicos y ascéticos. Por eso, nada extra-
ña que, a partir del siglo V, el cristianismo siríaco sufra heridas profundas a causa de
las llamadas herejías cristológicas. La escuela de Edesa puede considerarse como el
último reducto de un nestorianismo por lo cual el emperador Zenón la abolió. De sus
escombros se fue fraguando en las provincias de Persia la escuela de Nísibe, de corte
claramente nestoriano.

También el monofisismo invadía las regiones siríacas y arraigaba gracias al tesón

del monje Jacobo Baradai, obispo de Edesa desde 541, que supo burlar las manio-
bras persecutorias de Justiniano. De él toman los monofisitas el nombre de jacobitas.

Los precedentes monofisitas se asentaron cuando Acacio de Constantinopla, ad-

mitía las decisiones de Éfeso y los anatematismos de Cirilo. Se condenaba como era
evidente, a Nestorio y Eutiques, y se afirmaba insistentemente la unidad de Jesucris-
to; pero ello suponía de alguna manera el abandono de las decisiones de Calcedonia.
De todos modos hubo teólogos aferrados a la teología de Cirilo - cuya interpretación
calcedoniana rechazaban - y a quienes, al mismo tiempo, el Henóticon les parecía aún
demasiado condescendiente. Entre ellos se cuentan los sirios Jacobo de Sarug1, Fi-
loxeno de Mabbug y Severo de Antioquía.

1
Cf. F. RILLIET, La métaphore du chemin dans la sotériologie de Jacques de Saroug, en StP 25, 1993,
324-331. El término no tiene en griego el sentido de paso del Hijo entre los hombres, como aquí,
en la mentalidad semita, que se inscribe de lleno en la tradición de las iglesias de lengua siríaca, po-
niendo de relieve el viejo tema del camino que lleva fuera de los infiernos, y conectándolo con la eco-
nomía de la salvación.
 354

FILOXENO DE MABBUG (+523)2

Es una de las figuras más señeras del monofisismo sirio durante el último cuarto
del siglo V y el primero del VI. Su vida y obras están indisociablemente enlazadas a
las controversias cristológicas y a las intrigas de política eclesiástica que agitaban
entonces al patriarcado de Antioquía. Filoxeno es un elemento clave en la evolución
de la mentalidad siriaca.

De nombre Xenaias, nació en la provincia persa de Bet-Garmai en una familia

cristiana de ascendencia aramea. Discípulo de la escuela de teología de Edesa, se
separó de la cristología antioquena, a la que pertenecían la mayoría de sus compatrio-
tas. Residió en los monasterios de Siro-Mesopotamia y de Siria occidental, en donde
adoptó la forma grecisante de su nombre, sin renegar de su educación siriaca. Pedro
Fulón, antioqueno, lo promovió a la sede episcopal de Mabbug, en Hierápolis, donde
desarrolló en lengua siríaca una animada actividad literaria en contra del concilio de
Calcedonia y de los viejos antioquenos: Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e
Ibas de Edesa. Ejerció una cierta influencia durante el reinado del emperador Anasta-
sio (491-518), decidido monofisita; pero el sucesor de éste, Justino, en el año 518,
persiguió a los monofisitas y Filoxeno tuvo que exiliarse hasta el final de sus días,
dando así sentido a su nombre3. Sus obras tienen un doble carácter: dogmático y
monástico.

Patrocinó la revisión de la versión siríaca del Nuevo Testamento y explicó los

evangelios de Mateo, Lucas y Juan desde la dimensión dogmática y polémica; de sus
comentarios se conservan fragmentos. Más conocidas son sus Disertaciones o mêmrê
en torno a Dios y la persona de Cristo, algunos tratados contra herejes4 y un puñado
de cartas, entre ellas, la apreciable carta a Patricio. También se conservan fragmen-
tos de profesiones de fe. Por todo ello, y sobre todo por la hondura y originalidad de
sus criterios, ocupa un puesto relevante en la historia de la cristología y del ascetis-
mo.

Cristología
Comprenderemos la cristología de Filoxeno si la enmarcamos en las controver-
sias de su época. Este relevante teólogo siriaco asumió la concepción cristológica del
primer Cirilo de Alejandría según el principio conocido, clave de su monofisismo
cristológico: una hypóstasis se ha in-corporado y padecido.

2
A. DE HALLEUX, Philoxène de Mabbog, sa vie, ses écrits, sa théologie, Louvain 1963 ; F. RILLIET,
Filoxeno de Mabbug, en DPAC, 882-883 ; F. GRAFFIN, Philoxène de Mabboug, métropolite monophy-
site, en DSp XII, 1392-1397.
3
Filó-xenos, amante del destierro, o amigo del extrajero.
4
Puede verse en PO XIII/2, 239-251 la breve síntesis filoxena, casi a modo de confesión de fe, de
todas las herejías cristológicas.
 355

Para Filoxeno la unidad de la persona implica la unidad de la naturaleza, y consti-

tuye la quintaesencia de la fe cristiana5; por eso afirma: murió el inmortal; padeció el
impasible; se hizo el que es6; uno de la Trinidad ha sido crucificado7. Por tanto, no
hay más que una hypóstasis, la hypóstasis incorporada8. Filoxeno adopta en su cris-
tología el esquema Logos-sôma; y de hecho, las propiedades de la naturaleza humana
desaparecen en Cristo, quedando tan solo como medio instrumental para realizar la
economía9, porque la verdadera unión de una hypóstasis y de una naturaleza - incor-
poradas precisamente como humanidad - es tal que, después de la incorporación, no
se reconocen dos hypóstasis10. Parece que confunde la doctrina de Calcedonia con los
nestorianos, que todavía contaban con adeptos en Siria como Barsauma, obispo de
Nísibe (+497). Aunque de hecho Filoxeno adopta un monofisismo solamente verbal.
La idea del devenir, o del llegar a ser de Dios le permite, ante todo, salvaguardar
la inserción de la cristología en el conjunto de la teología y en particular en el miste-
rio de la salvación; luego, reitera claramente la trascendencia de la Nueva Alianza
sobre la Antigua, por oposición a todo adopcionismo; en fin, no pierde nunca de vista
la unidad y la prioridad absoluta de la persona divina, o más bien su permanencia en
su estado encarnado, en contraste con las cristologías que presentan la humanidad y
la divinidad como dos principios en cierta manera paralelos.

11
Cuando dice (la Escritura) que el Logos ha llegado a ser carne , no crea, el que oiga
esa frase, que haya habido un cambio en él, a partir de lo que es, y que es por tanto
carne y ya no Logos; por eso dice inmediatamente que, incluso cuando ha llegado a
ser carne, y en esta misma forma que ha llegado a ser, hemos contemplado su gloria,
gloria como del Hijo único del Padre. El hecho de que ha llegado a ser hombre no im-
pide comprender que es Dios. Precisamente, cuando ha llegado a ser carne, es cuan-
do hemos podido contemplar al Único que procede del Padre, y hemos comprendido
12
que su gloria es sin cambio, hasta en su devenir .

5
Diss 1,33.(Dissertationes decem. De Uno et Sancta Trinitate incorporato et passo. Texto siriaco y
versión latina de M. BRIÈRE, en PO 15/4)
6
Diss 1,34,en PO 15/4.
7
Diss I,7, en PO 15/4.
8
Diss 2,21,en PO 15/4.
9
Diss 10,2,en PO 40/2.
10
Ibid.
11
Jn 1,14.
12
Diss 8,178, en PO 39/4.
 356

Este teocentrismo, inherente a la cristología alejandrina, le ha hecho siempre sos-

pechoso de confundir o de absorber la humanidad de Jesús en el Logos divino. ¿Se
necesita recordar que nuestro autor defiende en principio la consistencia y la especi-
ficidad de la humanización, su plena realidad y su inconfusión en la unidad? Su reco-
nocimiento de la humanidad del Salvador no se limita por otra parte a una concesión
de principio, pues otorga a esta humanidad una función soteriológica positiva; a sus
ojos, la encarnación no constituye un simple instrumento de comunión divina, sino
que la vida, la pasión y la muerte de Cristo son los mediadores activos de la salva-
ción. Sin duda, Filoxeno no va nunca a explicar esta operación por una psicología
desprendida del Logos que la ejerce; sino que no ve en la hegemonía divina ningún
impedimento para el ejercicio de la actividad humana de Cristo: se satisface con la
tranquila afirmación de que el hombre verdadero que habla y obra, que sufre y muere
verdaderamente no es otro que el mismo Dios, y eso gracias al misterio del devenir o
llegar a ser13.

Se dirá que semejante cristología renuncia a dar cuenta del misterio del Logos en-
carnado. Nuestro autor respondería sin duda a esto, que no tiene precisamente otra
ambición que la de reconocer y respetar su incomprensible trascendencia. La insis-
tencia de su polémica contra el racionalismo que él imputa a todo dualismo cristoló-
gico, nos llevaría a caracterizar la inspiración última de su pensamiento como una
antiteología. La teología se comprende aquí como una trascripción racional de la fe.

El destino trágico del monofisismo, tal y como lo vivió Filoxeno, no roza ninguna
infidelidad con la tradición cristiana; más bien parece un exceso de adhesión a la
antigua sabiduría mística y apofática, mientras que la teología racional y crítica había
recibido en Calcedonia una solemne e irreversible consagración. Todo el cristianismo
se resume para nuestro autor en un doble devenir: Dios se hace hombre para que el
hombre se vuelva Dios. Por tanto son inseparables encarnación y divinización; o si se
prefiere, cristología y soteriología14. El examen del misterio de la encarnación partirá
de la aserción fundamental del devenir y del método teológico que supone. Se verá
luego cómo nuestro autor opone el devenir a la asunción nestoriana y lo defiende
contra la objeción del cambio eutiquiano; la atención se concentra entonces en el
sujeto divino del devenir, para extenderse luego y culminar en el término humano.

13
Diss 9,49, en PO 40/2.
14
Diss 3,17, en PO 38/3
 357

De esta manera se podrá tener un criterio relativamente satisfactorio sobre lo que

significa el monofisismo filoxeniano.

El misterio del devenir o del llegar a ser divino15

Filoxeno acepta el principio de la unidad sin confusión; pero la definición cris-

tológica que le es más entrañable y que le viene incesantemente a la punta de su plu-
ma es la del devenir sin cambio. Contempla el misterio como el acto divino de una
persona divina. Los términos devenir y economía son sinónimos para él; uno y otro
se opone a la esencia divina. Por economía se significa regularmente el acto de la
providencia divina hacia el que converge el misterio del Logos encarnado. Pero si
consideramos el misterio de la encarnación desde el ángulo del devenir, entonces la
economía es su acto inaugural, significada en la humanización de Dios- Logos16,
aplicada después como principio a todo el desarrollo de la vida del Salvador. Es co-
mo si contemplara el misterio primordial dilatándose de alguna manera desde el na-
cimiento a la muerte redentora de Dios-Logos. No se trata de ningún dinamismo en
sentido emanantista, y menos aún de un evolucionismo panteísta. El Dios de Filoxe-
no es el Dios de la tradición judeocristiana, personal, perfecto e infinitamente tras-
cendente17.

18
(La Escritura dice): Yo, el Señor, no he cambiado . Pero no dice: no he llegado a ser,
sino yo no he cambiado. Pues, decir que no ha llegado a ser es lo mismo que abolir la
economía y destruir todos los misterios divinos. Pero (decir) que no ha cambiado es pro-
19
clamar la grandeza de la naturaleza divina .

Soteriología20

Cuando nuestro teólogo afirma que el devenir precede al nacimiento, quiere decir
sencillamente que Aquél que fue concebido y nació, es idéntico al que llega a ser, o

15
Diss 3,19, en PO 38/3.
16
Al comentar a Jn 1, 1-17 apunta que Dios se encarnó y se humanizó; lo cual supone el comienzo del
camino de toda la economía; cf. A. DE HALLEUX, Monophysitismus und Spiritualität nach dem Johan-
neskomentar des Philoxenus von Mabbug, en Theologie und Phylosophie 53,1978, 355-366; ID.
Commentaire du prologue Johannique, en CSCO, 1977, 380-381.
17
A. DE HALLEUX, o.c. 392.
18
Sant 1,17.
19
Diss 8,180, en PO 39/4.
20
Cf. A. DE HALLEUX, o.c. 393-506.
 358

más precisamente, que el devenir no es el de un hombre asumido por Dios en el seno

de María. Lo que busca en el dogma de Éfeso, es pues, a la vez, condena de la faceta
cristológica del hombre asumido y la aserción del devenir de Dios. En efecto, los
términos madre y nacimiento se aplican al devenir no a la asunción.

Filoxeno rechaza la idea de asunción porque a sus ojos supone una existencia
humana precedente, la cual está realmente en el término de un devenir que le consti-
tuye en su ser. Por eso, si un hombre es asumido, se necesitaría que existiera previa-
mente para poder serlo; pero si existía un hombre, es que había llegado a ser, es de-
cir, habría sido creado como tal21. Expresa gustoso esta deducción regresiva en un
lenguaje temporal: lo asumido preexiste normalmente a su asunción; pero en el caso
de Cristo, no se puede admitir que la carne, el cuerpo o el hombre hayan existido un
solo instante fuera del Logos. Para que la asunción cristológica tuviera un sentido
aceptable, requeriría al menos una absoluta simultaneidad con la creación del asumi-
do; ahora bien, el devenir de Dios excluye todo tipo de preexistencia de un ser distin-
to que el que deviene. Constituye un proceso que se opera, por decirlo de alguna ma-
nera, en la persona del Logos, que se compromete personalmente; mientras que la
asunción queda como extrínseca a la divinidad, al modo de una actividad creadora o
providencial. En otros términos, el devenir afecta realmente al Logos y lo constituye
verdaderamente en un nuevo estado, el de ser encarnado; se puede decir, que en la
perspectiva dinámica de la cristología filoxena, el concepto teológico del devenir
marca, al mismo tiempo que lo garantiza, la identidad y la unidad del sujeto o de la
persona que se halla constituida en el término encarnación.

El devenir y la asunción representan para Filoxeno los dos polos indisolubles de

un mismo acto: el Logos asume deviniendo y deviene asumiendo; de estos dos aspec-
tos del misterio, el del devenir es, en su opinión, el más verdadero y fundamental,
porque expresa directamente la esencia del acto de la encarnación. El concepto de
asunción sólo aparece en un segundo plano como réplica a la objeción del docetismo

21
ComJn 1,1-17.
 359

o del cambio en Dios. La fina discreción filoxeniana no lo adopta nunca espontánea-

mente, ni sin precaverse del peligro de una interpretación racionalista, insistiendo en
su carácter divino y misterioso. Devenir sin cambio, es devenir sin la pasión22 o sin la
imperfección inherentes a todo devenir creado, que es lo que constituye precisamente
el cambio. La inmutabilidad divina permanece intacta a través del despliegue del
devenir en la vida y muerte del Logos encarnado, y provoca las paradojas cristológi-
cas tan queridas a los monofisitas, como la impasibilidad en la pasión y la inmortali-
dad en la muerte.

ASCETISMO

También aquí hay que tener siempre en cuenta la concepción monofisita de Fi-
loxeno. Porque si Dios, el Logos, hypóstasis de la naturaleza divina, se ha hecho
hombre sin cambio, si ha sufrido y muerto, es para que los hombres, por la fe y el
bautismo, lleguen a ser hijos de Dios23. En concreto, el hombre tiene que recuperar su
verdadera naturaleza, la única, el hombre nuevo de Pablo, habitado por el Espíritu24.
Aquí establece la urdimbre de su doctrina espiritual, profusamente impregnada de
inspiración bíblica y de la primitiva literatura siríaca. Pero tampoco debemos perder
de vista que Filoxeno extrae de Evagrio Póntico este llamado naturalismo sobrenatu-
ral del hombre.

Esta persona del Logos tiene dos nacimientos: el primero el propio de su naturaleza,
mientras que el segundo lo es de su gracia. Lo mismo que cada uno de nosotros tiene dos
nacimientos: el primero propio de nuestra naturaleza, pero el segundo lo es de la gracia,
25
realizado en el bautismo .

Debemos aludir ahora a su carta a Patricio26. Patricio es un monje en Edesa, que

solicita a su maestro un método breve para llegar a la contemplación, al margen del
camino largo y trillado de la práctica de los mandamientos y de la lucha en contra de
las pasiones. Filoxeno le responde que si bien Dios es todopoderoso, y que puede
hacer eso que Patricio le pide y otras muchas cosas más, de hecho, es el mismo Señor

22
Según A. DE HALLEUX, o.c. 465, en los textos cristológicos de Filoxeno las pasiones se comprenden
en sentido neutro y no axiológico de sufrimientos físicos o emociones del alma; se relacionan con las
necesidades en su oposición con la mala codicia. Las necesidades del Logos encarnado designan con-
cretamente el hambre, la sed, la fatiga, el sueño y de todo lo que cuentan los evangelistas.
23
Cf. A. GRILLMEIER, Die Taufe Christi und die Taufe der Christen. Zur Tauftheologie des Philoxenus
von Mabbug und ihrer Bedeutung für die christliche Spiritualität, en Fides Sacramenti. Sacramentum
fidei. Assen 1981, 137-175.
24
Cf. I. HAUSHERR, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point par Philoxène de
Mabboug, en RAM 14,1933, 171-195; E. LEMOINE, La spiritualité de Philoxène de Mabboug, en OS
1957, 351-366.
25
Diss 50, en PO 40/2.
26
Ver en PO 30, fasc 5.
 360

quien ha establecido la práctica de los mandamientos como el método normal para

llegar a la contemplación. Trata también de otras cuestiones, muy monásticas por
cierto, a modo de tratado metodológico, pero redactado en forma de carta.

Los mandamientos tienen como finalidad el curar nuestra naturaleza caída y de-
volvernos al estado de inocencia, a la pureza del alma, como primer don de nuestra
naturaleza. Pureza equivale a salud del alma27; y esta pureza del alma es precisamen-
te la impasibilidad28. La curación en la pureza tiene una doble finalidad: matar al
hombre viejo y revivificar al hombre nuevo, que es el auténtico y natural. Por eso la
soledad no dispensa al monje de la práctica de los mandamientos, sobre todo de la
hospitalidad, en cuanto expresión del amor. Praxis y contemplación se dan la mano;
una lleva a la otra. Pero es imprescindible el gran don del discernimiento.

Sí, es cierto que el desierto provoca la quietud del entendimiento, y no tanto del
cuerpo; no obstante, la mera infrecuentación de los hombres no sosiega las pasiones.

El monje debe dar sentido a su nombre de una manera efectiva, y ser monje en su
exterior como en su interior. Por eso, no deberá tener en sí mismo a nadie más que
él solo; eso sí, con Aquél que ha establecido en él su morada, quiero decir, Cristo,
que no consiente vivir en él más que si está solo. Él ha dicho: Da una casa al que
29
está solo . Y, allí donde dos o tres estén reunidos en mi nombre, estoy yo en medio
30
de ellos . O sea: lo racional, lo concupiscible y lo irascible del entendimiento, que
deben actuar y obrar conforme a su naturaleza; lo racional del entendimiento, escru-
tando la ciencia que hay en las naturalezas, y eso por Dios; su concupiscible, aspi-
rando a la unión con las realidades espirituales; y su irascible, combatiendo los vi-
cios. Cuando estas tres dimensiones estén armonizadas entre ellas y en el nombre
de Cristo, Cristo habitará en ellas y las hará progresar a cada una en concreto con-
31
forme a la energía natural que las invade .

El monje es aquél cuyas potencias de alma están unificadas en Dios y por Dios;
aquél cuyo ser es uno por oposición al alma doble, dividida, que se impide a sí mis-
ma encontrar su unidad en Dios. Lo que se necesita ante todo es abortar el movimien-
to de la agitación de los pensamientos, porque es el objeto que da la fuerza a los
enemigos32.

27
& 46.
28
& 50.
29
Sal 68,7 pessita.
30
Mt 18,20.
31
& 35.
32
& 36.
 361

El signo de esa vitalidad de alma es el deseo33: Si el alma tiene un inmenso deseo

de amar a Dios, se desea naturalmente. Deseo evidente de aprender la ciencia de
Cristo34, deseo que unifica, que hace monje y contemplativo, porque la contempla-
ción es solamente unidad, simplicidad35, es el gusto del entendimiento36. Un instru-
mento adecuado para esta contemplación es la lectura simple, no la múltiple, porque
ésta es creadora de múltiples imágenes. La lectura de la Escritura realiza el recogi-
miento del espíritu; por eso de la lectura se pasa a la pureza de la oración. Al leer no
hay que buscar la ciencia, ni la explicación de las palabras, para no caer en la misma
disipación. Se debe buscar la contemplación espiritual de las palabras, porque sólo
eso produce el gozo de la inteligencia.

Si el ojo del cuerpo no se complica para ver la luz del sol, tampoco el ojo del en-
tendimiento ve la ciencia espiritual escrutándola. Como el ojo respecto del sol, la
37
mirada interior cae sobre la ciencia espiritual y se siente iluminada .

Las palabras de la Escritura se dan al entendimiento de la fe38. Pero hay más: el

entendimiento contempla desde sí mismo todas las palabras contenidas en la Escritu-
ra, que no son mandamientos sino misterios; en cuanto misterios santos y divinos que
celebramos, todas las palabras de la Escritura reclaman una contemplación espiritual
e intelectual39. En fin, que el bueno de Patricio no debe hacerse ilusiones, porque
también este camino que busca es largo y paciente; hay que contar con muchos años
de muerte al mundo40, al hombre viejo41. Es el camino del seguimiento de Cristo42.

33
& 61.
34
& 62.
35
Ibid.
36
& 64.
37
& 66.
38
& 68.
39
& 78.
40
& 118.
41
& 128.
42
& 99.
 362

Los padres nos han transmitido que, sobre todo, el entendimiento se purifica por dos
cosas: por la misericordia hacia los indigentes y por el sufrimiento y las lágrimas.
43
Mientras que la oración extrae su energía de la misericordia .

El influjo de Filoxeno, bastante diversificado y amplio en su ambiente, se sublima

en tres homilías siríacas de gran belleza, de contenido místico y estilo magistral, que
realzan la literatura litúrgica siríaca en el período de Navidad y de Epifanía; y no
podía ser menos, dados sus vínculos con la cristología filoxena44.

Dos autores místicos, uno monofisita y el otro nestoriano, completan el círculo del
mensaje de Filoxeno y sintetizan el culmen de la experiencia cristiana en los ámbitos
de Siria: Juan de Apamea o el Solitario e Isaac de Nínive.

JUAN DE APAMEA, o EL SOLITARIO, monje monofisita45

No sabemos casi nada de la vida de Juan el Solitario, quizá por la sospecha de

herejía vinculada con su nombre. A veces se le ha confundido con un tal Juan de
Lycópolis, monje egipcio del siglo IV46. Su actividad literaria es notable entre los
años 430-450, y se le considera como un autor precalcedoniano simpatizante de la
corriente pro-ciriliana que se desarrollaba entonces en la escuela de Edesa47. Parece
haber estudiado en Alejandría, porque su obra vehicula un cierto número de ideas que
tenían libre curso en los mentideros helenísticos de la época48.

Sus obras, todas muy breves, están pensadas para sus compañeros de vida solita-
ria, que le consultaban sobre cuestiones de teología y de vida espiritual. Son ellos los
que las han trascrito y trasmitido para la posteridad. La ausencia de polémica en ma-
teria de cristología permite, al parecer, situar la vida y los escritos de Juan antes de

43
& 132.
44
Véase, Trois homélies syriaques anonymes et inédites sur l‟Epiphanie. Introducción y texto siríaco
de A. DESREUMAUX, en PO 38/4.
45
Ver B. BADLEY, Jean le Solitaire (d‟Apamée), moine syrien, en DSp 8, 764-772.
46
Ver J. CL. GUY, Jean de Lycopolis, moine egyptien, en DSp 8, 619-620.
47
Ver A. DE HALLEUX, Le milieu historique de Jean le Solitaire, une hypothèse, en OCA 221, Roma
1983.
48
Ver R. LAVENANT, Jean d‟Apamée, Dialogues et Traités en S.Ch. 311,1984, 22.
 363

las polémicas que sellaron los comienzos del siglo VI, en tiempos de Severo de An-
tioquia y de Filoxeno de Mabbug. Las crónicas que nos ha dejado Miguel el sirio
apoyan la conclusión de que Juan el solitario vivió en la segunda mitad del siglo V y,
probablemente, alrededor de Apamea.

Da la impresión, por sus obras, de que conocía bastante bien la filosofía griega, y
que tenía una cultivada predilección por la medicina. El conjunto de sus escritos se
reduce a unas noventa obras, contando con las que se le atribuyen, entre otras una
serie de diálogos sobre el alma y las pasiones y un conjunto de cartas. La luz pre-
dominante en la actividad literaria de Juan el Solitario es la esperanza en la vida del
mundo futuro. Este principio esencial orienta la interpretación de toda la economía de
la salvación y de la naturaleza de la vida espiritual. Todo lo centra en la historia de la
salvación y en la vida del alma individual.

Cristo, palabra y voz49

Lo primero que quizá vale la pena preguntarse es por la dimensión crística que nos
ofrece. Y ante todo saber si, entre las dos confesiones eclesiales de los cristianos si-
rios, su lenguaje oscila entre monofisitas y nestorianos, o bien se inclina claramente
hacia una de estas posturas. Juan se fija en una figura, que quizá le haya inspirado la
carta de Ignacio de Antioquia a los Romanos, en relación con la confesión y perfec-
ción de los mártires; figura que considera perfecta para aquellos héroes, mientras que
para nosotros es imperfecta. Para aquéllos se trataba de la Palabra de Dios, mas para
nosotros aquello mismo es voz humana. Con estos parámetros elabora su cristología.

El eterno Hijo de Dios es la Palabra, el germen de la vida humana, que él nos lan-
za como voz. Desde entonces, palabra y voz deben entrelazarse para que la palabra,
hecha vida humana, pueda oírse. El gran despliegue de la cristología de Juan está ya
definida aquí, en esta figura50. Siguiendo el orden del Evangelio, determina con el
precursor la voz del camino en la Palabra. De este modo, mediante la relación entre
la palabra y la voz, Juan el Bautista va preparando el arte de la morada del Logos en
la vida humana.

49
Ver W. STROTHMANN, Johannes von Apamea, en Patristische texte und Studien 11, Berlin 1972. el
autor ofrece los rasgos característicos de la teología de Juan el Solitario en cristología, escatología,
angeleología, dimensión bautismal y eclesiología. Impresionantes, en cierto modo, son los rasgos
cristológicos que fundamentalmente tratamos de sintetizar aquí, y que son la clave para comprender un
poco el dinamismo de la antropología espiritual que nuestro autor nos ofrece.
50
Ibid 68: “Die ganze Entfaltung der Christologie des Johannes ist hier von diesem Bilde bestimmt ».
 364

Pretende esclarecer con énfasis la relación entre palabra y voz; y precisa cómo esta
Persona del Hijo de Dios no se queda en () la deidad, sino que sale de ella () para
permanecer en la humanidad. Reitera y resalta que se percibe una voz de una palabra;
pero hay que discernir el origen de la palabra en la misma palabra, y ver si la causa el
alma y sólo se hace perceptible cuando emerge de la vida. No obstante, quien la es-
cucha, sabe que Jesucristo es uno. Claramente Juan se apunta a la postura monofisita.

La vida entera es visible en el Logos divino, aunque no es tan sutil como la voz.
La voz se percibe con el oído; pero lo que no es posible es ver a nuestro Señor con
los ojos. Como la palabra está unida a la voz no nos damos cuenta de que la palabra
es separable de la voz, sino que percibimos una energía, y nos forjamos un nombre
en nuestra imaginación. De esta manera disociamos también al Logos divino, el cual
con su voz, inseparable de su cuerpo, puede ser visto y oído, pero no fluyendo de su
cuerpo, como si se tratara de dos personas. Sentimos, por el contrario, a la única Per-
sona del Hijo de Dios; pues Pablo ha dicho: Existe un mediador entre Dios y la
humanidad51.

Para Juan, la característica primera de todo don espiritual auténtico es su invisibi-

lidad. Las revelaciones que Dios hace al hombre sobre la ciencia de sus misterios son
por esencia completamente invisibles, es decir, que no puede haber ninguna manifes-
tación exterior de quien es objeto esta ciencia mistérica. Lo contrario significaría que
todavía no se ha alcanzado el estado espiritual y que se debe usar de una extremada
cautela frente a las manifestaciones exteriores de la gracia52.

La Palabra de Dios es verdaderamente el humus en donde se enraíza su visión es-

piritual de la historia de la humanidad y de cada bautizado. Bien que esta visión se
enmarca en las categorías antropológicas y culturales propias de la época y en el me-
dio de nuestro autor. Para él lo esencial no es darse a mortificaciones excesivas o a
una ascesis desordenada, sino volver constantemente al centro de sí mismo y entre-
garse a la frecuencia asidua de la palabra de luz. La palabra clave que le es querida y
que aplica a todas las modalidades de esta acción divina, es la siríaca medabberonû-
to, que puede traducirse por economía, ligada a la pedagogía de Dios53.

51
1Tim 2,5; ibid 70.
52
Cf. Dial 9-10.
53
R. LAVENANT, o.c.23-25.
 365

Concepción de la persona humana

Se encuentra estructurada conforme a la tricotomía conocida cuerpo-alma-

espíritu. Interesa sobremanera la situación del alma a la que alude en el Diálogo so-
bre el alma y las pasiones de los hombres, donde se dice que el alma encaja entre la
corporeidad y la espiritualidad54. El alma es una entidad espiritual, lo que la diferen-
cia esencialmente del cuerpo, que es material; al no estar compuesta de elementos
materiales, está por encima de todas las variaciones de este mundo, y cuando aban-
dona el cuerpo, se encuentra fuera del mundo material en la esperanza que está fuera
de este mundo. Su condición se manifiesta diferente mientras está unida al cuerpo;
aún en este caso, nunca cae en la pura materia porque Dios la ha puesto en el cuerpo,
pero tan oculta, que Satán ni la ve; no obstante, la actividad anímica se ejerce me-
diante el cuerpo, y por este medio Satán vislumbra la manera de llegarse al alma55.
De aquí se deduce que Juan califique a la naturaleza humana de inferior, débil, indi-
gente. Pero Dios nos ha creado en una naturaleza inferior para que esta inferioridad
estimule la búsqueda de nuestra libertad en su aspiración hacia el mundo de arriba; lo
cual significa la posibilidad de un progreso gradual en el tiempo a lo largo de las ge-
neraciones humanas. Otra dimensión fundamental del alma concierne al conocimien-
to. La existencia de un mundo jerarquizado y de los múltiples niveles de conocimien-
to que implica, condicionan nuestra capacidad de conocer.

Un proyecto de historia de la salvación

La escatología es el punto de atracción de su pensamiento, y está siempre relacio-

nada con el mundo angélico. Pero el hombre ha colocado en este mundo la espera del
mundo futuro. Y precisamente en este mundo aprende a concienciarse de las dimen-
siones de su esperanza del mundo futuro mediante el contraste con el medio ambiente
que le rodea56. Al mismo tiempo, llega a descubrir las aspiraciones transcendentes de
su alma, que le llevan a la esperanza de algo que está más allá de las realidades que le
envuelven57. Tal esperanza está confirmada por las huellas de Dios

54
Dial 11,24-25.
55
Dial 77,17.
56
DialTom 38.
57
Ibid 81.
 366

en la sabiduría y la belleza de la creación. El alma, al interesarse por la sabiduría de

Dios, descubierta a través de las apariencias de este mundo, debe contener las pasio-
nes instintivas del cuerpo, orientadas exclusivamente hacia lo visible58. Pero en reali-
dad sucede lo contrario; el cuerpo ha seducido al alma y la ha hecho cómplice de sus
deseos terrestres; así el panorama de Dios a través de la creación está oscurecido.

Pero el hombre no podía ser liberado del error y de la corrupción hasta que el Se-
ñor mismo no se hubo revelado como el verdadero día, para despertar al hombre de
su sueño, llevarlo a Dios y mostrarle otra vez la luz de la que había perdido la visión.
Por su venida al mundo, Cristo trae la revelación definitiva de la esperanza. Estamos
ante la encarnación de una verdad que había sido prefigurada a través de la historia,
en la creación y en la intervención providencial de Dios, pero el hombre no lo había
entendido.

Esta revelación de la esperanza se hace mediante Cristo muerto y resucitado: Al

resucitar de entre los muertos en la gloria del Padre, quiere mostrarnos y revelarnos
nuestra propia esperanza, nuestra resurrección y nuestra verdadera vida59. Ahí se sit-
úa el centro de gravedad de la teología de Juan el Solitario. Cristo realiza además, de
manera única y perfecta, la vida espiritual futura, más allá de las pasiones y de la pu-
reza del alma60. Todos los que resuciten de entre los muertos se acoplarán al mundo
nuevo.

Al mismo tiempo, la vida de Cristo en medio de los hombres nos sirve para hacer-
nos ver nuestra situación y nuestra tarea: su tentación indica el combate en el que el
hombre está comprometido contra las potencias del mal; su crucifixión nos muestra
cómo el hombre está atado por unas pasiones que debe crucificar para estar unido a
Cristo; su muerte revela el estado de corrupción del hombre y la necesidad de morir a
este mundo para vivir en Cristo61.

Por el don del bautismo, Cristo nos comunica actualmente lo que revela. Si la
muerte y la resurrección de Cristo marcan el fin de esta vida y el comienzo de la vida
nueva, de la misma manera el bautismo marca en el alma la frontera entre la servi-
dumbre del pecado o la esclavitud bajo la ley, y la libertad espiritual del Evangelio,
que hace a los hombres hijos de Dios. Queda abolido el imperio de la muerte y de las
potencias demoníacas, que se han introducido en el hombre y lo mantienen en la es-
clavitud y en la ilusión62. Por el sacramento de la regeneración el alma, invisible a

58
DialAlma 30.
59
RespTom 105.
60
DialAlma 62-63.
61
TratTom 118-120.
62
RespTom 101-102.
 367

Satán, goza de la comunidad de los ángeles y de la vida eterna; y todo lo que Cristo
ha venido a traer a los hombres, todo lo que es objeto de esperanza, se da mediante el
bautismo.

Entiendo por bautismo, no sólo este bautismo visible, sino aquél por el que somos bauti-
63
zados de tal suerte que toda comunión con este mundo nos es totalmente extraña .

Y como Cristo inauguró su ayuno a raíz de su bautismo, nosotros, después de

nuestro bautismo, no debemos abandonar el esfuerzo de progreso. Precisamente este
progreso consta de tres niveles, que Juan pretende haber hallado en la Escritura64: los
somáticos, los psíquicos y los pneumáticos. Entiende por ello tres orientaciones o
pasiones del alma. El predominio de una u otra determina las etapas de la vida espiri-
tual. El nivel más alto no concierne a la vida de este mundo, sino a la secuencia de la
resurrección; por eso, la cúspide que alcanza el hombre en este mundo es esta inte-
gridad de alma, que es intermediaria entre la conducta virtuosa en la vida presente y
la inteligencia espiritual en la vida futura. La esperanza se mantiene como el princi-
pio fundamental de toda la vida espiritual, determina su naturaleza y lleva al hombre,
por encima de cualquier obstáculo, hasta el final.

Los órdenes de progreso65

El orden somático o de corporalidad, es la condición en la que se encuentra el

hombre antes de haber experimentado la esperanza; tal y como sucede en un niño,
cuya mirada está limitada al mundo visible66. En el orden corporal hay una inversión
de niveles en contraste con el orden querido por Dios; aquí, mientras el cuerpo

63
Trat II, ed. STROTHMANN 117.
64
1Cor 3,3.
65
Cf. P. HARB, Doctrine spirituelle de Jean le Solitaire, en PdO 2, 1971, 225-270. La expresión
“órden” ( en Juan el Solitario, sugiere el sentido de madurez humana y espiritual en la persona,
que supone más un esclarecimiento u ordenación de su mundo interior con sus aspiraciones, que cual-
quier tipo de retracción, opresión o eliminación en la urdimbre individual.
66
Carta, ed. RIGNELL 7.
 368

está dominado por sus pasiones, los comportamientos del hombre se proyectan en
conformidad con la norma ilusoria del deseo y de la codicia, se representa a Dios de
forma antropomórfica, y se mantiene una relación con él interesada y superficial. Por
eso, el hombre corporal es incapaz de conocer el misterio de Dios.

Es imposible percibir los misterios del otro mundo sin mucho trabajo y una dedica-
ción intensa, macerándose ante todo para purificar sus pasiones. Pues estas pasio-
nes… son la ceguera de la inteligencia; la integridad del alma, por el contrario, es la
67
luz de su ciencia .

Sólo la esperanza en el mundo futuro permite al hombre liberarse de sus pasiones

y de su amor al mundo visible. Aquí se encuentra el núcleo de la doctrina de Juan:
aplicaos a comprender la esperanza futura, y controlaréis vuestras pasiones68. Los
monjes deben esforzarse en subir de la escala corporal a la anímica. El camino se
realiza mediante la oración. Duro será subir el triple escalón y entrar en la nueva vi-
da. Pero existe una garantía estimulante. Aquí desarrolla Juan su concepto de bau-
tismo; por él el hombre se sitúa a la entrada de la nueva vida.

El orden psíquico es por naturaleza una etapa de transición entre la sumisión casi-
animal al cuerpo y la espiritualidad perfecta de los ángeles, que concierne al mundo
futuro. Este orden consiste en una vida de penitencia y en la práctica de la virtud me-
diante la obediencia a los mandamientos. La ilusión constante del hombre psíquico
estriba en que el grado de virtud o de sabiduría que ha alcanzado constituye la per-
fección. Por eso se enorgullece de sus progresos y condena a los demás. El combate
es largo y duro; exige numerosas transformaciones en el hombre interior69. También
aquí la esperanza es la energía que le guía y lo impele por encima de los atractivos de
este mundo visible y de sus ilusiones ocultas, mientras se va afianzando a medida de
sus progresos. La existencia humana se ajusta en un estado intermedio entre la vida
virtuosa y el mundo futuro al que incorporará cuando, el alma alcance su plena inte-
gridad en la plena madurez de su inteligencia con la ciencia del mundo espiritual70.

El orden pneumático se halla más allá de la integridad; es un misterio que no pue-

de definirse71. Aquí, una vez purificadas las pasiones y rebasando el ejercicio de la

67
DialTom. ed. DEDERING 55.
68
Carta, ed. RIGNELL 76.
69
Carta, ed. DEDERING 22,23.
70
Ibid 60.
71
Carta, ed. DEDERING 22.
 369

virtud, el hombre alcanza un estado particular de orden espiritual: una comunicación

con Dios mediante la revelación de su misterio72. Su conocimiento realiza plenamen-
te la esperanza del hombre. Sin embargo, en sentido estricto, sólo Cristo ha alcanza-
do esta condición en este mundo73; y precisamente porque una perfección así es inac-
cesible en esta tierra, la conducta del hombre aquí no puede llamarse espiritual más
que en un sentido oblicuo. La virtud capital del hombre espiritual es la humildad, y la
humildad concebida en el límite, como abolición de todo signo exterior que podría
manifestarla, una humildad que sería la pura transparencia del alma al amor de Dios.

El nombre de Juan el Solitario se cargó de sospecha por razón de las acusaciones

de gnosticismo a su doctrina. De todos modos, lo que está al margen de toda duda es
que disponemos de una teología espiritual creativa y bien estructurada, coherente y
original. El autor se sirve de vez en cuando de la forma apotegmática como medio de
inculcar sus enseñanzas. Ningún autor sirio, como Juan el Solitario, ha ejercido un
influjo tan amplio sobre la teología siríaca, tanto entre nestorianos como entre mono-
fisitas, sobre todo en Isaac Ninivita.

ISAAC NINIVITA (+680), monje nestoriano74

El más célebre de los monjes nestorianos del siglo VII es precisamente Isaac de
Nínive75. Oriundo de una región del Golfo Pérsico, Katar, fue consagrado obispo de
Nínive en el monasterio de Bet-abé; pero sólo ocupó su sede durante cinco meses;
luego se retiró a la montaña, siendo aquí maestro y monje con los anacoretas. Más
tarde dejó la vida anacorética e ingresó en el monasterio de Rabdan-Shabbur, en don-
de, según la obra histórica Ktobô anakfûtô, “se aplicó al estudio de las Escrituras tan
intensamente que, a fuerza de lectura y de austeridad, quedó privado de la luz de sus
ojos”. Dictaba a sus discípulos - que le llamaban “Dídimo” como al alejandrino a
causa de su ceguera – su doctrina con dulzura, y humildad en sus palabras. No sabe-
mos exactamente cuánto escribió Isaac. Se conservan de él 82 capítulos sobre la per-
fección religiosa76.

72
Ibid 71.
73
Ibid 60,61.
74
Cf. H. ALFEYEV, L‟univers spirituel d‟Isaac le Syrien, en SpO 76, Bellefontaine 2001.
75
Cf. E. KHALIFE-HACHEM, Isaac de Ninive, moine nestorien, en DSp VII, 2041-2054.
76
Texto siríaco en P. BEDJAN, Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa, Paris-Leipzig 1909; y
publicadas en inglés por A. J. WENSINCK, Mystic Treatise by Isaac of Ninevah, Amsterdam 1923, reed.
Wiesbaden 1967; y en francés por J. TOURAILLE, Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles, Paris 1981.
 370

Autor inigualable en su mensaje espiritual, místico auténtico, cuyos escritos son

fruto de la experiencia. Y como la vida no sigue siempre la lógica de la razón abs-
tracta, nos resulta embarazoso a veces tener que conciliar afirmaciones divergentes
que hallamos en la lectura de sus escritos. Es cierto que en la elaboración de sus
obras se ha servido también de las experiencias místicas de otros. De ahí que su men-
saje es poliédrico y dificulta toda tentativa de sistematización. Su maestro indiscuti-
ble ha sido Evagrio Póntico, cuya terminología adopta, aunque a decir verdad el eva-
grianismo no pasa de ser un factor superficial en Isaac77; y sin duda, más que a Eva-
grio, sigue las huellas del gran místico sirio, Juan el Solitario o de Apamea, que le
inspira los tres órdenes y etapas de la vida espiritual: somática (pagronûto), psíquica
(napsonuto) y espiritual (rûhonuto).

Concepto de la realidad humana y su mundo

Para Isaac la realidad humana debe expandirse en la plena energía de la libertad;

ahora bien, el temor de Dios es lo que permite el pleno ejercicio de la libertad. El
hombre, en tanto que ser razonable, está dotado de libertad que, por naturaleza, es
una facultad inestable, susceptible de desviarse, de inclinarse, como el fiel de una
balanza. Por eso, si la gracia se adelanta, dará rápidamente plena garantía de libertad;
de lo contrario, no habrá más remedio que seguir el camino ordinario y comenzar por
la ascesis, que es un desprendimiento activo respecto al mundo y a la vida temporal,
que siempre atenúa la vida libre78. Pero ¿qué entiende por mundo? Este monje nesto-
riano no tiene del mundo sólo una concepción espacial y material; prefiere asumir de
la tradición monástica una definición ascética de mundo, formulada por el abad Isa-
ías, autor también muy familiar a Isaac: Mundo designa la conducta corporal y la
preocupación por la carne; además, es el término general que sirve para nombrar el
conjunto de las pasiones, cada una con su nombre. Liberarse del mundo es liberarse
de

77
Sin embargo escribe A. GUILLAUMONT, La mystique syriaque de Isaac de Ninive, en Études o.c.
212: La doctrina de Isaac se emparenta con la enseñanza ascética y mística de la tradición monástica
antigua, a la que Evagrio ha dado una expresión escrita y un armazón conceptual.
78
La antropología subyacente en Isaac es la de Teodoro de Mopsuestia, el maestro de la tradición
nestoriana. Ver A. GUILLAMONT, o.c. 213
 371

las pasiones, si bien Isaac puede decir que el curso del mundo está suspendido cuan-
do las pasiones cesan; el fin de la separación del mundo, de la ascesis, de la medita-
ción de la Escritura, es realizar la paz en el interior de uno mismo, desarrollar en sí
todo un universo espiritual: reconcíliate contigo mismo, y se reconciliarán contigo el
cielo y la tierra79.

Purificación de la mente y del corazón

Isaac distingue claramente la pureza de pensamiento de la pureza del corazón. El

pensamiento (re„yânâ) es la facultad del alma que recibe las impresiones del mundo
exterior y que conserva su recuerdo, es un sentido del alma; mientras que el corazón
es como “el sentido de los sentidos”, la raíz de los sentidos interiores. La pureza de
corazón es algo más grande y profundo a adquirir que la pureza de pensamiento. De
aquí dos tipos de pureza, designada por dos términos que Isaac ha recibido de Juan de
Apamea: la dakyûtâ que se limita al pensamiento, y la safyûtâ que se refiere a una
pureza superior en la que el alma encuentra su limpieza natural. La primera se obtie-
ne por las prácticas de la ascesis corporal, la segunda por una ascesis de la misma
alma. De este modo se definen tres grados de la vida espiritual: corporal, psíquico y
pneumático o espiritual. A estos tres grados corresponden tres tipos de contempla-
ción, según el esquema que Isaac debe a Evagrio: en el nivel de la purificación corpo-
ral, la dakyûtâ en el esquema evagriano, se sitúa la contemplación natural segunda, la
de las criaturas visibles; mientras que, en el mismo nivel de la purificación del co-
razón, la safyûtâ, se sitúa la contemplación natural primera, la de las criaturas invisi-
bles, propia del alma que está en su estado natural. De ahí, el alma puede con la gra-
cia de Dios, remontarse en cierto modo por encima de sí misma, acceder, de alguna
manera, a la contemplación de Dios, que corresponde a la tercera contemplación.
Como requisito indispensable se impone la liberación de las pasiones, únicamente
posible mediante la shelyâ, que corresponde a la hesyquía de los griegos, o sea, la
soledad absoluta, el alejamiento completo del mundo y la renuncia a cualquier tipo de
actividad80.

79
Ibid 214.
80
Ibid 216.
 372

Proceso de humanización en tres etapas

La antropología de Isaac se vincula con su teología de la historia de la salvación

tal y como no ha cesado de desarrollarse desde Adán, el hombre viejo y primordial,
hasta el hombre nuevo, plenamente realizado en Cristo, hombre revestido de Dios,
templo en el que habita la divinidad, conforme a la terminología de los Padres siro-
orientales, y en quien toda persona humana está llamada a ser conformada progresi-
vamente81. El fin por el que el hombre ha sido llamado a la existencia no es otro que
llegar a ser “Dios por gracia”, en perfecta igualdad con los ángeles.

Pero si el hombre no ha sido inmediatamente establecido en este estado, es porque

Dios ha querido crear el mundo en dos etapas, esto es, realizarlo en el interior de una
historia que se desplegaría progresivamente. Isaac compara el Creador a un sembra-
dor que expande una semilla que quedará provisionalmente oculta en tierra, pero de
la que ya se prevé el fruto que, en cuanto sembrador lo había previsto conscientemen-
te. Semejante semilla, llamada de los orígenes, o naturaleza de la creación, tal y como
salió de las manos de Dios, era completamente buena; cuya excelencia natural el
hombre siempre será capaz de detectar82.

El bien ha sido depositado en la naturaleza como el fuego en la naturaleza de la

piedra y del hierro: únicamente se necesita algo para activarlo, a saber, la gracia de
83
Dios y la diligencia humana .

Por desgracia, la integridad original de la naturaleza humana no se ha mantenido;

Isaac lo reconoce como una enfermedad, una herida, una privación de la vida verda-
dera; y confiesa que cada hombre tiene heridas secretas, úlceras ocultas, que son las
causantes de las tentaciones, porque deforman el sentido de los acontecimientos con
los que Dios no cesa de envolvernos para nuestro bien84; por eso, ni las pasiones del
cuerpo ni las del alma son responsables de lo que nos pasa. Y si, como dice Pablo, el
espíritu desea contra la carne y la carne en contra del espíritu85, se debe a que algu-
na causa externa a la naturaleza ha introducido en ella una disfunción, pues lo propio

81
Sobre la antropología de Isaac: H. ALFEYEV, L‟univers spirituel d‟Isaac le Syrien, o.c. 51-59; S.
CHIALA, Dall‟ascesi eremitica alla misericordia infinita. Ricerche su Isaaco di Ninive et la sua fortu-
na, en Biblioteca della Rivista di Storia e Letteratura Religiose, Stud. XIV, L.S.Olschki, Firenze, 2002,
150ss; A. LOUF, L‟homme dans l‟histoire du salut selon Isaac le Syrien, en CPE 88,2002, 49-54.
82
II,20,2.
83
II, 3,39.
84
II, 37,4-5.
85
Gal 5,17.
 373

de la naturaleza no debía ocasionar ningún mal86. Lo vemos en la humanidad de

Cristo, donde la naturaleza humana se transparenta plenamente a ella misma, y es la
prueba irrefutable del inmenso amor de Dios por el hombre87. Por eso, la humanidad
se mantiene en su imperfección hasta que no esté acabada y purificada por la huma-
nidad de Cristo. Entonces tendremos la plena experiencia espiritual, cuando todos los
movimientos interiores y todos los símbolos provisionales desaparecerán ante la pre-
sencia clara del mediador Jesucristo88. Eso acontecerá al final; mientras tanto se re-
quiere el esfuerzo humano, contando con la pedagogía de Dios, para ir recorriendo
las etapas que llevarán a la identificación con el hombre nuevo. En otras palabras,
este proceso tiene por objeto llevar al monje a la contemplación; aunque el camino
resulta arduo y prolongado. El que quiera ser monje tendrá que recorrer estas tres
etapas en su vida:

a) la somática en el combate de las pasiones. Para recorrer esta etapa es indispen-

sable la soledad, que facilita al hombre la entrada en sí mismo, reconocerse y luchar.
Y con la soledad, el despojo. Esta etapa requiere la práctica de ayunos, vigilias y sal-
modias, dando sentido a la soledad. Su primer fruto es el temor de Dios, hijo de la fe
y comienzo de la virtud. Todavía resulta imposible la oración verdadera, que supone
una elevación por encima de las realidades terrestres, porque el entendimiento es
todavía como una cría de pájaro sin alas.

Cuando practicas la liturgia con diligencia y sin distracción, en cuanto es posible, si las
palabras se detienen de súbito en tu boca, si un silencio se impone a tu alma, y si este
fenómeno se repite con frecuencia, has de saber entonces que entras en la hesyquía y
que este simple comienzo va a acrecentarse… Porque el silencio de un hombre pacifi-
cado es oración, dice un varón revestido de Cristo. Sus decisiones son efectos de im-
pulsos divinos. Los movimientos de un espíritu puro son voces apacibles con las que
canta secretamente salmos al Único invisible… Y no olvides que el silencio es el len-
guaje del mundo futuro; mientras que la palabra es el órgano del mundo presente…
Por su silencio continuo y su ayuno, el hombre discierne que, en este estado oculto,
está sin cesar ocupado en el servicio de Dios. Por estos misterios, por estas virtudes
89
invisibles, se desempeña el servicio del Ser que gobierna el mundo .

86
I, 83,, ed. J. TOURAILLE, 407.
87
III,3.
88
II,3,4,10.
89
Oeuvres en J. TOURAILLE 34, 213; 35,174; Carta 3,461.
 374

b) la psíquica. Su tarea es la purificación del alma mediante el combate contra los

pensamientos ajenos a su propia naturaleza. Es la etapa del trabajo del corazón, que
se realiza sin cesar en la meditación del gran juicio futuro, en la oración constante del
corazón y en la consideración de la providencia y solicitud de Dios por este mundo.
Hay que estar siempre vigilando las fronteras de las pasiones a fin de que ninguna
penetre en el santuario secreto y espiritual. Desempeña un gran cometido el don de
lágrimas90, que es signo característico de la etapa psíquica, y facilita la integridad o
impasibilidad. Las lágrimas son como la frontera entre la corporeidad y la impasibili-
dad, entre el estado pasional y la pureza. La impasibilidad es el rechazo de las pasio-
nes, no el dejar de sentirlas. La soledad en esta etapa psíquica, a diferencia de la
somática, se avala como carencia de valor por sí misma; sin embargo alcanza ahora
su pleno significado, porque ha servido para progresar en la vida espiritual. Para ser
consciente de ello, bastan los signos. Y a ello se consagra Isaac en un análisis muy
pormenorizado y concreto de estados de conciencia, fundamentada en experiencias
personales. Entre estos signos nota lo siguiente: cuando el monje se aplica a recitar su
oficio, de repente la palabra queda suspendida en sus labios y se siente reducido a un
silencio involuntario que puede durar bastante. Otro signo son las lágrimas irreprimi-
bles, lágrimas de alegría, lo que para él es uno de los principales criterios que señalan
el paso del estado psíquico al estado espiritual, en donde se sitúa la contemplación91.
Sólo así se alcanzará la oración pura, consistente en una inteligencia vacía de todo
pensamiento inframundano, y un corazón que ha vuelto completamente su mirada
hacia el deseo de la esperanza futura.

c) la espiritual, sobrepasa la posibilidad de la naturaleza, y es don gratuito de

Dios. Cuando el entendimiento ha franqueado el límite, ya no hay oración, ni movi-
miento, ni lágrimas, ni libertad, ni deseos. Se trata del gozo de un reposo total, por-
que ha olvidado todo este mundo, e incluso a sí mismo. Entonces el entendimiento
queda absorbido por el Espíritu; de este modo culmina esta etapa coincidiendo con la

90
Véase P. T. MASCIA, The Gift of Tears in Isaac of Niniveh. A Transition to Pure Payer and the
Virtue of Mercy, en Diakonia 14, 1979, 255-266; D. A. LICHTER, Tears and Contemplation in Isaac of
Niniveh, en Diakonia 11, 1976, 239-258.
91
Ver A. GUILLAUMONT, o.c. 224.
 375

vida en el mundo nuevo de la resurrección. Isaac compara la bajada del Espíritu al

alma - acontecimiento central de esta etapa y en concreto durante la oración - a la
bajada del Espíritu sobre el pan y el vino eucarísticos.

Cuando (el Espíritu) establece su morada en un hombre, ése ya no puede dejar de orar,
pues el Espíritu no cesa de orar en él. Duerma o esté en vela, la oración nunca se sepa-
ra de su alma. Coma o beba, esté acostado, trabaje o se mantenga en un sueño profun-
do, su alma exhala constantemente el perfume de la oración. En adelante ese hombre
ya no tendrá que dedicarse a orar en momentos determinados, porque orará en todo
92
tiempo

Este proyecto de vida sólo nos es accesible gracias a la encarnación de Cristo que,
asumiendo en sí mismo la naturaleza humana, la ha llevado mediante su pascua, has-
ta su definitiva consumación en Dios.

Oh misterio oculto, que te has manifestado en nuestro cuerpo maltrecho, revela en mí el

misterio de la renovación de los santos que, bajo la forma de arras, reciben desde ahora
unas primicias de los bienes futuros. Tú que, cuando te despojaron de tu carne, desnu-
daste a los Principados y Potestades y revestiste nuestra naturaleza con un vestido inco-
rruptible, despójame, Señor, del hombre corruptible, gracias al misterio de la renovación;
e insinúa en mis facultades más ocultas las mociones del hombre nuevo, precisamente
el que Tú me has hecho revestir místicamente en el bautismo, y que me será dado sin
duda en el mundo futuro, en vistas al gozo de todos los que aman tu amor, que han su-
93
frido aquí abajo por tu causa .

Lectura de la Escritura y oración

Isaac no deja de recalcar durante todo este proceso la importancia de la Escritura,

y en particular de las condiciones exigidas para su lectura. No hay conocimiento pro-
fundo de la Escritura sin una auténtica ascesis; pues la Palabra de Dios requiere un
gran desasimiento para oír sus resonancias profundas.

92
WENSINCK 174.
93
II,3,1,90.
 376

Que tu lectura se haga en la soledad absoluta. Una vez que te hayas liberado de to-
da preocupación carnal y de cualquier turbación material, la lectura te dará una com-
94
prensión deliciosa, un conocimiento sabroso sin relación a los sentidos .

Este contacto familiar con el texto no se distingue de la oración. Además, la lla-

mada oración pura coincide en Isaac con el estado de visión que se presenta a la inte-
ligencia cuando se sitúa más allá del límite de separación entre lo psíquico y espiri-
tual, porque este acontecimiento se da normalmente en el momento de la oración. Los
movimientos de la lengua y del corazón son las claves elementales de la oración.
Después de ellos, sucede la entrada en el recinto del tesoro; aquí enmudecen bocas
y lenguas con el mismo corazón - tesoro de los pensamientos - con la inteligencia -
gobernadora de los sentidos Ŕ con la imaginación Ŕ ese pájaro raudo y descarado -
y todos los recursos y medios de que suele disponer; ahí cesan las súplicas, pues el
dueño de la casa ha llegado95.

No abordes las palabras místicas de la Escritura sin orar, sin pedir la ayuda divina,
diciendo: “Señor, dame el comprender la energía que ellas encierran”. Convéncete
que la llave que abre la inteligencia de la verdad contenida en la Escritura es la ora-
ción... Además ella te ayudará a suprimir las costumbres viciosas, a desenraizar va-
nos deseos, imágenes del mundo material. Hasta que llegues un día por la gracia
divina, en que la fuerza del Espíritu baje a liberar el alma y, en lugar de la ley escrita,
se graben en el corazón los mandamientos del Espíritu, que Él mismo enseña al co-
96
razón .

El nestorianismo de Isaac no ha impedido a los monjes jacobitas, que son monofi-

sitas, beneficiarse de su enseñanza espiritual. Isaac alcanzó también un éxito enorme
en los medios monásticos bizantinos, gracias a una versión griega de sus obras en el
siglo IX. En la Iglesia occidental, Isaac fue conocido por los fragmentos latinos pu-
blicados por primera vez en Venecia, en 1506, y que luego recogió en parte la patro-
logía de Migne.

94
WENSINCK 34.
95
Ver A. GUILLAUMONT, o.c. 219.
96
Ibid, 220; 62.
 UNIDAD II-8

PERÍODO BIZANTINO

Comúnmente se denomina período bizantino el tiempo que sigue al concilio de

Calcedonia (a.451) y a la invasión de los bárbaros en Italia. Ya a mediados del siglo
V la edad de oro de la literatura eclesiástica comenzaba a declinar. El concilio llevó
al cisma monofisita, que separó Constantinopla de los centros orientales de creación
teológica: Alejandría, Antioquía y todo el oriente no-griego. A ello se suma el despo-
tismo cesaropapista de los emperadores, que con tanta frecuencia se ponen del lado
del error, y controlan progresivamente las iniciativas teológicas. Y si las intervencio-
nes imperiales en los encuentros teológicos nos parecen hoy en día una injerencia
inadmisible del poder secular, entonces se consideraban muy normales en una época
que, cada vez más, la ley exigía del emperador que fuese glorioso en su celo divino y
versado en la doctrina de la santa Trinidad1. Y si nadie le había otorgado la infalibi-
lidad, tampoco se objetaba lo que era dictaminado por el autokrator, como portador
de un peso mayor y a veces decisivo.

El asunto relevante o intuición de la teología bizantina consiste en considerar la

naturaleza del hombre como una realidad dinámica, determinada en su existencia
misma por su relación a Dios. Incluso los debates cristológicos que se prolongan a lo
largo de este período suponen una concepción de las relaciones entre Dios y el hom-
bre, una teología de participación que ha podido, a través de la síntesis creativa de
Máximo el Confesor, constituir un marco al desarrollo total del pensamiento bizanti-
no cristiano hasta la toma de Constantinopla por los turcos en 1453. De este modo se
da la continuidad entre la llamada literatura patrística y la teología bizantina.

El meollo de la teología de este período griego gira en torno al monofisismo cris-

tológico, pero con un cariz nuevo: la cristología referida a la economía salvífica del
Hijo, y al destino último del hombre. En el siglo V las cuestiones de la participación

1
9,3,8.
 378

en la vida de Dios y de la deificación, reavivan las brasas de las disputas precalcedo-

nianas, pero ahora la cristología necesita apoyarse más si cabe en la doctrina del
Espíritu Santo y en la comprensión del dato humano. Por eso el monofisismo va a
derivar paulatinamente en el monoenergismo y el monotelismo.

PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA

Como un adelantado de esta magna controversia bizantina, el pseudo-Dionisio,

imbuido del platonismo de Proclo (+485)2 va a dibujar un panorama completo y muy
original del plan creador y salvífico de Dios, enmarcado en un dinamismo espiritual
mistificante y centrado en un intermediario único: Jesucristo, caracterizado por tener
una energía divino-humana (.

El corpus dionisiano sigue siendo un enigma. Quizá su autor fuese un monje del
siglo V en la región semítica, en torno a los círculos antioquenos. Se dan afinidades
muy claras entre el pseudo-Dionisio y Esteban Bar Sudaili, un origenista evagriano
monofisita, autor del Libro de Hieroteo, sobre todo en lo referente a la doctrina
mistérica, reservada a los intelectuales purificados, con la prohibición de ser divulga-
da a la multitud. Además, el progreso en la misma gnosis no se hace, como en Eva-
grio Póntico, mediante el paso de una contemplación inferior a otra superior, sino por
acceso a revelaciones cada vez más sublimes; porque el universo esta jerarquizado, y
las jerarquías están regidas por la misma ley fundamental: las esencias de un cierto
nivel reciben la purificación y la iluminación de las del nivel inmediatamente supe-
rior, a las que deben tributar honor y obediencia; mientras tienen la misión de ilumi-
nar y de purificar a las que están por debajo de ellas3. Los escritos del Areopagita
constituyen un testimonio histórico importante acerca de las prácticas litúrgicas de
las comunidades cristianas siro-bizantinas en torno a los siglos V y VI. Esto apunta a
que la obra dionisiana es una clara sistematización de la herencia de sacralidad misté-
rica e iniciática, que este autor enigmático recoge, ordena y combina en base del
último sistema filósofico neoplatónico, ya decadente, pero con una última fulgura-
ción en la personalidad de Proclo4. No obstante el pseudo Dionisio se desentiende
por

2
Cf. M. SCHIAVONE, Neoplatonismo e cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963; E. VON
IVANKA, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsie-
deln 1964.
3
Ver, A. GUILLAUMONT, Les Kephalia gnostica.o.c. 326ss.
4
Véase la presentación magistral del sistema dionisiano en R. ROQUES, L‟univers dionysien, structure
hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1983.
 379

completo de dos postulados neoplatónicos: la divinidad natural del  y la cognos-

cibilidad de la esencia divina. Su Dios sigue siendo el Dios trascendente y creador de
la Biblia, y no el Uno de Plotino; sin embargo, el movimiento descendente de Dios
hacia los seres se expresa en una terminología afín a las procesiones platónicas5.

Lo que parece cierto es que la obra dionisíaca se mantiene al margen de toda

polémica dogmática. En el documento sobre los Nombres divinos, recoge el autor los
nombres atribuidos a Dios en la Biblia, en escritores cristianos como Orígenes y Gre-
gorio de Nisa, y en la misma reflexión humana; descubriendo siempre la posibilidad
de acercarse a lo que es propio de Dios. El autor es consciente que la Teología Místi-
ca sostiene la incomprensibilidad de Dios; aunque siempre se reserva al hombre un
resquicio inefable de unión con la divinidad. Este ámbito místico lo llena la Jerarqu-
ía Celeste con los nueve coros angélicos, órdenes divididos en tres tríadas, cuyas
naturalezas y funciones describe y explica. Mientras tanto, aquí abajo la Jerarquía
Eclesiástica apunta a la Iglesia peregrina, imagen de la jerarquía celeste. Distingue
también tres tríadas, distribuidas mediante los tres misterios o sacramentos iniciáticos
en los tres órdenes de iniciadores o mistagogos - obispos, presbíteros y diáconos - y
en sus correspondientes tres órdenes de iniciados - monjes, laicos y catecúmenos o
pecadores -. A esta trilogía hay que añadir un manojo de diez cartas; de todas ellas
quizá la última sea la más importante; aquí expresa el autor que la facultad de perdo-
nar pecados no es propio del orden sacerdotal sino atribuible a cualquier hombre es-
piritual () o perfecto. En síntesis, la estructura del Opus dionisianum se
reduce a un gran dinamismo que fluye del ser como flujo y reflujo ( -
). De aquí que lo importante es confiarse al sentido de la dirección de la
corriente, reconocer la fuente del flujo y del reflujo6.

Enmarcadas en la estructura de las jerarquías, las relaciones entre Dios y la huma-

nidad se conciben de una manera estrictamente individualista y completamente de-
terminadas por el sistema de intermediarios. El episcopado, por ejemplo, se define no
tanto como un elemento de estructura en el seno de la comunidad eclesial en función
del cuerpo de Cristo, sino como un estado personal7; incluso su función propiamente

5
Cf. J. MEYENDORFF, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris 1969,127ss.
6
H. U. VON BALTHASAR, Gloria, una estética teológica. 2. Estilos eclesiásticos. Madrid 1986, 163.
7
Ibid 139.
 380

sacerdotal, que es la de sacrificador, se supedita e incluso transmuta en el símbolo

iniciático del mistagogo por excelencia8.

Se dice que nuestra jerarquía contiene en sí todas las realidades sagradas que le son
propias. Gracias a esto, el jerarca divino, después de su consagración, podrá tomar
parte en las actividades más sagradas. Por eso, en verdad se llama “jerarca”. De
hecho, al hablar de “jerarquía” nos referimos al conjunto de realidades sagradas. Jerar-
9
ca es el hombre santo e inspirado, instruido en ciencia sagrada … Los obispos, hom-
bres de Dios, poseen pleno poder sacerdotal para santificar y enseñar. Se lo confiere la
bondad divina, fuente de toda santidad. Por eso se les imponen sobre la cabeza las Es-
crituras que Dios nos entregó y nos revelan todo lo que podemos conocer de Dios…Lo
trasmiten a los demás, conforme al rango jerárquico que ocupan. Porque están dotados
10
del conocimiento espiritual y celebran las ordenaciones más santas de la jerarquía

Cristo en todo este conjunto se presenta con las características de la divinidad: es

una de las hypóstasis de la Trinidad. La distinción entre uno y tres (  
no corresponde a las distinciones generalizadas en otros autores cristianos. El Uno no
caracteriza la unidad de la Trinidad, sino que es una propiedad de la Deidad. El Uno
es el último entre los nombres divinos; y con él concluye su tratado que lleva ese títu-
lo. Puede decirse que el dinamismo que Dionisio imprime a los nombre divinos co-
mienza en el capítulo II con la unión, la distinción y el principio de procesión en los
nombres de Dios, y concluye en el capítulo XIII, con el Uno. Todo se reduce a un
arco que comienza en la unión (  y culmina en el Uno ( . Pero este Uno,
que encierra la virtualidad de los Tres, culmina su dinamismo en la humanización
( o kénosis, por la que se permite el Logos vivir una existencia divina

8
Véase todo lo que R. ROQUES estudia como actividad de la jerarquía eclesiástica y los sacramentos,
en L‟univers dionysien 244-301.
9
JerEcl 1,3; en Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, BAC 511, Madrid 1990.
10
JerEcl 5,7
11
Dionisio distingue cuatro términos para expresar la unidad de la Trinidad: hénada (), unidad
(, unión (, permanencia (. La hénada está por encima de toda unidad; la unidad
está más allá del principio de unidad que es una realidad con la Trinidad. La unión divina concierne a
la teología sobreesencial y se opone a la distincion que aparece con la distinción de las tres hypóstasis:
es la unión sobreesencial o la unión trascendente. La permanencia y fundamento de las hypóstasis las
une entre sí. Véase detalladamente en Y. DE ANDÍA, La théologie de Denys l‟Aréopagite, en StP
32,1997, 278-301.
 381

según la carne. Su actividad es teándrica, la propia de un Dios hecho hombre12. O

sea, que el Dios hecho hombre es una nueva energía teándrica que ha actuado en fa-
vor nuestro. Refiriéndose a Cristo no habla nunca de una physis humana.

La postura cristológica de Dionisio encuentra una explicación parcial en el es-

quema neoplatónico de la expansión de lo múltiple a partir del Uno13. La encarnación
redentora conecta con el proceso por el que el Uno y el Bien se difunden generosa-
mente para constituir la jerarquía de los seres. Este movimiento ni altera ni corrompe
o divide al Uno. Paralelamente el Logos, saliendo del Uno, que es por naturaleza in-
mutable, llega a nuestra morada, el ámbito de la fragmentación; y aquí el Logos
siempre se manifiesta como lo que es, Uno y factor de unificación. Su movimiento de
condescendencia ( hacia el mundo de lo múltiple y de la fragmentación, es
seguido por un regreso ( desde este mundo hasta la unidad. En
su descripción del movimiento descendente de Dios - que supone una “salida” de
Dios fuera de su misma esencia - y un movimiento ascendente del hombre hacia Dios
- fundado igualmente en un “éxtasis” o salida de toda función propiamente humana
apoyada en el cuerpo, en la razón o en la visión. El Pseudo Dionisio ha estrechado el
círculo del misterio del encuentro personal con Dios. Quizá encontramos aquí su in-
tuición fundamental, aplicable a sus temas cristológicos y escatológicos.

Cuando nos trasformemos en incorruptibles e inmortales, después de alcanzar el estado

de perfecta bienaventuranza con los que ya están configurados con Cristo, entonces, co-
mo está escrito, estaremos siempre con el Señor. Nos saciaremos con la pura contempla-
ción visible del mismo Dios, envueltos en su glorioso resplandor, como se manifestó a los
discípulos en la sacratísima transfiguración. Libre ya la mente de pasiones y de materiali-
dad, nos hará Dios partícipes de sus fulgurantes rayos de luz intelectual, sin que podamos
comprender cómo la Luz que nos une con Él nos hará felices. De modo maravilloso, nues-
tras mentes estarán como aquellas inteligencias celestes según dice la Escritura: Son se-
mejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección. Mas al presente
nos valemos de símbolos para entender, en cuanto nos es dado, las realidades divinas.
Mediante ellos, según nuestra capacidad, nos elevamos a la verdad una y desnuda. En-
15
tonces abandonaremos las imágenes que teníamos de lo divino .

12
Epist 4.
13
Véase el misterio de Cristo enmarcado en las inteligencias jerárquicas y adoptando el sistema neo-
platónico, en R. ROQUES, L‟univers dionysien 305-339.
14
Véase la exposición parelela de la condescendencia entre Proclo y de Dionisio que presenta R.
ROQUES, L‟univers dionysien o.c 77-88.
15
NomDiv 1,4.
 382

La función de presidir las distintas jerarquías no divide a Cristo; porque se trata

siempre del mismo sujeto concreto, el único Señor Jesucristo. El que era jefe de la
jerarquía celeste, condesciende, mediante su encarnación hasta ponerse en cabeza de
la jerarquía terrestre para llegar a ser su iluminador y santificador, el iniciador y el
primer jerarca16. Pero siempre por medio de esta inmutable jerarquía eclesiástica, la
luz de Jesús llega hasta nosotros. Y aunque tengamos todo el derecho del mundo a
preguntarnos si semejante unidad se refiere a las personas o a las naturalezas, nunca
obtendremos una respuesta. El pseudo-Dionisio nunca precisa ni opone physis a
hypóstasis, sin embargo, muchos son los monofisitas que se amparan en su prestigio
y autoridad.

Otros aspectos de su teología orientan notablemente al bizantinismo. Sobresale el

llamado apofatismo o teología negativa, enfoque que ya hemos podido constatar en
pleno siglo IV entre los escritores capadocios, sobre todo en Gregorio de Nisa. Al
expresar lo que Dios no es, el teólogo dice la verdad más sublime. Esta teología ne-
gativa reclama una auténtica catarsis o purificación de la mente, que descarta todo
tipo de logolatría; se excluye también un conocimiento de Dios según la esencia
(. En realidad no se puede dar conocimiento de Dios, pues el conoci-
miento concierne a los seres; mientras que Dios está por encima del Ser y más allá de
toda oposición entre el Ser y el no-ser.

Sin embargo, siempre es posible una unión ( con Dios, fin supremo de la
existencia humana, pero se reduce a una ignorancia (, porque exige un des-
asimiento de toda actividad de los sentidos o del entendimiento. Por este motivo úni-
camente puede describirse a Dios en términos negativos; no obstante se hace conocer
por sus ímpetus ( multiplicándose, sin descuidar nunca su unidad. Así los
conceptos de belleza, de ser, de bien, son sus potencias y energías, de las que los se-
res creados pueden participar a la medida y según la analogía propia de cada uno.
Parece que para Dionisio hay dos modos diferentes de unión a Dios: por una parte, la
teología, mística, individual y directa; y por otra, la teurgia, que es la actividad de la
jerarquía y de sus múltiples intermediarios; se trata de dos líneas experienciales que
confluyen en su ápice, en la medida en que su objetivo común es la unión a Dios,
purificando, iluminando y perfeccionando (.
La teología dionisiana concierne claramente al ámbito de la santidad personal, de

16
JerEcl 3,2 ; 4,12 ; 5,4.
17
Ver Y. DE ANDIA, Henosis. L‟Union à Dieu chez Denys l‟Aréopagite, Leiden 1996 ; véase la recen-
sión de esta voluminosa obra que hace W. OTTEN, en VC 53, 1999,328-332.
 383

aquello que la teología moderna denomina “el acontecimiento”; la teurgia, en cam-

bio, no puede relegarse al ámbito de la pura “institución”, porque se fundamenta en la
misma ontología neoplatónica como lo hace la teología: su finalidad consiste en
transmitir una gnosis; y los mismos sacramentos quedan reducidos a la función de
símbolos de iniciación18.

En estrecha relación con la distribución jerárquica de los ángeles y de la misma

Iglesia, el pseudo-Dionisio presenta el símbolo sacramental y litúrgico caracterizado
por su valor pedagógico y social19, cuando la asamblea de los fieles ve cómo se des-
arrollan ante sus ojos unos gestos sensibles sobre realidades también sensibles, capta
las realidades inteligibles envueltas en los ritos; de aquí que el simbolismo sacramen-
tal es como una condescendencia anagógica de la acción y de la ciencia divina. Esta
condescendencia, sin embargo, no esclarecerá del todo el misterio, porque lo trans-
cendente en cuanto tal siempre es evanescente. La teología, como la liturgia sacra-
mental y simbólica, es esencialmente iniciática en el misterio20 cuya participación se
va traduciendo en exultación y alabanza cada vez más plena. El vocabulario del
pseudo Dionisio está recargado de neologismos en sobre o hipery el estilo
artificioso y rebuscado que domina toda la obra, es algo único en la literatura cristia-
na primitiva. Pero las cancelas protectoras de la perífrasis y de la paráfrasis tratan de
encauzar la purificación del movimiento anagógico e impidir que la aridez del len-
guaje invada la himnología21. El himno cierra este magnífico desarrollo, como expre-
sión de la vuelta del hombre hacia la unidad de Dios.

La influencia del corpus dionisiano ha sido sencillamente asombrosa22; y se ha

convertido en uno de los factores esenciales de la potenciación del poder mistérico y
de la verdad irrefragable que detenta la dignidad casi divina de la jerarquía eclesiásti-
ca, sobre todo en su vértice, a lo largo de la historia del cristianismo.

18
J. MEYENDORFF, Le Christ dans la théologie byzantine o.c.144-145.
19
VON BALTHASAR lo relaciona con el simbolismo de una estética mistérica, ver. o.c. 163-205.
20
Y. DE ANDIA, Symbole et mystère selon Denys l‟Aréopagite, en StP 37, 2001,421-451.
21
P. COCHOIS, Denys l‟Aréopagite, en Dictionnaire des philosophes I, Paris 1993, 770-772.
22
Basta una mera ojeada en el DSp III, 286-429.
 384

EL MONOFISISMO

SEVERO DE ANTIOQUÍA (+538)

Con Severo se iniciaba en el período bizantino la controversia cristológica. Es el

primer partidario del corpus areopagítico. Depuesto como obispo de Antioquía por el
emperador Justino a causa de sus opiniones, se refugió en Alejandría el año 518. Más
tarde, el sínodo de Constantinopla, de 536, lo anatematizó23.

En Egipto se encontró con Julián, obispo de Halicarnaso, monofisita como él, y

ambos se enzarzaron en una controversia acerca de la corruptibilidad del cuerpo de
Cristo, en el sentido de pasibilidad y capacidad de sufrimiento y carencia de necesi-
dades elementales. Severo se pronunciaba a favor de la corruptibilidad en contra de
Julián que consideraba que, por causa de la unión con el Logos, la humanidad de
Cristo había sido elevada por encima de las leyes naturales. Estas convicciones las
pregona en sus célebres Homilías catedralicias, pronunciadas en Constantinopla.

Confunde los vocablos naturaleza, substancia y persona (physis, hypostasis,

prósôpon). Opone naturaleza a esencia (physis a ousía) como lo individual a lo
común. En este caso, Jesucristo no tendría una sola naturaleza, sino que es una sola
naturaleza24. Dos supondría separación de naturalezas, y serían necesariamente dos
personas. En cuanto a la expresión dos naturalezas unidas es un contrasentido; por-
que dos naturalezas unidas no son dos, sino una sola, una physis, que no es tal sino a
condición de ser según ella misma. Entonces toda la economía consiste en que esta
physis, que no es carnal (, se ha encarnado (; y la humani-
dad, que se une al Logos, no ha preexistido a la encarnación, sino que ha sido tomada
de María. Esta humanidad es completa (. La unión del Logos y la
humanidad forman una unidad física ( , una síntesis por la que los
componentes permanecen sin cambio y sin existencia independiente. Esta physis no
se hace doble; comprende simplemente en el orden de la existencia un nuevo elemen-
to que antes no tenía. Por eso Severo acepta la doble consubstancialidad de Cristo, y
condena a Eutiques que la ha negado. Juan el Gramático fuerza a Severo a reconocer
dos physis después de la unión; pero puntualiza que sólo accede en teoría, en fantas-
ía; porque en realidad sólo existe una.

23
Detallada presentanción en CL. MORESCHINI/ E. NORELLI, Storia della letteratura cristian antica II-
II, o.c.827-837; también M. SIMONETTI, en DPAC 1985-1987.
24
Cf. J. MEYENDORFF, Le Christ dans la théologie byzantine, o.c.48-57.
 385

Aún va más allá. Se fija ahora en la acción-energía de Cristo (. Y decla-

ra que las acciones de Cristo son de dos tipos: divinas unas y humanas otras. Como el
que obra en Jesucristo es único, y como la energía es el movimiento operatorio del
agente - su movimiento energético ( - se sigue que esta energía
es una, como él es uno. Y es divina, como divina es la naturaleza; y como esta natu-
raleza acontece por encarnación, su acción está imbuida de naturaleza carnal. Nues-
tro autor la llama nueva energía divina- humanada (, que
corresponde a la fórmula del pseudo-Dionisio. Severo no se ocupa directamente de la
voluntad, porque, según parece, sólo le preocupan los actos. De todos modos supone
que la voluntad en Cristo es única, puesto que no hay más que un sujeto volente.

LEONCIO DE BIZANCIO (485-543?)

Vino a este mundo en el seno de una familia ilustre. Ya de joven decidió involu-
crarse en líos teológicos. Enfocó sus esfuerzos en contra del nestorianismo y del mo-
nofisismo, conforme a las directrices de Calcedonia. Quiso practicar la xeniteia,
comprometiéndose en la vida monástica, en la Nueva Laura, al sur de Jerusalén. Per-
tenece al grupo de Nonnos, jefe de los monjes origenistas expulsados por el higúme-
nos Agapetos en 514. En 520 el nuevo higúmenos Mamas le permitió regresar. En
531 acompañó a Sabas a Constantinopla. Sabas se dio cuenta de que Leoncio fingía
defender Calcedonia, pero que en realidad era un tenaz partidario de las teorías ori-
genistas y lo expulsó de su compañía antes de volver a Palestina. Leoncio se quedó
en Constantinopla para defender ante Justiniano, aunque sin éxito, a los monjes ori-
genistas y las doctrinas de Orígenes. Leoncio es el príncipe de los teólogos griegos de
principios del siglo VI. Entre sus obras cabe mencionar los tres libros Contra nesto-
rianos y eutiquianos. Es el más rudo adversario de Severo de Antioquía, y se le ha
llamado el primero de los escolásticos, por haberse adelantado en introducir, a través
de sus obras, el rigor y la flexibilidad de una dialéctica sabia25.

Para él la naturaleza sólo puede existir en estado individual y de alguna manera

hypostasiada, porque una naturaleza sin hypóstasis es una abstracción. Esto no quie-
re decir que si la naturaleza humana de Cristo existe sea una hypóstasis. Entre ser ella
misma una hypóstasis y ser sin-hypóstasis (, hay un término medio:

25
Ver en CL. MORESCHINI/ E. NORELLI, o.c. 880-855; L. PERRONE, en DPAC 1257-1259.
 386

ser en hypóstasis ( o sea, no existir en sí sino en otro como la parte en

el todo; es lo que sucede con la humanidad de Cristo. Es cierto que el Logos perfecto
ha tomado una naturaleza completa. Y si Logos y naturaleza completa son dos ele-
mentos completos y perfectos en sí mismos, no lo son respecto del Logos encarnado.
Por eso en Cristo sólo hay una persona. Y si Cristo está dotado de los caracteres es-
pecíficos de la naturaleza humana, hay que admitir que ha tenido una naturaleza
humana junto a la divina; y por tanto, dos naturalezas. Aquí no vale la comparación
con el cuerpo y el alma del hombre, cuya unión es un individuo, y una especie de
naturaleza crística que puede ser participada. Es forzosamente un individuo, una
hypóstasis única e incomunicable; no es una naturaleza, es una hypóstasis. Ahora
bien, si alguien admite dos naturalezas tendrá que admitir también dos energías,
puesto que cada naturaleza conserva sus propiedades (.

Con Leoncio puede decirse que la noción de personalidad, considerada desde el

punto de vista físico, queda determinada. El mismo concilio de Constantinopla del
año 553, debe mucho a su polémica y a su teología. Su influencia ha sido enorme en
Máximo el confesor y en Juan Damasceno. Máximo se ha inspirado en su rigor
dialéctico; pero ha sabido crear una teología animada por el soplo del Espíritu, que
penetra y vivifica una especulación tan excesivamente árida como la de Leoncio.

EL MONOTELISMO

El deseo de mantener la unidad religiosa en el Imperio había llevado a Justiniano a

condenar los Tres Capítulos, uno de los intereses del concilio II de Constantinopla,
del año 553. Y ya, a comienzos del siglo VII Heraclio tuvo que enfrentarse en las
fronteras del Imperio a graves amenazas de persas y árabes, mientras en el interior era
tan brutal la intensidad de los resentimientos confesionales en las provincias que con-
trolaban los monofisitas que el emperador podía temer con justo criterio que los disi-
dentes pudiesen favorecer las invasiones en lugar de rechazarlas. Importaba encontrar
con urgencia una fórmula de conciliación. El emperador creyó haberla descubierto en
la llamada “fórmula de la única generación en Cristo”.

26
J.MEYENDORFF, Le Christ dans la théologie byzantine, o.c.79-89; 96-98; 210-211.
 387

Para ello necesitaba de algún hombre de confianza que le echara una mano. Y no
podía ser otro que el patriarca SERGIO DE CONSTANTINOPLA entre los años 610 y 638,
el autor del himno Akáthistos27. Sergio se ganó a Ciro de Fasis y le convenció para
que se dirigiera a la sede de Alejandría con la misión de realizar la unión con los mo-
nofisitas de Egipto. Algo más tarde el emperador se ganaba también al patriarca mo-
nofisita de Antioquía, Anastasio. Lo más interesante era quizá que, por aquel enton-
ces, se hallaban en Egipto dos monjes, no muy relevantes al principio, llamados So-
fronio y Máximo.

SOFRONIO DE JERUSALÉN (+638)

“Contra la reducción del monoergetismo, Sofronio ha confesado el misterio de la

cooperación de las dos naturalezas de Cristo en la única persona del Logos; coopera-
ción que se arraiga en la vida trinitaria y se despliega en la adopción filial del hombre
renovado por el misterio de pascua. Ahora bien, lo que san Sofronio ha confesado
dogmáticamente, el monacato lo ha vivido desde hacía siglos, lo ha experimentado
como la realidad viva”28.

Sofronio nació en Damasco, hacia el año 550, durante el reinado de Justiniano, en

plena expansión del todavía joven imperio bizantino, pero ya sacudido por crisis in-
ternas. La unidad religiosa no iba a la par con la unidad política llevada a cabo por
Justiniano; y todos los esfuerzos por reorientar a los disidentes monofisitas hacia la
ortodoxia fracasaban. Sofronio nacía pues en un período de unidad aparente pero con
un agitado germen de descomposición, que aumentaba a pasos agigantados. Realizó
su primera formación en su ciudad natal; después la completó en Alejandría. Todavía
joven ingresó en el monasterio palestino de san Eutimio, de donde salió, con su padre
espiritual y amigo Juan Mosco, para aventurarse en una larga peregrinación; pasó por
Egipto y llegó hasta Roma, donde murió su compañero Juan, el año 619. Él regresó a
Jerusalén. En el 633, y en Alejandría, defendió los principios de Calcedonia en contra
del patriarca Ciro; con la misma intencionalidad se dirigió a Constantinopla para en-
trevistarse con el patriarca Sergio. En 634 Sofronio, por el relieve de su doctrina y
santidad de su vida, fue requerido para regir la sede de Jerusalén. Desde el primer
momento y sirviéndose de su autoridad, impugnó el error de Sergio. Veía un signo

27
Para su historia y contenido, ver CL. MORESCHINI/ E. NORELLI, o.c. 929-932.
28
CHR. VON SCHÖNBORN, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Théolo-
gie Historique 20, Beauchesne, Paris 1972, 10.
 388

escatológico en el avance imparable de un Islamismo pujante. Ya en 637 caía su ciu-

dad natal, Damasco, ante la invasión sarracena. Pero el impacto más duro, e incluso
humillante, aconteció en febrero de 638. La ciudad-madre de Jerusalén era atacada e
invadida por los islámicos capitaneados por Omar. En el monte de los Olivos, Sofro-
nio firmaba la capitulación ante Omar. La entrada del musulmán en la ciudad revistió
los empaques de una solemnidad litúrgica, aunque con un apunte de sencillez. Cuan-
do el califa entraba montado en su camello y vestido con un viejo manto, el viejo
patriarca intentó en vano convencerle de llevar una vestimenta más digna. Luego, en
el momento de la oración, Sofronio le ofreció la iglesia de la Anástasis, pero el califa
se excuso, diciendo: Si oro en tu templo, lo perderás; pues los musulmanes te lo
arrancarán después de mi muerte con esta excusa: Aquí oró Omar. El califa no perd-
ía el tiempo y manifestó el deseo de encontrar el lugar propicio para construir un
templo. Sofronio lo llevó entonces al emplazamiento del viejo Templo judío, total-
mente cubierto de maleza y escombros, porque los cristianos nunca pensaron cons-
truir en ese lugar maldecido por los oráculos proféticos. Pero Omar hizo caso omiso
de los prejuicios cristianos, y él mismo comenzó a retirar algunas piedras del lugar;
su actitud animó a muchos a efectuar la gran limpieza del terreno, que pronto estaba
disponible para construir una mezquita. A Sofronio ya no le quedaba más que la tris-
teza de morir en la esperanza ese mismo año29.

Ha dejado diversas obras hagiográficas, himnos litúrgicos y un florilegio con 600

testimonios de los Padres en favor de las dos voluntades en Cristo, el disthelismo;
una carta sinodal y una serie de sermones refrenda esa misma tesis30.

Todos los contenidos de sus escritos dimanan de una misma fuente y confluyen en
un mismo vértice: la teología trinitaria es esencialmente económica, que se hace efec-
tiva en la operación divino-humana y salvífica de Cristo. En efecto, nos sería imposi-
ble atisbar el misterio de la Trinidad sin la revelación que se hace efectiva en la eco-
nomía. Pero a su vez, ¿en qué quedaría la economía sin el acontecimiento de la en-
carnación, el designio hecho real de la filantropía divina? La filantropía divina es
ante todo condescendencia ( que nivela los abismos diferenciales
entre la naturaleza humana y la divinidad31. Comprender la filantropía de Dios es un
intento vano porque, según Sofronio, pertenece a la noética del misterio. La inteli-
gencia no puede satisfacerse especulando con nociones e intentando sintetizarlas en

29
Véanse estas y otras referencias en Ibid.95-98.
30
Véase en detalle la exposición de sus obras en CHR. VON SCHÖNBORN. o.c. 97-117.
31
Teofania 158,4-17.
 389

un sistema cuya coherencia estaría todavía encerrada en la lógica de la naturaleza

caída. La teología no es asunto de discusión, sino de adoración y de confesión; de
aquí que Sofronio confiese la fe en el misterio de Cristo, y lo haga sirviéndose de
oxýmoros, o expresiones paradójicas; porque la misma encarnación es la paradoja por
excelencia que incluso excede a todo intento de refutar cualquier desvarío racional en
orden al recto camino de la fe verdadera.

A Aquel que al principio creó al hombre y lo formó según su propia imagen, le ha pareci-
do oportuno no salvarlo ni rescatar su propia imagen más que haciéndose hombre por
naturaleza, y haciendo de su propia imagen su vestido propio. Desde entonces se mezcla
lo que no es mezclado; a partir de entonces se mezcla sin mezcla lo que no es mezclado;
a partir de entonces se compone lo que no es compuesto; se abraza lo que está desliga-
do; a partir de entonces, lo divino se vuelve humano para que lo humano se vuelva más
divino; a partir de entonces el Logos de Dios se condensa ( permaneciendo
Dios y Logos de Dios; a partir de entonces, el increado es creado permaneciendo increa-
do; el Altísimo es anunciado como humilde y el invisible, visible… para que lleve a la
humanidad pasible y mortal al esplendor de la inmortalidad y de la impasibilidad, para re-
32
conciliar con Dios Padre a la que era hostil y rebelde .

Para Sofronio la doble consubstancialidad, definida por Calcedonia, es una exi-

gencia del papel mediador asumido por Cristo33. Pero lo importante quizá es ver
cómo se aplica esta mediación de Cristo o, en términos más concretos, cómo se des-
pliega su actuar humano y divino. Sofronio conoce la distinción entre logos (razón
esencial) y tropos (género de vida, comportamiento) que Máximo el Confesor des-
arrollará con decisión. La naturaleza humana de Cristo existe desde el comienzo de
su concepción según un modo (tropos) nuevo, innovado, sin que la naturaleza huma-
na haya cambiado respecto a su logos esencial. Cristo ha cargado con nuestra natura-
leza y sus consecuencias, y ha asumido una carne real34. La operación propia de toda
naturaleza es conocida por la razón esencial (logos) de cada naturaleza, y cada opera-
ción

32
Anunc.3233b-3236a.
33
Anacreóntico II, PG 3741a.
34
Sinodico PG 3173c.
 390

( expresa naturalmente su propia naturaleza de la que brota natural y esen-

cialmente, sin apartarse de ella35. En todo este misterio hay una comun-unión o koi-
nonía entre las operaciones naturales en Cristo: “el Logos actúa en comunión con el
cuerpo lo que es propio del Logos, y el cuerpo actúa en comunión con el Logos lo
que es propio del cuerpo, y todo eso acontece en una sola hypóstasis y sin división
alguna”36; es lo que se llama comunicación de idiomas, o de propiedades, aunque la
expresión no aparece en los escritos de Sofronio. Por tanto, las operaciones, como
sus naturalezas correspondientes están unidas de modo inefable en una sola hypósta-
sis. Lo referente a la comunión de operaciones, es una cooperación (.
Esta synergia, frecuente en la literatura monástica como cooperación de Dios con el
monje, aparece aquí en sentido cristológico y por vez primera en la historia de los
dogmas, y es el fruto de una inefable condescendencia del Hijo con respecto a noso-
tros, realizando el plan filantrópico del Padre. La synergia del hombre con Dios radi-
ca en la synergia que Cristo ha establecido en sí mismo entre su naturaleza divina y
su naturaleza humana a través de su obediencia, hasta la muerte, a la voluntad de su
Padre. Cristo ha “dado, y según su designio, a la naturaleza humana la ocasión de
actuar y de sufrir lo que le es propio”38. Aquí Sofronio se acopla al criterio de Grego-
rio de Nisa. Según esto, alude a dos cosas: al querer divino (el querer
paterno o designio divino según el cual Cristo actúa - y a la ocasión (), que
permite el ejercicio de su operación humana, y muestra la realización de la voluntad
filantrópica del Padre en la economía. Por eso la operación de Cristo es fundamen-
talmente obediencia filantrópica paterna respecto a la humanidad.

Sigue la controversia monoenergética

Con ocasión de la entronización de Sofronio como obispo, se celebró en Jerusalén

un sínodo que definía la doctrina de las de las dos voluntades en Cristo y de las dos
operaciones (. Más tarde, envió su carta sinodal al papa
Honorio, a Sergio, patriarca de Constantinopla, y a otros patriarcas en los siguientes
términos: “Puesto que el ser de las naturalezas es distinto, son distintas también las
operaciones... Toda palabra, toda operación, sea divina y celeste o humana y terrestre,

35
Ibid 3172d.; cf. VL. LOSSKY, Energías increadas, en Teología mística de la Iglesia de Oriente,
Barcelona 1982, 51-67.
36
Ibid 3169a.
37
Ibid 3169d.
38
Ibid 3173b.
 391

nosotros profesamos que proviene de un solo y mismo Cristo e Hijo, y de su única

hypóstasis sintética”.

Sofronio se refiere a dos operaciones; nada expresa de dos voluntades. Pero aclara
que Cristo sufría involuntariamente o por necesidad ( los
movimientos y las pasiones de la naturaleza humana, sino natural y humanamente
(.

Sergio, presintiendo el envío de este documento a Roma, se adelantó y trató de

ganarse astutamente a Honorio (625-638) con una carta en la que le refiere los acon-
tecimientos y expresa su escándalo por admitir en Jesucristo dos voluntades contra-
rias entre sí, lo cual no deja de ser una impiedad. En efecto, según la doctrina de los
Padres, la humanidad de Cristo no ha tenido nunca movimientos contrarios a la vo-
luntad del Logos, que le estaba unido. Esta humanidad era, respecto del Logos, lo que
nuestro cuerpo es respecto del alma que lo rige, lo embellece y lo dispone a su gusto.

Honorio cayó en la trampa y respondía a Sergio con dos cartas. En la primera mi-
siva le ruega que evite cualquier alusión a una o dos operaciones. En cualquier caso -
concreta el papa - si habláramos de dos operaciones se nos tendría por nestorianos;
por eso, debemos reconocer la unidad de voluntad, porque el Logos no ha tomado
nuestra carne viciada; y no ha existido en Cristo voluntad en sentido diferente ni con-
trario a la ley del Espíritu. En la otra carta, de la que disponemos sólo de fragmentos,
refiere la existencia de dos naturalezas; pero añade que es un disparate referirse al
mediador Jesús de una o dos operaciones. Lo que cuenta es la referencia a un solo
operador y a dos naturalezas operantes.

Las dos cartas del obispo de Roma envalentonaron a Sergio. Y en 636 Sergio hace
firmar al emperador una profesión de fe, aceptada por la mayoría del episcopado de
oriente, la famosa Ekthesis, documento que propugna una sola voluntad. El Logos,
como principio activo, movería a su gusto a la naturaleza humana, sometida en una
dependencia total a la acción propia ( de la naturaleza divina. De aquí
que las facultades humanas, y la voluntad entre ellas, nunca realizaron acto autónomo
alguno. En Cristo no hay más que un solo querer (, divino e hypostático,
y una operación (. Su humanidad es movida por Dios (. En
esto consiste el llamado MONOENERGISMO, que parece un rebrote del apolinarismo.

El papa Juan IV condenó el monotelismo, y trató de excusar a Honorio en una car-

ta escrita en 641, en la que pide además el retiro de la Ekthesis. Pero le tocó a Martín
I condenar solemnemente el monotelismo en un sínodo celebrado en Letrán, el año
 392

649, siguiendo las líneas del Tomo a Flaviano y de Calcedonia. La caída del monote-
lismo es signo en oriente del fin de las controversias cristológicas, que habían durado
aproximadamente tres siglos. Desde ahora Jesús aparece como el hombre perfecto y
libre.

MÁXIMO EL CONFESOR (580-662)

Aunque con Juan Damasceno se recapitula y cierra el período patrístico en oriente,

de hecho, Máximo domina intelectualmente toda esta época y es el padre de la teo-
logía y espiritualidad bizantinas; su sistema viene a ser una contrapartida al mito
evagrio-origenista de la creación, al mismo tiempo que desarrolla una doctrina de la
deificación apoyada en la soteriología de Cirilo y la cristología de Calcedonia, en
cuanto fundamento real de la vida espiritual cristiana39. Poco se sabe de su origen
constantinopolitano, y no son nada seguros los pocos datos de que disponemos sobre
su carrera como alto funcionario y secretario del emperador Heraclio, y sobre su in-
greso en el monasterio de Filípico en Crisópolis, situado en la costa asiática del
Bósforo. Lo cierto es que en este clima monástico se inicia en la reflexión teológica,
que va a proyectar el resto de su vida. Al final Máximo ostenta unos criterios muy
personales y maduros, combate la cosmovisión origenista mediante una teología espi-
ritual, muy próxima al Orígenes místico40.

Máximo lee a los Padres en un amplio marco de tradición espiritual. Se trata en

concreto de la corriente macariana que había impregnado ya a los capadocios, y sobre
todo a Gregorio de Nisa, en cuya fuente Diadoco de Fótice había asimilado las intui-
ciones más interesantes del origenismo evagriano. Esta influencia evagriana a través
de Diadoco, ha sido determinante en la síntesis teológica y espiritual de Máximo el
Confesor, centrada en el primado de la caridad como el porvenir divino del hombre.

En 626, una amenaza persa a Constantinopla lo hace salir del monasterio. El mon-
je, desde ahora errante (xenos), huye de ciudad en ciudad, acompañado de su fiel

39
cf. I. H. DALMAIS, Saint Maxime le Confesseur et la crise de l‟origénisme monastique, en TVM 411-
421.
40
H. U. VON BALTHASAR, Die gnostischen Centurien des Maximus Confessor, Freiburg 1941, 7: Hier
genügt es, den unmittelbaren Kontakt zwischen Maximus und Origenes erwähnt zu haben. Die Gnos-
tischen Centurien verdanken ihr Bestes Origenes, in dessen Mystik die Gegensätze Evagrius-Dionysius
einigermassen versöhnbar schienen, in der sie sich wenigstens nicht mehr offen bekämpten.
 393

amigo Anastasio. En 632 está en Cartago, quizá la ciudad natal de Anastasio. Máxi-
mo, en sus desplazamientos, se había encontrado con severianos y monotelitas, y
discutió con ellos. La xeniteia abría su vida a la dimensión escatológica. Los signos
que se le ofrecían son más que claros; comprende que todas las medidas coercitivas
destinadas a conjurar - sobre el plano político - lo inevitable, sólo pueden, a los ojos
de Máximo, apresurar el desplome de un mundo incapaz de abrirse al futuro, a Aquel
que viene, pues no se puede llegar a Él más que a través de una muerte y de una resu-
rrección pascual. En Cartago pudo conocer a Sofronio que, con su amigo Juan Mos-
co, habría abrazado voluntariamente la xeniteia con una marcada impronta caracterís-
tica del monacato sinaítico. Es posible también que en Cartago, Máximo se hubiese
sometido durante algún tiempo a la autoridad de un abad. Desde allí fue secundando
las peripecias de Sofronio, hasta que a la muerte del obispo jerusalemitano, en 638,
se convierte él mismo en paladín de la lucha antimonotelita. Mantiene por correspon-
dencia una disputa con Pirro, sucesor de Sergio, confesando públicamente una clara
desobediencia al patriarca ecuménico. Es la primera vez que expresa su vida como
confesión. Abandona África, porque siente que su vocación está ligada al despojo
total y a la vida errante. Ante las consecuencias de la Ekthesis siente la urgente nece-
sidad de confesar la fe católica frente a una jerarquía totalmente sometida a los inter-
eses políticos del poder.

Al fin se decide a ir a Roma y anatematizar el monotelismo sobre las tumbas de

los apóstoles Pedro y Pablo y ante el papa Teodoro, pero ve alzarse ante sí innumera-
bles odios y amenazas. Permanece en Roma, en uno de los primeros monasterios
griegos fundados por causa de la persecución monotelita en oriente, y allí se percata
de cómo llegan órdenes de Constantinopla a Olimpo, exarca de Ravena, para detener
al papa Martín y matarlo; aunque no llega a consumarse el crimen. Un nuevo exarca
intentaría liquidarlo en 653. Para ello, y durante la noche, contando con un ejército,
captura al papa enfermo y refugiado en Letrán. Lo llevan a Constantinopla en donde
muere al cabo de un año. También capturan a Máximo, y en Constantinopla le mon-
tan un proceso de marcado cariz político. Convocado ante el Sínodo monotelita lo
condenan a la flagelación; le arrancan la lengua y le cortan la mano derecha. Como
remate, lo deportan con su fiel amigo Anastasio a una fortaleza del Cáucaso, en don-
de muere un 13 de junio del 662, a sus 82 años.

Máximo nunca se preocupó en hacer un análisis sistemático de su obra. Pero se

destacó en toda ella una línea coherente con su fe, tomada como un todo, y afianzada
con independencia de la controversia monotelita. Estas polémicas daban a su exposi-
ción un dinamismo acrecentado porque le servían de testimonio y de confesión en
 394

unas circunstancias muy hostiles, que fueron precisamente las que le ocasionaron la
tortura y el martirio.

Todas sus cartas contienen extractos acerca de la teología mística y de la diviniza-

ción. Los temas que interesan al Máximo de la primera época de su vida, se conside-
ran de nuevo durante sus años más maduros en el marco del misterio de las dos vo-
luntades de Cristo, que son, según él, el eje de la divinización del cristiano. El miste-
rio de la kénosis vivificante del Hijo de Dios, de su caridad divinizadora, de nuestra
kénosis en la humildad hasta el perdón de los enemigos y hasta el martirio, temas que
desarrolla en sus obras - Diálogo Ascético, Centurias sobre la Caridad, Comentarios
al Padrenuestro - y que integran la misma médula del misterio de la unión hipostáti-
ca en las naturalezas de Cristo y en la sinergia de sus voluntades41.

TEOLOGÍA

El arranque de su teología coincidía con la de Sofronio de Jerusalén, que es el

misterio de la encarnación, siempre central, y punto de confluencia del misterio trini-
tario con la economía de salvación de la humanidad; y la recurrencia incesante de
cualquier reflexión teológica proyectada siempre a la experiencia de comunión divi-
na42.

En el sistema origenista, incluido el dionisiano, la inmovilidad es una de las carac-

terísticas esenciales del ser verdadero; es lo propio de Dios, del cosmos y de las cria-
turas en cuanto que están conformadas a la economía de Dios43; diversidad y movi-
miento provienen de la caída. Para Máximo, al contrario, movimiento () y
acción (, son las cualidades fundamentales de la naturaleza. Cada criatura
tiene un sentido y un designio ( que irradian al Logos eterno y divino por
quien se hizo todo. El logos de cada criatura no es conferido como elemento estático,
porque es el fin y el designio eternos que cada ser creado debe realizar en sí mismo.

41
Véase un elenco de sus obras y la misma introducción de P. ARGÁRATE, a los tratados espirituales
de Máximo, en CN 37, Madrid 1997.
42
J. P. WILLIAMS, The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor,en StP 37,2001, 631-635.
43
Ver A. RIOU, Cosmologie, L‟économie comme déploiement d‟un dessein bienveillant, en L‟Église et
le monde selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 33-71.
44
Cf. V. KARAYIANNIS, Énergie essentielle, en Maxime le Confesseur, Essence et énergies de Dieu,
o.c. 137-231 ; V. LOSSKY, Energias increadas, en Teología mística de la Iglesia de oriente, o.c.68-84.
 395

Toda teología debe fundamentarse en la síntesis: génesis, movimiento y estado in-

móvil, ; o incluso también: comienzo, estado interme-
dio, término: . Dios es el iniciador y el término de todo
movimiento natural; es también, de una manera absoluta, el creador, el trascendente.
Cuando le preguntan por la forma de aplicar la idea de inmovilidad (a Dios,
a quien no precede movimiento alguno, contesta que la infinitud () divina, la
cual por carencia de espacio hace cesar todo movimiento, no es más que “una reali-
dad junto a Dios”, que la trasciende inmensurablemente46, y que “el Creador y la
criatura no son lo mismo”47. En las dos ecuaciones los términos del medio expresan
que si el comienzo y el término son idénticos, no lo son para la criatura. Se corres-
ponden a esta tercera ecuación: ser Ŕbien ser- siempre ser
(. El término  apunta al conjunto de valores que inte-
gran el ser. Aquí el paso del primer al tercer elemento supone la participación “de
nuestro libre albedrío y de nuestro movimiento”48, y este pasaje implica una elección
personal e hipostática49.

En el plano del movimiento, de la elección moral, que Máximo asocia con la idea
de la imitación o semejanza de Dios, se coloca la : sólo Dios es bueno por
naturaleza, y el imitador lo es por su . Esta imitación y elección suponen la
colaboración entre la gracia y la libertad humana: El Espíritu no lo otorga por naci-
miento a una voluntad reacia, sino si ella lo desea, y la transfigura para deificarla51.
Por eso: Nuestra salvación depende de nuestra voluntad52. Así se explica que el pe-
cado de Adán fuese esencialmente una catástrofe de la libertad humana, que hizo una
elección “contra la naturaleza”: la naturaleza única entró en conflicto con ella misma
( y este conflicto se produjo según el libre albedrío
(53.

La existencia debe realizarse por su libertad ( en la dirección indi-

cada por la naturaleza ( y volver así al punto de partida donde se identi-
ficaba el ser y el ser bien, y por esta identidad misma se alcanzaba al ser eterno. Es la

45
Ver, J. MEYENDORFF, Le Christ dans la theólogie bizantine o.c. 179-186.
46
Amb : PG 91,1220c.
47
Ibid, 1221a :  De Car 4,3-5 : PG90, 1048cd.
48
Amb, PG 1116b : 
49
Los seres razonables se mueven naturalmente por el hecho de ser impulsados hacia su fin, pero
conforme a su libre albedrío por el hecho de bien ser:  Amb PG
1073c).
50
Carn 4: PG 90, 1069c: 
51
Tal, PG 280cd.
52
Asc PG 953b :  
53
OrDom : PG 893b.Ver J. MEYERDORFF, Le Christ dans la théologie byzantine, o.c. 202ss.
 396

razón ontológica por la que el movimiento de la criatura, aunque cíclico y finito, no

es un movimiento cerrado que se bastara a sí mismo54. En este dinamismo teológico
está implicado lo universal y lo particular (‟ , el espíritu y la
materia55.

Máximo se sirve de la concepción aristotélica según la cual cada naturaleza posee

su propia energía o manifestación existencial. Si bien hay que decir que ya en los
capadocios el concepto de energía estaba vinculado al de naturaleza (. Máxi-
mo podía de este modo referirse a la tradición para refutar la afirmación monotelita
de que la energía expresa la hypóstasis, es decir, el agente; y que Cristo, por eso
mismo, sólo podía tener una energía56.

Pero el dinamismo no es el impulso natural del ser vivo. Y esto se explica porque
toda la estructura de la revelación está impregnada del dinamismo más eficaz, en-
marcado en dos puntos: uno de partida, la encarnación, y otro de llegada, la deifica-
ción humana. Precisamente la deificación de la persona humana es directamente pro-
porcional a la humanización de la Palabra divina, que se encarna históricamente en
Cristo. La deificación acontece cuando el Dios invisible adquiere contornos visibles
en las virtudes que, mediante su proceso de asimilación, van consumando el ciclo de
la revelación. Y en el ápice de todas las virtudes está el amor (), de proceden-
cia divina, que se vuelve efectivo en forma de filantropía, y es el ingrediente esencial
que posibilita este proceso transformante, unificante y revelador57.

54
H. U. VON BALTHASAR, Liturgie Cosmique, Maxime le Confesseur, Paris 1947, 89.
55
Ibid. 121.
56
P. 0. BLOWERS, The Passion of Jesus Christ in Maximus the Confessor: A Reconsideration. StP.
37,2001,361-377.
57
Cf. A. G. COOPER, Maximus the Confessor on the structural dunamics of Revelation, en VC 55,
2001, 161-190: “the fulfilment of revelation as a process is the result of a progressive, and dynamic
engagement between the Logos as the source and agent of illumination and the receptive human mind
in ordered harmony within the context of the economies of creation and scripture. The initial point of
contact between divine and human subjets is sensible, mediate, and diverse. The final state of union to
which the process leads is intelligible, inmediate, and simple” (172). Sobre la función de la revelación
en el conocimiento de Dios se puede leer también, V. KARAYIANNIS, Maxime le Confesseur. Essence
et énergies de Dieu, Théologie Historique 93, Paris 1993, 660-683.
 397

LA PERSONA HUMANA

La persona humana, que tiene un puesto excepcional entre las restantes criaturas,
lleva en sí misma un logos siendo imagen del Logos divino. De aquí parte la impor-
tancia que Máximo atribuye a la dimensión racional de la existencia humana. Destaca
el concepto del noûs, definido como “el punto de intersección entre lo natural y lo
espiritual”. Sin este substrato, la misma actividad racional parece no sólo estéril sino
también imposible. La cuestión racional es inseparable con el asunto de la voluntad,
que se abre en el marco histórico de la controversia monotelita, y que debe afrontarse
junto a otros problemas teóricos conexos. A pesar de la distinción fundamental entre
el logos de la naturaleza y el tropos hypostático58, ambos se coaligan mediante la
voluntad, que es una facultad de la naturaleza, no de la persona - como querían los
monotelitas - y expresión de la libertad. Para Máximo, el logos de un ser es su prin-
cipio o su razón esenciales, que lo define fundamentalmente59 y, además de caracteri-
zarlo prioritariamente, imprime en él su finalidad individual en vistas de lo que es; o
sea que es su razón de ser en el doble sentido de principio y de fin de su ser. Pero los
logoi de todos lo seres han sido determinados por Dios en el Logos divino, el Logos
de Dios, antes de todos los siglos. Por tanto, los logoi de los seres son manifestacio-
nes de la voluntad creadora de Dios60.

Todo lo expresado sobre logos puede aplicarse al tropos, o modo de realización, y

corresponde a la manera como existe una esencia. Es, por tanto, el modo de existen-
cia de una naturaleza hypostasiada. La función esencial del tropos, entre otras, con-
siste en resaltar la posibilidad que tiene la persona de determinarse libremente por
relación al logos de su esencia, o sea, por relación a la definición y al dinamismo de
su naturaleza que la orienta hacia Dios, su finalidad, y la hace tender hacia su consu-
mación en Él61.

58
Véase la aclaración en A. RIOU, L‟Église et le Monde selon Maxime le Confesseur,
o.c. 73-79; V. KARAYAINNIS, Maxime le Confesseur, o.c.210-215.
59
Tal 64: PG 90,709b.
60
AmbIo 7: PG 91,1080a; ver J. CL. LARCHET, Le Projet divin défini par les « Logoi » des créatures,
en La divinisation de l´homme selón saint Maxime. o.c. 112-130.
61
Cf. ID, Logos et tropos, en ibid, 141-151.
 398

Dios nos había hecho semejantes a Él mismo dándonos por participación los rasgos
de semejanza exactos a su bondad, que había proyectado antes de todos los siglos
(para este fin): que estuviésemos en él, y nos había hecho don del modo (), ca-
paz de llevarnos a este fin bienaventurado por el buen uso de las facultades naturales;
pero como el hombre había rechazado voluntariamente este modo por el mal uso de
las facultades naturales, era necesario, para que el hombre no recayera en el aleja-
miento y la separación de Dios, introducir en su lugar un modo () más paradóji-
co y más específicamente divino que el primero, para que esté por encima de la natu-
raleza siendo superior a lo que es según la naturaleza. Ahí está el misterio, como lo
62
creemos todos, de la muy mística venida de Dios a los hombres .

Y si, de hecho, la naturaleza es principio de operación - como afirmaba también la

filosofía griega - la libertad es, mediante la voluntad dimanante del tropos de la vida,
su dirección. Por eso, la noción del noûs no tiene una función solamente intelectual,
sino que, como parte superior del ánima es en cierto modo distinto de ella, es la
síntesis de todas sus facultades; es también “lugar de encuentro” con el pneuma divi-
no. Todo esto es el resultado de un análisis puntual que hace Máximo sobre las no-
ciones de esencia, naturaleza, hypóstasis, como también de la idea de divinización
del hombre, de la dimensión teándrica, de la evolución espiritual, en referencia conti-
nua a la tradición pagana y patrística. En el fondo siempre hay una referencia directa
a la cristología, que ofrece las coordenadas para una correcta comprensión antropoló-
gica; por eso, sólo una comprensión “ontologicamente relacional” de la persona hará
posible la libertad, facultad no natural sino hypostática. Así se explica el hecho de
que Cristo, naturaleza humana completa, no sea persona humana sino solamente di-
vina. Porque si, de hecho, el concepto de persona es relacional, y la relación que la
constituye es la que establece con la acción divina en su naturaleza a través del noûs,
en Cristo la acción divina deja su puesto a la persona misma del Logos. Y si la natu-
raleza humana en cualquier hombre es hypostasiada en la relación con la gracia, en
Cristo es hypostasiada en la persona misma del Logos63. El fin de la naturaleza
( es llegar a ser semejante a Dios, lo cual, en el conjunto de la crea-
ción, tiene por función unificar todo en Dios y triunfar de las energías perversas de la
separación, división,

62
AmbIo 7: PG1097a-d.
63
B. DE ANGELIS, Natura, persona, libertà. L‟antropologia di Massimo il Confessore, Roma 2002,
207.
 399

desintegración y muerte. El movimiento, energía o voluntad, natural del hombre,

instaurado por Dios, está así orientado hacia la comunión con Dios o deificación, no
al margen de toda la creación, sino yendo con ella a su estado original. De este modo
se comprende cómo Máximo ha sentido profundamente que tanto el monoenergismo
como el monotelismo traicionan la afirmación calcedoniana de la plena humanidad
de Cristo. Allí donde no hay voluntad o movimiento natural y auténtico no puede
haber humanidad verdadera.

DRAMA HUMANO Y MISTERIO

El cosmos no ha sido considerado hasta ahora más que como un vasto espectáculo
de fuerzas, tensiones y equilibrios. Pero es más que espectáculo porque es drama,
historia. El paraíso terrestre no interesa al Confesor más que como punto de partida
del movimiento cósmico, como el lugar en que ha sido cometido el pecado. Adán,
según Máximo, ha pecado en el mismo momento () que ha recibido el ser y ha
llegado a la existencia64. Y si Adán había conocido la condición paradisíaca y había
podido comenzar a realizar su vocación, hay que entender el término  en el senti-
do no tanto de una simultaneidad, cuanto de un brevísimo espacio de tiempo65. El
pecado de Adán ha consistido en el descuido del dinamismo de la operación hacia la
finalidad marcada por sus facultades naturales66; o sea, que se apartó de Dios y se
desentendió de Él para volverse a las realidades sensibles y adherirse a ellas sólo por
el placer que procuran. La raíz de este proceso es la ignorancia de Dios. La ignoran-
cia de Dios ha deificado a la criatura, cuya filautía - amor a sí mismo - que concita al
género humano al vasallaje del cuerpo, constituye un culto inequívoco. Y porque la
ignorancia es aquí un mero efecto, se destaca la función determinante de la filautía, o
de la seducción ejercida por las realidades sensibles, que tienen por virtud el hechizo
de los sentidos, o la atracción del placer67. Los dos procesos parecen correlativos. El
ser humano, a causa de las pasiones, ha ignorado su propio logos de naturaleza, y ha
reemplazado a la deificación verdadera por una pseudodeificación, o sea, una vana

64
Tal 59: PG 90, 613c; ibid, 61: PG 628a: 
65
Ver J. CL. LARCHET, L‟échec originel de la divinisation: le péché ancestral et ses effects en La
divinisation de l‟homme selon Maxime, o.c. 187ss.
66
Tal PG 253c.
67
Epist 2: PG 91,396d.
 400

tentativa de autodivinización. El dolor que va a experimentar por este error es la

fuerza correctiva, como una secuela necesaria atribuida a la providencia divina68.

El mal es la ignorancia de la causa buena de los seres; ignorancia que, al mutilar el noûs
humano y dar libre curso a lo sentidos, lo ha enajenado completamente del conocimiento
69
divino y lo ha colmado del conocimiento apasionado de las realidades sensibles .

Su objetivo sigue aquí, como en otra parte, la dirección del devenir: espera reen-
contrar el principio al llegar al término, y no echando una mirada hacia atrás. Al lle-
gar a este punto Máximo sugiere la función simbólica los dos árboles del paraíso, que
apuntan a dos leyes de la naturaleza humana, o mejor, a dos criterios de valores: Los
dos árboles corresponden, según la Escritura, a dos criterios, el espíritu y la sensa-
ción. Así, el espíritu posee el discernimiento entre lo espiritual y lo sensible, lo tem-
poral y lo eterno. Y si el don de discernimiento del alma aconseja acercarse a uno y lo
impulsa a separarse del otro, la sensación, que posee el criterio del placer corporal y
del dolor, se expresa como la fuerza de los cuerpos animados y sensibles que atrae al
primero para temer y repeler al segundo70. Al subrayar la libertad del hombre capaz
de escoger entre dos leyes innatas, nuestro teólogo comprende el primer pecado como
una rebelión contra la ley más alta, y por tanto como una insumisión, un orgullo. Que
considere él y otros padres griegos, este primer desorden como el pecado de la carne,
no contradice a su primera afirmación. Adherirse a la ley del cuerpo era desviar sus
ojos espirituales de la luz71, gozar en lugar de servirse.

Evidentemente Dios ha creado esas cosas y las ha dado a los hombres para que se
sirvan de ellas. Todo lo que Dios ha hecho es bueno, y debemos usar bien de ello, a fin
de agradar a Dios, pero somos nosotros, en nuestra debilidad y en nuestro espíritu ma-
72
terial, quienes hemos preferido estas cosas materiales a la ley de la caridad

68
Tal: PG 256ab. Sobre la dialéctica del placer-dolor, ver el análisis de L. THUMBERG, Microcosm
and Mediator, Lund 1975, 166-169; también CHR. VON SHÖNBORN, Plaisir et douleur dans l‟analyse
de saint Maxime d‟après les “Quaestiones ad Thalassium, en Actes du Symposium sur Maxime le
Confesseur, Fribourg, 1983, 273-284.
69
Tal PG 257a; 260a.
70
Tal 43: PG 90,413a.
71
Amb 91,1092d.
72
Asc 90: PG 916d-917a.
 401

Esta otra ley, que Agustín había llamado concupiscencia, connota, para Máximo y
sus contemporáneos, dos elementos inseparables y casi identificados, el amor al
cuerpo y el amor a sí mismo (. El deslizamiento de la búsqueda de sí mis-
mo en la más baja sensualidad. Para la teología monástica, este inevitable movimien-
to de caída en todo pecado es, más que una consecuencia de la concupiscencia, su
esencia misma, que consiste en querer ampararse de las cosas de Dios sin Dios y
ante Dios, y no según Dios73; es dar a una naturaleza espiritual un alimento esen-
cialmente sensible, temporal, perecedero; es emponzoñarla profundamente y entre-
garla a la muerte74.

La función del sexo no se limita a un resultado negativo; porque en cuanto requie-

re naturalmente una unión física y psíquica, tiene un sentido pedagógico. La síntesis
sexual es el primer grado de las uniones progresivas por las que el mundo se culmina
en la unidad de Dios. En el hombre dividido en dos sexos, la extrema diferenciación
del universo opera su primer giro hacia la unidad. Por su facultad de unirse con otra
persona ( ), el ser humano es el mediador
() entre el mundo y Dios. Por este motivo el hombre ha sido
creado el último, porque es el centro del mundo en quien las multiplicidades de las
esencias, comenzando por la no-identidad misma de los sexos, encuentran la posibi-
lidad de concentrarse de nuevo y de unirse75. Hay en esta unión un presentimiento,
una representación aún obscura, de la unidad y del amor unificante de Dios, que per-
siste hasta en el abuso y en la perversión76; así se manifiesta el verdadero sentido de
la concupiscencia77.

La razón del mal que reside en el desenfreno, es que la concupiscencia se mueve en

contra de la razón. Pero la concupiscencia misma es una potencia beneficiosa: a los
seres dotados de razón les da la posibilidad de tender por ella hacia el verdadero bien,
a los seres sin razón, les presta el instinto de lo que conviene a su propia conserva-
78
ción

73
Amb 91: PG 1156c.
74
Ver H. U. VON BALTHASAR, Liturgie cosmique, o.c. 128-133.
75
Amb 91: PG 1305ab.
76
DivNom 4: PG d81ac.
77
Ver H. U. VON BALTHASAR, Liturgie cosmique, o.c. 128-150
78
Ibid PG 301bc.
 402

Pero ¿dónde se sitúa la libertad del hombre? ¿cómo puede explicarse la caída y la
rebelión del hombre en contra de Dios? En Gregorio de Nisa la verdadera libertad se
encuentra en la vida humana autónoma, pero en la situación verdaderamente natural
del hombre: en la comunión con Dios. Para Máximo el hombre es verdaderamente
libre cuando sigue su voluntad natural, lo que supone la vida en Dios: cooperación y
comunión con Él. Sin embargo el hombre posee también otro potencial determinado,
no por su naturaleza, sino por ser persona individual o hypóstasis; en ella radica la
libertad de escoger, de rebelarse, de obrar en contra de la naturaleza y, por tanto, de
autodestruirse. Adán y Eva usaron de esta libertad personal y, a raíz de la caída, fue
ejercida separarse de Dios, alejarse del verdadero conocimiento, de la seguridad dada
por una existencia personal. Todo eso supone duda, vagabundeo, sufrimiento. Es la
voluntad gnómica79 que Máximo define como un impulso que elige y un movimiento
de la mente hacia una dirección alternante80, es algo característico no tanto de la
naturaleza cuanto de la persona o hypóstasis, y una función de la vida hypostasiada o
personal, no natural.

CRISTOCENTRISMO Y CONSUMACIÓN HUMANA Y CÓSMICA

En Cristo la naturaleza humana ha sido unida a la hypóstasis del Logos y, siendo

plenamente ella misma, ha sido liberada del pecado cuya fuente se sitúa en la volun-
tad gnómica81. Porque ha quedado enhypostasiada en el mismo Logos, la humanidad
de Cristo es una humanidad perfecta. A lo largo del proceso misterioso que comenzó
en el seno de María, Jesús ha pasado por un crecimiento natural, por la ignorancia,
por el sufrimiento y la muerte, experiencias propias de la humanidad caída, que ha
venido a salvar, y por la resurrección ha realizado el último destino humano. Cristo
ha sido de este modo verdaderamente el salvador de la humanidad; y nunca pudo

79
 es opinión, es disposición de querer: ver. J. CL. LARCHET, La divinisation de l‟homme selon
saint Maxime, o.c. 137-141, 204-205, 239-241, 396-397 ; J. MEYERDORFF, Le Christ dans la théolo-
gie byzantine, o.c.200-206.
80
Th.Pol 1: PG 91,12cd.
81
Véase la síntesis cristólogica que presenta de Máximo, H. U. VON BALTHASAR, Liturgie cosmique,
o.c. 150-208; A. RIOU, L‟Église et le Monde selon Maxime le Confesseur, o.c. 74-121 ; J. CL.
LARCHET, Les fondemanets christologiques de la divinisation, en o.c. 222-382 ; por lo demás, este
último autor critica ampliamente a lo largo de su voluminosa publicación la cristología maximiana
presentada por J. M. GARRIGUES, Maxime le Confesseur, Paris 1976
 403

haber en él contradicción entre la voluntad natural y la voluntad gnómica. A través de

la unión hipostática su voluntad de hombre, precisamente porque se había conforma-
do siempre a la voluntad divina, realizaba el movimiento natural de la naturaleza
humana. Por su encarnación, Cristo ha devuelto al hombre la capacidad de ser huma-
no conforme a su integridad original, la de su logos. Por eso, el Logos divino no ha
asumido la actitud relativa a la gnômê, ya que, por causa de ésta, nuestro querer no
siempre concuerda con la voluntad de Dios; y al contrario, muy frecuentemente, se
oponen a dicha voluntad y lucha contra ella82. Y como su alma humana se movía por
sí misma, Cristo es . Su voluntad se autodetermina, por eso Cristo es
, o sea que, para Máximo, la voluntad humana de Cristo, movida por el
Logos, no compromete en nada su carácter determinante83, más bien, hay en Cristo
un acuerdo permanente y perfecto de la voluntad humana del Logos con la voluntad
divina y paternal. Aquí sitúa este teólogo bizantino la clave del poder salvador para
toda la humanidad84. Este es el sentido que hallamos, entre otros lugares, en sus me-
ditaciones sobre la agonía de Jesús85. De esta forma combate a los monofisitas seve-
rianos que restaban importancia al puesto de la humanidad asumida por el Logos a
favor de su naturaleza divina; y también a los monotelitas y los monoenergistas, que
tendían a negar el papel desempeñado por la voluntad humana de Cristo y su opera-
ción conjunta en beneficio de la única voluntad divina y de la sola operación divina.
De este modo revalúa el puesto de su naturaleza humana y su función en la economía
salvadora, siguiendo las directrices del concilio de Calcedonia.

En Máximo, la doctrina de la deificación se funda en la afirmación patrística fun-

damental: la comunión con Dios no disminuye ni destruye la humanidad, antes bien
la hace más plenamente humana86. La unión hipostática en Cristo implica la comuni-
cación de idiomas (. Las características de la divini-
dad y de la humanidad se expresan en la comunión de una con la otra; y las acciones
o energías humanas tienen a Dios mismo como agente personal.

Es posible decir que Dios ha nacido, que María es la theotokos y que el Logos ha
sido crucificado. El nacimiento y la muerte permanecen sin embargo como realidades

82
Th.Pol 6: PG 91,65b.
83
D. BARTHRELLOS, The Relationship between the Divine Will and the Human Will of Jesus Christ
according to Saint Maximus the Confessor, en StP 37,2001,346-360.
84
Th.Pol 20: PG 91,241a-244a.
85
Ver en biblioteca de patrística, en CN 7, Madrid 1990.
86
Véase el analítico y crítico trabajo de J. CL. LARCHET, La divinisation del l‟homme selon saint
Maxime le Confesseur, Paris 1996.
 404

puramente humanas. También se puede decir que un hombre se ha alzado desde el

reino de los muertos. A través de la humanidad de Cristo, definida según su misión
hipostática con el  , todos los miembros del cuerpo de Cristo
tienen acceso a la deificación por la gracia, por la operación del Espíritu Santo en la
Iglesia: lo cual quiere decir que la doctrina de la deificación está estrechamente vin-
culada con la cristología ortodoxa que Máximo defendía. Las dos naturalezas de
Cristo no son nociones abstractas, prácticamente confundidas en la divinidad del Lo-
gos, como pretendían los monotelitas. Esto hace posible que la participación en Dios,
a través de Jesucristo, sea una participación total. Es imposible, por tanto, participar
de una parte de Dios, pues el Ser divino es simple e indivisible, y la energía divina en
Dios, no está aminorada, sino libremente revelada. Para apoyar esta postura Máximo
acude a textos paulinos y a la figura misteriosa de Melquisedec.

El admirable Pablo negaba su propia existencia y no sabía si tenía una vida propia: Yo
ya no vivo, pues es Cristo quien vive en mí… El hombre, imagen de Dios, llega a ser Dios
por deificación, goza plenamente del abandono de todo cuanto le pertenece por naturale-
za… porque la gracia del Espíritu triunfa en él y porque Dios solo, manifiestamente, actúa
en él; así Dios y los que son dignos de Dios no tienen en toda su vida más que desarrollar
una sola y misma actividad (; Ahora bien, esta energía común es energía de Dios
solo, puesto que se comunica plenamente a los que, con toda verdad, son dignos de
87
ella … Melquisedec poseía en sí mismo al único Logos de Dios, viviendo y actuando… y
por eso llega a ser a la vez sin principio y sin fin, puesto que no llevaba en sí mismo la vida
temporal y cambiante, la que tiene un comienzo y un fin, y sacudida por múltiples pasiones,
sino solamente la vida divina del Logos - venido a morar en él - la vida eterna, que no está
88
limitada por muerte alguna .

Alterando la espiritualidad de Evagrio y en general la doctrina origeniana de la

creación, Máximo confiere un sentido positivo a la persona humana, cuyo último
destino no consiste en quedar absorbido en la esencia de Dios, y sino en asentarse en
la actividad natural (, hecha posible por un amor activo dado por
Dios. Para el Confesor la trascendencia y la inaccesibilidad total de la esencia de
Dios llega

87
Amb, PG 91,1076bc.
88
Ibid, PG 1144c.
 405

a ser, como en Gregorio de Nisa y en la teología bizantina posterior, una cuestión de

fe fundamental para la vida espiritual.

Si el fin más alto de esta vida es el amor, y no una gnosis esencial, el hombre, al
mismo tiempo que está unido a Dios, permanece siendo enteramente él mismo en su
naturaleza y en su actividad; pero comunica también con la actividad de Dios
( lo único que puede garantizar su liberación de las pasiones y
transformar su eros en agape, su amor a si mismo en amor a Dioso su amor apasio-
nado e irrazonable del cuerpo y a sí mismo ()89, en amor incodicional a Dios
(90 Seguir los mandamientos, es decir, el amor activo, ha quedado a la vez
en la espiritualidad monástica bizantina como condición y como aspecto necesario de
la visión de Dios.

LITURGÍA ESCATOLÓGICA

El movimiento, que afecta a todos los seres creados desde su venida a la existen-
cia, y que los encamina hacia su fin, culmina en el descanso y estabilidad)
en Dios91. Y el hombre no es una excepción puesto que, en su unión a Dios y en la
divinización (, alcanza su fin y conoce el cese de su movimiento en su des-
canso en Dios92.

Cuando, según la gracia, la naturaleza se haya reunido con el Logos, ya no existirá lo que provoca
el movimiento en el que emergen y cambian por naturaleza todas las cosas. Pues es necesario
que el estado actual, en donde necesariamente acontece el movimiento cambiante de las cosas,
llegue a su fin por la aparición del reposo definitivo que hace cesar todo cambio. Pues donde hay
limitación natural, también se dan unos dinamismos cambiantes propios de la naturaleza. E inver-
samente, donde no existen barreras naturales tampoco se da movimiento de cambio alguno. En
consecuencia, si admitimos que el mundo es un espacio limitado y que el tiempo es un movimien-
to reducido, los cambios de los seres inmersos en esta vida están sujetos a la limitación en sus
mismos dinamismos. Y sólo, cuando la naturaleza, real y mentalmente, haya superado el espacio
y el tiempo, se sentirá unida inmediatamente al logos como a su providencia, que es simple y es-
table en sí misma e ilimitada y, por lo mismo, carente absolutamente de movimiento. Así se expli-
ca, por una parte, que la naturaleza, existente temporalmente en este mundo, esté dotada de un
movimiento que la hace cambiar por su precaria situación en este mundo, sometida al paso del
tiempo que altera todo; y por otra que, una vez que ha logrado la unidad natural con el ser de
93
Dios, halle su descanso en perpetuo dinamismo y el dinamismo por excelencia en descanso , es-
tando siempre alrededor del Mismo, del Único y del Sólo, de quien sabemos que es causa y so-
94
porte estable e inmediato de todos los vivientes que Él ha creado .

89
Car 3,8,27.
90
I. HAUSSHER, Philautie. De la Tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur,
OCA 137. Roma 1952, 44.
91
AmbIo 7, PG 91,1069b, 1072a-1073c. A esta noción de descanso corresponde la del sábado en su
grado más sublime, evocado tantas veces en las Centurias teológicas y económicas: 1,36 (1097ab); 39
(1097c); 47 (1100bc).
92
AmbIo 7: PG 1076d, 1077a, 1089a.
93
Esta precisión con eso de que Dios es El-
Mismo, El- Solo, indica que este movimiento, a diferencia del movimiento natural de la criatura, es un
movimiento exento de mutación y de alteración, pero que posee una fijeza y una perfecta constancia
en Dios, que afecta a quien participa de sus cualidades.
94
Tal 65: PG 90, 757c-760a.
 406

Máximo se refiere aquí a un “descanso en perpetuo movimiento y a un movimien-

to en perpetuo descanso”. En la Mystagogia evoca “el movimiento perpetuo, incesan-
te y continuo, alrededor del Cognoscible, que está más allá de todo conocimiento”95 y
del “inmutable movimiento perpetuo en torno a Dios”96. Pues, la remontada de los
que han creído en el principio propio según el fin, es el cumplimiento de su impulso
o deseo (
 . El cumplimiento de este impulso o deseo es el descanso perpetua-
mente móvil (  de los que desean estar en torno al Deseado97.

Esta es la sublime liturgia, traducida en el dinamismo final, la máxima expansión

de las energías divinas en la humanidad y en la creación98. Este movimiento es el de
la glorificación incesante de la santa Trinidad por el hombre deificado y en concierto
con las potencias celestes, como lo explica el mismo Máximo a propósito del canto
litúrgico del Trisagion99. La teología, como instrumento económico e iniciático, cul-
mina en esta liturgia que es una epíclesis consumada de la Iglesia. Es la pascua de la
comunidad cristiana100. Supone la consumación de las grandes etapas de la recapitu-
lación, pero comenzando por la reunificación del hombre. Cristo comienza por unifi-
car al hombre en Él mismo para hacerlo de nuevo capaz de desempeñar su función de

95
Myst 5: PG 91,677a.
96
Ibid 19: PG 696c.
97
Tal 25: PG 90, 608cd.
98
T. GRDZELIDZE, Liturgical Space in the Wrinting of Maximus the Confessor, en StP 37,2001,499-
504.
99
Myst 19 :PG 91,696bc.
100
Ver A. RIOU, L‟Église et le Monde selon Maxime le Confesseur, o.c. 124-200.
 407

mediador, de cumplir la misión de reunir a todos los miembros de la humanidad y a

toda la creación en Dios.

Habiendo concluido todo el consejo de Dios Padre, a favor nuestro - precisamente a noso-
tros que habíamos derrochado las facultades que se nos había concedido por naturaleza
desde el origen - y habiéndonos ante todo unificado a nosotros mismos en Él por la elimina-
ción de la diferencia en varón y hembra, nos hizo - en vez de hombres y de mujeres consi-
derados sobre todo desde el punto de vista de la distinción - sólo y fundamentalmente
humanos, conformados a Él del todo…; y con nosotros y por nosotros, Él abraza toda la
creación, las realidades extremas por las intermedias en cuanto que son parte de Él mismo,
y las estrecha en una indisolubilidad común: paraíso y mundo habitado, cielo y tierra, sensi-
bles e inteligibles, porque Él tiene como nosotros un cuerpo y una sensibilidad, un alma y
una inteligencia, a cada una de estas partes incorpora su correspondiente dimensión uni-
versal con la se que se acopla, conforme al modo que hemos expuesto. En fin, lo que pre-
tende es aglutinar todas las cosas en sí mismo, demostrando que la creación entera es una,
como si fuese también un hombre a su manera, terminada por la reunión de sus miembros
101
entre ellos mismos .

Para llegar a esta concepción equilibrada de la vida espiritual Máximo ha interpre-

tado la tradición monástica desde su convicción calcedoniana. Se le puede considerar
como el que ha llevado a su apogeo supremo la doctrina de la divinización; nadie
antes que él, ni después de él hasta Gregorio Palamas, ha dado en sus obras una im-
portancia tan considerable y llegado a tan alto grado de elaboración teórica102.

101
Amb.Io 41, PG1308d-1309c.
102
J. CL. LARCHET, o.c. 677.
 409

UNIDAD II-9

CRISIS ICONOCLASTA

La literatura cristiana lleva las cicatrices de las tribulaciones del momento. Cons-
tantemente alerta a causa de las querellas cristológicas, vemos a los teólogos de este
último período apoyarse en el prestigio literario de quienes les han precedido, e invo-
car su testimonio citando y sintetizando sus escritos en lugar de hacer una obra per-
sonal. La misma elocuencia que fluía del espíritu y del corazón en los grandes orado-
res del siglo IV es objeto de admiración y de imitación; pero no se enriquece ni se
rejuvenece con una inspiración nueva. Por estos y otros motivos, puede admitirse que
entre el siglo IV y el VIII el período más floreciente de la literatura griega cristiana se
va apagando suavemente1.

En lo que se refiere a la crisis iconoclasta estamos ante una consecuencia más del
debate cristológico en una de sus intermitencias2; un clima nuevo que ha sido susci-
tado por los emperadores de los siglos VIII y IX, con un intenso cariz teológico-
político3. Juegan tres factores:

a) Un problema de cultura religiosa.

Los cristianos de lengua griega habían heredado de sus antepasados paganos

una imaginería elaborada. Desde los comienzos fue condenada por la Iglesia
como idolatría; desapareció en cuanto arte tridimensional de la estatua, pero se
perpetuó en una nueva versión cristiana bi-dimensional, el icono. Otros orienta-
les, como los sirios y los armenios, eran menos proclives por su pasado cultural
al culto de las imágenes; así se explica que Filoxeno de Mabbug rechazara las
imágenes del Señor y de los Santos. Además, es sintomático que hayan apadri-
nado el iconoclastismo emperadores de origen armenio o isáurico. Hay que

1
A. M. MALINGREY, La littérature grecque chrétienne, Paris 1996, 144.
2
Véase este último enfoque cristológico del bizantinismo bajo el prisma del icono en CHR. VON
SCHÖNBORN, L‟icône du Christ. Fondements théologiques, Paris 1986; D. CERBELAUD, Culte des
images et tradition de l‟Église, en CPE 27, 1987, 12-23.
3
Ver, J. MEYENDORFF, Vision de l‟invisible: la querelle des images, en Le Christ dans la théologie
byzantine, o.c.235-263 ; ID, la crisis iconoclasta, en Teología bizantina, Madrid 2003, 81-102; F. G.
MAYER, La crisis de la Iconoclastia, en Bizancio, Historia Universal siglo XXI, 13, Madrid 1984,82-
128.
 410

añadir además la falta de simpatía por las representaciones religiosas en estas

regiones que, a lo largo del siglo VIII, vivían por completo el monofisismo.

b) La confrontación con el Islam

Al caer Palestina, Siria y Egipto bajo la dominación de los árabes, el imperio

bizantino tiene que vérselas constantemente, militar e ideológicamente, con el
Islam,que acusaba precisamente al cristianismo de politeísmo e idolatría, por
causa de la doctrina de la Trinidad y por el uso de los iconos. La reacción de los
emperadores, sobre todo de León III (717-741) y de Constantino V (741-775),
no se hizo esperar: había que purificar la religión cristiana para mejor rechazar
los desafíos del Islam.

c) La herencia del espiritualismo helenico

Es cierto que los primeros apologistas habían tomado a la letra las prohibicio-
nes del Antiguo Testamento de representar la divinidad. Además los autores
neoplatónicos en su polémica en contra del cristianismo habían minimizado la
importancia de los ídolos en el paganismo griego, como medio de acceder al
prototipo divino y no tanto como morada de la misma divinidad. Porfirio por
ejemplo, comprendía que la creencia en una encarnación histórica era incompa-
tible con un iconoclastismo total. Un Cristo histórico debía ser visible y repre-
sentado; por eso la iconografía cristiana se había expandido desde el siglo III.

No obstante en círculos origenistas sobrevivieron tendencias iconoclastas en vir-

tud del espiritualismo platónico que negaba la existencia permanente de la materia,
creada por Dios; para ellos, la verdadera realidad pertenecía sólo al orden inteligible.
Cuando Constanza, hermana de Constantino, fue a Jerusalén y pidió una imagen de
Cristo a Eusebio de Cesarea, éste le respondió que la forma de siervo asumida en
Jesucristo por el Logos no era parte de la realidad, y que su búsqueda de una imagen
material de Jesús era indigna de una religión verdadera; después de que Cristo fue
glorificado sólo se le podía contemplar en espíritu4.

4
Según A. de Halleux, no es correcto ni justo atacar con severidad la postura cristológica de Eusebio
debido a que se sitúa en un contexto distinto, para quien el cuerpo de Cristo, menos natural que
económico, y transfigurado por la resurrección, no pasa de ser un instrumento pedagógico de la con-
templación del Logos, única imagen del Dios inaccesible. El preniceno Eusebio proyecta la teología
cósmica del Logos, de inspiración estoico-platónica que “avait d‟incontestables mérites, et il serait
injuste d‟en déprécier les faiblesses en fonction d‟une problematique post-nicéenne”. Una cosa pareci-
da podría decirse de Cirilo de Alejandría. Véase la crítica de A. DE HALLEUX al libro de C. VON
SCHÖNBORN, L‟icône du Christ, en EThL 53, 1977, 229-233.
 411

Parece ser que también los teólogos consejeros de León III eran origenistas que
compartían las opiniones de Eusebio.

TEOLOGÍA ICONOCLASTA

Constantino V Coprónimo (741-775) publicó dos tratados teológicos atacando la

veneración de los iconos. Para el emperador el iconoclastismo era una consecuencia
de los debates cristológicos precedentes. Reunió en Hiereia, el año 754, un concilio
que pretendía ser ecuménico (las actas de esta asamblea se conservan como relación
en el VII concilio Ecuménico o II de Nicea, que rechazó formalmente el iconoclas-
tismo en el año 787) según el concilio, la pintura de la imagen de Cristo se halla ante
una alternativa:
- Si se pincela la humanidad sola, separándola de la divinidad, se incurre en
nestorianismo.
- Si se pretende pincelar a la vez la humanidad y la divinidad, se sobreentiende que la
divinidad está limitada por la humanidad, lo cual es absurdo, o que se hallan confun-
didas, y entonces se incurre en el monofisismo.
De todos modos si los iconoclastas habían rechazado formalmente el monofisis-
mo, pensaban que la deificación de la humanidad de Cristo suprimía el carácter pro-
piamente humano e individual. Parece que ignoraban el sentido verdadero de la unión
hipostática, que implicaba una distinción real entre naturaleza e hypóstasis. La ima-
gen era tenida como idéntica o consubstancial con el prototipo; en consecuencia, una
imagen material, al no poder realizar nunca la identidad, era siempre inadecuada. La
única imagen que admitían era la sacramental: la eucaristía en cuanto imagen y
símbolo de Cristo, noción familiar al pseudo Dionisio5.

TEOLOGÍA ORTODOXA DE LAS IMÁGENES

Antes que León III hubiese promulgado sus decretos en contra de las imágenes, el
patriarca de Constantinopla Germán I (715-730) había opuesto su argumento ontoló-
gico al iconoclastismo imperial: ...hemos recibido la tradición de representar a

5
Sobre la querella y culto de las imágenes, véase el largo y documentando artículo de H. LECLERCQ en
DACL, 7, 180-302.
 412

Nuestro Señor Jesucristo bajo forma humana, esto es, en su teofanía visible; signifi-
camos por ello la exaltación de la humillación de Dios, el Logos6.

JUAN DE DAMASCO (+749)

Fue el primero en defender la ortodoxia frente al iconoclastismo en Bizancio.

Oriundo de Damasco, equipado con un excelente bagaje de formación griega y árabe,
se retiró al monasterio de Mar Sabas, cerca de Jerusalén. El patriarca jerusalemitano
le ordenó de sacerdote antes de que estallara la controversia iconoclasta. Después que
la presión imperial forzara a Germán de Constantinopla a dimitir, el primer bastión
de la lucha anticonoclasta pasa al monje de Mar Sabas, Juan damasceno, que com-
pendia en cierto modo toda la sabiduría de los grandes padres griegos.

Entre sus obras polémicas que destacan referentes al problema del momento, se
deben mencionar: Las tres Oraciones a favor de las imágenes. Centra su atención en
la razón pedagógica que encierra la imagen: “La imagen representa a la divinidad, el
Invisible, no en cuanto invisible, sino en la medida en que se ha hecho visible por
nosotros, participando en la carne y en la sangre”7. Acentúa el cambio que se ha
obrado en la relación Dios-mundo visible a raíz de la encarnación; y gracias a este
acontecimiento, único en la historia, la materia tiene desde entonces una dignidad y
función nuevas:

Puedo representar lo que es visible en Dios (. No venero la materia. Lo

que venero es al Creador de la materia, que se ha convertido en materia por mi amor, que ha
8
asumido la vida en la carne, y que ha realizado mi salvación a través de la materia .

Recorriendo la historia de la salvación, Juan afirma que el Antiguo Testamento no

es totalmente iconoclasta, porque se ha servido de imágenes, sobre todo respecto al
culto del Templo, que los cristianos tienen el derecho de interpretar como prefiguras
de Cristo. Denuncia la identificación imagen-prototipo, esto es, la idea de que un
icono sea Dios. En este aspecto sabe situarse también en la línea neoplatónica y ori-
genista: sólo el Hijo y el Espíritu Santo son imágenes naturales del Padre, y por

6
PG 90,80a.
7
PG 94,1236c.
8
Ibid.
 413

tanto, consubstanciales a Él; mientras que las imágenes restantes son esencialmente
distintas de su modelo; no son por tanto ídolos9.

Otras obras del damasceno como La fuente de la ciencia, que viene a ser un com-
pendio dogmático en uso todavía entre los griegos, consta de tres partes: la Dialécti-
ca, síntesis de la ontología de Aristóteles; la Historia de las herejías que aumenta el
contenido del Panarion de Epifanio de Salamina, porque incluye también a musul-
manes e iconoclastas; y, por fin. una amplia exposición de la Fe ortodoxa10.

La discusión acerca de las imágenes, de su naturaleza, sirvió de fundamento a la

definición del culto a las imágenes, que adoptó en 787 el VII concilio ecuménico, II
de Nicea: La imagen o icono sólo puede ser objeto de una veneración relativa
( o de honor (, nunca de adoración ( reserva-
da sólo a Dios.

TEODORO STUDITA (759-826)

Nacido en Constantinopla en el seno de una familia de altos funcionarios de la

corte imperial. Ingresa en el monasterio de Sacudion, en Bitinia, donde su tio era
higúmeno. Le sucede en esta misión en 794, y permenece con esta responsabilidad
hasta que, a raíz de denunciar el adulterio de Constantino VI con su sobrina, es apre-
sado en Constantinopla y deportado a Tesalónica. Irene destrona a su hijo el empera-
dor y llama a los monjes exiliados, para conferir a Teodoro poco tiempo después el
monasterio urbano de Studios, en la capital misma. Aquí el mundo monástico se
afirma como una especie de instancia moral, abanderando la independencia de la
Iglesia frente al poder temporal. Teodoro continúa la reforma iniciada en Sacudion
con el compromiso del mejor cenobitismo posible. Las circunstancias políticas forza-
ron a Teodoro a sufrir tres exilios a lo largo de su vida, teminando su peregrinación
por este mundo fuera de su país.

Teodoro ha sido uno de los principales reformadores del monacato oriental. Bajo
su dirección la comunidad creció notablemente y se convirtió en el principal centro

9
Ver G. RUIZ, Le théologien des images: Jean Damascène, en CPE 27,1987,5-10.
10
Traducción española en CN 59.
 414

monástico de Constantinopla, sometido a tan rígida disciplina e imponente severi-

dad11 que recuerda, de alguna manera, el proyecto de Shenute. La redacción definiti-
va de la Regla Studita (Hypotipôsis), obra de Teodoro y sus discípulos, recoge los
principios de vida monástica y llega a ser un modelo para importantes comunidades
cenobitas de los ambientes bizantinos y eslavos12.

Teodoro es autor de unas Instrucciones para los monjes, y de las Breve y Gran Ca-
tequesis. En ellas desarrolla su concepción del monacato, fundada en la obediencia
total y ciega al abad, en la vida litúrgica, el trabajo y la pobreza personal, conforme al
principio lapidario, obsesivo en él, según el cual la sumisión y renuncia a todo
() es una forma de martirio13. Había leído y asimilado la teoría de los dos
caminos: el de la voluntad propia () y el de
la voluntad de Dios. Tales principios parecen derivarse de las Reglas de Pacomio y
de Basilio, diferentes de la tradición eremítica y hesycástica. Aplicando estos rígidos
principios ascéticos el monje, según el Studita, alcanza ese ideal que tan bellamente
describe:

 Monje es aquel que mira sólo a Dios,
 que tiende sólo a Dios,

 y que sólo de él se cuida;
 que vive en paz con Dios y
 extiende la paz a los demás14

11
Parte del principio de que la vida espiritual es un combate espiritual sin tregua para practicar siem-
pre lo mejor : .
12
Véase la todavía importante presentación de I. HAUSHERR, Saint Théodore Studite, l‟homme et
l‟ascète (d‟après ses catéchèses), en OCP 6, Roma 1926 ; también, J. LEROY, Saint Théodore Studite,
en TVM 423-436; ID, Le monachisme studite, en THÉODORE STOUDITE, Les Grandes Catéchèses, SpO
79, 41-116; T. PRATSCH, Theodores Studites (759-826), zwischen Dogma und Pragma, en BBSt 4,
Frankfurt 1998. El autor de esta publicación resume la biografía del personaje, pero sobre todo trata de
evaluar su personalidad desde el ángulo de una intransigencia político-religiosa calculada ante empe-
radores iconoclastas como León V y Miguel II, quizá sin el acierto deseado.
13
Véase Petit Catechèse,ed. AUVRAY, Paris 1891, 35-39: El arma más
necesaria al atleta monástico es la sumisión (). Pues la obediencia hacia el superior es un
aspecto de esta disposición fundamental que define al monje: el don de sí mismo al único divino. Por
eso, hay que cortar de raíz toda proyección de voluntad propia (,
incluida la voluntad de juicio () porque de ella brota todo tipo de faltas morales y
de desórdenes (ver, I. HAUSHERR, o.c. 25-27). El ideal de la más alta perfección es la indiferencia, o
desarraigo de pasiones ( que es, según Teodoro, la libertad de corazón que, amando huma-
namente, rehúsa en la amistad lo que es contrario a la caridad.
14
PCat, Ed. AUVRAY, Paris 1981, 142ss.
 415

Por su obra Antirrheticus participa en las controversias iconoclastas. Desde la

época de Justiniano la humanidad de Cristo solía expresarse en términos de naturale-
za humana, asumida por el nuevo Adán. Esta visión más bien platónica de la huma-
nidad en general, era insuficiente para justificar una imagen de Jesucristo como indi-
viduo humano, concreto e histórico. El recelo al nestorianismo impedía a muchos
teólogos bizantinos el ver a un hombre en Cristo como si se supusiera por ello una
hypóstasis humana separada. Sin embargo, Teodoro disipa estas prevenciones recu-
rriendo parcialmente a las categorías aristotélicas:

Cristo no fue simplemente un hombre (; tampoco es exacto decir

que asumió un individuo entre los hombres. Asumió el todo, la totalidad de la natura-
leza en lo concreto de una existencia, pues de lo contrario hubiese sido invisible. Na-
die puede negar que Cristo hizo visible y descriptible su naturaleza; por eso comía y
bebía. El Studita concibe la humanidad en la existencia de los seres humanos concre-
tos; y Jesús era un hombre más. En caso contrario, afirma, hubiese sido imposible la
experiencia de Tomás. No obstante, la postura de la individualidad de Cristo en cuan-
to hombre plantea de nuevo el problema de la unión hipostática; pues en la cristolog-
ía de Calcedonia, la única hypóstasis de Cristo es la del Logos. Es entonces evidente
que la noción de hypóstasis no se puede identificar con los caracteres divinos ni
humanos, sino con la raíz de una existencia personal e individual que, en el caso de
Cristo, era divina y humana a la vez.

Para Teodoro una imagen lo es necesariamente de una hypóstasis, pues la imagen

de una naturaleza sería completamente inconcebible. La única descripción que puede
figurar en los iconos es la del Dios personal. El que es () equivale al tetragrama
sagrado YAWH del Antiguo Testamento, y nunca a términos impersonales como divi-
nidad o realeza, propios de la Trinidad y, en cuanto tal, irrepresentables15. Consi-
guientemente el icono de Cristo es una imagen no sólo del hombre-Jesús, sino tam-
bién del Logos encarnado; porque el Logos asume todas las características de un
hombre, comprendida la de ser descriptible, y su icono es un testimonio permanente
de él. Por eso el Evangelio cristiano conserva todo su sentido.

15
Ant 3.
 416

La humanidad de Cristo, que hace posible todos los iconos, es una humanidad
nueva, plenamente restaurada en la comunión con Dios, deificada en virtud de la co-
munión de propiedades, o de idiomas, que connota de nuevo y plenamente la imagen
de Dios; es lo que debe expresar la iconografía en cuanto forma de arte16, y el artista
la asume como una función y misión casi sacramentales. Teodoro compara al artista
cristiano con Dios mismo, que crea al hombre a su propia imagen. El hecho de que
Dios haya creado al hombre a su imagen y semejanza, muestra que la iconografía es
una acción divina17. El icono expresa artísticamente la paradoja de la encarnación,
como confiesa Teodoro Saudita en una expresión lacónica: El Invisible se deja ver18.
Si en el principio Dios creó al hombre a su imagen, el iconógrafo hace también una
imagen de Dios, que es, como toda verdad, la humanidad deificada de Cristo. Ahora
bien, una realidad visible es una realidad circunscrita y circunscribible. Por eso, el
Studita se plantea el problema de la circunscripción, un hecho que no es sólo cuali-
dad de todo ser finito. La circunscripción viene a ser una realidad compuesta de al-
gunas propiedades, que facilitan a cuantos participan de una misma naturaleza distin-
guirse unos de otros19. Si Cristo es alguien, está por lo mismo circunscrito, y caracte-
rizado por sus propiedades hypostáticas20. Lo que, circunscribe concretamente a una
existencia individual son sus rasgos distintivos y característicos de su hypóstasis.
Dichos rasgos individuales son propiedades extraídas de la naturaleza, que siguen
formando parte de ella, pero que se convierten en la expresión de la hypóstasis, que
mediante el arte iconográfico son también impresión de una individualidad irreduci-
ble en la naturaleza humana. El icono sólo pretende hacer ostensible los rasgos indi-
viduales hypostáticos. Hay una perfecta correspondencia entre la el
hecho decircunscribiry la  (el hecho escribir, pintar). Por eso, quien pinta
también circunscribe; aunque no circunscribe la naturaleza, sino la hypóstasis de la
persona representada.

En el icono de Cristo no hay otra hypóstasis que la de Cristo; la misma hypóstasis

21
de Cristo y su peculiaridad por la forma de su aspecto aparece en el icono .

16
Cf. CHR. SCHÖNBORN, L‟icône de Christ. Fondemants théologiques ,o.c. 217-234.
17
Ibid.
18
Ant i,2 PG 99, 332a.
19
Ant 3,1,22: PG 400cd.
20
Ant 3,1,20: PG 400a.
21
Epist 2,194: PG 99 1589d.
 417

Existe, por tanto, presencia efectiva del arquetipo en el icono, pero se trata de una
presencia completamente hipostática. Ahí reside la dignidad del icono, aunque en el
plano de la presencia natural, energética, la divinidad no está más presente en el ico-
no que en cualquier otra tabla22. No se trata de una presencia energética particular en
el icono, sino de un carácter relacional, como participación relativa a la hypóstasis
que representa23.

NICÉFORO DE CONSTANTINOPLA (+829)

Por su temperamento y talante es el polo opuesto de Teodoro24. Elevado a la sede

bizantina después de una brillante carrera civil, Nicéforo siguió una política flexible
y rehabilitó a un tal José, sacerdote, que había presidido el matrimonio adúltero de
Constantino VI. De aquí surgió un conflicto violento que le opuso a Teodoro y a los
celotas monásticos. Más tarde fue depuesto por el emperador León V, en 815, por ser
defensor de los iconos. Murió poco después de haber elaborado una refutación del
concilio iconoclasta de 815: tres antirrheticus, una apologia y un interesante tratado
contra Eusebio y Epifanio, que eran las principales referencias patrísticas de los ico-
noclastas. El criterio de Nicéforo se opone a la noción origenista de Eusebio de Cesa-
rea en su carta a Constanza, según la cual la deificación de la humanidad implica
una desmaterialización y una absorción en un modo de existencia puramente intelec-
tual.

Nicéforo insiste en el testimonio del Nuevo Testamento; en él se dice que Jesús

sintió la fatiga, el hambre y otras necesidades como cualquier hombre25. Se fija en la
ignorancia de Jesús de una manera muy especial. Hay que decir que los autores de la
época de Justiniano negaban toda ignorancia en Cristo gracias a la unión hypostática;
y por infuencia de un evagrianismo latente, interpretaban los pasajes del Evangelio
acerca de la ignorancia de Jesús como expresiones de su economía, de su deseo de
mostrar que era simple hombre, y no como la expresión de una ignorancia total.
Nicéforo, en cambio, aunque admite la posibilidad de que la unión hypostática pudie-
ra disipar todo tipo de ignorancia mediante la comunicación de idiomas, sostiene, en
cambio, que la economía divina exigía de hecho que Cristo asumiese todos los

22
Ant 1,12: PG 344bc.
23
Epist ad Platonem PG 504d-505a; Ant 3,3,14: PG 428a.
24
ver en CHR. VON SCHÖNBORN, L‟icône de Christ, o.c. 203-217.
25
Ant 1.
 418

condicionantes de la existencia humana, comprendido el de la ignorancia: Él ha ac-

tuado voluntariamente, deseado, ignorado y sufrido como hombre. El mismo Logos
ha asumido una humanidad concreta e histórica para salvarla. Esta humanidad es por
tanto descriptible en todo.

Dedica una gran parte de su segunda sección antirrhética al análisis de la expre-

sión circunscripción (, y da pruebas de una gran sutileza lógica y teológi-
ca. Se pregunta si es posible pintar a los ángeles incorporales. Pues, los iconoclastas
rehúsan esta posibilidad, dado que los ángeles son incircunscritos. Con buena lógica,
Nicéforo comienza por un simple repaso al vocabulario: El problema no está en sa-
ber si se circunscribe ( o no a los ángeles, sino en si se les pinta y
representa en imagen (. Los iconoclastas sacaban la
fuerza de sus argumentos gracias a una simple confusión de palabras. Pintar no es
circunscribir. El juego de palabras de los iconoclastas es engañoso y seductor por la
ambigüedad que encierran. Pero Nicéforo analiza el sentido preciso de los dos térmi-
nos. El término (es doble: según la tradición, el sentido original de 
sería  (raspar, frotar), y este sentido encubre los dos aspectos del término: es-
cribir y pintar, la actividad del  (el que escribe) y la del  (el
que pinta) .Completamente distinto es el sentido de la : una cosa puede
circunscribirse conforme a un lugar, a un tiempo, al inicio de algo o su compren-
sión. Los cuerpos están circunscritos por un lugar;… circunscrito por el tiempo y
por el comienzo es lo que no ha sido y que, en el tiempo, ha comenzado a ser. Por
eso, los ángeles son circunscritos… circunscrito según la comprensión es lo que se
comprende por la inteligencia y el conocimiento… Sólo es incircunscrito aquel que
nada tiene que ver con todo esto27.

De este modo desarrolla una concepción sobria y realista de la pintura, , o

de la imagen, que distingue de la noción de circunscripción (28: La pintu-
ra no circunscribe lo que pinta, aunque se conciba bajo el prisma de la circunscrip-
ción; porque la pintura consiste en una aprehensión sensible y en su muestra, mante-
niendo siempre un vínculo relativo ( entre el prototipo y la pintura o icono;
mientras que la circunscripción concierne al ámbito nocional, y su vínculo es subs-
tancial29.

26
Ant 2,7: PG 100 345d.
27
Ant 2,12: PG 356ab.
28
Ant 2,13: PG 257d-360b.
29
Véase más detalladamente la cuestión de la de Cristo en CHR. VON SCHÖNBORN,
L‟icône du Christ, o.c. 204-210.
 419

No era necesario que el cuerpo fuese incorporal para ser también incircunscrito
(), puesto que el hombre no ha sido creado sin cuerpo y el cuerpo no se le
ha añadido después por causa del pecado… En Cristo, la naturaleza humana se ha man-
tenido y renovado; aunque el cuerpo asumido por Dios esté completamente divinizado,
transformado en lo que le supera, coronado con galanuras sublimes y pasando a la con-
dición espiritual por encima de cualquier pesadumbre material y terrena, no cesa sin em-
bargo de ser cuerpo; en cualquier circunstancia se mantiene como cuerpo y queda cir-
cunscrito (: pues la circunscripción () no le viene del exte-
rior o del pecado y de las pasiones, sino que es inherente ( al cuerpo;
es, si acierto con la expresión adecuada, la condición ( del cuerpo, su defini-
30
ción y su razón esencial .

Un razonamiento parecido lo aplica a la eucaristía. Los iconoclastas la consideran

como la sola imagen posible o símbolo de Cristo. Para Nicéforo, como para los de-
fensores de las imágenes, la eucaristía es la realidad misma del cuerpo y de la sangre
de Cristo, y no una imagen. La imagen está hecha para ser vista; mientras que la eu-
caristía es fundamentalmente un alimento para ser consumido. Al asumirse en Cristo
las especies eucarísticas no pierden su relación con este mundo, lo mismo que la Vir-
gen María no ha cesado de formar parte de la humanidad aun siendo la madre de
Dios: “Confesamos que por la invocación del sacerdote, y la venida del Espíritu San-
to, el cuerpo y la sangre de Cristo se hacen mística e invisiblemente presentes y se
convierten para nosotros en alimento saludable, no porque el cuerpo deje de ser cuer-
po, sino porque permanece y se conserva como cuerpo”31

Al insistir en la autenticidad de la humanidad de Cristo, Nicéforo se aparta a veces

de la cristología ciriliana clásica; evita el theopasquismo y nunca admite que el Logos
haya sufrido la pasión y que la carne haya realizado milagros. Porque, según él, hay
que atribuir a la naturaleza lo que le es propio, minimiza el valor de la comunica-
ción de idiomas que, dice, es una manipulación del lenguaje.

* * *

30
Ant 3,38-39: PG 100, 444ab.
31
Ant 3 PG 440,447.
 420

Sea cual fuere la función desempeñada por los altos dignatarios eclesiásticos y por
los teólogos, como el patriarca Nicéforo, el mérito real de la victoria sobre los icono-
clastas recae en los monjes bizantinos, cuya mayoría aplastante resistió a los empera-
dores, sobre todo a León III y a Constantino V, que habían reivindicado un cesaropa-
pismo de alto calibre. La controversia iconoclasta fue en gran parte una confrontación
entre el Estado y un monacato no conformista, decididamente independiente, que
asumía la función profética de sostener la independencia del Evangelio frente al
mundo.

Desde el punto de vista teológico la cuestión fundamental entre los ortodoxos y

los iconoclastas era el icono de Cristo, el icono por antonomasia, que exige una pro-
fesión de fe en la encarnación. La victoria muestra que la fe puede expresarse no sólo
en proposiciones, en libros o en la experiencia personal, sino también mediante la
exºperiencia estética, por gestos y actitudes corporales, ante imágenes santas. De este
modo, por su estilo, por las composiciones simbólicas de los conjuntos artísticos que
cubren los muros de las iglesias bizantinas, por el sistema permanente que determi-
naba la composición de los iconostasios, los iconos eran la mejor expresión y la fuen-
te de conocimiento divino32.

32
Véase H. LECLERCQ, Iconostase, en DACL 7,31-48; también como compendio de la teología del
icono en el cristianismo oriental la obra ya clásica de P. EVDOKIMOV, El arte del icono. Teología de la
belleza, Madrid 1991.
 UNIDAD II-10

HESYCASMO y MONACATO BIZANTINO

El hesycasmo es un sistema evolutivo de espiritualidad que llega a su plena madu-

rez con siglos de asimilación de experiencias1. De hecho es un fenómeno histórico
complejo, y se caracteriza por ser el más nítido sistema contemplativo que sitúa la
perfección de la persona humana en la unión con Dios mediante la oración constante.
El alma del sistema es la hesyquía, siempre un medio, nunca un fin, que requiere
esfuerzo, renuncia y exigencias ascéticas. Tiene el sistema dos vertientes, una externa
y la otra interna, que se requieren entre sí aunque no necesariamente en totalidad.

La exigencia externa requiere un clima de calma, de paz, de silencio y de soledad.

Se da una completa sintonía entre soledad y hesyquía, conforme a la expresión que
califica a veces a los anacoretas como amantes de la hesyquía (.
Así se comprende que el nombre más característico del monje sea el de hesycas-
ta; aunque también es verdad que los textos precisan más el sentido
externo de la hesyquía que la dimensión interior. En cierta ocasión un hermano pre-
guntó al abad Rufo qué era eso de la hesyquía. El anciano respondió: la hesyquía
consiste en permanecer sentado (. La sentada silencia los miembros del
cuerpo, y poco a poco se alcanza el reposo o sosiego (. Sin embargo, en
contra de lo que pudiera parecer, la hesyquía no es característica exclusiva del anaco-
reta, también los seminacoretas e incluso lo cenobitas deben aspirar a esta experien-
cia; y lo que es más, para Simeón el Nuevo Teólogo cualquier servidor eclesiástico
debe experimentar de alguna manera el sentido de la hesyquía, para que su misión
apostólica sea mínimamente eficaz5.

1
Cf. P. ADNÈS, Hesychasme, en DSp 7,381-399; I. HAUSHERR, Hésychasme et prière en OCA 176,
1976, 163-237.
2
SOZOMENO, HEcl.6,20: PG 67,9340c.
3
Apoteg.Rufo 1 : PG 389b.
4
Apoteg Poemén PG 84, 341c : Si eres silencioso alcanzarás el reposo, 
5
CapTeol 1,80-8,en SChr 51,64-65.
 422

Lo dicho de la exigencia externa de la hesyquía se completa con su exigencia in-

terna y sus cuatro rasgos fundamentales: despreocupación o amerimnía, vigilancia o
nepsis, recuerdo de Dios y oración continua.

La despreocupación ( es el guardián de la hesyquía, hasta el punto de

aparecer en los escritos de los hesycastas en estrecha vinculación6. El ejercicio fun-
damental de la hesyquía es la despreocupación de cualquier objeto razonable
( o no razonable (; de esta forma se eliminan los pensamientos, que
siempre traen consigo alguna turbación (. Por otra parte la nepsis7 en sentido
propio y estricto es una actitud mental de sobria y lúcida vigilancia, mediante la cual
una persona bien dispuesta se siente presente ante Dios y ante sí misma; de este mo-
do previene la importunidad de cualquier elemento extraño a la paz del corazón
(; supone una fina atención ( que es la custodia del espíritu (
o del corazón. La despreocupación o amerimnía y la nepsis podrían considerarse
aspectos negativos de la hesyquía; por eso los dos elementos restantes tienen un claro
sentido positivo, y ante todo el recuerdo de Dios ( o de Jesús, que
Juan Clímaco pretende asociarlo a la respiración: que se una a tu aliento y conocerás
la utilidad de la hesyquía8; y al recuerdo de Dios se asocia la oración continua9, el
mejor antídoto contra las tentaciones. Los primeros testimonios que tenemos sobre la
costumbre de invocar el nombre de Jesús los hallamos en el monacato egipcio tardío,
en las obras conservadas en copto, y sobre todo en una recopilación titulada “Extrac-
to de las virtudes de nuestro padre el justo, el gran abba Macario”10, en la que se
muestra que la invocación saludable del nombre de Jesús trae consigo la seguridad
de su presencia salvadora, que libera de los males del cuerpo y del alma; la manera de
orar más extendida entre los monjes de Egipto era el ejercicio de la meditación
()11, que consistía en la recitación asidua de la Escritura, en voz baja y de
memoria. Este ejercicio les facilitaba el cumplimiento de los dos mandamientos,

6
DIAD, Cap 16 :  ; BARSANUFO, CyR:
  en PO 31 460,10.
7
Cf. P. ADNES, nepsis, en DSp 11,110-118.
8
Scala 27.
9
Ibid, .
10
Ver A. GUILLAUMONT, Une inscription copte sur la “prière de Jesús” en SpO, o.c. 169-183 ; ID, La
prière de Jésus chez les moines d‟Egypte, en ibid, 127-134 ; una puntualización y corrección de estos
artículos de A. Guillaumont en R. KASSER, La « Prière de Jésus » kelliote réexaminée en quelques
points, en OCP 62,1996, 407-410 ; también, I. HAUSHERR, Comment priaient les Pères, en RAM
1956, 33-58 ; 284-296.
11
Sobre la expresión “meditar”, meleté, en la Escritura, ver, E. VON SEVERUS, Das Word “Meditari”
im Sprachbrauch der Heiligen Schrift, en GL 26,1953, 365-275.
 423

igualmente obligatorios, el del trabajo manual y el de la oración incesante12.

Además, la oración de Jesús se acoplaba perfectamente a sus proyectos de oración.

Un día un hermano pidió a Macario una explicación del versículo 15 del salmo 19: “la me-
ditación de mi corazón está en tu presencia”. Macario respondió: “no existe meditación
más excelente que la del nombre saludable y bendito de Nuestro Señor Jesucristo, man-
tenido de manera constante en ti, como está escrito: como la golondrina gritaré y como la
paloma meditaré (Is 38,14). Así es el servidor de Dios que se asimila el nombre saludable
13
de Nuestro Señor Jesucristo .

Algunos textos describen incluso de manera bastante precisa la técnica de la medi-

tación, vinculada al ritmo de la respiración. La invocación adquiere un doble movi-
miento: de salida y de llamada a uno mismo, seguido de un instante de descanso:

Presta atención a este nombre de Nuestro Señor Jesucristo, con un corazón

contrito, hazlo brotar de tus labios y atráelo a ti; no lo grabes en tu espíritu con
una figura, sino permanece atento cuando lo invocas: Mi Señor Jesucristo, com-
padécete de mí. Entonces, manteniéndote en reposo, verás el reposo de su divini-
dad en el interior de ti; expulsará la oscuridad de las pasiones que están en ti y
purificará el hombre interior conforme a la pureza de Adán en el Paraíso. Así es
ese nombre bendito que Juan el evangelista ha llamado la luz del mundo (8,12), la
dulzura de la que no puede nadie saciar, el verdadero alimento de vida14.

Según Guillaumont, la expresión No lo grabes en tu espíritu con una figura, no

está muy clara. Parece, no obstante, una reminiscencia de la “oración pura “ de Eva-
grio Póntico, cuando escribía que el orante no debe tener en su espíritu representa-
ción alguna, ni forma de nada; toda su actividad se reduce a una atención simple.

12
Verba seniorum, Pelagio 7,24: PL 73,897: Labora manibus tuis et ora Deum incessanter; véase un
excelente estudio sobre la meditación en el antiguo monacato en H. BACHT, “Meditatio” in den ältes-
ten Mönchsquellen, en GL 28, 1955, 360-373.
13
Ver en E. AMÉLINEAU, Histoire des monastères de la Basse Egypte, Paris 1894, 153.
14
Ibid 160.
 424

Entonces gusta la paz, el descanso () de Dios; y la luz se expande en él y

encuentra, en este estado de oración pura, algo de la pureza original15.

La oración centrada en el nombre de Jesús, u oración de Jesús consiste en la repe-

tición indefinida de la invocación: Señor Jesucristo, hijo de Dios, compadécete de
mí, pecador, asociada a la omfaloscopia16. Al sentarse en la oscuridad, bajar la cabe-
za, fijar los ojos en medio del vientre, en el ombligo, intentar descubrir el lugar del
corazón, y repetir la invocación sin descanso siguiendo el ritmo de la respiración,
retardada lo más posible, se logrará encontrar lo que se buscaba, el lugar del co-
razón17; y con él, todo tipo de maravillas y de conocimientos, según afirma Juan
Clímaco: “el que tiene la hesyquía y la asocia a la oración penetra la hondura de los
misterios, y escucha grandes cosas de parte de Dios”18.

Soplaban aires de una intensa renovación pneumática, realzando el esfuerzo

psíquico-moral del asceta en orden a la apátheia en cuanto purificación, que tiene por
sinónimo la caridad, fuente de la luz, y como objetivo la asimilación o imitación del
misterio de Jesús, el Cristo ( hecha oración.

EL SINAÍ, CENTRO DIFUSOR DEL HESYCASMO

A partir del siglo IV la península del Sinaí se convierte en tierra de elección para
los anacoretas procedentes de Escete19. Invasiones de beduinos se cobran numerosas
víctimas entre los monjes. Por eso, Justiniano, en 527, manda construir un cenobio
fuertemente amurallado, que será pronto el célebre monasterio de santa Catalina, y
que será el foco propagador más importante del hesycasmo.

La mística de la luz de Orígenes e incluso la de la tiniebla de Gregorio de Nisa,

que había sublimado la figura de Moisés, crea escuela en el lugar mismo en el que
Yahvé había otorgado la Ley al Pueblo elegido. Es sintomático y referencial que el

15
A. GUILLAUMONT, La prière de Jésus chez les moines d‟Egypte, o.c. 130-131.
16
Recurso psicosomático consistente en concentrar la atención en la contemplación del ombligo (om-
falo-skopía), el centro de gravedad del individuo humano; su mejor sistematizador es el monje Nicéfo-
ro de Athos, en el siglo XIII.
17
El monje Nicéforo expone una descripción con todo detalle, ver en PG 147,963-964. Ver también I.
HAUSHERR, La Méthode d‟Oraison Hésychaste, en OC 9,1927.
18
Scala PG 1100c.
19
I. HAUSHERR, distingue tres fases en la historia del hesycasmo : en el Sinaí; en el siglo XII con Si-
meón el Nuevo Teólogo; y en el período de las controversias del siglo XIV; ver en La Méthode
d‟Oraison Hésychaste 119.
 425

ábside de la iglesia principal del monasterio esté decorado con un mosaico del siglo
VI que representa el misterio de la transfiguración20. La visión sinaítica de Moisés
apunta, en el pensamiento de los fundadores del monasterio, a la teofanía del Tabor
en el curso de la cual Moisés apareció envuelto en la luz divina del Logos encarnado.
Hasta el siglo XIV la luz del mundo futuro, aparecida anticipadamente en el Sinaí y
manifestada en el Tabor, será el objetivo buscado por los hesycastas del oriente cris-
tiano, en el interior de ellos mismos.

JUAN CLÍMACO (+649)

Es el más célebre de los doctores sinaítas. Primero monje de Santa Catalina, luego
eremita y, a partir de 639, higúmeno del monasterio. Su nombre está asociado a su
obra, Scala (Klimax21), con treinta peldaños de subida al monte Tabor de la transfigu-
ración. Los treinta peldaños se reducen a un sistema de virtudes que llevan en sí
mismas la garantía del esclarecimiento tabórico22.

Entre la definición del cristianismo: “imitación de Cristo en cuanto es posible a

los humanos”23, y la definición de la caridad: semejanza con Dios en cuanto es viable
a los mortales24, se incluye toda la doctrina de la Scala. Esta imitación de Cristo, que
termina en semejanza con Dios, es a la vez participación en su muerte y resurrección
gloriosa. Los distintos grados de la Scala no son etapas que se pasan, son conquistas.
La compunción ( y la iluminación permanecen vinculadas hasta el final del
proceso, como la humanidad y la divinidad de Jesucristo.

20
Ver V. BENESEVIC, Sur la date de la mosaïque de la Transfiguration au Mont Sinaï, en Byzantium
1,1924,145-172 ; F. M. ABEL, Notes d‟archéologie chrétienne sur le Sinaï. La mosaïc de l‟abside, en
RBibl 4,1907, 105-108. D. FERAUDY, L‟icône de la Transfiguration, en SpO 23.
21
SAN JUAN CLÍMACO, Escala Espiritual, Edición española por T. H. MARTIN, Sígueme, col. Ichthys
21, Salamanca 1998.
22
W. VÖLKER en su excelente obra Scala Paradisi, Eine Studie Johannes Climacus und zugleich eine
vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968, las enumera y trata a partir del capítulo
tercero (190-278): 
23
Scal 1,633b
24
Scal 30,1156b.
25
Ver, Das , en W. VÖLKER, Scala Paradisi.o.c. 164-187; I. HAUSHERR, Penthos. La doctrine
de la componction spirituelle dans l‟orient chrétien, Roma 1944.
 426

El cuerpo ascético de la Scala lo constituyen el mecanismo y el control de las pa-

siones con las obligadas renuncias. Las descripciones detalladas y las formas de asce-
tismo extremas que propugna, las remite a un espiritualismo origenista-evagriano;
pero como en el pseudo Macario y en Diadoco, el combate está empapado de oración
y del recuerdo de Jesús, que de hecho vienen a ser un correctivo al evagrianismo,
puesto que el misterio de la encarnación es el punto de superación del hombre inte-
gral y no sólo de la inteligencia; lo cual supone una dedicación exclusiva y una au-
sencia de cualquier otra preocupación. Por eso Juan llega a ser el gran teórico de la
hesyquía26, clave de bóveda de todo el entramado ascético-monástico, como ocurren-
temente lo define W.Völker27: La obra principal de la hesyquía (silencio, quietud) es
un estar totalmente libre de preocupaciones ( respecto a todas las cosas
razonables e irrazonables (. La hesyquía es el valladar de
la quietud interior, estado del alma sumamente frágil, que no admite pacto alguno
con la serie de preocupaciones. La quietud o es total o no existe: “Un pelillo de nada
turba la visión del ojo; y una preocupación mínima desvanece la hesyquía”28.
Además, a Clímaco le gusta servirse del símbolo del ojo para calificar al monje: el
monje verdadero es un ojo interior que nada distrae…es aquel que una luz indefecti-
ble ilumina el ojo de su corazón29.

Pero la hesyquía no es un fin en sí misma; está asociada a la oración, al recuerdo

de Jesús: “Que el recuerdo de Jesús se una a tu respiración; entonces comprenderás
la utilidad de la hesychía”30. A su vez, la oración va vinculada estrechamente a la
presencia de la muerte. Es relevante que la continua meditación de la muerte sustitu-
ya a la incesante meditación de las Escrituras, tan propia de la corriente monástica
cultivada. La meditación de la muerte ha de ser la ocupación del monje en todo mo-
mento (, porque es fuente de dulzura y de sabiduría: se dice que el mar
es insondable y se llama abismo sin fondo; lo mismo ocurre al pensamiento de la
muerte, que lleva a la pureza; y la actividad del alma a un estado incorruptible32.

26
Scal 26.
27
Der Hesychast als Höhepunkt mönchischen Daseins, en o.c. 278ss, recogiendo la misma expresión
de Juan Clímaco: 
28
Scal 27.
29
Scala 22,21: PG 88, 969a.
30
Scal 28.
31
Scal 1,633b.
32
Scal 21: PG 707b.
 427

Sin embargo, la meditación de la muerte no entorpece ni paraliza la mente, todo lo

contrario, elimina la insensibilidad del corazón que es lo que verdaderamente endu-
rece la mente33. Clímaco reaviva en el monacato uno de los temas favoritos de la
filosofía platónica, aunque con la diferencia de que en Clímaco la memoria-
meditación de la muerte es un medio de adelantar la vida gloriosa en Cristo-Jesús
como una vivencia real de la escatología. Por esta anticipación el monje soporta las
duras asperezas de la ascesis34; de aquí su alusión al Juez de vivos y muertos. El as-
ceta sinaítico enlaza estrechamente la meditación de la muerte con la oración pura,
porque ambas requieren la expulsión de cualquier pensamiento y se condicionan
entre sí, como las dos naturalezas de Cristo: algunos dicen que la oración es mejor
que el recuerdo de la muerte; pero yo alabo las dos naturalezas en una sola perso-
na35. El esfuerzo continuo de la ascesis y la meditación de la muerte, junto con la
hesychía y la oración, centradas en el nombre de Jesús, son los medios más eficaces
para lograr como objetivo supremo el arrebato en Dios (.
Por eso describe el ideal del monje como aquel que, aun viviendo en un cuerpo terre-
no e impuro, imita el estado de los bienaventurados37.

Ten gran ánimo y tendrás a Dios mismo como maestro de oración. Es imposible apren-
der a ver por medio de palabras, porque ver es un efecto de la naturaleza. Es también
completamente imposible enseñar la belleza de la oración por la enseñanza a otro. La
oración no se aprende más que en la oración; ella tiene a Dios por maestro, que enseña
al hombre la ciencia, concede el don de la oración al que ora, y bendice los años de los
38
justos .

La falta de lectura-estudio se suple en Clímaco por una intensa dirección espiri-

tual, como medio de esclarecimiento y de lucha contra la soberbia, una de las raíces
más viciadas y difíciles de desarraigar39; por este motivo el monje inexperto se

33
Scal 15:PG 796b: 
34
Scal 5,764b.
35
Scala 49: PG 1137a.
36
Scal 29,1129a.
37
Scal 1,633b.
38
Scal 67: PG 1140c.
39
Cf. I. HAUSHERR, La théologie du monachisme chez saint Jean Climaque, en Théologie de la vie
monastique, Paris 1961, 406-410.
 428

descarga su conciencia a la luz de los consejos del anciano, que lleva siempre la mar-
ca carismática40.

Clímaco y los hesycastas leían la Escritura y las obras de los padres espirituales
sólo lo indispensable para mantener vivo lo que habían aprendido en sus catequesis.
Creían conocer suficientemente la teología y lo único que pretendían era insistir en
los medios de hacerla vida; quizá por esto los hesycastas se desenvuelven con soltura
en los ámbitos de la antropología, la psicología, la demonología. Por otra parte dan
por supuesto a la inteligencia humana la imposibilidad de penetrar en los misterios de
Dios; no vale la pena por tanto afrontar cualquier riesgo en semejantes andaduras;
únicamente hay que facilitar la contemplación por connaturalidad en la participación
de la vida misma de Dios, la caridad. Tal contemplación por connaturalidad evocará
entre los hesycastas el sentimiento de lo sobrenatural consciente.

Debemos recordar que el vocabulario de Clímaco ha sido particularmente familiar

entre los hesycastas bizantinos de los siglos XIII y XIV, que practicaban la oración
mental unida a la respiración. Juan concebía la deificación como una comunión del
hombre integral con Cristo transfigurado. Esto es lo que viene a significar exacta-
mente el recuerdo de Jesús, que no es una simple meditación acerca del Jesús histó-
rico, ni sobre un determinado episodio de su vida. La tradición espiritual oriental
pone constantemente en guardia frente a toda evocación por la imaginación de figu-
ras exteriores en el corazón. El monje está siempre llamado a realizar en sí mismo, en
su corazón, la realidad objetiva de Cristo transfigurado, que no es ni una imagen, ni
un símbolo, sino la realidad misma de la presencia de Dios por los sacramentos, in-
dependientemente de cualquier forma o fantasía.

El Sinaí ha dado otros autores de cierto calibre, entre ellos:

HESYQUIO EL SINAÍTA (S.VII)

Ha dejado huella en la tradición hesycasta por su obra sobre la Templanza y la

Virtud. Propugna una ascesis en torno a la sobriedad, vigilancia, lucidez (
como clima indispensable de la vida del espíritu; es un método de purificación y re-
ceptáculo de la oración continua, del recuerdo incesante de Jesús y, más en concreto,
de lo que denomina la oración monológica, u oración de Jesús, hasta llegar a respi-
rar Jesús, y no tener ni en el espíritu, ni en el pensamiento, ni en el corazón otra cosa
que

40
Scal 1,641c ; 4,725c ; 26, 1089b.
 429

la presencia del Señor41. Precisamente la presencia de Cristo en el corazón robustece

y afianza la personalidad humana, porque el hombre interior es el corazón, mientras
que el hombre exterior es el cuerpo, base de los sentidos y raíz de los pensamientos42.
La vida espiritual es para Hesyquio esencialmente cardiaca; y no es posible sin la
práctica de la nepsis, porque es el único método espiritual disponible43 al complejo
humano para desapasionar progresivamente el alma, desbaratar la multiplicidad de
los pensamientos (logismoi) - que ella misma fomenta -, favorecer su purificación y
su unificación, establecer la quietud divina y disponer al alma para vivir a pleno ren-
dimiento en el continuo recuerdo de su Señor Jesús. Hesyquio recoge la tradición de
Juan Clímaco, pero sintetiza la vida espiritual en torno a la nepsis y la oración fo-
nológica; y concibe la gnosis verdadera, íntimamente relacionada con la contempla-
ción de la luz44. Hesyquio hace de puente entre Clímaco y el ambiente espiritual de la
Santa Montaña, en la península athonita.

FILOTEO EL SINAÍTA (s.IX)

Su vida nos es completamente desconocida. Sus escritos se hallan dispersos en

numerosos florilegios ascéticos, atribuidos a Marcos eremita, Diadoco de Fótice y
Hesyquio el Sinaíta. Filoteo acentúa el combate espiritual (. Para
combatir adecuadamente hay que tomarse en serio la observancia de los mandamien-
tos, sobre todo los de orden espiritual, y llegar así a la caridad. Se centra en esta tra-
dición y pretende acentuarla aún más con citas del Nuevo Testamento.

GREGORIO EL SINAÍTA (1255-1346)

Es considerado como el gran doctor hesycasta45. Su itinerario vital ha sido muy

turbulento. Oriundo de Lidia, sufrió la captura de los turcos. A raíz de su rescate se
dirigió a Chipre y de allí al Sinaí donde sobresalió por sus virtudes monásticas. Sin

41
Temp 1,5: PG 93, 1480.
42
34: 
43
Temp 1,1: PG 1480d: 
44
W. VÖLKER, Die beiden Centurien De Temperantia et Virtute des Hesychius vom Batoskloster als
zeichen sinaitischen frömigkeit und ihr verhältnis zu Johannes Climacus, en Scala Paradisi o.c. 314.
45
Una amplia y reciente reseña sobre su biografía, obras, doctrina y bibliografía nos la ofrece A. RIGO,
Gregorio il Sinaita, en La théologie byzantine et sa Tradition II, Brepols 2002, 35-130.
 430

embargo en el Sinaí no hallaba su paz. Por eso salió para tierra santa y Creta, don-
de se encontró con un piadoso ermitaño que le inició en la vida de contemplación.
Pasó luego a la península de Athos, y se instaló en una ermita, cerca del monasterio
de Símonospetra. Pero se vio forzado a abandonar la península de Athos, como otros,
amenazado de los turcos, para recorrer seguidamente diversos lugares, como Panonia
y Bulgaria. Precisamente desde Panonia el hesycasmo se propagó a todos los países
eslavos. Entre sus discípulos directos e indirectos del sinaíta se encuentran los futu-
ros artesanos de la renovación espiritual e intelectual de los países eslavos, como
Teodoro de Trnovo, el patriarca búlgaro Eutimio, y Cipriano, metropolita de Kiev. A
través de ellos, el hesycasmo penetró en Rusia, en donde suscitó en el siglo XV la
célebre corriente de los startsi del Volga.

El renombre que alcanzó, se debió más a su comportamiento y a su vida que a sus

escritos, sin embargo, las obras de Gregorio han sido siempre muy familiares entre
los monjes ortodoxos. Imbuido de los preceptos de la Scala de Juan Clímaco, presen-
ta la espiritualidad de la oración pura con un conocimiento profundo de la psicología
humana; se aprovecha a fondo de la experiencia de las generaciones anteriores. De
ahí su prestigio espiritual garantizado en sus escritos y la claridad de su mensaje,
minuciosamente expuesto, en donde los testimonios místicos se combinan con conse-
jos muy concretos.

Gregorio está convencido de que el recuerdo de Dios, tan necesario a la vida ver-
dadera, está corrompido por el pecado; y le corresponde precisamente al hesycasta
establecerlo en sí mismo. Por eso, debe descartar todo pensamiento que no sea el de
Dios.

Por encima de todos los mandamientos hay otro que los comprende a todos: el recuerdo
de Dios… El olvido, en los orígenes, ha destruido el recuerdo de Dios, oscurecido los
mandamientos y descubierto la desnudez del hombre… El principio y la causa de los
pensamientos es consecuencia de la transgresión, del estallido de la memoria simple y
homogénea. Al convertirse en compuesta y diversificada, de simple y homogénea que
era, ha perdido el recuerdo de Dios y ha corrompido sus energías. El remedio para libe-
rar esta memoria primordial de la memoria perniciosa y perversa de los pensamientos,
es el retorno a la simplicidad original… el gran remedio de la memoria es el recuerdo
46
perseverante e inmóvil de Dios en la oración .

46
Acróstico sobre los mandamientos
 431

Doctor de la quietud o hesyquía, Gregorio el Sinaíta es muy explícito en preferir la

vida eremítica al compromiso comunitario tal y como lo había practicado en el Sinaí
y como existía en los grandes monasterios bizantinos. La oración litúrgica, o salmo-
dia es, según él, demasiado superficial para contribuir por ella misma a la restaura-
ción del “recuerdo” divino.

Imita a los que salmodian sólo de cuando en cuando, porque la salmodia frecuente es
ocupación de los activos, porque les ayuda en su ignorancia aunque les ocasiona fatiga;
pero no debe serlo de los hesycastas que les basta con orar a Dios sólo en su corazón y
mantenerse al abrigo de cualquier pensamiento.

Parece que Gregorio fomentó una tendencia más individualista que otros hesycas-
tas bizantinos, a pesar de haberse mantenido más fiel quizá a las directrices de Eva-
grio Póntico. Todo su interés se centra en la oración del nombre de Jesús y la espiri-
tualidad de la oración pura, que se mantiene en estrecha relación con la vida sacra-
mental en Jesucristo. Para Gregorio, como para la gran mayoría de los espirituales del
momento, la vida hesycasta no es esencialmente distinta del plan que la Escritura
propone a los cristianos: tomar conciencia de la gracia del bautismo, otorgada al
hombre, pero oculta por el pecado.

Una de las preocupaciones esenciales del sinaíta consiste en preservar a sus discí-
pulos de las visiones imaginarias que no sólo provienen necesariamente de la natura-
leza, sino que son provocadas con mucha frecuencia por el demonio.

Amante de Dios, está muy atento. Cuando, ocupado en tu trabajo, veas una luz o
un fuego, en ti mismo o fuera de ti, aunque se trate incluso de la imagen de Cristo, de
ángeles o de santos, no la aceptes, te arriesgarás a sufrir sus consecuencias. No per-
mitas tampoco a tu espíritu que se haga una representación. Todas esas formaciones
externas intempestivas tienen como efecto el extravío del alma. El verdadero principio
de la oración es el calor del corazón que consume las pasiones, produce en el alma la
alegría y el gozo, y conforma el corazón en un amor seguro y un sentimiento de pleni-
47
tud indudable .

47
Ibid.
 432

Gregorio el Sinaíta insiste aquí en un rasgo esencial de la tradición mística orto-

doxa: la imaginación en todas sus formas voluntarias e involuntarias es la enemiga
más peligrosa de la unión con Dios. Gregorio representa en la historia de la oración
de Jesús el final de la fase sinaítica y el comienzo de la fase athonita48. De hecho, él
es el introductor en Athos de la oración de Jesús, que viene a ser el alma de toda la
espiritualidad bizantina y hesycasta. El nombre del Logos encarnado se vincula a las
funciones esenciales del ser, se halla presente en el corazón y fusionado con el alien-
to.

Hay que referir no obstante que los grandes doctores orientales son unánimes en
evitar toda confusión entre este recuerdo de Jesús y los efectos que se podrían oca-
sionar en el alma del cristiano por la simple imaginación. Se trata de la presencia de
Jesús en el mismo ser, al que la vida sacramental confiere un cariz existencial de ple-
nitud, independientemente de toda imaginación y fantasía49. La visión luminosa del
Tabor será una especie de réplica en la teofanía del corazón, tan verdadera como
aquélla, porque se manifestará igualmente el mismo cuerpo glorificado de Cristo. Lo
que pretendían los monjes, no era un estado subjetivo particular, sino un contacto
objetivo, cuyos efectos- calor del corazón, alegría, sentimiento de plenitud – son re-
ales pero esencialmente distintos a los sentimientos subjetivos correspondientes,
puesto que manifiestan la presencia efectiva de Dios y no un estado anímico. Llega-
mos aquí al punto preciso en que el hesycasmo se muestra no sólo como una escuela
de espiritualidad, sino también como una doctrina, inseparable de la espiritualidad.

SIMEÓN EL NUEVO TEÓLOGO (949-1022)

Es el promotor de un hesycasmo cenobítico, no sinaítico. Si Diadoco de Fótice

equiparaba la fe cristiana a una experiencia consciente de Dios, Simeón el Nuevo
Teólogo50 ha sido el profeta de este ideal en el Bizancio medieval51. El título de Nue-
vo Teólogo, que le concedieron sus admiradores, expresa de forma muy singular que
la experiencia mística debería ser inseparable de la actitud teológica. Más aún, el
carácter dramático de la posesión y de la pérdida de lo divino en el corazón humano
se describen en Simeón con un ardor tan inusitado que apenas hallamos parangón en
otros escritores cristianos52.

Discípulo de un monje studita entró como novicio en el monasterio de Studion. La

reglamentación estricta del gran monasterio no se adaptaba a su temperamento. Por
48
Ver E. HISAMATSU, Gregorios Sinaites als Lehrer des Gebetes, Münsteraner theologische Abhan-
dungen 34, Altenberge 1994. El autor acentúa la dimensión hesycasta de Gregorio como maestro de la
técnica de oración, “ein Lehrer der Gebetstechnik”, pero sobre todo de una teología de la oración
fundada en la experiencia, a la cual “es nicht darum ging, wie man Gott verstehen soll, sondern wie
man ihn erfahren kann” (p. 442)
49
E. HISAMATSU, Theoria und energeia bei Gregorius Sinaites,en StP 35, 2001,110-114.
50
Ver T. SPIDLIK, Syméon le Nouveau Théologien, en DSp 14,1387-1401.
51
En español disponemos por el momento de la única presentación completa de Simeón gracias a
FRANCISCO Mª FERNÁNDEZ JIMÉNEZ, El humanismo bizantino en san Simeón el Nuevo Teológo. La
renovación de la mística bizantina, Colec. Nueva Roma 8, CSIC y Estudio teológico de san Ildefonso
de Toledo, Madrid 1999.
52
B. KRIVOCHÉINE, Dans la mumière du Christ¸Chevetogne 1980, 422-423.
 433

eso pasó a una pequeña comunidad de San Mamás, también en Constantinopla, de la

que fue elegido muy pronto higúmeno y ordenado sacerdote. Gobernó el monasterio
a lo largo de 25 años. Pero al fin entró en conflicto con una facción de su comunidad
y con las autoridades eclesiásticas. Exiliado y luego rehabilitado, Simeón continuó
escribiendo durante sus últimos años. Sus obras, que se caracterizan por su tendencia
mística están envueltas en una elegancia poética, animadas con un sostenido entu-
siasmo y exultante liberación, ejercieron una innegable influencia en la mentalidad
bizantina53. Entre ellas destacan los Discursos catequéticos, dirigidos a sus monjes,
los Tratados teológicos y éticos, y 58 himnos.

Él, que es poeta y místico, expresa en imágenes lo esencial de la vida cristiana: la

comunión con el Incomunicable y el conocimiento del Incognoscible, hechos posi-
bles gracias a la encarnación del Logos, que saca a la criatura del pecado y le otorga
la vida divina54. Pero Simeón no excede la manifestación de sus experiencias; se con-
tenta con afirmar la trascendencia esencial, con describir el estremecimiento que una
criatura experimenta ante el misterio, con exponer el fenómeno de la revelación y de
la gracia, y con la visión cara a cara otorgada por el Dios vivo en Jesucristo55.

Aunque han colocado a Simeón entre los principales representantes de la tradición

hesycasta en Bizancio, y como sucesor de Evagrio y del pseudo Macario, él nunca

53
Cf. K. HOLL, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon
dem neuen Theologen, Leipzig 1898, reeditado por Georg Olms. Hildesheim 1969.
54
Cf. H. HUNT, Penthos and Repentance in St. Symeon the New Theologian, StP 35,2001,114-120
55
Ver el discurso 91 donde Simeón describe su propia vocación monástica. Ver KL. WESSEL, Mystis-
che Theologie: Symeon der “neue Theologe” und Niketas Stethatos, en Handbuch der Dogmen und
Theologiegeschichte,1,o.c.326-335: Das Verhältnis von Licht und Erkenntnis scheint so verstanden zu
werden, dass Licht mehr ein bildhafter ausdruck für Erkenntnis ist: In der Auslegung des Verklärungs-
berichtes wird das Leuchten Christi mit der und die Liechtwolke mit dem Hl. Geist gleichge-
achtet (p.335).
 434

menciona específicamente la oración intelectual ni la oración de Jesús56; tampoco

alude abiertamente a las distinciones entre esencia y energía en Dios. Le basta con
expresar su convicción de que la fe cristiana es comunión personal y visión de Dios.
Ahora bien, la visión de Dios como luz57 es el componente más característico de su
misticismo58. Como cualquier profeta, ha expresado la experiencia cristiana sin pre-
ocuparse de precisar su vocabulario; estamos ante un caso singular de misticismo
personal y un testimonio importante de la inevitable tensión en el seno del cristia-
nismo entre toda forma de institución y la libertad de espíritu. Con frecuencia sus
escritos aluden a experiencias personales, centrándose en la realidad de un encuentro
consciente con Cristo; no es otra su manera habitual de dirigirse a sus monjes.

Os pido que tratéis de verlo y de contemplarlo. Pues si somos dignos de verlo de manera
sensible () nunca veremos la muerte; la muerte no tendrá poder alguno en noso-
59
tros .

Simeón quería simplemente subrayar que el reino de Dios ha llegado a ser una rea-
lidad accesible, que no pertenece en exclusiva a la vida futura, y que en esta vida
embarga no sólo al hombre en su dimensión intelectual o espiritual, sino en su exis-
tencia total. Para asegurar que en esta experiencia del Reino no cuenta mérito huma-
no alguno, a modo de pura y simple recompensa por unas prácticas ascéticas, insiste
en su carácter súbito e inesperado. Origina pasajes en los que recuerda su propia
conversión, y subraya su inconsciencia sobre quien lo sacaba del barro del mundo
para mostrarle finalmente la felicidad del Reino60. A este propósito Meyendorff des-
taca

56
Sin embargo la oración brota como expresión de una lograda, aunque siempre relativa, madurez
vital, véase en W. VOLKER, Praxis und Teoría ben Symeon dem Neuen Theologien. Ein Beitrag sur
byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, 426- 432.
57
Véase Gott als en W. VÖLKER, o.c. 315-320.
58
Cf. H. ALFEYEV, The Patristic Background of St. Symeon the New Theologian‟s doctrine of the
Divine Light, en StP 32, 1997, 231-238; también, la recapitulación e introducción de R. D‟ANTIGA,
Simeone in Nuovo Teologo. La visione della luce, Padova 1992; KL. WESSEL, a.c. 335 : Diese
« Umänderungen zeigen uns aufs Neue, eine wie Abgeblasste Bedeutung das Licht bei ihm schliess-
slich erlang hat, und wie gross der Abstand zu Symeon ist, bei dem es doch im Zemtrum seines inneren
Lebens und seiner mystischen Erfahrungen stand. Das Klima hat sich geändert » (p.480).
59
Rm 6,1-9: Cat 6.
60
Euc 2.
 435

dos elementos capitales en los escritos de Simeón: Su afirmación de la primacía del

acontecimiento espiritual, sobre todo cuando relata su propia conversión, y el intenso
realismo de la mística cristocéntrica, junto con su apoyatura sacramental61.

Casi siempre, pero sobre todo al fin de su vida, se mantuvo en un conflicto violen-
to con Esteban, un antiguo metropolita de Nicomedia, a propósito de la canonización
de su padre espiritual, Simeón el Piadoso, que había decretado en su comunidad sin
la sanción jerárquica legítima. El Nuevo Teólogo suscitó de nuevo la cuestión sobre
la autoridad eclesiástica, oponiendo personalidad carismática a institución. Su postu-
ra no sólo se interpreta como antijerárquica en principio, sino que todavía sentimos
un escalofriante estremecimiento cuando leemos que si alguien acepta el episcopado
sin haber recibido la visión, ese tal se convierte en un intruso62. Es normal que las
autoridades eclesiásticas sospecharan de este monje visionario que defendía con ar-
dor la vieja práctica monástica de la confesión carismática, distinta de la penitencia
sacramental y recibida por simples monjes sin estar revestidos del ministerio sacerdo-
tal. La vida de Simeón es una ilustración del conflicto entre un profeta y los sacerdo-
tes, entre el acontecimiento y la institución; pero con un sentido teológico innegable
y una honda intimidad con la Biblia. Su oposición a todo sacramentalismo mecánico
no le estimuló, sin embargo, a refugiarse en una mística intelectual de corte evagria-
no o neoplatónico. Los mismos sacramentos de la Iglesia son parte integrante de su
universo espiritual; y sus oraciones antes y después de la comunión, contienen un
realismo impactante.

Todo tu cuerpo, muy puro y divino, brilla con el fuego de tu divinidad, inefablemente unido a
ella. Tú me has concedido, Señor, que este templo corruptible - mi carne humana – se una a
tu santa carne, que mi sangre se mezcle a la tuya; por eso en adelante yo soy tu miembro
63
transparente y lúcido .

Su postura no es nueva; ya la había planteado el pseudo-Dionisio y la tradición

monástica macariana. En cuanto al subjetivismo que puede sostener semejante inter-
pretación es, en sí mismo, un delicado problema eclesiológico. Simeón nunca racio-
naliza, únicamente se propone expresar la tensión entre “el Reino” y “este mundo”,

61
J. MEYENDORFF, St Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe, Paris 1959, 51.
62
CapEt 6.
63
Discurs 91.
 436

afirmando además que la tensión entre la institución y el acontecimiento está inscrita

en la existencia misma de la Iglesia y en la historia. El sacramentalismo realista de
Simeón muestra claramente que se preocupaba de esta tensión y no tanto de la natu-
raleza sacramental de la Iglesia.

El genio del Nuevo Teólogo expresa el valor religioso y el contenido espiritual

auténtico de la tradición mística de los monjes orientales; al afirmar la necesidad para
todo verdadero cristiano de un contacto vivo con Dios, de una comunión consciente
con Jesús, de una experiencia de la unión, el higúmeno de San Mamás planteaba un
problema acerca de la naturaleza exacta de esta unión. Le tocará a Gregorio Palamas
intentar resolverlo en el plano doctrinal64. La Iglesia bizantina ha canonizado a Si-
meón el Nuevo Teólogo, y lo ha venerado como al mayor místico de la edad media.

GREGORIO PALAMAS (1296-1359) y la teología del hesycasmo65

Los debates que agitaron Bizancio en el siglo XIV suponían una serie de cuestio-
nes, comprendidas entre otras las formas de la espiritualidad monástica66. La discu-
sión era fundamentalmente teológica, orientada hacia el método de la oración hesy-
casta, revisado a la luz de la tradición concerniente al conocimiento de Dios, a la
cristología y a la antropología. La aprobación que la Iglesia bizantina concedió a los
teólogos hesycastas suponía también una toma de postura sobre cuestiones funda-
mentales de fe.

Los debates fueron abiertos en la confrontación entre Gregorio Palamas y un filó-

sofo italocalabrés, inquilino athonita, de nombre Barlaam entre 1327 y 133067; en sus
comienzos la discusión se centraba en la doctrina del conocimiento de Dios y en la
naturaleza de la teología:

Barlaam sostenía dos postulados distintos: Uno aristotélico según el cual todo co-
nocimiento, comprendido también el conocimiento de Dios, se basa en la percepción
de los sentidos; y el otro neoplatónico, de inspiración pseudo-dionisiana, según el

64
Cf. J. MEYENDORFF, St Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, 57.
65
Ver J. MEYENDORFF, Palamas (Gregoire), en DSp 12, 81-107; véase el juicio polémico y dogmático
sobre Palamas y su doctrina de M. JUGIE en DTC 11, 1735-1818.
66
Reseña actualizada de su biografía, obras, doctrina y bibliografía en R. E. SINKEWICZ, Gregory Pa-
lamas, en La Théologie byzantine et sa tradition, o.c. 131-188.
67
Ver KL. WESSEL, Der Streit zwischen Barlaam und Palamas, en Handbuch der Dogmen und The-
ologiegeschichte, o.c. 374-387.
 437

cual Dios rebasa toda experiencia sensible, por cuyo motivo es incognoscible. Para
Barlaam el conocimiento de Dios es sólo indirecto; pasa siempre “a través de los
seres” perceptibles a los sentidos. Por eso, el mismo conocimiento místico sólo puede
ser simbólicamente real.

Palamas atribuía un cierto valor a la filosofía antigua, pero sólo en el plano natu-
ral. Lo que le resultaba inadmisible en la postura de Barlaam era el naturalismo con
el que excluía toda intervención directa del Espíritu en el conocimiento de Dios. Y
rechazaba tajantemente las afirmaciones de los filósofos sobre el conocimiento de
Dios. Incidía, por el contrario, en el realismo en torno a un conocimiento inmediato
de Dios en Cristo que, pese a estar envuelto en la tiniebla, es accesible a cualquier
bautizado mediante la contemplación espiritual (   y los ojos pers-
68
picaces ( en la luz del Tabor . Aquí estriba el criterio y el funda-
mento real de la verdadera teología. Barlaam insistía en el hecho de la incognoscibi-
lidad de Dios y en la única posibilidad de acercarse a Él mediante medios indirectos
creados, como la Escritura revelada, el discernimiento de las criaturas o las revela-
ciones místicas excepcionales. Además el filósofo calabrés atacaba el método psico-
somático de oración practicado por los monjes hesycastas bizantinos. Veía en él una
forma de materialismo mesaliano y oponía a este método una concepción platónica
del hombre, porque toda participación somática en la oración podía ser un obstáculo
muy serio para un verdadero encuentro intelectual.

Por su parte, la postura de Gregorio Palamas puede sintetizarse en los tres puntos
que presenta Meyendorff69:

1º. El conocimiento de Dios es una experiencia que se da a todos los cristianos

mediante el bautismo y a través de una participación permanente en la vida del
cuerpo de Cristo en la Eucaristía; esto exige del hombre un compromiso total
en la oración y en el servicio, por amor a Dios y a los demás. De este modo el
conocimiento de Dios se convierte en una experiencia no sólo intelectual sino
también dotada de sentido espiritual, por contacto. En Cristo, Dios ha asumido
la totalidad del hombre, alma y cuerpo, y el hombre en cuanto tal ha sido deifi-
cado. Por la oración, los sacramentos, y la vida entera de la Iglesia en cuanto

68
F. GERKE, Christi Verklärung auf dem Tabor in der Deutung des Maximus Confessor und des
Gregorius Palamas, en W. VÖLKER, Scala Paradisi,o.c. 317-327.
69
En Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, New York 1974, 104-105.
 438

comunidad, el hombre ha sido llamado a participar de la vida divina. Esta parti-

cipación ( es también el conocimiento verdadero de Dios.

2º. Dios es completamente inaccesible en su esencia, tanto en esta vida como en la

otra. Únicamente reconocemos las tres hypóstasis divinas que son “Dios por
esencia”. Deificado, el hombre puede únicamente llegar a ser Dios por gracia o
por energía, cuando se comunican a nosotros por la experiencia mística. La
imparticipabilidad de la esencia de Dios es uno de los principios fundamentales
de los padres capadocios. Plantear la absoluta trascendencia de Dios es otra
forma de decir que Dios ha creado todo de la nada, pues todo lo que existe
fuera de Dios no puede existir más que por esta voluntad o energía, y no puede
participar en su vida mas que a través de su voluntad o gracia.

3º. La intensidad con que Palamas afirma la inaccesibilidad de Dios es la misma

con la que acentúa la divinización ( y la participación) en la
vida de Dios en cuanto razón primera y fin de la existencia humana; lo cual
exigía necesariamente la distinción entre esencia y energía en Dios. Gregorio
no pretende invadir el campo filosófico; considera su enseñanza como un desa-
rrollo de las decisiones del VI concilio ecuménico, III de Constantinopla (681),
acerca de las dos naturalezas o esencias y las dos voluntades naturales o energ-
ías en Cristo. La humanidad de Cristo, aunque hypostasiada en el Logos y
convertida en humanidad de Dios, no es Dios por esencia, a pesar de ser satu-
rada de energía divina gracias a la comunicación de idiomas. Y precisamente
por la humanidad de Cristo, nuestra propia humanidad tiene acceso a Dios en
sus energías, que no son puras emanaciones divinas ni algo así como un Dios
aminorado: son vida divina, la que Dios otorga a sus criaturas; son también
Dios, pues se ha entregado en su Hijo para nuestra salvación.

Bajando más a lo concreto, Barlaam criticaba el método psicofísico de los hesy-

castas, como si se tratara de una especie de yoguismo cristiano, que permitiera au-
tomáticamente un contacto con Dios e hiciera depender la gracia de la participación
divina de una técnica natural. Está claro que el filósofo calabrés, identifica o confun-
de lo sobrenatural con lo inmaterial; y el hecho mismo de considerar el cuerpo
humano como un receptáculo posible de la gracia le parecía a Barlaam un abuso into-
lerable. Para Palamas, en cambio, siguiendo de cerca las pautas de las homilías maca-
rianas, es un hecho innegable que, desde el instante en que el Hijo de Dios se encarnó
 439

en el seno de María, edificó en esta tierra una Iglesia visible cuya gracia sacramental
puede y debe santificar al hombre por completo, otorgándole una garantía de la resu-
rrección corporal del último día.

El Hijo de Dios, en su incomparable amor por los hombres, no se ha limitado a unir su

hypóstasis divina a nuestra naturaleza, revistiéndose de un cuerpo animado y de un
alma dotada de inteligencia, para aparecer en la tierra y vivir con los hombres; y pues-
to que se une - ¡oh milagro incomparablemente generoso! - a las mismas hypóstasis
humanas, confundiéndose él mismo con cada uno de los fieles mediante la comunión
a su santo cuerpo, y porque llega a ser un solo cuerpo con nosotros, y hace de noso-
tros un templo de toda la divinidad ¿cómo no iluminará a los que comunica dignamen-
te con el rayo divino de su cuerpo que está en nosotros, esclareciendo sus almas, co-
mo iluminó los mismos cuerpos de los discípulos en la cima del Tabor? Pues entonces
este Cuerpo, fuente de la luz de la gracia, no estaba todavía unido a nuestros cuerpos;
esclarecía desde fuera a cuantos se acercaban dignamente a él y enviaba la ilumina-
ción al alma a través de los ojos sensibles; pero hoy, puesto que está fusionado con
70
nosotros y existe en nosotros, ilumina al alma justamente desde el interior .

Dios se halla dentro de nosotros; por eso, en el interior de nosotros mismos descu-
brimos la luz del monte Tabor. Los apóstoles pudieron beneficiarse de esta visión
sólo desde el exterior, porque Cristo todavía no había muerto y resucitado; pero hoy,
cuando todos nosotros somos miembros de su cuerpo, la Iglesia, la cosa ha cambiado.
La mística cristiana de la vuelta a sí mismo, la conversión () tiene un sen-
tido completamente diferente al “conócete a ti mismo” socrático. El pensamiento de
Palamas rehabilita la materia que las tendencias espiritualistas del helenismo tendían
siempre a menospreciar, redescubre el sentido propio de los términos neotestamenta-
rios como espíritu, alma, cuerpo y carne, que no suponen oposición del espiritu a la
materia, sino de lo sobrenatural al mundo creado. La diferencia entre el espíritu
humano y la divinidad es tan radicalmente acusada que, con el don de la gracia de
Dios, se salva el hombre entero, con su cuerpo y su alma.

Frente al nominalismo barlaamita, el mensaje palamita quiere ser una afirmación

solemne de la inmanencia divina y su manifestación en la historia y en el hombre;

70
Tríadas 1,3,38.
 440

porque, de hecho, se manifiesta en el mundo no sólo a través de las criaturas sino

directamente a través de Jesucristo.

Dios se deja ver cara a cara, y no en enigmas (Nm 12,8), se adhiere a los que son dignos
de Él, como el alma se adhiere al cuerpo, y a sus propios miembros; se une a ellos hasta
llegar a morar por completo en ellos mismos, si bien que, por su parte, habitan por com-
pleto en Él, que por el Hijo y el Espíritu se expande en abundancia sobre nosotros (Tit 3,6)
71
sin que sea por eso creado .

Este carácter plenamente real de la visión de Dios por sus santos se expresa, en
Palamas, mediante la incesante afirmación según la cual la gracia, reveladora de
Dios, es increada, como la luz que iluminó a los discípulos en el monte-Tabor. En-
tonces, el conocimiento de Dios no es sólo un conocimiento que supone necesaria-
mente una cierta exterioridad entre el sujeto cognoscente y el sujeto conocido, sino
una unión en la luz increada. El hombre carece, en efecto, de facultad alguna capaz
de ver a Dios y, si tiene visión, es porque Dios mismo, en su omnipotencia, se une al
hombre y le comunica el conocimiento que tiene de sí mismo.

Puesto que esta facultad no tiene otro medio de actuar, habiendo dejado de lado los otros
seres, llega ella misma a ser completamente luz y se asimila a lo que ella ve; se une sin
mezcla siendo luz. Si se mira a sí misma, ve la luz; y si mira el medio que emplea para
ver, eso es todavía la luz. Ahí está la unión. Que todo eso sea uno, de suerte que el que
ve sea incapaz de distinguir ni el medio, ni el fin, ni la esencia, sino que tenga solamente
72
conciencia de ser luz y de ver una luz distinta de toda criatura .

A pesar de todo, Dios es incognoscible por naturaleza, pese a que la revelación de

Dios en Jesucristo sea una revelación total que establece entre Dios y el hombre una
intimidad y una unidad que san Pablo describe por la imagen del cuerpo único y que
da al hombre la visión “cara a cara”. Conciliar estos principios es un intento insoste-
nible en el marco de unos criterios esencialistas. Sin embargo se parte del hecho de la

71
Tríadas 1,2,29.
72
Tríadas 2,3,56.
 441

existencia, capaz de conciliar en ella misma lo inencajable mediante la simplicidad

de la deificación73.

La teología palamita constituye una integración dogmática de la tradición hesycas-

ta, en la medida que afirma, por una parte, el fundamento exclusivamente cristocén-
trico y sacramental de la deificación y, por otra, mantiene el carácter íntegramente
inabordable de la esencia divina; dos aspectos del pensamiento cristiano que consti-
tuyen los axiomas fundamentales de la patrística griega.

La victoria del palamismo en el siglo XIV es la victoria de un humanismo centra-

do en Dios y especificamente cristiano, que la tradición espiritual griega había defen-
dido siempre, frente a las concepciones del hombre que hacían de él un ser autónomo
o secular74. La intuición fundamental de Palamas consiste en que la deificación no
suprime la humanidad, sino que hace al hombre más plenamente humano y aviva la
sensibilidad de nuestra civilización contemporánea. El hombre tiene acceso a la plena
humanidad cuando restaura su comunión perdida con Dios.

NICOLÁS DE CABASILAS (h. 1320-1400)

Es el más célebre de los discípulos de Palamas. Cabasilas había comenzado, bajo

el gobierno del emperador Juan VI Cantacuceno (1347-1354), una carrera de huma-
nista y de diplomático. En principio su formación no le orientaba en absoluto a co-
mulgar con el palamismo; aunque, al final, acabó por reconocer la verdadera orto-
doxia del palamismo y llegó a ser el doctor de una mística sacramental y eclesial en
la línea promocionada por Palamas. Nicolás es un teólogo laico, defensor original de
la teología sacramental, tradicional y patrística75, aunque ajeno a toda controversia
dogmática. Entre sus obras principales contamos con: La vida mística en Cristo, am-
plio comentario espiritual y doctrinal sobre los sacramentos; esta obra viene a ser un

73
Cf. Tríadas 3,2,24.
74
Cf. KL. WESSEL, Neue Kämpfe, neue Gegner: Rücksläge und Sieg des Palamismus, en Handbuch
der Dogmen und Theologiegeschichte 1, o.c. 387-393: un nuevo enemigo que se enfrentó a Palamas,
después de Barlaam, fue un tal Nicéforo Gregoras que intentó por todos los medios posibles arrancar
una condena definitiva a Gregorio, acudiendo a la suprema autoridad política, el emperador, y sobre
todo, a la máxima autoridad cristiana, con ocasión de un concilio bizantino celebrado en Constantino-
pla en el año 1351; para eso trató de modificar unos conceptos filosóficos en orden a la defensa de la
tradicional simplicidad divina.
75
Reseña sintética de su biografía, obras, doctrina y bibliografía de Y. SPITERIS/ C. G. CONTICELLO,
Nicola Cabasilas Chamaetos, en La théologie byzantine et sa tradition, o.c. 315-410.
 442

manifiesto palamita solemne en la medida en que todo el humanismo del Renaci-

miento afirmaba entonces que la vida del hombre era el mismo hombre. En lugar de
situar la vida mística en Cristo en el plano de una “imitación” psíquica, el autor trata
el tema como una explicación detallada de los tres sacramentos de incorporación a la
Iglesia: el bautismo, la confirmación y la eucaristía.

Por medio de los sacramentos, como a través de una gran claraboya, el sol de justicia
penetra en este mundo tenebroso, mortifica la vida según el mundo, expande la vida
sobrenatural, y la luz del mundo triunfa sobre este mundo: “he vencido al mundo”; y
eso que se comunica a un cuerpo, que muere y pasa, es una vida imperecedera y sin
merma.

La vida sacramental no está hecha, según Cabasilas, de un puñado de emociones

diferentes, sino de una vida total, cuya realidad misma exige la participación constan-
te en el misterio sacramental que nos incorpora a Cristo. Por eso, la deificación se
integra en una perspectiva eclesiológica; la Iglesia y los sacramentos son la base del
camino hacia Dios; porque la Iglesia, de una manera real, es el Cuerpo de Cristo. Esta
imagen paulina la recoge Nicolás en un contexto hesycástico y, más precisamente, en
el contexto de la antropología de Macario. El “corazón” y no la razón es el órgano
por excelencia del cuerpo y la sede de la inteligencia. Por eso, completa la imagen de
Cristo-cabeza con la de Cristo-corazón de la Iglesia, porque designa, según él, el ori-
gen único de toda vida eclesial. Y de la misma manera que el hesycasta hace retornar
su espíritu al corazón y descubre en él a Dios, gracias a las primicias de la gracia bau-
tismal, así los cristianos, miembros del cuerpo eclesial, deben referirse al corazón,
Cristo.

El que ha decidido vivir en Cristo debe necesariamente mantenerse en la dependencia

de este corazón y de esta cabeza, pues no nos viene la vida por otro medio… Nuestros
miembros deben permanecer puros, puesto que son los miembros de Cristo; dependien-
tes de este corazón que es Cristo, debemos tener los mismos sentimientos y los mismos
quereres que él.

Vale la pena resaltar su afirmación base: la comunión con Dios en Cristo por el
Espíritu es el único verdadero sentido de la vida humana. Lo que Palamas había ex-
puesto en conceptos, Cabasilas lo expresa como una realidad existencial, y no sola-
mente para los monjes hesycastas sino para cualquier cristiano.
 443

En su otra obra, la Explicación de la divina liturgia, Cabasilas depende del pseu-

do-Dionisio y de su simbolismo. Se caracteriza por un realismo sacramental muy
parecido al de los primeros cristianos con un marchamo claramente hesycasta76, y
desde el primer capítulo cuida mucho de mostrar que la vida divina, que será consu-
mada en el ésjaton, no es una experiencia ajena a nuestro mundo actual. El bautismo
como nuevo nacimiento a esta vida, es la noción que predomina sobre la de remisión
de los pecados. En esta vida nueva el hombre recibe una experiencia ( y se
convierte en ojo para ver la luz.

Si el bautismo confiere una vida nueva, la crismación con el don del Espíritu pro-
cura energía y movimiento, es decir, el gozo personal y libre de la gracia bautismal.
Por la eucaristía Cristo se da a sí mismo al hombre, no algo de él mismo. El matri-
monio más precioso es aquel en que el Esposo conduce a la Iglesia en cuanto virgen
esposa, cuando llegamos a ser carne de su carne y hueso de su hueso. La paradoja de
la existencia eclesial consiste en que “como hijos, somos libres; pero dependemos
también de Él como miembros suyos que somos”. La santificación proviene sólo de
Él; pero la santidad consiste en conformar nuestra voluntad a la suya divina. Cabasi-
las lo expone claramente al tratar de la “santidad” en la Iglesia: los milagros son do-
nes inmerecidos de Dios, que no procuran la santidad; ésta es una obra libre del
hombre.

Expresa reminiscencias de la antropología macariana cuando sitúa el corazón en el

centro mismo de la Iglesia, cuerpo vivo. Una eclesiología comprendida por medio de
la eucaristía, que para Cabasilas es el cumplimiento de todos los sacramentos y no
uno más. Una espiritualidad fundada en una viva experiencia de Cristo y una antro-
pología teocéntrica son el patrimonio de Cabasilas, en claro contraste con la ideolog-
ía de los humanistas.

El hesycasmo es el alma de la teología bizantina. Después de la caída de Constan-

tinopla en el año 1453, la tradición hesycasta no se extingue en oriente. Por el carác-
ter sencillo y directo de sus compromisos, inspiraba a monjes y laicos que, sin estar
afiliados a escuela teológica o de espiritualidad más específica, sin literaturas ni cua-
dros clericales cultivados, preservaron a lo largo de cuatro siglos el tesoro de la espi-
ritualidad ortodoxa. La santa Montaña (), conocida más vulgarmente con
el nombre de Monte Athos era el hogar más destacado de la vida religiosa, y sus bi-
bliotecas proporcionaban lo esencial de su documentación patrística. Precisamente
cabe destacar a un monje del monasterio athonita de Dionysiou, erudito y polígrafo,
en su particular empeño por conservar y difundir el hesycasmo. Es NICODEMO EL
HAGIORITA que, en colaboración con el obispo de Corinto, Macario, publicaba en
1782, y en Venecia, un elenco de textos patrísticos sobre la oración pura con el título

76
Ver W. VÖLKER, Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas, Wiesbaden 1977. sobre todo el
final de esta obra esclarecedora: Kabasilas im spannungsfeld von Humanismus und Hesychasmus
(160-167): Beginnen wir mit der Prüfung vom Verhältnis des Kabasilas zu Palamas selbst. Darin
stimmen freilich alle Forscher überein, dass die eigentlich palamitischen Themen wie Velhältnis von
 und , das Thabor-Licht, oder die bestimmte Methode bein -Gebet bei
Kabasilas überhaupt nicht anklingen (p. 160).
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de Philocalía de los santos népticos. Si esta colección deja mucho que desear en el
plano de la crítica, no obstante es el germen del resurgir hesycástico de los siglos
XIX y XX en Rusia y en otros países eslavos.

Sin dar respuesta a los problemas concretos que plantea la sociedad actual, aunque
sólo el Evangelio es capaz de esclarecer los conflictos humanos, la espiritualidad
hesycasta tiene hoy en día un valor considerable, precisamente por su fidelidad a la
concepción bíblica de Dios y del hombre, y por el carácter completamente despojado
de su devoción, centrado en una realidad única: Jesús, el Hijo de Dios encarnado. De
este modo, la permanencia en el seno de la Iglesia oriental de la tradición hesycasta,
no debe considerarse como la reserva de una escuela típica de teología y de espiritua-
lidad, sino como una fidelidad al único objetivo necesario en toda vida cristiana, la
experiencia, alma de la teología y de la espiritualidad ortodoxa77.

* * *

CONCLUSIÓN

Al terminar este recorrido por la literatura griega no nos queda más que confesar
nuestras deficiencias, porque calibrar en la obra de cada autor la parte correspondien-
te de la influencia de la cultura helenística exige un estudio minucioso para interpre-
tar exactamente su pensamiento. Han creado neologismos, pero reservando a veces
para tal término concreto el sentido que tenía en el lenguaje corriente, aunque enri-
queciéndolo con un sentido específicamente cristiano. De aquí el peligro de destacar
una influencia pagana en lo que había sido ya asimilado y cristianizado.

Después de haber llevado el Evangelio a los judíos, los escritores y misioneros lo

presentaron a los griegos. El dogma cristiano ha ido cristalizando entre luchas apa-
sionadas, y al final ha quedado formulado en categorías griegas; la moral cristiana se

77
J. MEYENDORFF, St Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. o.c.177.
 445

ha presentado también en cuadros de la moral griega; la predicación cristiana ha imi-

tado, para conquistar a las masas, los artilugios de la retórica griega. Pero si se con-
frontan estas producciones literarias con el mensaje cristiano, encontramos siempre
en éste la característica de su irreducible originalidad: la fe en la persona de Jesús, la
divinidad manifestada en humanización, el amor por Jesús y el deber de reproducirlo
en vida y en muerte, el amor hacia los demás humanos por amor a Él. La literatura
griega cristiana es Jesús el Cristo amado, pensado y servido por el helenismo78.

Un conocimiento más objetivo y profundo de la tradición oriental y bizantina nos

irá sorprendiendo al descubrir las infinitas riquezas escondidas en el mensaje de sal-
vación, hecho vida en el Espíritu de Jesús de Nazaret, y siempre de una actualidad
sorprendente.

78
A. M. MALINGREY, La littérature grecque chrétienne o.c.149-150.