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LITERATURA CRISTIANA ANTIGUA,

ENTORNOS Y CONTENIDOS

Desde las postrimerías del Imperio Romano de Occidente

hasta los albores de la Oscura Edad Media Latina.

A Eusebio Talens, amigo,

animador constante y colaborador generoso
en esta obra de silenciosa paciencia.
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INTRODUCCIÓN
MARCO SOCIOPOLÍTICO DEL SIGLO IV EN OCCIDENTE
Teodosio, armado de valor y coronado de victorias, pudo detener de momento la ruina
total del Imperio. Pese a todo, pueblos guerreros presionaban las fronteras del Norte y del
Este de la vieja romanidad amenazando con irrumpir en el interior en la primera oportuni-
dad. Finalmente, el testamento del emperador se aplicó a su muerte escindiendo el Imperio
con sus dos hijos: Oriente, para Arcadio, y Occidente, para Honorio1.
Teodosio legalizó en su tiempo la situación de los godos, que ya habían desbordado el
Danubio e invadido la meseta interior - la región de los búlgaros -, asumidos como confede-
rados del Imperio en el año 379; pero nada más morir el emperador, estallaron los disturbios
entre Rufino y el general Estilicón. Aprovechó entonces la ocasión el caudillo germánico
Alarico para planear una operación relámpago, desde Macedonia al Peloponeso, devastando
Atenas, Corinto y Esparta. Estilicón dispuso una contraofensiva.
Pero en el año 401 Alarico atravesó los Alpes decidido a asestar el golpe mortal al ahora
Imperio de Occidente. El simplón Honorio abandonó su residencia de Milán, mientras Roma
sufría un pavoroso saqueo. Era el inicio de las grandes invasiones de los pueblos nórdicos.
A la muerte de Alarico, los visigodos elegían a Ataúlfo que, abandonando Italia, se insta-
laba en las Galias, en la zona meridional del Loira. Por su matrimonio con Gala Placidia,
hermana de Honorio, se sentía capaz de instaurar una dinastía germánica imperial. Y Ataúlfo
fue asesinado en 415. Su sucesor Walia se anexionó territorios de la Aquitania y del Langue-
doc Occidental, como entidades políticas independientes. Así se constituyó el reino visigóti-
co tolosano. Mientras tanto, los francos, capitaneados por Clodoveo, fijaban su capital en
Turnacum (Tournai). Así se iban creando vínculos de federaciones nominales. Visigodos y
francos, gobernados por Teodorico I, y Clodoveo I, colaboraban con el Imperio, encabezado
por el general Aecio, y formando una coalición frente a Atila, caudillo de los Hunos. Pero a
la muerte del general Aecio, un grupo de mercenarios a las órdenes de Odoacro, depusieron
al emperador Rómulo Augústulo; era un 14 de septiembre del año 476 cuando todo quedó
reducido a una prefectura italiana, como provincia del Imperio de Constantinopla. El Imperio
Romano había dejado de existir.
La desaparición de Roma dejó un vacío que el Occidente de entonces procuró llenar de
diversas maneras: en una de ellas se intentó restaurar el Imperio como una dinastía germáni-
ca; y sobre todo, había que salvar el legado cultural romano con instituciones nuevas; y en
otro orden de cosas, cabía la posibilidad de enaltecer la Nueva Roma, sede de la cristiandad
occidental.
Cabe subrayar que la Caída del Imperio Romano significa el comienzo de un nuevo pe-
ríodo en la Historia Universal. La Iglesia con sus grandes figuras, los así llamados Padres de
la Iglesia, van a configurar definitivamente a la sociedad occidental hasta finales del período
de la Edad Media. Y esto explica porqué las creencias religiosas pasan a ocupar el primer
plano en el ámbito de la política, eso que en nuestros tiempos modernos llamamos sociolo-
gía política, e incluso la economía, clave siempre en el desarrollo de los pueblos. De este
modo la Institución eclesiástica pasa a ser la única educadora de Occidente.
Los jóvenes pueblos bárbaros se asimilan pronto la fe cristiana, gracias a activos e inquie-
tos propagadores. Quizá uno de los más avezados es el obispo arriano Wulfila, que se decidió
traducir la Biblia a la lengua gótica como manual de educación para los godos. La persona y

1 Como visión panorámica del siglo IV, véase A. HAMMAN, El Nuevo rumbo del siglo IV, marco polí-
tico, geográfico, social, eclesial y doctrinal, en Patrología III. La edad de oro de la literatura patrís-
tica latina, BAC, Madrid, 1986, 2-37; M. SIMONETTI, Caratteri generali della letteratura cristiana
d’etâ tardoantica, en Storia della letteratura cristiana antica, Asti 2002, 235-243.
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la actividad de este avispado obispo arriano marca el origen de un arrianismo occidental que,
por otra parte, vivirá su propia problemática, algo distinta del arrianismo oriental.

Características de la proyección teológica latina en los PP. Occidentales

Si Oriente pudo contar con las dos Escuelas teológico-exegéticas tradicionales, la antio-
quena y la alejandrina, de tendencias definidas y precisas, nada semejante iba a acontecer en
Occidente. Aquí cada personaje se presenta con su forma de pensar y su estilo, con los rasgos
característicos de su medio vital y de las influencias intelectuales y teológicas que ha asimi-
lado. Sin que exista entre ellos distinción alguna marcada de métodos y de principios capa-
ces de crear escuelas diferenciadas. Ahora en lugar de la lengua griega, señorea la latina. Con
ella se va arraigando un espíritu específicamente romano. No se discurre sobre creencias por
puro placer especulativo. Únicamente se pretende edificar o proteger. Campea un senti-
miento sobrio y práctico.
Ni que decir tiene que la obra escrita de los escritores cristianos latinos está muy lejos de
igualar a la de los griegos. En ninguno de ellos aparece el genio creador de Orígenes, el vi-
gor de Atanasio, la claridad de Basilio, el fervor de Gregorio de Nisa o el lirismo de Grego-
rio de Nacianzo; con la excepción única de Agustín.
Pero los latinos les superan en el plano de la acción. Herederos de la grandeza romana, son
realistas y emprendedores. El latín es el mejor instrumento para analizar las situaciones,
como lo hace Agustín a raíz del saqueo de Roma. Víctima de la impulsividad o del idealis-
mo, los Padres Orientales no han rebasado la mediocridad en el ámbito del quehacer hu-
mano. Y para decirlo todo, Atanasio y Juan Crisóstomo son, en cierta manera, responsables
de sus mismas desgracias.
Mejores psicólogos, sus émulos de Occidente, supieron aliar la paciencia con la energía, la
mesura con la eficiencia, la diplomacia con la tenacidad: Ambrosio pudo resistir a la empera-
triz Justina sin llegar a exasperarla, y doblegar a Teodosio, sin menoscabo de su imagen.
Agustín llegó a vencer de alguna manera la obstinación de los donatistas. Los obispos galos
lograron la cristianización de los bárbaros. Esta feliz inspiración en el campo de la acción
pastoral conviene relacionarla con la potencia del impulso misionero, con las dimensiones de
la catolicidad que, desde la llegada de Pedro a Roma y a pesar de ciertos períodos de aturdi-
miento, no ha cesado de trabajar la Iglesia latina a lo largo de su historia.
La exégesis latina se ha desgajado tardíamente de la catequesis, cuyas exigencias han sido
durante mucho tiempo el único resorte del recurso a la Escritura. Obras anónimas hoy en día
como el Sermo de centesima, sexagesima, tricesima, o la homilía Sobre las diez Vírgenes 2,
fechables a finales del siglo III o comienzos del siglo IV, son típicas de estas “explicaciones”
arcaicas que pretenden ante todo la aplicación moral. Para Jerónimo, la exégesis latina nace
de la necesidad de adaptar los comentarios de Orígenes a una pastoral de interés general 3.
Así al menos, puede definirse el vasto proyecto concebido por el obispo Victorino de Peto-
vio, mártir en tiempos de Diocleciano.
Para los latinos, la especulación teológica y los escritos se ubican también en el campo de
la acción pastoral. Pensar es elucidar; escribir es instruir, convencer o al menos mitigar las
dudas de la razón ante la oscuridad del misterio divino. Este es el sentido de la mentalidad
agustiniana en búsqueda del intellectus fidei, dinamismo que en la Edad Media reemprendió
san Anselmo; y en nuestro tiempo Karl Barth. Y si el teólogo griego se inclina con venera-
ción ante una verdad que le sobrepasa radicalmente, aunque accesible a través de la fe, el
latino querrá, no tanto explicar el misterio pero sí circunscribirlo y formularlo en términos
claros, e incluso esclarecerlo mediante representaciones significativas a fin de familiarizarse
en cierta manera con su espíritu, sintiendo la necesidad de justificar por buenas razones el
silencio que impone a su razón.

2 Ver en PL. Supplementum, I, Paris 1958, 53-67; 172-174.

3 Carta 61,2.
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En este mismo sentido, cabe mencionar la dimensión canónica e institucional, que ocupa
un rango primordial en la Iglesia latina, aunque responde a una preocupación de disciplina y
de coordinación en vista a la eficacia. La primacía romana quiere ser ante todo un servicio a
la unidad en la fe y, por extensión, a la unanimidad en la manera cristiana de vivir. Viene a
ser la expresión de la tradicional sollicitudo omnium ecclesiarum. Además, al cristiano occi-
dental le gusta saber lo que se debe hacer y cómo hay que hacerlo. Las instituciones de las
comunidades cristianas encuadran la acción pastoral, la encajan en la ordenación de cada
Iglesia diocesana, y finalmente la integran en la acción de la Iglesia universal. Las reglas
canónicas precisan los preceptos morales, suscitan la acción concreta y la mantienen en sus
justos límites, además de proporcionar los medios de controlar y juzgar la acción una vez
realizada. Si el examen de conciencia es una práctica habitual en Oriente, en Occidente se
verterá muy pronto, entre monjes y luego entre fieles, en la práctica de la confesión detalla-
da. El pecado es ante todo para el oriental una enfermedad y una pasión. Sin negar el privi-
legio petrino de las llaves, los teólogos bizantinos no reducen nunca el sentido de pecado a la
noción de crimen jurídico, reducido a materia de juicio en castigo o perdón. Son conscientes
de que el pecador es ante todo un prisionero de Satán y, en cuanto tal, mortalmente enfermo.
Por eso la confesión y la penitencia conservan, idealmente al menos, el carácter de liberación
y de curación en vez de proceso jurídico. De ahí se deriva la gran variedad de formas y de
prácticas, imposibles de confinarlas en categorías teológicas estáticas. Ya Agustín escribe en
sus Confesiones con un enfoque de necesidad de control; más aún, de enmendar un pasado
desdichado para tratar de invertir su sentido desde el ángulo de Dios. En cuanto a las tarifas
penitenciales aplicadas por los monjes columbanianos, nadie duda que hayan prestado un
servicio a la vida espiritual de los fieles, facilitando una especie de adiestramiento a las con-
ciencias bárbaras, insensibles a otras aplicaciones más suaves.
No resulta posible obviar que en el ámbito de los escritores y pastoralistas latinos se pro-
yectaran ciertas sombras. El gusto de la acción ha degenerado más de una vez en activismo,
o se ha orientado al alcance de intereses temporales excusando otros objetivos, teológicos o
espirituales. El monopolio de la razón en la reflexión teológica ocasionó los abusos de la
escolástica decadente, que llega a olvidarse de los escritos patrísticos, y culminó con la rup-
tura entre teología y espiritualidad. Por su parte, y casi en este mismo sentido, la reivindica-
ción de la primacía pontificia no se puso siempre al servicio de la fe; absolutizada, provocó
los conflictos consabidos del Sacerdocio y del Imperio, y la oposición entre los dos poderes.
La centralización romana ha provocado enervación a veces entre las Iglesias locales, y ha
obstaculizado la evangelización de pueblos lejanos, confundida tantas veces con una latini-
zación; piénsese en China o en el Vietnam. Por fin, la insistencia en las reglas morales y ca-
nónicas ha podido engendrar un legalismo mezquino, una escrupulosidad ansiosa por un
lado, y una casuística laxista, por otro.
¿Es posible una visión más sintética? Baste con decir que los orientales atienden a una
concepción especulativa de la idea de Dios, y a poner en claro el fin práctico del hombre;
mientras que los occidentales fijan su controversia doctrinal en el hombre mismo y en la ne-
cesidad del socorro divino para que el hombre actúe saludablemente en orden a su felicidad
suprema. Consecuencia de ello ha sido la génesis y precisión de la antropología cristiana por
medio de la teología latina contra los embates del pelagianismo y los rebrotes novacianistas
y donatistas.
Pluralidad y tendencias teológicas
Occidente presenta un claro abanico de tendencias teológicas. Desde Hilario de Poitiers,
que bebe en fuentes griegas, siguiendo por Jerónimo y Rufino de Aquileya, que trasvasan las
corrientes griegas al mundo latino, sobre todo en el campo bíblico histórico; pasando por
Mario Mercator y Juan Casiano, llamados Occidentales helenizantes, hasta los que represen-
tan la tendencia propiamente occidental, desligada del Oriente, de menos a más: Ambrosio,
Agustín, León y Gregorio Magno.
Ambrosio inspira su exégesis en sus predecesores griegos, llegando por Orígenes e Hipóli-
to hasta Filón; incluso su misma teología es deudora quizá de Basilio. No obstante su mar-
chamo occidental se patentiza en su formación ciceroniana y en la forma de exponer su ética
cristiana, separada de lo que podemos denominar dogma.
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Agustín confiere su cuño definitivo a la teología occidental. El pelagianismo y los llama-

dos semipelagianos le lanzaron a abordar cuestiones del todo inéditas para él; pero se enfren-
taba con las proyecciones distintas mientras roturaba nuevos senderos. Con su fuerza creado-
ra infundía nueva vida y orientaciones a casi todas las ramas del saber eclesiástico.
León Magno manifiesta el prestigio pastoral de la Iglesia de Roma. Una teoría encarnada
en una praxis sobria y muy romana.
Gregorio Magno sintetiza todas estas corrientes abiertas por estos antecesores, y las rema-
ta con su tino pastoral maduro y su irresistible tendencia escatológica y mística.
Merece destacarse la huella agustiniana de la más esclarecida tendencia teológica occi-
dental de comienzos del siglo V: La Escuela de Marsella, que comprende los monasterios
fundados en la Galia meridional y en la isla de Lerina. Entre los personajes de mayor renom-
bre cabe mencionar a Euquerio de Lyon y Vicente de Lerina. Y a guisa de conclusión, un re-
corrido sintético por el elenco patrístico hispano, deteniendo la atención, como es evidente,
en el llamado Doctor de las Españas, Isidoro de Sevilla, con quien las Patrologías tradiciona-
les suelen rematar sus páginas; sin embargo aquí el trabajo se clausura presentando los
inicios de un preagustinismo británico.
Clasificación de los géneros teológicos occidentales
Estamos situados ante un cambio brusco y dramático entre la antigüedad y una lenta e in-
cipiente Edad Media, marcado por el largo e inacabable conflicto entre el mundo antiguo y el
cristianismo. Y si es cierto que las ideas esenciales que se han ido desprendiendo de este pa-
ciente combate a favor de la vida espiritual estaban ya asumidas en el siglo III, la latinidad
tardía las ha completado con unos nuevos desarrollos, mediante una reflexión sobre los lími-
tes y los contenidos de una literatura específicamente cristiana. En este Occidente latino, la
defensa apologética va lentamente cediendo lugar a la puesta en valor literario, el argumento
a la elocuencia. Todo un indicio del interés creciente con que la apologética se orienta a los
problemas de estética y de un revestimiento literario nuevo. Se pretende así conquistar al
lector cultivado mediante la exquisitez literaria y no tanto refutar al filósofo pagano; asunto
que se destaca claramente en las composiciones poéticas cristiano-latinas4. No se puede ob-
viar en todo este proceso creativo literario el fenómeno mimético en la estética de los géne-
ros y estilos clásicos. En última instancia nada surge de la nada.
Quizá todavía no se haya encontrado de forma clara unos principios determinantes clasifi-
catorios y aplicables a todos los Padres Occidentales. Pueden quedar agrupados según su
nacionalidad, o sea, necesariamente enmarcados en su ambiente: africano, hispánico, ita-
liano, galo... Sin embargo, a pesar de su complejidad, se podría intentar otra clasificación en
orden a los escritos según los géneros literarios y teológicos:
a) Apologéticos. de carácter más bien defensivo que ofensivo. Aquí cabría agrupar en-
tre otros a Fírmico Materno por ejemplo, que arremete contra los misterios gentílicos; Am-
brosio y Prudencio que se alzan y desbaratan los postreros movimientos del agonizante pa-
ganismo y las pretensiones de la antigua parcialidad senatorial de Roma, sostenida por Síma-
co. Agustín y Orosio que atacan las calumnias que llueven sobre el cristianismo como res-
ponsable de la ruina del Imperio Romano.
b) Polémicos y sistemáticos. Hilario impugna el arrianismo y defiende la Trinidad. Con
él se alistan la mayoría de las obras de Agustín, Lucífero de Cagliari, Ambrosio, León, Juan
Casiano. Como síntesis de teología sistemática aparece en el siglo V El Commonitorio de
Vicente de Lerina.
c) Bíblicos. Jerónimo es el doctor sin par. Pero tampoco hay que olvidar los numerosos
comentarios bíblicos, preferentemente bajo la dimensión alegórica, de grandes autores como
Ambrosio, Agustín, Hilario...
d) Filosóficos y de Teología histórica. Vienen a ser un nuevo eco del momento que
atraviesa Occidente a la caída del Imperio Romano. Agustín y Orosio son los representantes

4 Cf. R. HERZOG, Nouvelle histoire de la littérature latine, t. 5º. Restauration et renouveau. Introduc-
tion à la littérature latine de l’antiquité tardive, Brepols 1993, 20-23.
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más preclaros. No obstante hay sectores históricos que tratan de imitar y continuar el trabajo
de los griegos, como ocurre en Jerónimo que traduce al latín y prosigue la segunda parte de
la Crónica de Eusebio de Cesarea; Sulpicio Severo y Próspero de Aquitania siguen los pasos
de Jerónimo.
e) Pastorales. Quizá sea el género que más caracteriza a Occidente. Incluyen un matiz
evidente ascético-moral. El Enquiridión de moral cristiana lo escribe Ambrosio para el clero.
Agustín compone los primeros manuales de homilética (De Doctrina christiana) y de cate-
quesis (De catechizandis rudibus). Juan Casiano ofrece dos manuales ascéticos para los
monjes (Institutiones; Collationes), León Magno desarrolla una eminente actividad pastoral
y de gobierno, y nos deja sus homilías. Pedro Crisólogo nos ha legado también unas homi-
lías dotadas de una gran riqueza de observación psicológica; Máximo de Turín proyecta su
gran tarea en unos sermones de intenso color apologético...
f) Poéticos. El género poético latino de los Padres aventaja al de los griegos. Destaca
entre otros Prudencio; y con él, Sedulio, Juvenco, Dámaso y Paulino de Nola. La lírica cris-
tiana latina, aunque revestida en sus comienzos con las formas de la antigüedad clásica,
emerge esencialmente de la pureza y santidad de la conciencia religiosa.

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ABREVIATURAS Y SIGLAS

(de algunas revistas y diccionarios)

AEA Archivo Español de Arqueología

AnGr Analecta Gregoriana (Roma)
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (Berlin)
Augustinianum Augustinianum (Roma)
Augustiniana Augustiniana, o Collectanea Agustiniana (Louvain)
August Augustinus (Madrid)
AugSt Augustinian Studies (Villanova University Press)
BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid)
BBA Berliner Byzantinissche Arbeiten (Berlin)
BCG Biblioteca Clásica Gredos (Madrid)
BGL Bibliotek der Griechischen Literatur (Stuttgart)
BrA Bracara Augusta (Braga)
CC Corpus Christianorum (Brepols)
CdD La Ciudad de Dios (El Escorial)
CN Ciudad Nueva (Madrid)
CollCist Collectanea Cisterciensia (Scourmont)
CPE Connaissance des Pères de l’Église (Montrouge)
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain)
CSIC Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid)
DACL Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie (Paris)
BBSt Berliner Byzantinischen Studien (Frankfurt)
DHEE Diccionario de Historia Eclesiástica de España (Madrid)
DHGE Dictionnaire d’Histoire et Géographie Éclesiastique (Paris)
DPAC Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana
(Salamanca)
DR Downside Review, Bath, Downside Abbey and Exester
DSA Diccionario de San Agustín (Burgos)
DSp Dictionnaire de Spiritualité (Paris)
DT Divus Thomas (Piacenza)
EE Estudios Eclesiásticos (Madrid)
EphemLiturg Ephemerides Liturgicae (Città del Vaticano)
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FilAg La filosofía Agustiniana (El pensamiento de Agustín para el hombre

de hoy) (Valencia 1998)
GRBS Greek, Roman and Byzantine Studies (Duham, N.C.)
Gregorianum Gregorianum, Commentarii de re theologica et philosophica (Roma)
HALLHC Historia Antigua de la Literatura Latina Hispano Cristiana (Madrid)
HLMMA Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité (Paris)
HS Hispania Sacra (Madrid)
JEH Journal of Ecclesiastical History (London)
JStJ Journal for the Study of Judaism (Leiden- Boston)
NRTh Nouvelle Révue de Théologie (Louvain)
OCA Orientalia Christiana Analecta (Roma)
PG Patrología Graeca (Migne)
PO Patrologia Orientalis (Brepols)
PTV Patrología Toledano-visigótica (Madrid 1970)
RAg. Revista Agustiniana (Madrid)
RAug Révue Augustinianum (Paris)
REA Revue d’Études Anciennes (Valence)
REtAug Révue d’Études Augustiniennes (Paris)
RechAug Recherches Augustiniennes (Paris)
RBen Révue Bénédictine (Maredsous, Belgique)
RAM Revue d’Ascétique et Mystique (Toulouse)
RechAug Recherches Augustiniennes (Paris)
RevAug Révue Augustinianum (Paris)
RHE Révue d’Histoire Écclesiastique
RHR Revue de l’Histoire des Religions (Paris)
RScR Revue de Sciences Religieuses (Strasbourg)
RTAM Recherches de Théologie ancienne et médiéval (Louvain)
RThL Revue théologique de Louvain (Louvain)
SChr Sources Chrétiennes (Paris)
SE Sacris Erudiri (Steenbrugge)
SSR Studi Storico-Religiosi (Roma)
StAn Studia Anselmiana (Roma)
StM Studia Monastica (Montserrat)
StP Studia Patristica (Berlin)
TDogmAg La teología Dogmática (El pensamiento de Agustín para el hombre
de hoy) (Valencia 2005)
TRE Theologische Realenzyklopädie (Berlín)
TU Tex und Untersuchungen zur Geschichte de alterchristlichen
Literatur (Leipzig)
TVM Théologie de la Vie Monastique (Paris 1961)
UPS Universidad Pontificia Salesiana (Roma)
VC Vigiliae Christianae (Leiden)
WSt Wiener Studien. Zeitschrift für Klassische Philologie und Patristik
(Wien)
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte (Stuttgart)
ZKT Zeitschrift für Katholische Theologie
ZNTW Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde
der altere Kirche (Giessen)
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 29

EN EL ALBA DE LA NUEVA EXÉGESIS BÍBLICA DE OCCIDENTE, EN SU

ENFRENTAMIENTO AL ARRIANISMO

Precisamente en el último período durante el cual las instituciones imperiales mantu-

vieron en Occidente una resistencia frente a las invasiones bárbaras ante una desintegra-
ción inminente del Imperio, la interpretación cristiana de la Biblia lograba una plena
madurez en sus contribuciones a la literatura y pensamiento latinos. La polémica reac-
ción frente al arrianismo tenía un significado ecográfico, aunque en esencia era una
disputa griega; mientras que la originalidad literaria de enfoque latino aplicado a la Es-
critura tendía a expresar la misma controversia de manera distinta, en estilo poético.
Gracias a la inspiración de los poetas latino-cristianos, aparecía redivivo por doquier en
la Iglesia latina un Virgilio perenne, cuya obra y estilo parecían reproducirse y renovarse
continuamente en la creatividad lírica cristiana 5.
Una situación espléndida de esta alta cultura está paradójicamente personificada en
Ambrosio de Milán con el toque oportuno adaptado a sus composiciones pastorales de
sus homilías bíblicas. Él dominaba culturalmente la segunda parte de su siglo preparan-
do el camino a la actuación prodigiosa de Agustín de Hipona, como intérprete de la Es-
critura. En el caso paradigmático de Agustín todos los desafíos se abordaban mediante la
exégesis latina de la Biblia, que saltaban siempre a primer plano. Esta exégesis debía
liberar de las áureas cadenas de la latinidad clásica en orden a descubrir el tesoro oculto
de la Escritura, sepultado bajo la venerable versión de los LXX.
Este momento contribuía a configurar mediante las interpretaciones bíblicas una au-
téntica concienciación latina, originalmente arraigada en una aprehensión psicológica y
social de sí mismo en la concreta realidad ambiental y temporal. Hilario de Poitiers, el
gran representante de la generación anterior a Agustín, ha introducido en su obra sobre
la Trinidad con personal relieve un nuevo cuño de identidad creyente. Luego Agustín,
que dedicaría más de una década a precisar criterios mediante las reglas y métodos de
exégesis, nos iba a dejar en su obra sobre el Génesis a la letra una hermenéutica en con-
formidad con sus requerimientos personales. Muchos estudiosos agustinianos han enfa-
tizado recientemente la importancia de las imágenes y símbolos del Génesis en los inci-
dentes de la vida de Agustín. Las tinieblas que se cernían sobre el abismo de la nada
simbolizaban su situación interior pecaminosa y su ignorancia. Mientras que la sucesiva
creación de las cosas representaban el paso hacia la iluminación, como una segunda
creación personal 6.
Poco después de su regreso a África, Agustín tuvo un improvisado encuentro con una
forma más antigua y genuinamente africana de interpretación bíblica en la obra del do-
natista africano Ticonio, que en cierta medida le endosó un obstáculo, insuperable de
una sola acometida, durante su largo aprendizaje como intérprete bíblico. Cuando hubo
logrado una experiencia madura en su contacto personal con la Escritura, otro imprevis-

5 Cf. CH. KANNENGIESSER, Handbook of Patristic Exegesis, Volume two, Leiden 2004, 991-992; ver
también, M. SIMONETTI, Attivitá esegetica in Occidente da Cipriano a Agostino, en Lettera e/o Alle-
goria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Roma 1985, 231-354,
6 Cf. J.M. NORRIS, Abyss: Cosmic and Spiritual Depravity in the Confessions, en StP 38, 2001, 238-
244: “From the depths of his evil state as a teenager to his dramatic conversion in the garden, Augus-
tine depicts that process of ascent ant illumination from the darkness of sin within the context of a
spiritual interpretation of the first creation as found in Genesis I. This one element amongst many of
Augustine’s use of Scripture helps to indicate how profoundly the metaphorical structure of the Con-
fessions is categorized and determined by scriptural narrative and imaginery. Creation and Conver-
sion, truly a second creation, are seen to be two operations which are in harmony from the very be-
ginning in the plan of God’s Word” (244).
 30

to contratiempo tuvo que afrontar con la producción científica de Jerónimo, coetáneo,

aunque de más edad, que se había ganado una sonada reputación como asceta y experto
exegeta; sin embargo el pastor Agustín recibía muy a disgusto la sustitución de la vieja
versión latina del texto bíblico, tan familiar a sus creyentes, para adoptar sin condiciones
la versión que presentaba Jerónimo a partir del original hebreo, la llamada Hebraica
Veritas o simplemente Vulgata.
No sólo tuvo Agustín la experiencia de un cambio cultural de enorme resonancia en la
recepción literal de las santas Escrituras sino que logró una única ósmosis entre el men-
saje bíblico y su formación ciceroniana. Transcendió su particular fundamento con una
creativa libertad que vibraba en su prosa exegética y la mantenía estrechamente vincula-
da a la verdad esencial de la Escritura, pese a su propensión a excederse en su polémica.
A partir de Agustín la hermenéutica occidental ha seguido en gran parte las directrices
marcadas por el doctor africano. La primacía de la comprensión agustiniana de la Biblia
parece que ha marcado indeleblemente a la cristiandad Occidental.
Cuando los obispos occidentales fueron conscientes del arrianismo como amenaza
directa de sus estrategias pastorales, Arrio ya había muerto en el año 336, y su herejía
había sido condenada en el concilio de Nicea, en 325, por las más altas estancias de la
Institución eclesiástica. Sin embargo la enorme expansión de las ideas de Arrio en el
Occidente latino aparece como un efecto colateral de un debate muy agitado con las
mismas ideas suscitadas en el lenguaje griego de las Iglesias orientales. Es indudable
que la así llamada crisis arriana modificaba profundamente la cultura y la mentalidad de
los dirigentes eclesiásticos de Occidente, debido a intercambios esporádicos con obispos
secuaces de Arrio, o a estancias prolongadas en demarcaciones griegas imbuidas de
mentalidad arriana.
Más allá de las luchas intestinas, un personaje como Hilario de Poitiers, aprovechó su
destierro en Frigia para aprender griego, y tener conocimiento directo del legado exegé-
tico de Orígenes. En las fronteras lingüísticas entre las áreas latinófonas y helenófonas,
como en la región ilírica, la doctrina arriana podía fácilmente trocarse de polémica
oriental a predicación occidental, como aparece en el alucinante comentario de un anó-
nimo autor arriano de comienzos del siglo V, el Opus imperfectum in Matthaeum. Cam-
bia la población debido a operaciones militares y migraciones masivas, en lo que
desempeñaba un papel destacado la incardinación del arrianismo occidental. Los reinos
godos y vándalos se pronunciaban en su peculiar manera de comportarse como cristiano
en el decurso del siglo V.
El arrianismo arraigó singularmente en la región de Milán y en rincones de la Aquita-
nia, Iliria y Panonia, sostenidas por la predicación de Wulfila. Pero a partir del año 350,
cuando el emperador Constancio intentó implantar el arrianismo en el Imperio, se mani-
festaban las posturas antiarrianas, entre ellas la de Hilario de Poitiers7.

LA REGIÓN DE AQUITANIA Y EL DESARROLLO DEL CRISTIANISMO

El historiador Paulo Orosio en sus Historias contra los paganos se refiere a las divi-
siones de la Galia Romana en estos términos:
La Galia Lugdunense, extensa longitudinalmente, pero estrecha en la doblez que
hace, casi rodea a la provincia de Aquitania… Esta provincia está contenida en un
círculo por el curso oblicuo del río Líger (Loira), que en la mayor parte es límite
de esta provincia. La misma limita por el Noroeste con el mar conocido con el

7 Para considerar la política cristiana manipuladora de Constancio II, ver P. MARAVAL, Le Christia-
nisme de Constantin à la conquête arabe, Paris 2005, 327-335.
 31

nombre de golfo Aquitánico; por el Oeste, con las dos Hispanias; por el Norte y el
Este, con la Lugdunense, y por el Sudeste y Sur toca a la provincia Narbonense8.
Si es cierto que esta delimitación regional no corresponde a la Aquitania de la primera
conquista romana - en el año 56 antes de nuestra era - porque los límites han ido su-
friendo modificaciones sobre todo en los años de dominación visigoda, no obstante, la
descripción intenta ubicar al lector.
Resulta difícil tener una idea precisa acerca de la penetración del cristianismo en esta
región antes del siglo III; pero los relatos de la Passio Saturnini sobre su martirio en la
Tolosa gálica hacia el año 250 y del martirio de Vicente de Agen, atestiguan la presencia
cristiana; acontecimientos ocurridos bajo el consulado de Decio y Gratus. Ni que decir
tiene que el culto de los santos y de los mártires es uno de los canales importantes de la
difusión del cristianismo. Además, los avances de la arqueología han facilitado en algu-
nos decenios un mejor conocimiento del arte paleocristiano; a pesar de que la provincia
de Aquitania está lejos de ser la región más rica en este ámbito, las descripciones de
Gregorio de Tours o los poemas de su contemporáneo Venancio Fortunato permiten de-
tectar mejor las huellas de los orígenes cristianos en estos lugares. Como en el resto de
la Galia, la construcción de recintos fortificados a lo largo del siglo IV para resistir los
embates de los bárbaros es un factor esencial en la definición de la comunidad urbana.
Los obispos, con frecuencia procedentes de familias ricas, se atribuyen en este mismo
período una función decisiva en las ciudades, para la construcción de edificios religiosos
y el mantenimiento de monumentos públicos. Así, las excavaciones llevadas a cabo en
Poitiers han demostrado la existencia de un conjunto de edificaciones del siglo IV,
comprendiendo la iglesia episcopal o domus ecclesiae y un baptisterio. En el suburbium,
arrabales pegados a las murallas o diseminados por calzadas de comunicación, se han
encontrado restos de hipogeos, criptas funerarias y basílicas, la mayoría como expresión
de culto de los santos y de los mártires9.
Documentos más fiables para conocer el desarrollo de estas comunidades cristianas
aparecen en las listas de los obispos que participaban en los concilios galos del siglo
IV 10. A mediados del siglo IV, varios concilios regionales fueron suscitados por la crisis
arriana, entre los que destaca el de Béziers (Biterrae) por haberse pronunciado oficial-
mente a favor del destierro de Hilario, en 356.

HILARIO DE POITIERS (h. 310-367)

Hilario11, oriundo de Pictavium (Poitiers) y obispo de su ciudad entre los años 355 y
367, fue un respetable señor de exquisita cultura, propietario de vastos dominios, en par-
ticular en la región de Ligugé, enclave de su discípulo, el futuro san Martín. Sufrió una
profunda transformación religiosa cuando practicaba una introspección moral en torno
al sentido de la existencia. Inmediatamente cayó en la cuenta de la inconsistencia de una
vida superficialmente placentera, tal y como se la montaban entre otros su casi contem-
poráneo Ausonio de Burdeos, poeta cristiano, profesor de retórica y refinado vividor
que, en su poema Ephemeris, enaltece la variedad apacible de sus ocupaciones cotidia-
nas. Vale la pena indicar que la elite de la sociedad galorromana no se sentía dispuesta a
renunciar a la dolce vita, norma común de una provincia tranquila, muy alejada todavía
de las peligrosas corrientes que ya amenazaban las fronteras del Rin. Incluso, una vez
convertidos al cristianismo, los moradores de esta región seguían llevando una existen-

8P. OROSIO, Historias contra los paganos, I, 2.64.67. (ed. BCG, 53, 95,96); ver también, E. GRIFFE,
La Gaule chrétienne à l’époque romaine, 3 vol., Paris 1947-1948.
9 Cf. F. VINEL, L’Aquitaine aux débuts du christianisme, en CPE 54, 1994, 13-15.
10 Cf. J. GAUDEMET / CH. MUNIER, Conciles gaulois du IV siècle, en SChr 241.
11Ver una amplia y completa exposición en CH. KANNENGIESSER, Hilaire de Poitiers, en DSp VII,
466-499.
 32

cia regalada en sus casas solariegas, y sobre todo en esas villas de las que los arqueólo-
gos nos sorprenden continuamente al revelarnos las reminiscencias del lujo primoroso
que contenían. La crisis arriana puso de manifiesto cómo los amigos del poder imperial,
valedor al mismo tiempo de la herejía y de la buena vida, resistieron con todas sus fuer-
zas a la renovación reclamada por una fe comprometida. Pero la puntilla más terrible y
definitiva a este statu quo será el reclamo de un nuevo ascetismo monástico vinculado a
la ortodoxia, individualizado en Martín, el discípulo predilecto de Hilario.
Por otra parte, y como contraste, las lecturas del historiador y moralista Salustio y del
apologista cristiano Lactancio orientaron a Hilario en su camino de búsqueda de la Ver-
dad12. Pronto salió a su encuentro la filosofía platónica, luego lo hizo la Biblia; una y
otra purificaron y precisaron la noción de Dios y el sentido de su búsqueda personal:
itinerario modélico de un intelectual galorromano llegado al monoteísmo, y a Cristo, a
través de un proceso riguroso de orden moral y filosófico. Así, se convirtió el converso
pictaviense en un pionero de la teología, de la literatura y de la espiritualidad cristiana 13.
Frente las pretensiones político-religiosas anexionistas entre Oriente y Occidente por
parte del hijo de Constantino, el emperador Constancio II, que utilizaba servilmente la
herejía arriana, Hilario se erigió, apenas sin darse cuenta, en el campeón de la ortodoxia
definida en el concilio de Nicea; actitud que le granjeó un destierro a Frigia durante cua-
tro años. En contrapartida, el contacto con las Iglesias orientales le sirvió para madurar
en sus criterios. Fue entonces cuando comenzó su gran tratado sobre la Trinidad, lanzó
contra Constancio II panfletos de una virulencia y agudeza literaria excepcionales, nos
dejó escritas las justas reivindicaciones en las relaciones tempestuosas entre arrianos y
ortodoxos, aplicó la exégesis origeniana en sus comentarios a los Salmos, y descubrió la
nueva himnodia cristiano-latina. Todo un acervo para enriquecer el vocabulario teológi-
co latino y proponer a occidente el paradigma exigido de obispo letrado, e incluso hu-
manista, al servicio de la fe.
Hilario se entusiasmaba en el contacto con las Escrituras, que le servían de medio
para rastrear un sentido a la existencia. Y aunque había contraído matrimonio antes de
adherirse plenamente al cristianismo y pedir el bautismo, sin mucha dilación las gentes
de su entorno le eligieron obispo en 350. Sin embargo, los arrianos lo acusaban conti-
nuamente de perturbador de la paz en occidente. Quizá por este motivo, no le pareció
oportuno asistir al sínodo de Milán del año 355, en donde el emperador Constancio re-
cabó la condena de Atanasio. Saturnino de Arlés se empeñó en aplicar las conclusiones
del sínodo para toda la Galia, pero encontró en Hilario un duro opositor. Entonces Sa-
turnino, con la anuencia del emperador, convocó otro sínodo en Biterrae (Béziers) en
356, en donde se condenaba a Hilario. Tampoco se doblegó en esta ocasión; por eso, fue
depuesto y exiliado a oriente, junto con Paulino de Tréveris, Eusebio de Vercelli, Lucífe-
ro de Cagliari y Dionisio de Milán 14. Su destierro al Asia Menor por orden de Constan-
cio fue quizá más político que teológico o moral; y se sugería específicamente que esta-

12 HIL. Trin 1.1-4.

13 Cf. J. FONTAINE, Les courants spirituels dans l’Aquitaine des IVe et Ve siècles, en CPE 54, 1994,
16-17 ; J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l’exil. Recherches sur la naissance, l’enseignement et
l’épreuve d’une foi épiscopale en Gaule au milieu du IV siècle, Etudes Augustiniennes, Paris 1971.
14 Hilario, en su obra Contra Constantium & 2. cita estos nombres como confesores de la fe, en
cambio no aparece el nombre del papa Liberio que, aunque desterrado también, se mostró titubeante,
e incluso cedió finalmente a las pretensiones doctrinales y políticas de Constancio con tal de recupe-
rar su sede romana. Véase a este respecto la posible claudicación doctrinal del papa Liberio en el
interesante artículo de A. G. HAMMAN, Saint Hilaire est-il témoin à charge ou à décharge pour le
pape Libère ? en Études Patristique. Métodologie-Liturgie-Histoire-Theologie. Théologie Historique
85, Beauchesne, Paris 1991, 235-242 ; T. D. BARNES, Hilary of Poitiers on his exile, en VC 46, 1992,
129-140.
 33

ba motivado por una sospecha de deslealtad al emperador. 15 Lo indudable es que aquí

entraba en juego el Credo del concilio de Nicea, fielmente confesado por Hilario 16.
Hilario se mostró siempre un exquisito estilista, pese a que, a veces, su lenguaje resul-
te algo oscuro. De hecho, es el primer teólogo dogmático de cierto peso en occidente,
muy vinculado a la causa atanasiana. Adoptó los criterios del alejandrino, traduciéndolos
a categorías occidentales, sobre todo en su tratado sobre la Trinidad. No obstante, Hila-
rio se pronuncia claramente a favor de la corriente homoousiana; y advierte que la teo-
logía nicena, afincada en el homoousion, no es la única alternativa válida, ni de hecho
capaz de oponer resistencia a los arrianos, teniendo en cuenta la sospecha de sabelia-
nismo que el mismo término homoousion suscitaba en todo el oriente.
Durante su exilio, en el año 359, los filoarrianos occidentales, siempre instigados por
Constancio, celebraron un concilio en Rímini, en donde el ala mayoritaria de los obispos
adoptó una nueva fórmula conocida como homeousiana, por la que confesaban al Hijo
semejante al Padre. La fórmula aumentó más, si cabe, la confusión, sobre todo a raíz de
la muerte de Constancio en 361, y las posturas se extremaron. Cuando Hilario regresó a
las Galias, imperaba Juliano, llamado el Apóstata, ajeno a estas controversias, pero la
región se había inclinado hacia una postura claramente antiarriana. Al fin, Hilario fue
acogido triunfalmente, y fue el alma de un concilio celebrado en Paris el año 361, donde
logró que prevaleciera una línea moderada en el orden doctrinal y disciplinar: se adoptó
una postura dogmática compatible tanto con la orientación homoousiana como homeou-
siana, y se resolvió condenar sólo a los cabecillas del arrianismo occidental, mostrando,
en cambio, comprensión e indulgencia con los no pocos obispos que en Rímini, o en
otros lugares, habían sido forzados a prestar su adhesión a la herejía 17. Hay que decir
que ambos términos homoousios (de igual substancia) y homoiousios (de semejante
substancia) eran susceptibles de interpretación ortodoxa o heterodoxa, y por eso se bus-
caba una convergencia que, por encima de los términos, se fundara esencialmente en el
patrimonio conceptual común a todo el cristianismo. Pero a causa de esta postura conci-
liadora, algunos obispos extremados en su fe, atacaron duramente a Hilario; entre otros,
Lucífero de Cagliari18.
El obispo de Poitiers, “uno de los hombres más elocuentes de su tiempo”, según Jeró-
nimo 19, ha ejercido, desde su acceso al episcopado hasta su muerte, un despliegue cons-
tante de talento que el exilio en Frigia no interrumpió, constituyéndose en el verdadero
fundador de la exégesis latina. Es el primero de los escritores cristianos occidentales en
reflexionar con objetividad y método de lectio sobre la Escritura para penetrar en su sen-
tido20. Su amplia cultura teológica y literaria ha conferido a sus contactos con la Biblia

15 A. FEDER, Sudien zu Hilarius von Poitiers III, en Philosophisch- historische Klasse 169, Abhand-
lung 5 Wien 1912, 15: Wahrscheinlich wurde Hilarius - und auch Julian wegen seiner Stellungnahme
in dem kirchlichen Streite - der politischen Untreue gegen Konstantius verdächtigt. Solche Verdäch-
tigungen fanden bei diesem um so leichter Glauben, als Gallien gerade zu dieser Zeit für ihn eine
unsichere Provinz war, wo jeder bedeutende Mann gefährlich werden konnte; ver también la opinión
de H. CHADWICK en Religión in Geschichte und Gegenwart 3, Tübingen 1959, 317. Aunque para
más de uno las razones de la condena y del exilio siguen siendo un misterio. Véase, D. H. WILLIAMS,
A Reassessment of the Early Career and Exile of Hilary of Poitiers, en JEH 42, 1991, 202-217.
16 Cf. J. ULRICH, Nicaea and the West, en VC 20-21.
17Cf. M. SIMONETTI, Hilario de Poitiers y la crisis arriana en Occidente. Polemistas y herejes, en
Patrología III. La edad de oro de la literatura patrística latina, BAC, Madrid 1986, 37-44.
18 Ibid, 76-80.
19 Carta 34,3.
20Cf. G. M. NEWLANDS, Exegesis and Method in Hilary of Poitiers, Edinburgh, 1969; ID, Hilary of
Poitiers: a study in theological method, Bern 1979.
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una rara cualidad: la de situarse con un equilibrio exquisito en la encrucijada del pensa-
miento reflexivo y de la fe en los misterios21.
Reclama la unanimidad en la fe, que es la vida de la Iglesia. Vida que no puede más
que dejarse enriquecer por la lectura comentada de la Escritura. Bien imbuido del mora-
lismo tradicional de los latinos, Hilario se sentía proclive a presentar toda la Historia
cristiana de la Salvación desde el prisma de una pedagogía divina; y en consecuencia,
estaba siempre preocupado por explotar los recursos pedagógicos de su propia cultura y
abierto a otros valores culturales en la medida en que, a sus ojos, se integraban en la
Economía de la Salvación. De este modo Hilario entiende que se ha de vincular la inter-
pretación de las Escrituras con lo esencial de su irradiación espiritual.
Hilario se ha mantenido congruente durante toda su vida a sus propios principios exe-
géticos, radicados en la impregnación del oriente cristiano; y en particular de
Orígenes22.
Escritos y breve repaso analítico
Entre su obra exegética destaca un comentario al evangelio de Mateo; el criterio her-
menéutico que aplica estriba en la acción y la palabra de Cristo encarnado, que contie-
nen un significado superior, y que, por tanto, se sobrepone al sentido literal sin eliminar-
lo o negarlo. Es el ámbito de la exégesis alegorizante. Ya hemos indicado que Hilario
estaba al corriente de este procedimiento hermenéutico y de su relativa terminología. La
interpretación, en su conjunto, tiende a enfatizar el tema de la enemistad de los judíos
hacia Cristo, extendiéndola también a la Iglesia naciente, y destacando sobre todo la
abolición de la vieja economía de la Ley y la predicación del mensaje evangélico a los
paganos. En este comentario se advierten afirmaciones de tono fisicista, como cuando se
refiere a la corporeidad del alma 23, y se realzan diversos temas doctrinales de imposta-
ción claramente antiarriana, lo que demuestra cómo ya entonces Hilario estaba de algu-
na manera al corriente de los puntos esenciales en litigio. El misterio de la encarnación
origina infinidad de cuestiones que Hilario extrae de las consideraciones de las primeras
cristologías latinas, sobre todo de Tertuliano y de Novaciano.
En el intervalo entre la condenación de Béziers y la salida al destierro se destacan al-
gunos temas de controversia. Parte de ellos se contienen en sus dos libros contra Cons-
tancio. Se enfatizan aquí muchos episodios interesantes de la controversia antiarriana y
de las manipulaciones del emperador. La perspicacia y la clarividencia de Hilario prota-
gonizan una realidad única en el ámbito de la política occidental durante todo el arco
tempestuoso de la controversia arriana24. Estos escritos son una vehemente requisitoria
contra la conducta religiosa del emperador, acusado de traicionar la fe ortodoxa en la
identidad de naturaleza del Padre y del Hijo. La obra apunta, en los últimos meses del
360, a un endurecimiento de Hilario, que se nutre del recuerdo de los Macabeos. Tam-
bién en sus libros polémicos contra los obispos pro-arrianos Valente y Ursacio descubre
en la Escritura una mina de efectos patéticos para defender su postura de opositor. En un
clima de tensión, el horizonte final de los tiempos, que empañaba ya las confesiones de

21Cf. J. DOIGNON, Les premiers commentateurs latins de l’Ecriture et l’oeuvre exégétique d’Hilaire
de Poitiers, en Le monde latin et la Bible, Beauchesne, Paris 1985, 510.
22 Es lo que destaca magistralmente M. SIMONETTI en Lettera e/o Allegoria. Un contributo alla sto-
ria dell’esegesi patrística, Roma 1985, 254-264.
23 La corporeidad del alma es una reminiscencia estoica, común a muchos escritores precedentes a
Hilario, sobre todo latinos, como Tertuliano, para distinguir absolutamente a Dios de las demás cria-
turas: “Nihil est quod non in substantia sua et creatione corporeum sit et omnium sive in caelo sive
in terra sive visibilium sive invisibilium elementa formata sunt. Nam et animarum species sive obti-
nentium corpora sive corporibus exsulantium corpoream tamen naturae suae substantiam sortiuntur,
quia omne quod creatum est in aliquo sit necesse est (In Mt 5, 8)”, ver M. L. COLISH, The Stoic Tra-
dition from Antiquity to the Early Middles Ages 2. Estoicism in Christian Latin Thought througt the
Sixth Century, Leiden, 1990, 124.
24 M. SIMONETTI / E.PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, Asti 2002, 413.
 35

los mártires Perpetua, Felicidad y Cipriano, se hace inminente. La dimensión escatoló-

gica baña el panorama espiritual de su obra contra Auxencio, maquinaria de guerra lan-
zada en 364 contra el obispo arriano de Milán, frente al cual el obispo pictaviense está
convencido de que el tiempo que queda es breve, pues ha sonado la hora del Anticristo.
El espíritu de polémica y la pasión por la verdad impelen a Hilario a crear un texto mar-
cado por las convulsiones de la historia eclesiástica de su tiempo, a la luz de páginas
apocalípticas de la Escritura.
Durante el exilio redactó su obra más importante: el tratado sobre la Trinidad, en doce
libros25. Hay que decir que el título de Trinitate está atestiguado sólo a partir del libro
VI. Los libros II y III datan de los primeros tiempos del exilio y ofrecen una exposición
global de la temática fundamental concerniente a la relación entre el Padre y el Hijo y la
condición divina del Hijo. Los libros IV a VI tratan de demostrar que en el Antiguo Tes-
tamento ya se conocía la presencia del Hijo como Dios y junto al Padre; mientras que en
el Nuevo Testamento se presenta al Hijo como verdadero Hijo y Dios, como lo es el Pa-
dre; un solo Dios junto a él (apud Eum). Tras la exposición de su doctrina, Hilario se
dedica en los restantes libros - del VIII al XII - a refutar los principales puntos de la doc-
trina de los arrianos y a interpretar los pasajes bíblicos más controvertidos en la disputa.
Mientras se entregaba a la redacción de esta última parte de la obra, hubo un momento
en que el autor pensó en su difusión añadiéndole el libro I a modo de introducción. Así
la obra lograba una posición eminente con respecto a la reflexión de los orientales, su-
perando incluso a la del mismo Atanasio 26.
Hilario demuestra una gran clarividencia al precisar esos puntos neurálgicos como
exigencia de combinar unidad y pluralidad en la representación de Dios. Quizá debido,
por una parte, a la familiaridad con la tradición occidental de Tertuliano y Novaciano, y
por otra, a la adquisición de los resultados de la reflexión homeousiana, llega a advertir
la insuficiencia de la rígida posición nicena, incapaz de articular la relación entre Padre
e Hijo de modo personal y de esquivar el monarquianismo sabeliano; e incluso acusa a
la misma posición homeousiana la imposibilidad de explicar el modo con el que las hy-
póstasis del Padre y del Hijo confluyen en un único Dios. La dialéctica unidad de natu-
raleza (substancia) y pluralidad de personas (hypóstasis) las articula de tal modo que
afirma un Dios único, pero no solitario a la manera de Sabelio, para quien la distinción
personal no implica la diversidad del Hijo respecto al Padre. La relación del Hijo con el
Padre es intensa en Hilario, pero no como participación genérica en una única substan-
cia - como si fuera un hecho parecido al de que todos los hombres participan en la mis-
ma naturaleza humana - sino como compenetración total del ser, del querer y del actuar.
Únicamente la relación de origen - el Padre es el que engendra y el Hijo, el engendrado -
distingue a las dos personas divinas. Por su extensión, la competencia respecto a todos
los aspectos debatidos y el equilibrio de la solución propuesta, el tratado sobre la Tri-
nidad es una prodigiosa novedad en el ámbito de la literatura cristiana en occidente, y su
exposición trinitaria es algo más que una anticipación de los mejores logros de la teolo-
gía de los Capadocios.
En los últimos años de la vida de Hilario descuellan dos tratados exegéticos: sobre los
Salmos y sobre los Misterios. El tratado sobre los Salmos lo dejó incompleto. Es indu-
dable que el autor tuvo la intención de comentar todo el salterio; pero, de hecho, Jeró-
nimo pudo leer solamente el tratado sobre los salmos 1-2, 51-52, 118-150. A este grupo
se añade otra serie que recoge A. SINGARLE en la edición CSEL formada por los salmos
9, 13, 14, 63-64 y 91 que, con los anteriores, hacen un total de 58 comentarios sálmicos,
introducidos por una instrucción. El salmo 150 el que define la cima suprema a que se
llega en ascensión progresiva a través de los salmos precedentes. Estos tratados indican
la primera confrontación seria entre el texto bíblico de los Setenta y las antiguas versio-

Véase la edición bilingüe con su introducción general publicada por L. LADARIA, en BAC 481,
25
Madrid 1986.
26 Cf. B. STUDER, La teología nicena de Atanasio y de Hilario, en Dios Salvador en los Padres de la
Iglesia, Salamanca 1993, 179-193.
 36

nes latinas de la Biblia en referencia a los Salmos27. Marcan también de manera decisiva
el impacto preciso de la exégesis de Orígenes en la literatura de lengua latina28. Cada
salmo se proyecta en una interpretación cristológica. Cabe resaltar la imagen origeniana
con la que concluye el prólogo: El salterio se asemeja a una ciudad de muchas casas con
sus llaves respectivas, distintas unas de otras, pero amontonadas y revueltas. Mientras
tanto el intérprete tendrá que procurarse la llave correspondiente a cada casa. Por otra
parte, en el prólogo del tratado sobre los Misterios dividido en dos cortos libros, Hilario
propone el criterio tradicional de toda la Escritura, centrado en el misterio de Cristo, que
por eso está implicado en todo el arco del Antiguo Testamento: está prefigurado en Noé,
Melquisedec, Abraham, Isaac y Jacob, en el sentido de que son personajes históricos,
aunque sus acciones son queridas por Dios como prefiguración de la futura realidad de
la encarnación de Cristo29. La interpretación de los episodios que siguen está inspirada
en este criterio: Adán y Eva son símbolos de Cristo y de la Iglesia, Caín y Abel de los
judíos y de los cristianos, y así sucesivamente. En la aplicación de algunos criterios
hermenéuticos, como el simbolismo etimológico y la interpretación de la Escritura por
la misma Escritura, aparece clara la inspiración origeniana. Y siempre que toca el punto
de la fe, lo conecta con la experiencia de los valores morales, indisociables de la digni-
dad del hombre. Pero estos valores adoptan una modalidad perfecta en la revelación de
Cristo.
De una manera más concreta, la revelación cristiana hace comprender cómo Dios ha
actuado desde siempre en la humanidad. La historia particular de Israel tiene como meta
elevar el sentimiento religioso de los hombres hasta un conocimiento directo y cierto de
los misterios de Dios. La fe descansa esencialmente en la justa comprensión de esta pe-
dagogía divina, y se expande en la comunión gloriosa con Cristo, que es fruto por exce-
lencia de las numerosas iniciativas de Dios en favor de los hombres.
De la expresión humana al esplendor de la gloria
La actividad del exegeta recobra todo su sentido en la formación del pueblo cristiano.
Porque sólo un contacto asiduo con los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento permi-
te extraer las leyes de la pedagogía divina conforme a las cuales se dividen las etapas de
la historia de la Salvación. Un pastor, por tanto, debe aplicarse a los textos de la Escritu-
ra a fin de explicitar el contenido y el orden de las intenciones de Dios, y educar la fe de
sus fieles por la forma misma de su estilo y la exquisitez de su lenguaje. Puesto que
Dios se ha hecho Palabra para entregarnos sus misterios, se necesita que el intérprete de
los misterios divinos domine a fondo su propia lengua y acceda a las demás lenguas,
susceptibles de hacerle mejor comprender la Palabra de Dios. Su exégesis está empapa-
da de contemplación de la infinita eternidad del Dios vivo.
A este respecto vale la pena insistir en la importancia que atribuye Hilario a la versión
griega de los Setenta. Según él, ahí se mantiene el sentido de los misterios que Dios
confió a Moisés, que después pasó a la tradición oral de los escribas y fariseos (Mt 23,
2-3), ratificada por el mismo Jesús, y que expresa a su vez con admirable fidelidad los
misterios de Cristo y de la Iglesia 30. Para Hilario existe un contraste evidente entre la
naturaleza “espiritual” de la tradición heredada de los Setenta y el carácter “literal” de la
versión griega de Áquila. La idea de “espiritualidad de los Setenta” es una convicción

27 Cf. M. MILHAU, Différentes versions de titres ou de versets de Psaumes rapportées par Hilaire de
Poitiers, « Tractatus supers Psalmos » en RBen 102, 1992, 24-43 ; ID, Le grec, une clé pour l’inte-
lligence des psaumes : étude sur les citations grecques du Psautier contenues dans les Tratactus
super psalmos d’Hilaire de Poitiers, en REA 36, 1990, 67-79.
28 Cf. E. GOFFINET, L’utilisation d’Origène dans le Commentaire des psaumes de S. Hilaire de Poi-
tiers, en StHell 14, 1965.
29Cf. M. SIMONETTI, Interpretazione storica e cristologica nei Tractatus super Psalmos di Ilario, en
Fs S. Constanza, Polyanthema, Messina, 1989.
30 Cf. A. KAMESAR, Hilary of Poitiers, Judeo-christianity, and the origines of the LXX : A transla-
tion of “Tractatus super Psalmos” 2.2-3 with introduction and commentary, en VC 59, 264-285.
 37

familiar, y está atestiguada en cuantiosas fuentes importantes desde Orígenes a

Agustín31. Pero se halla normalmente vinculada a la inspiración profética de los traduc-
tores más que a la naturaleza espiritual de la tradición oral que heredan. El pictaviense
se refiere a los Setenta traductores como a personas que han adquirido un “conocimien-
to espiritual… en conformidad con la tradición de Moisés” 32. Incluso las ambigüedades
que encierra la lengua hebraica quedan enmendadas y esclarecidas en la versión de los
Setenta 33.
Para Hilario los textos bíblicos connotan un significado interior y profético, asociando
estrechamente historia y espíritu, palabras y acciones (dicta et facta), en un orden que
incluye una inteligibilidad. A la luz de las revelaciones posteriores de Pablo y de Juan
lee los escritos anteriormente inspirados, utilizando las definiciones de Cicerón, los to-
poi o lugares apologéticos de Tertuliano y las intuiciones de Orígenes34.
Así, en su comentario al evangelio de Mateo, Hilario se presenta como aquel cobra-
dor de impuestos, que salió de su casa para quedar invadido por una luz interior (9,
9-10). De este modo, el obispo convertido ha querido proceder de tal suerte que su ense-
ñanza de pastor fuera la prolongación de su conversión y de su fe, estableciendo un
“vínculo radical entre el enraizamiento de su fe en la Escritura” y la oferta que, como
obispo, presenta del Evangelio 35. La exégesis de Hilario, aparece desde esta perspectiva,
como una exégesis de convertido, que prosigue su conversión a través de los demás. De
aquí dimana, sin duda, una razón suplementaria que le sirve para insistir en el significa-
do profético y escatológico de los textos bíblicos.
Una vez establecidas estas disposiciones generales, vale la pena destacar una serie de
principios metodológicos que desempeñan una incontestable función en la exégesis del
obispo de Poitiers:
1º. La búsqueda de la interioridad futurizante, según la cual los hechos narrados en
los evangelios mantienen una ratio typica, o sea, una forma o imagen futura que les ca-
pacita para contener un valor ejemplar para nosotros. Y si una explicación sencilla y
evidente, común a cualquiera de los humanos, puede a veces ser suficiente, casi siempre
hay que superarla en orden a una inteligibilidad interior, eso que Hilario llama “razón,
causa y significado interiores”, espirituales y celestes, que viene a ser la causa auténtica
de los hechos realizados. Por eso, la verdad de todas las acciones queda asociada, inclu-

31Ver D. BARTHÉLEMY, Origène et le texte de l’Ancien Testament, en Epektasis (FS J.Daniélou)

Paris 1972, 258-259.
32Tract in Ps 2,2 : …erat iam a Moyses, quamvis verba testamenti in litteras condidisset, tamen se-
paratim quaedam ex occultis legis secretiora mysteria septuaginta senioribus, qui doctores deinceps
manerent, intimaverat.
33 Ibid : Hi itaque seniores libros hos transferentes et spiritualem secundum Moysi traditionem oc-
cultarum cognitionum scientiam adepti ambigua linguae hebraicae dicta et varia quaedam ex se nun-
tantia secundum virtutes rerum certis et propriis verborum significationibus transtulerunt doctrinae
scientia multimodam illam sermonum intelligentiam temperantes… ambiguitatis autem linguae he-
braicae unum adferemus exemplum, ex quo cetera istius modi esse atque ita ut sunt intellegantur :
« beresith » verbum hebraicum est. Id est tres significantias in se habet, id est et « in principio » et
« in capite » et « in filio ». Sed translatores septuaginta « in principio » ediderunt, ceteris diverse
transferentibus ; et secundum hanc ambiguitatem haec ab illis in omni translatione est facta confusio.
34Cf. A. BASTIT, Conception du Commentaire et tradition exégétique dans les « In Mathaeum »
d’Origène et d’Hilaire de Poitiers, 675- 692, en Origeniana Sexta. Origène et la Bible. Actes du
Colloquium Origenianum Sextum (Chantilly 1993), Louvain, 1995 ; G. BENDINELLI, Un confronto. I
commentari a Matteo di Origene e Ilario de Poitiers, en DT 96, 1993, 214-237.
35Cf. E. BOULARAND, La conversión de S. Hilaire de Poitiers, en Bulletin de Litt. Ecclés. 52, 1061,
81-84.
 38

so en el cumplimiento de los actos, a una imagen de la verdad futura que es semejante a

aquéllas acciones, e inteligible según aquéllas 36.

El hecho evangélico ha establecido, entre su realización presente y su cum-

plimiento futuro, una relación de equilibrio que se adapta a ambos, de manera
que a cada realidad que se cumplía estuviese estrechamente vinculada una
imagen del futuro.

Por eso, la explicación de los lemas evangélicos se deriva de este principio y explica
una red de figuras, de definiciones y de lugares comunes, cuyo conjunto forma la ur-
dimbre cultural de Hilario, además de proyectar sobre cada lema concreto una explica-
ción que introduce entre sus elementos una continuidad coherente, como la del paso de
la ley a la fe37, o bien la de las etapas, o la de las relaciones entre lo humano y lo divino
en Cristo38.
2º. La inteligibilidad de los hechos se despliega en su orden, supone un encadena-
miento en orden a su verdad39 y actúa como una trama según la cual “se despliega su
significado interior” 40. El orden de los hechos tiende a lo que Hilario denomina ordo
intelligentiae, es decir, un orden de las ideas que expresan los hechos. En otras palabras,
este orden de hechos traduce una inteligencia y un plan, una razón interior. Causas de
hechos distintos culminan en una sola y misma inteligibilidad o incluso en una continui-
dad en la inteligibilidad: continuatio intelligentiae41, encadenamiento a partir de una
causa permanente y unificadora 42. Hay más: esta inteligencia de la fe, que nos presenta
el orden de los hechos y que nos sugiere Hilario, se apoya en articulaciones lógicas;
mientras que los herejes se extravían en sus contradicciones 43.
3º. Entre el Evangelio y las enseñanzas de Pablo existe una relación que apunta a la
coherencia de la fe. Según este principio Hilario se inserta en la tradición de un pauli-
nismo latino, ya inaugurada por Tertuliano y desarrollada más tarde por Agustín, que es
cuando alcanza su apogeo.
4º. En los evangelios se distinguen los hechos (facta) y tres categorías distintas de
dichos (dicta). Se refiere con ello a los preceptos, a las parábolas o comparaciones, y a
los aforismos o sentencias lapidarias de carácter general o incluso personal como “vues-
tra alma vale más que el alimento”44, o, “mi alma está triste hasta la muerte”45. Hilario
da tanta importancia a los preceptos de vida y a la enseñanza de la salvación como a las
acciones por las que se realiza esta salvación. Porque las palabras de Cristo son también
actos salvíficos.

36 In Mt 12,1.
37 In Mt 4,22-28.

38 In Mt 16,4-6.
39 In Mt 8,6: Veritatis deinde ordo succedit in gestis.
40 In Mt 7,8:… ita ut secundum continentem rerum ordinem et gravíssimas veritatis ipsius causas
interioris significantiae intelligentia explicetur.
41 In Mt 14,6; 4,19; 5,25-26.
42 Según el pensamiento estoico recogido por CICERÓN, De Natura deorum 1,20,55; 1,55,125.
43 In Mt 6,1.
44 Mt 6,25.
45 Mt 26,38.
 39

Estos cuatro principios dominan toda la exégesis del pictaviense, incluyendo todo el
Antiguo Testamento y muy en particular los Salmos. Porque, para Hilario, la Ley y los
Profetas incluyen las grandes líneas del Evangelio. Más aún, vienen a ser el Evangelio
comenzado, anunciador de su propia plenitud46. En todo esto se percibe la inspiración e
incluso la terminología del mismo Orígenes, que Hilario descubre en su exilio, y que le
ha enriquecido sin duda alguna. Expresiones latinas species, imago, sacramentum, mys-
terium, figura, praefiguratio, ratio conllevan una intensa carga de sentido según el doc-
tor alejandrino. Pero siempre hay que tener en cuenta que la envergadura profética no
suprime en nada la base histórica tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Los
facta siempre están vinculados a los dicta.

Cualquiera de las obras contenidas en los Libros Sagrados anuncia con palabras,
describe con hechos y confirma con figuras la venida de nuestro Señor Jesucristo
que, enviado por el Padre, nació hombre de la Virgen por el Espíritu. El cual, a lo
largo de toda la historia y mediante prefiguraciones verdaderas y claras, engen-
dra, limpia, santifica, elige, separa o redime a la Iglesia en los patriarcas: por el
sueño de Adán, el diluvio de Noé, la bendición de Melquisedec, la justificación
de Abraham, el nacimiento de Isaac, la servidumbre de Jacob. En suma, todas las
profecías, realización del misterio, se han concedido a lo largo del tiempo para
conocimiento de la encarnación.

Además, el mismo tratado sobre los Misterios insiste en la imposibilidad de alegorizar

siempre, y en la necesidad de distinguir entre acontecimientos no-prefigurativos y he-
chos prefigurativos.

He advertido frecuentemente que es necesario aplicar a la lectura de las Sagradas

Escrituras aquella diligencia que pueda discernir con solícito examen y juicio no
vano, cuándo hay que comprender el recuerdo de los acontecimientos históricos
en un sentido literal o en uno típico, para que, si usamos cualquiera de los dos
sentidos de una manera imprudente y torpe, no causemos en los oyentes la im-
presión de que ambos son inútiles, si el conocimiento de los simples hechos
pierde mediante una afirmación poco fundada de las prefiguraciones, o si bajo
los simples hechos se ignora la fuerza de las prefiguraciones, aunque la Sagrada
Escritura se expresa de tal manera que no se manifiesta nada que nuestra inteli-
gencia no deba indagar con discernimiento a fin de que allí no aparezca nada
vano ni sin causa.

En estos y otros textos Hilario declara que, a pesar de haberse beneficiado de la exé-
gesis origeniana, no está dispuesto a secundar sus exageraciones, viendo por todas par-
tes prefiguraciones, sobre todo en las insignificantes prescripciones del Levítico.
Las preocupaciones pastorales de Hilario le inducían a escrutar más de cerca, motiva-
do sobre todo por la herejía arriana, el sentido de algunos textos claves de Pablo y Juan
en relación con la encarnación redentora y la Trinidad 47. Así, el pictaviense nos ofrece
un comentario muy original del himno cristológico de la Carta a los Filipenses (2,
5-11)48. En el drama y misterio que el apóstol Pablo resume con gran cohesión, discierne
tres actos fundamentales:

46 Cf. N. GASTALDI, Hilario de Poitiers, exégeta del Salterio, París 1969, 16, 215.
47Cf. B. DE MARGERIE, S. Hilaire exégète paulinien et eschatologique de l’Évangile et des Psau-
mes, en Introduction à l’histoire de l’exégèse II. Les premiers grands exégètes latins, Paris 1983, 65-
98.
48Cf. E. CAVALCANTI, Filip 2 : 6-11 nel De Trinitate di Ilario (De Trin, 45-47 ; X, 23-26, en Pléro-
ma. Salus carnis. Homenaje a Antonio Orbe, Santiago de Compostela, 1990, 421- 441.
 40

Como primer acto presenta a Cristo que todavía únicamente es Dios, subsistente en
forma de Dios, Deus totum, anunciando y preparando en el silencio de su eternidad su
venida en la carne.
En un segundo acto, Cristo asume la forma de esclavo sin dejar de estar en la forma
de Dios49. Cristo es a la vez Dios y hombre, Deus et homo, pero apareciendo sobre todo
en la forma de esclavo, condición propia de la naturaleza humana.
Y ya en un tercer acto, la naturaleza humana resulta completamente penetrada por la
gloria de la naturaleza divina; la forma del esclavo queda enaltecida a la gloria de la
forma divina50. El Cristo enaltecido, cesando de ser Dios y hombre, ha llegado a ser to-
talmente Dios y totalmente hombre: post hominem et Deum, totus Deus, totus homo.
Hilario adopta la fórmula audaz al expresar que este Cristo enaltecido no es parcial sino
totalmente Dios: non ex parte Deus, sed Deus totus.
Nuestro autor ha llegado a esta conclusión al extraer el doble sentido de la palabra
“forma”, morfhv, clave del himno paulino. En un sentido más amplio y profundo, la
forma es la naturaleza o la esencia de un ser; en sentido más restringido, es el estado
aparente en el que se encuentra esta naturaleza, la figura que adopta, su aspecto, su
modo de existencia: así, el aspecto humano de Cristo, designa la misma realidad que su
forma de esclavo. De este modo Hilario puede referirse a la coexistencia e incompatibi-
lidad de dos formas en el misterio de Cristo, no sin un paso constante del sentido total al
sentido restringido de la expresión 51. De este modo se comprende que la forma de escla-
vo haya sido elevada a la condición de la forma divina con ocasión de la Resurrección,
al recibir, mediante una donatio nominis 52, el Nombre sobre todo nombre. En otras pala-
bras: la gloria y el poder que tenía el Verbo antes de encarnarse han sido aplicadas a su
habitus servilis, su carne, que había estado en la condición y la forma del esclavo, sin
ninguna alteración de la realidad de su naturaleza humana y de su distinción en relación
a la esencia divina53.
La condición natural, la forma del esclavo ha desaparecido para dejar el puesto a la
igualdad de gloria y de poder con Dios, la llamada forma de Dios. Por eso, el Padre es-
cuchó la oración de Jesús en la víspera de su Pasión: Y ahora, Padre, glorifícame con la
gloria que tenía junto a ti antes que el mundo existiera 54.
Hilario esclarece muy sugerentemente la conclusión del himno cristológico, o sea, el
don a Jesús del Nombre sobre todo nombre, mediante un versículo-clave del siguiente
capítulo de la Carta a los Filipenses (3, 21): El Señor Jesucristo transfigurará nuestro
cuerpo de miseria conformándolo a su cuerpo de gloria, en virtud del poder que tiene
de someter a sí todas las cosas 55. E insinúa que la recompensa recibida por Cristo enal-
tecido no consiste sólo en la glorificación de su propio cuerpo, completamente penetra-
do por la gloria de la forma divina, sino en el poder ejercido por este cuerpo glorificado
sobre todo el universo, transfigurado por el Resucitado, en la prolongación de su propia
transfiguración.

49Cf. P. GALTIER, La forma Dei et la forma servi (Phil 2, 6s) selon S. Hilaire de Poitiers, en RScR
48, 1960, 101-118.
50Cf. J. DOIGNON, La chair du Christ comme dépouille triomphale. Une lecture de Col 2, 15 par
Hilaire de Poitiers, en RScR 68, 1994, 447-452.
51Cf. P. GALTIER, Forma Dei et forma servi chez S. Hilaire, en RScR 48 (1960), 101-118 ; ID, S.
Hilaire de Poitiers, Paris 1960, 130.
52 Tract in Ps 138,23.
53 Tract in Ps 143,7: Ipsi habitui servili id donatur, ut quod erat esset : in forma scilicet Dei esset.
54 Jn 17,5;cf. Trinit 3, 15-16.
55 Tract in Ps 141, 8.
 41

Para el obispo de Poitiers la transfiguración es precisamente el cambio de “aspecto”

del Señor, que pasa de la forma de esclavo a un aspecto y a un hábito de gloria, de clari-
dad, de majestad56. Este aspecto o hábito de gloria del monte Tabor no significa tanto un
ornamento externo, cuanto un modo íntimo y natural de ser. Por tanto, en este hábito de
claridad de Cristo transfigurado, Hilario contempla el resplandor de la luz infinita de la
divinidad, o sea, que Cristo es el Hijo de Dios57.
Una inmediata conclusión se impone: la transfiguración es la última y la más real de
todas las teofanías, completando las apariciones precedentes a los Patriarcas, para reve-
lar definitivamente el esplendor de la gloria del Verbo58. En el Antiguo Testamento, el
Hijo ya se había aparecido a Abraham de manera no gloriosa, bajo la apariencia exterior
de un hombre, análoga a la forma del siervo. Sin embargo, bajo esta forma era suscepti-
ble de descubrir la gloria divina; por eso Abraham, creyente en ella, fue el tipo y el pa-
dre de todos los creyentes59. De este modo, en la cima del monte Tabor, la gloria del
Cuerpo de Cristo revela finalmente la gloria de su forma divina. Por eso, la forma de
gloria es la irradiación del Ser increado en el ser creado, penetrado de la Gloria divina60.
Hablamos, pues, de la divinización, no sólo de su alma humana y creada, o de la volun-
tad creada, a la que aludiría en el año 681 el tercer Concilio ecuménico de Constantino-
pla 61, sino de su carne, arrancada para siempre de la mortalidad, hasta el punto de tam-
bién arrancar a las demás carnes no menos definitivamente.
Semejante visión total no será, opina Hilario, completamente acabada más que en la
Parusía, cuando el Hijo, habiendo tomado ya efectivamente posesión de toda la crea-
ción, la entregará a su Padre, siendo Dios ya todo en todos completamente y desde todas
las dimensiones. Esta entrega al Padre no significará una imposible abdicación personal,
sino una realidad: “conformados a la gloria de su cuerpo, mediante nuestra resurrección
corporal, seremos ya este Reino de Dios”62.
Además, se puede leer en el tratado de la Trinidad un comentario profundo de un
cierto número de puntos-claves del evangelio juánico que tratan de las relaciones entre
el Hijo y el Padre, sin olvidar por eso el contexto de los pasajes sinópticos. Así, por
ejemplo, Cristo dijo: El Padre os quiere porque… creéis que salí de Dios. Salí del Padre
y he venido al mundo. Ahora dejo otra vez el mundo y voy al Padre63. Ser “salido de
Dios”, ser “venido del Padre al mundo” observa el pastor galo, son dos expresiones que
no tienen idéntico significado. De una a otra la diferencia es la misma que la que existe
entre “nacer” y “ser enviado”. Una apunta a la naturaleza, la otra a la
“condescendencia”, es decir, a la encarnación. Una cosa, efectivamente, es “ser salido de
Dios”, naciendo de su substancia, y otra “haber venido de parte del Padre” para la obra
de nuestra salvación.

56 In Mt 17,2: Toto claritatis suae habitu circumsplendet; 20,10; Trinit 11,37.

57Trinit 6,24: Apostoli gloriam Dei non ferunt et mortales oculi hebetantur ad visum; porque el
hombre no puede ver a Dios sin morir, en alusión a Ex 33,20.
58Trinit 5, 17; cf. G. T. ARMSTRONG, The Genesis Theophanies of Hilary of Poitiers, en TU 107,
203-207.
59 Trinit 4,27.
60Cf. G. PELLAND, Gloriam ex conspectu gloriae (Hilaire Tr. ps 118, heth 8), en Gregorianum. 72,
1991, 757-763.
61 DS 556.
62 Trinit 11, 37-40 ; cf. J. DOIGNON, Deux approches de la Résurrection dans l’exégèse d’Hilaire de
Poitiers, en RTAM 54, 1987, 5-12 ; G. BLASICH, La risurrezione dei corpi nell’opera esegetica di S.
Ilario di Poitiers, en DT 69, 1966, 72-90 ; G. PELLAND, Le thème biblique du Règne chez Hilaire de
Poitiers, en Gregorianum 60, 1979, 639-674.
63 Jn 16, 27-28.
 42

Ahora bien, esto es precisamente lo que ha dado a los apóstoles una aprobación for-
mal de su Maestro: reconocieron que había salido de Dios; por eso comprendieron que
la omnipotencia manifestada en sus milagros se arraiga en su nacimiento inenarrable y
perfecto de Hijo único. Pero es posible profundizar todavía más: a la luz del evangelio
de Juan (10, 30), examina la mutua inmanencia del Padre y del Hijo en el seno de su
común naturaleza divina, expresando la transcendencia con respecto a las relaciones
entre un padre y un hijo de este mundo: en la generación terrena el padre no trasmite a
su hijo toda su substancia viviente, tampoco está en el hijo con su propia personalidad.
En cuanto al Padre divino, que es todo Él vida y que comunica a su Hijo toda su subs-
tancia viviente, está en su Hijo y posee su Hijo en Él mismo, en virtud de esta perfecta
unidad de naturaleza64.
Hilario ha expresado este misterio de la mutua inmanencia del Padre y del Hijo en el
seno de su única eternidad, mediante el destello estremecido de un latín intraducible de-
bido a su excesiva densidad: alius in alio, quia non aliud in utroque; Pater in Filio, quia
ex eo Filius; unigenitus in ingenito, quia ab ingenito unigenitus65.
El esplendor abstracto de semejante exégesis Hilario lo ha querido extender a los
himnos, que lo suponen, sin explicitarlo del todo. Porque la poesía de Hilario, a diferen-
cia de la poesía bíblica, no connota ninguna alusión a la naturaleza física; le falta la sen-
sibilidad cósmica que ha dado tanto renombre a los himnos ambrosianos66, mientras que
el obispo de Poitiers, a pesar de sus elogios abstractos a la belleza creada 67, no llega a
hacer cantar sus himnos a los moradores de su ciudad episcopal.
Exégesis de los Salmos
Se admite en general que los comentarios al evangelio de Mateo precedieron al exilio,
por tanto se elaboraron en torno a los años 356 y 361, en Asia, donde también compuso
su tratado sobre la Trinidad. A su vuelta, hacia 364-367, elaboró, durante los tres últi-
mos años de su vida, estos tratados sobre los Salmos, de los que se conservan una parte.
Para Hilario el Salterio ordenado por los Setenta se encuentra dividido en tres seccio-
nes de cincuenta salmos cada una. Las tres tienden al mismo fin: la unión con Cristo.
Pero cada una conserva su peculiaridad. La primera apunta a nuestra liberación del pe-
cado; la segunda inculca la práctica de las virtudes; la tercera hace presentir la exalta-
ción del hombre después de la muerte. Las tres partes se hallan en clara vinculación y
distribuidas conforme a un esquema espiritual ascendente, que tiende hacia la felicidad
perfecta 68. Pero el Salterio no es sólo la descripción de un progreso subjetivo hacia la
plenitud de Cristo, sino también una profecía de la encarnación, de la pasión, de la resu-
rrección del Señor, como también de nuestra glorificación por la fe en Él. En otras pala-
bras, la descripción del misterio objetivo funda este progreso subjetivo69.
Tipología escatológica en el tratado de los Misterios
Este tratado es una exposición sobre el carácter figurativo del Antiguo Testamento.
Adán, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Josué son presentados sucesivamente como

64 Cf. Trinitat 7,28 ; cf. P. SMULDERS, La doctrine trinitaire d’Hilaire de Poitiers, Roma 1944, 256.
65 Trinit 3,4.
66 Cf. M. PELLEGRINO, La poesia di San’Ilario di Poitiers, en VC 1, 1947, 212.
67 Cf. Trin 1,7.
68Cf. E. STANULA, Sur la division tripartite du Psautier (Hilaire de Poitiers, tr. ps. instr. II), en Le
Psautier chez les Pères (Cahiers de Biblia Patristica, 4), 55-72. Freiburg i. Br. : Centre d’Analyse et
de Documentation Patristique, 1944.
69 Cf. G. LUTZ, Das Psalmenverständnis des Hilarius von Poitiers, Hamburg 1969.
 43

figuras de Cristo. El tratado parece ser una refutación de los partidarios del alegorismo,
que ignoraban el sentido literal de las Escrituras, según Danielou70.
No está de más destacar cómo en el caso fundamental de la tipología de Adán, Hila-
rio, de forma desconcertante, al menos para nosotros, acentúa el aspecto escatológico.
Como para otros Padres, Eva no sólo es el tipo de la Iglesia, nacida del costado de Cristo
durante el sueño de la muerte, sino que en la configuración de Eva a partir de un hueso
de Adán, se percibe ya el anuncio de la resurrección de los cuerpos. Relaciona el relato
del Génesis con la visión de los huesos secos del profeta Ezequiel (37, 1-14). Esta pro-
mesa de resurrección, dirigida a la Iglesia, está ya realizada en la resurrección de Jesús,
el nuevo Adán 71, el Adán celeste.

Tras el sueño de su Pasión, el Adán celeste, como ve que la Iglesia resucita, reco-
noce su hueso, su carne, que ya no es creada del barro, ni vivificada por el soplo,
sino que crece sobre el hueso y a partir de un cuerpo se perfecciona en cuerpo por
el vuelo del Espíritu. Pues los que están en Cristo resucitarán a la manera de Cris-
to, en el que ya se ha consumado la resurrección de toda carne, porque Él mismo
nació en nuestra carne por la fuerza de Dios, en la que fue engendrado por el Pa-
dre antes de los siglos.

El último miembro de la frase es una alusión simultánea a la resurrección de Cristo y

al prólogo de la Carta a los Romanos (1,4): Jesucristo, establecido Hijo de Dios con po-
der según el Espíritu de santidad, por su resurrección de los muertos. De aquí la conclu-
sión de Hilario:
El misterio de Adán y Eva es una profecía concerniente a Cristo y a la Iglesia,
todo lo que está preparado por Cristo a la Iglesia para la consumación de los
tiempos fue de antemano cumplido al comienzo del siglo presente, bajo la figura
de Adán y Eva 72.
Así, el texto del Génesis sobre la creación de Eva parece una profecía relativa no sólo
al misterio de Cristo y de su Iglesia, en el tiempo, sino también al mismo misterio con-
cerniente a la consumación de los tiempos. El comienzo del tiempo contiene pues en
misterio, de manera completamente “velada y desvelada” a la vez, su consumación.
Fundado sobre la intuición de una cierta infinitud, de una supuesta supratemporalidad
del espíritu humano, Hilario se sirve de las Escrituras y las interpreta a menudo en vistas
a ejercitarse, desde aquí abajo, en esta vida eterna que ellas le revelan y le manifiestan
como en un devenir, la plenitud escatológica de esta vida sin fin. Esta infinita eternidad
del Dios vivo es la misma que desde el comienzo de su conversión nos dice que hubo
entrevisto a través de la célebre autodefinición divina: “Soy el que soy” (Ex 3, 14).

Lo que ES no puede decirse ni de lo que ya ha existido ni de lo que será un

día. Pero lo que es eterno, lo que goza de una felicidad inalterable, no ha podi-
do ni podrá nunca dejar de ser… Mi espíritu se complacía en meditar mientras
pensaba que nada es más digno de la gloria de Dios como colocarlo fuera del
alcance de los límites de la inteligencia humana… era feliz adorando en mi
Creador la eternidad y la inmensidad. Pero, en un deseo todavía más ardiente,
deseaba ver la belleza de este Dios eterno e inmenso, esta belleza que debía ser
el aderezo del infinito.

70 Cf. J. DANIELOU, Hilaire de Poitiers, évêque et Docteur, en NRTh 90, 1968, 533.
71 Cf. L. F. LADARIA, Adán y Cristo. Un motivo soteriológico del In Matthaeum de Hilario de Poi-
tiers, en Pleroma. Salus carnis, Homenaje a Antonio Orbe, Santiago de Compostela 1990; ID, Adán
y Cristo en los Tractarus super Psalmos de San Hilario de Poitiers, en Gregorianum 73/1, 1992, 97-
122.
72Ibid. ; cf. J. DOIGNON, Les variations des citations de l’épître aux Romains dans l’œuvre d’Hilaire
de Poitiers, en RBen 88, 1978, 189-204.
 44

El Misterio de Cristo 73
Es muy interesante el contenido cristológico del Comentario a Mateo74. Se une al
tema de la doble vocación de Israel y de los Gentiles; y viene a ser como el leitmotiv de
toda la obra hilariana. Además de corresponder a la evolución normal de la teología de
la época, dominada por la oposición arriana, supone un esfuerzo original de Hilario que
engarza los esfuerzos antiarrianos con el realismo paulino de sus predecesores latinos.
De este modo sugiere el alcance universal de la encarnación y la inclusión de todos los
hombres en la humanidad personal de Cristo (In Mt 2,5; 3,1). Porque la encarnación es
el cumplimiento definitivo de las promesas divinas75.
El tratado sobre los Salmos continúa en esto la línea del comentario a Mateo. Aquí
explicita más la relación entre los dos Testamentos. La clave se sitúa en el vocablo bíbli-
co doxa76, que es el hilo conductor de su exposición trinitaria, del abatimiento y exalta-
ción de Cristo. Hilario escruta la doxa a través del prisma de Orígenes. Por eso, la gloria
divina es la forma escatológica en la que estamos configurados a Cristo, según un modo
substancialmente nuevo. El esplendor eterno del cuerpo de Jesús, como el del nuestro,
es diametralmente opuesto a la condición terrestre de los cuerpos. La transfiguración
sobre el Tabor se presenta como la suprema teofanía del Verbo 77. La glorificación final
de Cristo, como la de todo hombre en Él, supone el paso del cuerpo a una condición es-
piritual. Esto quiere decir que si el cuerpo no desaparece en la otra vida entra en un ré-
gimen distinto del presente, propio del espíritu. La dialéctica entre carne o tierra y espí-
ritu, ejercida en esta vida, se consuma plenamente en la otra, alcanzando en la doxa pro-
porciones cósmicas y superando la distinción entre lo físico y lo moral, entre lo presente
y lo escatológico.
Pero Hilario desarrolla su noción de la forma de gloria con una atención sostenida a
las realidades físicas y corporales, manteniendo parte del vocabulario de Tertuliano
acerca de la resurrección, e insistiendo en el sentido del realismo paulino, tan querido de
los latinos.

73 Cf. L. F. LADARIA, La cristología de Hilario de Poitiers, en AnGreg 255. Roma 1989.

74 Cf. P. C. BURNS, The Christology in Hilary of Poitiers Commentary on Matthew, Roma 1981.
75 Es lo equivalente a la expresión “Encarnación glorificadora”, empleada por B. STUDER a propósito
de Hilario, o.c. 184-193; ver también A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, Salamanca
1997, 637-639: “La condición natural del cuerpo y del alma de Cristo postula su total exención de
las servidumbres humanas ordinarias, incluso las de comer y beber. … estamos ante una teología de
la glorificación que realza la divinidad de Cristo frente a los arrianos. Hay que quitarles cualquier
pretexto para afirmar la debilidad humillante de la existencia humana de Cristo… La verdadera
realidad del cuerpo y el alma de Cristo es el estado de transfiguración… La tendencia a destacar la
divinización de la naturaleza humana de Cristo lleva finalmente a dar un especial realce y sentido a
la exaltación de Cristo. La encarnación no es tanto una pérdida de Dios en favor del hombre como
una ganancia y progreso en la elevación del hombre a Dios” (Trin X, 7). La forma servilis se trasmu-
ta en forma Dei. Hilario extrema la glorificación de la humanidad hasta la paradoja... nos ha dejado
una cristología divinizadora y unitiva en el marco del esquema Logos-anthropos”. Por su parte, M.
L. COLISH, destaca las reminiscencias estoicas, centrales en los criterios cristológicos y exegéticos
de Hilario: “On the one hand, Hilary is insistent on the point that Christ possessed a human body. On
the other hand, in his effort to combat heresies of a docetic type, he argues that Christ possessed a
nature that was incapable of feeling pain. This Christology, wich is unique to Hilary and whose ort-
hodoxy is questionable, has been interpreted in terms of Stoic apatheia as applied to Christ, but it
cannot be described accurately in this way. What is involved here, for Hilary, is not the rationale
mastery over the passions that deflect an individual from the good but anaesthesia, a complete ab-
sence of feeling on Christ’s part” (o.c. 124); véase In Mt 31,7.
76Cf. A. FIERRO, Sobre la Gloria en San Hilario. Una síntesis doctrinal sobre la noción bíblica de
“doxa”, en AnGr 144, 260- 344.
77 Cf. G. T. ARMSTRONG, The Genesis Theophanies of Hilary of Poitiers, en StP 10, 1970, 203-207.
 45

Antropología
En este punto Hilario no ofrece ninguna originalidad filosófica. Tampoco se explaya
ampliamente. Pero no hay que olvidar que la antropología en Hilario se beneficia de su
cristocentrismo78. Nuestro autor quiere esclarecer la estructura del ser humano a la luz
del misterio de Dios hecho hombre. En concreto, la cristología comunica a la epistemo-
logía toda su pujanza. En su comentario a Mateo a propósito del ojo del corazón, que
procura al cuerpo la claridad de la luz eterna y difunde en la carne corrompida el es-
plendor de su origen 79 apunta a la primacía del espíritu humano sobre la carne, en la
dualidad del ser humano. En el pasaje (10,29), mezcla nociones antropológicas con
perspectivas escatológicas: dos gorriones se venden por un as; y ambos no caen a tierra
sin que lo quiera vuestro Padre. Hilario explica cómo el cuerpo puede llegar a ser espiri-
tual y el alma lastrarse en los vicios; siendo los dos uno tanto en su elevación como en
su caída; pero conservando cada cual sus propiedades80.
La madurez humana está supeditada a un proceso epistemológico. Y, según Hilario,
dos energías permiten precisamente al conocimiento sobre Dios crecer en función de las
dificultades que surgen, aunque las apariencias sean contrarias: la fe, que se encauza a
través de la revelación de la Escritura, y la naturaleza que, por sí misma, es un dinamis-
mo de progreso. Dios es siempre el autor benévolo de estas energías conjugadas; porque
al mismo tiempo que el hombre se conoce adecuadamente a sí mismo, conoce a Dios.
Además estas dos energías ensambladas representan el único camino para que cualquier
humano se sacuda sus hinchazones perversas y se someta a la disciplina de un Dios que
enseña en la simplicidad y solidez de la palabra de la Escritura. Esto no supone inmola-
ción alguna de la inteligencia, sino su curación y vigor pletórico precisamente mediante
la apertura incondicional a lo que Dios expresa81.
El hombre se reconoce a la vez interior y exterior, alma y cuerpo, con la facultad de
ser libre. Pero realiza su unidad dejándose conformar al misterio de la muerte y de la
resurrección de Cristo. En su comentario al evangelio de Mateo la parábola de las diez
vírgenes, ofrece a Hilario la ocasión de anudar una vez más el motivo antropológico con
la escatología82, mediante su tema central: la cristología. Cristo es a la vez el Esposo y la
Esposa, porque es Dios y cuerpo. Para nosotros, que lo esperamos y nos dejamos reno-
var por Él en esta espera, hace pasar la humanidad de nuestra carne a la gloria reservada
al Espíritu divino, consuma la novedad de este matrimonio entre lo corruptible y la inco-
rrupción, significando la inmortalidad instaurada para nosotros 83.
En los tratados sobre los Salmos y en las demás obras, Hilario prosigue y amplía esta
meditación acerca de la vocación espiritual del hombre. La influencia de Orígenes es
clara en su exposición sobre la creación del hombre84 o en el ser-a-la-imagen, reservado
al hombre interior. El alma sola es la sede de la personalidad. Porque Hilario no distin-
gue entre imagen y semejanza, subraya la identidad del cuerpo actual y del cuerpo glo-
rioso; y no reconoce prioridad al espíritu (noûs) en la glorificación del ser humano.
Comprende la resurrección final como una transformación de las cualidades de la mate-

78Cf. A. G. S. ANYANA, The Christological anthropology in St Hilary of Poitiers “Tractates on the

Psalms”, Roma 1983.
79 PL 9,944ab.
80 Cf. Id. 973c- 974a.
81Cf. D. BERTRAND, Le progrès de l’intelligence dans le de Trinitate d’Hilaire de Poitiers, en StP
33, 1997, 393-400.
82 Cf. M. DURST, Die Eschatologie des Hilarius von Poitiers; ein Beitrag zur Dogmengeschichte des
vierten Jahrhunderts; Hereditas 1, Bonn 1987.
83 Cf. PL 9,1059c-1060a.
84 In Ps 118,3-8.
 46

ria; por eso desarrolla esencialmente el tema de la gloria divina como fuente de inco-
rrupción.
Junto a esta teología eminentemente pastoral, Hilario compone una serie de himnos
teológicos con un alcance litúrgico y catequético. Pero su poesía implica cierto oscuran-
tismo en su forma y en su contenido.
Hilario es el más relevante polemista antiarriano. Se aferra a una postura muy rígida;
nunca admite las concesiones del concilio de Alejandría (a.362) respecto a determinados
obispos disidentes arrepentidos. No hay que olvidar sin embargo, que la polémica cuenta
con otros opositores de signo muy distinto, como Osio de Córdoba (+ h.357), que presi-
de los concilios de Nicea (a. 325) y Sárdica (a. 343). El controvertido Lucífero de Ca-
gliari (Cerdeña), que se gana el destierro en el Concilio de Milán (a. 355) al no querer
condenar a Atanasio. Gregorio de Elvira (+ h.392), obispo bético, que adopta una postu-
ra semejante a la de Lucífero.

LA CIUDAD DE MILÁN EN EL BAJO IMPERIO ROMANO

Melpum, fundada por los etruscos en torno al año 396 a.C. entre Olona y Lambro, fue
denominada Mediolanum - ciudad del medio del país – por los galos ínsubros. Situada
en una región húmeda, y encerrada por los afluentes del Po, los habitantes de la región
dejaban las bajas llanuras de los valles y encontraban en aquel altozano un abrigo frente
a las inundaciones. La conquistaron los romanos en el año 222 a.C. y la configuraron
según un plano rectangular. Se hizo acreedora de los derechos latinos en el año 89 a.C. y
logró la ciudadanía romana en el año 49 a.C. Vino a ser la principal ciudad de la región
transpadana. Milán se convirtió en un gran centro comercial en el siglo I de nuestra era,
gracias a la convergencia en su enclave de las vías alpinas. Bajo el Imperio pasó de ser
colonia a municipio, creciendo a gran ritmo. Fortificada en el siglo II para resistir a las
primeras invasiones, fue salvada por Galieno, en 261, de las invasiones de los bárbaros
se convierte, de hecho, en la capital del Occidente romano cuando los dos augustos,
Maximiano y Diocleciano, hicieron celebrar allí, en 290, el rito de la adoratio. La ciu-
dad, residencia frecuente de Maximiano, estaba dotada de un palacio, de un barrio ad-
ministrativo y de una guarnición, y rodeada por una muralla de tres kilómetros de con-
torno. Fue desde entonces la sede del prefecto del pretorio y del vicario de la diócesis de
Italia. Ocupada en 312 por Constantino, quien proclamó allí juntamente con Licinio, en
febrero de 313, la libertad de creencias religiosas, que éste último hizo aplicar en oriente
por medio de un mandatum. Los emperadores residieron frecuentemente en ella durante
el siglo IV; pero la ciudad quedó marcada sobre todo por la presencia del consular de
Liguria, Ambrosio, que pasó a ser obispo de la ciudad, desde 374 a 397.

AMBROSIO DE MILÁN (339-397)

Siglas de las obras citadas

Ep Epistulae Cartas

Par De paradiso El paraíso

Cain De Cain et Abel Sobre Caín y Abel

Noe De Noe et arca Sobre Noé y el arca

Abr De Abraham Sobre Abraham

Isaac De Isaac vel anima Sobre Isaac y el alma

Iac De Iacob et vita beata Sobre Jacob y la vida feliz

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Ios De Ioseph Sobre José

Int De interpellatione Iob et David Interpelación de Job y de David

Apol De apologia David La apología de David

Hel De Helia et ieiunio Sobre Elías y el ayuno

Nab De Nabuthae Sobre Nabot

ExPs Explanatio psalmorum XII Explicación de los salmos XII

ExPs Expositio psalmi CXVIII Exposición del salmo 118

Tob De Tobia Sobre Tobías

EvLc Expositio evangelii secundum Exposición del evangelio según

Lucam Lucas

Fid De fide ad Gratianum Sobre la fe a Graciano

Inc De incarnationis dominicae sacra- El sacramento de la encarnación del

mento Señor

ExpSym Explanatio Symboli Explicación del Símbolo

Sac De sacramentis Los sacramentos

Off De officiis ministrorum Los oficios de los ministros

Vgt De virginitate Sobre la virginidad

ExhVg Exhortatio virginitatis Exhortación de la virginidad

Paen De paenitentia Sobre la penitencia

Exc De excesu fratris Satyri La muerte de Sátiro

Exa Haexameron Examerón

Sabemos que el arrianismo se había atrincherado y ofrecía relativa resistencia en la

sede milanesa. Todavía en el año 364 encontramos en Milán a Hilario, junto a Eusebio
de Vercelli. Hilario no era el hombre destinado para dar el golpe de gracia al arrianismo
en occidente. Dentro de una sociedad en la que se entrecruzan los planos religiosos y
políticos, se necesitaba alguien de cierta experiencia y diestra mano en asuntos públicos
si se buscaba un triunfo sobre la causa arriana. La providencia y la historia habían de
asignar este papel al antiguo gobernador de Milán 85.
Ambrosio es el primer Padre de la Iglesia latina que no procedía de una familia paga-
na; al contrario, nació, se educó y creció en el seno del cristianismo. Es el primer brote
de la alta aristocracia romana en comprometerse públicamente con la causa de la Igle-
sia86. De aquí se derivan dos características relevantes en la personalidad de Ambrosio:
una gran seguridad en sus criterios, y una firmeza tal que las crisis y zozobras en la vida
pública sirvieron para enaltecerlo. En cualquier caso, nunca vemos a un Ambrosio intra-
table, inhumano, sin escrúpulo87. Es cierto que no se muestra muy original ni muy espi-
ritual, pero suscita objetividad y rectitud con afianzamiento y confianza en sus convic-
ciones. Y como todos los Padres de la vieja Iglesia latina, Ambrosio exhibe gran maes-

85 H. SAVON, Ambroise de Milan (339-397), en CPE 59, 1995, 6-9.

86 Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Los Padres de la Iglesia II. Los Padres Latinos, Madrid 2001, 126ss.
87 Es la opinion de D. H. WILLIAMS, Ambrose of Milan and the End of the Ariam-Nicene Conflicts.
Oxford 1995, 234; y sobre todo de NEIL MCLYNN, Ambrose of Milan. Church and Court in a Chris-
tian Capital, Berkeley 1994, 225ss; donde hace una serena descripción del compromiso episcopal de
Ambrosio, aunque reconociendo sus oportunas estrategias, su política astuta y su oratoria ardiente.
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tría en la bella forma retórica. Y bien que la aprovechó; porque para el obispo milanés el
triunfo de la ortodoxia estaba esencialmente vinculado a una intensa cohesión de estilos,
mediante un sistema de palabras y formalidades, proyectadas en su particular identidad a
la defensa de la fe nicena88.
Nació en Tréveris, en 339, lugar de residencia de su padre Aurelio Ambrosio, que
ejercía dignamente el cargo de prefecto en las Galias. Pero la muerte prematura de su
padre obligó a la viuda con sus tres hijos a fijar su residencia en Roma. Aquí Ambrosio
encauzó su vida por la carrera administrativa. Hacia finales de los años sesenta, junto
con su hermano Sátiro, aparece ya como abogado en la corte central de la justicia en
Sirmio. En 370, y a sus 30 años, fue nombrado gobernador de las provincias de Italia del
Norte, Liguria y Emilia con sede en Milán.
Presidía por aquellos años la Iglesia de Milán el obispo Auxencio; el mismo al que
años antes Hilario con Eusebio de Vercelli, pretendieron removerle de la sede; y si ne-
gaba ser arriano, siempre rehusó reconocer el símbolo de Nicea. Murió en 37489. Enton-
ces se corrió la voz a favor de la elección de Ambrosio como sucesor, como eco de la
necesidad colectiva de eliminar el movimiento homoiano. La pregonada voz profética
del niño verosímilmente no pasó de ser un aditamento legendario. Quizá su nombre,
nunca intervenido en querellas precedentes, pareció la mejor solución para un momento
tan crítico 90.
Ambrosio en un principio se sustrajo por incapacidad a la elección. Recurrieron en-
tonces a presionar al emperador Valentiniano I a favor de la causa. Y la iniciativa surtió
efecto, aunque Ambrosio logró al menos retrasar su ordenación para poder antes bauti-
zarse e instruirse. Aunque es cierto que, al margen de las leyes, ya le habían interesado
tiempo atrás ciertos temas semiteológicos. Así, ya disponía de un comentario en latín a
la obra de Flavio Josefo, la Guerra de los Judíos, sin duda un escrito de juventud, en el
que incluía una paráfrasis al Libro de los Reyes. Ambrosio se revelaba, ya en ciernes, un
escritor con proyecciones político-filosóficas y teológicas. El personaje asistemático,
que es Ambrosio, logró personalizar una síntesis muy peculiar e irrepetible como hom-
bre, político y obispo o pastor responsable de su Iglesia milanesa91. Esta triple dimen-
sión del hombre, del político y del obispo es como un movimiento pendular que tiene su
apoyo referencial y dinámico para Ambrosio en la figura del Verbo divino, que se hace
hombre y se introduce en las entrañas mismas de la humanidad mediante su encarna-
ción, expandiéndose por completo mediante la pasión en la cruz, y a modo de perfume
entrañable desde el sepulcro de Cristo asciende el perfume inmortal, eliminando cual-
quier pestilencia mortal de corrupción en la resurrección, expresión de la fragancia de la
inmortalidad92.
El estereotipo de Ambrosio como gigante espiritual reduciendo a sus contrincantes al
silencio y doblegando a emperadores, muestra tan sólo un perfil de la historia, que enal-

88Cf. I.J. DAVIDSON, Social Construction and the Rhetoric of Ecclesial Presence: Ambrose’s Milan,
en StP 38, 2001, 387.
89 Cf. D. H. WILLIAMS, o.c.104: “The death of Auxentius of Milan, ‘the doyen of western Homoia-
nism’, in 374, was the turning-point”.
90 Según E. DASSMANN, Ambrosius von Mailand. Leben und Werk. Kohhamer, Stuttgart, 2004, 27:
“Die Einigung auf Grund einer anonymen oder einem unmündigen Kind gehörenden Stimme, wel-
che göttliche Fügung suggerierte, und die sich anschliessende Wahl durch die spontane akklamation
des Volkes fällt nicht aus dem zeitgemässen Rahmen. Die für das Gedeihen einer Gemeinde ausse-
rordentlich wichtige Neubesetzung eines Bischofsstuhls vollzog sich – wenn alles gut ging – wie
folgt: Der Klerus der Gemeinde schlug einen Kandidaten vor, der Metropolit und die Bischöfe der
Provinz, die den Bischofswärter zu weihen hatten, stimmten zu, und das Volk aklamierte”.
91 Cf. A. PAREDI, Sant’ Ambrosio, l’uomo, il político, il vescovo. Rozzoli 1975.
92 Cf. C. PASINI, Ambrosio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo. Torino, 1996, 211-232.
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tece una de las facetas hagiográficas de un hombre que gozaba de una peculiar ascen-
dencia en su política eclesial y social 93.
Es el momento de mencionar al menos a los dos personajes que han orientado la vida
de Ambrosio94: uno en sus primeros años, en su carrera civil; el otro a lo largo de su iti-
nerario espiritual. El antiguo procónsul de África, que desempeñaba por aquel entonces,
en Milán, el cargo de prefecto del pretorio, llamado Claudius Petronius Probus, espéci-
men de la aristocracia cristiana de Roma, intervino de forma decisiva en la vida de Am-
brosio. Cayó en la cuenta del talento del joven abogado con ocasión de una audiencia en
la prefectura y lo escogió como consejero, haciéndole abandonar el tribunal. Ambrosio
se convirtió así en estrecho colaborador de uno de los personajes más ilustres y podero-
sos del Imperio, que fue nombrado prefecto de la Galia y de Italia por el emperador Va-
lentiniano I, y luego cónsul en 371. Después de algunos años de aprendizaje, Ambrosio
fue nombrado gobernador de provincia, según Paulino de Milán 95. Probus se alegró de
su elección como obispo de Milán, y permaneció como fiel amigo y protector incondi-
cional.
Simpliciano es el otro personaje de singular significación en la vida de Ambrosio.
Primero como su maestro espiritual y luego como su sucesor en la sede milanesa. Sacer-
dote de la Iglesia de Milán gozó de una personalidad influyente, aunque discreta, puesto
que tuvo sucesivamente como hijos espirituales a Mario Victorino, a Ambrosio y a
Agustín. Su vida rezuma una admirable generosidad y llegó a ser un diestro conocedor
de las Escrituras. Fue él mismo quien preparó a Ambrosio a recibir el bautismo, un 24
de noviembre de 374, a lo largo de unas semanas de resistencia y de expectación que
siguieron a su elección popular. El esclarecido discípulo lo reconoce en algunas cartas
dirigidas a su viejo maestro: En tus palabras reconozco la afección de una vieja amistad
y, lo que cuenta aún más, el amor de una bondad paternal 96.
Pero además de estos consejeros y amigos entrañables, Ambrosio tuvo la suerte de
tener dos hermanos que se pusieron a su completa disposición para ayudarle en su mi-
sión como pastor de la Iglesia de Milán. Ante todo su hermana Marcelina que, desde su
consagración como virgen oficial, fue un apoyo inquebrantable. A ella le dedicó Ambro-
sio su tratado sobre la Virginidad, y la enalteció en algunas de sus cartas 97. No hay que
olvidar tampoco a su hermano Sátiro. Uno y otro habían recibido una idéntica formación
como gramáticos, rétores y administrativos. Después de la consagración de Ambrosio
como obispo, Sátiro decidió vivir con él, ocupándose en la gestión administrativa de la
casa episcopal. No quiso contraer matrimonio para no separarse de su hermano. Todavía
joven, cayó gravemente enfermo y murió, dejando a sus hermanos en la más absoluta
desolación, como lo expresa el mismo Ambrosio en su obra La muerte del hermano (De
excessu fratris).
Actividad literaria y pastoral
Se limita al ámbito práctico y parenético. Ambrosio suele partir de un texto del Anti-
guo Testamento, que lo va desarrollando con enorme variedad, extrayendo aplicaciones
a la vida moral y religiosa. No hay que olvidar que su espíritu es netamente romano y
ético-práctico. No tiene tiempo ni gusto para entretenerse en especulaciones filosóficas
y dogmáticas; y si alguna vez alude a ellas, parece que lo hace por necesidad o utilidad.

93Cf. I.J. DAVIDSON, o.c. 385; N.B. MCLYNN, Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian
Capital, Berkeley and Los Angeles 1994; D.H. WILLIAMS, Ambrose of Milan and the end of the Ni-
cene-Arian Conflicts, Oxford 1995.
94Cf. E. PAULI, L’entourage d’ambroise de Milan: Approche prosopographique, en CPE, 59, 1995,
15-16.
95 Cf. PAULINUS MEDIOLANENSIS, Vita Ambrosii 5.
96 Epist 7,2.3.
97 Cf. Epist 56,21; 76, 24-27; 77, 1-2; fuera de colecc., Epist 1,1.
 50

Suele adoptar el material de sus antecesores, cristianos o paganos; pero sabe asimilarlo y
acomodarlo a los mejores auditorios de su tiempo y de su circunscripción.
No se muestra nada sistemático en ninguna de sus obras. Para él vida, actividad, de-
voción y experiencia espiritual se vinculan a sus convicciones teológicas, las cuales, a su
vez, dependen de firmes concepciones alimentadas en su visión de la Escritura 98. Y si
sus expresiones no son muy pulidas, echándose de menos algunos retoques, su lenguaje,
en cambio, es muy rico en reminiscencias romanas y griegas, destacando la gran fami-
liaridad literaria con Virgilio. Con todo, el estilo ambrosiano es digno y mesurado, a ve-
ces enérgico y osado; suele culminar en un discurso retórico99, muy afín con sus objeti-
vos pastorales y doctrinales, en función de la promoción política y social de la Iglesia.
Su estrategia pastoral se proyecta en la estimulación de los modelos bíblicos como
ideales que mejor conviene a las necesidades que le marcan su situación didáctica. Las
glorias éticas de los patriarcas, de los profetas y de los apóstoles pueden reactivarse en
las calles de cualquier ciudad italiana del siglo IV, y los errores de la románitas pagana
podrían ser mostrados como síntomas de una ceguera espiritual, que ya no encuentra
sitio en el mundo, sobre todo desde que irrumpió la luz de la verdadera revelación. Am-
brosio tenía fuertes convicciones, le animaba una genuina devoción espiritual alimenta-
da con un serio empeño intelectual. Por este motivo, quizá, supo apropiarse y suplantar
algunos de los aspectos esenciales que inspiraron a favor del poder eclesiástico su “dis-
curso totalitario”, característico en una sociedad en la que todavía vivía de ensoñaciones
imperiales100.
Pastoral catequética
La catequesis es la comunicación viva del depósito de la fe en los nuevos miembros
que se agregan a la comunidad cristiana. Además tiene un contenido perfectamente ca-
racterizado por el que se distingue del kerigma y de la homilía. Porque si el kerigma es,
en su expresión más técnica, el primer anuncio del Evangelio y la homilía la enseñanza
ordinaria que se imparte a la comunidad de los fieles, la catequesis, que se sitúa entre
estos dos momentos del anuncio de la Palabra de Dios, es ante todo una exposición a la
vez completa y elemental del misterio cristiano. La catequesis no pretende responder a
interrogantes complicados ni se enreda en detalles de exégesis. Va a lo esencial de la
substancia de la fe, dejando de lado la profundización espiritual y especulativa.
Ya quedó referido en el volumen anterior al gran impulso que experimentó la cateque-
sis en el siglo IV oriental. Ahora con Ambrosio de Milán el clima se impregna de tradi-

98 Esto es más o menos lo que viene a expresar en el siguiente memorable párrafo el gran especialis-
ta ambrosiano E. DASSMANN, Ambrosius von Mailand. o.c.9: “Ambrosius ist kein Systematiker, der
sich dogmatische Traktate gezielt vorgenommen und nacheinander abgearbaitet hat. Ambrosius’
Leben und Wirken sollen mit seiner Theologie verbunden werden. Wobei est nicht darum geht, einen
vollständigen dogmengeschichtlichen Abriss der Schriften zu bieten, sondern nur die Hauptakzente
der ambrosianischen Theologie mitsamt ihrem frömmigkeitsgeschichlichen Hintergrund hervor-
gehoben werden sollen. Darum Konzentriert sich die Darstellung auf zwei Komplexe: Einer betrifft
die Ekklesiologie des Ambrosius die unter dogmatischen, kirchenpolitischen, architektonischen,
liturgischen uns selsorglichen Aspekten betrachtet wird, der andere befasst sich mit der Heiligen
Schrift, di in Ambrosius’ persönlicher Frömmigkeit einen gleich grossen Platz einnimmit wie in der
Predigt und seinem Bemühungen un eine eingemessene Schrifstauslegung”.
99 Cf. I. J. DAVIDSON, a.c.385-393: A. CAMERON, Christianity and the Rhetoric of Empire: de Deve-
lopment of Christian Discouse, Berkeley / Los Angeles 1991; P. BROWN, Power and Persuasion in
Late Antiquity: Forwards a Christian Empire, Madison, 1992. Brown arguye que la emergencia de lo
que nosotros estimamos como “ortodoxia” en el siglo IV refleja un episcopado cristiano dotado de
un nuevo discurso totalizante impregnado de imperialismo cristiano. Este discurso envolvía una do-
ble dialéctica de estabilidad y de resistencia: la leal ciudadanía por una parte, en la mejor disposición
al martirio, y por otra, el sostenimiento social de una revolución cultural ininterrumpida. De este
modo se iba forjando a gran escala una nueva mentalidad.
100Cf. I.J. DAVIDSON, o.c. 393; ID, Ambrose’s De Officiis and the intellectual Climate of the Late
Fourth Century, en VC 49, 1995, 313-333.
 51

ción occidental, pero sin experimentar novedad alguna; porque saltan a la vista la seme-
janza existente entre las catequesis ambrosianas con las de Cirilo de Jerusalén, Teodoro
de Mopsuestia y Juan Crisóstomo101, en los tres tipos de catequesis: mistagógicas, doc-
trinales y morales. De las mistagógicas, centradas en el significado simbólico de los ri-
tos sacramentales, Ambrosio ha legado un auténtico manual en su obra los Sacramentos
y los Misterios, donde vincula la explicación de la simbología con su exégesis de la Es-
critura, como se apunta casi a renglón seguido. La orientación catequética doctrinal se
centra sobre todo en su cristología nicena que culmina en la fe pascual 102: Cristo es el
sol esclarecedor de la verdad, porque es la Verdad. Y las aplicaciones morales catequéti-
cas se cifran en la consideración de la naturaleza humana con un trasfondo muy estoico
en torno a las virtudes cardinales.
Sus catequesis describen a la Iglesia como un pueblo privilegiado. Pasar a través del
agua del bautismo suponía superar la contaminación de este mundo exterior para llegar a
conocer los divinos misterios y comprometerse con una ascesis que repudia los valores
temporales a favor de las recompensas eternas. Sus catequesis mistagógicas, como en
general la liturgia ambrosiana, fascinaba a ricos y pobres, a aristócratas y gente corriente
en la comunión de fe y en la participación en el culto.103.
Liturgia y Exégesis ambrosiana
Para comprender la exégesis de Ambrosio hay que tener presente que el comentario
de la Escritura es, ante todo, un acto litúrgico que, en el desarrollo del rito dominical,
sigue las lecciones bíblicas. La misma Scriptura es sentida por los fieles de la Iglesia
Primitiva ante todo a través de una lectio: es así como muy frecuentemente se refiere a
ella el obispo de Milán 104. En el siglo IV el libro, como objeto de gran difusión, no exis-
te como existirá después de la invención de la imprenta. La Escritura es un libro sólo
para una minoría de intelectuales o de doctores como Ambrosio, mas para la mayoría del
pueblo cristiano es expresión oral, palabra litúrgica. Se ofrece pues menos a la medita-
ción individual que a la oración colectiva. El comentario exegético mismo debe situarse
en este contexto, que a menudo contribuye a esclarecer y a disipar muchas oscuridades y
a hacer accesible la asimilación de la Palabra de Dios, mediante una rumia incesante 105.

Ofrezcamos a nuestra inteligencia este alimento que, desmenuzado y triturado por una
rumia frecuente, fortifica el corazón del hombre, como este maná celeste. No es sin
buena razón que hemos conocido que estaba triturado y desmenuzado (cf. Ex 16,14b),
pues son las palabras de las Escrituras celestes que debemos, revolverlas en todos los
sentidos dentro de nuestro espíritu y de nuestro corazón, desmenuzar y triturar, a fin de
que el jugo de este alimento espiritual se expanda en todas las venas de nuestra alma
(Caín 2, 6,62).

Ambrosio cree que el deber esencial de un obispo gira en torno a la explicación y pre-
dicación de la Palabra de Dios. Si ha comentado metódicamente del Antiguo Testamento
sobre todo el Génesis y trece salmos, no hay que olvidar comentarios ocasionales de

101 Cf. J. DANIÉLOU, Las catequesis en los primeros siglos, Burgos, 1998, 196ss.
102 Cf. C. CALCATERRA, La catechesi pasquale di Ambrosio di Milano, Roma 1972.
103Cf. I.J. DAVIDSON, Social Construction and the Theoretic of Eclesial Presence: Ambrose’s Milan,
en StP 38, 2002, 386.
104 Cf. Abr 1,9,86; 2,7,41; 2,8,45; 2, 10,74; 2,11,78.
105 Cf. G. NAUROY, Exégèse et création littéraire chez Ambroise de Milan ; étude sur les prédica-
tions du De Jacob et du De Joseph, Paris 1985, 382-384.
 52

otros pasajes bíblicos que enmarca en las obras que cita, o en las cartas106. A través de
todas estas interpretaciones salen a la luz constantemente las grandes categorías de la
exégesis ambrosiana, enraizadas en la misma Escritura: la sombra y la letra de la Anti-
gua Alianza, bajo la acción del Verbo, que preparan sin cesar la imagen de la Nueva
Alianza, orientando, a través del comportamiento desde una ética cristiana, hacia los
misterios de los sacramentos y hacia la verdad total de la vida eterna: umbra- imago-
veritas107, ¿no suponen acaso los sentidos literal, moral y místico en los que Ambrosio
se explaya con frecuencia? Ha adoptado un cierto eclecticismo con respecto al texto de
los Setenta, a pesar de que acude muchas veces el texto griego, no olvida la “Vetus Lati-
na” en pleno uso en la Iglesia de Milán. Aunque tiene delante las variantes de Símaco,
de Áquila, y de Teodoción, sobre todo en sus comentarios a los Salmos, permanece
siempre bajo la sombrilla exegética de Orígenes 108.
A) La sombra de la Ley Antigua
Para Ambrosio, la consideración de la severidad de la Antigua Alianza es una prepa-
ración necesaria a la suavidad de la Nueva. Con este principio elemental pretende pre-
caver a los fieles ante las desviaciones marcionitas y maniqueas. Por eso, lejos de me-
nospreciar el Antiguo Testamento, quiere más bien iniciar a su lectura alegórica y cris-
tiana, sin detrimento alguno a su sentido literal e histórico. En esto se mantiene fiel a
Orígenes en su manera de alegorizar, no menoscabando la historia y su sentido literal,
sino apelando al sentido espiritual o, quizá mejor en términos actuales, al figurativo.
Letra y carne se oponen al espíritu, designando, no tanto contenidos bíblicos o sentidos
exegéticos, sino actitudes previas del hombre frente a la Palabra y al designio salvífico
de Dios. En otros términos, la letra, con su significado literal, apunta a un sentido espiri-
tual superior, aunque trascendente e inmanente al mismo tiempo a su significado literal.
Según esto, si nos fijamos en la creación de Eva a partir de la costilla de Adán, y de su
maternidad (Gn 2, 18. 21.22), acudimos a su obra temprana sobre el Paraíso (10, 47),
escrita hacia 377, y nos encontramos con una aplicación eclesial explícita y un comenta-
rio cristocéntrico109.

106 Cf. L. F. PIZZOLATO, La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978, 59-66. Impresiona
ver que nueve de las diecisiete obras exegéticas de Ambrosio tienen por objeto diferentes capítulos
del Génesis: Haexameron; de Paradiso; de Cain et Abel; de Noe; de Abraham; de Isaac et anima;
de Jacob et vita beata; de Joseph; de Patriarchis. Y la razón de esta elección consiste en que los
patriarcas le ofrecen el primer elemento de un esquema ternario, más teológico que exegético, ayu-
dándole a mostrar una relativa anterioridad del cristianismo por relación al paganismo y al judaísmo,
un protocristianismo de gracia anterior a la Ley, y prefiguración de la era cristiana de la gracia. Por
eso escribe en su obra De Sacramentis 4,10: “los misterios cristianos son más antiguos que los de los
judíos, y los sacramentos cristianos más divinos que los de los judíos”. Otra razón nada desechable
es que estos capítulos del Génesis se acoplaban adecuadamente al método alegórico, siguiendo el
cual muchos de ellos habían sido comentados por los predecesores judíos y cristianos de Ambrosio,
lo que le facilitaba mejor su tarea.
107 Cf. V. HAHN, Das Wahre Gesetz. Ein Untersuchung der Auffassung des Ambrosius von Mailand
von Verhältnis der beiden Testamente, Münster 1969, 251-290. H. DE LUBAC, Historie et Esprit, Pa-
ris 1950, 220, destacó la importancia de Ambrosio frente a esta tricotomía.Umbra es todo lo que
precede a Cristo. Pero la Iglesia representa la superación de la antigua umbra. La umbra del Evange-
lio es el lugar de la gracia, donde finalmente se puede pacificar y encontrar el camino hacia la verdad
definitiva (ExpSal 118, 4, 19). La sombra de la Ley es ausencia de sol: la sombra de Cristo es refugio
y protección, es verdad que permanece (Id 118, 15, 6). Conocer a Cristo es la vida que el presente
“iustis praesto est in umbra, in futurum autem erit facie ad faciem” (In Lc 7, 38). Imago indica sobre
todo una realidad relacional, que necesariamente reclama a otra. Se aplica al hombre en cuanto ex-
presa su estado de criatura: “denique in imagine ambulat homo”.
108 Cf. L. PIZZOLATO, o.c. 215-222.
109Este comentario no depende de Filón sino de otros comentaristas que, a partir del siglo II, como
Hipólito de Roma y Orígenes, han visto en los primeros capítulos del Génesis una prefiguración del
misterio de Cristo y de la Iglesia, simbolizadas al mismo tiempo por Eva y por el jardín paradisíaco.
 53

Dios ha preferido que hubiese una pluralidad de humanos a los que pudiese salvar y per-
donar su pecado, en lugar de un solo Adán libre de pecado, puesto que es él mismo el
autor de estas dos obras. Ha venido a este mundo a fin de salvar a los pecadores. No ha
sufrido más que Caín, culpable de parricidio, que pereció antes de engendrar hijos… Sin
embargo, Eva será salvada por la generación de los hijos, entre los cuales ha engendrado
incluso a Cristo.

El Génesis es leído aquí a la luz de Pablo, y sobre todo de la primera Carta a Timo-
teo 110. Un poco más adelante de este mismo tratado, Ambrosio completa su cita de este
último texto destacando que “la Iglesia prevaricadora se salvará por una generación de
hijos en la fe, la caridad, la santificación y la castidad”111. Eva había engendrado en la
incredulidad; su ejemplo fue seguido en Israel; Ambrosio puede pues añadir inmediata-
mente después del texto citado: “corrompida ciertamente en los padres, la procreación
de los hombres está salvada a través de los hijos, para que, lo que era escandaloso en los
judíos, encontrara su corrección en la posteridad cristiana”112.
De esta manera Ambrosio responde a una de las objeciones, contra el Génesis y su
doctrina, de un gnóstico del siglo II, llamado Apeles113, discípulo de Marción, que había
expuesto en sus silogismos objeciones racionalistas contra el Génesis, tejidas de absur-
dos, y pensaba que Dios no podía ser el autor de ese libro bíblico. Se ve, pues, que la
exégesis del joven obispo estaba animada por la preocupación de un combate antignós-
tico. Lo que explica, según él, la insistencia en la primera Carta a Timoteo, cuya autenti-
cidad paulina no la reconocía Marción ni su discípulo Apeles.
En torno al año 395, en su explicación al Salmo 36, el obispo de Milán vuelve, en lo
que reconocía él mismo ser una digresión114, sobre el tema de la Iglesia, salvación de
Eva, a la luz de 1 Tm 2, 14-15: después de haber comentado ampliamente las palabras
del prólogo juánico, “en él estaba la vida” (Jn 1, 4) ligado al versículo precedente: “lo
que se hizo, en él era vida”.

La vida es la Iglesia. Ella ha sido creada en él, en su costado; en él Eva está resucita-
da. Pues Eva es vida. Es decir: lo que ha sido da la vida; porque Eva, que había pere-
cido, ha sido salvada a través de la Iglesia, o sea, por la generación de sus hijos, como
está escrito (1 Tm 2, 15); pues una heredera sabia ha reparado el delito de la antigua
prevaricadora.

El comentario, antes cristocéntrico, se ha convertido en explícitamente eclesiológico.

La Iglesia, nueva Eva, al reparar la falta de Eva según la carne, la ha salvado. Ambrosio
ha evocado una reflexión habitual de la gran tradición eclesial desde el período
postapostólico del siglo II, y lo ha enfocado en una lectura cristo-eclesial de los prime-
ros capítulos del Génesis (Adán, Eva, el Paraíso). En realidad son temas ireneanos, que
el doctor mediolanense recoge en el contexto de una gnosis cristiana igualmente alejada

110 1Tm 1, 15; 2, 14-15.

111 1Tm 14,74.
112 Parad 14,72; cf. M. POORTHUIS, Who is to blame: Adam or Eve? A possible jewish source for
Ambrose’s de Paradiso 12,56, en VC 50, 125-135. El autor alude a fuentes midrásicas, en concreto a
Bereshith Rabba 19,5 y Pirke de Rabbi Eliécer 13, a las que ha tenido acceso Ambrosio a través de
un intermediario cristiano.
113Citado explícitamente por Ambrosio, en de Paradiso 5, 28; véase también en DHGE 3, 1924,
928-929.
114 Prolixius evagati sumus.
 54

de la gnosis heterodoxa del siglo II115, y de su versión reductora y racionalizante en Ape-

les.
Otro ejemplar exegético lo proporciona la Apología de David, obra que parece excu-
sar el adulterio de David con Betsabé y el asesinato de Urías a la luz del Salmo 50. Ins-
pirándose en Dídimo el Ciego y en Orígenes, sin excluir sus recuerdos de antiguo ma-
gistrado en las discusiones de abogados, Ambrosio practica a favor de David la depreca-
tio, minimizando la responsabilidad del culpable cuyo pecado, casi el único 116, no ha
pasado de ser un extravío pasajero en medio de un cúmulo de obras buenas. Y con la
deprecatio, la purgatio: el pecado del Rey-Profeta debía producirse en razón de la fragi-
lidad humana y del plan divino de la salvación, pues Dios quería mostrar a los hombres
cómo la perfección de los santos es imitable, “y Betsabé ha quedado unida a David en
figura a fin de significar a la Iglesia de las Naciones”117. Después de haber implorado el
perdón de los jueces en la deprecatio, el abogado debía, en su purgatio, invocar a favor
del acusado ignorancia, casualidad o necesidad.
Al enfrentarse a este tipo de exégesis jurídica, se tiene la impresión que la pericia de
Ambrosio no es convincente en el intento de excusar a David en nombre de la tipología.
Se advierte sin embargo que, a pesar de la dificultad de la purgatio, la deprecatio des-
pierta curiosidad, y pone de relieve los rasgos, siempre impresionantes, de una auténtica
santidad veterotestamentaria, estimulando a los creyentes de la Nueva Alianza a una
contrición verdadera y profunda.

Cada uno de nosotros comete una infinidad de faltas en cada momento. Y sin embargo,
ninguno de nosotros, humanos vulgares, estima que deba confesar su pecado. Ahora
bien, este rey tan grande y poderoso, no pudo aguantar que permanezca en él, ni por
un momento, el remordimiento de su pecado, sino que en una confesión inmediata y
con un dolor infinito, ha reconocido su pecado delante del Señor… Y cuando un simple
particular le reprochó de haber cometido una falta grave, David no estalló en indigna-
ción; antes al contrario, confesó y deploró con gemidos el tormento de su pecado. En
consecuencia, el Señor se conmovió de tal modo por este dolor salido del fondo del
alma, que Natán pudo decir: “porque te has arrepentido, el Señor también ha olvidado
tu pecado”.

El pastor milanés insiste en la confesión. Corresponde no sólo a una necesidad gene-

ral del pueblo de Dios al que nuestro personaje es muy sensible 118, sino también al con-
texto particular que, verosímilmente, fue el de la edición de esta “homilía exegética”, a
saber, el asesinato masivo por orden del emperador Teodosio I en el anfiteatro de Tesa-
lónica119 y los esfuerzos de Ambrosio, nuevo Natán, para reorientar al emperador, invi-
tado a imitar la confesión de David, hacia el arrepentimiento. Por eso, parece muy útil
respecto al objetivo pretendido esta “adaptación viva y sensible de la figura” y del arre-
pentimiento “de David”.

115 Cf. A. ORBE, La procesión del Espíritu y el origen de Eva, en Gregorianum 45, 1964, 117.
116Cf. Apol 1,4: “A decir verdad, la Escritura (2Sm 24, 10) habla de otro extravío de David: cuando
ordenó el censo del pueblo”.
117 Apol 3, 14.
118Sobre todo en su tratado de Poenitentia. En este documento aparece 21 veces la expresión confi-
teor. Parece que el obispo de Milán vinculaba constantemente el tema eclesial de la confesión sa-
cramental a un obispo o sacerdote con el tema bíblico de la confesión a Dios. El mismo sentido del
salmo 50 es la confesión. Sobre Ambrosio, inseparablemente penitente y confesor que llora con sus
penitentes, lo refleja su primer biógrafo, Paulino: Cada vez que, para lograr la penitencia, alguien
acudía a confesarle sus faltas, lloraba hasta el punto de arrancar las lágrimas al mismo penitente. La
caída del pecador le evocaba su propia caída (Vita 39, 1: PL 14, 40; cf. también Paen 2, 8).
119
Cf. Apol, Intr. 39ss; cf. J. PALANQUE, S. Ambroise et l’Empire Romaine, Roma 1933, 227-249; H.
CAMPENHAUSEN, Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker, Berlín 1929, 39-43.
 55

David ha pecado, cosa muy habitual entre los reyes. Pero ha hecho penitencia, ha llora-
do, ha gemido, cosa ya nada común entre los soberanos. Ha confesado su falta, ha im-
plorado misericordia; se ha echado por tierra, ha llorado, ha ayunado, orado y, conside-
rado su dolor, ha trasmitido a todos los tiempos futuros su confesión. Cosa que los parti-
culares se avergüenzan hacer. ¿Es que un rey no se sonroja por hacer una confesión
pública? Hombres sometidos a las leyes tienen el atrevimiento de negar su pecado, no
se dignan pedir este perdón que buscaba aquél que no estaba sometido a ninguna ley
humana. Ha pecado: es el signo de su condición. Se ha prosternado: es el signo de su
enmienda. Su falta, es el lote común; pero su confesión es su mérito distintivo.

No resulta nada extraño que Teodosio, tratado como un David, aceptara someterse a
una confesión, al menos privada, y a una reconciliación pública por el obispo de Milán,
después de haber escuchado esta elocuente apelación. Esta exégesis jurídica se orienta
hacia la acción de aquellos a quienes se aplica la Palabra de Dios, palabra activa que
continúa, a través de su heraldo, el ser divinamente eficaz. La exégesis jurídica de este
hombre de gobierno, de este “político de Iglesia” 120, llega a ser una exégesis táctica; su
hermenéutica es factor de gobierno, sin dejar de ser exégesis, interpretación del texto, de
una Palabra que es acción, conforme a su acepción hebrea, dabar.
Pero a través del ejercicio humano del exegeta, se expresa una acción divina, y hace
partícipe al exegeta de la contemplación del misterio que es característico del Actor y
Autor divino de las Escrituras, como se expresa en un pasaje- comentario al salmo 50121.
Para Dios, justificar al hombre es hacerle partícipe de su justicia divina, en lo íntimo de
él mismo, mediante el perdón de sus pecados. Para el hombre, justificar a Dios es confe-
sar sus pecados, su injusticia122 en referencia a Dios y, en consecuencia, proclamar que
Él es justo en sí mismo y con los humanos.
Teniendo siempre presente las secuelas del marcionismo, Ambrosio no deja de inter-
pretar la Antigua Alianza y la Ley a la luz de la teología de Pablo. Por eso, comentando
el salmo 1 recuerda que “el que cree en la Ley, sombra de los bienes futuros, reconoce
esos bienes en el Evangelio. El que medita día y noche la Ley con intención de guardar-
la, permanece siempre en la luz y para él no hay noche, puesto que su justicia brilla
como la luz”123. Se refiere a la luz de Cristo que ya actuaba en los corazones de los jus-
tos de la Antigua Alianza y esclarecía las sombras de la Ley mosaica, pues “aquel cuyas
obras brillan no puede caminar en las tinieblas”124. Pero la imagen de Cristo brilla tam-
bién en el creyente cristiano bebiendo de la copa del Antiguo Testamento para beber
después del Nuevo; pues se trata de beber su palabra con orden 125. “Bebe a Cristo”, bibe
Christum, repite infinidad de veces el pastor mediolanense. Y precisa: “La Escritura di-

120 Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, o.c. 43; ID., Los Padres latinos, Madrid 2001, 156ss.
121 Cf. Apol 10, 51-52 y 55.
122 Para Ambrosio, siguiendo las huellas de Orígenes, la iniquidad o injusticia es algo más grave;
mientras que el pecado o la falta es menos grave (ver Apología de David 8, 45). La oposición bíblica
entre injusticia y pecado es interpretada en la perspectiva de la teoría estoica de los grados del mal:
el pecado no pasa de ser un accidente pasajero, la injusticia, en cambio, es una disposición perma-
nente. Algo más adelante en su ApologNía de David (9, 49; 13, 62), Ambrosio dice a propósito de 1
Jn 3, 4: “El pecado es la obra de la iniquidad y la iniquidad es la fuente de la falta y la raíz y semilla
de pecados… La iniquidad se relaciona con la perversidad del espíritu, el pecado con la debilidad de
la carne… la iniquidad se perdona por el baño bautismal, mientras que el pecado es cubierto por las
buenas obras y se pone en cierta manera al abrigo de sus alas”.
123 In Ps 1, 31.
124 Expresión muy ambrosiana de sabor juánico, compuesta a partir de Jn 3,21; 5,35 y Mt 5,16.
125 ExPs 1, 33: Bibe primum Vetus Testamentum, ut bibas Novum Testamentum. Nisi primum bibe-
ris, secundum bibere non poteris. Hoc (Dei) Verbum bibe, sed suo ordine bibe. Primum bibe in Vete-
ri Testamento; cito fac ut bibas et in ovo Testamento.
 56

vina es bebida, y es devorada cuando en las venas del espíritu y en las energías del alma
desciende el jugo del Verbo eterno”. La lectura de la Escritura, hecha con fe por quien
ve en ella un libro de origen más divino que humano, se trasmuta en bebida y en man-
ducación del Verbo eterno. Su autor presente en ella ofrece participación en su pensa-
miento y en su fuerza 126. Pero hay que beber deprisa (cito) a fin de que una gran luz bri-
lle sobre ti 127, no una luz cotidiana, la luz del día, ni la del sol, tampoco la de la luna,
sino esta luz que excluye la sombra de la muerte 128. Y señala el paso, sin detenerse, de la
Antigua Escritura a la Nueva, o sea, a Cristo.
B) La imagen de la Ley Nueva y de los bienes futuros
El segundo elemento de la tricotomía sombra-imagen-verdad se interpreta en el con-
texto escatológico que ofrece 1 Co 13, 12.

Ahora vemos en un espejo y de manera confusa. Ahora militamos en la carne, entonces

veremos mediante el espíritu los divinos misterios. Ojalá sea expresado el carácter de
la verdadera ley en nuestras costumbres, y en nosotros mismos que caminamos en la
imagen de Dios; puesto que ya la sombra de la ley ha pasado: la sombra era para los
judíos carnales, la imagen es para nosotros, la verdad para los que han de resucitar.
Conocemos según la Ley estas tres realidades: la sombra en la Ley, la imagen en el
Evangelio, la verdad en el Juicio. Pero todo está orientado a Cristo y todo está en Cris-
to, en este Cristo que ahora no podemos ver conforme a la verdad; pero que lo vemos
como en una cierta imagen de los bienes futuros, cuya sombra hemos percibido en la
Ley. Por tanto, Cristo no es la sombra, sino la imagen de Dios: no una imagen vacía,
sino la Verdad. Y si por Moisés vino la Ley, porque la sombra es causada por el hombre
y la figura por la Ley, la verdad lo es por Jesús. Porque la verdad no sabría proceder de
otra fuente distinta de la verdad.

En este deslumbrante resumen sintético que interpreta en bloque los textos de 1 Co

13,12; He 9, 23; 10, 1; y Jn 1, 17, Ambrosio sugiere una doble oposición: no sólo la ya
considerada de la Ley al Evangelio, sino todavía la de la Ley y la del Evangelio tomadas
en conjunto, con la resurrección corporal vinculada a la visión de Dios. Cristo es a la
vez Verdad por relación a la sombra de la Ley mosaica e Imagen de los bienes futuros.
La globalidad de semejante perspectiva nos ayuda a comprender mejor sus aplicacio-
nes particulares, como las concernientes al joven rico, a la mujer adúltera, a las palabras
de la consagración, a las resurrecciones que acompañaron a la muerte de Jesús, a la he-
rida del costado, a la triple colación del poder otorgado a Pedro por el Resucitado y el
perdón de los pecados. Para el doctor mediolanense, el fariseo Simón y la pecadora
arrepentida de Lc 7 simbolizan respectivamente la Ley y la Iglesia. La casa del fariseo
es “casa de la Ley y del Profeta”, porque se convierte, por la presencia de Jesús, en casa
del Profeta único y supremo, del Profeta escatológico, que debía venir y que ha venido
al mundo129; y esta casa, con la Judea en la que se sitúa, simboliza una economía inter-
mediaria entre la de la Ley antigua y la nueva del Evangelio. Es intermediaria, porque la
Ley antigua no está abrogada. En todas las interpretaciones concretas Ambrosio muestra
la tendencia de sobrepasar las apariencias del relato para apuntar al ser profundo en la

126 In Ps 1, 33: « Bibitur Scriptura divina et devoratur Scriptura divina cum in venas mentis ac vires
animae succus Verbi descendit aeterni ». Ambrosio hace verdaderas filigranas: pasa de la palabra-
concepto a la palabra-expresión y a la palabra-acción, o sea, del verbo mental a su formulación y a
su cumplimiento. Pasa de la Palabra increada a la palabra que se profesa, de la palabra profesada a la
palabra inserta en la letra de las Escrituras; de la palabra-acción a la que reclama y testimonia en la
acción, pues para el obispo de Milán la palabra no se concibe sin un complemento de acción. La
palabra no tiene valor más que actuando (cf. R. JOHANNY, L’Eucharistie, centre de l’histoire du salut
chez Saint Ambroise de Milan, Paris 1968, 20-21.)
127 Is 9, 1-2.
128 In Ps 1, 33 : Cito fac ut bibas… bibe ergo cito.
129 Jn 6,14 ; cf. Dt 18, 15-18.
 57

participación en los misterios. Su exégesis se vuelve ontológico- sacramental, y no sólo

en el ámbito eucarístico.
C) Hacia la verdad de la vida eterna
Las sombras antiguas y la imagen que es Cristo, eterna novedad, tienden hacia esta
eternidad que se nos dará por completo. La exégesis ontológico-sacramental de Ambro-
sio culmina en un despliegue del dinamismo escatológico de la Palabra divina. Todo
esto se destaca especialmente en la exposición del Salmo 118. Aquí relaciona la actitud
del alma en referencia a la Palabra de Dios con una “joven que, espera sin cansarse a la
orilla del mar la llegada de su esposo. En cada barco que ve, cree reconocer la llegada
del ser querido. Teme, al retirar su ojos por unos instantes, no ser la primera en ver al
esperado y saludarle: hola, querido esposo”130.
El alma, desposada con Cristo desde el bautismo, anticipa incesantemente el último
retorno del Esposo en las visitas que el Verbo le hace a través de sus múltiples palabras.
“A fuerza de fijar nuestra mirada interior sobre los libros santos, percibimos la nave que
lleva la Palabra. Todavía está alejada, se la distingue confusamente. Razón de más para
correr inmediatamente al puerto de la verdad, para distinguirla mejor, para recibirla nada
más que llegue”131.
Ambrosio es muy sensible a las interferencias de presencias y ausencias de Dios, que
caracterizan la experiencia de la lectura cristiana de las santas Escrituras. Si el “puerto
de la verdad” evoca, más allá de la muerte, la visión de Dios que percibimos aquí en el
oscuro espejo de las Escrituras, otras expresiones ambrosianas evocan la experiencia, ya
actual, de la presencia de Dios en el descubrimiento del sentido espiritual después de
haber sido laboriosamente buscada por el alma, en la noche de su ausencia.

Si el alma del justo desea, si anhela, si ora, y ora asiduamente y sin cesar, si está
totalmente tendida hacia él (el Verbo), le parece de repente oír la voz de Aquel que no
ve; con su sentido íntimo, reconoce el olor de la divinidad, lo que experimentan la ma -
yoría de los que creen que conviene… No es verdad que, cuando tenemos a la vista
algún punto de las Escrituras sin disponer la explicación, cuando dudamos, nos pare -
ce de repente verle subir sobre las enseñanzas más sublimes, como sobre las monta -
ñas, luego nos aparece sobre colinas iluminando nuestro espíritu, para aportar en lo
íntimo de nuestro sentido lo que nos parece difícil de encontrar. De casi ausente, el
Verbo se hace presente en nuestros corazones.

Análisis extremadamente fino de una experiencia del Verbo en el Espíritu, en el seno

de lo que los grandes teólogos medievales llamarán las misiones invisibles de este Verbo
y de este Espíritu, experiencia de luz en lo íntimo de la noche de la fe, explícitamente
mencionada: el alma oye una voz, siente una brisa132 – el Espíritu del Verbo -, pero no
ve nada, sino el efecto iluminador del Verbo, esclareciendo el espíritu humano, pero sin
mostrarse a sí mismo, puesto que la visión no reemplaza ni suprime la fe, que la obtiene
mediante su oración.
D) La imagen, verdad de la sombra, tiende libremente hacia su propia plenitud, hacia la
verdad total
A través de Orígenes, Ambrosio se vincula, mediante el sentido de los términos som-
bra, imagen y verdad, con Filón y los esenios 133. “La Iglesia tiene dos ojos: con uno ve

130 ExPs 118, 11, 9.

131 Ibid : Ad portum veritatis festinat accedere.
132ExPs 118, 6,8: Replentur subito nares animae spiritali gratia et sentit sibi praesentiae eius flatum
aspirare quem quaerit et dicit : Ecce iste ipse est quem requiro, ipse quem desidero.
133 Cf. H. SAVON, S. Ambroise devant l’exégèse de Philon el Juif, I. Paris 1977, 80-81; 61-63.
 58

las realidades místicas, con el otro las realidades morales; pues la Santa Iglesia no sólo
posee la disciplina moral, sino que enseña los secretos del Misterio celeste” 134. La inter-
pretación moral ofrece los contenidos éticos de la Escritura. Para el mediolanense la
exégesis moral es generalmente común a los judíos y a los cristianos: “Filón, porque no
captaba las realidades espirituales en virtud de su judaísmo, se atuvo a la exégesis mo-
ral” 135. Semejante moral sin misterio es la hoja sin fruto. Y si la ascesis condiciona la
mística - pues “el ojo del espíritu, si la iniquidad lo ciega, no puede descubrir los miste-
rios profundos” 136 – y si, ordinariamente, y en conformidad con la historia de la salva-
ción, habrá que buscar ante todo el sentido moral antes de pasar al sentido místico, no es
menos cierto que la interpretación moral encuentra su fundamento en la interpretación
mística y cristológica. De aquí que, a veces, se da en Ambrosio una inversión del orden
letra- moral- mística recurriendo primero a la presentación del sentido místico antes que
al moral 137.
Tendiendo hacia una verdad plena y recapituladora, el sentido místico parece integrar
y sobrepasar el sentido literal y moral; porque la moral cristiana es mística en su esencia
íntima. Por otra parte, la mística sin moral sería un señuelo. En esto tocamos quizá la
parte más específica de la exégesis ambrosiana, y que ha desarrollado sin duda con gran
maestría: Cristo-Imagen, verdad de las sombras veterotestamentarias, a través de nuestro
libre ejercicio sacramentalizado de las virtudes y de los mandamientos que opera en no-
sotros, tiende en nosotros y por nosotros a la plenitud escatológica de su propia verdad
total, cuando se consumará en nosotros “la fusión del misterio y de la mística”, de la
plenitud del misterio, al fin perfectamente desvelado simultáneamente en la Personali-
dad trascendente del Verbo y en la mística subjetiva de nuestras libertades, completa-
mente transparentes a la acción de su Espíritu 138. Todavía es posible una mayor preci-
sión: la verdad pone más bien el acento en la realización escatológica de la imagen,
mientras que el sentido místico destaca el cumplimiento ya actual, en Cristo, por sus
sacramentos, de las antiguas sombras.

El método alegórico-tipológico: clave de la metodología ambrosiana

134 ExPs 118, 16, 19-20.

135 Par 25;ExPs 1, 41: In mysticis fuctus, in moralibus folium; también In Ps 36, 80: Aliqui Judaei
habent castimoniam, sedulitatem in lectione multam et diligentiam sed sine fructu sunt et versantur
ut folia. Haec forte sunt folia quae Salvator in illa ficu reperit, sed fructum non invenit.
136 ExPs 118, 1, 2.
137 ExPs 61,16: Haec mystica; veniamus ad moralia.
138 Cf. ExPs 118, 3, 19.
 59

Ambrosio se sirve de la alegoría, con toda su buena fe, sin importarle mucho el senti-
do histórico. Para eso acude a la escuela del más prestigioso judío alejandrino del siglo
I, Filón 139, aunque sólo lo nombra una vez140.

FILÓN QG 2,62 AMBROSIO, sobre Noé 26, 99

¿Por qué él dice, como si hablara sobre
otro Dios, “a imagen de Dios he hecho
al hombre” (Gn 9,6), pero no “a su pro-
pia imagen”? excelente y sabiamente se
hace esta declaración. Quien es mortal
en vano puede compararse al Dios altí-
simo y Padre del universo, pero sí al
segundo Dios, que es su Logos. Para
esto, era necesario que el elemento ra-
cional en el alma del hombre pudiera
ser marcado por el Logos divino, ya que
Dios, anterior al Logos, transciende con
toda verdad la naturaleza racional. Hu-
biese sido incomprensible que lo que ha
llegado a la existencia pudiera ser, por
encima de todo, una imagen de Aquel
que existe anterior al Logos en el estado
de mayor excelencia y transcendencia.
Mucha gente también se siente perturbada
cuando oye la afirmación: “a imagen de
Dios he creado al hombre” (Gn 9,6); pero lo
que no ha dicho es “a mi imagen”, contando
con que él es el mismo Dios. Pero eso se ha
de entender aplicándolo al Padre y del Hijo.
Aunque todas las cosas son creadas a través
del Hijo, sin embargo decimos que el Padre
hizo todo lo que ha sido creado a través del
Hijo, como está escrito, “todo lo hiciste con
sabiduría” (Sal 103,24). Si, no obstante, el
Padre es quien habla, entonces ha creado a
imagen de la Palabra; pero si es el Hijo el
que habla, entonces ha creado a imagen de
Dios Padre. De esta forma revela que el
hombre tiene una naturaleza que es de estir-
pe divina e intima con Dios, característica de
hombre racional, en orden a nuestra creación
como imagen de Dios.

La exégesis de Filón, que, al denominar al Logos “el segundo Dios”, subordina el

Logos al mismo Dios más claramente que en otro escrito suyo, es medularmente corre-
gida por Ambrosio. De este forma, Ambrosio insiste en la equivalencia del Padre y del
Hijo; y lo explica como una deliberada afirmación de la teología nicena frente al texto
de Filón que ofrece un soporte activo a la doctrina subordinacionista sobre Logos. La
razón de posibilidad de comparar el texto de Ambrosio con el original de Filón es que ha
sido anotado por Eusebio en su obra Preparación Evangélica. Eusebio de Cesarea lo
cita porque esclarece la “teología hebrea” que él, como simpatizante con la teología mo-
derada de los arrianos, la encuentra orientadora para sus propios objetivos. Hay un peli-
gro en la influencia de Filón, que Ambrosio necesita combatir, sabiendo el eco tan am-
plio que tienen los escritos del alejandrino judío141.
No obstante el exegeta mediolanense adopta el método filoniano, y con él de hecho se
estrena en el occidente latino un método nuevo, confiriendo una luz nueva a los escritos
del Antiguo Testamento, y eludiendo interpretaciones lamentables que ofuscaban el mis-
terio de Dios y su mensaje. Ahora se desvelan misterios espirituales hasta el momento
insospechados. Ambrosio ha importado ese método del oriente. Siempre su inspiración

139 H.SAVON, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon el Juif, 2 volms, Paris 1977 ; Id, Le temps
de l’exégèse allégorique dans la Catéchèse d’ambroise de Milan, en Le temps chrétien de la fin de
l’Antiquité au moyen Âge, III-XIII siècle. Paris 1984, 345-361 ; D.T. RUNIA, Philo and the Church
Fathers. A Collection of Papers. Leiden 1995, 151-154; 234-235; 241-242.
140Cf. M.POORTHUIS, Who is to blame: Adam or Eve? A posible Jewish source for Ambrose’s de
Paradiso 12,59, en VC 50, 1966, 125-135; E. LUCCHESI, L’usage de Philon dans l’oeuvre exégétique
de Saint Ambroise; une ‘Quellenforschung’ relative aux Commentiares d’Ambroise sur la Genèse,
Leiden 1977, 7, ha estimado que Ambrosio alude a Filón en unas 600 ocasiones. La única mención
explícita la hallamos en De Paraiso 4,25, donde el autor critica a Filón por causa de quedarse en un
nivel moral y ser insuficientemente espiritual.
141 Cf. D.T. RUNIA, o.c. 153.
 60

fundamental serán los escritos de Orígenes y las obras de Filón, el teólogo judío. Basta
con recorrer los títulos de los tratados ambrosianos: sobre el Paraíso; sobre Caín y Abel;
sobre Noé; sobre Abrahán; sobre Isaac y el alma... La obra sobre el Hexameron se ins-
pira fundamentalmente en Basilio, con interpolaciones de tradiciones estoicas y clásicas
en torno a la belleza. Pero a diferencia de Basilio ve en cada forma y figura literaria un
contenido ético práctico. Cada elemento visible es el signo alegórico de algo espiritual y
el ejemplo de un comportamiento físico: todas las cosas… se han creado como
signo...142. Quien admira la obra, busca al artista 143; sin embargo, nunca se llegará a
comprender la profundidad de su majestad y la transcendencia de su arte144. Pese a todo,
Ambrosio mantiene un margen de libertad frente a sus fuentes. A lo largo de su vida ha
fomentado una cierta tendencia hacia una interpretación libremente especulativa capaz
de aportarle descubrimientos misteriosos, pero siempre partiendo de la Palabra de Dios.
El método ambrosiano-filoniano es indisociable de un probado platonismo, con este
mundo visible inferior, que no tiene otro sentido que remitir al ser verdadero, invisible y
espiritual. Esta advertencia ha llevado a algunos teólogos a distinguir dos especies de
figuras: el tipo 145 y la alegoría. El tipo establece una relación de orden temporal o,
como decimos hoy en día, horizontal. La alegoría, en cambio, pone en relación dos gra-
dos de la realidad, denominada a su vez vertical: el mundo visible es alegoría del invisi-
ble; los cuerpos son alegoría de las realidades espirituales. La tipología, por su parte, es
auténticamente cristiana; la hallamos en los relatos de la Pasión, y en las cartas de Pa-
blo. No ocurre lo mismo con la alegoría, que es uno de los efectos de la helenización del
cristianismo. Sin embargo, no puede separarse impunemente la tipología de la alegoría;
pues entre la antigua y la nueva Alianza no existe una relación puramente temporal. Y
aunque una preceda a la otra en el tiempo, el adjetivo nuevo no encierra un valor crono-
lógico; significa, más bien, un orden de cosas distinto, una nueva cualidad de ser. Al fin
y al cabo Ambrosio y sus contemporáneos creen que las verdades contenidas en las Es-
crituras se orientan a la totalidad de la persona humana – razón, voluntad, sensibilidad –
y no sólo a su inteligencia; y reclaman, en consecuencia, una preparación y una constan-
cia. La Escritura es una palestra en donde se ejercitan y vigorizan no sólo los miembros
corporales, sino el espíritu146.
De la exégesis tipológica y alegórica a la teología sacramental y mistérica
Aquí no hay salto alguno. Todo transcurre en una serena continuidad. Desde el ángulo
de la misión pastoral de Ambrosio, que ha activado su hermenéutica de la Escritura, se
puede y se debe abordar también sus exposiciones teológicas y de pensamiento. “Exége-
sis significa para Ambrosio el auténtico procedimiento fundamental de pensamiento, por
encima de cualquier método o género; siempre lo requiere, siempre está presente, y nun-
ca se encuentra limitado en la aplicación de cualquier categoría literaria”147. No está de
más repetir también aquí que Ambrosio no es un pensador original. Su pensamiento, que
se nutre asiduamente en el estudio de Orígenes, de Basilio y de otros intérpretes griegos,
sin olvidar los habituales contactos con Filón, Platón y Plotino, con la sabiduría judía y
la filosofía clásica, la cual, en la mentalidad de Ambrosio, se ha originado en el mismo
Logos divino, que les habló a todos ellos en la Escritura. Su masiva alusión a la Escritu-

142 PL 14,211.
143 PL 14,126.
144 PL 14, 134.
145El llamado typus (tipo) concierne a los acontecimientos y personas de la historia de la salvación.
Expresa el perfil negativo respecto a su forma positiva, su antitipo, y que equivale a su plenitud. Esto
no quiere decir que el tipo sea falso, sino que es simplemente provisional. Indica la realidad figurada
respecto a su cumplimiento.
146 ExPs 118,4,13,2.
147 G. NAUROY, o.c. 378.
 61

ra, muchas veces sin referencia concreta, ofrecía a su audiencia inculta una riqueza de
valores culturales y religiosos. Su maestría en la aplicación de la alegoría, sin paralelo
en la cristiandad latina hasta finales de la Edad Media, con excepción de Bernardo de
Claraval, vinculaba al mediolanense con sus fuentes griegas, sin enajenarlo del genuino
epicentro latino en las aplicaciones éticas y en los comportamientos morales 148. Como
predicador infatigable, Ambrosio creó un lenguaje propio, capaz de impactar a sus oyen-
tes, como lo hizo a Agustín. De este modo desafiaba a la religión secular de vieja estirpe
romana, mientras despertaba unas ansias insospechadas de perfección espiritual en los
filósofos de honda cultura, desplegando una visión de humanidad, configurada por alu-
siones incesantes a la Escritura, y echaba las bases de una nueva devoción en la tradi-
ción latina, la devoción bíblica149. Este bien llamado humanismo bíblico debía estar se-
riamente comprometido y detallado en las aplicaciones pastorales concernientes al mi-
nisterio, que se proyectaba en frecuentes incursiones al ámbito político.
Llama la atención el hecho recurrente de comentar tantos pasajes del Antiguo Testa-
mento con calculada meticulosidad. No le sirve la oferta que encuentra en las obras del
mismo Filón, de quien tanto se inspira. Tendrá que buscar otra razón. Estas preferencias
se entienden como claves imprescindibles de interpretación del Nuevo Testamento y,
sobre todo quizá, porque el mismo Antiguo Testamento necesitaba y se prestaba al mis-
mo tiempo a una interpretación popular, y le ofrecía adentrarse en el campo y ejercicio
de la exégesis alegórica150.

Un adulterio y un asesinato se han cometido. Esto es lo que se insinúa al profeta cuan-

do se le dice: “toma tu bastón de almendro” (Jr 1,11). En otra parte también se alude a
una rama de almendro (cf. Nm 17,23= 17,8vulg.). Comprendemos por eso que existe
una especie de ley y de esencia de la profecía, que a la manera del almendro es amar-
ga por fuera, en la corteza, dura en su núcleo en la concha, pero tierna y fecunda en el
interior. Por tanto, bien que en la “historia” (in historia) oís un relato amargo, que en la
“figura” (in typo) tengáis conocimiento con la cáscara dura, esperad no obstante descu-
brir en el “misterio” (in mysterio) lecciones fecundas. Este adulterio, digo yo, ha sido
perpetrado como figura de salvación (in typo salutis); pues no hay que condenar todo
adulterio.

La Escritura era siempre la motivación central y el lugar de su teología, que recubre

toda la antropología y la espiritualidad bíblicas. Quizá desde aquí puede abordarse en el
doctor mediolanense la “teoría del plagio”, que desempeña un importante papel en los
desarrollos ambrosianos: “Todo lo que los filósofos han dicho de bueno, lo han tomado
en la Biblia, que lo había expresado antes que ellos”. Al expresarse así, Ambrosio se
reencuentra con los grandes capadocios, Basilio y los dos Gregorios, con Dídimo el
Ciego, a los que comenta y traduce. Su pensamiento coincide con el de cualquier Padre
de la Iglesia, preocupado ante todo de fijar un pensamiento cristiano y sobre todo una
“praxis”. El objetivo real de esa praxis es una iniciación sacramental en los misterios del
Verbo, proyectados graciosamente a la liberación del hombre.
La centralidad de la teología ambrosiana apunta a la cristología con alta dosis política,
como es norma del pensamiento cristiano en pleno siglo IV. Al fin y al cabo, también
para el doctor mediolanense, el universo entero se ostenta lógico, sostenido en vías de
conservación y salvación por el Logos y, hasta ahora por su imagen terrena, que era el
emperador. Pero, el emperador, en este caso concreto, Constancio, se desvió de la norma
suprema, favoreciendo el arrianismo y rebajando en consecuencia la potencialidad del

148 Cf. CH. KANNENGIESSER, Handbook of Patristic Exegesis. Volume two, Leiden 2004, 1045-1046.
149Es precisamente como el gran especialista de Ambrosio, E. DASSMANN, la denomina: Schrift-
frömmigkeit, en TRE 2, 378.
150Así al menos lo pensaba entre otros, F. H. DUDEN, The Life and Times of St. Ambrose, II. Oxford
1935, 455-457; véase también, CH. KANNENGIESSER, o.c. 1045.
 62

Logos; por eso, es imprescindible una adecuada sustitución correctiva por la misma au-
toridad eclesiástica, ejercida en el ministerio pastoral de los máximos responsables. En
este sentido Ambrosio despliega una teología cristológica que es fundamentalmente so-
teriología política 151. La importancia de esta teología con impregnación política se pone
de manifiesto en las nuevas aclamaciones litúrgicas latinas, en los himnos, y con una
relevancia claramente cristológica- cósmica- antropológica en la relación Cristo- luz-
alma152. Todo apunta a un adventus salvatoris, o apparitio salvatoris, suscitando así el
recuerdo de la entrada triunfal del emperador o de un general en la ciudad153. Enfatiza
los atributos divinos del Hijo, compitiendo y superando las expresiones nicenas en las
invocaciones a Cristo como omnipotens et immortalis 154.
El doctor de Milán sobresale en pleno siglo IV latino como el decidido defensor del
dogma trinitario niceno155, no obstante siempre presenta a Cristo en primer plano, sim-
plemente porque va equiparando cada vez más a Dios y al Señor (Deus et Dominus),
pero utilizando la fórmula dominus salvator156. No obstante este Cristo, a la vez Dios y
Señor, se hace participable en el misterio de la Iglesia, máxime en la administración y
celebración del bautismo. Cristo, la luz expansiva en el seno del alma humana, se vuelve
efectivamente transformadora en el rito del agua bautismal. Por eso el pastor de la sede
milanesa se ha preocupado en detallar personalmente la preparación del bautismo de los
catecúmenos. Además de una Explanatio symboli ad iniciandos, de cuya autenticidad no
se suscita la más mínima sospecha, y del de sacramento regenerationis sive de philo-
sophia, del que disponemos sólo algunos fragmentos, tenemos que evocar aquí dos
obras, ambas resultantes de la reelaboración de homilías que tratan del mismo argumen-
to – explicación en clave bíblica del bautismo y de la eucaristía – nos referimos a la obra
de Mysteriis y a la de Sacramentis 157. Dada la identidad temática, el menor esmero for-
mal de la segunda ha hecho dudar de su autenticidad; pero hoy prevalece la opinión a
favor de la autoría ambrosiana, explicándose como consecuencia de una menos cuidada
reelaboración del texto estenográfico158.
Las importantes obras dogmáticas de Ambrosio permiten también verificar el hecho
de la relevancia de su objetivo: la vinculación a las controversias trinitarias y cristológi-
cas del momento. En el orden cronológico, cinco libros de fide, dedicados al emperador
Graciano acerca de la relación del Padre y del Hijo con una intencionalidad antianomea;
tres libros de Spiritu Sancto, contra los pneumatómacos; un libro de Incarnatione domi-
nicae sacramento, pensando en el apolinarismo.

151 B. STUDER, o.c. 198.

152 Cf. ExPs 118, 21. 24.
153 EvLc 10, 39 (sobre Lc 21, 27).
154 Cf. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, 545ss.
155 Cf. L. HERRMANN, Ambrosius van Mailand als Trinitätstheologe, en ZKG 69, 1958, 197-218.
156Cf Int 3,11, 28-31; Fid 2, 1, 16; ExpSym 45, 11.16; EvLc 2, 1; 4, 57; Fid 3, 2, 7; EvLc 4, 58; Exa
1,4,15-5, 19; Sac 5, 1, 1.
157 La tríada mencionada, umbra-figura- veritas, es paralela a otra, umbra-imago-veritas. Lo cual signifi-
ca que la figura, respecto a la veritas, expresa como la imago una nota de imperfección, de provisionali-
dad, y, al mismo tiempo, de orientación. Es como el typus, término clave de la salvación en Ambrosio,
que expresa la progresividad y al mismo tiempo la dimensión límite y de parcialidad en este camino his-
tórico de la revelación. Se le adjudica una función profética, y está siempre en relación con la veritas. El
término figura es además usado en la eucaristía, y sirve para expresar su realismo: la verdadera presencia
e interpretación del mysterium a través de la realidad que lo oculta (cf. R. JOHANNY, L’eucharistie centre
de la l’histoire du salut chez Saint Ambroise de Milan, Paris 1968).
158 Cf. M. SIMONETTI/ E. PRINZIVALLI, Storia della letteratura cristiana antica, Asti 2002. 420.
 63

Volviendo a los cinco libros de fide, resulta esclarecedora su estructura. Los dos pri-
meros libros están elaborados con gran lógica. Después de una carta dedicatoria a Gra-
ciano, el libro I expone la creencia ortodoxa acompañada de un breve comentario y el
“dogma” arriano159. Luego muestra que el Hijo no es “desemejante”, sino que es eterno,
y que no es una criatura. Finalmente acude a la “fe de los Padres” de Nicea; y concluye
con una oración a Dios para que se digne abrir los oídos de Graciano. A raíz de una nue-
va carta dedicatoria, el libro II muestra que el Hijo es “bueno”, que es todopoderoso,
que es el “señor de majestad”, para concluir después con un conjunto de oraciones, so-
bre todo a favor de la victoria imperial. Puede constatarse que los dos libros son simétri-
cos, incluso en las materias examinadas. Y si se puede afirmar que el libro I se centra
más bien en lo que resalta del ser del Hijo, el libro II destaca lo que se deriva de su po-
der. El armazón de los libros III a V no mantiene el mismo rigor. Es cierto que cada uno
de ellos está dotado de un prólogo y de un epílogo – se retrotrae en general a un comen-
tario alegórico sobre un pasaje de la Escritura - vinculados de una manera más o menos
artificial al tema general de la obra. En el paso de un capítulo a otro, Ambrosio se cuida
mucho de indicar los avances. Los últimos capítulos del libro V evocan los pasajes de 1
Cor 15, 25ss, acerca de la sumisión escatológica del Hijo, y de Mt 24, 36 sobre la igno-
rancia del día del Juicio: disposición que se justifica a la vez porque se trata de dos luga-
res bíblicos difíciles entre otros, que parecen favorecer a los arrianos, y porque se abre
un horizonte sobre el más-allá de manera dinámica, mediante una transposición en el
orden del discurso sobre la historia de la salvación.
Llama la atención el uso que hace en este tratado el obispo mediolanense de una vasta
gama de tipos de apóstrofos. Se destaca quizá, el empleo de la segunda persona del sin-
gular para dirigirse en la dedicatoria a Graciano, incluso cuando se sirve de títulos como
imperator augustus; o también cuando contrasta información con cualquier ortodoxo, o
para liarse en una controversia con “Arrio” o con cualquier “arriano-tipo”. Es frecuente
el uso de la segunda persona del plural para intervenir en una controversia con los here-
jes o para interpelar a los católicos. A esto se añade el “tú” de las oraciones a Dios y a
Cristo, abriendo así una vía de relación confiada del cristiano ante su Salvador. Pero
tampoco hay que olvidar la tercera persona, tanto del singular como del plural, para de-
signar a los adversarios; ni la primera del plural, en un “nosotros” inclusivo, donde Am-
brosio se sitúa en las lides del príncipe y del pueblo cristiano. Todo esto rezuma pura
retórica que apunta al “dialogismo”, figura estimadamente archivada por los retóricos;
también concierne a la estética en cuanto gusto de la variatio y de un discurseo que imi-
ta la vivacidad de la palabra improvisada. Sin embargo la retórica no es neutra, ni la es-
tética gratuita.
Pero hay más. La recurrencia al adverbio “hoy”. El hodie y las expresiones equivalen-
tes tienen su fundamento en la Palabra de Dios; pues alude no sólo al gobernante sino al
pueblo entero, tomado como testigo e introducido como autor, para que elija la verdad,
la verdad nicena, conforme al plan bien establecido: guiar al Padre, mediante el Hijo, en
el Espíritu Santo, empresa que compromete al imperio y al emperador fusionados con
sus súbditos; pues para el más esclarecido y alto funcionario del momento, nunca podría
existir una salvación al margen del imperio160.
Mysterium y Sacramentum
Es imprescindible abordar con una relativa extensión una de las claves de la herme-
néutica ambrosiana, las nociones de misterio y sacramento. Puede uno preguntarse si se

159 Cf. Y. M. DUVAL, Une réponse d’Ambroise à l’empereur Gratien (CPL 160A). Édition, Traduc-
tion, Commentaire, en VC 58, 407-423.
160 Cf. P. MATTEI, L’atelier d’Ambroise: traces de prédication dans les grandes œuvres dogmatiques
de l’évêque de Milan, en CPE, 99, 2005, 44-51 ; también, H. SAVON, Ambroise prédicateur, en CPE,
74, 1995, 33-45. Este articulista destaca la autoridad del obispo- predicador: pues lo que el predica-
dor recibe de Cristo es esencialmente una gracia de interpretación, ya que las enseñanzas que debe
trasmitir se encuentran ya incluidas en lo que Ambrosio llama océano de las Escrituras. Este mar
profundo está transido por múltiples corrientes y ríos diversos que allí arrojan sus aguas.
 64

trata de expresiones equivalentes, o bien de simples matices. Para que el creyente perci-
ba el misterio necesita imbuirse en el rito, situarse en un tiempo y lugar privilegiado que
le permita imitar y participar en el ámbito de lo divino con la posibilidad de transformar
cualitativamente su propia existencia. En esta situación, más que pretender encontrar
una diferencia entre misteriosofía y misterio, es importante colegir lo que es común y
originario. De hecho, las funciones de la “sofía” y del “rito” coinciden en facilitar la
salvación.
Hay que decir, no obstante, que en Ambrosio no se encuentra la más mínima especu-
lación abstracta o filosófica. Su punto de referencia también aquí es la Escritura, y sólo
la Escritura, de la que extrae una visión existencial e histórico-dinámica. Sobre todo se
sirve del término mysterium para indicar el vínculo de la Iglesia con Cristo; de aquí que
aluda con frecuencia a la expresión mysterium Christi et Ecclesiae. De un modo análogo
recurre al término sacramentum; por eso puede resultar a veces difícil precisar matices
diferenciales. En general no parece que exista diferencia específica, a menos de una ma-
yor connotación abstracta, a favor del término mysterium. Por tanto, el mysterium Eccle-
siae expresaría mayormente la concreta comunión entre Cristo y los hombres, manifes-
tada en la visibilidad externa de la comunidad, pero siempre en la línea de Ef 5,32: sa-
cramentum magnum in Christo et in Ecclesia. Aquí ya se manifiesta, para Ambrosio, la
dimensión histórica de la Iglesia en su origen, que no proviene de iniciativa humana al-
guna, sino de la voluntad de Dios. La Iglesia es ex Trinitate y in misterio, por eso supo-
ne y formula la realidad de esta primera comunidad de amor trinitaria.
Acentuando este gran momento inicial de la historia de la salvación, es conveniente
acentuar también la dimensión histórica que el pastor mediolanense descubre en los
elementos cósmicos y en la misma naturaleza en general: la luna, el sábado, la espiga, la
cosecha, el día, etc. En toda la creación se oculta un gran misterio. A través de este mys-
terium naturae el hombre, máxime el creyente, puede elevarse a la contemplación de
Dios.
Quizá, a este respecto, resulte más filoniana la consideración acerca de la naturaleza
del hombre a la que nuestro autor aplica el grande sobriae mentis mysterium, manifesta-
do en los acontecimientos relatados por la Escritura 161, sobre todo cuando reflexiona
sobre el misterio de nuestra vida162, en lo referente a la unión “alma-cuerpo”, o al cono-
cimiento que sobreviene por ciertos misterios interiores de la naturaleza humana, o in-
cluso al mismo comportamiento humano, guiado por los secretos y ocultos misterios, o
que se trate de los misterios de la voluntad.
Enmarcado en un contexto litúrgico, la equivalencia es evidente entre mysterium y
sacramentum; pero sacramentum apunta más al signo externo, mientras que mysterium
lo hace al contenido interior. A este respecto, la atención de Ambrosio se concentra más
en el misterio de iniciación; con esto no quiere decir que deje de lado otras celebracio-
nes, pero indudablemente la iniciación cristiana ocupa el puesto prioritario en su solici-
tud pastoral, en la predicación, y en la reflexión teológica. El rito bautismal realiza una
purificación por una presencia nueva y particular de Dios 163 y se le confiere al bautizado
la esperanza de la salvación porque todo pecado se lava por los misterios de la fe. Gra-
cias a esta dimensión purificatoria, Ambrosio llama con frecuencia al bautismo misterio
de lavado164.
Relacionado con el misterio como categoría exegética que Ambrosio pretende indagar
sobre todo en la Escritura, puede percibirse un proyecto unitario de Dios que se va ma-
nifestando como historia de salvación. Dios va construyendo y revelando su designio en
la persona de Cristo, contenido y revelación por excelencia del mysterium. En torno a

161 Cf. Abr 2, 5.

162 Cf. ExPs 118, 4. 6 : Naturali vitae nostrae mysterio.
163 Cf. ExPs 118, 1. 17.
164 Apol 1, 14: Lavacri mysterium.
 65

Cristo la historia de la salvación se estructura en un momento prefigurativo, el Antiguo

Testamento, aunque luego continúa y se vuelve participable eficazmente en la Iglesia165.
Y si mysterium ya incluía esencialmente en su origen un momento cultual, sacramentum
indicaba más bien un hecho ético-religioso 166.
La teología sacramental es una teología simbólica: los sacramentos no aparecen en el
cuadro de una teología sistemática, sino a través de varios simbolismos que recoge toda
la historia de la salvación. Ambrosio manifiesta en esto una concepción dialógica: el
conocimiento del mysterium resulta de la convergencia de la acción de Dios que revela y
de la disponibilidad del hombre que, a través de la inteligencia y de la fe, acoge progre-
sivamente la sapientiam in misterio. Semejante dialéctica es explícitamente afirmada en
ExpSal 45,3-6, donde la disponibilidad y la invocación de la luz reveladora están estric-
tamente vinculadas a la preocupación “moral” de disponerse a esa adaptación. El cono-
cimiento del misterio exige de hecho una más profunda y sutil interpretación 167. No se
debe proceder como los paganos que, leyendo la Escritura, no captan el sentido ni ad-
vierten las palabras arcanas 168.
Obra ascético-moral
Gira en torno a la belleza del hombre en su integridad. Pero deben indicarse al menos
los frecuentes atisbos estoicos en las obras ambrosianas. El ideal del sabio estoico es la
libertad; y cita una sentencia de Sófocles: Sólo Dios, y ninguna persona humana reina
sobre mí. Sin embargo Ambrosio reconoce que esta misma idea estaba mucho antes ex-
presada en la Escritura 169. La estética estoica, que desarrolla Panecio y su discípulo Po-
sidonio, y que la traduce al latín Cicerón, la recoge Ambrosio citando a estos autores y, a
primera vista, dando la impresión de mostrar un complejo cristiano de inferioridad. Sin
embargo, reconoce que todos los preceptos y normas estéticas referidos por los escrito-
res paganos están contenidos en la Escritura, nunca en términos impositivos; porque
previamente están inscritos en la naturaleza a modo de ley, y lo que la Escritura hace es
ayudar a descubrirlos en cada persona humana.
Hay varias maneras de tratar el concepto de naturaleza, teniendo en cuenta que Am-
brosio no se limita a la naturaleza del hombre cuando habla de la ley natural, sino que
admite una ley natural en los demás seres. Claro que el término “natura” debe ser consi-
derado según su doble sentido: la naturaleza en general, englobando a todos los seres y,
más en concreto, a la naturaleza del hombre. Cabe apuntar también que el término phy-
sis (naturaleza) sugiere el verbo nasci (nacer). Por eso, cuando los escritos ambrosianos
apunta el término “naturaleza” en sentido etimológico, hay que entenderlo tal y como
resulta del nacimiento del ser170.

165 Cf. G.P. FRANCESCONI, Storia e símbolo. “Mysterium in figura”: la simbolica storico-sacramen-
tale nel lenguaggio e nella teologia di Ambrogio di Milano, Brescia, 1981, 31-61.
166 A. KOLPING, Sacramentum Tertullianeum, Münster 1948, 100-108, distinguía cuatro significados
posibles de sacramentum: lo que consagra, lo que a través del que consagra, lo que acaba de ser con-
sagrado, la acción misma de consagrar. Clásicamente el término fue usado sobre todo en la nomen-
clatura militar: indicaba el juramento con el que los soldados se comprometían solemnemente, invo-
cando a la divinidad, mediante la obediencia y la lealtad. Pero es también una categoría de lectura de
la Escritura y de interpretación de la historia de la salvación. Todavía parece connotar mayormente el
aspecto de exterioridad visible, de signo, a través del cual es posible colegir la presencia del myste-
rium aeternae voluntatis. Se identifica así con el contenido del misterio, y le es sinónimo. Según
esto, mysterium es el proyecto de Dios, y sacramentum, su signo relevante.
167 Cf. Noe 34, 35, 59.
168 Par 58: Non intelligit sensum, non advertit sermones arcana.
169 Epist 37.
170 Cf. B. MAES, La loi naturelle selon Ambroise de Milan, Roma 1967, 11-138.
 66

El mediolanense dice textualmente que Dios cambia nuestra naturaleza de pecado, por
la que éramos hijos del diablo, y nos ha hecho hijos suyos por pura misericordia171. El
término “naturaleza” es empleado indiferentemente en tres etapas de la historia de la
salvación: el paraíso, la caída y la redención. Pero propiamente hablando la naturaleza
apunta a la del hombre en el paraíso. La muerte no concierne a esta naturaleza; aunque
fue necesaria, puesto que el hombre no conocía más que la felicidad. Únicamente, me-
diante la prevaricación, la muerte ha penetrado en el mundo y en la naturaleza humana:
por eso, otra vez mediante la muerte puede restablecerse completamente el estado del
paraíso172. En consecuencia, la muerte no tiene carácter penal, es un instrumento vital
que trunca la vida terrestre y abre al mismo tiempo la puerta de la eternidad. Efectiva-
mente, el hombre que no muere en estado de pecado resucitará en el estado del paraí-
so173. Al final, el texto culmina con una nota escatológica.
El elemento característico del hombre es el hecho de ser creado según la imagen,
realidad sobrenatural, como participación en la vida divina. Por eso, hay una imagen
natural de Dios, incluso si Ambrosio no emplea nunca este término. Pues Cristo, la Ima-
gen de Dios, ha venido a salvar al que ha sido formado “conforme a la imagen de Dios”,
en expresión origeniana. Gracias a esta redención el hombre recupera su estado paradi-
síaco inicial; y en cuanto pecador que es, llega a ser hombre en el sentido más cabal-
mente teológico de la palabra.
Todo esto tiene una derivación moral, una conformidad con la naturaleza y la ley
natural. Vivir conforme a la naturaleza es vivir conforme a la imagen de Dios. Por eso,
la moral se funda, según Ambrosio, en la misma naturaleza del hombre, concebida en
perspectiva teológica. Ambrosio ha humanizado e interiorizado la moral. Al tomar a
Cristo como norma, ha introducido un carácter personal en su moral: tiene ante los ojos
la relación personal entre una persona divina y una persona humana. Por la moral se si-
gue a Cristo; por eso, empleando una expresión estoica, vivir según Cristo es vivir según
el Logos (la Razón)174, y vivir según Cristo es vivir según el Evangelio175. La doctrina
de las cuatro virtudes cardinales no se opone a la que expresa la vivencia conforme a la
imagen de Dios, que también se resume en vivir conforme al amor176. En todo esto no
caben incompatibilidades ni contradicciones en los escritos ambrosianos entre la expre-
sión estoica vivere secundum naturam y la expresión cristiana vivere secundum imagi-
nem Dei; o entre la justicia, una de las cuatro virtudes cardinales, y la caridad, virtud
evangélica, bien que el contenido de estos términos sea distinto para los estoicos y para
Ambrosio. La naturaleza es una persona: el hombre interior. De este modo el obispo de
Milán supera la dualidad entre el hombre y la naturaleza. Y puesto que el hombre es
llamado a vivir según la imagen de Dios, supera todo tipo de subjetivismo. Encuentra en
sí mismo la norma moral, porque la ley no viene de fuera: el hombre es él mismo la ley,
para todos sus actos (sibi lex est): la ley natural. La máxima estoica tiene aquí plena vi-
gencia: redere unicuique suum (devolver a cada cual lo que le corresponde).
Ambrosio pronuncia tres discursos célebres. Los dos primeros son un homenaje a su
hermano Sátiro, fallecido recientemente, y que años atrás había dejado su cargo oficial
al servicio del Estado para asumir la dirección del obispado que ocupaba el hermano.
Pero el pastor mediolanense elabora estos discursos en vistas a un esclarecimiento en lo
tocante a la formación en la fe cristiana. Acentúa el celo del finado por la ortodoxia. El
tercer discurso lo deja para más tarde haciendo de él un homenaje espiritual a su herma-

171 Epist 76,7 : Quis enim naturam mutare potest, nisi qui creavit naturam?
172 Ibid: Ut mors restitueret, quod vita amiserat.
173 Ibid: Resurgit, quod fuit… idem erimus, quod fuimus.
174 Cf. ExpPs 38,24.
175 Cf. Ios 1,4.
176 Cf. EvLc 7,139.
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na mayor Marcelina, que ya era una virgen consagrada en Roma cuando Ambrosio to-
davía era un adolescente. El papa Liberio le había entregado el velo de las vírgenes, y
vivía en su casa familiar romana. Ambrosio mostraba por ella un cariño especial, lla-
mándola mi dama, mi hermana, más querida para mí que la misma vida y que mis pro-
pios ojos 177. No es de extrañar, por tanto, que la asociara, como consejera, en los asuntos
delicados de la sede milanesa. Marcelina estaba siempre al día de las decisiones políti-
co-religiosas de su hermano en su combate con los arrianos. Así se entiende que haya
mantenido con ella una correspondencia abundante178.
Sexualidad y virginidad
El tema de la virginidad le era particularmente entrañable. Le servía de caja de reso-
nancia, y medio para convencer a emperadores, prefectos y gobernadores provinciales
de que permitieran que las viudas y las vírgenes acaudaladas continuasen dedicadas a la
Iglesia y tolerasen la desviación de parte de las riquezas de las grandes familias, a través
de estas mujeres, hacia las causas pías179. La renuncia al matrimonio le parece a Ambro-
sio que es una forma superior de vida. El obispo de Milán es el campeón típico del ideal
cristiano de vida en la antigüedad cristiana occidental que, en materia de vida sexual,
coloca lo más serio de la espiritualidad y de la conducta casi exclusivamente en la re-
nuncia 180, pero siempre al servicio de la Iglesia. Claro que el estado de virginidad feme-
nina requiere una intensa educación espiritual. Esto suponía un elemento novedoso que
renovaba el cristianismo y que, en cierto modo, hacía reventar el cuadro de la educación
antigua; porque la mujer no era referente de un proyecto educativo específico, sino que a
lo más participaba de una paideia pensada y elaborada para el individuo masculino. Esta
nueva actitud soteriológica y humana respecto a la mujer-virgen es extraña a la mentali-
dad “pagana”. No obstante, siempre habrá que precisar que el programa educativo de la
virgen cristiana no es un fin, sino un medio que asegure la comunión con el esposo-
Cristo y la salvación eterna181.
Ambrosio presentaba las conversiones y los bautismos en términos de íntima partici-
pación en la carne perfecta de Cristo. Poca duda puede quedar sobre el efecto inmediato
de semejante predicación: visto a la luz clara que envuelve el cuerpo inmaculado del
Señor, todo cuerpo cristiano tiene una fea cicatriz182: la de la sexualidad183. Para un
adulto con intenciones religiosas serias, buscar el bautismo a manos de Ambrosio signi-
ficaba dejarse escrutar por la casta majestad de la continencia. El obispo de Milán había
llegado a esta conclusión temible por la lógica interna de su concepto de la salvación. El
nacimiento virginal de Cristo era central para el pensamiento de Ambrosio. El nacimien-
to virginal ofrecía la clave para comprender qué era lo que Cristo había asumido por ser
común a todos los seres humanos, y qué era lo que Él había aportado a los seres huma-
nos con su persona humana y lo que los humanos habían perdido desde la caída de
Adán. La ausencia de deseo sexual en las circunstancias de la concepción de Cristo y en
la propia carne humana de Cristo no constituye para Ambrosio simplemente un prodigio
imposible de imitar. Más bien hay que tener en cuenta que el nacimiento de Cristo, sin
que mediara sexualidad, y su cuerpo serenamente imperturbable operan como un puente

177 Epist 22.

178 E. PAOLI, L’entourage d’Ambroise de Milan: Approche prosopographique, en CPE 59, 1995, 13-
18.
179P. BROWN, El cuerpo y la sociedad. Los hombres, las mujeres y la renuncia sexual en el cristia-
nismo primitivo. Barcelona 1993,464.
180 H.VON CAMPENHAUSEN, Les Pères latins, Paris 1967, 118.
181Cf. V. MILAZZO, Educare una virgine. Precetti et modelli in Ambrogio e Girolamo, Catania 2002,
30ss.
182 Cf. EvLc 5,24.
183 Cf. P. BROWN, o.c. 471.
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entre el actual estado caído del cuerpo humano y su futura transformación gloriosa en la
Resurrección184. Encuentra una conexión entre el decorum (hermosura, gracia) y la vir-
tud de la castidad, distinción y dignidad, que denomina verecundia, mientras que Cice-
rón lo denomina modestia. El rasgo principal del decorum para Ambrosio, es su interna
consistencia y armonía y su correspondencia con la naturaleza185. La castidad hace tras-
lucir la hermosura interna en el comportamiento del cuerpo. En principio admite tres
grados de castidad en la Iglesia: el matrimonio, único posible, la viudez y la santa virgi-
nidad de la esposa de Cristo. Sin embargo Ambrosio no es partidario de un esfuerzo as-
cético exagerado. Las vírgenes deben llevar en el seno de su familia una vida silenciosa
y retirada, dedicada sobre todo a la oración, al ayuno, a la santificación, alimentando
sentimientos profundos de abnegación y de humildad. La actitud de Ambrosio, que re-
flejan sus obras, y sobre todo su tratado sobre la Virginidad y sus Sermones, caló pro-
fundamente en la juventud femenina de su tiempo; y muchas jóvenes solicitaban de sus
manos el velo de las vírgenes.
Utilizando o incluso abusando de su familiaridad con la Escritura y con el método
alegórico, Ambrosio se sirve de la metáfora de la “espada de la Palabra de Dios”, que le
inspira la escena del combate de Goliat con David. Goliat tenía una espada material,
pero David sabía manejar la espada de la palabra divina, porque conocía y creaba sal-
mos y discernía las Escrituras en su sentido místico186.
No es desdeñable la simbología de la espada de la Palabra contra Satán, que actúa por
medio de los herejes 187. Precisamente esta Palabra conecta con la virginidad; porque es
palabra inmaculada y celestial convertida de nuevo en espada188, que trae la victoria so-
bre la corrupción de este mundo. Partiendo de este principio, Ambrosio se arroga la ca-
pacidad de discernimiento y su aplicación a la castidad; e invita a Cristo a que controle
los miembros genitales humanos para convertirlos en semillero de castidad 189. En el
caso de la virgen consagrada, el divino Esposo quiere poseer no sólo su corazón y su
mente, sino también su naturaleza física en totalidad. En todo esto la espada tiene una
gran función metafórica en cuanto que la virgen consuma su crucifixión- renuncia a la
vida conyugal natural de este mundo, como un martirio asociado a la virginidad 190. Am-
brosio se ha entretenido en describir este fenómeno como un efecto de la palabra de luz,
combinando la fórmula del símbolo niceno, luz de luz, con la metáfora platónica que
asemeja el resurgir de la mente con rayos del sol. Esta espada enseña el discernimiento
de tal forma que la virgen siempre la mantiene desenvainada frente al mundo 191. La in-
tegridad del estado virginal era el pináculo más alto de la virtud cristiana. La sexualidad
matrimonial quedaba ensombrecida por esa cima resplandeciente. El lecho conyugal
estaba recubierto hasta un punto excepcional por el “enmarañado matorral de la fragili-
dad humana”192. Incluso dentro de los respetables confines del connubio legítimo, la

184 Ibid 472-473.

185 Off 1,46,222: Decorum est secundum naturam vivere… et turpe est quod sit contra naturam.
186 Cf. EvLc 10, 12-13; Abr 2,1; cf. M.L. COLISH, o.c. 65ss.
187 Cf. ExPs 12,36.
188 Cf. Hb 4,12.
189 Cf. ExhVg 6, 40; Exa 6,9,73.
190 Cf. ExPs 118, 15,37-40; cf. E. DASSMANN, o.c. 271-275.
191Cf. K. E. POWER, The Sword of the Word: An Aspect of Mystical Marriage in Ambrose of Milan,
en StP 38, 2001, 460-466; A. RICHLIN’S, The garden of Priapus: sexuality and aggression in Roman
humour, New York 1992; D. RAMOS-LISSON, Le binôme liberté-virginité dans les écrits exhortatifs
de saint Ambrose sur la virginité, en StP, 38, 20001, 467-474; M. ZELZER, Das ambrosianische Cor-
pus De virginitate und seine Rezeption im Mittelalter, en StP 38, 2001, 510-523.
192 Epist 2,8.
 69

pareja cristiana debía estar atenta a guardar unas normas de conducta sopesadas por la
nueva escala ascética. El marido legal no debía consentir en la tentación, en virtud del
gusto por el placer sensual, de cometer adulterio con la esposa propia 193. La penetración
de esta espada fertiliza la mente estimulando la ortodoxia.
De manera muy sutil Ambrosio descubre en la institución de la virginidad oficial un
fuerte apoyo para ratificar el paradigma del poder eclesiástico. La autoridad del obispo
sobre la Iglesia y de la corriente nicena frente al emperador194. El carisma de profecía y
el poder de la espada divina reforzaban la autoridad y la divinidad en la mentalidad de
Ambrosio, y dejaba un legado que edificaba el amor en la coacción 195.
Sobriedad en el vivir
Ambrosio no se limita a sugerir la moral personal y ascética; como pastor comprome-
tido en la causa de los demás le preocupa también la moral social. El problema de los
ricos y de los pobres le obsesiona de alguna manera. Ataca duramente la avaricia y la
usura como hontanar de todas las desigualdades e injusticias, advirtiendo que estos vi-
cios son incompatibles con la existencia cristiana, radicada en el bautismo, lo cual supo-
ne la renuncia más total al mundo de aquel que ha sido sepultado con Cristo 196. El cris-
tiano debe vivir sobriamente en simplicidad e incluso en pobreza para asimilarse en su
vida la verdad197. El pastor de Milán llega al convencimiento de que para resolver el
problema de la injusticia en el mundo conocido, la sociedad necesita remedios drásticos,
que pasan fundamentalmente por ser soluciones de vida y compromiso cristianos198. Fue
muy consciente al principio de su ministerio de no disponer de toda la cultura cristiana
necesaria para desempeñar su misión adecuadamente; por eso, tuvo que “aprender y en-
señar al mismo tiempo” 199. Estas circunstancias contribuyeron sin duda a explicar la
publicación relativamente tardía de los principales textos que consagró a la moral eco-
nómica y social: sobre Tobías, sobre Nabot, y sobre los Deberes (de Officiis). Estos tres
tratados son posteriores al año 385. Necesitó el obispo de Milán una decena de años
para elaborar una interpretación cristiana de la sociedad a la que se veía confrontado. En
esta lenta maduración, las obras de Basilio de Cesarea desempeñaron una función im-
portante. Ambrosio leía el griego con fluidez y en sus escritos hay abundantes referen-
cias al capadocio, sin adoptar una dependencia. La originalidad de Ambrosio se mani-
fiesta en la precisión con la cual analiza situaciones concretas, y en la coherencia que
establece entre preceptos a simple vista muy diferentes. Así se comprenden sus llamadas
constantes a la generosidad de los que tienen a favor de los indigentes y facilitar las ven-
tas a precios asequibles200.

José abrió sus graneros para que todos comprasen una provisión de trigo, a fin de evi-
tar que al recibir gratuitamente, abandonaran el cultivo de la tierra, porque el que se
sirve del bien de otro, descuida el suyo propio.

193 Epist 63,32; cf. P. BROWN, o.c. 485.

194 Cf. Epist 74; 75; ContraAux 17-19.
195 Cf. K. E. POWER, o.c. 466.
196 Cf. ExPs 61,21.
197 ExPs. 61,21: Simplicitas concurrens veritati.
198Cf. V.R. VASEY, The social ideas in the Works of St. Ambrose. A study on De Nabuthe, Roma
1982. 143-247.
199 Off 1,1,4.
200 Cf. Off 1,11,38 ; Nab 7,37.
 70

Ambrosio no quiere que los campesinos sencillos abandonen el trabajo de sus parce-
las, pero confía que los terratenientes cristianos, en épocas de escasez, colaboren para
evitar la desbandada de los ambientes rurales. A la exigencia de caridad propia de un
obispo, añade el realismo económico que debe a su doble experiencia de gran propieta-
rio territorial y de gobernador de provincia. Sobre la propiedad privada parece, en prin-
cipio, que adopta una postura negativa.

El Señor nuestro Dios ha querido que esta tierra sea la posesión común de todos los
hombres y que los frutos sirvan a todos. Pero la avidez (avaritia) ha repartido dere-
chos de propiedad. Por tanto, es justo, si tu reivindicas para ti en privado una cosa
que ha sido puesta en común para el género humano, o más bien para todos los vi-
vos, que tú proveas al menos alguna cosa sobre los pobres, de suerte que no rehú-
ses los alimentos a aquellos a quienes debes compartirlo con todo derecho.

Para el obispo de Milán, como para los Padres capadocios, criticar los orígenes de la
propiedad no sirve para contestar el orden social, sino para promover la limosna como el
derecho imprescriptible de los pobres y el indiscutible deber de los ricos: lo superfluo de
estos pertenece a aquéllos.
En el pasaje sobre los Deberes donde Ambrosio afirma que “la naturaleza ha expandi-
do todas las cosas en común para todos”, mientras que el derecho privado proviene de la
usurpatio, palabra que no significa “apropiación abusiva” sino “uso”201. No hay contra-
dicción alguna entre los dos textos: el autor no condena las convenciones humanas, las
relativiza. Aún más, en la obra sobre Nabot, reclama el original destino común de los
bienes que hay que defender, frente a los abusos de poder, la propiedad privada de los
humildes: La tierra ha sido establecida en común para todos, ricos y pobres; ¿Por qué
os arrogáis para vosotros solos, ricos, el derecho de propiedad?202 En esta misma línea
se sitúa frente a la expoliación de los sencillos campesinos.

La historia de Nabot es vieja por la fecha, pero cotidiana en la realidad. En efecto,

¿quién entre los ricos no desea cada día los bienes de otro? ¿Quién entre los más fa-
vorecidos no trata de arrancar al indigente de la tierra de sus antepasados?... No ha
nacido pues un único Acab, sino peor, nace un Acab cada día y nunca abandona nues-
tro mundo… Nabot el pobre no es el único que se ha asesinado; cada día se ataca a
un Nabot, cada día se asesina a un pobre.

Al filo de estos y otros textos se va perfilando paulatinamente un retrato: el del lati-

fundista cristiano que ordena su comportamiento económico y social de acuerdo con sus
convicciones religiosas. Este personaje ideal sabe descontar una parte de sus cosechas
para socorrer a los desgraciados, además de respetar a los pequeños propietarios, que
son sus vecinos. Esta atención prioritaria enfocada a la aristocracia territorial se explica
por una preocupación personal del pastor mediolanense: cristianizar las costumbres del
medio social del que él mismo procede. Convenía además dar un giro espectacular al
espíritu de coparticipación de los obispos con las elites, imperiales o locales, de las que
en general provenían: eliminar esas expectativas de explotación y de enriquecimiento en
las que participaban todos desde lo alto de la pirámide social. Para el obispo de Milán
como para los capadocios, la felicidad de los pobres debía resultar de la virtud de los
ricos. A Ambrosio no se le puede tachar de conformismo, por no haberse comportado
como revolucionario en este aspecto. Vale la pena reconocer lo paradójico de su postura:

201 Off 1,28,132.

202 Nab 1,2.
 71

no era admisible proyecto alguno de cambio social sin una absoluta intransigencia hacia
los comportamientos individuales de aquellos que son los principales beneficiarios203.
Obra dogmática y social
Nunca mejor dicho que en el marco ambrosiano la dimensión doctrinal y teórica tiene
una dimensión práctica y social. La situación dogmática en el norte de Italia reclama una
urgente clarificación. Ambrosio llega a creer que la fe y la política eclesial son una mis-
ma cosa. Por eso Ambrosio quiere ser dogmático. Y lo primero que hace es estudiar con
paciencia el asunto trinitario. Y para ello nada mejor que seguir las huellas de Hilario
asimilándose la doctrina oriental-nicena, pero sin descuidar las ya viejas tradiciones de
la raza latina. Logra al fin una síntesis original con los datos que le proporciona la teolo-
gía griega. De este modo extirpa la vieja desconfianza oriental respecto a los occidenta-
les de ser incapaces de distinguir al Padre del Hijo. Ambrosio subraya las tres personas
de la divinidad, inconfundibles, que desbaratan cualquier tentativa unitaria. En todo
esto late la mentalidad de Tertuliano. Pero lo que ahora se trata es de destacar la igual-
dad, gracias a la sustancia común e inseparable de las Personas, frente al subordinacio-
nismo arriano. Ambrosio desarrolla una doctrina trinitaria en su gran obra sobre la Fe (a
Graciano), y en su tratado sobre el Espíritu Santo. El tema se concluye aludiendo al mis-
terio de la encarnación del Señor.
Aunque Ambrosio había permanecido al margen de cuestiones filosóficas, no quiere
decir que las ignorara. Mantenía una relativa familiaridad con el pensamiento neoplató-
nico, gracias quizá a la ayuda del sacerdote Simpliciano, que le preparó a su bautismo.
Pero se cuida mucho de elaborar una nueva metafísica. Lo que le interesa es presentar la
revelación cristiana en unas formas inteligibles, y hacerla por lo mismo inatacable.
Por eso, su teología es ante todo bíblica; porque al tener a Dios por objeto es exclusi-
vamente una teología de la Revelación. La manera radical, neoplatónica si se quiere, de
subrayar la distancia que separa lo divino de lo creado, tiene por finalidad imposibilitar
toda especulación y franquear este abismo, exceptuando la obra y la Palabra de Dios. Se
requiere este dualismo ontológico como requisito inicial para entender lo fundamental
de la divinidad de Cristo y la realidad diofisita de su persona divina y humana.
Con estos principios se puede comprender la posición que adopta Ambrosio frente a
los misterios religiosos. Prefiere venerarlos a conocerlos. Rechaza toda especulación
racional y acentúa la fe y la obediencia a esa fe como elemento esencial de la religión.
Su postura recuerda una vez más la de Tertuliano. Como el cartaginés, tampoco el me-
diolanense se vuelve a lo que ya ha encontrado y expuesto; porque una vez hallada la
verdad, se fija para siempre. Lo que ahora toca es defenderla y conservarla.
Política religiosa
El plano de la política religiosa corresponde a las convicciones teológicas. Hay un
principio referencial práctico en la vida social de esta vieja romanidad: reconocer a la
Iglesia Católica como la única verdadera. No obstante Ambrosio es partidario convenci-
do de la libertad de conciencia. Y si defiende incondicionalmente el fundamento niceno
de la Iglesia Católica, no se fija directamente en la individualidad de los fieles. El má-
ximo empeño consiste en proteger la independencia de la Iglesia, en cuanto cuerpo, con-
tra cualquier intromisión de poderes del Estado, como había ocurrido recientemente con
el emperador Constancio. Pero el combate por la libertad y por el derecho de la Iglesia,
sostenidos en nombre de la fe, es al mismo tiempo una lucha por la capacidad absoluta
de la Iglesia, o sea, por el poder. En su acción político-social Ambrosio no siempre ha
podido escapar al equívoco inherente a toda política de poder por parte de la Iglesia.
Tampoco cuestionó su actitud y aplicó irreductiblemente sus principios frente a los
arrianos godos; arrolló en el Sínodo de Aquileya a los obispos procedentes de la Iliria,
por no pertenecer al Credo niceno.
Es cierto, y lo subraya repetidas veces, que su misión no pasa por un intervencionis-
mo de Estado; pero sus funciones y capacidad no pueden eludir responsabilidades de

203 Cf. J. M. SALAMITO, Un évêque face à la société de son temps, en CPE 1995, 19-22.
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cariz político. Sobre todo cuando se juega la paz, la humanidad y el derecho. Llega a
pensar que un obispo no puede quedar neutral; sencillamente porque no se pueden deli-
mitar claramente las fronteras entre lo político y lo espiritual. A este respecto es muy
conocida la yesca incendiaria lanzada por Ambrosio en el pleno consejo senatorial ro-
mano: desde Augusto se hallaba a la entrada de la Curia, donde se celebraba con mayor
frecuencia la sesión del Senado en Roma, una estatua de la diosa Victoria, delante de la
cual un altar recibía las ofrendas de incienso de los senadores antes de cada reunión. Un
auténtico acto de culto, suspendido provisionalmente cuando se retiró el altar por un
tiempo con motivo de la visita de Constancio II en 356. Ni que decir tiene que no se
eludieron los vanos esfuerzos de la aristocracia senatorial, de la que en otro tiempo Sí-
maco era miembro activo, para devolver subrepticiamente al menos sus viejos privile-
gios y rentas a los sacerdotes de los derogados cultos y a las vestales204. Pero al final se
impuso la propuesta y la orden de Ambrosio exigiendo el derribo del altar de la diosa
Victoria 205.
Protestó además en contra de la evocación supersticiosa acerca de la supuesta cólera
de los dioses; y se explicó diciendo que en política el éxito o fracaso nada tienen que ver
con la religión. Presentó el progreso como el resorte que mueve la naturaleza y la histo-
ria; mientras ridiculizaba las quejas reaccionarias del Senado romano: “Roma no es una
mujer vieja; y no se avergüenza de hacer un cambio para mejorar”. El emperador ya no
representaba la suprema autoridad religiosa, competente en cuestiones de doctrina, de
disciplina y de culto. El obispo mediolanense, con prudencia y tenacidad, se propuso
borrar para siempre esa pretensión. Y en concreto, les recuerda llanamente a Valenti-
niano II y a su madre la emperatriz Justina que, en materia de fe, corresponde a los obis-
pos decidir, y no al príncipe. El mismo emperador, en cuanto creyente, está sometido a
la Iglesia. A este respecto vale la pena evocar la postura inflexible de Ambrosio ante
Teodosio, cuando el emperador dio al obispo de Calínico, en Mesopotamia, la orden de
reconstruir la sinagoga que unos cristianos habían quemado. Ante semejante decisión,
Ambrosio reaccionó con energía, oponiendo la casa de Dios a la sinagoga, “lugar de
perfidia, casa de impiedad, mansión de locura que el mismo Dios condenó con el
fuego”, y bajo amenaza de excomunión arrancó la revocación a Teodosio. El otro asun-
to, todavía mucho más grave, muestra la autoridad de Ambrosio ante la represalia, bár-
baramente sangrienta, de Teodosio en el circo de Tesalónica, por la que 7000 personas
fueron degolladas, “segadas sin discriminación como las espigas en la recolección”206,
en la primavera de 390.
No se contentaba con asegurar a la Iglesia la independencia. Pretendía más: que cual-
quier poder, incluido el imperial, le estuviese sometido a ella moral y jurídicamente.
Apoya esta postura en las Escrituras, y como ejemplo bíblico en la historia de la viña de
Nabot (1Re 21). La ley de Dios nos enseña lo que debemos hacer, cosa imposible a las
leyes humanas, las cuales únicamente pueden lograr, mediante coacción, que las perso-
nas adopten determinados comportamientos. Ambrosio estaba convencido que su fun-
ción de sacerdos - equivalente a obispo para el pastor mediolanense – le obligaba, en
casos concretos, a adoptar una postura del lado de Dios frente al emperador, incluso en
vista del bien espiritual del máximo mandatario político. Se tomaba muy en serio la sal-
vación del Imperio, pues creía en la función providencial del Imperio romano, y exigía,
en consecuencia, que el emperador se asegurara por su pietas la benevolencia de Dios.
Mientras Teodosio respetara los mandamientos divinos, Dios dirigiría sus estrategias.

204 Cf. F. PASCHOUD, “Roma aeterna”. Études sur le patriotisme romain dans l’Occident latin à
l’époque des grandes invasions, Roma 1967, 79ss ; A. DASSMANN, Ambrosius von Mailand, o.c. 84-
95.
205 Cf. CL. MORINO, Church and State in the Teaching of St. Ambrose, Washington 1969, 3-138.
206 Teodoreto 5, 17,3.
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Por tanto, las victorias del emperador serán signos de la mano poderosa de Dios, mode-
lando la historia contemporánea sobre la historia del Antiguo Testamento 207.
Raíz de la misión de la Iglesia
Ambrosio era un hombre seriamente preocupado por la función de la Iglesia católica
en el organigrama de la sociedad romana. Sentía la necesidad de reforzar la posición de
la institución eclesial como cuerpo sagrado e inviolable, en posesión de una autoridad
indiscutible, puesto que se creía de origen divino. Esta actitud se halla fuertemente sos-
tenida por su mundo imaginario, dotado de un sistema flexible, y desarrollado mediante
una serie de antítesis: cristiano– pagano, católico- hereje, verdad bíblica– especulación
mundana, Iglesia– mundo, alma– cuerpo. Cualquier tentativa de suprimir cualquier polo
de la antítesis, suponía abrir una brecha en la frontera social con repercusión hasta en los
más mínimos detalles de la vida de los individuos, e incluso, en la urdimbre del sistema
mental. Ser cristiano-católico consistía en mantener estas antítesis como algo absoluto:
admitir mezclas suponía contaminar el propio cuerpo de uno y el de la misma Iglesia.
Ambrosio quería a su alrededor hombres de una sola pieza 208. La Iglesia es la Esposa de
Cristo, la santa ciudad de Dios, la gran encrucijada de los pueblos y que vive al mismo
tiempo en lo más íntimo de cada creyente. Por eso quizá le interesó y desarrolló su teo-
logía de los sacramentos y sacramentales. Quiso ser tolerante, pero su tolerancia tenía un
límite; en caso de interferencia con el poder político imperial sus convicciones teológi-
cas no le permitían ceder ni un ápice ante pretensiones que fueran en detrimento de la
Iglesia 209. Alcanzó un éxito insospechado al extender el modelo de cristiandad a través
del cultivo de un orden clásico cuyas costumbres, no menos que su teología, estaban
calculadas con precisión para realzar el perfil de la Iglesia en la sociedad de aquel norte
de Italia210.
La Iglesia, para Ambrosio, está estructurada como un organismo vivo de comunión
pluripersonal. Actúa prevalentemente como economía de salvación para elevar a la hu-
manidad hasta Dios. En una consideración general este sentido ascendente parte del
eterno designio de Dios para esta vida presente, marcada por la pobreza de la historia
humana en orden a la perfección celeste. Este constante paso dinámico está marcado por
las tres fases ya mencionadas: umbra, imago, veritas. En este contexto la eclesiología

207Cf. F. HEIM, La théologie de la victoire de Constantin À Théodose,Beauchesne, Paris 1992,

120ss.
208 P.BROWN, o.c. 446-447 ; E. DASSMANN, Ambrosius von Mailan, o.c. 91 : «Irrtum und Wahrheit als
gleichberechtigt zu betrarchten. Der Irrende kann toleriert werden, der Irrtum nicht ; den Ungläubigen
mag man repecktieren, den Anglauben nicht. Mit dieser Diferenzierung haben Ambrosius und andere
frühchrislichen Bischöfe versucht, zwischen dogmatischer und ethischer Toleranz zu untercheiden. Diese
Unterscheidung mag an sich korrekt sein, hat jedoch allzu leicht dazu geführt. Heiden (und noch mehr
Häretiker) mit allem zu Gebote stehendem Druck aus dem Irrtum zu befreien oder ihnen ihr Fehlverhalten
so zu verleiden, dass sie davon abliessen. Erst die philosophische Aufklärung und die immens gewachse-
nen neuzeitlichen religionswissenschaft-lichen Erkenntnisse haben die Eisicht reifen lassen, dass Wahr-
heit und Irrtum keine abstrakten Gebilde sind, sondern sich in konkreten Menschen verwirklichen. Der
Irrtum lässt sich nicht bekriegen, ohne auch den Irrenden zu trefen. Ebenso ist die Wahrheit nicht nur eine
von Menschen losgelöst objektive Grösse, sondern ein nur in subjektiver Weise vermittelter Besitz. Ihr zu
folden ist Gewissenspflicht”.
209 E. DASSMANN apunta en su obra lo que él denomina das Toleranzproblem (cf. o.c. 80-91), del
que extraigo el siguiente párrafo de la página 90, que coincide exactamente con el criterio de Am-
brosio: “Der Kaiser ist Christ nicht als Privat… Der Kaiser ist nicht Herr, sondern Sohn der Kirche.
In den Angelegenheiten des Glaubens entscheidet nich er, sondern der Bischof”.
210Cf. I. J. DAVIDSON, Pastoral Theology at the End of the Fourth Century, en StP 33, 1997,
294-301; R. GRYSON, Le Prêtre selon saint Ambroise, Louvain 1968, 169ss.
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ambrosiana también se balancea entre dos polos estables: el geocentrismo y el antropo-

centrismo 211.
La noción ambrosiana de Iglesia está envuelta en un formato teológico- jurídico indi-
soluble. Como reflejo de la Jerusalén celeste y cuerpo místico de Cristo otorga a todos
sus representantes, sobre todo al sacerdocio, una dignidad eminente. Esta comunidad de
fe es trascendente a cualquier institución y goza de una independencia inamisible. Como
“Ciudad de Dios” es la sociedad perfecta que envuelve a la misma sociedad civil y polí-
tica; por eso, está capacitada para juzgar e incluso, si llega el caso, condenar todo aque-
llo que vaya en detrimento de su misión. La Iglesia mantiene la clave de la moral y de la
verdad.
Además la institución eclesiástica está envuelta en su propio misterio. La compara-
ción con el órgano corporal y la imagen personalizada de la esposa, que predica Pablo,
Ambrosio la vincula con ámbito arquitectónico, en cuanto metáfora de la Iglesia como
templo o casa con capacidad reducida, pero sugiriendo la imagen del Templo de Jerusa-
lén. Al fin y al cabo es un símbolo histórico bastante común en lo que cabe. Extraña más
la alusión a comparaciones náuticas e incluso astrológicas. La Iglesia cual navío que
conlleva un mástil, supone la existencia del mar y de puertos. Aquí se destaca la suge-
rencia tipológica al Arca de Noé. También se insinúan los símbolos del diluvio y de la
cruz de madera apuntando a los misterios cristianos del bautismo, a la necesidad de sal-
vación en el seno de la Iglesia y a su consumación final alcanzada a través de sus múlti-
ples y variadas relaciones212.
Según Ambrosio, Constantino el Grande dejó los diferentes ámbitos de religión y de
intereses políticos envueltos en una lastimosa oscuridad; aunque observa, al contrastar
su generación con las primeras centurias del cristianismo, que la Iglesia no ha dejado de
crecer en medio de la injusticia, de la miseria y de la muerte213. Desde esta posición ad-
vierte también que el Imperio Romano ha sido dispuesto por Dios de modo que el Evan-
gelio pueda ser más fácilmente predicado214; y declara enfáticamente que los emperado-
res han intentado orientar el servicio militar por la causa de Dios y de la santa fe215. De
todos modos en el hoy ambrosiano todo eso es muy distinto. Los emperadores son un
fenómeno del pasado y el decurso de los acontecimientos humanos está ahora amplia-
mente determinado por la voluntad del pueblo. Por eso, la Iglesia debe proporcionar no
sólo una sólida formación a los individuos sino también contactar con las varias institu-
ciones de la sociedad coetánea.
Labor educativa y Derecho Eclesiástico
Ambrosio es un personaje representativo de la educación liberal de su tiempo216. Es
cierto que no proporciona abundantes textos concernientes a su educación personal217,
pero su contemporáneo, Jerónimo, que se formó en Roma algunos años después de él,

211 Cf. G. TOSCANI, Teologia della Chiesa in Sant’Ambrogio, Milano 1974, 465-467.

212 Cf. E. DASSMANN, o.c. 109-117.

213 Cf. Epist 18, 11.
214 Cf ExPs 46,21.
215 Epist 17,1.
216Cf. V. R. VASEY, The social ideas in the Works of St. Ambrose. A study on De Nabuthe, Roma
1982.
217 Quizá los textos más representativos sobre la educación se encuentran en las siguientes obras
ambrosianas: Sobre los Oficios, Exposición del evangelio de Lucas y Explicaciones sobre los Sal-
mos. Además hay pasajes interesantes en los tratados sobre Elías, sobre Tobías, en algunas cartas y
en los discursos sobre la muerte de su hermano Sátiro, y contra Auxencio.
 75

nos ha dejado una descripción de su formación cultural 218. El programa de los estudios
jurídicos era conocido de todos. Podría incluso reproducirse actualmente a través de los
escritos de Cicerón, con la ayuda del Digesto, y a través de los jurisconsultos de los si-
glos III-V. A este respecto puede afirmarse sin titubeos que pocos obispos estaban mejor
o tan bien preparados para las prácticas de las audiencias como Ambrosio; porque ade-
más hay que considerar siempre la experiencia que acumulaba como responsable tanto
civil como eclesiástico219. No se olvide tampoco que la misma filosofía estoica, de la
que estaba intensamente impregnado, le dotó de una humánitas peculiar.
En materia de Derecho Eclesiástico Ambrosio considera al obispo elegido por el pue-
blo como el pastor supremo de su comunidad. Aunque reconoce y admite las decisiones
comunes tomadas en los sínodos regionales. Y en cuanto al obispo de la ciudad principal
del norte de Italia, Milán, gozaba tan sólo de una autoridad moral sobre los demás obis-
pos. Sus relaciones con el Papa se mantenían en el plano de una perfecta igualdad. Y si
la comunidad de Roma es el centro normal de orientación de la unidad de la Iglesia, eso
no significaba ninguna precedencia de derecho. Pedro ha ejercido el primado de la fe,
no un primado de orden jurídico220. Hay que decir que las relaciones entre Roma y Mi-
lán de Ambrosio son correctas pero frías, como se ve en el caso de la condena de Jovi-
niano. Ambrosio no reconoció la sentencia emanada del papa Siricio; por eso, lanzó él
su propio veredicto de condena al heresiarca en un concilio que reunió en Milán221.
Estas convicciones se concretan en su obra sobre los Oficios de los ministros, dedica-
da a los clérigos de Milán. A lo largo de sus páginas se cuida de mantener un cierto para-
lelismo con la obra de Cicerón. Apunta hacia una moral de deberes, lo que hoy denomi-
namos deontología, pero con abundantes alusiones bíblicas. El objetivo de Ambrosio es
claro: pretende cristianizar el tema de los deberes estoico-ciceronianos. El marco clásico
permanece, pero se le llena con un nuevo contenido cristiano: un fundamento sobrenatu-
ral, y significados nuevos quedan inyectados en la terminología clásica. El espíritu cris-
tiano impregna todo el tratado; de este modo Ambrosio eleva el viejo asunto de los de-
beres a una nueva dimensión 222. A lo largo de sus páginas destaca el objetivo único: el
bien supremo, que es la felicidad eterna, no la virtud; se encuentra en el más-allá y en la
comunión con Dios, realizada mediante la obra salvífica.
Ambrosio sobrepasa cualquier posible rigidez moral y legal; y presenta una teología
con intenso cariz psicológico y antropológico, orientada hacia la real libertad espiritual,
la fe, la gracia. Para esto es necesario que Cristo vaya penetrando los sentidos del hom-
bre y sean expelidos cualesquiera atisbos de pecado. Por eso yo no quiero vanagloriar-
me de ser justo, sino de haber sido rescatado. Profundiza la lectura paulina y, desde su
mentalidad jurídico- romana y estoica, trata de extraer el sentido del ejercicio de una
autoridad práctica, que se siente obligado a ejercer 223. De este modo, el espíritu del
hombre revestido de autoridad, ejerce un control práctico y duradero, contando con el
sacramento del poder liberador de Cristo que funda, mediante la Iglesia, una comunidad
estable de vida sobrenatural. Así debe comprenderse el sentido de autoridad en su má-
ximo despliegue como una característica peculiar de los Padres, sobre todo de Ambro-

218 Cf. H. I. MARROU, St Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1958, 4-5.
219 Cf. J. GAUDEMET, Les relations entre le pouvoir politique et les communautés chrétiennes
d’après le Code théodosien, en Atti dell’Accademia romanestica constantiniana, t. IV, Perusia 1981,
433-446.
220 Inc 4,32.
221Sobre Ambrosio y Joviniano, véase, F. HOMES, The Life and Times of St. Ambrose II, Oxford
1935, 393-398.
222 Cf. I. J. DAVIDSON, Ambrose’s “De Officiis” and the intellectual climate of the late fourth cen-
tury, en VC 49, 1995, 313-333.
223Asi lo pretende exponer T.G. RING, Auctoritas bei Tertulian, Cyprian und Ambrosius, Würzburg
1975, sobre todo en las pp. 111-220.
 76

sio. La vinculación con el concepto de pietas (veneración amorosa) y reverentia (respe-

to)224 reclaman la voluntaria aceptación de la auctoritas paterna a través de la proximi-
dad con los miembros de la familia. Establece así una correspondencia entre la auctori-
tas del obispo y la auctoritas del paterfamilias de la época clásica225.
En una interpretación alegórica de la historia del Paraíso, considera Ambrosio en
Adán el elemento racional, la mente o nou's, mientras que en Eva advierte lo irracional,
los sentidos o aistheseis 226. Y como el hombre se impone a la mujer, de la misma mane-
ra lo racional domina todo lo concerniente a los sentidos 227. Ambrosio significa como
parte irracional del alma todo lo sensual derivado de los apetitos, que debe estar someti-
do al sentido espiritual, gobernado por la mens, el animus o spiritus228. Respecto al pen-
samiento lógico y sobre todo al conocimiento práctico la mens se sirve de la ratio229. En
repetidas ocasiones difumina cualquier diferencia entre mens y ratio, y los emplea como
sinónimos. Por eso se encuentra una definición ambrosiana de hombre como un animal
vivum mortale rationabile230 que, a través de su alma racional se asemeja a Dios y se
diferencia de los animales 231.
En oposición a los estoicos, Ambrosio establece una comparación con la creación de
Dios a raíz de la cual comprende que las leyes de la naturaleza derivan de la creación
por voluntad de Dios. Estas leyes se integran en la naturaleza física y moral de todas las
cosas. Por tanto, Dios ha creado mediante su palabra creadora la naturaleza de la ley,
conforme a la cual todo acontecimiento en el mundo deberá desarrollarse232.
La liturgia y el poeta233
Ambrosio lo es, porque de manera arcaica y original se armonizan en él la intención y
la realización, la forma y el fondo de lo que pretende expresar. Los himnos son los cán-
ticos de su comunidad, de una experiencia tradicional, nueva y concreta. Los himnos
ambrosianos son un tesoro del patrimonio litúrgico de la Iglesia latina. En la composi-
ción de sus himnos Ambrosio se consideraba el heredero de varias tradiciones literarias.
Se siente la influencia de la poesía hímnica de Horacio, que se expresa en las Odas, es-
pecialmente el canto secular. Más intensa es aún la impronta dejada por la poesía de Vir-
gilio, sobre todo cuando toma la forma de oración lírica como en el canto en honor de
Hércules en el libro octavo de la Eneida. Corrientes orientales pueden también haber
influido en los inicios de la himnodia latina cristiana: puede evocarse aquella oración
con acentos poéticos en honor de la diosa egipcia Isis en el libro undécimo de las Meta-
morfosis de Apuleyo, en los himnos trinitarios de Mario Victorino, cristiano neoplatóni-
co. Pero sobre todo merece especial mención la poesía hímnica de Hilario de Poitiers
que, como era el caso de los himnos de Ambrosio, se situaban en el contexto de la lucha
de la ortodoxia en contra de la herejía arriana. La fuente privilegiada era evidentemente

224 Cf. Isaac 9 ; Off 2,36.

225 Cf. Tob 30.

226 Cf. Par 11ss.

227 Cf. Off 1,98.
228 Cf. Noe 92.
229 Cf. EvLc. prol 2,14,1ss ; 7,142 ; 148; Iac 1,6.
230 Noe 10.
231 Cf. Off 1,25.
232Cf. T. G. RING, o.c. 130: Das Naturgesetz teilte er (Ambrosius) in die physikalischen und sittli-
chen Naturgesetze ein. Gott hat durch sein Schöpfungswort der Natur Gesetze einerschaffen, nach
denen alle physischen Vorgänge in der Welt ablaufen müssen.
233 J.FONTAINE, Ambroise Poète: La création de «L’Hymne ambrosien», en CPE 59, 1955, 9-12.
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el salterio. El obispo de Milán seguía los pasos de su colega pictaviense que consideraba
la himnodia como un derivado de la poesía lírica de los salmos, interpretados en sentido
cristiano.
El carácter de canto antifonal o responsorial marca el compromiso del pueblo que, en
esta participación activa, se asocia a los coros de los ángeles que proclaman la gloria de
Dios. Por otra parte, cautivado por la belleza del canto, el pueblo cristiano se deja pene-
trar por el mensaje doctrinal contenido en el himno; porque la himnodia es también pe-
dagogía cuya eficacia sobrepasa el marco litúrgico: mediante la reflexión actúa en la
vida cotidiana del cristiano, como podemos advertirlo en el testimonio de Agustín que, a
raíz de la muerte de su madre, fue consolado y reconfortado mediante el recuerdo bene-
ficioso de las dos primeras estrofas del himno ambrosiano Deus creator omnium 234. En
la reiteración de las celebraciones, en el doble ciclo de oraciones y de días, de los mag-
nalia Dei, el himno se vincula a las fórmulas de oración y a las palabras de la homilía,
marcando el desarrollo de la acción litúrgica y la explicitación del misterio celebrado.
Visto como estructura prosódica, el himno ambrosiano es el resultado de un balanceo
delicado donde rigor y flexibilidad se combinan admirablemente. En el seno de un es-
quema métrico rígido constituido por la distribución en ocho estrofas – la mayoría de las
veces en cuatro dobles estrofas -, compuestas cada una de cuatro versos, casi todos de
ocho sílabas, el poeta, para evitar la monotonía, desencadena todas las variaciones, ase-
gurando así una marcha flexible y enérgica en el encadenamiento de los versos.
En la elección de palabras y figuras se observa un manierismo controlado que no re-
niega de las formas cultivadas del siglo IV, pero que reconoce también las necesidades
de un público con un nivel cultural mediocre. En esta relación el poeta emplea la poliva-
lencia de un término concreto, con su abanico de matices: clásicos, filosóficos, bíblicos
y cristianos. Un caso especial es el del oxímoron o paradoja, cuando se combinan en una
aparente imposibilidad dos términos opuestos para resaltar la incomprensibilidad del
misterio cristiano. Ambrosio tenía bien pensada la elección del dímetro yámbico para la
estructura prosódica de sus himnos. Era la medida de “comunicación verbal familiar y
sostenida”, que cubría las dos condiciones esenciales del himno: la sacralidad y la acce-
sibilidad al gran público. Hay que destacar que las licencias prosódicas son raras, pero la
coincidencia frecuente, en el pie segundo y tercero, del acento verbal y del ictus métrico,
parecen anunciar la poesía rítmica popular de los siglos siguientes. Es difícil establecer
con toda certeza la cantidad de auténticos himnos ambrosianos. Los especialistas los
reducen a catorce235.
El himno, cantado en coro, es un ejercicio espiritual intenso, a la vez colectivo y per-
sonal, en el núcleo mismo del culto litúrgico. Ambrosio lo había destinado a reconfortar
y exhortar al pueblo cristiano en sus calamidades, y a reforzar su vigilancia en la basíli-
ca asediada por arrianos. Pero todo no queda en eso. Al asociarse siempre a la animación
espiritual y moral, el himno reaviva en el creyente el compromiso con las verdades fun-
damentales de su fe en torno a Cristo y a la Trinidad de Dios en el combate interior de
cada día. En la línea de la tradición judeo-cristiana, la inspiración religiosa del himno
ambrosiano se manifiesta como la de un tipo particular de salmo, marcado por la nove-
dad de la fe a Cristo. Después de los más antiguos himnos griegos, como el Phôs híla-
ron, que saluda a Cristo como Luz gozosa de la santa gloria del Padre celeste inmortal,
la himnodia latina da sus primeros pasos en occidente con Hilario de Poitiers, en pleno
siglo IV, en la generación anterior a Ambrosio.
Las primeras composiciones hímnicas ambrosianas datan del año 386, cuando los
cristianos de Milán trataban de asegurarse sus lugares de culto ante la amenaza arriana.
Y más que Hilario, Ambrosio, mediante sus composiciones, llega a penetrar en la entra-
ña del pueblo. Su forma es la del verso clásico, el dímetro yámbico cataléctico, en estro-

234 Conf 9, 12, 32.

235A. BASTIAENSEN, Les Hymnes d’Ambroise de Milan : A propos d’une nouvelle edition, en VC 48,
1994, 157-169 ; F. ANSGAR, Tageslauf und Heilgeschichte. Untersuchungen zum literarischen Text
und liturgischen Kontext der Tagzeitenhymnen des Ambrosius von Mailand, St Ottilien, 1994.
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fas de cuatro versos. En total 32 versos de 8 sílabas; en conjunto, 256 sílabas. El himno
ambrosiano ha sabido equilibrar con una gran flexibilidad musical la hondura de la ins-
piración religiosa y la densidad de una expresión transparente, y como tal, accesible al
conjunto de la comunidad cristiana conforme a su cultura. Los temas que aborda se cen-
tran en la confesión trinitaria ligada a otros temas bíblicos y en armonía con el transcur-
so de los acontecimientos de las horas del día y el cambio de la luz 236. Determinados
himnos marcan los procesos de luz y de sombras a lo largo de los días: el himno vesper-
tino Deus creator omnium, y los dos himnos que rompen las sombras de la noche: Ae-
terne rerum conditor y Splendor paternae gloriae, con el himno del mediodía: Iam sur-
git hora tertia. Cada himno tiene una estructura sistemática. Para Dassmann el himno
matutino Aeterne rerum conditor, amplía con una nueva faceta el punto de vista ambro-
siano moral, místico y escatológico, además de ser una deslumbrante obra de arte237.
Agustín sintió el impacto profundo de las composiciones ambrosianas cantadas por el
pueblo238. Es el mejor síntoma de que Ambrosio acertó a dar a su música un matiz espe-
cial. Música que pretende ser tradicional y basiliana, que desea vibrar al unísono con la
armonía de las esferas celestes, sin dejar de afectar moralmente al que la canta reavivan-
do en él el ethos de los salmos, la interpretación alegórica de las proporciones y el cifra-
do musical, desinteresándose al mismo tiempo de cualquier tipo de interpretación tea-
tral. Ambrosio sabe que el himno debe rezumar belleza, verdad y amor; por eso declara
en su comentario a los Salmos el placer que debe ocasionar su canto, aplicable a los
himnos.

En el salmo, enseñanza y encanto de la belleza rivalizan; al mismo tiempo, se canta para

lograr placer (ad delectationem), y se aprende para instruirse; pues los preceptos dema-
siado rudos no duran, mientras que los que se reciben con gusto (cum suavitate), una
vez que esponja el interior del corazón, normalmente no se pierden.

La armonía de las esferas es una verdad griega y bíblica. David ha sido el primero en
proclamarla; y le siguieron los filósofos 239. Ambrosio da la explicación física según el
modelo griego y explica el por qué no oímos la música de las esferas. La percibimos
desde que nacemos y estamos acostumbrados a ella; los egipcios que viven al lado de las
cataratas del Nilo, ya no la oyen. Aquí subyace una razón estética. La música celestial
nos encanta tan profundamente que a veces renunciamos a la acción bajo su influencia.
¿Qué ocurriría si oyéramos la armonía de las esferas? Pararía toda vida en un éxtasis
estético.
Además, no hay música sin matemáticas. La cifra 4 desempeña aquí la función pri-
mordial. Lo dicen los filósofos y la misma Biblia240. La hermosa luz que se hace a sí
misma y a todo lo demás visible fue creada al cuarto día. Entre la hermosura y la cifra 4
hay una relación misteriosa. Hay cuatro elementos, cuatro direcciones principales del
viento en el espacio, cuatro estaciones en el tiempo, cuatro sonidos básicos en la primera
sinfonía del cosmos, cuatro lados en la primera superficie perfecta. En la cifra 4 se funda
la periferia perfecta del cubo, y el cubo es el símbolo de la igualdad y justicia físicas. La
teoría científica del ethos de los modi es trasmitida en la acción de los salmos. El texto
recuerda a Basilio.

236 A. BASTIAENSEN, a.c, 157-169.

237Ver en E. DASSMANN, Ambrosius von Mailand, o.c. Hymnengesang (145-149): “Unter moralis-
chen, mystischen und escahtologischen Gesichspunkten erschliessen sich immer neue Facetten. Am-
brosius’ Morgenhymnus Aeternae rerum Conditor ist ein blendendes Kunstwerk» (149).
238 Cf. Conf 9,7 y 6.
239 Cf. Ex. PL 14,147.
240 Cf. De XLII mansionibus, PL 17,11.
 79

El canto de los salmos calma la excitación, libra de la aflicción y alivia el dolor. Por la
noche el salmo es un arma, durante el día, una máxima. En los momentos de temor es
un escudo, y en todo tiempo un apoyo para la santidad. El salmo es un símbolo de la
serenidad, una garantía de apacibilidad, una fuente de unidad y de armonía. Es como la
cítara, que produce un solo “melos” melodioso con muchas cuerdas diferentes.

Antropología ambrosiana
Ambrosio se atribuye habitualmente las ideas estoicas y otras filosóficas que extrae
expresamente de la Biblia. La referencia de Ambrosio a la filosofía se concreta casi ex-
clusivamente a la ética. Y extiende sus cuestiones en su obra, el Examerón, a través del
estoicismo a favor del neoplatonismo o el aristotelismo. Su antropología se deriva de
estas dos escuelas. Ambrosio observa la condición humana a través de los lamentos de
Job, dividido interiormente 241. Arrastra reminiscencias de la concepción tricotómica242,
pero sigue la doctrina bipartita del hombre: cuerpo y alma, que encaja con la concepción
filosófica, aunque luego es subdividida interiormente. El alma es bipartita243 y se distin-
gue en ella lo que es razonable y lo irracional244. En la parte inferior del alma pueden
reconocerse otros matices diferenciales que son el germen de los cinco sentidos 245. A los
sentidos les concierne la importante función de mediar entre la mente y el cuerpo. En
concreto, el gusto, el olfato y el tacto están supeditados primordialmente al cuerpo,
mientras que la vista y el oído lo son a la parte racional del alma, esto es, a la mens. Los
sentidos son como la puerta en donde confluyen la sensación y la percepción de la esfera
material con la mens inmaterial 246. Y si la mens es la parte más importante del hombre,
no constituye la esencia humana, pese a que el hombre sea su mens, que es el centro de
la racionalidad. El hombre viene de hecho definido como un animal vivo, mortal y ra-
cional247; aunque la mens, en cuanto reina es señora de los sentidos y de las mociones
humanas, compete al dominio sobre la parte inferior del alma y del cuerpo. La mens se
cuida de la seguridad del cuerpo y del alma, como el paterfamilias se preocupa de la
serenidad de su casa 248.
Todavía Ambrosio nos ofrece una mayor precisión acerca de la persona humana, efec-
to de una doble creación 249. Se refiere incluso a “dos criaturas”, una figurada y la otra
plasmada 250, o dos hombres, el uno interior y el otro exterior 251, que corresponden al
alma (anima) y a la carne (caro). Incluso distingue la parte más sublime del alma, co-
rrespondiente al logikón de Platón, al noûs'" de Aristóteles y al egemonikón de la Estoa
y de Posidonio, equivalente a imprecisas expresiones ambrosiano-latinas como mens,
rationale, vigor animae, vigor mentis, ratio, animae principale, virtus animae. Todo

241Cf. E. DASSMANN, La sobria ebbrezza dello spirito. La Spiritualità di S. Ambrogio, vescovo di

Milano, Sacro Monte Varese 1975, 30ss.
242 Cf. Par 11, 53; Caín 2, 1.6.
243 Abr 1,2.4.
244 Ibid 2, 1.2.
245 Cf. Ibid 2,8.57.
246 Noe 4,10.
247 Ibid.
248 Cf. Noe 11,38.
249 Ibid, 24,86: Gemina generatio.
250 Cf. Epist 72,19; In Ps 118,10.15.
251 Cf. Rm 7,22; 2Co 4,16; Ef 3,16; Epist 72,19: Cum sint in uno homine duo homines…
 80

esto no obsta para refrendar la unidad “cuerpo-alma” en la persona humana, pese a que
el alma prevalezca como la imagen de Dios 252.
Nuestro autor conecta la dimensión mistérica con la concepción dinámica de la perso-
na humana. Por eso, el término semejanza (similitudo) aplicado a la persona humana es
muy usado como concepto mediador entre la esfera de lo divino y la de lo humano. Ex-
presa la sola relación y la modalidad de su encuentro. El hombre es signo de Dios, tiene
en sí algo de lo divino que lo hace superior a todo, pero todavía no es igual e idéntico
con Dios. Vive en la zona del sacramentum apuntando en su realidad humana hacia el
mysterium divino que mueve la historia. Ambrosio recopila en su enseñanza sobre el
hombre los pensamientos de los alejandrinos, africanos y capadocios. Distingue lo que
somos, lo que tenemos, lo que nos rodea. Somos alma y espíritu; tenemos un cuerpo con
miembros y sentidos; disponemos de medios y de cuanto sirve a la vida253.
Para saber lo que somos hemos de seguir el antiguo precepto Conócete a ti mismo. El
pensamiento de Ambrosio sobre conócete a ti mismo es ondulante, pues sigue fuentes
diversas en sus principales tratados, en donde aparecen las huellas de tantos filósofos
que se ocuparon de este asunto fundamental. Recuerda que es difícil de practicar, pero
que es esencial 254. Los paganos atribuyen estas palabras a Apolo de Delfos y a Sócrates,
pero nosotros sabemos que son mucho más antiguas y que se atribuyen a Moisés, que
escribe en el Deuteronomio 255: Por tanto guárdate... Y de ahí el verso de Salomón: Si no
te conoces a ti misma ¡oh la más hermosa de las mujeres! 256, vendrá pronto el día de la
muerte 257. Lo que nos revela el guárdate a ti mismo... es nuestra hermosura; pues las
palabras ¡oh la más hermosa de entre las mujeres! se refieren al alma que tiene el pres-
tigio de la hermosura258. Esta hermosura es la semejanza con Dios 259. La semejanza está
en la equidad. Todo el hombre está en el alma; sin el alma no es nada más que tierra.
Para Ambrosio el alma inmaterial es idéntica al hombre completo260. El cuerpo le da
sólo la forma. Si el cuerpo fuera la imagen de Dios, Dios sería corporal.

Adán era un retrato delicioso de Dios antes del pecado; pero con la caída renunció a
la semejanza divina y se hizo una imagen de todo lo terreno. No sigas su ejemplo...
No te olvides de la hermosura que eres, alma, y conócete a ti misma como la imagen
de Dios.

Ambrosio desarrolla el alegorismo de la hermosura con todos los medios de la exé-

gesis. La species ambrosiana apunta al aspecto exterior del ser humano; asume también
la difuminación de la belleza. La species le sugiere a Ambrosio el sentido del verbo ve-
nustare y presenta una serie de textos para mediar la relación entre el tiempo presente -

252 Cf. W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim Ambrosius, München 1958, 6-69.

253 Cf. Exa PL 14, 258.

254 Noe 1,1: Nam cum ipsa philosophia dixerit nihil difficilius quam hominis comprehendere…;
11,38: Bene dicit Dominus iusto: Intra tu, hoc est: in te ipso intra, in tuam mentem, in tuae animae
principale. Ibi salus est, ibi gubernaculum, foris diluvium, foris periculum. Si autem intus fueris, et
foris tutus es, quia ubi mens sui arbitra est, bonae cogitationes, bonae exsecutiones; también, Cain
1,9,35.
255 Cf. Dt 4,9; cf. Exa 6,39.
256 Cant 1,7.
257 Exa 7,42: Te ipso scito.
258 Ibid 17,71.
259 In Cant 1,33.
260 Cf. P. COURCELLE, Saint Ambroise devant le précepte delphique, en Forma Futuri, 179-188.
 81

tiempo de Evangelio y de la Iglesia - y el futuro escatológico 261. Aunque el cristiano

dispone de la palabra de Dios en specie, eso no quiere decir que no sea verdadera. La
species es un modo de participación de la verdad, aunque nunca la agota. La oposición
species-veritas no equivale a la antítesis “falso-verdadero”, sino que apunta a la vida en
este mundo como provisional y relativa. Por eso caminamos en la vida per speciem. El
Antiguo Testamento es species respecto al Nuevo; como lo es la realidad humana de
Cristo respecto a su divinidad y el tiempo presente respecto al futuro escatológico.
No obstante, a pesar de que el cuerpo humano es species, no deja de ser hermoso.
Después del conócete a ti mismo, Ambrosio nos invita a contemplar la hermosura de
nuestro cuerpo y admirar su gracia, que corresponde a la fuerza del espíritu262. El cuerpo
humano es más hermoso y gracioso que cualquier otro. Es dulce y agradable de contem-
plar, no es abominable por una dimensión salvaje ni da la impresión de debilidad a causa
de su insignificancia263. El cuerpo es una realidad compuesta. Pero en las cosas com-
puestas la unidad se efectúa gracias a las proporciones correctas de las partes. Ambrosio
conoce el principio y lo explica con arreglo a la analogía entre el arca de Noé y el cuer-
po del hombre 264. El texto es importante, porque nos enseña un canon especial de la
hermosura humana.
Estos textos nos recuerdan al hombre cuadrado de Vitrubio (la altura de la cabeza a
los pies equivale a la anchura de los brazos horizontalmente extendidos) a quien alude
también Tertuliano. Pero aquí el cuadrado grande es dividido en cuadrados más peque-
ños, de los cuales uno corresponde a la parte del vientre y otro a la zona del pecho. La
visión plena es completada por consideraciones sobre el volumen, puesto que se tiene en
cuenta la profundidad o espesor y la altura de las caderas. El juego de las proporciones
es determinado por las cifras estéticas 6 y 10. Ambrosio interpreta el quadratum no sólo
matemática y cuantitativamente, sino cualitativamente y lo remite al justo medio al decir
que los hombres cuadrados no son excesivamente grandes ni pequeños, ni demasiado
fuertes ni débiles. Reduce el quadratum a la unidad con arreglo al alma espiritual que
domina el cuerpo, en vistas de una unidad adaptada y coherente, y en una firme armo-
nía.
El dinamismo de la vida humana es una peregrinación liberadora.
Como Abraham, la persona humana, incorporea in corpore, está llamada a reproducir
la “fuga de Jarán”265. Esto supone que la potencia del espíritu debe someter a sí la irra-
cionabilidad de las pasiones y de los sentidos, y superar también la cupíditas, la libido y
los pecados inmundos 266. Sin embargo los afectos y las pasiones corporales nunca se
dominan del todo, porque son parte integrante de la naturaleza corporal del hombre; y
por eso mismo, tampoco pueden ser absolutamente negativos 267. Los mismos sentidos
corporales pueden suscitar el bien en el hombre, si se orientan en la justa dirección de la
mens.
Es cierto que Abraham, por el simple hecho de haber abandonado Jarán, no logró al-
canzar la tierra prometida. Habrá, por tanto, que emprender incontables peregrinaciones
estériles y repetidas salidas. Durante el camino debe mantener una extremada aten-

261 Cf. ExPs 118, 3, 19.

262 Cf. Exa 3,10.
263 Cf. Ibid 9,54.
264Ibid 9,72: In Genesi arca Noe ad fabricam humani corporis ordinatus, de qua dixit Deus : Fac tibi
arca ex lignis quadratis.
265 Cf. Noe 15, 55.
266 Cf. Ibid 9,30; ver, E. DASSMANN, La sobria ebbrezza delo spirito…o.c. 37ss.
267 Cf. Noe 24,88.
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ción268, y necesitando emprender un combate en la disciplina de las virtudes269 no puede

excusarse y reposar en una supuesta meta lograda. Al inicio del trabajo la mens desea
ardientemente el final perfecto, pero a medida que se van logrando etapas, el final apa-
rece siempre como una realidad nueva 270. A cada distanciamiento del placer (aversio a
voluptatibus) por parte de la mens corresponde una asimilación de virtudes (adiuntio
virtutibus); pero la lucha es continua271.
Por su parte, la virtud siendo un título nobiliario, significa el resguardo del alma272. El
vértice y la quintaesencia de todo lo que constituye la virtud y de cuanto se cumple es la
sapientia 273. En algunos textos no está del todo claro que ese sea el presupuesto o el fin
de toda virtud; más bien se trata de un encadenamiento consecutivo de virtudes274. Sin
embargo, el vir iustus es el vir sapiens, personificado sobre todo en Abraham275. Esta
variedad de denominación incide más en una diferencia de expresiones que de conteni-
dos 276.
Si los dones de la naturaleza se unen al ejercicio de la virtud, el hombre alcanza la
perfección, fin de los esfuerzos virtuosos y su resultado, que no es otra cosa que la pose-
sión de la virtud 277: “Nada, de hecho, es más perfecto que la virtud”278. Para Ambrosio
la acción de la virtud, que dimana del espíritu, es capaz de superar la condición humana,
incluye la posibilidad de transformar la miserable condición del hombre. Por pesimistas
que podamos ser, la afirmación de Ambrosio cuando describe el estado del hombre y del
mundo, debe predominar siempre el espíritu optimista y pletórico de alegre esperanza,
que manifiesta la confianza en la potencia activa del espíritu. Aquí estriba el verdadero
principio de las obras y su ser que obran el bien279. De este modo, en el hombre perfecto
reinará una paz que no depende de la solicitud del emperador ni la pone en peligro las
armas de los bárbaros, porque proviene de la virtud, y no de los eventos280. En modo
particular y concreto, la perfección puede describirse como beatitud 281. Al problema de
la vida dichosa y de su definición Ambrosio ha prestado una gran atención durante toda
su vida. Habla de este problema no sólo en los tratados de Iacob, el de Vita beata y de
Oficiis, sino en otros libros.
Se ve cuánto estima Ambrosio la felicidad considerada como control de la mens sobre
las pasiones seductoras. Y se sintetiza en la tranquilidad de conciencia e independencia
en la confrontación de las oscilaciones del destino. Una cuestión se impone: ¿la felici-

268 Cf. Abr 2,8,45.

269 Cf. Abr 2,20,75.
270 Cf. Noe 23,83.
271 Cf. Caín 1,6,24; 2,2,8.

272 Cf. Noe 4,10.

273 Cf. Abr 2,6,34.
274Cf. Abr 2,6,34.
275 Cf. Noe 1,1; Iac 2,1,1,
276 Cf. Ibid 24,87.
277 Cf. Abr 2,3,8.
278 Noe 2,5.
279 Cf. Iac 2,4,15.
280 Cf. Iac 2,6,29.
281 Cf. Iac 1,8,34: Quid enim perfectum, beatum.
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dad así concretizada, no necesitará de un ulterior contenido positivo? ¿Los contenidos

de la felicidad van a quedar reducidos a la imperturbabilidad estoica (apatheia)? La exi-
gencia de la fuga del cuerpo y del mundo, marcan sólo el término del camino, y esto es
exigencia de la visión de la realidad celeste, eterna e incorpórea 282. La virtud debe sacar
al sujeto de la visible realidad caduca y vincularlo con la invisibilidad de la realidad
eterna e imperecedera. El esfuerzo ético del hombre no es fin en sí mismo. La perfec-
ción en la virtud no es el fin de la lucha.
El final de la peregrinación liberadora, que supone la exoneración del pecado283 y, por
tanto, la vuelta al estado de naturaleza original, se traduce en el simbolismo del retorno
al paraíso, con un sustrato estoico284. Es uno de los símbolos antropológicos más acu-
ciantes en las obras de Ambrosio 285. Porque, al fin y al cabo, el paraíso es el lugar natu-
ral del alma, es la misma alma 286. Aunque según vimos más arriba en Ef 5,31-32, Adán y
Eva representan a Cristo y a la Iglesia respectivamente, o bien al alma y al cuerpo. Pero
¿quién puede realizar el final de esta peregrinación? No está en manos del hombre, que
es incapaz de suyo. Es la obra de Cristo que recupera en la naturaleza humana su unidad
propia, eliminados los gérmenes de división. El paraíso es la interioridad del hombre
nuevo en Cristo 287.
En este dinamismo liberador del hombre puede encuadrarse adecuadamente toda la
cristología soteriológica y antiarriana de Ambrosio. Cristo es modelo de este dinamismo
liberador desarrollando en el abajamiento de su naturaleza humana una gestión agónica,
desde su nacimiento histórico en la encarnación hasta su muerte, constituyéndose en la
base de todo empeño liberador en cada individuo humano. Teniendo en cuenta que la
misma naturaleza humana está tarada por la falta original que le provocó la pérdida del
paraíso, la naturaleza divina de Cristo, asociada íntimamente a su humanidad, es el pa-
radigma de la dispensatio, o misericordia efectiva, que actuando libera por su misterio
siempre actuante de la resurrección de Cristo288.
Cobertura estoica en la exégesis y en la teología pastoral de Ambrosio de Milán
El estoicismo, y en especial el más suave, como es el estoicismo más real de la Stoa
media y última, congeniaba particularmente con el primitivo cristianismo en temas psi-
cológicos y éticos, en la enseñanza sobre el Logos, en la providencia y la naturaleza, y
en otras áreas en las que intervienen escritores tan distintos como Musonio Rufo, Epic-
teto, Panecio, Séneca y Cicerón 289.

282 Cf. Abr 2,39,9.

283 Cf. W. SEIBEL o.c. 92-145.

284Epist 49,5: Solus erat Adam quando in paradiso constitutus est, solus erat et quando ad imaginem
Dei factus est: sed non erat solus, quando de Paradiso eiectus est.
285
Cf. G. MASCHIO, La figura di Christo nel commento al salmo 118 di Ambrogio di Milano. IPA,
Roma 2003, 246-252.
286 Par 1,6: Videtur paradisus anima esse. Aunque Ambrosio, acude a la exégesis alegórica para en-
riquecer el simbolismo asemejando a Adán con la mens, a Eva con el sensus y a la serpiente con la
delectatio. Ver el desarrollo de estos conceptos en W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim Ambrosius,
München 1958, 70-91: Die Symbolik des Paradieses umfasst bei Ambrosius zwei Gedankenreihen.
Zunächst bedeutet das Paradies die Seele, Adam die mens, Eva die sensus und die Schange der dilec-
tion (74).
287 Vgt 13-78; cf. W. SEIBEL, o.c. 146-194.
288Para ratificar este recorrido, ver la magnífica y rigurosa tesis doctoral de A. NOVO CID-FUENTES,
Los Misterios de la vida de Cristo en Ambrosio de Milán, Santiago de Compostela 2003, 86ss
289 Cf. I. J. DAVIDSON, o.c. 316-317.
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Con respecto a Ambrosio se afirmó hace años que sus relaciones con la filosofía fue-
ron complejas y un tanto ambiguas, y que sus contactos con los pensadores estoicos eran
distantes 290; sin embargo, nadie puede poner en tela de juicio hoy en día que toda la
mentalidad del dirigente mediolanense rezuma estoicismo por doquier 291. En algunos
contextos, sin embargo, Ambrosio emplea el material bíblico para ilustrar una concep-
ción estoica de naturaleza y para reforzar sus objetivos éticos, incluso cuando alude a
mandatos apostólicos. En su obra sobre Noé, por ejemplo, interpreta a los tres hijos de
Noé como modos de clasificación ética: bueno, malo, e indiferente. Cada uno de los hi-
jos posee un bien por naturaleza, pero los tres no lo desarrollan adecuadamente, en con-
formidad con la tradicional definición estoica de bien, en cuanto “conformidad con la
naturaleza”; aunque en otras áreas conectaban con el tema del secundar a la naturaleza
(naturam sequere)292.
El esquema cuatridimensional clásico de la virtud estoica alienta en Ambrosio ideales
cristianos concretos, sobre todo el ideal ascético, y más en concreto, el de la virginidad,
del que se hace un celoso promotor incluso en su propia familia, siempre, según él, al
servicio de la causa de la Iglesia. No es menos importante advertir que nuestro personaje
se acomoda sin dificultad alguna a este cuadro de virtud convencional para poner de
relieve y defender la originalidad y la excelencia del ascetismo cristiano en cualquier
circunstancia, como lo advertimos en la oración fúnebre de su hermano Sátiro293. Puede
verse el uso que hace de los exempla, celebrando el heroísmo de las vírgenes cristianas a
costa de los tratados de valor atribuidos a los pitagóricos y de los ideales neoplatónicos
por encima de cualquier modo de vida romano, pese a que esa cultura le pareció siempre
incomparable; porque, al fin y al cabo, el estado de virginidad cristiana es la vida angé-
lica en la tierra 294.
El estoicismo cristianizado de Ambrosio se halla también mezclado con una buena
dosis de neoplatonismo proyectado en sus ideales ascéticos. Con razón se ha aplicado a
Ambrosio la denominación de Filón cristiano295. Le impacta de Filón la relación de
oposición entre voluptas (placer) y virtus (virtud). No hace falta recordar que su gran
maestro espiritual, el sacerdote Simpliciano, era un diestro conocedor de los sistemas
neoplatónico y estoico y que con toda probabilidad le inició en el conocimiento de estos
sistemas de pensamiento. ¿Le pasaría alguna vez por la cabeza hacer una obra de sínte-
sis entre cristianismo, estoicismo y neoplatonismo? Madec afirmaba hace años ya, que
la utilización masiva de las Enéadas de Plotino por Ambrosio se limita a los sermones
sobre Isaac, sobre Jacob y sobre el bien de la muerte, y que los paralelos textuales son

290 Cf. G. MADEC, Saint Ambrose et la philosophie, Études Augustiniennes, Paris 1974, 11ss.
291 Ver el denso estudio de M.L. COLISH, The Stoic Tradition From Antiquity To The Early Middle
Ages. 2. Stoicism in Christian Latin Thought through the Sixth Century, Leiden 1990, 48-70. Vale la
pena reproducir las últimas líneas de su estudio: “Ambrose occupies an important place in the his-
tory of the Stoic tradition. His ethical theology Christianizes that tradition in a creative and judicious
way. Sometimes selectivity, sometimes integrally, and sometimes by filling old bottles with new
wine, Ambrose reexpresse the Stoic doctrine of the sage and the Stoic vision of the good life in his
own portrayal of the Christian sage and by his relocation of the Stoic cosmopolis in the Christian
Church” (70).
292 Cf. M. L. COLISH, o.c.53ss.
293 A pesar del gran paralelismo entre el (neo)- platonismo y el pensamiento cristiano ambrosiano, se
realza simpre la superioridad del cristianismo confesado y comprometido del obispo de Milán, como
bien lo ha destacado repetidas veces P. COURCELLE, de Platón a Saint Ambroise par Apulée. Parallè-
les textuels entre le “De excessu fratris” et le “De Platone et eius dogmate », en Revue de Philolo-
gie 87, 1961, 15-28 ; ID, Plotin et saint Ambrose, en Ibid 76, 1950, 29-56 ; ID, Nouveaux aspects du
Platonisme chez saint Ambroise, en Revue des études latines 34, 1956, 220-239.
294 Cf. Vgt 1,3,11 ; 1,4,17-19; R. D’IZARNY, La virginité selon saint Ambrose, Lyon 1952, 38ss.
295Cf. G. MADEC, o.c. 52-60, claramente manifestado como tal en sus obras, sobre Caín y Abel, so-
bre Noé y, principalmente, sobre Abrahán.
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incontestables en estos casos, aunque su interpretación siempre es complicada296. Uno

de los problemas se debe a la argucia del mismo Ambrosio que juega, al mismo tiempo,
al repudio y a la aceptación; o sea, que repudia la filosofía acogiendo al mismo tiempo a
determinados filósofos. Aquí podemos referirnos al llamado ciceronismo ambrosiano.
Nuestro autor ha tomado de Cicerón cantidad de fórmulas literarias, ha plagiado infor-
maciones filosóficas, ha encontrado en el de Oficiis del estoico orador romano un título,
un plan, temas y fórmulas que se ha apropiado libérrimamente297. Sin duda, el influjo de
Cicerón es más importante que lo que el mismo Ambrosio hubiera deseado pues, al cal-
car las fórmulas del orador romano ha sufrido a su pesar el impacto de sus criterios. Las
aplicaciones de estas fórmulas permiten al doctor milanés vislumbrar el ideal del sabio
estoico cristiano, dechado de virtud. La sublimidad de la sabiduría espiritual se expresa
en nosotros mediante el deseo incoercible de alcanzarla 298. El sabio que llega a la per-
fección moral, obtiene el don del conocimiento. Su espíritu, que se asienta en la corte
imperial de las virtudes, asegura el buen gobierno del cuerpo entero y pronuncia sus jui-
cios299. Los sabios, en la mentalidad ambrosiana, no son los filósofos de este mundo; es
Job, que era consciente de la incapacidad del ser humano de sumergirse en los abismos
de la sabiduría. También Abraham es verdadero modelo del sabio, porque su alma tiende
hacia Dios en una vigilia perpetua para recibir de Él la comprensión de los aconteci-
mientos y el conocimiento de sus causas300. No se excluye a David, que suplicaba a Dios
para que le concediera el don de la inteligencia 301.
Por eso, este don de la sabiduría espiritual no se encuentra en la proyección de una
madurez de inteligencia profana. En las cartas que Ambrosio envía, hacia el año 386, a
Simpliciano, miembro de la comunidad cristiana de Milán, trata de esclarecer el pasaje
de 1Co 7,23: “Habéis sido comprados: no os hagáis esclavos del pecado”. Alude a este
texto bosquejando una representación del sabio cristiano que connota una clarísima se-
mejanza con el sabio estoico. La característica principal del hombre sabio según Ambro-
sio es la ecuanimidad, que le mantiene insensible ante la buena o mala suerte y le otorga
la tranquilidad de la mente, la única riqueza verdadera. La paz de que goza es la paz que
trasciende todo conocimiento; su riqueza es la recompensa celestial, que es la verdadera
herencia del cristiano. Su alma imperturbable está arraigada en la fe, crece en la caridad
y se perfecciona en Cristo. Fe, verdaderamente, es la sabiduría que hace libre al hombre
sabio. Un hombre así, está liberado de la ley de la naturaleza y en su lugar se le hace
connatural la ley de Cristo, que lo eleva por encima de cualquier apreciación externa.
Con reconocida serenidad elige el bien sin temor. Su apatheia es la redención del peca-
do mediante la sangre de Cristo302.
De la antropología cristológica a la cristología cósmica a través de la homilía
Ambrosio no nos presenta la figura de Cristo en el curso de una exégesis privada sino
en la expositio de un texto litúrgico, durante la celebración eucarística. La explicación
tiene de suyo un valor actuante, nace en la liturgia y es parte del misterio en el que Cris-
to se participa en la Iglesia escuchando. El texto mismo, el salmo, pertenece a un género
particular: cantado por la comunidad, la misma comunidad se instruye participando. Su
musicalidad (suavitas) concuerda con la verdad que insinúa en la expresividad.

296 Cf. G. MADEC, o.c. 66ss.

297 Cf. M. L. COLISH, o.c. 58ss.
298 Cf. G. MADEC, o.c. 236-244.
299 Noe 7,17.
300 Cf. Abr 10,76.
301 Cf. ExPs 118,10,19-20.
302 Cf. M. L. COLISH, o.c. 54.
 86

La homilía semanal se convierte poco a poco en una cultura propiamente cristiana, es

decir, bíblica; y reemplaza a la cultura clásica de la escuela. Se instaura otra jerarquía
del espíritu, que se confunde con las etapas de la iniciación cristiana. De este modo la
Escritura es una pedagogía de las costumbres pero también de la inteligencia. El que
mantiene un contacto habitual con la Escritura, entra en una dinámica progresiva, seme-
jante a la de los niños que van aprendiendo a leer y escribir bajo la disciplina del gram-
maticus303. Por eso, al pueblo cristiano se le brinda una ocasión providencial de “forma-
ción permanente” que no puede encontrar en otra parte. De aquí se deriva la función
social y cultural mayor, hacia finales del siglo IV, de la homilía exegética dominical. La
Biblia es el lugar de una nueva cultura, complementaria más bien que concurrente de la
cultura antigua. La tarea del hermeneuta consiste ante todo en adaptar las palabras al
grado de conocimiento, o sea, de iniciación al mysterium, de cada uno de los oyentes.
Los sentidos exegéticos responden, en parte, a este cuidado de trasmitir progresivamente
la misma Escritura, la misma Palabra a públicos variados, cuya instrucción no es la
misma, ni idéntico el grado de iniciación cristiana. Más que el de otros predicadores de
los siglos IV y V, el lenguaje exegético de Ambrosio es un lenguaje “mistérico” modula-
do no en función del saber profano del oyente, sino de su grado de avance hacia la ini-
ciación perfecta: pagano, judío o hereje, catecúmeno, neófito, iniciado o plenamente
instruido304.
Las homilías abarcan tal amplitud de doctrina que hace a los ciclos homiléticos am-
brosianos inagotables, nunca repetitivos y siempre adaptados al proyecto de creación de
una nueva cultura. Ambrosio las elabora a partir de la Escritura, apropiándose el sentido
cristiano de la ley y de los profetas, pero sin olvidar la antigua sabiduría helenística.
Cuando habla del Verbo, es normal que se sienta entonces envuelto en el ambiente con-
ceptual y lingüístico del estoicismo; lo mismo que cuando alude al complejo humano
despierta la mentalidad del platonismo. Lo cierto es que en la homilía no muestra propó-
sito alguno de tratar con detalle la cuestión dogmática; su único objetivo consiste en de-
clarar que a la Iglesia y al alma se le otorga nuevamente la vida divina, gracias a la mi-
sericordia de Cristo.
La insistencia del pastor de Milán sobre el valor de la ley espiritual, sin la cual es im-
posible acercarse a Cristo, se explica por la enseñanza que el alma recibe de su esposo.
Y si Ambrosio asume la tarea de edificación espiritual de sus fieles, su doctrina es ple-
namente espiritual, y centrada en Cristo. Por eso, el cristocentrismo ambrosiano es un
cristocentrismo espiritual305. La resistencia tenaz de la carne debe entonces ser doblega-
da para que se despierte en ella la percepción espiritual. Sólo el hombre interior, con sus
sentidos espirituales 306 ejercitados, advierte el paso de Cristo que llega. La personal de-
voción ambrosiana es una viva solicitud pastoral proyectada a orientar el alma hacia la
perfección, a diseñar para sus fieles un comportamiento cristiano coherente con la ley de
Cristo, en el que toda la Iglesia se reconozca y se convierta en esposa. De este modo la
figura de Cristo se va bosquejando como imagen típica del tiempo, como la del impera-
tor y del auriga, que indican su función de guía sapiente del alma. O la del sol y de la
luz estival, aludiendo en ello a su fuerza generadora, a su doctrina verdadera vertida en
los hombres y a su providente solicitud por el mundo.
En la homilía ambrosiana se esboza una “psicología cristológica”, abarcando en esta
expresión todo análisis en torno al vencimiento interior, para abrir en el alma del indivi-
duo y en la colectividad de la comunidad eclesial una capacidad de poder engendrar a

303 Cf. Abr 1, 4, 30.

304 Cf. G. NAUROY, L’Ecriture dans la pastoral d’Ambroise de Milan, en Le monde latin antique et
la Bible, Paris 1985, 379-381.
305 Cf. A. NOVO. CID-FUENTES, o.c. 2003. 542.
306 Cf. G. MASCHIO, o.c. 203-207.
 87

Cristo307: y una incursión muy fina en el decurso del vivir cotidiano. En este quehacer el
alma (animus) debe guiar a todo el hombre, sometiendo la caro y al mismo tiempo apo-
yándose en ella para proseguir su camino 308.
Por su parte el tono espiritual de los escritos sobre el Cantar de los Cantares no es dis-
tinto del de los restantes escritos exegéticos, aunque los supera en intensidad. De una
espiritualidad determinada prevalentemente por los principios filosóficos-éticos se con-
vierte en una espiritualidad inspirada en Jesús. Así, la concepción de Cristo se representa
en cada cristiano. En el alma del justo, o sea, en el hombre verdadero, sucede una con-
cepción espiritual del Verbo. Cristo es engendrado en el vientre del espíritu de sus se-
guidores. El amor crece y se enraíza en lo más profundo de las entrañas cuando el Verbo
es concebido en el uterus intelligibilis 309. Ambrosio se concentra en el quehacer de la
Iglesia y del alma; en otras palabras, en la presencia efectiva y constante de Cristo en su
Iglesia, a través de las homilías y de los sacramentos, y en el interior de los humanos,
como el Logos que dirige los pensamientos y la conducta humana.
Hay pasajes en los que se alude a Dios, sin referencia a una determinada persona di-
vina, como el esposo, a quien el alma busca y canta el cántico nupcial. Estos textos tie-
nen clara influencia neoplatónica con intensa inspiración origeniana310, y difícilmente
podrán ser evaluados como expresión de un teocentrismo específicamente cristiano que
integra y desarrolla el cristianismo, porque se describe una imagen religiosa de Dios
genérica, sin desarrollar ulteriormente la característica de Dios Padre 311.
El cristianismo, radicado en la tradición judía, excluye naturalmente cualquier tipo de
honor y adoración que se puedan dar a las potencias cósmicas. Ambrosio, en su obra
Examerón, adapta su crítica a todos los matices de su adversario, y extrae de los estoicos
y de los epicúreos sus observaciones acerca de la corruptibilidad de cada parte del cos-
mos. Frente a la hipótesis planteada de la posibilidad de existencia de varios mundos, se
pronuncia por la unicidad, y hace, justa o injustamente, una acusación a Orígenes por-
que se hubo pronunciado a favor de una sucesión indefinida de universos.
En lo que concierne a la investigación de los principios, los teólogos cristianos han
reiterado por lo general su simpatía a la posición platónica; pero no sin aplicar el rigor
de haber comparado a Dios con un artesano, de haber defendido la independencia del
mundo ideal y de haber creído en la materia increada312. En cuanto a las tesis estoicas
según los cuales Dios y la materia serían dos principios coeternos, independientes y mu-
tuamente complementarios, han suscitado los desmentidos de Metodio de Olimpo, de
Basilio y de Ambrosio. Naturalmente que en el Examerón el escritor de Milán debía
adoptar una postura concreta frente a las teorías cosmológicas profesadas por los filóso-
fos, y lo hace de la mano de Basilio de Cesarea 313.
Pero hay más aspectos que considerar. La visión cósmica de Ambrosio sugiere unos
temas estoicos concretos y concernientes a la inmanencia divina en el cosmos. Pero aquí
también la influencia estoica y neopitagórica está por una parte “filtrada” a través de la
filosofía religiosa de Filón que, gracias a ella, elimina esquirlas panteísticas, además de

307Virg 4,20: Anima quae spiritualiter parit Christum. Cf. G. MASCHIO, o.c.61-121; 191-252;
207-209.
308 Cf. G. MASCHIO, o.c. 259-207.
309 Cf. ExPs 118, 12, 16. Ver más ampliamente en A. NOVO CID-FUENTES, O.C. 86ss.
310Cf. F. B. A. ASIEDU, The Song of Song and the ascent of the soul: Ambrose, Augustine, and the
Language of Mysticism, en VC 55, 2001, 299-317, sobre todo el párrafo, Ambrose, the Song of Song,
and the Eros of the Soul, 301-306.
311 Cf. E. DASSMANN, La sobria ebbrezza... o.c. 219-233.
312 Cf. J. PEPIN, Théologie cosmique et théologie chrétienne. Paris 1964, 523ss.
313 Cf. G. MADEC, o.c. 72; R. HENKE, Basilius und Ambrosius über das Sechtagewerk, Basel 2000.
 88

enriquecerla mediante el contacto directo con el Antiguo Testamento. Pero quizá, la

aportación ambrosiana más original en este punto es la inserción de la cristología en las
teorías cósmicas a través de la misión redentora del Salvador. Si Ambrosio parece insis-
tir demasiado en el vínculo entre la corporalidad y la posibilidad de pecar, y no tanto
entre el ser de la criatura y el pecado, se debe a que quiere resaltar la redención traída
por Cristo que verifica la paz entre el cuerpo y el espíritu. Cristo está siempre presente
mediante el cuerpo en todo tipo de materia. La misma materia se convierte en la revela-
ción misteriosa de Dios, enaltece la filantropía de Dios y su proximidad 314. La redención
obrada por Cristo sobrepasa la restitución de la naturaleza humana. Y aunque sólo pecó
el hombre, el resto de la creación había sufrido los efectos de la trasgresión. La obra
consumada de Cristo repercute en el efecto cósmico de la redención. La consumación
incluye un cielo y una tierra renovados, y la liberación para toda la creación. La reden-
ción de los astros es la recompensa a las fatigas de Cristo a favor del hombre. Cristo es
también cabeza de las potencias celestes 315.
En este aspecto Cristo Jesús es el vínculo del universo por su presencia activa; su ac-
tividad es esencialmente esta recapitulación, esta unificación en el amor. Es el Amor
eterno, que es el fundamento último de consistencia y de la permanencia de la crea-
ción316. Por este motivo la creación “dura” y todo resucitará un día.
A pesar de las influencias filonianas y las reminiscencias estoicas y neoplatónicas, el
pensamiento de Ambrosio proyecta la cristología de las cartas de la Cautividad paulinas
con su horizonte cósmico. Se sentía capacitado de asumir elementos helenísticos en su
pensamiento, puesto que encontró algunos vestigios en la literatura neotestamentaria.
Desde este punto de vista, la obra de Ambrosio es un buen síntoma, no tanto de “heleni-
zación del cristianismo”, cuanto de “cristianización del helenismo”. Por otra parte, la
doctrina de Ambrosio sobre Cristo-Creador está esencialmente vinculada a la de Cristo-
Salvador. Y si para Taciano, Orígenes o Eusebio de Cesarea, el Logos desempeña una
función cósmica en la creación, dejando en la sombra el aspecto soteriológico, para el
escritor mediolanense la obra creadora no es efecto de un proceso cósmico, sino la ex-
presión del libre amor divino, la del amor misericordioso del Padre que de un modo tan
peculiar ha amado al mundo 317. El principio de las obras de Dios, el Primero y el Últi-
mo, la Alfa y la Omega, es el Verbo que se hace carne. Jesucristo, in forma Dei, es tam-
bién Pantokrator, lo mismo que el Padre 318. La Sabiduría y el Poder por los que Dios ha
hecho el mundo es Jesucristo, el Logos en la cruz, “locura” y “escándalo” para los no-
creyentes 319.
En última instancia, Ambrosio quiere, apoyándose en la tradición, defender el dogma
de Nicea contra los herejes de Iliria. Al combatir el arrianismo, el celoso pastor medio-
lanense expone su pensamiento acerca de la función creadora del Hijo, Verbo, Sabiduría
y Potencia del Padre. Alude constantemente a una evidencia, admitida incluso por los
herejes: el Padre ha creado todo por su Hijo. Pero mientras que aquéllos consideraban al
Hijo como un “segundo Dios”, inferior al Padre, un Creador-creado para ser instrumento
de la creación, Ambrosio precisa el verdadero sentido de la creación como obra propia-
mente divina y, subrayando la función activa que desempeña el Hijo, demuestra su con-

314 Cf. F. SZALBO, Le Christ créateur chez Saint Ambrose, Roma 1968, 114-116.
315 Cf. Epist 16,13; 21, 7-10.
316 Cf. Ef 1,4.10.
317 Cf. Jn 3,16; Rm 8,32.
318 Cf. F. SZALBO, o.c. 148ss.
319 Cf. 1Co 1,22-24.
 89

substancialidad con el Padre. De una “única operatio” de las personas divinas se remon-
ta a la unidad de substancia en las mismas personas 320.
No obstante un nuevo peligro atrae la atención de Ambrosio respecto a la condición
humana de Cristo: el apolinarismo. Los adeptos de esta herejía son también adversarios
de los arrianos: aceptan el dogma trinitario, el homoousion del concilio de Nicea, pero
difunden ideas peregrinas acerca de la encarnación del Señor, negando el alma humana-
racional de Cristo, y cuestionando la naturaleza humana del Salvador321. Al integrar
perspectivas económico-salvíficas, y matizando sus razonamientos concernientes a las
dos naturalezas, la concepción de la función creadora de Cristo aparece también más
rica y equilibrada322.

AMBROSIÁSTER
Se trata de un romano, posiblemente de ascendencia hispana, convertido del paganis-
mo, y quizá miembro del clero local a las órdenes del papa Dámaso (366-384). Ambro-
siáster, como lo llama despectivamente Erasmo en referencia al obispo de Milán, escri-
bió el primer comentario completo a las cartas paulinas y unas cuestiones sobre el Anti-
guo y el Nuevo Testamento 323. Este personaje, quizá también frecuentara las altas aseso-
rías civiles y posiblemente desempeñara una alta responsabilidad, publicó su obra bajo
anonimato 324. Jerónimo conoció algo de sus cuestiones sobre el Antiguo y el Nuevo Tes-
tamento 325. Pero no hizo mención alguna de su autor en su catálogo literario de Viris
illustribus 326.
Ambrosiáster no sabía griego. La vieja versión latina de la Escritura (Vetus Latina)
que usaba le creaba algunos problemas. Su logro más destacado fue su comentario a los
Romanos, escrito entre 363 y 384, conocido en tres ediciones distintas, de las que, al
menos una, fue completada en Roma y personificada en Ambrosiáster 327. Ofrece en él
un estimable análisis de la controversia de Pablo con los judeo-cristianos oponentes. Es
también el primer exegeta en traducir ejf jw'j¡328 de Rm 5,12, por in quo, apuntando a
Adán y a la humanidad, por lo cual se abría una pista a la doctrina de Agustín sobre el
pecado original. Dos son las preocupaciones fundamentales de Ambrosiáster al detener-

320 Cf. F. SZALBO, o.c. 16.

321Véanse en general los tratados sobre el Misterio de la encarnación del Señor, sobre el Evangelio
de Lucas y sobre los Salmos.
322 Cf. F. SZALBO, o.c. 80.
323
Cf. CH. KANNENGIESSER, Handbook of Patristic Exegesis, Vol Two, Brill 2004, 1081-1087; M. G.
MARA, Ambrosiáster, en Patrología III, BAC, Madrid, 1986, 211-222.
324 Cf. B. LEEMING, The Mysterious Ambrosiáster, en DR 73, 1955, 263-275.
325 Cartas 36; 73; 146.
326 Cf. H. J. VOGELS, Ambrosiáster und Hieronymus, en RBen 66, 1956, 3-13.
327Cf. H. J. VOGELS, Der Bibeltext in drei pseudoambrosianischen Predigten, en ZNTW 46, 1955,
60-68.
328 Esta expresión para los escritores del cristianismo griego apunta a “la herencia de Adán”, o sea, a
la corrupción y la muerte: “La muerte, a causa de la cual (ejf jw¡'j) todos han pecado, ha pasado a
todos los hombres. Efectivamente, no es por el pecado del antepasado que cada hombre sufre la ley
de la muerte, sino por el suyo propio” (TEODORETO DE CIRO, ComRm 5,12: PG 82,100). Cirilo de
Alejandría parafrasea el ejf jw'J¡ por kaq joJ; y lo interpreta en el sentido de imitación de la trasgre-
sión de Adán. En la medida en que la muerte es un castigo del pecado, sólo puede castigar en noso-
tros nuestros pecados personales (PG 74, 784bc). Cf. J. MEYENDORFF, jEf jw'J¡ (Rom 5,12) chez
Cyrille d’Alexandrie et Théodoret, en StP 4, 1961, 157-162.
 90

se en el pasaje de Rm 5, 12-21: enmarcar lo expresado por Pablo en un contexto cristo-

lógico, y fijar de manera inconfundible en Adán el antecedente del conocido pronombre
in quo del primer versículo de este fragmento. Por eso, de hecho, en vano encontramos
en Ambrosiáster el concepto de “pecado original”. Estilísticamente el texto paulino que-
da introducido a partir del comentario al versículo 11 con la siguiente expresión: para
hacernos grata la persona del Hijo. En consecuencia, todo lo referente a Adán y a su
pecado no es sino el fondo que sirve a la exaltación de la figura del Hijo, con un sentido
intensamente cristológico. Por eso resulta hasta lógico que el apóstol Pablo empiece
aludiendo a Adán, que fue el primero que pecó, ya que la obra de Cristo es la obra del
perdón del pecado y la restauración de la vida. Así se resalta que Cristo es el único que
nos salva.
Una vez establecido este principio, Ambrosiáster pretende salvar la simetría paralela
“Adán-Cristo”. Así pues, por el único hombre Adán entró el pecado en el mundo, porque
Adán pecó en todos. Su atención recae en la interpretación que da a la forma latina in
quo, como expresión sintáctica de relativo, cuyo antecedente es igualmente Adán329. Por
tanto, todos pecaron en Adán. Adán es, pues, la cabeza de la humanidad pecadora, y el
único mediador en dar la entrada del pecado en el mundo. Consecuentemente, todos so-
mos Adán, porque Adán es el “género” del que todo hombre participa. El pecado de
Adán es pecado de todo el género humano. Ambrosiáster acude al término massa, pero
en él no significa, como en Agustín, la totalidad de los hombres, sino lo común a todos
los hombres, aquello de que están hechos, algo así, como la sustancia humana330. Sólo,
desde este punto de vista, podemos decir que, para Ambrosiáster, el pecado de Adán está
como presente en todos los pecados personales de todos los hombres.
La primera consecuencia del pecado de Adán es la muerte; porque en Adán, antes del
pecado, la carne había sido privilegiada de tal modo que, por su asociación y unión con
el alma, podía evitar la muerte. Pero el privilegio se pierde mediante una sentencia fir-
me, de la que ni siquiera Cristo sería eximido. Hay que advertir que esta relación entre
el pecado de Adán y la muerte física es de orden causal y de tipo jurídico-moral.
A partir de aquí Ambrosiáster entiende que si la encarnación de Cristo no podía ser
diferente de la carne humana general en cuanto a la sustancia referente a la mortalidad,
conservaría, en cambio, mediante la intervención del Espíritu, la santidad primitiva que
caracterizaba al hombre paradisíaco.
Y aunque el pecado está inserto en la carne humana, como si estuviera acurrucado a la
puerta de una casa, no puede afectar en principio al interior, esto es, a la libertad. Porque
el alma está todavía facultada de aceptarlo o rechazarlo. Por eso, el pecado de Adán es la
brecha permanentemente abierta en la carne, como signo de la presencia del pecado del
primer hombre, y como puerta o invitación al pecado. Ahora bien, admitirlo en la liber-
tad supondría la llamada “muerte segunda” 331. Aunque también a este respecto, Adán es
el paradigma, porque todos los que pecan y mueren así, imitan a Adán y bajan a la gehe-
na.
A partir de ahora emerge la figura de Cristo descendiendo a la gehena para liberar a
los que estaban retenidos en la segunda muerte. Esta hazaña y presencia de Cristo, el
anti-Adán, constituye para Ambrosiáster el mensaje central de Rm 5,12-21 con su cariz
eminentemente cristológico: sobreabunda en consecuencia la gracia, porque el pecado
reinó temporalmente; la gracia, por el contrario, reinará por toda la eternidad… Y todo
esto está, en definitiva, referido a Cristo; para que sepamos que toda la gracia de Dios
reside en Cristo.

329In quo, traduce la forma ilativa griega ejf jw'¡j, recogida ya en la Vetus Latina de las cartas de
Pablo, y trata de conservar el carácter de conjunción causal de la partícula griega.
330 Cum omnes ex una atque eadem massa simus in substantia et cuncti peccatores.
331 Expresión del Apocalipsis (2, 11) y asumida repetidamente por Ambrosiáster.
 91

Su familiaridad con el judaísmo contemporáneo era más que notable sin romper con
el Evangelio 332. Su visión de la sociedad se conformaba con el estándar romano. Creó la
expresión ius ecclesiasticum 333, cuando enfatizaba el orden clerical. En conformidad con
el antiguo patriarcado de Roma insistía en la subordinación de la mujer conforme a los
fundamentos bíblicos: sólo el hombre, y no la mujer, es creado conforme a la imagen de
Dios334, aunque la imagen de Cristo sea igual en ambos335. Ambrosiáster es el único au-
tor patrístico que admite un nuevo matrimonio bajo determinadas condiciones.
El comentario a los Romanos superó a todos los demás comentarios; y gozó de enor-
me repercusión en la Edad Media porque alegaba ser autor el mismo Ambrosio, ya ad-
mitido por Agustín336 en 405. El pseudónimo fue reconocido sólo por Erasmo en 1527.
La exégesis del Ambrosiáster pasa completamente del alegorismo alejandrino y se
acerca al tipismo antioqueno. Después de un corto preámbulo en el que indica la razón
principal por la que Pablo ha escrito la carta, el autor sigue el texto paulino versículo a
versículo, añadiendo a cada uno de ellos un comentario conciso337. Su propósito princi-
pal consiste en acentuar claramente lo que Pablo dice. Ejerce más como un historiador
del pensamiento del apóstol Pablo que como un teólogo concernido por el criterio de la
Iglesia de su tiempo. De aquí, con el Ambrosiáster, la tarea de interpretar la escritura
salta del nivel pastoral al nivel de erudito individual, y la composición privada del co-
mentario parece reemplazar el servicio homilético. Es como si tratara de dar él mismo
una comprensión más firme del mensaje de Pablo, compartiendo sus escritos en esta
materia con la nueva generación romana. Su tarea determinada le permite conocer con
mayor precisión los contenidos de las cartas de Pablo.
Sus precisiones son de una lógica natural. Repiten lo que Pablo expresa añadiendo
observaciones circunstanciales y teóricas que tienden a explicitar y magnificar las afir-
maciones de Pablo. Ambrosiáster apenas muestra algún interés en asuntos gramaticales
o estilísticos, pese a que nunca omite los puntos que le parecen de particular relevancia.
Cuando expresa su comprensión, o cuando manifiesta su intencionalidad, acude siempre
a la Escritura para justificar su actitud, o para proporcionar una expresión complementa-
ria a su criterio. Puede uno sorprenderse si no encuentra en Ambrosiáster alguna obser-
vación explícita acerca de su práctica hermenéutica, porque su atención no incide direc-
tamente sobre el modo paulino de la realidad de la divina revelación, sino sobre el con-
tenido de esa revelación como se encuentra en Pablo338. El exegeta romano se siente
capacitado de reelaborar en su peculiar terminología el contenido revelador, que ocasio-
na una verdadera y original síntesis inspiradora del pensamiento de Pablo concerniente
a la Ley y al Evangelio, a la naturaleza y a la gracia, a la libertad humana y a la divina
predestinación.
Estamos ante un escrito genuinamente romano en contenido y en tono. Las explica-
ciones de sentido común son la regla. El tono es más bien el de una calma desapasiona-
da de quien busca la verdad, que el de un visionario místico que busca volar a las alturas
del pensamiento del apóstol Pablo. No encontramos aquí ninguna de las intuiciones de

332Cf. A. POLLASTRI, Sul rapporto tra cristiani e giudei secondo in commento dell’Ambrosiáster ad
alcuni passi paolini (Gal 3, 19b-20; Rm 11, 16. 20. 25 – 26°; 15, 1) en SSR 4, 1980, 313-327.
333 Quaest 93,2ss¸102,24.31; Ad Rm 4,12.
334 Quaest 21; 45; 106,17.
335 Ad Col 3,8-11.
336 Cf. Epist 82,84.

Cf. W. GEERLINGS, Zur exegestischen Methode des Ambrosiáster, en Stimuli, Fs.E. Dassmann
337
Münster 1996, 444-449.
338 Cf. M. ZELZER, Zur Sprache des Ambrosiáster, en WSt 83, 1979, 196-213.
 92

Agustín, sino la labor de un escritor concienzudo que busca en la Escritura lo que puede
servirle para enaltecer la vida diaria de sus jóvenes romanos.
El problema de los influjos doctrinales que Ambrosiáster haya podido ejercer en auto-
res cronológicamente posteriores a él está todavía sin resolver, y no tiene fácil solu-
ción339. La controversia pelagiana, que estaba a punto de despuntar después de la com-
posición de estos comentarios, ha logrado que los investigadores volcasen su atención
en la obra del Ambrosiáster, en quien se encuentra un primer esbozo en torno a la pro-
blemática de la salvación mediante la fe. El hombre, pagano o judío, queda justificado
únicamente por la fe. El concepto de presciencia divina, que interviene en la llamada del
creyente, comienza a ser debatido: la elección del hombre por intervención de Dios, de
hecho, es inmutable, justa y proyectada desde toda la eternidad.
Es innegable el valor de este comentario a las 13 Cartas de san Pablo, asignado a san
Ambrosio, pero probablemente compuesto en Roma, hacia 366-389. Erasmo ha sido el
primero en reconocer el error de atribución. La exégesis de este escrito suele ser profun-
da y rica en sentido histórico. Excluye el alegorismo, aunque no faltan interpretaciones
típicas. Uno de los puntos más característicos de estos escritos es la apreciación que
hace del pecado original, y que sin duda influyó en san Agustín.

339 J. B. VALERO, Pecar en Adán según Ambrosiáster, en EE 65, 1990, 186.

 TRASVASE DE LA CULTURA CRISTIANA GRIEGA A OCCIDENTE
Los protagonistas de este trasvase son dos amigos muy mal avenidos, inseparables en
sus berrinches y ataques mutuos. Ellos dos vienen a representar como el gozne de un
afianzamiento de la cristiandad del siglo IV occidental.

JERÓNIMO (347-420)
TIRANO RUFINO era oriundo de Concordia, no lejos de Aquileya. Muy joven acudió a
Roma y allí se encontró con un dálmata insobornable, celoso, compulsivo, rencoroso y
arrogante, llamado JERÓNIMO. Ambos, eran condiscípulos del gramático Aelio Donato,
que les inició en la retórica, en una oratoria enfática y en un gusto exacerbado por la
controversia y la sátira. Rufino y Jerónimo mantuvieron una aparente sincera amistad
durante casi diez años1 junto con otros compatriotas, como Bonoso y Heliodoro. Conta-
ban como detalle que el círculo de amigos solía visitar las tumbas de los apóstoles y las
criptas de los mártires.
Rufino se volvió a Aquileya y vivió durante algún tiempo al cobijo de algún monaste-
rio. Recibió el bautismo y al fin se comprometió en la vida monástica con algunos ami-
gos, y entre ellos el mismo Jerónimo. Todo parecía normal entre estos dos amigos hasta
que estalló la primera tempestad, provocada por el dálmata 2. En 373 Rufino se marchó a
Alejandría con Melania, noble y santa mujer 3; para después establecerse con ella en Pa-
lestina4. Aprovechó esta peregrinación para conocer a renombrados maestros de Alejan-
dría, como Dídimo el Ciego, y a esclarecidos eremitas del desierto de Egipto, como Ma-
cario, discípulo de Antonio. Hacia el 380 viajó a Jerusalén, y fundó en el monte de los
Olivos un monasterio, muy cercano al que ya había fundado Melania. Aquí vivió con
relativa tranquilidad durante unos años5.
Mientras, Jerónimo permaneció aún por breve tiempo en su tierra, ocupado en mante-
nerse en el círculo de amigos. Se ignora cómo y por qué se levantó un huracán en esa
joven comunidad de ascetas. Todo eso le llevó a romper definitivamente con su familia
y su patria, a alejarse de sus colegas, con desprecio mal disimulado, y decidió peregrinar
también a oriente (373-374), con unos objetivos claros: la Tierra Santa y Jerusalén, pero
sin excluir la visita a los grandes centros de santificación, los desiertos de Siria y Egipto,
y a los centros de la cultura helenística y de las ciencias teológicas, como Antioquía y
Constantinopla.
A raíz de la dimisión de Gregorio de Nacianzo como patriarca de Constantinopla y de
la partida de los Padres que participaron en el concilio celebrado en 381, Jerónimo se
dio cuenta que nada tenía ya que hacer en la capital oriental; por eso, decidió regresar a
occidente en compañía de Paulino y de Epifanio de Salamina. Roma sería su destino, en
donde Jerónimo ya no sería un solitario ignorado. Su bagaje intelectual no le pasó
desapercibido al papa Dámaso, el cual hizo de él su secretario particular y le confió la
administración de los archivos papales y de la biblioteca. Dámaso, personaje de menta-

1 Cf. JER Carta 3,1,4.

2 Cf. JER. Carta 3,3.
3 Cf. JER. Carta 3,1; RUF. Apol 2,15.
4 Cf. JER. Carta 4,2; 5,2.
5 Cf. Apol 2,11.
 94

lidad abierta y adicto a las relaciones humanas, confió a su secretario misiones específi-
cas, destacando la renovación de la Biblia latina, y la publicación de un texto único y
definitivo que terminara de una vez con el desorden de los manuscritos tradicionales.
Este texto, en adelante clásico y lingüísticamente fiel al texto masorético, la llamada
“Veritas hebraica”, que se conocerá con el nombre de “Vulgata”. Durante su estancia en
Roma, Jerónimo apenas pudo rebasar los límites de una revisión de los evangelios. Aun-
que completó su trabajo con una traducción de los “cánones” de Eusebio de Cesarea,
cuadros sinópticos que posibilitaron posteriormente la búsqueda de perícopas paralelas.
En la vieja capital del imperio, Jerónimo no tardó en verse envuelto en los combates
contra los sectarios y en controversias teológicas. Sus prejuicios, la falta de equidad ali-
mentada por la fogosidad tempestuosa y arrogante de su temperamento, le atrajeron in-
contables enemistades y ataques que su viva imaginación y su dialéctica mordaz y des-
pectiva acrecentaban. Acorralado en un ambiente que ya le resultaba hostil, el dálmata
encontró refugio en sus ya viejos ideales ascéticos que supo volcar con toda su erudición
acumulada sobre un grupo de mujeres consagradas al ascetismo en la Iglesia de Roma.
En la colina aventina ese círculo de mujeres de alto rango fue iniciado en las censuras
más lacerantes de Jerónimo contra la mundanidad y el filisteísmo que él gustaba ver en
todas partes. El álbum de caricaturas que tan cáusticamente describe Jerónimo de la so-
ciedad civil y eclesiástica romana suscitó en este grupo un aislamiento y desprecio pro-
nunciados.

No quiero que asistas a las reuniones de las matronas ni que frecuentes las casas de los
nobles; no quiero que veas a menudo lo que despreciaste porque querías ser virgen. Si
estas buenas mujeres se felicitan de tener maridos como a jueces o personajes consti-
tuidos en dignidad, si a la mujer del emperador acuden con sus saludos los ambiciosos,
¿por qué vas a hacer tú agravio a tu esposo? ¿Por qué has de correr tú, esposa de Dios,
para ver a la esposa de un hombre? Aprende en esto la santa arrogancia: sábete que
eres mejor que ellas… Los mismos clérigos, que deberían ofrecerles instrucción e infun-
dirles el temor, acuden a besar las cabezas de sus patrocinadoras, y extendiendo la
mano, se diría que iban a bendecir, si no se supiera que lo hacen para recibir la paga de
la visita. Ellas, por su parte, como ven que los sacerdotes necesitan de su ayuda, se hin-
chan de soberbia y, porque después de haber probado el señorío de los maridos, prefirie-
ron la libertad de la viudez, se las llama castas y ñoñas; aunque después de una cena
opípara, sueñen con los mismos apóstoles. Tus compañeras sean aquéllas que veas
afinadas por los ayunos, las de cara pálida y a quienes recomienda la edad y la vida,
aquéllas que cantan diariamente en sus corazones: ¿Dónde apacientas el rebaño?
¿Dónde sesteas al mediodía? Las que dicen amorosamente: deseo estar con Cristo.

Pero a raíz de la muerte del papa Dámaso, en diciembre de 384, la caldera de la irrita-
ción romana acabó por desbordarse. Y Jerónimo tuvo que largarse de Roma; aunque no
solo. Siempre estaban con él un grupo de sus incondicionales, entre otras, Paula y Eus-
toquia. Se justificaba continuamente en todo lo que hacía. Por eso, esta espantada roma-
na le suscitó el comportamiento modélico de Melania elogiando sobremanera a la com-
pañera de Rufino 6. Luego, a once años de distancia, la hazaña de Melania se reproducía
en la persona de Paula7. Con la marcha de Jerónimo se abría una fosa infranqueable en-
tre el medio monástico y el placentero mundo de Roma. El primero era negación del
segundo. Así lo ha forjado este sacerdote-monje que se largaba, rechazado por el mismo
clero y arrastrando a su seguimiento a unas nobles señoras, conquistadas por una propa-
ganda efervescente. Jerónimo afiló el radicalismo evangélico con su vena satírica y su
fanatismo. En semejante aleación de fervor religioso y de ardor polémico ¿será posible

6 Carta 39,5.
7 Carta 43 y 45.
 95

discernir lo que proviene del Evangelio y lo que brota de las profundidades de un irasci-
ble mal controlado? 8
Embarcaron hacia oriente, en concreto hacia Palestina, buscando un sitio en Jerusalén.
Paula disponía de cuantiosas riquezas para fundar un monasterio, teniendo en cuenta a
otras compañeras de exilio, presentes y futuras. Las mujeres desafectas, con vocaciones
frustradas en occidente, se reunieron a su alrededor en Belén. Las damas de compañía
de estas señoras pudieron alojarse en un edificio separado, para evitar a las aristócratas
senatoriales la tentación de tratarlas como a sirvientas 9. Al mismo tiempo, y a poca dis-
tancia, Jerónimo se responsabilizaba de un pequeño monasterio de varones. Los consi-
derables gastos que acarreó la instalación de su biblioteca, el pago de estenógrafos y la
retención de un judío como preceptor de lengua hebraica, más los dispendios de viajes,
todo lo aguantaba los enormes recursos personales de Paula.
Una lección positiva se extrae de estos cuadros sociales: Jerónimo daba por hecho que
la mente del hombre y de las mujeres eran, en lo profundo, idénticas 10. En Tierra Santa,
las precarias colonias marginales de los latinos de clase alta y los séquitos aparatosos de
las grandes damas en peregrinación ofrecían oportunidades para el florecimiento de un
compañerismo espiritual entre ascetas masculinos y femeninos, algo insólito en la cuen-
ca mediterránea. Debido a una paradoja fácilmente comprensible, aquellos ascetas que
mayor provecho sacaban del estrecho contacto con mujeres ricas y devotas, tanto desde
el punto de vista espiritual como desde el económico, deploraban y condenaban ese
mismo compañerismo cuando lo cultivaban otros. En esto, el mismo Jerónimo es el gran
artista incongruente: atacó a una distinguida dama por haberse mezclado incondicional-
mente con clérigos durante su viaje por Tierra Santa11; descargó su menosprecio sobre
un competidor que se había mantenido activo en Roma recorriendo las casas de las vír-
genes y de las viudas, discurseando sobre las Escrituras12. Su rencor se extendía incluso
al otro campeón de la ortodoxia y promotor de la virginidad, como él, Ambrosio de Mi-
lán; y todo, por haber fallado con los que el dálmata llamaba despectivamente senatus
phariseorum, que se habían pronunciado a favor de su expulsión de Roma; y no conten-
to con eso los insultaba de plagiarios13.

Perfil temperamental de Jerónimo

También conocí de este santo varón (Posidonio) la siguiente profecía: vivía en aquella
comarca un tal Jerónimo, presbítero ilustre por sus vastos conocimientos de la literatu-
ra romana y por su talento natural. Mas sus celos y envidia que sentía de los demás
eclipsaban el valor literario que poseía. Posidonio, que había vivido mucho tiempo con
él, me dijo al oído: “La noble Paula, que le atiende, morirá antes, y se verá libre de sus
celos, según creo. A causa de este hombre ningún otro santo varón podrá vivir en es-
tos lugares, pues su envidia alcanzará incluso a su propio hermano”. También en esto
su vaticinio se cumplió. En efecto, Jerónimo rechazó al bienaventurado Oxiperenti el
itálico, a un tal Pedro, egipcio, y a Simón (varones admirables a los que no me había
referido hasta ahora), y con quienes no pudo Jerónimo convivir.

8 Cf. A. DE VOGÜÉ, HLMMA I, Paris 1991, 397.

9 Cf. Carta 108,19.
10 Cf. P. BROWN, El cuerpo y la sociedad, o.c. 493-494.
11 Cf. Carta 54,13.
12 Carta 50,3.
13 Cf. A. PAREDI, S. Girolamo e S. Ambrogio, en Melanges Eugène Tisserant 5, Roma 1964,
183-198; I. J. DAVIDSON, Pastoral Theology at the End of the Fourth Century: Ambrose and Jerome,
en StP 33, 1997, 294-301.
 96

Lo que no acaba uno de explicarse es que nuestro protagonista se despertara casi de

repente a una irreprimible ansia de santificación tal, que le llevó a peregrinar por los
desiertos de Siria y Egipto.
Primeras cartas de Jerónimo
El desconcierto que embarga a cualquiera que pasa de la lectura de la obra atanasiana,
- la Vita Antonii14 - a las leyes imperiales, lo experimenta también cuando compara la
biografía del monje egipcio con los ensayos de su cohermano latino, el joven Jerónimo.
De Antioquia y del desierto de Siria, entre 374 y 377, este “monje atípico”, en un primer
momento vacilante, aunque después comprometido en una corta experiencia eremítica,
envía a todos los vientos mensajes que diseñan una figura peculiarmente diferente de la
de Antonio. En las 17 primeras cartas, de entre las cuales hay que excluir la décima,
abundan párrafos impersonales – retratos de otros monjes o llamamientos a la vida mo-
nástica – pero siempre con la referencia substancial al ideal trazado por Atanasio15.
Lo que expresa esta primera correspondencia es menos la vida monástica llevada por
Jerónimo en Siria cuanto sus congojas personales, sus contactos con la gente mientras
vive su experiencia, y sobre todo su ideal supremo de monje, que proyecta sobre amigos
incondicionales o sobre antiguos compañeros indecisos 16.
Bajando a temas concretos que encandilaban la mente del dálmata se destaca, eviden-
temente el ideal supremo que sostiene la ascesis del cristianismo sirio: el desierto como
paraíso, en donde ni siquiera se entiende el más mínimo rastro de apremio o de injusti-
cia, porque predomina siempre la concordia y la caridad entre los monjes. El desierto es
la ciudad ideal, siempre en contraste con la abyecta situación de la vida urbana. Y aun-
que el cantor de estos ideales se declaraba completamente entusiasmado por este género
de vida, se sentía todavía incapaz de abrazarla 17. Precisamente por su confesada incapa-
cidad e incongruencia de comprometerse con lo que enaltece, siente aflorar en sí mismo
un sentimiento de inferioridad al compararse con sus dos amigos, Bonoso y Rufino: el
primero, eremita heroico en una isla desierta que pasaba sus días en total renuncia;
mientras que el segundo, después de recibir el bautismo se incorporó al género de los
monjes visitando los desiertos de Egipto 18.
Sin embargo al entonces inquieto Jerónimo nunca llegaron a satisfacerle los modelos de
santificación que admiraba; quería también apurar la cultura y ciencia de oriente y her-
manarlas con su programa de ascesis. Llegó a Antioquía; y aquí, a pesar de su ya que-
brantada salud, se entregó con pasión al estudio del griego y se inició en la dialéctica
aristotélica. Soñaba siempre con madurar sus vivencias teológicas y con la inculturación
del desierto19. Pero este inquieto y peculiar monje peregrino no tenía alma de filósofo; ni
siquiera los filósofos despertaban su interés; llegaba incluso a despreciarlos como a ig-
norantes y charlatanes. Eso sí, hacía una excepción con Cicerón, que representaba para
él toda la herencia de la cultura clásica 20. De todos modos, gracias a su competencia lin-

La primera traducción latina se debe a autor anónimo; una segunda traducción, doce o quince años
14
más tarde, fue obra de Evagrio de Antioquia. Estas dos versiones de la obra atanasiana son los pri-
meros escritos conocidos de la literatura monástica latina.
15 Cf. A. DE VOGÜÉ, o.c. I, 17ss.
16 Ibid, 88.
17 Véase el contenido de la Carta 2.
18 Véase el contenido de las Cartas 3 y 4.
19 Cf. Carta 2; 22,30.
20 Cf. N. ADKIN, Cicero’s Orador and Jerome, en VC 51, 1997, 25-39; y aunque este autor critique
aquí aspectos de trabajos de H. Hagendahl sobre la presencia de Cicerón en Jerónimo, es indudable
el constante influjo del viejo orador romano.
 97

güística, Jerónimo era capaz de adoptar eclécticamente la obra de los escritores cristia-
nos griegos y dotar al latín cristiano con un nuevo género literario. De esta manera res-
pondía a las necesidades de los viri nobiles, los viri deserti y los viri locupletes 21.
Un estoico peculiar frente al control de la sexualidad
Si Jerónimo nunca se sintió con dotes de filósofo, habrá que preguntarse acerca de su
mentalidad y la tendencia que guiaba sus razonamientos más primarios. Entonces apare-
cerá en él la silueta del estoico, aunque nunca como en Ambrosio. Porque parece ofrecer
esta imagen como mero punto de arranque y apoyo de una ideología de circunstancia y
de corto recorrido, lo suficiente para afianzar sus posturas, apuñalar por la espalda a sus
contrincantes y amigos, amplificando sus artilugios de estilo literario hasta la hipérbole
más aguzada22. Asume la reputación del clásico estoico griego, Crisipo, por su rigor ló-
gico y precisión verbal. En la obra polémica dedicada a Panmaquio, yerno de su incon-
dicional patrona Paula y mecenas de Jerónimo en la campaña antiorigeniana, felicita al
homenajeado por su enseñanza, manifestándole que es más expedito que Demóstenes,
más agudo que Crisipo y más sabio que Platón23. Jerónimo aplica semejante descripción
a su despreciado antagonista Vigilancio, a su vez para alardear que él, Jerónimo, ha du-
dado en rebatirle porque temía el aguijón satírico 24 de su contrincante, tan punzante
como el de Crisipo25. El mismo toque crisipino aparece en otra obra polémica que rela-
ciona con el origenismo, en la apología contra su ex-amigo Rufino, al que criticaba por
sus objeciones a su propio estilo exegético.
El enfoque de otros temas estoicos queda condicionado por el tipo de obra que lo sus-
cita. Pero la mayoría de las veces, su alusión al estoicismo en sus obras exegéticas revis-
te un carácter moral. Hay abundantes pasajes en los comentarios bíblicos de Jerónimo
donde abiertamente se manifiesta de acuerdo con la enseñanza ética estoica y lo expresa
con la mayor precisión posible. Esto es particularmente evidente en lo referente a la vir-
tud y a las pasiones. Así en su comentario a Isaías recapitula con fidelidad y admite sin
discusión las definiciones estoicas de virtud, de vicio y de indiferencia (adiaphora)26.
Respecto a las pasiones, admite que pueden darse algunas que sean buenas, con tal de
que estén de acuerdo con el soberano bien. En tal caso estas pasiones no perturban, con-
cuerdan con la paz, el gran don de Cristo. Y precisamente la paz de Cristo se caracteriza
por “una mente sosegada y no perturbada por pasión alguna” 27, y por una benignidad de
carácter en donde todos los bienes confluyen; y para mayor abundancia, ya Zenón y los
estoicos la definían como un sentimiento (affectus) bueno en sí mismo y orientado a la
virtud 28. Al mismo tiempo, Jerónimo se lanza rápido a indicar que no todas las pasiones
son eupatheia (buenas) y que la virtud tiene que ejercitarse para superar las perturbatio-
nes, que llevan al vicio. Citando a Virgilio, alude a las cuatro pasiones típicas de los es-
toicos: el placer (laetitia, gaudium), el dolor (dolor, aegritudo), el miedo (timor, metus)
y el deseo (desiderium, cupiditas, spes). Habitualmente asocia el placer y el dolor con la
vida presente, mientras que el miedo y el deseo conectan mejor con la vida futura. Aun-

21 Ver Carta 66,6,2; cf. ST. REBENICH, Ascetism, Ortodoxy and Patronage: Jerome in Constantino-
ple, en StP 33, 1997, 358-377.
22 Cf. M. L. COLISH, o.c. 73.
23 Cf. Contra Joannem ad Pammachium 4.
24 Sobre la sátira en Jerónimo, ver el estudio parcial de J. LÖSSL, Satire, fiction and reference to
reality en Jerome’s Epistula 117, en VC 52, 1998, 172-192.
25 Cf. Carta 61,3,1.
26 Cf. In Es 4,11.
27 Cf. In Gal 3,5: Tranquilla mens nullis passionibus perturbetur.
28 Cf. Ibid 449c; In Ioel 1,4 ; S. JANNACCONE, o.c. 17, 1964, 339.
 98

que atribuye esta doctrina a todas las escuelas filosóficas sin establecer diferencias 29. Sin
embargo el objetivo último del hombre es la libertad frente a estas pasiones, un estado
de apatheia, que considera pertinente al obispo, al sacerdote y a cualquier matrimonio.
A este respecto Jerónimo ataca a la independiente y perversa moral de los pelagianos
simplemente porque la apatheia es un don de Dios, y por tanto, lo único que permite
evitar el pecado, el posse non peccare en esta vida30. Por eso, según Jerónimo, el pela-
giano rehúsa ser instruido por la Escritura y la tradición eclesiástica. En cualquier caso y
por encima de todo, siempre pretende llevar las aguas a su molino 31. Pero los más viru-
lentos dardos, que el dálmata denomina “antipelagianos”, los lanza contra Joviniano.
Para colmo, este personaje había sido un antiguo amigo suyo, cuyas discrepancias las
consideraba como una traición personal. Joviniano cometió la imperdonable impruden-
cia de discrepar en el tema de la ética sexual, un tópico sobre el que Jerónimo era “cons-
titutivamente” incapaz de discutir con su temperamento tan peculiarmente inflexible.
Joviniano había sentido en sus primeros años la atracción por la vida monástica, pero
pronto se dio cuenta de que el monaquismo no era su camino; por eso buscó otro género
de vida y defendió con su pluma las virtudes del matrimonio como iguales en santidad al
celibato y a la virginidad. Es entonces cuando el implacable Jerónimo se acordó de las
teorías estoicas, y las lanzó a la misma cara de Joviniano, adoptando la postura de Crisi-
po de forma inadecuada, vaga e inconsistente32. Y por si necesitara ejemplos, se los pre-
senta a las conocidas damas de la alta alcurnia romana que permanecieron y permanecen
vírgenes, o viudas que rehusaron volver a casarse. A renglón seguido observa lo que
Aristóteles, Plutarco, Tertuliano, Musonio Rufo y otros han escrito sobre el matrimonio,
y que él condiciona a favor de sus argumentos. Siempre pretende enaltecer la asexuali-
dad por encima de la sexualidad como tal, mediante una notable devaluación de la natu-
raleza corporal, como algo repulsivo y peligroso. Pero esa repulsa será la contrapartida
de una atracción que puede ser controlada únicamente si se la niega.
Porque la vida, para Jerónimo, está llena de tentaciones, la elección del celibato es un
medio de minimizar los riesgos limitando drásticamente numerosas opciones que se pre-
sentan a cada cual. Se trata de una estrategia de contención, no de catarsis. Por eso, Je-
rónimo se siente alentado en sus criterios sintiendo la cercanía de tantos filósofos plató-
nicos y estoicos, que frecuentaban los bosques y los pórticos de los templos como parte
de sus disciplinas éticas. De este modo la santidad en criterios y comportamientos tan
variados estimulaba sus mentes a la práctica de la virtud33. Desde esta perspectiva es
fácil ver en Jerónimo una analogía clara entre estas posturas y la huida de los monjes al
desierto.
La retórica no está ausente de las composiciones biográficas y de las cartas del dálma-
ta. En estos escritos destaca sobre todo los valores éticos, que produce exempla virtutis
de cristianos, capaces de sustituir a sus rivales paganos. Las cartas expresan el claro in-
flujo de dos géneros epistolares clásicos: las cartas de Séneca como tratados de moral, y
las de Horacio como estímulos de sátira. Biografías y cartas ofrecen a Jerónimo la opor-
tunidad de fustigar actitudes hostiles y de subrayar aspectos controvertibles 34.
Jerónimo acude al estoicismo en sus biografías y cartas principalmente como fuente
de ideas para darnos una silueta del sabio cristiano. Con tal excusa se siente libre de em-
plear viejos modelos heterodoxos, en el sentido de ejemplos de virtud que no descubre

29Cf. In Gal 3-6 (PL 26,449c); In Ioel 1,4¸cf. S. JANNACCONE, Sull’uso degli scritti filosofici di Ci-
cerone da parte di S. Girolamo, en, Giornae italiano di filologia 17, 1964, 339.
30 Cf. AdvPel 1,9.
31 Jerónimo nos desconcierta trayendo a colación argumentos de Zenón. Cf. AdvPel 1,29.
32 Cf. C. Jov 1,48.
33 Cf. C. Jov 2,9.
34 Cf. A. DE VOGÜÉ, HLMMA I, 259-270.
 99

en cristianos, y en el sentido de conceptos paganos que refuerzan sus criterios morales.

Menciona unas 135 vidas en su tratado sobre los Varones ilustres (de Viris inlustribus)
que incluye a Filón el judío, a cinco filósofos paganos entre ellos tres estoicos y a siete
herejes o cismáticos. Su confusión le induce a intercalar entre otros al filósofo y mártir
Justino. El único canon que le sirve comienza con san Pedro y termina en él mismo.
Este singular polemista nos ofrece la mayoría de las biografías en unos esquemas super-
ficiales, modelos de virtud con frecuentes confusiones y anacronismos: es el caso de
Panteno, al que Jerónimo tiene como un convertido al cristianismo; y sobre todo del más
sonado, el estoico Séneca, hombre virtuoso por antonomasia, destacando en su rasgo
moral de vida continente (continentissimae vitae fuit), pero pasando de soslayo sus dos
matrimonios. El estoico cordobés le despierta la más reconocida admiración, como un
santo de alto rango, sólo por haber mantenido una correspondencia habitual con san Pa-
blo. Una vez más, vemos al dálmata fascinado por su propia fantasía y su egotismo.
Es cierto que en sus cartas Jerónimo actualiza la auténtica doctrina de la igualdad mo-
ral de los sexos. Está convencido de que las mujeres son tan capaces como los hombres
de adquirir y ejercitar la virtud. Esto es particularmente cierto en el caso de las mujeres
que reniegan de su sexualidad y viven consagradas como vírgenes y viudas. Eso no qui-
ta que él se sienta claramente incómodo frente a las dimensiones biológicas femeninas,
pero en cambio, no tiene dificultad alguna en apreciar a las mujeres como dotadas de
mentes o almas. Este criterio se advierte con toda evidencia en las dos cartas que Jeró-
nimo envía a unos padres que recaban su consejo para educar a sus hijas, a cuyo magis-
terio terminan por ceder para formarlas en el género de vírgenes consagradas 35. La me-
todología es clara: a las chicas hay que aplicar con urgencia una rigurosa disciplina inte-
lectual desde su infancia; sus juguetes tienen que reducirse al aprendizaje del alfabeto y
de la gramática, para que sean capaces más tarde de dar el salto al estudio de la Biblia.
Es cierto que la mayor parte de estos criterios derivan directamente de Quintiliano e
indirectamente de Crisipo; uno y otro reclaman la elección de un maestro sabio, capaz
de influir en la esfera psíquica de la educación de los niños36. En este aspecto la postura
de Jerónimo contribuye a una restauración de la doctrina estoica de la igualdad sexual y
al desarrollo de un determinado y parcial feminismo cristiano 37.
Pero todo el norte de su programa educativo, e incluso, lo que quiere dar sentido a
este feminismo ascético y virginal es la Biblia. Y en adelante, todo lo que escribe queda-
rá exclusivamente orientado a la Palabra de Dios. Desde este ángulo, todos los tesoros
del paganismo habrá que enmarcarlos en un nuevo contexto 38. Porque nuestra Atenas,
esto es, nuestra universidad para la formación cristiana es Jerusalén 39. El problema de
la asimilación de la cultura antigua ya era viejo en las mentes más preclaras del cristia-
nismo. Pero quizá lo peculiar de Jerónimo sea la tensión con que afronta un conflicto
muy ligado a su destino personal. Y si en principio se muestra anticlásico es sólo en
apariencia40. En más de una ocasión asegura que ha estudiado a todos los clásicos, que
los domina a fondo; y que por eso, ya no se interesa más que por la Palabra de Dios41. Y
que cuanto más se entrega al servicio de la Palabra más siente él la necesidad de conver-

35 Carta 107, 4-13 a Leta; carta 128, 1-3 a Gaudencio.

36Cf. CH. FAVEZ, Saint Jérôme pédagogue, en Mélanges de philologie, de littérature et d’histoire
anciennes offerts à J. Marouzeau, Paris 1948, 173-181 ; J. N. BRUNNER, Der hl. Hieronymus und die
Mädchenerziehung auf Grund seiner Briefe an Laeta und Gaudentius: Eine patristisch-pädagogis-
che Stude, München 1910.
37 Cf. M. L. COLISH, o.c. 83-91.
38 Cf. Carta 22,24; 53,8; 70,2.
39 Carta 46,9.
40 Cf. Carta 21, 14.
41 Cf. Carta 18.
 100

tirse en un Cicerón cristiano y de hacer una síntesis perfecta en sí mismo entre el huma-
nista, el monje y el santo. Es el marchamo único de todos los escritos jeronimianos.
Jerónimo pasó dieciocho meses en Antioquia, al parecer lo suficiente para lanzarlo
definitivamente al desierto. Una primera etapa la pasó en Calcis, al sudeste de Antio-
quía. Allí descubrió una gruta disponible. Se introdujo en ella con su inseparable biblio-
teca, acrecentada incesantemente con enorme paciencia. En realidad Jerónimo nunca
estaba solo. Escribía sin parar cartas a todos los amigos del mundo conocido. El silencio
no le enmudecía; afinaba algo más si cabe su sensibilidad y sociabilidad. Agudizaba la
penitencia42 mientras se le despertaba el subconsciente. Únicamente daba rienda suelta a
su ambición peculiar. Adquiere nuevos libros mediante la copia personal y de algún que
otro compañero de ascesis.
El biógrafo
Jerónimo encuentra siempre tiempo para romantizar en su soledad. Como botón de
prueba nos deja su opúsculo sobre la vida de san Pablo, primer ermitaño, obra de juven-
tud y elaborada durante su retiro en el desierto de Calcis 43. Pinceladas austeras que des-
criben ante todo asaltos del demonio y la heroica pureza que manifiesta Pablo, a quien
atribuye la institución de la nueva vida monástica, un modelo más perfecto y anterior al
de Antonio. Perseguido y traicionado por el mundo, Pablo encuentra en la soledad un
paradisíaco refugio. Una palmera le proporciona alimento y vestido. El cuervo le lleva
diariamente su ración indispensable de pan.
Todo es idílico. Jerónimo no puede dejar de acudir a los clásicos: un amable centauro
y un sátiro de espíritu cristiano señalan el camino a Antonio, que ya le había invitado en
un sueño a acudir a la cabecera de Pablo. Al final los dos hombres se encuentran, con-
versan humildemente debajo de la palmera y al pie de un manantial. Pablo muere. Y An-
tonio cubre su cuerpo con la capa que un día le había regalado Atanasio. Dos piadosos
leones lo entierran; pero antes solicitan de Antonio su bendición de Cristo, que accede.
La obra establece una relación muy estrecha de la vida monástica con el martirio.
Pero, más en concreto, la anacoresis de Pablo no sólo va a resultar de la persecución,
sino que la misma persecución se centra ahora en la castidad cristiana. Al fin y al cabo,
la fe, mediante la castidad, es una protesta contra un paganismo sensual y corruptor. Sin
embargo, esta conexión de la fe y la castidad, de la confesión cristiana y del propósito de
la virginidad, no es una particularidad de la Vita Pauli. En el momento en que Jerónimo
escribe, Ambrosio se apresura a celebrar en su obra sobre la Virginidad el heroísmo de
santa Tecla, condenada al anfiteatro por haber rechazado el matrimonio.
Con todo, lo característico de esta obra consiste en trasponer en masculino un tema
que concierne habitualmente a las vírgenes. Sometido a una especie de violación, el
hombre es aquí víctima de la mujer. Esta agresión, descrita con realismo escabroso, no
es nada raro; representa bien las pulsiones que obsesionaban al eremita de Calcis44. Todo
monje asaltado por fantasmas sexuales puede reconocerse ahí. Las semanas sin comer
para subyugar la carne y los demás tormentos que se infligía en lo que él llama “esta
prisión”, no están sin analogía con la reacción represiva del confesor de la Vita Pauli,
portaestandarte de los combatientes cristianos frente a las apetencias sexuales, como lo
describe Atanasio en la Vita Antoni45. Al héroe egipcio, representado por el alejandrino
como un redivivo en la quietud de Pitágoras, el nuevo hagiógrafo presta su propio tem-
peramento apasionado. Pero la serenidad que Atanasio prestaba a Antonio, Jerónimo la
atribuye a su propio héroe, llegado a ser el modelo supremo del monje. Pablo es Antonio

42 Cf. Carta 22,7.

43Cf. B. D. OSPPE, Un nuovo indizio per la Datazione della Vita S. Pauli di Girolamo? en StP 35,
1997, 302-310.
44 Cf. Carta 22,7.
45 V. Ant. 7,4-8 ; cf. A. DE VOGÜÉ, HLMMA I, 150-184.
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perfeccionado, sublimado, llevado al límite de lo imposible; y el desierto es menos un

campo de batalla que un paraíso. La discreción que brilla en el personaje atanasiano está
avasallada por lo maravilloso en Pablo ermitaño. Una nota de exageración, impulsada
hasta la caricatura, compromete la seriedad de la narración y confiere al santo el cariz de
un ser irreal. El lector tiene la impresión de tener delante de sus ojos una ficción, entre-
tenida y edificante, en la que es más difícil de reconocer una norma de vida y un ejem-
plo a imitar. Jerónimo es un excelente novelista popular. La obra tiene su gracia y encan-
to. Desde el punto de vista literario la Vita Pauli es una obra excepcional, quizá la mejor
obra jeronimiana en su género. Pero el dálmata no volverá nunca a ser lo que es aquí.
La labor hagiográfica latina de Jerónimo se completa con otras dos biografías más: la
Vita Malchi, conjunto de aventuras que tejen la vida del joven Malco para preservar su
castidad, dignas de una representación teatral 46 en una época en que el martirio cristiano
ya no era cosa del momento, pues la ascesis vino a ocupar su lugar; y la Vita Hilarionis,
donde Hilarión, el monje palestino y vagabundo por excelencia, en su xeniteia (extranje-
ría) como Abraham y según el ideal de los sirios, se convierte en un perfecto imitador de
Cristo47.
Jerónimo se ha servido en sus biografías de moldes paganos para crear modelos cris-
tianos. Esta trilogía jeronimiana representa el impulso inicial en la literatura hagiográfi-
ca latina cristiana48.

VIDA DE MALCO, MONJE Y PRISIONERO

Cuando Jerónimo encuentra a Malco, éste le revela que pertenece a una familia de
granjeros acomodados, y que, como era el único hijo y heredero, querían casarlo. Él,
en cambio, se oponía, pues deseaba ser monje. Por eso, un día se marchó al desierto
de Calcis, y fue recibido en un monasterio. Pasados muchos años, le picó la curiosidad
de volver a su patria y, sobre todo, de recoger la herencia de sus padres. Se marchó,
en contra del parecer de los monjes, pero los sarracenos lo apresaron. Reducido a
esclavitud al mismo tiempo que una mujer, se convirtió en pastor. Su amo deseaba
unirlo a su compañera; debía doblegarse a este deseo, a pesar de que ella ya estaba
casada. La cosa le resultaba tan penosa que se le ocurrió la idea de suicidarse; pero
su compañera se lo impidió, al proponerle un matrimonio continente. Sin embargo, la
nostalgia del monasterio era en él tan intensa que llegó a convencerla para escaparse
juntos. Su amo, abortó rápidamente la huida y volvió a juntarlos, pero una leona se
lanzó sobre el tirano salvando y respetando la vida de la pareja. Lograron entonces
salir del desierto gracias a los camellos del amo; se acercaron a una guarnición roma-
na; allí tuvo la posibilidad Malco de reingresar en un monasterio, para inmediatamente
después confiar a unas vírgenes la persona que fue su compañera.

Toda la problemática teológica que salpica a nuestro eremita singular, la aborda siem-
pre desde las mismas coordenadas de soledad. Así el arrianismo le llega al mismo de-
sierto. Aunque, a decir verdad, poco o nada le importan a él, romano de mentalidad, to-
das esas lindezas tan sutiles sobre si hay dos o tres hypóstasis. Cualquier especulación
de teología o de metafísica, no despierta en él el más mínimo interés. Aunque, eso sí,
desea estar siempre informado en orden a la verdad. Por eso ante problemas doctrinales

46Cf. P. LAURENCE, La Vie de Malchus, et l’Epitaphium de Pauls par S. Jérôme, en CPE 95, 2004,
2-19 ; A DE VOGÜÉ, HLMMA II, 78-101.
47 Ibid, 163-236.
48 P. LECLERC, Jerôme hagiographe, en CPE 56, 1994, 24-25.
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concretos adopta la mejor solución posible: escribir al papa Dámaso. Prefiere seguir las
orientaciones de Roma; ya que él se siente cristiano y bautizado en Roma49.
El desierto de Calcis no es estancia apetecida para siempre. Pronto se satura de ese
ambiente de santificación tan monótono. Y a pesar de no vibrar con cuestiones teológi-
cas, se hace oír ante sus coetáneos alegando importunidades y querellas dogmáticas;
aunque en realidad se manifiesta nostálgico de la sociedad, de los hombres, de la movi-
da del momento y de cuanto estimula el espíritu. Y eso sin tener en cuenta su sed febril
de acrecentar sus conocimientos que en modo alguno podía apagar en el desierto. Por
estos años es ordenado de sacerdote. Eso sí, él se confiesa monje y que nadie ni nada le
va a restar su libertad. Viaja cuanto se le antoja. Ahora le toca Constantinopla entre 379
y 382. Ahí quizá se encuentra con Gregorio de Nacianzo, y probablemente es testigo de
los debates procelosos en pleno concilio de Constantinopla, en el año 381. Pero nunca
alude a tales sucesos. Su interés teológico se desliza hacia la interpretación correcta de
la Escritura, su ocupación por excelencia, que le exige un sólido conocimiento de la
exégesis bíblica y teológica. Aunque también es cierto que la imponente superioridad de
la formación teológica de los griegos le impresiona50, revelándole por vez primera su
verdadera misión y lo que será la obra de su vida51.
La singular tenacidad de un biblista
Jerónimo, en sus años de inexperiencia exegética, no pasa de ser un modesto traduc-
tor. Es precisamente en ese momento cuando trata de presentar a los latinos la Crónica
de Eusebio de Cesarea, como instrumento de trabajo para la historia bíblica. Poco a
poco, y a medida que se afianza en su género particular de creatividad literaria y cientí-
fica, se destapa como latino tumultuoso, con sus inherentes características de prejuicios
y falta de objetividad. El primer Jerónimo estima a Orígenes como al gran especialista
de la Biblia, lo sigue sin titubeos en sus interpretaciones alegóricas y espirituales; dado
sobre todo que el Antiguo Testamento es la vereda indicada para acceder a las profundi-
dades del sentido y a la edificación 52. No obstante, apenas se interesa en los presupues-
tos metódicos y sistemáticos de la hermenéutica origeniana.
Jerónimo ha dejado de ser un solitario ignorado. Cuando se decide a dejar Constanti-
nopla y volver a Roma, el papa Dámaso, advertido, pretende nombrarle su secretario
particular. Dámaso confía a su protegido misiones concretas en orden a sus aptitudes.
Quizá la más notoria sea la renovación de la Biblia Latina. Había que establecer un tex-
to fundamental que acabase de una vez con el desorden de los manuscritos hasta ahora
tradicionales. En 384, el año de la muerte de Dámaso, Jerónimo publica una revisión de
los Evangelios. Al desaparecer su mecenas, Jerónimo se queda sin respaldo. Y tiene que
dejar Roma para continuar su trabajo en Belén. En principio no quiere dejar de lado el
texto griego establecido por Orígenes en sus Hexaplas, gracias al libre acceso que tiene
en la biblioteca de Cesarea de Palestina. Pero se conciencia cada vez más de la necesi-
dad de la llamada Hebraica Veritas, y se decide a traducir el Antiguo Testamento direc-
tamente del hebreo, a partir del 390. De hecho su obra queda terminada en lo esencial

49 Cf. Carta 16,2.

50 B. DE MARGERIE, Saint Jérôme, traducteur de la Bible face au dilemme: culture profane ou cultu-
re biblique? en, Introduction à l’histoire de l’éxégèse II. Les premiers grands éxégètes latins, Cerf,
Paris 1983, 145-179.
51 Cf. InJer 3,1,2.
52 P. JAY, Jerôme et la Bible, en CPE 50, 1993, 16-19.
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hacia el 406. Su texto no puede considerarse una traducción uniforme53. Si los libros
históricos se expresan en un latín fiel y escrupuloso, el resto no lo es tanto. Es cierto que
estilísticamente elimina numerosas vulgaridades y neologismos de la Vieja Biblia latina
(Vetus latina). Pero quizá, lo más destacable es que Jerónimo no creía en la inspiración
de la Septuaginta griega, como su polémico amigo Rufino y otros muchos de su tiempo;
aunque su torpeza achacable estriba en su incapacidad de presentir y captar la intuición
del gran maestro Orígenes, quien admitía que ni el texto hebreo de los judíos ni su Sep-
tuaginta circulaba en estado puro; ni tampoco, como se lo habían sugerido algunos sa-
bios judíos al maestro alejandrino, que la Septuaginta griega pudiera tener como base un
texto hebreo diferente del conocido en esos momentos. Es de lamentar, que la intuición
crítica de Orígenes al elaborar sus Hexaplas, no hubiese sido recogida por discípulos
dignos de tal maestro. Los que se consideraban fieles seguidores, como Rufino, endure-
cieron sus principios, y los que se apartaron de él, como Jerónimo, tergiversaron sus in-
tuiciones; pero ninguno igualó al maestro en el trabajo de integrar aquella clarividencia
crítica del alejandrino en un sistema más comprensible y mejor equilibrado que el esbo-
zo proyectado en las Hexaplas 54.
Además, la práctica exegética de Jerónimo en pleno siglo IV no podía ser radicalmen-
te nueva; se inscribía lógicamente en el cuadro consagrado por una tradición ya venera-
ble, de los dos grandes sentidos de la Escritura: el alegórico alejandrino y el tipológico
antioqueno. Pero es preciso aquilatar más. A diferencia de sus maestros alejandrinos,
Orígenes y Dídimo el Ciego, Jerónimo se acerca más a la exégesis de la corriente antio-
quena y otorga al sentido literal una atención primordial, en torno al cual moviliza todos
sus recursos intelectuales a su alcance. Líttera, viene a ser sinónimo de historia, preci-
samente uno de los términos que ordinariamente emplea el dálmata para referirse al sen-
tido literal, aunque hay que precisar algún matiz diferencial; ya que la voz líttera (letra)
arrastra un sentido peyorativo y restrictivo que se remonta a la Carta a los Gálatas de
Pablo. Por el contrario, el término historia, empleado con más frecuencia, se encuentra a
menudo asociado a los de ordo, veritas, fundamentum, cuya tonalidad positiva, a ojos de
Jerónimo, no admite duda alguna acerca del valor de este primer nivel de interpretación,
con tal de que no se lo aísle en sí mismo. Pues, por indispensables que sean “los cimien-
tos”, ellos solos no componen el edificio. Después de haber “arrojado los cimientos de
la historia”, queda ahora “a partir de ellos pasar a las realidades espirituales”55.
Un rico vocabulario en los Comentarios jeronimianos nos abre a esta interpretación
espiritual, que concierne a los dos Testamentos. A este respecto el término alegoría, a
pesar de destacarse en la Carta a los Gálatas, no parece agradarle mucho a nuestro exe-
geta, más bien le inspira desconfianza 56. Se siente más a gusto con los términos anago-

53 S. REBENICH, Jerome: The “Vir trilinguis” and the “Hebraica veritas”, en VC 47, 1993, 50-77.
Este largo y crítico artículo discute la veracidad del dominio del hebreo por parte de Jerónimo. Des-
de quien niega un conocimiento elemental de la lengua hebraica como Nautin, hasta quienes, dado el
temple arrogante y jactancioso de Jerónimo, le conceden un control suficiente de la lengua, aunque
con la ayuda de maestros judíos a los que consultaba con frecuencia. Eso sin contar las aportaciones
indirectas de los textos en griego de Orígenes, Eusebio de Cesarea y quizá de Acacio de Cesarea; ver
también, CH. MARKSCHIES, Hieronymus und die “Hebraica Veritas”. Ein Beitrag zur Archäologie
des protestantischen Schriftverständnisses?, en M. HENGEL/ A.M SCHWEMER, Die Septuagienta
zwischen Judentum und Christentum. Tübingen 1994, 131-181. El autor, en el exhaustivo recorrido
analítico que expone pretende establecer un paralelismo de la intencionidad de Jerónimo en su ver-
sión latina “Vulgata” con la de Lutero en su traducción alemana; P. JAY, Jérôme, en CH. KANNEN-
GIESSER, Handbook Patristic Exegesis, Volume two, Brill 2004, 1094-1136; ID, Jérôme et la pratique
de l’exégèse, en Le monde latin et la Bible, Ed. Beauchesne, Paris 1985, 523- 541.
54 Véanse las reflexiones atinadas con la contundente conclusión de D. BARTHÉLEMY, Origéne et le
texte de l’Ancien Testament, en Epktasis, Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou,
Paris 1972, 260-261: « Origène eut pour disciples plutôt des pillards que de continuateurs ».
55 In Zach 14,16.
56 Cf. In Gal 4,24 (PL 26,389c), In Es 5, Prol. (PL 24, 154c).
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gía (sentido superior) y tropología (sentido figurado), como designaciones habituales

del sentido espiritual. Sin embargo el término spiritus con sus derivados, es la expresión
más corriente y específica de la exégesis “espiritual” en la mayoría de sus comentarios.
A veces lo acompañan los términos umbra, imago, typus, pero siempre en relación con
veritas, abriéndonos una panorámica única, en donde las realidades “históricas” de la
Antigua Alianza y las realidades “espirituales” de la Nueva se corresponden como “la
sombra” y “la verdad”, que nos introduce este vocabulario de sentido espiritual57.
En suma, según Jerónimo, las Escrituras deben impregnar la mente, el corazón, e in-
cluso el estilo o talante del creyente hasta el punto de convertirse en él en una segunda
naturaleza58. Pero esta tendencia, e incluso obsesión, no tiene sentido completo más que
teniendo un amor apasionado a Cristo. Todo se reduce a Cristo en su misterio de salva-
ción, bien que se trate de su propia venida, de la Iglesia por la que se dilata su misión en
la espera de su vuelta, o de la realización de esta salvación en la aventura espiritual de
cada cual. Aquí se encuentra la clave del descubrimiento en toda la Escritura, tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento, que forman el libro único, porque es obra de un
solo Espíritu. Pero la clave de este libro tan complejo está en manos de Cristo. Por eso,
al exegeta, como en otros tiempos a los dos de Emaús, es Cristo quien abre el corazón y
la mente a la inteligencia de las Escrituras. Toda la práctica exegética de Jerónimo, sus
comentarios, sus enseñanzas y exhortaciones a la práctica de la lectio divina, confluyen
en su convicción de que “ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo” 59.
A pesar del esfuerzo y tenacidad derrochada por Jerónimo, su iniciativa no gozó de
acogida calurosa, antes al contrario, en muchos lugares encontró una oposición obstina-
da. Agustín, por ejemplo, sentía que no se respetara la verdad de la Septuaginta, que
para él está admirablemente inspirada; cosa que también pudo creer alguna vez Jeróni-
mo. Pero convencido ya de la Hebraica Veritas buscó un apoyo en el hebreo para fijar
los límites del canon del Antiguo Testamento; convenciéndose de que si algunos de sus
libros mantienen como lengua original el griego o el arameo han de ser necesariamente
apócrifos.
La mejor herencia que Jerónimo lega a la posteridad son sus comentarios a la Escri-
tura, en su mayor parte centrados en el Antiguo Testamento. Claro que la mayoría de
estos escritos son cúmulos de datos tumultuosos, rebozados en amalgamas de sentimien-
tos encontrados, que van desgranándose al hilo de su método de trabajo. Siempre man-
tienen viva la crítica, pero precipitada y poco concienzuda, víctima de la idiosincrasia de
su autor, despectivo, altivo, vanidoso y a veces casquivano. Tratan de asociar los proce-
dimientos alegóricos de los alejandrinos con la sobriedad de los filólogos antioquenos.
En su conjunto uno se apercibe que la explicación mistérica del texto queda un poco al
margen en provecho del comentario histórico y filológico, más en conformidad con la
tendencia y manera de ser de Jerónimo60. Adopta como principio que no se debe buscar
el sentido alegórico de un texto si se ignora su contenido histórico, cosa, dice él, que yo
había hecho en mi juventud 61.
Pero hay que subrayar que los comentarios mistéricos concebidos por Jerónimo man-
tienen un carácter apologético en vez de estrictamente alegórico; esto es, que a partir de
las palabras y acontecimientos del Antiguo Testamento trata menos de extraer un cono-
cimiento religioso global que de tomarlos como pruebas y tipos de la historia neotesta-

57Cf. P. JAY, Jérôme et la pratique de l’exégèse, en Le monde latin antique et la Bible, Paris 1985,
536-540.
58 Cf. Carta 127, 7.
59 In Is , prol.: Ignoratio scripturarum ignoratio Christi est.
60 Cf. Carta 37,3.
61 In Abd. prol.
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mentaria que los ha realizado62. Por eso, cuando nuestro exegeta procede históricamente
(historice) sigue en principio el texto original; mientras que apoya su explicación alegó-
rica en los Setenta 63. No obstante no deja de plantearse una cuestión: si tenemos la obli-
gación de interpretar la Escritura tal y como se lee en la Iglesia, tampoco podemos sacri-
ficar la verdad hebraica64. Jerónimo se contenta con afirmar en general la ausencia de
contradicción en la Escritura, y su infalibilidad. Sus explicaciones oscilan entre la aridez
de la filología y la preocupación de edificar. Se echa de menos una teología substancial.
A lo más hay atisbos de desarrollos morales y, más que nada, ascéticos; siempre en con-
formidad con su temperamento y personalidad.
Discusiones teológicas, a pesar de todo
Ha quedado ya refrendado: aunque Jerónimo carece de sensibilidad teológica y filosó-
fica, su temperamento no le dejan indiferente las lides religiosas de su tiempo. Se sirve
de toda su erudición para intervenir. Así, escribe un panfleto en contra de los luciferia-
nos, pequeña secta rigorista antiarriana extremada. Más seria es quizá la controversia en
contra de Helvidio acerca de la virginidad perpetua de María. Helvidio, un laico, se
apoya en la Escritura, y concretamente en la expresión hermanos de Jesús para afirmar
que María no permaneció virgen después del nacimiento de su primogénito. Y precisa-
mente Jerónimo se sentía seguro en su campo para rebatirlo65. Jerónimo es un incondi-
cional absoluto de la virginidad, sin menosprecio del matrimonio, aunque inferior en
valor, según él66. Para el dálmata la virginidad es la ejemplaridad visible de cuanto acon-
tece invisiblemente en aquellos que han abrazado la Vida Nueva. Sin embargo, la mane-
ra de alabar la virginidad parece que es al mismo tiempo una difamación al matrimonio;
postura que provocó la cólera en círculos concretos.
El escrito contra Helvidio, es la primera de las tres apologías del ascetismo. Seguirán
las dos restantes: contra Joviniano y contra Vigilancio. Aquí sólo trata de un tema bíbli-
co y dogmático: la virginidad de María después del parto. Por eso, la Virgen María es
desde entonces un símbolo. Ascetas y vírgenes ven en ella su modelo y la principal res-
puesta escrituraria a este propósito. Matrimonio y procreación conciernen al Antiguo
Testamento, la virginidad al Nuevo Testamento. La condición normal del cristiano debe
ser la práctica de la castidad perfecta, la cual hace posible otras prácticas esenciales
como las oraciones de la noche y del día, los ayunos, el pensamiento y temor continuo
de Dios 67. Más tarde Jerónimo bramará contra Joviniano por negar que Cristo haya ve-
nido a este mundo de una virgen68.
Joviniano, monje establecido en Roma, del que se decía que había colocado a las pa-
rejas casadas en el mismo plano que a las vírgenes consagradas de la Iglesia por el mero
hecho de haber recibido la misma gracia bautismal, común a todos los cristianos. Con
este motivo, el estruendoso panfleto de Jerónimo fue un desastre, en el que manifestó su
lengua viperina. Califica el libro de Joviniano como un vómito de borrachera y eructos
de su espíritu después de atiborrarse de faisán y de asado de cordero 69. Uno de sus

62 Cf. In Habac 1,11.

63 In Nah 1,4.
64 Hebraicam veritatem non omittere (In Mich 1,16).
65Cf. Carta 49,21; cf. L. MIRRI, La Verginità nel Misterio di Maria in San Girolamo, en StP 33,
1997, 325-344.
66 Cf. Carta 49,21.
67 Cf. AdvHelv 20.
68 Cf. A. DE VOGÜÉ, o.c. II, 272-349.
69 C.Jov 1,1ss.
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amigos, Panmaquio, lo hizo desaparecer 70. Los cristianos romanos se escandalizaron

ante la afirmación de Jerónimo de que incluso los primeros matrimonios eran lamenta-
bles capitulaciones ante la carne, aunque perdonables, y que las segundas nupcias no
distaban ni un paso del burdel71. Hasta llega a proponer que los sacerdotes sólo son san-
tos en la medida en que poseen la pureza de las vírgenes. Los clérigos casados eran me-
ros reclutas bisoños en el ejército de la Iglesia, aceptados debido a la escasez provisional
de veteranos adiestrados en la batalla del celibato vitalicio72. Jerónimo presentó una ex-
posición desde el punto de vista ascético, pero en su vertiente más desagradable e im-
practicable. Es esclarecedor cómo afronta Jerónimo lo que para él es espinoso problema
en la sexualidad matrimonial. En la aludida Vita Malchi nos ofrece todos los elementos
para una sublimación del matrimonio natural en matrimonio continente. Basta sencilla-
mente con que un vocabulario espiritual vaya reemplazando las estructuras familiares
tradicionales y así, el marido se convierta en hermano, la esposa en hermana, gracias a
la transformación de una caro en unus spiritus, de la relación carnal en relación espiri-
tual. Aquí despunta en Jerónimo una tendencia hacia la misoginia; pues al final del rela-
to hace decir a Malco que, después de haberse librado de su amo y vuelto a su monaste-
rio, “confíó esta mujer a las vírgenes, amándola siempre como a una hermana, sin darle
la confianza que suele darse a una hermana” 73. El espectro de Eva no está muy alejado,
y parece justificar la separación definitiva de los esposos, cada cual ingresando en un
monasterio reservado a las personas de su sexo, como lo harían años después Melania la
Joven y su marido Piniano, que vivían ya en la continencia después de haber estado ca-
sados según la carne74.
Y si a Joviniano, Jerónimo lo trata ásperamente, al sacerdote Vigilancio no le toca
mejor suerte: el mal llamado vigilante, Vigilantius, de hecho es un dormilón, Dormitan-
tius, porque se atreve a atacar el culto de los santos. Y es que el cuerpo humano seguía
siendo para Jerónimo un bosque tenebroso, repleto de bestias salvajes, que sólo podía
ser domado mediante rígidos códigos en la dieta y mediante la estricta abstención de
ocasiones con aliciente sexual 75. Al enfrentarse a las cartas de Pablo, Jerónimo se carica-
turizaba a sí mismo. En la exégesis que hace de los escritos del Apóstol, contribuyó en
mayor medida que cualquier otro autor latino contemporáneo a resaltar la "sexualiza-
ción" definitiva de la noción paulina de carne. Una percepción no mitigada del peligro
sexual, alojado en los recovecos de la persona física, se tragó todos los demás significa-
dos del término carne.
Critica además las interpretaciones tendenciosas de Montano y Novaciano76. A estos
ataques contra los enemigos de la Iglesia se añaden las polémicas personales: censurado
por haber retocado la versión recibida de los evangelios, Jerónimo responde vigorosa-
mente reprochando en conjunto a sus detractores su ignorancia en materia bíblica y su
competencia en materia gastronómica 77. En la misma línea satírica, impulsada hasta un
grado de causticidad inaudita, se desencadena contra el desgraciado Onaso, sin duda un

70 Cf. Carta 49,2.

71 Cf. C.Jov 1,13,15: PL 23, 231c-232b; 234d.

72 Cf. Ibid 1,34.

73V.Malchi, 10.C.62B: Hanc trado virginibus, diligens eam ut sororem, non tamen ei me credens ut
sorori.
74 Cf. P. LAURENCE, Gerontius, La Vie de saint Mélanie, en Studium Biblicum Franciscanum, Jeru-
salem 2002, VI, p.164, en referencia a la continencia; y XXXIII, 1, en donde la separación ya se vuel-
ve evidente.
75 Cf. Carta 22,11.
76 Cf. Cartas 41 y 42.
77 Cf. Carta 27.
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miembro del clero romano, que se queja imprudentemente de algunas páginas mordaces
del libelo a Eustoquia78. Los libros sagrados vienen a ser como un componente esencial
de la vida monástica. Para el monje Jerónimo como para las monjas (monachae) que
dirige, el estudio de la Escritura no es un simple asunto de curiosidad intelectual o una
manera de pasar el tiempo, sino una necesidad religiosa primordial vinculada a la “deci-
sión” de consagración total a Dios. Este biblicismo entusiasta y ávido de inteligencia se
queda resaltado en la conclusión de la carta a Paula sobre el Salmo 118.
La Carta 22, a Eustoquia, es un tratado teológico- ascético sobre la virginidad, que
evoca con creces, y a veces literalmente, el tratado sobre la Virginidad del obispo de
Milán; pero Jerónimo abunda en su propia cosecha. Presenta al diablo siempre al ace-
cho, a la carne y los vicios que amenazan sin cesar. La mejor manera de mantenerse in-
cólume es permanecer virgen en cuerpo y espíritu. De aquí la necesidad, e incluso la
obligación, de luchar contra sus propios pensamientos perversos estrellándolos contra
Cristo. De esta lucha en espíritu, Jerónimo ofrece, como prueba, un ejemplo dramático:
sus propios tormentos en el desierto, cuando sus pensamientos le arrastraban irremedia-
blemente a los placeres de Roma. Después de todo, el dálmata no escatima en detalles:
hay que desarraigar las “delicias” en la comida y en la bebida. El vino tiene que ser des-
terrado porque es un auténtico veneno que arrastra a la lujuria. Además desea para su
discípula compañeras anoréxicas y pálidas por el ayuno, satisfechas con una sola comida
al final del día. El descanso nocturno arriesga con desencadenar una ola de deseos impu-
ros, a lo que la virgen opondrá el amor de su Esposo. Rechazando, con el placer sexual,
las miserias a las que fue condenada la esposa de Adán, la joven reafirmará su adhesión
a su decisión virginal, inaugurada por María y Cristo. Por contraste de la primera pareja
Adán y Eva, la última modélica, compuesta por María y José, inaugura el estado virgi-
nal. Claro que el matrimonio no es malo, pero se origina en el Antiguo Testamento,
mientras que el Nuevo Testamento promueve la virginidad.
La teología de Jerónimo está enmarcada en la ascética y en la controversia. Y no se
contenta con propagar una ascesis por escrito; se compromete personalmente en el ideal
que sostiene. Por eso le vemos en Roma de secretario del papa Dámaso, como animador
de un grupo de mujeres perteneciente a la alta y rica aristocracia. La preferencia por un
grupo femenino, admirador, lisonjero, comprensivo, capaz de catequizar, de educar y
exhortar, es un rasgo constante de su temperamento. El centro de este movimiento espi-
ritual es el Aventino romano, residencia de la viuda Marcela y de su hija Asela. En torno
a ellas aparecen otras viudas y jóvenes que ya pasan de la sociedad romana. Son como
monjas. Apenas se dejan ver. Ayunan, oran y se muestran dadivosas 79. Con algunas de
ellas, en concreto con Paula y su hija Eustoquia decide Jerónimo partir a Tierra Santa
para vivir allí el ideal de la vida monástica; y concretamente en Belén. Desde luego que
la personalidad de Jerónimo parece más que desconcertante. Su tendencia antisexual le
lanzaba a la superación de las diferencias sexuadas, en vinculación con el estado resuci-
tado del cuerpo; y así estimulaba al grupo femenino, asociado a su persona. Las opinio-
nes sobre la resurrección proporcionaban un supuesto “fuero mítico” a sus propias tenta-
tivas de justificar la estrecha colaboración con las mujeres. La reunión con ellas en
plano de igualdad formando sus grupos de estudio, equivalía a anticipar aquella época
futura cuando el dolor de la división sexual quedará abolido. El comportamiento de Je-
rónimo en contacto con el ámbito femenino delata su pertenencia a una generación mi-
sógina. Los campos semánticos que le definen en sus mismas cartas son más que revela-
dores. En torno al varón se centra la fuerza, la autoridad, la firmeza de alma, la constan-
cia, la fidelidad a Dios, la regeneración; mientras que del lado de la mujer se agazapa la
debilidad en cuerpo y alma, la maraña de los vicios, los lazos de los sentidos, las seduc-

78 Cf. Carta 40.

79 Carta 45,3.
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ciones, las idolatrías, las infidelidades a Dios; aunque a veces Jerónimo rebasa de hecho
los campos semánticos sexuados que caracterizan a la misma naturaleza humana 80.
Sin embargo, tanto Ambrosio como Jerónimo, habían dado una gran importancia sim-
bólica al estado segregado a perpetuidad del cuerpo virgen. Porque los seres humanos
están fijados irrevocablemente dentro de sus límites peculiares, la virginidad requería
una defensa numantina de la integridad de un cuerpo específicamente masculino o fe-
menino. Unos cuerpos defendidos tan celosamente no estaban destinados a descompo-
nerse en alguna lejana transformación; porque las diferencias sexuales con sus compor-
tamientos derivados correspondientes, lejos de constituir la dimensión más superficial y
esporádica de la persona, quedan corroborados por toda la eternidad 81.
La tendencia de las actitudes teológicas, aunque limitadas a los círculos recogidos de
monjes y estudiosos, coincidían con un marcado endurecimiento de las actitudes oficia-
les. En el año 390, presenció el pueblo romano la quema en público de unos travestís,
sacados de los burdeles homosexuales de Roma. Que un hombre desempeñara el papel
femenino, consintiendo en convertirse en la parte pasiva de un acto sexual, era algo re-
pugnante desde hacía tiempo. El emperador Teodosio declaraba que al hacerlo se mina-
ba el vigor rural del pueblo romano. Por eso, nada extraño que Teodora, una viuda his-
pánica que había vivido con su marido en continencia durante los tres últimos años de la
vida de su consorte, fuera tranquilizada por Jerónimo sobre las diferencias sexuales que
se mantendrían en el mundo futuro. Sería premiada, en el cielo, con el vínculo que la
unía a un hombre reconocible, con un amor que por fin estaría limpio de la mancha, que
es el deseo físico 82. Es que el cielo, que se imaginaba Jerónimo y sus lectores latinos, no
era un lugar sin rasgos distintivos, de una perfección exclusivamente espiritual; era una
sociedad romana de la que habían sido erradicados los defectos corrosivos, introducidos
por el deseo pasional. Un cielo donde había cesado el desorden de la vida terrenal, podía
arrojar una luz de estabilidad gloriosa sobre las estructuras sociales que, por vez prime-
ra, parecían estar en peligro83.
La vida monástica
Quizá para abordar este punto, es bueno comenzar presentando el icono que el erudito
asceta y merodeador de desiertos tiene de la vida monástica. La encontramos plasmada
en el relato biográfico de su amigo Bonoso 84. De una u otra forma obsesiona a Jerónimo
el mito de Adán el andrógino 85, aquel primer solitario del paraíso antes de gozar de su
compañera, le inspira su dura ascesis y su combate implacable en el desierto. Pero el
cambio del desierto en paraíso no es cosa nueva; aparece en la carta que dirige a Teodo-
sio y a sus compañeros anacoretas 86. Aquí se imagina particularmente al “habitante del
paraíso” 87, es decir, al primer hombre. Bonoso reproduce la fisonomía del nuevo Adán,
no porque se oponga al primero a la manera de Cristo, sino porque, identificándose con
aquél, revive la soledad paradisíaca. Este “paraíso” colectivo, invadido por la “agrupa-
ción de los santos”, era el del final de los tiempos, no el paraíso solitario del Génesis

80Cf. P. LAURENCE, Jerôme et le nouveau modèle feminin, Paris 1997, 468-475 ; ID, Virilis et effe-
minatus chez saint Jerôme, en Chartae caritatis, Etudes de patristique et d’antiquité tardive en
hommage à Yves-Marie Duval, Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris 2004.
81 Carta 108,22-23.
82 Cf. Carta 75,2.
83 P.BROWN, o.c. 514-515.
84 Cf. Carta 3, 4-5; véase también A. DE VOGÜE, HLMMA I, 111-115.
85 Cf. M. ELIADE, Mefistófeles y el andrógino, Barcelona 2001, 101-121.
86 Carta 2; ver también, Carta 14,10.
87 El “paradisus colonus” (Carta 10,1; 52,5), como lo expresaba Tertuliano (Pat 4,13; 10,1; 52,5).
 109

resucitado por el eremita insular. Se renuncia a todo para alcanzar el estado original de
Adán, solitario en la naturaleza antes de la creación de Eva: este final de la renuncia
evangélica es inesperado, por no decir extraño. Pero Bonoso no está tan solo como pare-
ce. Cristo, detrás del cual Bonoso lleva su cruz, es su compañero. Por otra parte, ¿no
gozaba Adán en el paraíso de visitas y conversaciones con el Señor? Como él, el eremita
comparte su soledad con una compañía divina.
Pero Bonoso está en una isla y siente el mar enfurecido, un vacío afrentoso, aumenta-
do por la ausencia de cualquier compañero y de toda vegetación. Frente al mar y la tie-
rra, igualmente hostiles, el eremita da pruebas de un gran coraje leyendo y orando tran-
quilamente en medio de ellas88. Luego, apunta al verdadero enemigo, el diablo, como en
la Vita Antonii, y combina las apreciaciones solitarias sobre Bonoso con los martirios de
los cristianos africanos89. En estas descripciones pone en evidencia un hecho singular: la
ausencia del sexo en la tentación de Bonoso. Después del vicio inicial de la gula, se es-
peraba el de la lujuria, pero no ocurrió. Aquí se nos presenta la primera imagen de un
monje occidental y de sus combates haciendo completamente abstracción de la sexuali-
dad.
Para completar la figura de Bonoso podríamos recordar la carta a Heliodoro, un alega-
to a favor de la soledad y del desierto, evocando también el espíritu combativo de los
mártires según Tertuliano90.
Jerónimo concibe la vida monástica como soledad91. Monje es sinónimo de anacore-
ta 92 y de cenobita. Los cenobitas son anacoretas que intrínsecamente viven en un con-
vento93. Con un nuevo sentido bíblico, el monje es un cristiano que huye del mundo co-
rruptor 94; es un nuevo hebreo (transitor, transeúnte), que se apresura en su peregrinación
hacia la tierra prometida, el paraíso perdido, que hay que reconquistar95. Como Abrahán,
el monje se expatría para buscar a Dios siguiendo a Cristo96. Además de traducir docu-
mentos esenciales del monacato egipcio, como la Regla de Pacomio, los Escritos de
Teodoro y Horsisio; y de escribir las Vidas de san Pablo y san Hilarión, Jerónimo deja
en algunas cartas una síntesis de observancias monásticas; como en la carta a Eusto-
quia97, en la que concentra todo el sentido de la virginidad y la vida espiritual en el sim-
ple ejercicio de la lectio divina con la siguiente expresión: “Cuando oras, hablas al espo-

88 Aquí la inspiración del tratado de Cipriano A Donato,15 es clara.

89 Inspirándose a su vez en CIPRIANO: Carta 76,2.4.
90 Cf. A. DE VOGÜÉ, o.c.I, 117-136.
91 Cf. Carta 14,6; 58,5.
92 Cf. Carta 22,34.
93 Cf. Carta 2: Anachoritae intrinsecus commorantes in convento, in consortio.
94 Cf. Carta 75,2; CVig 16.
95 Cf. Quaest.hebr.Gen 14,13; In Ez 7,3; Cart 71,2,3; 78,2,3.
96 Cf. Carta 71,2,3.
97 Cf. Carta 22,34-35.
 110

so; cuando lees, él te habla”98. Con este espíritu, funda en Belén un monasterio para
monjes y tres para mujeres con Paula como responsable 99.
La característica fundamental de la monacología de Jerónimo es su reflexión bíblica.
Detrás se halla la influencia y el ejemplo de Orígenes. Sabemos que Jerónimo impartía
lecciones a personas de su contorno; los iniciaba en los clásicos. Rufino le echa en cara
esta actitud100. Pero Jerónimo ni se inmuta, sabiendo la manera de proceder de Oríge-
nes 101. Toma incluso sus expresiones. Adopta por ejemplo su egemonikón, término téc-
nico de procedencia estoica, que traduce mentis principale, principale cordis et ani-
mae 102. Según Orígenes sólo Dios puede instruir; por eso, hay que dejarse instruir por
Él103. La instrucción o educación, la paideia de los griegos, es inseparable de una for-
mación espiritual y ascética. Jerónimo recoge los métodos de la antigüedad clásica, to-
davía en pleno florecimiento a comienzos del siglo V, dando a los estudios una orienta-
ción cristiana nueva, en orden al compromiso virginal femenino, precisamente cuando el
monaquismo empieza a desarrollarse en Roma y en todo occidente 104.
Jerónimo descubre en Orígenes ideas animadoras para su ascesis monástica; sobre
todo la noción Logos-alimento 105. Plantea un programa de formación bíblica en las car-
tas 107 y 108. Pero advierte que este programa no puede dar sus frutos sin espíritu de
silencio y sin amor a la celda106. Otros valores monásticos de inspiración origeniana son:
el amor a la virginidad y al misterio107; el tema del segundo bautismo 108; la búsqueda
continua de Dios 109 y la imitación de Cristo110 a través de otros modelos: Elías y Eli-
seo 111, Pablo, Antonio, Hilarión, Macario112, que son las columnas de Cristo.

98 Cf. N. ADKIN, “Oras: loqueris ad sponsum; legis: ille tibi loquitur” (Jerome, Epist. 22,25,1), en
VC 46, 1992, 141-150. Para el articulista, siguiendo a Nautin, Jerónimo condensa en esta frase la
quintaesencia de su espiritualidad. Sin embargo, no se trata aquí de creación alguna jeronimiana.
Jerónimo plagia hábilmente a Cipriano en su escrito a Donato (15), añadiendo un matiz lúbrico se-
xual, según le evoca a su vez el texto del Cantar de los Cantares (5,4). Por eso concluye así el pre-
sente artículo: “Jerome has accordingly provided his own uniquely lubricious climax by making Ch-
rist fondle the virgin’s belly… it does provide a perfect illustration of Jerome’s plagiaristic and pat-
chwork method, his consummate sense of style, and his prurient imagination”.
99 Cf. Carta 108,29.
100 Cf. Apol 2,8.
101 Cf. Agrad. de Greg.Taumaturgo a Orígenes, ver en BAC 271,587-618.
102 Cf. In Gal 5,23; In Eph 6,11; In Es 3,21.

103 El theodídaktos de 1Tes 4,9 aparece en la Carta 50,2 de Jerónimo.

104 Cf. E. PAOLI, Le témoignage de Jérôme sur l’éducation de jeunes chrétiennes, en CPE 48, 1992,
21-24 ; E. HINSON, Women Biblical Scholars in the late Fourth Century The Aventine Cercle, en StP
33, 1997, 319-324.
105 Cf. ORÍG. Hom in Gn 10,3; JER, Cart 5,2,3; 78,15.
106 Cf. Carta 50,4: Monachum se esse non loquendo et discursando, sed tacendo et sedendo noverit.
107 Cf. In Sal 95; Cart 3,5.
108 Cf. Carta 69,6; 130,7.
109 Cf. Carta 22,7.
110 Cf. Carta 108,15.
111 Cf. Carta 22,21.
112 Cf. Carta 108,14.
 111

El compromiso monástico viene a ser para Jerónimo un segundo bautismo113 . Así, el

ingreso de Blesila en la vida religiosa (propositum), que el maestro cuenta en su carta a
Marcela, es aquí representado como “una especie de segundo bautismo” que lava las
manchas de una vida mundana. No se puede expresar más intensamente la convicción
de que toda concesión al “deseo del mundo” y a los “placeres de esta vida” mancha al
cristiano bautizado separándole del Evangelio y llama a la purificación de una vida de
renuncia, conforme a las exigencias evangélicas. Desde luego que la expresión “segundo
bautismo” tiene un pasado paleocristiano. Tertuliano, considera el martirio como una
secunda intinctio (segunda inmersión) 114. Antes de aplicarse a la vida monástica, la ex-
presión “segundo bautismo” designaba el bautismo de sangre. Al hacerla suya el mona-
quismo reivindica la herencia gloriosa de los mártires. Es lo que ellos hacen cada día
dando su vida por Cristo, en el esfuerzo y la prueba de una continua fidelidad a este
mismo Maestro.
Sin embargo Jerónimo no hace una exposición sistemática de su monacología. Ade-
más, teoría y praxis no siempre están de acuerdo. Por ejemplo, en el punto de las rela-
ciones, muchas veces complicadas, entre monje y jerarquía eclesiástica115.
En la cuaresma de 384 escribe una carta a Presidio116 . Invitado por su corresponsal a
componer un elogio del cirio pascual, Jerónimo aprovecha para explayarse sobre el tema
del desierto, lugar del seguimiento de Cristo: un diácono, precisamente el ministro-can-
tor del cirio pascual, puede abandonar su ministerio, porque la dignidad clerical tiende
por naturaleza a reforzar el propósito de la vida monástica. Llevar una vida austera en la
ciudad, es exponerse al ridículo público. Esta carta se alista entre las variaciones jero-
nimianas sobre el monaquismo y el sacerdocio, que había arrancado con la carta a He-
liodoro, el verdadero alegato de la soledad. La marcha del diácono no hace extorsión
alguna a las Iglesias. En la carta se da un eco claro del martirio. Por tres veces aparece la
palabra monachus, opuesta a clérigo, ciudadano, emperadores. Sin embargo no aparece
el término monasterium117. En cuanto a su visión del monaquismo, Jerónimo se queda
en la proyección puramente individual de sus primeras cartas.
Si el buen monje venera a los sacerdotes de Cristo, y nunca los intriga 118, si no hay
nada tan oscuro como la vida del monje, porque su misión no es la de enseñar sino la de
llorar119, él mismo arremete contra su obispo, Juan de Jerusalén, acusándole de orige-
nismo. Insulta a Juan de Constantinopla (Crisóstomo) asintiendo a la ligera las maquina-
ciones del todopoderoso Teófilo, patriarca de Alejandría.
¿Por qué se inclina este doctor del monaquismo hacia la vida monástica? Quizá por su
familia, poco comprensiva. Nunca habla de los suyos, exceptuando a una hermana jo-
ven120, a una abuela 121y a su hermano Paulino, ya monje. Jerónimo proclama que los
lazos de la religión son más intensos que los de la carne 122. Pero este profesor de la obe-

113 Cf. Carta 39,3.

114 Cf. De Patient. 13,7.
115 Cf. Carta 82,11; 112,5.
116 Cf. Carta 18.
117 No aparece antes de la Carta 23,9.
118 Cf. Carta 54,5; C.Ruf 1,32.
119 Cf. C.Vigil 15: Non doctoris sed plangentis officium.
120 Cf. Carta 7,9.
121 Cf. C.Ruf 1,30.
122 Cf. In Mal. Prol.
 112

diencia123 no ha obedecido nunca a nadie más que a sí mismo; exceptuando quizá al

papa Dámaso, y no mucho. Es que no le caían bien los autodidactas espirituales124.
¿Acaso su hidra interior no le impondría su celibato, y esa sensibilidad, parcialmente
infantil, no le exigiría a su vez la castidad?125 Es cierto que gozó de la compañía de mu-
jeres extraordinarias, consoladoras, estimuladoras a más no poder, Paula (+404) y Eus-
toquia (+418-19), oasis por largo tiempo abierto al león del desierto.
Querella Origenista126
Los Kephalaia gnostika de Evagrio Póntico y su Carta a Melania nos informan acerca
de los monjes egipcios y palestinos, admiradores de Orígenes en la segunda mitad del
siglo IV: Evagrio, Isidoro, Paladio, Amonio y sus tres hermanos. Todos ellos están en
relación con Melania. Los atrevimientos de Evagrio cuajaron en un sistema grandioso.
Mientras tanto la ortodoxia seguía viviendo calladamente la síntesis de Orígenes, un
tanto desfasada ya por el progreso teológico y la experiencia de herejías, de especula-
ciones arriesgadas que, arrancadas de su contrapeso y contexto, acentuaban en estas co-
rrientes nuevas su supuesto carácter heterodoxo. Las tensiones continuas que caracteri-
zaban el pensamiento alejandrino, desaparecían para dejar lugar a un sistema evidente-
mente herético; puesto que la herejía es la supresión de las tensiones inherentes a la doc-
trina cristiana. Así estallaba la primera querella origenista. Orígenes era leído unilate-
ralmente, según la interpretación que daban de él los pretendidos discípulos. Epifanio de
Salamina había hecho una especie de pócima con todas las así llamadas herejías. Ahí
también estaba incluido Orígenes. Es su obra denominada Panarion.
Por entonces se desencadenó una denuncia contra Juan de Jerusalén, el protector de
los monjes origenistas. En 393 Atarbio, monje, recorría los monasterios de Palestina
para recoger firmas condenatorias en contra de Orígenes. Rufino y Melania ni siquiera
lo acogieron en sus respectivos monasterios. En cambio, se ganó a Jerónimo127 que se
dispuso a condenar en bloque todos los así llamados errores de Orígenes. Al año si-
guiente, cuando el viejo Epifanio visitaba Palestina y se medía con Juan de Jerusalén en
un duelo sobre antropomorfismos, Jerónimo se ponía del lado de Epifanio que, en el
monasterio de Belén, condenaba el origenismo y reclamaba una decisión. Entonces or-
denó de sacerdote a Paulino, el hermano de Jerónimo, contraviniendo la jurisdicción
eclesiástica. Juan condenó el acto, y prohibió a los monjes el acceso a las iglesias de
Belén. Pero Jerónimo no cedió en nada; y traspasó el litigio al ámbito del dogma. Ade-
más compuso un panfleto furibundo contra él. Entonces Juan buscó apoyo en Teófilo de
Alejandría, admirador hasta el momento de Orígenes; pero su propia política patriarcal
le hizo cambiar de parecer; ya que, por una parte, sufría presión de una legión de monjes
origenistas, pero por otra pesaba una acusación personal sobre esos mismos monjes. Al
fin Teófilo optó por condenar el origenismo, al patriarca de Constantinopla, Juan, y a los
cuatro monjes, los llamados “tres hermanos largos” (Amonio, Eusebio y Eutimio) y al
obispo Dióscoro, que se habían acogido en el patriarcado constantinopolitano bajo el
cobijo del Crisóstomo128.
No obstante, la querella revestía un cariz más íntimo y personal entre los dos amigos
y transmisores de la cultura cristiana oriental a occidente: Jerónimo y Rufino. En 387
Rufino volvía a Italia. Y en Roma, cierto monje llamado Macario, le pidió la traducción
latina del libro primero del Apologético, escrito por el sacerdote mártir, Pánfilo de Cesa-

123 Cf. Carta 66,12, 71,4; 108,17.

124 Cf. Carta 53; In Is 1,16; 2,3.
125 Cf. In Ez 46,12; Cart 85,9; 66,2; 107,3; 123,8.
126 Cf. A. DE VOGÜÉ, HLMMA III, 15-90.
127 Cf. Carta 84; 124.
128 Cf. Carta de Teófilo a Epifanio (que figura como carta 90 en el elenco epistolar de Jerónimo).
 113

rea 129 y de los libros del Peri Arjon (sobre los Principios), suprimiendo o modificando
lo que sonara contrario a la fe. Rufino accedió pretendiendo así continuar en la línea de
Jerónimo, que años antes había traducido las Homilías de Orígenes con el mismo crite-
rio.
Mientras, Jerónimo llegó a convencerse que si no se juzgaba a Orígenes como heréti-
co, sus acusaciones contra Juan carecían de fundamento. Por eso, se puso a traducir el
Peri Arjon a la letra, y envió una carta muy dura a Rufino130. Porque si Orígenes era la
fuente de Arrio, Rufino es rico y aficionado a la buena mesa 131. Los nombres de Creso y
Sardanápalo, que estigmatizan este estilo de vida poco monástica, se entremezclan con
los de Darío y Nerón, en una serie de ataques apuntando a la fundación monástica de
Rufino y Melania en el Monte de los Olivos y a todos los que pasaban por allí. En carta
a Panmaquio la polémica contra Rufino y Juan se degradó a un ataque personal: “Mien-
tras me llaman falsario y soy degradado entre los bordados y los husos de las mujerzue-
las, yo me contento con lavarme de la acusación pero sin limpiarme a mí mismo” 132. La
imagen del adversario que perora en un ambiente femenino no era nueva. Esta evoca-
ción de Rufino y de sus discípulas de Jerusalén, recuerda la de Pelagio y sus discípulas
romanas, que irritaba, dos años antes, al aludido, en carta a su amigo Domnión133.
Por su parte Panmaquio, Marcela y otros amigos de Jerónimo se encargaban de difa-
mar a Rufino134. El cual, afectado muy en serio por la muerte de su madre, se retiró con
sus amigos a Aquileya135; y ahí redactó dos Apologías en su propia defensa: una dirigida
a Anastasio, obispo de Roma; y la otra en contra de Jerónimo (año 399-400). En ellas
expresa su amargura y su indignación ante las manifestaciones equívoca y las contradic-
ciones que han provocado sus declaraciones. Pese a todo, continúa traduciendo al latín
las obras de Orígenes y de otros Padres Griegos.
Jerónimo llegó al paroxismo de su irritación. Y escribía su Apología en contra de Ru-
fino, la obra de controversia más apasionada y viperina de Jerónimo; le acusaba a que-
marropa de embustero, malintencionado, burgués; y le lanzaba los exabruptos más pro-
caces de cerdo gruñón, animal venenoso y mudo, Sardanápalo, Nerón... 136. Hasta en la
tumba continuará persiguiendo a su amigo con sus sarcasmos, envueltos en un lenguaje
clásico pero muy grosero. Es difícil saber hasta qué punto Jerónimo se tomaba en serio
sus insultos; desde luego que el fragor de esta lucha había perdido todo sentido de mo-
deración y de veracidad, herido como se sentía en su propio prestigio y vanidad. Él,
acostumbrado a fabricar herejes, también se creó en su imaginación a su enemigo más
encarnizado en su mismo amigo 137. Al irrumpir los godos en Italia, Rufino tuvo que de-
jar Roma y refugiarse en el monasterio de Pineto; moría algo más tarde en Sicilia, el año
410.
El exagerado y exaltado Jerónimo ha combatido con virulencia unas así llamadas he-
rejías que no existían más que en su imaginación, y que apenas interesaba a occidente.

129Cf. RUF. Apol 1,11; sobre Rufino traductor e historiador, véase A. DE VOGÜÉ HLMMA III,
247-385.
130 Cf. Carta 84.
131 Carta 73,6: Sardanapali delicias.
132 Carta 57,13.
133 Cf. Carta 50,3.5.
134 Cf. Apol 1,19; JER. CRuf 1,12.
135 Cf. C.Ruf 2,2.
136 In Jer. prol 4; IV,1.
137 Cf. C.Ruf 2,2.
 114

Pero ahí estaba en juego su reputación de ortodoxia entreverada con la vanidad heredada
del sabio. Si se tiene en cuenta las debilidades y carencias de su carácter quizá se pueda
hasta comprender su actitud. La vida de Jerónimo es un combate hasta el fin. Sus últi-
mos enemigos son los pelagianos, a quienes también acusaba de origenistas. El “pela-
giano jeronimiano” rebosa arrogancias. Pero al dálmata eso le trae sin cuidado, a pesar
de que siempre exagera y confunde; lo que le importa es caricaturizar siempre a sus ad-
versarios, a los que introduce siempre en el mismo saco138. Y precisamente son ellos los
que incendiarán su monasterio de Belén en 416. La salud de Jerónimo se iba minando
mientras aumentaba el dolor: primero por la muerte de su amiga Paula, en 404; luego
por la caída de Roma, en 410, y finalmente por las muertes de Marcela y Eustoquia en
419. Sin embargo su energía de trabajo permanecía incólume. En su último comentario a
Jeremías mantiene unas constantes altas de vigor. Su muerte acaece un 30 de septiembre
de 420.
No ha sido Jerónimo un factor creativo en teología, ni un gran maestro. Eso sí, ha tra-
tado de conjugar su vocación eclesiástica, laboriosamente conquistada y apasionada-
mente sostenida. El marchamo del ascetismo transforma el mundo de sus pensamientos
y hace de él un maestro de formación ascética y un teólogo de la Escritura. Pero incluso
bajo su sayal monástico aleteaba vivo el retórico y el sabio a la antigua usanza, el que
nunca se olvida de sí mismo, y que juzga al mundo y a los demás hombres conforme al
eco que tienen sus obras. Mantiene su fe en las ideas; pero es superficial y no va al fon-
do de las cosas. Los éxitos que logra son equívocos; y sus efectos muy dudosos.
De todos modos Jerónimo es todo un acontecimiento en la literatura y en la evolución
intelectual. Es el fundador de la filología bíblica; y por su amor a la cultura, se le puede
considerar como humanista. Sus cartas son un modelo de elegancia en el arte de las re-
laciones humanas, únicas en su género hasta ahora en la literatura cristiana. Quizá un
poco por eso, todos los buenos humanistas de siempre, como los teólogos imbuidos de
humanismo, cuentan con Jerónimo como con un amigo, reputado como el mayor huma-
nista entre los llamados Padres de la Iglesia Occidental.

138 Cf. B. JEANJEAN, Saint Jérôme et l’héresie, en IEA, Paris 1999, 431.
 115

África Romana a comienzos del siglo IV

El cristianismo se había expandido ampliamente durante siglo II en África del Norte. En

el año 256, un concilio había agrupado a 87 obispos en torno a Cipriano de Cartago. Su epis-
copado se convirtió en el epicentro de las crisis multiformes que sacudieron las provincias
romanas africanas a raíz de las persecuciones de Decio y Valeriano, que desencadenaron
apostasías, muchas de ellas momentáneas. Pese a todo, las iglesias africanas mantenían una
estructura estable, aglutinadas a su vez en torno a la Iglesia de Cartago, merced a la estela
creciente dejada por su obispo Cipriano, cuyo prestigio moral e intelectual era indiscutible.
Luego, durante un período de unos cincuenta años, hasta la persecución de Diocleciano
(303-306), los cristianos africanos aumentaron considerablemente, manifestando simultá-
neamente una desafección creciente al paganismo, lo cual provocó numerosas conversiones,
sobre todo en las campañas de Numidia. Entonces la Iglesia africana comenzó a transformar-
se en “fenómeno masivo”.

La persecución de Diocleciano, corta pero violenta, ocasionó el cisma donatista, que di-
vidió a los cristianos africanos durante un siglo hasta su liquidación oficial en el año 412,
aunque sobrevivió, al parecer, furtivamente. Pero lo que interesa ahora es destacar que las
sedes episcopales se fueron implantando y asentando rápidamente a lo largo del siglo IV,
fenómeno favorecido por la confrontación de las dos Iglesias rivales de África, la Iglesia do-
natista y la Iglesia católica. Así, en el año 336, los seguidores de Donato convocaron un con-
cilio integrado por 270 obispos. Poco después, en el año 411, se celebró una reunión que
oponía estos últimos a los católicos, que ya se organizaban en asamblea en torno a unos 300
obispos. Hay que subrayar, no obstante, la gran diversidad de estas implantaciones episcopa-
les: muchos obispos están a la cabeza de comunidades urbanas, mientras que otros residen en
aglomeraciones suburbanas, incluso en grandes ámbitos agrícolas. Además la superficie de
las demarcaciones y el número de clérigos podían variar considerablemente. Así, mientras la
Iglesia de Cartago disponía de unos 500 clérigos, el obispo de Fisala sólo contaba con un
sacerdote y un diácono. El cristianismo se mostraba más pujante en las provincias orientales
– Proconsular, Numidia, e incluso Bizacena – con sus ciudades respectivas en las que casi
todas contaban con un obispo. Las excavaciones modernas han rescatado de las sombras del
olvido un sinnúmero de basílicas y martyria africanas. A finales del siglo IV, la Iglesia afri-
cana estuvo particularmente marcada por dos personalidades: Aurelio, obispo de Cartago
(392-430) y Agustín, obispo de Hipona (395-430); y si el primero era un organizador nato, el
otro pasaba a ser la cabeza pensante del África romana y de todo el occidente.

Sin embargo, el paganismo se resistía a desaparecer, y permanecía vivo tanto en las clases
superiores como en los medios rurales, sin hablar de focos de población poco integrados, en
los confines del limes, ocupados por bereberes y moros, muchos de los cuales no serán mo-
lestados antes de la reconquista bizantina. Aquí como en otras partes, se destruían templos,
mientras que otros se transformaban en iglesias (fenómeno muy frecuente en el siglo V).
Pero los ritos paganos seguían vivos: Agustín en su infancia presenció celebraciones de dan-
zas báquicas en las calles de Madaura; asistió en Cartago a las procesiones de la Dea caeles-
tis – cuyo templo no fue cerrado hasta el año 399 - y de Cibeles. Consta la existencia de sa-
cerdotes paganos a lo largo del siglo IV. La época teodosiana vio producirse muchas adhe-
siones al cristianismo, pero numerosos testimonios, incluido el de Agustín, muestran las de-
ficiencias de estas conversiones: no hay cambio de mentalidad, se mantienen las prácticas
paganas que los obispos se esfuerzan en combatir con más o menos éxito. En 401, un conci-
lio de Cartago pidió a las autoridades que se aplicaran las leyes contra el culto pagano y que
se cerraran o destruyeran los templos todavía abiertos, en particular los rurales; pero está
decisión resultó ineficaz hasta el año 407. En esta época el templo de la Dea caelestis quedó
transformado en iglesia.

África apenas se resintió por la crisis arriana, a pesar de que Donato solicitara su apoyo a
los participantes orientales del concilio de Sárdica de 342 y que el obispo de Cartago, Resti-
 116

tuto, en 359, presidiera el concilio de Rímini, que se plegó a la voluntad del emperador
Constancio II. En la crisis pelagiana, por el contrario, el episcopado de África del Norte, y
Agustín en particular, se mantuvo en línea de vanguardia llegando incluso hasta hacer cam-
biar de actitud al papa Zósimo en 418. Otros disidentes cristianos merecen recordarse en este
ambiente africano: los montanistas, de los que todavía existen huellas en el siglo VI; los ma-
niqueos, cuya doctrina sedujo por algún tiempo a Agustín.

AGUSTIN DE HIPONA
o el forjador de la teología occidental
Abreviaturas de las obras citadas de Agustín de Hipona

Abreviaturas Títulos latinos Títulos en español

C.Acad Contra Academicos Contra los académicos

Conf Confesiones Confesiones

Serm Sermones Sermones

SermD Sermones (Dolbeau)

Vera.rel De vera religione La verdadera religión

Sol Soliloquia Soliloquios

Mor De moribus ecclesiae cat- Las costumbres de la Igle-

holicae et de moribus ma- sia católica y las de los
nicheorum maniqueos

Civ.Dei De civitate Dei La ciudad de Dios

Ep Epistulae Cartas

Gn.adv.Man De Genesi adversus Mani- Comnetario al Génesis en

chaeos réplica los maniqueos

C.Jul Contra Julianum opus im- Réplica a Jiliano, obra

perfectum inacabada

En.Ps Enarrationes in Psalmos Comentarios a los Salmos

Ord De ordine El orden

Lib.arb De libero arbitrio El libre albedrío

Doc.christ De doctrina christiana La doctrina cristiana

C.Faust Contra Faustum mani- Réplica a Fausto, mani-

quaeum queo

Dial De dialectica Principios de dialéctica

Trin De Trinitate La Trinidad

Io.ev.tr In Iohannis evangelium Tratados sobre el evangelio

tratatus de san Juan

Cat.rud De catechizandi rudibus La catequesis a principian-

tes

Gn.litt De Genesi ad litteram Comentario literal al Géne-

sis

Mag De magistro El maestro

 117

B.conj De bono conjugali La bondad del matrimonio

Vita Vita Augustini a Possidio Vida de Agustín escrita por

scripta Posidio

C.Sec. Contra Secundinum mani- Réplica a Secundino, ma-

chaeum noqueo

b.vita De beata vita La vida feliz

Mus De musica La música

C.epist.pelag Contra duas epistulas pela- Réplica a las dos cartas de

gianorum los pelagianos

Quant De animae quantitate La dimensión del alma

Pec.mer De peccatorum meritis et Los méritos y el perdón de

remissione los pecados

Div.quaest De diversis quaestionibus Ochenta y tres cuestiones

83 diversas

Qu.H Quaestiones in Heptateuco Cuestiones sobre el Hepta-

teuco

Cont De continentia La continencia

B.vid De bono viduitatis La bondad de la viudez

Retr Retractationes Las Revisiones

Nupt.conc De nuptiis et concupiscen- El matrimonio y la concu-

tia piscencia

Agon De agone christiano El combate cristiano

Pecc.mer De peccatorum meritis et Consecuencias y perdón de

remissione el de baptismo los pecados, y el bautismo
parvulorum de los niños

Enchir Enchiridion de fide, spe et Manual de fe, esperanza y

caritate caridad

Nat.et gr De natura et gratia La naturaleza y la gracia

Gr.et lib.arb De gratia et libero arbitrio La gracia y el libre albedrío

D.persev De dono perseverantiae El don de la perseverancia

Bapt De baptismo Tratado sobre el bautismo

C.ep.Parm Contra epistulam Parme- Réplica a la carta de Par-

niani meniano

Simpl Ad Simplicianum Cuestiones a Simpliciano

Corrept De correptione et gratia La corrección y la gracia

Praed.sanct De praedestinatione sancto- La predestinación de los

rum santos

Exc.urb De excidio urbis Romae La devastación de Roma

Util.cred De utilitate credendi Utilidad de la fe

Duab.an De duabus animabus Las dos almas del hombre

 118

Con Agustín de Hipona (354-430)1 la teología de los Padres Occidentales alcanza una
afianzada y delimitada autonomía, se envuelve en una proyección netamente antropoló-
gica, que va a configurar no sólo la tradición cristiana sino incluso el desarrollo del pen-
samiento en las regiones occidentales del mundo civilizado.
Oriundo de Tagaste, en el corazón de la vieja Numidia africana, hoy Souk Ahras, en la
actual Argelia. Toda su vida estuvo condicionada por la presencia de una madre absor-
bente, Mónica, que había centrado su pasión afectiva exclusivamente en él, a pesar de
tener un hijo más, Navigio, y probablemente dos hijas. Más tarde Agustín caería en la
cuenta de que había existido un elemento de “deseo no espiritual” 2 en el devorador amor
de Mónica por él3. Joven sensible, perfeccionista y ansioso por competir con éxito, se
entusiasmó en seguida por los clásicos latinos4 quienes, entre otras cosas, le enseñaron a
expresarse adecuadamente sobre sí mismo. Sin embargo, el hecho de que Agustín me-
nospreciara el estudio del griego fue una gran laguna para él y una pena y desgracia para
la tradición cristiana latina. Es lamentable que sus relaciones con una cultura cristiana
internacional fuesen exclusivamente “platónicas”. La dependencia del suministro de
traducciones siempre es algo trivial. De hecho, nada le evocarán los autores greco-cris-
tianos en contraste con la fuente de inspiración, profunda y casi perenne, que encontró
en traducciones de filósofos paganos griegos. Creo que esta es la gran carencia que
arrastró Agustín. Sólo años después del 420, cuando se enfrentó a un pelagiano, Juliano
de Eclana, que pretendía conocer las tradiciones de la teología griega mucho mejor que
él, trató de refutar a su adversario con una comparación astuta, aunque banal, compa-
rando unos pocos textos, en el original griego, con sus traducciones5.
Su formación primera trascurrió en Madaura; luego la completaría en Cartago en
donde “la caldera de amores ilícitos saltaba y hervía en torno a mí”6.

Todavía yo amaba, pero estaba enamorado del amor, y por mi necesidad me odiaba a
mí mismo por no sentir más ansiosamente la necesidad… Dulce cosa era para mí amar
y ser amado, especialmente cuando llegaba a gozar del cuerpo de la persona que ama-
ba… Me lancé de cabeza al amor, impaciente por ser capturado… Alegre y contento me
até con fuertes y funestas ligaduras, para ser después herido y azotado con las varas de
hierro ardiendo de celos, sospechas, temores, enojos y querellas.

Además, descubrió el teatro, un mundo “lleno de imágenes de mi propia desgracia y

de incentivos capaces de avivar el fuego que ardía en mí”7. Casi de repente todo había
cambiado acortando peligrosamente el ardor de su adolescencia. Patricio, su padre, de-
bió morir probablemente a finales del primer año de la estancia de Agustín en Cartago,
mientras que Mónica, su madre, tomaba posesión, ahora más que nunca, del corazón de
su hijo. Pero eso no impidió que Agustín contrajera una “especie de matrimonio infe-

1 A lasbiografías clásicas consultadas como la de P. BROWN, Agustín de Hipona, Madrid 2001; cabe
mencionar la muy reciente de J.J. O’DONNELL, Augustine, Sinner and Saint. A new Biography, Profi-
le Books: London 2005, XIV + 396 pp. (Véase la amplia recensión de esta biografía que hace J.
LOESSL, en VC 60, 2006, 109-114). Excelente todavía sigue siendo la biografía y pensamiento filosó-
fico agustiniano presentados por M.F. SCIACCA, San Agustín, Barcelona 1955.
2 C.Acad 1,1,2.
3 Cf. P. BROWN, o.c. 30-42; A. DI BERARDINO, Mónica, en Diccionario de san Agustín. San Agustín a
través del tiempo, Burgos 2001, 911-912.
4 Cf. Conf 1,13,20.
5Cf. P. BROWN, o.c. 284; B. ALTANER, Augustinus und die griechische Patristik, en RBen 62, 1952,
201-215.
6 Cf. Conf 3,1,1.
7 Cf. Conf 3,2,2.
 119

rior”8 con una mujer sin nombre 9 para los quince años siguientes: era una medida respe-
table para un profesor en ciernes en el Imperio tardío10. De esta unión nació enseguida
su hijo Adeodato. A pesar de los posibles efectos apaciguadores de la experiencia mari-
tal y paterna, Agustín, a sus diecinueve años, sufría un profundo cambio en su vida. Ve-
nía a ser una especie de primera conversión.
La primera sacudida interior que desconcertó a Agustín fue a raíz de la lectura de la
obra ciceroniana perdida, el Hortensio11, donde el orador y filósofo romano invita al
lector a pasar de la elocuencia política hacia la filosofía, única capaz de dar sentido a la
vida, y dulzura a la muerte; disponiendo al alma para atravesar el umbral de la inmorta-
lidad. En Agustín comenzó a despertarse una fe aletargada: Yo no veo más que bajeza en
mis esperanzas12. Por eso comencé a levantarme para volverme a ti 13. Sentía ya en sí
mismo el conflicto entre la luz y las fuerzas de las tinieblas, enmarcadas sobre todo en el
ámbito sexual 14. Agustín seguía apegado a las circunstancias materiales y a las instan-
cias corpóreas; y consideraba la belleza y la verdad como cualidades propias del sujeto
material; y no como elementos constitutivos de su persona. Una realidad material posee
belleza y verdad, pero no es la belleza ni la verdad15.

Durante el curso de mis estudios, llegué a la lectura y explicación de un libro de un tal

Cicerón, cuyo lenguaje casi todos admiran, aunque pocos se poseen de su espíritu y
contenido. Este libro, titulado el Hortensio, contiene una exhortación a la filosofía; su
lectura trocó mis sentimientos, y me mudó de tal modo, que me hizo cambiar mis rue-
gos y súplicas a ti, Señor: me dio planes y aspiraciones enteramente diferentes. De
repente se me hicieron despreciables las vanas esperanzas en mi carrera, y con in-
creíble ardor en mi corazón comencé a desear la posesión de la inmortal sabiduría, y
empecé a levantarme para volver a ti… ¡Cómo ardía, Dios mío, cómo ardía en deseos
de remontar el vuelo de las cosas terrenas hacia ti!

8 L. 3, De natur.liber V. Cod. Just. 27: « Inaequale conjugium ». Sin embargo, cuando el derecho
imperial establece relaciones de sucesión entre la madre y sus hijos, los liberi naturales y los spurii,
fueron tratados como los hijos engendrados por parejas de hecho. (Inst 3,3,4; 3,3,7; 3,4,3). En la ley
romana el concubinato es la unión permanente entre hombre y mujer sin affectio maritalis, es decir,
sin la intención de ambas partes de dar el salto legal permanente de formar un hogar, de procrear y
educar hijos. Desde las leyes maritales de Augusto, el concubinato se fue convirtiendo en una forma
de vivir juntos cuando el matrimonio estaba prohibido por diferencia de situación social de los con-
yuges La mujer nunca participaba en la dignidad del compañero, ni mediaba donación propter nun-
tias. La Iglesia en los primeros siglos toleró y autorizó el concubinato. Así el concilio I de Toledo del
año 400, y el siglo VII san Isidoro expone la misma opinión. (Véase Concubinatus en Brill’s New
Pauly 682-683; J. GUILLÉN, Urbs Roma. Vida y costumbres de los romanos. I La vida privada, Sa-
lamanca 1997, 156-158).
9 En el precioso librito novelado de JOSTEINE GAARDER, Vita Brevis, ed. Siruela, Madrid 2003, la
concubina de Agustín se la conoce por “Floria Emilia”, nombre que aparece repetidamente en el
intercambio epistolar de los dos personajes, inventado por el autor.
10 Cf. P. BROWN, o.c. 37-42.
11 Cf. J. OROZ RETA, San Agustín y la cultura clásica, Salamanca 1988, 47-61; J. DOIGNON, Souve-
nir cicéroniens (Hortensias, Consolation) et virgiliens dans l’exposé d’Augustin sur l’état humain
d’ignorance et de difficulté (Aug., lib.arb 3,51-54), en VC 47, 1993, 131-139; M. TESTARD, S. Au-
gustin et Cicéron, 2 volms, Paris 1958, sobre todo pp. 20-35.
12 Conf 3,4,7.
13 Conf 3,5.9.
14 Conf 4,15.
15 K.Y. BURCHILL, L’idée du beau chez saint Augustin, en CPE 55, 1994, 21.
 120

Sin embargo, la forma concreta de “sabiduría” que Agustín buscaba, era muy diferen-
te de la que Cicerón hubiera reconocido como “sabiduría”, porque llevaba en su identi-
dad personal unas raíces cristianas. En Cartago, Agustín había permanecido leal a la
Iglesia cristiana; el cristianismo del siglo IV le ofrecía al joven africano la forma de “sa-
biduría verdadera”: Cristo- maestro, conforme lo representaba la imaginación popular,
nunca como salvador sufriente. Por eso, se desconocen los crucifijos en el siglo IV. Se
tenía siempre delante “al gran Verbo de Dios, sabiduría de Dios”16, representado siempre
en los sarcófagos como un maestro que enseña su Sabiduría a un círculo de noveles filó-
sofos.
Y Agustín tampoco en esto se quedó atrás. Buscó con gran disposición de ánimo en la
Biblia la sabiduría17. Pero sufrió una gran decepción. En vez de elegancia y finura, se
encontró vulgaridad e imprecisión a través de la Biblia latina africana, traducida un par
de siglos antes por sencillos y anónimos escritores. Y la Biblia en África era como la
columna vertebral de la Iglesia cristiana, tan rígida y exigente como la antigua ley judía
en la que alterar una sola palabra debía considerarse como el mayor sacrilegio18. Y
mientras el joven africano se debatía en su interior para hallar una salida airosa, se en-
contró con un grupo de misioneros, presentes en Cartago desde el año 297, discípulos de
una tal Mani, “el apóstol de Jesucristo”, que había recibido la revelación directa de la
naturaleza verdadera de Dios, del hombre y del universo, y que desdeñaba las Escrituras
cristianas. Y la corriente maniquea le cautivó.
El maniqueísmo y el hombre
El maniqueísmo es LA PRIMERA NAVEGACIÓN de Agustín en su inquietud descentran-
te19.
El maniqueísmo20 es la religión fundada por Mani en el siglo III d.C. Oriundo de Ba-
bilonia, educado en círculos ablucionistas, que mantenían unas convicciones teñidas de
intenso gnosticismo, muy análogas a los mandeos. Mani se consideraba como el último
eslabón de una serie de mensajeros celestes, enviados a la humanidad. Pero hasta ese
momento las doctrinas de los mensajeros religiosos precedentes, como la de Buda y Je-
sús, han sido parciales y oscuras; además de haber sido deformadas por sus discípulos
respectivos. Sólo el conocimiento revelado por Mani es claro y total. De ahí que la reli-
gión de Mani sea universal, y deba reemplazar a las demás religiones del mundo; es mi-
sionera, por eso cuenta con apóstoles ambulantes; es la religión de un libro: ya que
Mani, para evitar el caso decadente de las religiones precedentes, fija por escrito él
mismo sus enseñanzas; es ecuménica, en cuanto que reúne en sí misma los diferentes
elementos de verdad, propios de la religión zoroástrica, del budismo y del cristianismo.
Eso sí, interpretó todo lo que asumió del cristianismo dentro de un marco dual y panteís-
ta. Puede verse en su mitología insidiosamente compleja y elaborada, con la que dio

16 Cf. Serm 279,7.

17 Cf. Conf 3,5,9.
18 Acta Saturnini 18 (PL 8,701b).
19 Cf. P. BROWN, o.c. 43-63; H. CHADWICK, Agustín, Madrid 2001, 27-35; J.K. COYLE, Augustin et
le Manichéisme, en CPE 83, 2001, 45-55; ID, Manés, Maniqueísmo, en DSA 831-838; K.L. LEE,
Augustine, Manichaeism and the Good, New York 1999 ; J. RIES, Maniqueísmo, en Diccionario de
las religiones, Barcelona 1987, 1093- 1106 ; J. GENGNAGEL, Manichaeism, en The Brill Dictionary
of Religion III, Leiden-Boston, 2006, 1142-1144 ;
20 Los límites de esta obra no permite más que extraer algo de los excelentes resultados a raíz de
pacientes años de investigación sobre el maniqueísmo y su conexión con el gnosticismo que ofrece
el gran maestro de la historia de la religiones, HENRI-CHARLES PUECH, cuyas obras más importantes
para nuestro propósito son: Le maniquéisme. Son fondateur, sa doctrine, Paris 1949; En quête de la
gnose, Paris 1978; y Sobre el maniqueísmo y otros ensayos, Madrid 2006; ver también del mismo
autor, La religión de Mani, en Cristo y las religiones de la Tierra II, BAC 203, Madrid 1961,
469-525; también J.P. ASMUSSEN/ A. BÖHLIG, Die Gnosis. Der Manichäismus, Zürich, 1995.
 121

forma a su doctrina. Pero, por encima de todo, la gran preocupación del maniqueísmo es
la disertación sobre el origen del mal.
Por eso, en el maniqueísmo propiamente dicho el Bien y el Mal, la Luz y las Tinie-
blas, el Espíritu y la Materia se tienen como dos substancias, dos “naturalezas” o “raí-
ces” incompatibles entre sí y antagonistas, existiendo cada una en sí misma y por sí
misma, y oponiéndose en todo la una a la otra. Este dogma de los “Dos Principios” co-
existe a su vez con otro, igualmente fundamental: el de los “Tres Momentos” o “Tres
Tiempos”, y una dualidad tan radical no prevalece en estado puro, más que al principio
y al final del desarrollo. He aquí los tres tiempos:
1.- Pretérito:
Las dos Substancias estaban completamente separadas y opuestas. Cada una de ellas
es un principio eterno e increado, ocupando una región aparte. El Reino del Bien se sitúa
en el norte y en las alturas; le acompañan diversos seres. Ahí mora el Padre de la Luz o
de la Grandeza, el Dios bueno con sus eones, en cinco moradas.
2.- Presente:
Es un tiempo intermedio en el que se produce la Mezcla (gumêcisn, mixis, krasis,
commixio), y se prolonga. Ocurre la catástrofe. Las Tinieblas tratan de sorprender al
Reino de la Luz. Dios se lanza al combate y empeña su propia alma, personificada en su
Hijo, el protohombre, u hombre primordial, que es vencido y arrojado al abismo infer-
nal; y sus cinco hijos, o elementos luminosos, son devorados por los demonios. Parte de
la substancia luminosa, del alma divina, se halla envuelta en la oscura materia y someti-
da a ella. Este es nuestro mundo, “mezcla”; por eso en él nada hay que no sea defectuo-
so, incompleto, “mezclado”, de bien y de mal, de claridad y de sombra, de verdad y de
error.
Para salvar al protohombre, el Padre envía un nuevo ser, “el amante de la Luz”, del
que procede el Espíritu nuevo. El protohombre es rescatado y devuelto a la Patria 21. El
Espíritu vivo, con la ayuda del Padre, vence a los arcontes, los despelleja, y con su piel
forma el cielo; con sus excrementos, la tierra; con la substancia luminosa menos manci-
llada crea las estrellas y hace tres ruedas: el fuego, el agua y el viento. Aparece un tercer
enviado para liberar a las almas enterradas en el abismo de las tinieblas. Y logra que la
Luz, que se traga a los demonios, se difunda sobre el mundo. Así surge la vida en las
plantas y animales.
La materia, por miedo a perder su botín, inventa LA CONCUPISCENCIA, una cárcel más
segura, para prolongar indefinidamente la servidumbre sobre la Luz. Los maniqueos
consideraban la parte inferior del cuerpo como la obra repugnante del diablo, auténtico
príncipe de la oscuridad. El sexo y la oscuridad estaban íntimamente asociados en la
mente de Mani y la oscuridad era la misma esencia del mal.
Por eso se unen dos grandes demonios, uno es macho, Asaqlûn, y el otro, hembra,
Namrâël; primero devoran a todos sus hijos para asimilar toda la luz que pudieran con-
tener, luego se aparean y dan a luz a los dos primeros hombres, Adán y Eva o Gêhmurd y
Murdiyânag. Así, pues, nuestra especie nace de una serie de actos innobles que combi-
nan canibalismo y sexualidad. El tercer enviado del Padre los despierta de su ignoran-
cia, dándoles a conocer su origen divino, el de su alma. Pero llevan en su carne, la mate-
ria, el estigma demoníaco de la concupiscencia que les fuerzan a aparearse y a procrear,
y a prolongar así hasta el fin de los tiempos el estado de servidumbre sobre la Luz.

21Es el mito gnóstico del “Salvador-salvado”, frecuente en la literatura gnóstica, como aparece cla-
ramente en el “Himno de la Perla”. Cf. H-CH. PUECH, Los fundamentos teóricos de la salvación:
mito cosmológico y antropológico, en Sobre el maniqueísmo 34-53.
 122

La Materia ha hecho al primer hombre ciego y sordo, inconsciente y extraviado, hasta el

punto de que no conoce ni su origen primero, ni su raza (su estirpe divina). Ha creado el
cuerpo y la prisión; ha encadenado al alma que ha perdido el conocimiento - ¡Horribles
son para mí, cautivo, los demonios, las diablesas y todas las brujas!- Âs (la Concupis-
cencia, la Materia) ha ligado sólidamente el alma al cuerpo maldito. La ha hecho horrible
y maligna, llena de cólera y ávida de venganza.

3.- Futuro:
Representa el final del tiempo. Se restablece la separación primitiva. Después de un
período de calamidades apocalípticas y de un juicio final, las últimas partículas de luz
ascenderán al cielo. El mundo será aniquilado; y la materia, con sus demonios, quedará
encerrada en una inmensa fosa. Se realizará en el interior de cada ser y de cada hombre
una apokatástasis, o restauración, que será definitiva para el mundo y el conjunto de la
humanidad, al final de los tiempos.
Antropología maniquea
De esta cosmogonía deriva una antropología salvífica. Hay que advertir que el mito
soteriológico penetra el mito cosmológico y antropológico hasta el punto de confundirse
con ellos y establecer entre estos tres términos, universo, hombre y salvación, una estre-
cha red de correspondencias, complicada en apariencia pero simple en líneas. Porque la
antropología responde a la cosmología en el sentido de que la formación y la historia del
hombre repetirán y resumirán la génesis del devenir del universo; habrá conexión y co-
rrespondencia entre el “macrocosmos” y el “microcosmos”.
Nuestra alma, noûs, es afín a la naturaleza divina. La salvación es una liberación del
verdadero yo, frente a la ignorancia y olvido por la unión con el cuerpo. Hay que vivir
en un estado de claridad y de desasimiento. Esto quiere decir en concreto que hay que
rechazar la materia, como peligrosa, innoble y esclavizadora. Sólo el apartamiento radi-
cal de ella nos hará capaces de evitar la mancha y el pecado, de desprendernos de la in-
continencia que resulta de la invasión del alma por el elemento oscuro. El pecado es ex-
perimentado en el maniqueo, ante todo, como deseo y tentación. Las Tinieblas son, en el
fondo, hêdonê, “placer”, y el mal tiene su raíz en la epithymía, la concupiscencia, el
“deseo”, la líbido, como apetito violento que busca obstinadamente su plenitud, su satis-
facción sobre todo en el impulso sexual, que es en nosotros lo mismo que el “fuego
sombrío” en el corazón de la materia. En la concupiscencia carnal y el acto sexual cul-
mina y se resuelve para el maniqueo el horror obsesivo del mal. Por eso, la Materia es
sexo; y así se explica que la división de sexos y la generación se deba a los demonios.
En concreto, Eva es la personificación temible del mal, del pecado sexual y principio de
esta propagación de la especie humana que prolonga el sufrimiento y el mal. De aquí el
sentido de la renuncia y alejamiento de Eva, bajo conceptos, como abstinencia, absten-
ción, abnegación, itinerancia o destierro, siempre en torno a la concupiscencia, porque
la sexualidad supone el obstáculo más grave para la redención de la humanidad. En con-
secuencia, únicamente la abolición de la sexualidad y la separación absoluta de los se-
xos provocarán la ruina definitiva de las Tinieblas, la consumación de su reino maléfico,
porque Adán habrá despertado definitivamente e intentará reintegrar sus substancias lu-
minosas en su patria, su lugar de origen. Pero este despertar se anticipa en esta vida pre-
sente y mezclada mediante una iluminación interior, debido a la presencia del gran
Noûs, que hace que el sujeto vuelva a sí mismo y se reencuentre, y vaya logrando la li-
bertad, no en cuanto capacidad sino en cuanto estado. Estado de salvación significa si-
tuación de despierto. Sin embargo, esta iluminación no es permanente y, en estos seres
de carne que aquí abajo son todos los hombres, padece eclipses más o menos frecuentes
o profundos según las capacidades intelectuales de los individuos. El olvido de sí siem-
pre está a las puertas.
 123

En contraste de lo que se acaba de exponer, en la conciencia maniquea se propone y

proyecta un ideal de pureza inmaculada 22. Y así, en la medida en que se vaya eliminando
las sombras del mal, el hombre se verá esclarecido por la presencia iluminadora del Es-
píritu, el gran Noûs, elemento salvador dentro de su alma, que produce la gnôsis o cono-
cimiento, en realidad, una epignôsis, o reconocimiento del germen de luz que lleva en sí
mismo.
Según el grado de compromiso, de pureza y de iluminación se constituye una estricta
y compacta jerarquía maniquea: el jerarca supremo, sucesor y representante de Mani; los
obispos, sacerdotes y maestros, los elegidos y finalmente, los oyentes, como Agustín,
que se benefician de unos estatutos muy flexibles y secundarios, aunque al servicio
siempre de la casta pura. El siglo IV representa el período más pujante del fenómeno
maniqueo en el caduco imperio romano 23.
Agustín abraza a sus 19 años el maniqueísmo. Sorprende que esta religión pudiera ser
atractiva para un hombre joven para quien el sexo tenía tanta importancia. Junto al joven
africano se apuntan también su bienhechor, Romaniano, con su hijo y alumno de Agus-
tín. Eso sí, se incorporan en la secta como simples oyentes; por eso se les permitía tener
relaciones sexuales en los períodos “seguros” del mes, y se esperaba de ellos que toma-
sen precauciones para evitar la concepción. Los oyentes, por tanto, tenían permiso para
vivir con sus mujeres o, como en el caso de Agustín, con concubinas, pese a que el ma-
trimonio era considerado el invento del diablo. Pero Agustín capta muy pronto la pro-
blemática interna del sistema. Él había esperado del maniqueísmo una ideología sólida-
mente fundada en el espíritu en vez de los prejuicios primitivos y las representaciones
supersticiosas de un cristianismo predicado por la Iglesia. Hacia sus 26 años publica
Agustín su primer ensayo: de Pulchro et apto, obra perdida, pero apoyada en una pre-
tendida metafísica maniquea. La belleza le seguía obsesionando24; y la aborda como
problema metafísico, que sobrepasa el ámbito de lo fenoménico. Lo bello es de natura-
leza espiritual; y se encuentra más allá del mundo sensible y corporal; porque está en lo
íntimo del mismo ser, de Dios25.

Pregunta qué es lo que determina el goce sensible, nada hallarás fuera de la conve-
niencia, pues si lo que contraría engendra dolor, lo congruente produce deleite. Reco-
noce, pues, cuál es la suprema congruencia. No te derrames fuera; entra dentro de ti
mismo, porque en el hombre interior reside la verdad. Y si hallares que tu naturaleza es
mudable, trasciéndete a ti mismo. Mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de
tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde
la luz de la razón se enciende. Pues ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la ver-
dad? La cual no se descubre a sí misma mediante el discurso, sino que es más bien la
meta de toda dialéctica racional. Mírala como la armonía superior posible y vive en
conformidad con ella. Confiesa que tú no eres la verdad, pues ella no se busca a sí
misma, mientras tú le diste alcance por la investigación, no recorriendo espacios, sino
con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su huésped, no
con la fruición carnal y baja, sino con el subidísimo deleite espiritual.

22 Cf. H-CH. PUECH, o.c. 31.

23 cCf. Cristo y las Religiones de la tierra II, BAC, 203, 469-525. Sobre los avances actuales me-
diante la arqueología y los descubrimientos de documentos maniqueos, además de los estudios de
PUECH y los artículos de J. RIES, en Diccionario de la Religiones, Barcelona 1987, 1090-1106, véase
CPE 83, 2001: Mani et le manichéisme; N.S. SAMUEL, Manichean Texts from the Roman Empire,
Cambrige 2004; ID, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, Tübigen 1992.
24La belleza que había asimilado en la familiaridad con los escritores y pensadores clásicos. Cf. J.
OROZ RETA, o.c. 19-115.
25 P. Henry, acentúa el impacto que provocó en Agustín la lectura del tratado plotiniano sobre la Be-
lleza (Enéada 1,1.6), traducida al latín por Mario Victorino, donde Plotino presenta la belleza incluso
material como un reflejo de la belleza inteligible, un auténtico impulso hacia un espiritualismo inte-
gral. Cf. P. HENRY, Plotin et l’Occident, Louvain 1934, 116 y 141.
 124

En contraposición, el maniqueísmo le ofrecía una solución relativa, oponiendo la be-

lleza a la fealdad 26. El mundo que vemos consta de formas bellas que, como el sol, las
plantas y los astros, son figuras divinas de luz; mas también de monstruos, que reúnen lo
anormal, lo insolitum, lo inarmónico 27. En el plano antropológico y psicológico Agustín
evidencia el contraste; siente en sí mismo el conflicto entre la luz y las fuerzas de las
tinieblas. Y sobre todo en la vida sexual es donde la lucha llega al paroxismo 28. Agustín
vivió una cierta experiencia espiritual en el interior de un contexto irénico, místico y
pastoral en la Iglesia de Mani. A pesar de todo, no deja de lanzar una condena muy seve-
ra sobre el fundador, los misioneros y las doctrinas. No obstante sitúa esta experiencia
decepcionante frente a la otra experiencia fascinante de su descubrimiento de la verdad
sobre Dios, las Escrituras, Cristo y el Espíritu Santo en la Iglesia católica; de este modo
confiere a sus Confesiones el aire de una pedagogía de trasmisión de la fe católica,
creando, a través de ella su propia autobiografía mediante diseños preestablecidos con
un fondo bíblico, a modo de semificción literaria29.
Agustín se promociona ya como profesor, primero en Tagaste; después en Cartago.
Eso sí, envuelto en un círculo de amistades de mentalidad maniquea. En 383 se va a
Roma a impartir sus clases. De aquí, a Milán, al año siguiente. En 385 rechazó a la mu-
jer, la madre de su hijo, para comprometerse con una joven heredera. Desde luego que
no fueron escrúpulos morales lo que le indujeron a Agustín a abandonar a su concubina,
sino su ambición. La concubina sin nombre30 será devuelta a África, víctima oscura de
los elevados principios católicos y del gran esnobismo de los milaneses31. Pero él per-
manecía maniqueo, y así estuvo hasta pasados nueve años, cuando ya, desilusionado,
retoma las obras de Cicerón32, pues el retórico y filósofo romano había hecho accesibles
en latín las opiniones escépticas de la “Academia Nueva”. El sabio, opina el orador ro-
mano, debía aprender a andar más cautelosamente: su mayor virtud consistía en suspen-
der el juicio; y el máximo peligro estaba en la adhesión precipitada a cualquier opinión.
Al apoyar a los maniqueos tan fervientemente, Agustín había incurrido en la extremada
temeridad descrita por Cicerón. No sorprende, por tanto, que la “Nueva Academia” de
Cicerón llegara por un tiempo a prestar respetabilidad a la desilusión del intelectual afri-

26 Cf. Conf 2,6; 5,10.

27 Cf. Conf 12,6.

28 Cf. Conf 5,15.
29 Cf. J. VAN OORT, Mani, Manichaeism and Augustine. The rediscovery of Manichaeism and his
Influence on Western Christianity, Tbilisi 1966 ; J. RIES, Le jugement porté sur le Manichéisme par
saint Augustin à la lumière de son expérience relatée dans les Confessions, en StP 38, 2001, 274 ; C.
STARNES, Augustine’s Conversion : A Guide to the Argument of Confession I-IX, Waterloo (Ontario)
1990 ; D. SHANZER, Latent narrative patterns, Allegorical choices and literary unity in Augustine’s
Confessions, en VC. 64, 1992, 40-56 ; A. KOTZÉ, Reading Psalm 4 to the Manicheans, en VC 55,
119-136. Este último artículo analiza que, a la luz del salmo 4, Agustín nos descubre el fondo anti-
maniqueo que late en sus Confesiones, como la oposición lumen/tenenbrae: “The errors of Mani-
chean ways: vanitatem et mendacium” (p.128).
30 Cf. K. POWER, Concubina/ Concubinato, en DSA 297-300. El matrimonio, que estaba estrictamen-
te reglamentado en el derecho romano, estaba prohibido para ciertas clases, como la esclava. Por eso
se requería una forma alternativa de relación, y el concubinato era considerado como solución respe-
table. A este respecto vale la pena recoger el último criterio de Agustín: “Si no tenéis esposas, no
debéis tener concubinas, mujeres a las que luego repudiaréis para casaros con una esposa” (Serm
312), que es lo que él había hecho. Además, el hecho de ser “mujer sin nombre”, cosa que no hace
con su hijo Adeodato, es la prueba de su nula consideración social.
31 Es la opinión de P. BROWN, o.c. 66.
32 Cf. Conf 5,10,19.
 125

cano33. Más tarde nuestro protagonista superará también esta postura y se enfrentará
abiertamente a ella en su tratado contra los Académicos, escrito en Casiciaco entre 386 y
387 34, aquí el todavía rétor africano, que se siente pedagogo de sus jóvenes compañeros,
les plantea una cuestión esencial: “¿puede ofrecerse la verdad al espíritu sin falsedad de
criterios?”. Pregunta sin respuesta posible hasta después de topar con la gran sorpresa
insospechada: un personaje, el obispo de Milán, Ambrosio, unos catorce años mayor que
él. En adelante, a lo largo de los domingos podía ver a este hombre, apasionado, de
semblante frágil, de cara alargada, mirada melancólica y ojos grandes 35. Es muy difícil
apreciar el influjo concreto de Ambrosio en la evolución espiritual de Agustín 36. Podría
uno perderse en cábalas innecesarias. Lo decisivo es su bautismo de manos de Ambrosio
en el año 387; porque la conversión de Agustín supondrá un giro espectacular en la men-
talidad cristiana occidental.
Opina von Campenhausen que el cristianismo occidental preagustiniano tiene un cariz
intensamente judío. Es moralizante, legalista, severo. La ascesis occidental hasta Agus-
tín es exclusivamente negativa; su entramado es la violencia en función de la renuncia y
de la precaución. Porque la seca racionalidad del pensamiento latino no tolera ningún
tipo de filosofía; pero con Agustín todo cambia 37. Aunque los comienzos, el medio am-
biente y las primeras etapas de su vida evocan las de Jerónimo, Agustín se siente procli-
ve a la reflexión y a la filosofía, tendencia que nunca dejará de lado en su vida. Y como
Jerónimo, tampoco quiebra prematuramente su carrera secular. Más, se centra en un
punto, que va a ser la nota constante de su existencia hasta el final: el hombre, la perso-
na que, como en un caleidoscopio, irá cobrando diferentes matices bajo el prisma de la
belleza y la verdad, movida por las profundas transformaciones en su identidad y los
impactos que recibe de la sociedad y del ambiente. Y más en concreto, el africano estaba
convencido que el intelecto no tiene la última palabra. Por este motivo fue uno de los
pioneros en la evaluación positiva del sentimiento humano. A él le debemos el uso de la
palabra “corazón” en este sentido. Todavía más: su análisis psíquico anticipó partes de
Freud: fue el descubridor de la existencia del subconsciente y el primer hombre mo-
derno, en el sentido de que con él, el lector se siente interpelado a un nivel psicológico
extraordinariamente profundo, y confrontado con un sistema de pensamiento coherente,
el cual hoy todavía reclama respeto y atención38.
Quizá por esto Agustín no elaboró un sistema cerrado. Todos sus escritos son la ex-
presión viva de un diálogo en su radical cuestión por la verdad, interior y manifestativa.
De aquí su persuasión de que el hombre no ha de ir hacia afuera, sino que debe entrar en
sí mismo. En ti mismo habita la verdad. Es más profunda que el propio yo. De este
modo, y con esta convicción de compenetración entre el yo y la verdad, Agustín se

33Cf. M. TESTARD, Saint Augustin et Cicéron, I : Cicéron dans la formation et dans l’œuvre de saint
Augustin, Paris 1958, 279ss.
34 Cf. C. ANDRESEN, Gedanken zum philosophischen Bildungshorizont Augustins vor und in Cassi-
ciacum, en Rev.Agustinus 13, 1968, 77ss; TH. FUHRER, Das Kriterium der Wahrheit in Augustins
“contra Academicos”, en VC 46, 1992, 257-275. Con las declaraciones en contra de las sentencias
sobre la verdad de los Académicos (2,13.29) quiere mostrar que en el ámbito del mundo material lo
verdadero y lo falso pueden diferenciarse; y por otro – como consecuencia – que una verdad ontoló-
gica, no-empírica e inaprensible en categorías de la filosofía de escuela, no sólo debe ser creída sino
que también es capaz de ser reconocible. Cf. 3,20.43: “Ita enim iam sum affectus, ut quid sit verum
non creyendo solum, sed etiam intelligendo apprehendere impatienter desiderem”.
35 Cf. A. RATTI, Il più antico ritratto di S. Ambrogio, en Ambrosiana 14, 1897.
36 Ver, sin embargo, la opinión de N. MCLYNN, Ambrosio de Milán, en DSA 33-37.
37Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Los Padres de la Iglesia II. Los Padres Latinos, Madrid 2001,
241-242.
38Cf. H, CHADWICK, o.c. 14-15; A. MAXSEIN, Philosophia cordis. Das Wesen der Personalität bei
Augustinus, Salzburg, 1966.
 126

vuelve a Dios: Conózcame a mí mismo y conózcate a ti39. Ardo en deseos de conocer a

Dios y al alma. ¿Nada más? Absolutamente nada más 40.
Al fin encontró en la Biblia la verdad plena, sin límites, inefable. Pero su teología no
deja de ser una filosofía. Agustín era ajeno a la distinción que hará más tarde la Edad
Media. Porque la verdad es única, que se muestra imperfectamente en el filósofo pa-
gano, pero completa en Cristo y en los cristianos. Se puede incluso afirmar que toda su
obra se centra en una antropología filosófica y teológica41 en un despliegue a través de
la historia hasta la escatología.
Antropología antimaniquea de Agustín
Bien que Agustín no pasó de ser un mero oyente maniqueo, los nueve largos años de
militancia en la secta le proporcionaron un conocimiento a fondo de la misma. Más tar-
de, ya predicador católico, tira piedras contra su antiguo tejado, si no para convertir a
sus antiguos correligionarios sí al menos para evitar que otros católicos cayeran en las
redes maniqueas 42. Pues no hay que olvidar las continuas olas de proselitismo y de cap-
tación que desplegaban sus adeptos, más hábiles en destruir posiciones de los demás que
en construir sobre bases sólidas las propias. Agustín hizo una crítica profunda y extensi-
va; para ello sólo necesitó ponerse al mismo nivel que sus contrincantes. Desde esa pla-
taforma se esclarecieron sus dardos antimaniqueos, sobre todo en lo referente a la con-
cepción del hombre, del mal, del pecado, del mundo, de la historia y de Dios. Puntos
muy ligados y de hecho basados en la problemática del hombre y del mal. La polémica
maniquea tuvo una importancia primordial en la formación de Agustín, porque le pro-
porcionó la mentalidad de su momento histórico, incluso le dio una dirección precisa a
su pensamiento y lo fijó en el campo bíblico, sin abandonarlo en toda su vida 43.
Una de las salidas que encuentra Agustín para desentenderse del maniqueísmo es pre-
cisamente el acercamiento a los criterios estoicos, y no solamente mediante la familiari-
dad con los escritos de Cicerón. El estoicismo le influyó y condicionó su pensamiento
en los distintos campos de la reflexión: en ética, lógica y física44. El estoicismo le abría
un horizonte dilatado y le dio pábulo para dilatar una clara reflexión de su mente refle-
xiva en sus ansias de alcanzar, de expresar la verdad y abrirse camino hacia la felicidad;
su ardiente amor a las ideas y un gusto por la especulación configuran el temperamento
intelectual de Agustín que frecuentemente demora su necesidad de resolver los proble-
mas inminentes en pastoral, exégesis, dogma o moral. Respecto al final de su Ciudad de
Dios, no obstante la elaborada agenda polémica que ahí se plantea, asienta una idea cla-

39 Conf 1.5,6.
40 Sol 2,7.
41Véase la obra en colaboración, dirigida por el malogrado J. OROZ RETA: La filosofía agustiniana,
Edicep, Valencia 1988.
42 Cf. Mor 2,2,4.
43L. CILLERUELO, La oculta presencia del maniqueísmo en la Ciudad de Dios, en La Ciudad de
Dios 167, 1954, 478.
44 No parece que Agustín se separe del estoicismo, como afirma el prestigioso profesor de la Sorbo-
na, ALAIN MICHEL, porque las corrientes estoicas inciden variadamente en el hiponense a través so-
bre todo de un estoicismo cristianizado cf. su prólogo a J. OROZ RETA, San Agustín. Cultura Clásica
y cristianismo 9; y aunque no siempre da la espalda al “Pórtico”, discute la doctrina estoica del des-
tino y de la providencia (cf. Civ.Dei 5,8-9) y se alza contra “Las paradojas de los estoicos” (obra de
Cicerón), en particular contra la “inicua y peligrosa igualdad de los pecados” (Epist 104,4,5); la
misma apatheia estoica la considera irrealizable en este tiempo de peregrinación, cuando la vida esta
tejida de deseos y de temores. El estoicismo agustiniano es una exigencia, a la vez, de su tempera-
mento, de su ambiente de pensamiento y de los grandes combates teológicos cf. M. SPANNEUT, Le
stoicisme et Saint Augustin, en Forma Futuri, Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino, To-
rino 1975, 896-914.
 127

ve que predomina en toda la obra: “No existe en el hombre ninguna causa para filosofar
que el deseo de ser feliz”45.
La primera respuesta antimaniquea de Agustín la constituye su obra sobre las Cos-
tumbres de la Iglesia Católica y las de los maniqueos (de Moribus Ecclesiae), comenza-
da en Roma en el año 387 y terminada en Tagaste en 389, después de componer sobre el
Génesis contra los Maniqueos, que es un escrito de mentalidad práctica basada en una
moral y en una ascesis equilibrada, a base de las virtudes cardinales, y esclarecida por
intensos ecos semánticos que combinan el Antiguo con el Nuevo Testamento. Alude, y
no podía ser menos, a la cuestión de la maldad de la materia, sostenida por los mani-
queos, que contradice la bondad de la creación. El comentario se ordena en varios pla-
nos, atacando siempre la corriente que amenaza la fe en el África romana. Quiere evi-
denciar a sus adictos católicos que ha roto de verdad con la secta, que está en desacuer-
do con las posturas de Julián de Eclana, y que se sentía escarmentado psíquicamente de
los maniqueos, tratando de convencerse a sí mismo de haberse liberado de una pesa-
dumbre acuciante que le venía atormentado desde siempre, elucidando el problema del
mal y apostillando, al mismo tiempo, que su exégesis no es literal, porque el texto del
Génesis es metonimia, analogía y profecía, pero sugiriendo que tampoco carece de his-
toria.
Cuando se remite a los textos del libro de la Sabiduría (2,24) y del Apocalipsis (12,9),
destaca cómo el problema específico se centra en la figura de Satán que era el dios de-
moníaco para el dualismo maniqueo, y un gran protagonista en el Antiguo Testamento.
Acentúa el incorpóreo conocimiento de la serpiente 46, que simboliza el deseo terreno del
pecado de curiosidad, germen de la sugestión perversa. Pero sobre todo arremete dura-
mente contra los maniqueos que criticaban a Dios de haber creado un animal dañino
para el hombre. En fin Agustín ha contribuido significativamente mediante su exégesis
al desarrollo de la llamada demonología, concluyendo que la caída de la humanidad es
inseparable de la caída de Satán; que realmente ambos pecados vienen a coincidir en la
soberbia 47; y que hay un paralelismo innegable entre el inicial pecado de soberbia y
nuestras caídas diarias, merced al germen del mal, que anida en nuestro cuerpo; pero
que sólo gracias al cuerpo de Cristo podemos encontrar la verdadera liberación 48.
Por eso, en cierto modo, el maniqueísmo pervivirá en Agustín a lo largo de su vida, a
pesar de que él mismo nunca se había sentido enteramente maniqueo. Eso no quita para
que hiciera mella en él la acusación del pelagiano Julián de Eclana 49: Fuiste alumno de
Mani como tú mismo escribes; y lo sigues siendo50. Julián, de noble linaje e hijo de
obispo, que se casó siendo sacerdote, con la hija de otro obispo, Emilio de Benevento,
pasaba por ser un hombre desprendido y hospitalario, pasó a convertirse en aliado in-
condicional del obispo Celestio, afín a las ideas de Pelagio 51. Julián advierte que la prác-
tica ampliamente extendida del bautismo de los niños para la remisión de los pecados
era un logro exclusivo de Agustín y el secreto de su siniestra demagogia. Por eso, reac-
cionó con arresto aludiendo al instinto sexual como un sexto sentido corporal; por tanto,
es una energía neutra que bien puede aplicarse. El hombre, como microcosmos que es,

45 Civ.Dei 19,1 : Nulla est hominis causa philosophandi, nisi ut beatus sit.

46Ver en Gn.adv.Man 2,25.38; cf. E. PAGELS, Adam, Eve and the serpent, New York 1988; ver tam-
bién en Augustiniana 39, 1989, 393-435 (396-407).
47 Ver en Gn.adv.Man 11,15.19.
48 Cf. J.F. KELLY, The Devil in Augustine’s Genesis Commentaries, en StP 33, 1997, 117.124.
49 Cf. P. BROWN, Biografía de Agustín de Hipona, o.c. 507-530.
50 C.Jul 3,180.
51 Ver B.R. REES, The Letters of Pelagius and his Followers, Woodbridge 1991; ID, Pelagius. A Re-
luctant Heretic, Woodbridge 1988.
 128

se encuentra, por creación, delicadamente equilibrado entre su razón y su sentimiento

animal. Agustín repelió semejante argumento con ironía mordaz:
Vaya, vaya; ¿de modo que esta es tu experiencia? Entonces ¿no harías que las parejas casa-
das reprimieran ese mal? Me refiero, por supuesto, a tu bien favorito. ¿De modo que les
dejarías saltar al lecho siempre que se sintieran aguijoneados por el deseo? Lejos esté de
ellos el demorar esta comezón hasta la hora de acostarse: que disfruten de tu unión legítima
de los cuerpos cada vez que se excite tu bien natural. Si es este el tipo de vida matrimonial
que has llevado tú, no saques tu experiencia a debate…52.
Lo cierto es que nunca quiso escuchar a su adversario. Si Julián llamaba a Agustín
maniqueo no era porque lo creyese como tal, sino porque la infraestructura de su pen-
samiento permanecía en una plataforma maniquea, esto es, cargado de un maniqueísmo
negativo o antimaniqueísmo. Según esto, el principio maniqueo del mal estaba personi-
ficado para Agustín en el poder del diablo. Sin embargo, Dios había demostrado clarísi-
mamente su omnipotencia restringiendo a esta criatura sobrehumana, cuya fuerza diabó-
lica era tan grande que podría arrasar a toda la Iglesia cristiana, si le dejaban53. La me-
jor forma de compenetrarse con una posición es combatirla. Y precisamente esta lucha
ha dejado en el fondo de Agustín una huella o pose indeleble y una especie de comezón
que le lanzó a iniciarse simultáneamente en teología, en filosofía de la historia y sobre
todo en antropología con todas sus implicaciones. Pero el pensamiento agustiniano se
va a perfilar en el compromiso de su SEGUNDA NAVEGACIÓN: su adhesión a la filosofía
neoplatónica 54.
Iniciación en el pensamiento neoplatónico
Agustín había quedado subyugado por la personalidad de Ambrosio de Milán. Mónica,
por su parte, no ignoraba las crisis interiores de su hijo; y confiaba en el dirigente de la co-
munidad cristiana y católica de Milán. Aunque Agustín por su parte ya había llamado al an-
ciano sacerdote Simpliciano, el teólogo particular de Ambrosio 55. Y al veterano maestro se le
ocurrió proponer al joven africano el modelo del filósofo neoplatónico y estoico, Mario Vic-
torino que de filósofo pasó a confesar públicamente a Cristo 56, creando himnos litúrgicos y
comentando las cartas de Pablo. Pero lo más destacado de su actitud es su obra de controver-
sia frente a los arrianos en torno al misterio de la Trinidad, conformándose a los parámetros
de la ortodoxia nicena 57.
Agustín comenzó a estudiar la filosofía neoplatónica. Leía a Porfirio, y sobre todo a Plo-
tino en una traducción latina de Victorino 58. Porfirio escribió un tratado sobre el Retorno del
Alma a Dios, que para Agustín fue una lectura hondamente emocionante. Porfirio insistía en
que la purificación del alma sólo podía conseguirse “saliendo o abandonando el cuerpo” al

52 C.Jul 3,14.28.
53 Cf. En.Ps 61,20.
54Cf. P. HENRY, Plotin el l’Occident, Louvain 1934, 63: « Le neoplatonisme a exercé une influence
durable sur la pensé du grand évêque, et, par là, sur la pensée chrétienne en général, c’est également
un fait incontestable » ; G. MADEC, Le « platonisme » des pères, III. Agustin, 41-47, en CPE 86,
2002, 41-49, 52.
55 Cf. L. CRIVELLI, Ambrogio e Agostino, significato di un encontro, Milano 2003.
56Cf. N. CIPRIANI, Mario Victorino, en DSA 856-858; M.L. COLISH, o.c.131: “...it is clear that he
was a major transmitter of Stoicism as well as of other philosophical schools”.
57 Cf. M.L. COLISH, o.c. 140: “What Victorinus has achieved in his Trinitarian theology is a truly
remarkable accomplishment, both as an act of Christian speculation and as a reinterpretation of the
Stoic tradition. His is the first attempt to formulate a philosophy of the living God that avoids both
Candidus’ Arianism and Tertullian’s materialism. Mediated through the triadic structure he absorbed
from Neoplatonism, his Stoic conception of God as the dynamic logos is purged of all material con-
tent and endowed with a purely spiritual energy and vitality…”.
58 Cf. H. CHADWICK, o.c. 35-46.
 129

que el alma se vio unida por una serie de tristes accidentes 59. A través de la abstinencia de
carne y de la inactividad sexual podía desprenderse gradualmente de su encadenamiento cor-
poral. Además la debilidad del alma imposibilita al hombre tener una contemplación intelec-
tual continua, por lo que estos momentos como mucho son transitorios. Por eso, había que
ejercitarse en volver sobre uno mismo, reunir todos los elementos espirituales dispersos y
reducidos a una masa de fragmentos. No hay que olvidar que el alma se empobrece a medida
que se refuerzan sus lazos con la carne. Pero puede llegar a ser verdaderamente rica, descu-
briendo su auténtico yo, que es la mente. Ella nos orienta a nuestro fin, que es conseguir la
contemplación del Ser. El que conoce a Dios tiene a Dios presente. El que no lo conoce está
ausente de Dios que está presente en todo. De estas consideraciones porfirianas se hace eco
en las Confesiones, adoptando casi el mismo lenguaje. Por otra parte, las exhortaciones neo-
platónicas de suprimir las pasiones y los sentidos físicos, llevaron a Agustín nuevamente a
las advertencias de Cicerón de que la indulgencia sexual no contribuye a la claridad mental.
El tratado de Porfirio sobre el vegetarianismo enseñaba que así como los sacerdotes en los
templos tienen que abstenerse de relaciones sexuales para estar ritualmente puros al ofrecer
un sacrificio, así el alma individual también debe ser pura para llegar a la visión de Dios.

Una nueva sacudida y un esclarecimiento súbito. Ahora comprende mejor el sentido de

Dios, del hombre, de la belleza y de la verdad. Todo resulta inabarcable. La realidad trans-
cendente del espíritu se sitúa más allá de cualquier analogía natural. El espíritu no es una
abstracción; es más bien la sustancia de la realidad sensible. Y frente a Dios, el mundo no es
más que un dato elemental; es derivado, finito y casi irreal. Pero a Agustín le preocupa el
misterio del mal. El mal no es una substancia original; de suyo carece de realidad; se reduce
a un alejamiento del bien y de lo verdadero; es su negación. Agustín avanza en su
itinerario 60. Ya es un antimaniqueo-platónico. Esta especie de conversión filosófica, impreg-
nada de intensa religiosidad, acaece casi en su totalidad dentro de unos parámetros estéticos.
Agustín pasa desde fuera hacia dentro. Y descubre en su alma que juzga la hermosura exter-
na con una medida eterna, inmutable, que hace posible todo juicio. De hecho esta medida es
Dios. Dios y la misma belleza, la fuente de todo lo que es bello. La fealdad, las tinieblas, la
pura materialidad no son, en consecuencia, algo positivo; son una ausencia, una carencia de
belleza. El dilema belleza-fealdad no se va a dilucidar hasta que Agustín no se comprometa
en la tercera navegación.

A las obras de signo antimaniqueo hay que añadir ahora las referentes al estudio del alma.
Pero quizá la obra agustiniana más profundamente significativa y dinámica de este período
es su tratado sobre la Música, en el que el sentido de la belleza, de la verdad y de la bondad,
en cuanto armonía, lo capta el alma en su misma vida. Pero lo primero que hay que aclarar es
lo que Agustín entiende por música, que no es lo que nosotros entendemos por tal. En una
obra de clara hechura neoplatónica y pitagórica, la música es la ciencia del sabio por anto-
nomasia. El sabio es un músico. Agustín celebra que sus amigos le tengan como continuador
de Pitágoras 61. Pero sobre todo, quizá esta obra nos ofrece datos muy significativos sobre
nuestro protagonista y su comunidad de Tagaste en su último período. Sus precisiones que

59 El alma, en cuanto entidad inteligible, carece de localización en el espacio; por eso necesita para
desplazarse de una especie de “vehículo” (ojvchma), constituido por una substancia luminosa y aé-
rea, tan fina, que se sitúa en las fronteras de lo material y lo inmaterial, de lo sensible e inteligible.
Para Porfirio el pneuma es el vehículo del alma; y en el ámbito ético representa el lugar en el que se
juega el destino después de la muerte, porque este vehículo es alterado en su forma y en su consis-
tencia en función del comportamiento moral del individuo. Véase la repercusión de estas posturas en
la obra agustiniana, sobre todo en sus obras El Génesis a la letra, y en tratado sobre la Trinidad. Cf.
M. CHAISE, Porphyre et Augustin: De trois sortes de “visions” au corps de résurrection, en REtAug.
51, 2005, 233-256.
60El proceso de este itinerario mental trató de expresarlo con notable maestría M. F. SCIACCA en La
vida del Espíritu. El itinerario de la mente (San Agustín o.c.) 147-390.
61 Cf. Ord 2,52.
 130

plantea en el libro VI del tratado apuntan al empeño personal de su vida religiosa como el
gran factor que mueve la actividad de Agustín en su compromiso monástico62.

También se va a referir a una cierta belleza que dimana de la armonía de los cuerpos 63,
pero sólo en cuanto huella 64. El punto de vista plotiniano se va haciendo en él cada vez más
nítido. El grado superior del alma encierra de modo eminente los grados inferiores, mientras
que el espíritu y Dios en última instancia, son la fuente suprema de toda belleza y verdad. La
verdadera filosofía llama al hombre a penetrar en sí mismo y, mediante el número y el ritmo,
a abandonar poco a poco la diversidad del mundo visible para reconocer y sentir a Dios en la
unidad, trasvasando las limitaciones del tiempo. El orden y el número proclaman que en el
mundo hay razón, y que es bello. Pues el ordenamiento numeral es la clave secreta de toda
belleza65. El número gobierna el ser, la creación humana y el arte, la paideia y la disciplina.
Por eso el universo es bello y ofrece una lectura del ser en clave de razón. Agustín plantea
una dinámica del cógito, muy distinta a la que planteará Descartes en su día66: Pienso, luego
me aproximo a la fuente de la vida, la unidad que siempre es descentrante del hombre mismo
que piensa. Lo cierto es que al africano le impactó hondamente el estudio del análisis de Plo-
tino sobre la naturaleza de la belleza en conexión con el orden matemático existente en el
cosmos67. Pero esta belleza no se reduce a un sentimiento subjetivo, sino que se funda en los
números. No sólo hay precisión en el mundo inanimado sino también en el proceso de la
vida humana, como se ve en el estudio de la embriología, que muestra cómo el embrión llega
a cada fase del desarrollo en intervalos de tiempos constantes y exactos. Las cosas agradan a
la vista porque son bellas y no a la inversa; pero Agustín añadía algo que nos parecería a no-
sotros claramente romántico, que “Adán no amó a Eva porque era bella, sino que fue su
amor lo que la hizo bella” 68. En los libros de los neoplatónicos Agustín había descubierto la
“gloria incorruptible” de Dios. La filosofía plotiniana de la trascendencia del uno y del logos
llegó a seducirle69.

ESQUEMA GLOBAL DEL PENSAMIENTO AGUSTINIANO

I II III
Dios

mundo del SER interioridad eternidad verdad

62Cf. D.C. ALEXANDER, The Biographical Significance of Augustine’s De Musica, en StP 33, 1997,
3-10.
63 Cf. Vera.relig 74.
64 Ibid 75.
65 Cf. Ord 2,18,48; 2,15,42.
66 Lib.arb 2,7.
67 Cf. A. UÑA SUÁREZ, San Agustín: belleza sensible y belleza de orden, en CdD 212, 1999,
183-213. La clave de la belleza y del orden es la racionalidad del número; porque el ritmo y la armo-
nía son engendrados por el número. Todo el universo es medido y mediado por el número y su ca-
dencia rítmica, está pautada como una creación musical (“modulatio praecognita et praedefinita”),
gobernada pòr una racionalidad numeral adecuada (“aequalitas numerosa”), que se traduce en un
canto universal (“mirabilis canticus”, “pulcherrimum carmen”); también, ID, san Agustín, belleza,
música e historia, un admirable cántico, en August 43, 1998, 107-128.
68 En.Ps 132,10: Sponsus (Adam) dilexit, non pulchram, sed ut faceret pulchram.
69 Cf. P. HENRY, o.c. 103: « L’or pur des Ennéades il le fit passer au creuset de la foi de son
enfance ».
 131

inmutable ↑

↑ conversio Í Ì

Alma Cristo
Í

↑ Ì Í

aversio
↓ exterioridad camino ciencia

mudable tiempo fe
múltiple

Creación

Primer cuadro Segundo cuadro Tercer cuadro

Jerarquía de los seres. Dinamismo del alma. Conversión.

En la cumbre: “Dios”. “Exterioridad- interioridad”, Posible por medio de Cristo en
En medio: “el alma”. oposición concretizada en lo coti- deriva al orden ontológico:
Abajo: “el mundo múltiple y diano por oposición entre la bús- “eternidad-tiempo”/ “patria-ca-
movible”. queda del bien privado o del bien mino”, en correspondencia con el
Resumen del neoplatonismo común a todos (en los dos amo- orden epistemológico: “vida-fe”,
corriente. res). “sabiduría-ciencia”. Todo se
unifica en la persona de Cristo.

Iniciado e iniciador en el misterio de las Escrituras 70

Educado por su madre Mónica en una visión cristiana del mundo71, pero sin el compromi-
so bautismal, y fascinado durante un tiempo por el Hortensio de Cicerón, Agustín, hacia el
año 372, se volvía hacia las Escrituras cristianas esperando encontrar en ellas un instrumento
adecuado en su búsqueda afanosa de la sabiduría y de la felicidad. En principio aquellos tex-
tos bíblicos le parecieron “indignos en comparación con la nobleza ciceroniana” y su mirada
no se adentró en la hondura de los pasajes de las Escrituras. Eso mismo lo declara en las
Confesiones de manera muy general, porque su rechazo de lo que los cristianos tenían por
Palabra de Dios despuntaba en su orgullo: “La Escritura estaba hecha para madurar con los
pequeños; pero yo, con desprecio, rehusaba ser pequeño; e hinchado de altivez, me veía
grande”72. Precisamente en este supuesto apetito intelectualista se cifra la clave de su com-

70Cf. A.M. LA BONNARDIÈRE, L’initiation biblique d’Augustin, en Saint Augustin et la Bible, Paris
1986, 27-47.
71 Mónica, estaba imbuida del espíritu de las Escrituras conforme al ambiente vivido en la Iglesia
africana y la oficiosidad hasta cierto modo escrupulosa en la proclamación de la Palabra. Ver a este
respecto E. PAOLI-LAFAYE, Les “lecteurs” des textes liturgiques, en Saint Augustin et la Bible,
59-74.
72 Conf 3,5.9.
 132

promiso con el maniqueísmo. Profundamente imbuido de la crítica maniquea de las Escritu-

ras73 llegó a creer “que las cosas que reprendían aquéllos en tus Escrituras podían sostener-
se… diciendo que las Escrituras del Nuevo Testamento habían sido falseadas por no sé quié-
nes, que habían querido mezclar la ley de los judíos con la fe cristiana, aunque ellos mismos
no podían presentar ningún ejemplo inalterado” 74. Bajo su influjo, Agustín cayó en una espe-
cie de desesperación bíblica: “Esta desesperanza me había hecho creer que la Ley y los Pro-
fetas, frente a la execración y el sarcasmo, no podían mantenerse”75.
Este clima de pensamiento imbuía al todavía desconcertado Agustín en Milán, hasta que
un lunes santo, 30 de marzo, y un 4 de abril de 386, oyó las aclaraciones de Ambrosio sobre
los primeros capítulos del Génesis, el Hexamerón: seis días de refutación de errores de los
maniqueos, que acusaban a los católicos de interpretar de manera antropomórfica a la divini-
dad. El maniqueo sostenía que si el hombre está hecho a imagen de Dios, Dios sería imagen
del hombre; por tanto tendría un cuerpo humano. Ambrosio contestaba que el alma humana,
sola, por su naturaleza espiritual, es la imagen de Dios76. Agustín, íntimamente tocado por
esta respuesta, se percató que el Antiguo Testamento presenta menos problemas y oscurida-
des si disponemos de la clave, que es Jesús 77. Al final Agustín redarguyó toda la argumenta-
ción de los maniqueos para quienes la razón de ser de los dones terrestres recibidos en la An-
tigua Alianza es una prueba ilusoria, precisamente porque conciernen a la herencia miserable
y corporal. Agustín justificó la Antigua Alianza mostrando su utilidad pedagógica y su carác-
ter figurativo78.
Por eso, para Agustín, las Escrituras son una prolongación del misterio de la encarnación
y, según esto, un factor esencial en la vida la Iglesia 79. Pero la peculiaridad agustiniana en
torno a la Biblia nos muestra nuevos aspectos del mensaje bíblico, consistentes en la interco-
nexión de la explicación de las Escrituras con la exploración de uno mismo80. A pesar de que

73 Hay que tener en cuenta que Mani, cuya juventud la pasó en la secta judeo-cristiana de los Elka-
saítas, en el sur de Babilonia, conoció el Evangelio a través del Diatessaron de Taciano - que adole-
cía de interpolaciones judaizantes - y de los judeocristianos. Por eso, no pasa de ser una ironía inau-
dita de la historia que la teoría anti-judaica de los maniqueos, acusando al Nuevo Testamento de ha-
ber sido falsificado para judaizar el cristianismo, se deba en parte al mismo judeo-cristianismo. Cf.
G. QUISPEL, Manes, the Apostle of Jesús-Christ, en Epéktasis (Mélanges Daniélou), Paris 1972, 667-
672; ID., Manes et les judéo-chrétiens, en RScR 60, 1972, 143-150.
74 Conf 5,11,21.
75 Conf 5,14,24 : Legem et prophetas detestantibus atque irridentibus resisti omnino non posse.
76Cf. P. COURCELLE, à la découverte du néo-platonisme chrétien, aux sermons d’Ambroise, en Re-
cherches sur les Confessions de S. Augustin, 102.
77Cf. AMBROSIO, De paradiso 2,7; Exp.Ps 118, serm 8,59: Solus Dominus Jesús in Evangelio suo
prophetarum aenigmata et Legis mysteria revelavit: solus clavim scientiae detulit.
78 Cf. I. BOCHET, Honoratus: le destinateur de la lettre 140, est-il l’ancien ami manichéen d’Augus-
tin? en StP 38, 2001, 8-15.
79Epist 105, 14: In Scripturis discimus Christum, in Scripturis discimus Ecclesiam. Ver, B. DE
MARGERIE, Introduction à l’histoire de l’exégèse III. Saint Augustin, Paris 1982, 25-33.
80 Cf. CH. KANNENGIESSER, Handbook of Patristic Exegesis, Volume two, Leiden 2004, 1149: « His
exegesis became an original contribution to biblical exegesis not so much by the imposition of a new
theoretical frame as by to interpret himself, even more than he interpreted scripture. The focal impor-
tance of the “self” in Augustinian exegesis is a key factor in the enduring relevance of Augustine’s
hermeneutics right into modern times”. Opina de modo parecido I. BOCHET, Le firmament de l’Ecri-
ture. L’herméneutique augustinienne, en Institut d’Études Augustiniennes, Paris 2004, 502-503. En
estas páginas el autor demuestra el vínculo esencial que une, en la perspectiva agustiniana, la inter-
pretación de la Escritura a la interpretación de sí mismo y de la historia, captando, al mismo tiempo,
otra profundidad en la unidad de las dos grandes obras del hiponense, las Confesiones y la Ciudad de
Dios.
 133

se considera a Agustín un tardío eslabón en la historia de la exégesis patrística 81, supera en

mucho a los viejos intérpretes bíblicos por la intensidad de su apropiación personal del texto,
y por la originalidad y profundidad de su interpretación82. Él hubiera deseado que el texto
bíblico no concordara con su largo itinerario espiritual de búsqueda y no hubiese combatido
a lo largo de tantos años contra sí mismo y convertirse por ello en el experto peculiar de la
vieja interpretación eclesiástica. Sin embargo, no desdeñó en asumir las normas y criterios de
sus predecesores, tomándolos como un servicio de adaptación a los patrones hermenéuticos,
y no como forma de imponer un nuevo método, efecto de su creatividad. Esta metodología
exegética destaca sobre todo en sus explicaciones de los Salmos, porque es precisamente en
el meollo de cada salmo en donde se realiza la enorme confluencia de destellos históricos
con destellos proféticos que atraviesan la Biblia de parte a parte83. Precisamente la contribu-
ción creativa agustiniana es una deliberada síntesis de la vieja cultura retórica con la herme-
néutica bíblica ya configurada a lo largo de varias centurias en el interior de la comunidad
cristiana. Y mientras que en las obras de otros intérpretes cristianos, la cultura retórica y la
familiaridad con la Escritura se fundía en una amplia y casi inconsciente mezcla, para Agus-
tín, estas dos dimensiones, de suyo complejas y autónomas, son materia de una investigación
fascinante 84. Cabe preguntarse si se puede atribuir a Agustín una de las etiquetas tradiciona-
les en la interpretación de la Escritura: si es un literalista, o un alegorista. El doctor africano
siente enormemente su responsabilidad pastoral y pretende orientar la exégesis bíblica a la
edificación de sus fieles. Por otra parte, en textos como sobre el Génesis a la letra elude el
literalismo para no caer en las redes maniqueas. Además se encuentra muy a gusto desarro-
llando el simbolismo de pasajes escriturísticos; con esto no quiere decir que sea un alegórico
redomado. Prefiere por exigencias de su responsabilidad y de su inclinación natural, sentirse
un exegeta espiritual, postura claramente decantada en su tratado al Evangelio de Juan 85.
La preocupación pedagógica de Agustín se plasmó en uno de sus libros más influyentes,
el conocido sobre la Doctrina cristiana o sobre la Cultura cristiana. Se trata de un examen
de las habilidades necesarias para interpretar la Biblia correcta y convenientemente. Utilizó
el Libro de Reglas del teólogo donatista Ticonio (h. 330-390)86 para formular los cánones de
exégesis que evitarían el subjetivismo, distinguiendo lo literal de lo alegórico y ver dónde se

81Pretendió mostrar a Agustín, como discípulo de la tradición exegética, CL. BASEVI, San Agustín.
La interpretación del Nuevo Testamento. Pamplona 1977.
82 En Milán llega a conocer a renombrados exegetas, cf. M. DULAEY, L’apprentissage de l’exégèse
biblique par Agustin, en REAug 48, 2002, 267-295; 390-392; 49, 2003, 43-84.
83 Cf. M. PONTET, L’exégèse de S. Agustin, Prédicateur, Paris 1945, 581.
84 Cf. CH. KANNENGIESSER, o.c. 1149.
85 Cf. M. SIMONETTI, Lettera e/o Allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Roma
1985, 354: “L’evidente propensione di Agostino all’interpretazione spirituale anche dei Vangeli, cioè
di testi cristiani già secondo il senso litterale e che gli antiocheni interpretavano solo in senso riguro-
samente letterale, ci fa comprendere come quello spirituale sia stato il modo d’interpretare prediletto
da Agostino, non soltanto per le finalità prevalentemente pastorali che la sua interpretazione della
Scritura persegue ma anche e suprattuto per inclinazione personale”. Ver también, M. PONTET, o.c.
585-586.
86 Cf. F.C. BURKITT, The Book of Rules of Tyconius (Texts and Studies III) Cambridge 1894, reimpr.
1967) cf. PL 18,15-66; E. ROMERO POSE, Ticonio en la historia y literatura en el Norte de África, en
Estudios sobre el Donatismo, Ticonio y Beato de Liébana, Madrid 2008, 163-199. El autor analiza
someramente el Liber regularum del “donatista heterodoxo” con sus siete célebres reglas, que fueron
la base de su perdido comentario al Apocalipsis, y de los comentarios posteriores hasta el de Beato
de Liébana. Agustín de Hipona muestra una gran estima por los escritos de Ticonio, recomienda su
lectura, recoge y alaba sus principios e intuiciones, aunque no deja de matizar algunas posturas e
incluso la inconsecuencia de seguir perteneciendo al partido cismático (cf. Doc.Christ 3, 30, 42-
37,56).
 134

encuentra el sentido oculto; aplicó también la retórica ciceroniana87. Esta obra agustiniana
representa quizá el esfuerzo más sostenido en toda la literatura cristiana por proporcionar
una base al usus iustus a favor de la asimilación de la cultura greco-romana. A través de la
cultura y retóricas clásicas se aborda la tarea de descubrir el secreto de las divinas Escritu-
ras88. Esto significa que la retórica del predicador cristiano es “la necesaria continuación y la
realización de la afortunada y adecuada comprensión del texto” 89. Las controversias contra
las críticas maniqueas llevaron a que Agustín insistiese en un sentido espiritual íntimo, espe-
cialmente en el Antiguo Testamento.

Reglas de Ticonio
La regla I versa sobre el Señor y su cuerpo, principio eclesiológico que descu-
bre la naturaleza mística de la Escritura y encuentra su raíz de intelección en la
celebración litúrgica y en la autoridad apostólica. La habilidad del exegeta sabrá
distinguir cuándo la Palabra de Dios se refiere al Señor, a la Iglesia, o apunta a la
venida del Señor, como cabeza del cuerpo de la Iglesia.
La regla II apunta al cuerpo bipartito del Señor. Detecta el misterio de iniqui-
dad en el interior de la Iglesia. Por eso alude a la expresión metafórica “izquierda-
derecha”. La Iglesia es una "sociedad mezclada" (permixta), en ella caben todos,
justos y pecadores, en el sentido de universalidad.
La regla III se centra en la gracia y la ley, el espíritu y la letra, como las dos
partes de la economía de la salvación. La ley nos indica los preceptos que de-
bemos cumplir, la gracia nos ayuda a ponerlos en práctica. O dicho de otro modo,
que debemos valorar la ley no sólo histórica, sino también espiritualmente, toda
vez que conviene mantener la fe históricamente y entender la ley espiritualmente.
La regla IV alude a la especie y del género, en virtud de la cual la parte se
toma por el todo, y el todo por la parte, como cuando Dios habla a un solo pueblo
o ciudad, y sin embargo, entendemos que se refiere a todo el mundo…
La regla V se refiere al tiempo, es decir, al uso de una sinécdoque temporal por
la cual se emplea un lapso de tiempo por otro menor, o uno menor por otro ma-
yor, como es el caso del triduo de la sepultura del Señor, pues aunque no estuvo
sepultado tres días enteros con sus noches, no obstante, por una parte enten-
demos todo el triduo… Pertenecen también a esta regla del tiempo aquellos he-
chos que, cuando todavía son futuros, se relatan como ya sucedidos… puesto
que los hechos que para nosotros son futuros, han sido ya realizados en la pres-
ciencia de Dios, para quien todo lo futuro es actual.
La regla VI trata de la recapitulación. Se da recapitulación cuando la Escritura
recuerda de nuevo aquello cuya narración ya ha sido expuesta, o un aconteci-
miento o fenómeno que sintetiza todo; así, el Anticristo recapitula en su cuerpo
toda la iniquidad y mentira que existió en los seis mil años de historia humana.
La regla VII, en paralelo con la I, expresa la cualidad del diablo y de su cuer-
po. Sugiere además cuestiones cristológicas y eclesiológicas con alusiones
insistentes a Isaías, a Ezequiel y al libro del Apocalipsis. Asienta los criterios de
condena al misticismo donatista y martirial de la llamada “Iglesia de los puros”,
y esclarece los motivos persecutirios a justos y santos.

Agustín no sabía ni se interesó por aprender hebreo, en parte por el esmero con el que Je-
rónimo, su amigo, lo dominaba, y en parte por estar convencido de que la traducción griega
del Antiguo Testamento, realizada por los Setenta, no estaba menos inspirada que el original
hebreo. Le apenaba oír hablar de una nueva Biblia latina, la Vulgata de Jerónimo, que le pa-
recía una atrevida y peligrosa innovación, aunque, por otra parte, deploraba la impericia de

87 Cf. P. PRESTEL, Die Rezeption der ciceronischen Rhetorik durch Augustinus in “de doctrina Ch-
ristiana”, Frankfurt am Main 1992.
88 Doc.Chr prol.: Divinarum litterarum operta aperuerunt, sed etiam ipsi aperiendo proficiant.
89P. PRESTEL: o.c. 288: “Die notwendige Fortsetzung und Erfüllung des eigenen geglückten Tex-
verstehens”.
 135

los traductores latinos de la Vieja Biblia, la Vetus Africa, pese a que él mismo solía usarla 90.
Pero el problema era que un excesivo celo filológico en la nueva traducción, chocaba con
múltiples objeciones de orden práctico y religioso; se cambiaban sin necesidad palabras muy
familiares a los creyentes sencillos. Los tejemanejes exegéticos confundían al pueblo, siem-
pre reacio a los cambios litúrgicos 91, y el pastor de Hipona se sensibilizaba con su gente.

A) FASE MONÁSTICA AGUSTINIANA

El ideal cristiano no se le ofrecía a Agustín a medias tintas. Cierto día recibía la visita de
Ponticiano, alto funcionario africano 92; y al ver sobre su mesa las Cartas de san Pablo quedó
sorprendido. Instantes después descubría en el todavía joven profesor de retórica a un her-
mano en la fe. Ponticiano le habló entonces de un cierto Antonio, supuesto primer monje,
cuya vida acababa de traducirse al latín y ya asombraba a todo el occidente. La noticia im-
presionó a Agustín, y le preguntó cómo semejante renuncia al mundo podía ser posible en
nuestro tiempo. El interlocutor replicó que él mismo, durante su estancia en Tréveris, fue
testigo de un acontecimiento parecido. Se refería a Jerónimo y a su amigo Bonoso. Le pare-
ció entonces a Agustín ver trazado ya su propio destino93. Dejó su oficio de rétor y se retiró a
Casiciaco, al sur del lago de Como, con su madre, su hijo Adeodato y algunos amigos 94. Du-
rante el retiro en este lugar idílico compuso una serie de diálogos filosóficos, al estilo de los
escritos por Cicerón en su mansión de Túsculo. El estilo literario dialogal le posibilitaba
plantearse dificultades frente a las que él mismo todavía estaba luchando y que podía así dis-
cutir con una élite ponderada. Se creó el clima de un aula de clase donde se aplicaba la
disputa dialéctica como método de enseñanza, proponiendo problemas y buscando solucio-
nes. Los temas giraban en torno a la naturaleza de la felicidad (de Beata vita), a una crítica a
la teoría del conocimiento de los escépticos y de la doctrina de la suspensión del juicio (con-
tra Academicos) y a la afirmación de la posible existencia de una providencia personal o par-
ticular dentro del orden consistente del universo (de Ordine), un tratado que a su vez incluye
una defensa del estudio de las artes liberales como preparación de la mente para verdades
más sublimes. En Casiciaco también escribió los Soliloquios, o diálogos donde los interlocu-
tores, buscando la certeza y especialmente la inmortalidad del alma, se ajustaban dócilmente
a las pautas de la Razón. Aquí aparece combinado el lenguaje bíblico con la intensa mezcla
de referencias estoicas y neoplatónicas 95.
La conversión de Agustín, un diseño terminado
Un diseño se iba formando en el psiquismo de Agustín a partir de su misma infancia, des-
de que Mónica, su madre, comenzó a proporcionarle, conforme a su capacidad, los rudimen-
tos de la fe cristiana que ella vivía. Aunque en realidad esta enseñanza sólo repercutió en su
adolescencia mediante una intensa, aunque oscura, sed de verdad que le arrastró por unos
vericuetos incontrolables, debido sobre todo a su idiosincrasia temperamental y a las presio-

90Cf. A. VACARI, Les traces de la Vetus Latina dans le « Speculum » de Saint Augustin, en StP 4,
1961, 228-234.
91Esta problemática la estudia A.I. BOUTON-TOUBOULIC, Autorité et tradition. La traduction latine
de la Biblia selon Saint Jéròme et saint Augustin, en Augustinianum 45, 2005, 185-229; también, R.
HENNINGTS, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon
des Alten Testaments und die Auslegung von Gal. 2,11-14, Leiden, 1994 (ver la recensión que hace
de esta obra G.J.M. BARTELINK, en VC 49, 1995, 292-294).
92 Cf. Conf 8,7,16.
93 Cf. Conf 8,7,16; 8,8,19; 8,12,29.
94Cf. M. DJUTH, Vera philosophia, los diálogos agustinianos de Casiciaco, en August 49, 2004)
253-272; R.J. HALLIBURTON, The Inclination to Retirement – the Retreat of Cassiciacum and the
“monastery” of Tagaste, en StP 5 1962, 329-340.
95Pretende caracterizar los escritos agustinianos de Casiciaco J. MCWILLIAM, Diálogos de Casicia-
co, en DSA 399-410.
 136

nes ambientales. Los nueve años transcurridos, en el maniqueísmo, aun en su cualidad de

oyente pero en el período de su máxima vitalidad, marcaron indeleblemente la urdimbre de
su psiquismo, merced a la agudeza de su inteligencia. Siempre, y a pesar de los pesares hasta
su muerte, Agustín será un cristiano antimaniqueo-maniqueo, porque aun abjurando de la
mitología de los secuaces de Mani, no pudo desligarse de sus actitudes y principios éticos,
que se habían adentrado hondamente en él96. Teniendo en cuenta estas facetas puede enten-
derse con bastante aproximación los fenómenos adyacentes que acompañan a su conversión
definitiva. Y si a esto se añade las implicaciones y aficiones neoplatónicas y estoicas del jo-
ven africano, sin olvidar las circunstancias ambientales y culturales, no ajenas tampoco a la
misma corriente maniquea, se harán más accesibles la transformación y las actitudes del jo-
ven, del maduro y del anciano Agustín.
El primer fenómeno que llama la atención en la “teoría de la conversión agustiniana”97 es
su estrecha dependencia con la sexualidad: despidió a la madre de su hijo Adeodato, “esa
mujer sin nombre”, pero tampoco se acopló a la nueva compañera que le proporcionaron
como futura esposa. La conversión le resultaba incompatible con una vida matrimonial que
barría a su vez las viejas aspiraciones de un profesor de retórica. La renuncia al matrimonio
y la continencia sexual se asociaban al compromiso en la fe cristiana y a la adquisición de la
sabiduría 98, provocando cierto desconcierto, aunque sin prejuicios por su parte, en referencia
a la sabiduría (sapientia) como si se tratara de una mujer, una amante, imagen fácilmente
reconocible en la Biblia y en Plotino99; pero la razón se impone, y trata de averiguar de qué
tipo de amor se trata. Desde luego, que nada tiene que ver con el amor carnal, imbuido de
materia, de sombra y de mal100. Al margen de las doctrinas maniqueas, la ética de las pasio-
nes según los estoicos, muy familiar al incansable buscador africano, marca la línea de com-
portamiento moral de cualquier convertido: a las cuatro clásicas, enunciadas ya desde los
tiempos de Zenón: el “placer” (hedoné), el “deseo” (epithymía), la “tristeza” (lype), y el
“miedo” (phobos), hay que añadir las otras setenta y seis que brotan como de su raíz, de las
cuatro primeras101. Y frente a las pasiones, sus antónimas, las virtudes (areté), que debe prac-
ticar todo sabio, porque, en última instancia y como afirma Crisipo, “la virtud es una: la
ciencia”. El estoicismo fue justamente la filosofía que, en lugar de la acción en cuanto pra-
xis, propuso la acción en cuanto ascesis, o sea, como acción sobre sí mismo. Todo este pro-
yecto reclama el triunfo de la subjetividad sobre cualquier otro proyecto de vida. Y Agustín
trató siempre de expandir esta raíz subjetiva en su conversión a lo largo de su misión pasto-
ral.
Si Agustín se imbuyó de neoplatonismo, y se bebió, como quien dice, los escritos de Plo-
tino y Porfirio, no consta, sin embargo, que se hubiera enredado en las interpretaciones bíbli-
co-platónicas del judío Filón, pese a que ya era herencia común en la exégesis cristiana de
corte alegórico-alejandrino, y bien asimilada por el admirado obispo de Milán, Ambrosio.
Filón presenta una congruencia, nada extraña, con la corriente pasional estoica, y encaja en
el núcleo mismo de la ascesis maniquea. Las dos primeras pasiones enumeradas en el siste-
ma estoico, el placer y el deseo, desempeñan un papel fundamental aquí y en la dinámica de

96 Cf. H. CHADWICK, The attractions of Mani, en Pléroma, 203-222. En p. 222 nota 108, añade una
pequeña bibliografía de autores que atestiguan las reminiscencias maniqueas en Agustín. Y él mismo
afirma al final de su estudio: “The Manichee mitology was what Augustine renounced. Something in
Manichee ethical attitudes was to stay in his bloodstream. The attraction of Mani was never quite
lost”.
97 Cf. F. VAN FLETEREN, Augustine’s Theory of Conversion, en Augustiniana, New York 1990, 65-80.
98 Cf. Sol 1,10,17 : Quantumlibet velis…feminea… non ducere uxorem.
99 Cf. Prov 1,20-33 ; Enead 6.5,10.
100Ver el excelente estudio de F.B.A. ASIEDU, Following the example of a Woman: Augustine’s Con-
version to Christianity in 386, en VC 57, 2003, 276-306.
101 La lista de las 76 pasiones se encuentra escrupulosamente clasificada en el estudio de M. DARA-
KI, Une religiosité sans Dieu. Essai sur les Stoïciens d’Athènes et Saint Augustin, Paris 1989, 79-82.
 137

conversión en Agustín. El deseo es, por definición, “búsqueda del placer; es esencialmente
philedonía102. Y como el placer busca “amar las pasiones” (philopathé), merece la maldición,
y es algo perverso en sí mismo. La razón de semejante maldad se explica por el dualismo
propio de la mentalidad helenística: la bondad está en el alma y en el espíritu, mientras que
la maldad se identifica con la materia, con el cuerpo y con todo lo que se le asocia. De aquí
deriva el axioma de Filón: “Dios detesta el placer y el cuerpo” 103; y su conclusión: “Maldito
es el placer por todos estos motivos” 104.
La consecuencia cae por su propio peso: donde hay placer no puede haber dominio de
sí 105; tampoco puede haber virtud106. Pero, si se trata del placer sexual, se incurre todavía en
una “terrible locura”107. Y aún más: “El mal del placer conlleva el peor de los castigos, la
muerte; e incluso engendra una perdición definitiva” 108. Del placer se deriva una lista increí-
ble de maldades: “Sábete que si te haces amante del placer (philhédonos) serás salvaje, intra-
table, desgraciado, insoportable, malhechor, injusto, inicuo…”109. Lista inacabable. Esto sig-
nifica en buena lógica, que el placer es lo que en el ser humano más se opone a Dios y más
aleja de todo lo que se relaciona con lo divino. Todavía encontramos algo más en Filón: una
relación estrecha entre el deseo y el placer, ambos vinculados con la sexualidad, ubicada en
el bajo vientre. Así se explican estas expresiones filonianas: “La mujer amada es el placer
(hedoné), mientras que la mujer odiada es la prudencia o sabiduría (phrónesis)” 110. Por eso,
el hombre debe evitar las relaciones con mujeres estériles, “porque, con el solo fin de alcan-
zar un placer desenfrenado a la manera de los hombres lujuriosos, destruye deliberadamente
los gérmenes generadores”111. Por eso el placer sexual sólo es permisible cuando se sigue de
ello la posibilidad de engendrar hijos; porque el placer por sí mismo no tiene justificación.
Como conclusión definitiva de estas paráfrasis filonianas se resalta que la vida del sabio está
vinculada exclusivamente a la virtud, que es antiplacer. No está de más aludir aquí concre-
tamente al exegeta judío alejandrino porque esta es la herencia que deja a la posteridad y que
recoge sin crítica el cristianismo griego, particularmente el incomparable maestro Orígenes,
y con un bagaje bastante más exiguo en el occidente latino, el origeniano Ambrosio de Mi-
lán, gran paradigma del joven rétor africano.

102 Estobeo define la philedonía como « epithymía hedonôn” (SVF III, 397).
103 LegAll. 3,111.

104 LegAll 3,111.

105 Porque se opone a él : LegAll 2,79.
106Cf. LegAll 2,90 ; todavía más claro: “El espíritu se separa del placer y toma como esposa la vir-
tud” (SacrAbel 45).
107 Agric 37.
108 Agric 100 ; 101.
109 Cf. SacrAbel 32 ; Conf 117.
110 Quis rerum div 49.
111 SacrAbel 103.
 138

Además no es nada improbable que Agustín accediera a las obras filonianas. Como botón
de prueba valga la sorprendente cercanía en la exégesis de Ex 3,14,15112, sin dejar de men-
cionar el Apparatus testimoniorum de Cohn-Wendland que recoge una serie de textos parale-
los entre las obras de Filón y los primeros escritores cristianos.
Aunque no se puede probar que la Iglesia del África romana latina hubiera tenido un ex-
tensivo conocimiento de la literatura griega, Filón no era completamente desconocido en esta
región. En la obra agustiniana en contra del maniqueo Fausto, escrita hacia el año 398,
Agustín se refiere expresamente a Filón sin nombrarlo como “alguien que pertenece al ámbi-
to judío, un hombre de vastísimos conocimientos, hasta el punto que los griegos no dudan en
compararlo con Platón” 113. También se refiere a él en desaprobación, aunque sin nombrarle,
porque en la obra filoniana Preguntas y respuestas sobre el Génesis114, éste se expresa de la
misma manera que Fausto, que evita interpretar el Antiguo Testamento en clave cristocéntri-
ca. Lo mismo refiere un pasaje de la Ciudad de Dios sin nombrar la fuente filoniana 115. Por
eso Altaner estaba convencido que Agustín había leído a Filón en una traducción latina116.
Courcelle, en cambio, sostiene la posibilidad de que Agustín se haya servido de una cierta
familiaridad con Ambrosio para consultar gran parte del corpus philonicum, en poder del
obispo de Milán 117. Sea lo que fuere, y al margen de detalles quisquillosos, lo importante es
que para Agustín no es desconocida ni la exégesis ni las interpretaciones platónico-filonianas
de dicotomía antropológica; más aun, en cierta manera se adentran en su urdimbre psíquica,
asociándose a las “reminiscencias maniqueas” depositadas en él respecto al cuerpo, al mal, al
placer y a la sexualidad. Al estudiar su conversión hay que tener en cuenta todo esto muy
seriamente.
El correspondiente vocablo latino, más cercano a la hedoné griega, a ese placer sensual y
carnal, es la voluptas. Cicerón se explaya ampliamente en su tratado de Finibus bonorum et
malorum (1,38ss) mencionando a Epicuro y su escuela. Agustín, buen conocedor del orador
romano, lo incorporó en su vocabulario118. Es normal que el término esté consagrado en la
tradición latina y cristiana, muy frecuente en el doctor africano, para referirse a esa voluptas

112 Cf. E. ZUM BRUNN, L’exégèse augustinenne de «ego sum qui sum» et la «metaphisique de l’Exo-
de», Paris 1978, 141-164. El autor destaca cinco pasajes en los escritos de Agustín : de ellos, tres en
las enarraciones sobre los Salmos, y dos en sus Sermones, donde se da una explicación muy seme-
jante a la de Filón, combinando los dos versículos consecutivos del Éxodo (3,14.15). La verdad de
Dios y su nombre eterno constituyen el gran Es (Él es). La pregunta es inevitable: ¿cómo se puede
participar en semejante trascendencia? La fragilidad humana no debe desesperarse. El Dios que se
revela es también el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Eso quiere decir que Dios ha adoptado
un nombre temporal, sin embargo no excluye ser llamado así in aeternum (Ex 3,15), porque eso es
precisamente lo que lleva al hombre a la vida eterna.
113C.Faust 12,39: Vir liberaliter eruditissimus, unus illorum, cuius eloquium Graeci Platoni aequare
non dubitant.
114 QGn 2,1-7. Obra que se ha conservado sólo en su traducción armenia: Véase J. PARAMELLE, Phi-
lon d’Alexandrie: Quaestions sur la Genèse II, 1-7: Texte grec, versions arménienne, parallèles la-
tins. En Cahiers d’Orientalisme 3. Genève 1984; también F. PETIT, L’ancienne version latine des
Questions sur la Genèse de Philon d’Alexandrie I-II, Berlín 1973. 1-7 (sobre todo).
115 Civ.Dei 15,26.
116 Cf. B. ALTANER, Augustinus und Philo von Alexandrien: eine quellenkritische Untersuchung, en
Zeitschrift für Katholische Theologie 65, 1941, 81-90. Una representación esquemática de la historia
de la trasmisión del corpus filónico puede verse en D.T. RUNIA, Philo and the Church Fathers, 192.
Aquí puede observarse la existencia de una traducción latina en torno al año 350, y usada quizá por
Ambrosio y Agustín.
117 Cf. P. COURCELLE, Saint Augustin a-t-il lu Philon d’Alexandrie ? en REA 63, 1961, 78-85.
118El texto más cercano a los párrafos ciceronianos aludidos es quizá Lib.arb 2,5, en donde Agustín
contrasta, como Cicerón, “voluptas” y “dolor”.
 139

corporis 119, obstáculo fundamental en el postagustinismo occidental para la perfección hu-

mana y la unión con Dios.
Agustín se crió en este ambiente y no basta con el mero hecho de haber pertenecido a la
secta de los maniqueos. Recogió este acervo filosófico y doctrinal de manos de sus maestros
neoplatónicos y estoicos, tanto paganos como cristianos, y lo personificó en el gran aconte-
cimiento de su vida: la conversión. En cuanto al tema concreto de la sexualidad y sus deriva-
dos, hay que ser muy cautos para no “demonizar” al hiponense. Hablar de él como “el genio
maligno de Europa”120 y echarle a él solo la culpa de los males asociados que al sexo se le ha
dado en círculos cristianos hasta nuestros días, es como si alguien pretendiera que, margi-
nando a Agustín, se liberara automáticamente de un fastidio, enraizado enmarañadamente en
nuestra historia121. La experiencia directa de los goces nítidos del espíritu hizo que los place-
res materiales le parecieran insustanciales e incluso repugnantes. Y al renunciar a toda clase
de placeres sexuales, Agustín esperaba desarraigar de su interior la oscura imagen especular
y anhelante de atrapar la sabiduría de Dios “con una mirada serena, en el más limpio de los
abrazos; verla y apegarse a ella sin ningún velo de sensación corporal que se interpusiera”122.
Sin embargo, una sensación profunda de tristeza acompañó a Agustín durante el resto de su
vida. El amor sexual siguió siendo para él un eco vulgar del verdadero deleite. Deseaba fer-
vientemente haber crecido casto desde su juventud, manteniendo su corazón abierto a la dis-
ciplina de la continencia, para recibir el abrazo de Cristo 123.
Pese a todo, Agustín evitó siempre pronunciamientos extremados. En sus tratados sobre el
Buen matrimonio y sobre la Santa virginidad, defiende ambos estados, convirtiendo estas
opciones en entidades de gran relevancia social. Presentaba el matrimonio y la continencia
como dos etapas sucesivas de la concordia humana. La primera y más natural forma de amis-
tad ocasiona el nacimiento de los hijos, y por tanto supone los mismos contactos sexuales
físicos; la segunda, en cambio, no. Sin embargo, ambas apuntan, bien que con distintos gra-
dos de vivencia, hacia la unanimidad final de los redimidos en la Jerusalén celeste, en la ciu-
dad de Dios 124. Sin embargo, lo que obsesionaba seriamente a Agustín era el deseo sexual,
que seguía considerándolo una fuerza destructiva. Y, aun siendo sensible a la dimensión so-
cial de la pareja, se sentía incapaz de concebir siquiera la posibilidad de que la sexualidad
pudiera incluir ternura, amistad y espiritualidad. Esta falta de clarividencia tuvo una enorme
influencia en toda la tradición occidental posterior.
Por eso, la relación matrimonial tiene que traducirse en amistad; y en eso se aproxima más
a su ideal. En determinados momentos de su vida, antes de su conversión, sintió que los
“placeres del lecho” con una mujer, no eran necesariamente el aspecto más importante de la
existencia de un intelectual como él. La amistad masculina abría las puertas hacia satisfac-
ciones más profundas.

119 Vera.rel 52 ; Serm 150 (PL 38,810) ; voluptas carnis (VerRel 42 ; En.Ps 8,13 ; Serm 112) ; volup-
tas concupiscentiae (Serm 153. PL 38,830) ; voluptas ventris (Io.ev.tr 15,16), etc.
120 Esta expresión es de Madec, escogida para caracterizar y refutar una corriente fuerte de opinión
hostil al pensamiento de Agustín en general, de la cual sus opiniones sobre la sexualidad forman solo
una parte; Cf. G. MADEC, Saint Augustin est-il le malin génie de l’Europe? En Petites Études augus-
tiniennes 6, Paris 1994, 319-330.
121 P. BROWN, Agustín de Hipona 516.
122 Sol 1,13,33.
123 P. BROWN, El Cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, 515.
124 B.conj 7,7.
 140

Charlar y reír. Ser mutuamente amables. Leer libros agradables juntos; pasar de las
bromas más ligeras a conversaciones sobre asuntos profundos, y otra vez lo contrario.
Discrepar sin rencor, como un hombre podría discrepar de sí mismo… estas cosas y
otras por el estilo salen de nuestro corazón cuando damos afecto y lo recibimos a cam-
bio, y que, manifestándose en el rostro, en la voz, en los ojos y de miles de formas agra-
dables, enciende una llama que funde juntas nuestras almas y, de ser muchos, nos con-
vierte en uno solo.

De este modo sí que se puede practicar la virtud, palabra que llega a mencionar en
2.900 casos 125, y que contribuye a que se convierta en el concepto central y determinan-
te de la vida cristiana. Precisamente la Ciudad de Dios es ya el ámbito de la virtud.
Sólo fueron seis meses de estancia en Casiciaco; al cabo de los cuales regresó a Mi-
lán. Parece que su decisión estaba tomada de antemano para bautizarse con su propio
hijo en la noche de Pascua de 387. La conversión de Agustín 126 es, en consecuencia, de
orden práctico y tiene sin equívoco un carácter ascético. No se trató de un impulso re-
pentino; venía a ser el punto culminante de una dolorosa gestación de muchos meses, y
a marcar hondamente su antropología, que gira en torno a la tripolaridad creatio, con-
versio, formatio, y que culmina en la iluminación y descanso en Dios, acontecimiento
inefable, pero asumible en la ardiente disposición de búsqueda - como lo expresa en su
comentario al Salmo 41127- y en el desarrollo del simbolismo del sábado eterno, ese “día
séptimo que no conoce la tarde ni el ocaso” 128. La conversión agustiniana manifiesta que
el ser humano no es estático, sino que se siente interpelado por su Creador. El mismo
Agustín comparó más tarde este proceso de conversión con el de la gestación. Pero
siempre habrá que preguntarse qué ideas específicas sobre Dios y el hombre asumió
como consecuencia de su bautismo y confesión de fe.
El año 387 es el último año de la vida de Mónica; y mientras Agustín vivía con ella en
Roma, comenzó a escribir un tratado complejo sobre el origen del mal y la libre elección
(de Libero arbitrio), obra que acabaría seis o siete años más tarde 129. La crítica del dua-
lismo y determinismo maniqueo le llevó a acentuar intensamente la voluntad. La virtud
depende de las elecciones correctas y racionales, y por eso la felicidad está en amar la
bondad de la voluntad. Por el contrario, el mal es el producto de una voluntad mala. El
mal se origina en el uso depravado de la libre elección que rechaza el bien, la belleza y
la verdad eternas. Por tanto, opta por asentar la raíz del mal en la inestabilidad del alma
más que en el cuerpo y en la materia como lo hace Plotino. Esta inestabilidad es inhe-
rente al simple hecho de haber sido creados de la nada y de ser contingentes. Para
Agustín la creación de la nada incluye un elemento de no-ser y una tendencia a la no-
existencia, aunque ese estado no se alcance nunca 130. En un ensayo temprano sobre la

125 Thesaurus Augustinianus, CC (Brepols 1989).

126Cf. M-A.VANNIER, La conversión, comme principe hermenéutique pour saint Augustin, en CPE
55, 1994, 10-13; Id, La conversion, axe de l’anthropologie de S. Agustin, en ibid 88, 2002, 34-48 ;
H. CHADWICK, o.c. 46-54.
127 Cf. M-A. VANNIER, S. Augustin et le Psaume 41, en CPE 101, 2006, 44-45.
128 Conf 13,25.50.
129 Sobre la conexión entre mal y libertad, véase, J, OROZ RETA, El misterio del mal y las exigencias
de la libertad en las Confesiones, en Rev.Augustinus 50, 2005, 193.213.
130 Cf. N.J. TORCHIA, The implications of the doctrine of Creatio ex nihilo in St Augustine’s Theo-
logy, en StP 33, 1997, 266-273; ID, ‘Creatio ex nihilo’ and the Theology of St. Augustine. The Anti-
Manichaean Polemic and Beyond, New York 1999. El autor muestra lo vital que es este principio en
la creencia cristiana, que marca la relación entre Dios y la humanidad. Con ello pretende manifestar
la radical oposición de Agustín frente a los gnósticos y los maniqueos, rechazando todo dualismo
primordial.
 141

Inmortalidad del alma mantiene que la materia del cuerpo no es aniquilada con la muer-
te, y también que el alma pecadora conserva para siempre los rasgos de la imagen y
forma divina. Estando en Roma también redactó una larga disertación de 36 capítulos
sobre la Cantidad del alma (de Quantitate animae) en los que aborda la grandeza y
magnitud del alma consistente en carecer de dimensiones corporales.
El elemento positivo en los proyectos de convivencia de Agustín estriba en llevar con
sus amigos una existencia filosófica, sin ruido, sin apremio de cualquier tipo de necesi-
dades, muy retirada, totalmente consagrada a Dios y a la búsqueda de lo verdadero. Ya
en Casiciaco había comenzado a redactar sus obras de carácter filosófico; mientras que
hasta ahora, si se exceptúa su tratado perdido de Pulchro et apto, se había entregado
únicamente a la enseñanza oral. En la idílica soledad italiana escribió sus Diálogos de
sesgo escolar; en ellos describe como fondo el cuadro bucólico del ambiente que rodea a
su autor.
Meses después de las exequias por su madre en Ostia, a finales del año 388, Agustín
regresó a su África natal, para no salir de ella nunca más, y se asentó en la ciudad de
Tagaste, en donde intentó reemprender la experiencia de Casiciaco con sus amigos a lo
largo de dos años y medio. Por encima de todo, la imagen del círculo de amigos y de
sabios reunidos en Casiciaco primero, y luego en Hipona, evoca el ideal que también
animaba a Jerónimo después de su conversión y que pudo realizarse más tarde en una
forma casi claustral. Pero lo novedoso de esta experiencia se centra en el objetivo inte-
lectual que prosigue la naciente comunidad ascética agustiniana 131: la investigación filo-
sófica de la verdad, centrada en el problema de Dios y del alma. El objetivo se aborda
mediante un diálogo de mayéutica exigente132. Los resultados de estos encuentros se
recopilaron y engrosaron el conocido libro sobre 83 Cuestiones diferentes.
La transición gradual de pasar de la enseñanza de las artes liberales a un serio com-
promiso con la teología quedó marcada en sus seis libros sobre la Música, cinco de cu-
yos libros se centran en los aspectos teóricos de los tonos, pero el sexto se diferencia de
los anteriores hasta gozar de una circulación autónoma. Se basa en la creencia platónica
de que los principios matemáticos subyacen a todo el universo y son las claves principa-
les para su orden providencial. Platón declaró, en el Timeo sobre todo, que la misma es-
tructura del alma está determinada por proporciones que están directamente relacionadas
a su vez con la distribución de los intervalos musicales. Las mismas distancias entre los
planetas están regidas por las mismas proporciones. Agustín estaba dotado de una gran
sensibilidad musical. El arte de la oratoria de Ambrosio y el canto de las asambleas cris-
tianas condicionaban sus asistencias en las celebraciones religiosas. Estaba convencido
de que el sentido de las palabras, envueltas en una música adecuada, era capaz de estre-
mecer el corazón. Porque entre la música y el alma existe una escondida afinidad133.
Llevaba bien arraigado en su sensibilidad más honda que el orden, la belleza y la ar-
monía del universo atestiguan la creación y el gobierno de una benevolente e inteligente
deidad. Para los estoicos y para muchos de sus seguidores la racionalidad del cosmos
sugería una natural teología, argumento designado para identificar el orden del mundo
con el Logos divino y para afirmar que la palabra estaba, en principio, llena de compren-
sibilidad para la mente humana. Los estoicos empleaban la teodicea para apuntar que no
existe mal en el mundo; aunque lo que sucede es una consecuencia de un falso criterio
por parte del hombre que prejuzga a la realidad aplicando un punto de vista imbuido de
mal cósmico y racional. Estos principios estoicos preconizan el análisis agustiniano; y la
inconsistencia de criterios depende del grado de objetividad respecto a Dios, al mundo,
y al hombre. Además, en algunos contextos cualifica la teodicea estoica tan extensiva-

131Cf. T.J. VAN BAVEL, La communauté selon Augustin. Une gràce pour notre temps, Bruxelles
2003,
132 Cf. Sol 1,2,20.
133 Conf 10,9: Occulta familiaritas.
 142

mente bajo la influencia del neoplatonismo como para comprometer muchos de sus in-
gredientes básicos.
Al mismo tiempo, hay otros pasajes en los que Agustín se acerca a la teodicea estoica
en orden a acentuar el punto de confluencia en el que Dios y el mundo rezuman raciona-
lidad y que el hombre puede comprenderlo en la vida presente. Es muy eficaz el uso de
esta línea de argumentación para rebatir la equivalencia maniquea del mal y la materia.
A veces, pero no siempre, conecta esta estrategia con la racionalidad platónica para tras-
cender la materia o con la racionalidad cristiana para revaluarla. Su agudeza mental le
proyecta a una visión de la teodicea en la que combina la alabanza del salmista de la
belleza, la armonía y el asombro de la naturaleza, expresiones de la bondad del Creador,
con la comprensión neoplatónica de los mismos bienes creados como escala ascensional
hacia el puro, espiritual e increado Ser, que está por encima de todo. Y esto es posible a
los ojos del alma, ejercitados en la contemplación de la encarnación de Cristo134, cuyo
misterio es la real contribución a la plenitud del universo (integritas universitatis), en el
que Dios ha dispuesto todo con medida, número y peso, en el que combina todas las co-
sas para desplegar la sublime racionabilidad del Creador para alabanza de su gloria.
Antropología y sociología del lenguaje
En este período, el todavía laico Agustín escribió dos de sus obras más relevantes: El
Maestro (de Magistro) y La Verdadera religión (de Vera religione). El Maestro lo redac-
tó en dedicatoria a su hijo natural Adeodato, con quien mantenía una conversación en la
que va desgranando sus ideas. Apunta a la manera con la que los seres humanos pode-
mos comunicar la verdad, abarcando desde las simples palabras a los significados más
complejos, merced a la actividad de la mente. Agustín nos recuerda la etimología de pa-
labra, en latín verbum, que, según él, procede de verbero (azotar, golpear el oído del
alma). Sin embargo, hay que tener en cuenta que la palabra no “verbera” porque sea so-
nido, sino por el significado que envuelve como objetivo del lenguaje. Es decir, que pre-
tende una enseñanza, despertando en nosotros o en los demás el recuerdo de algo cono-
cido135. La Biblia se sirve de palabras; y los mismos sacramentos son expresiones visi-
bles, ya que es la Palabra y el Espíritu lo que da poder y significado interior a aquello
que, de otra manera, no pasaría de ser una acción ritual 136. Al final de todo, la enseñanza
se comunica a través de una experiencia intangible, inaudible e indescriptible de la in-
teracción entre dos mentes. Pues la mente sólo puede ser conocida por otra mente. Esta
tesis le indujo a reflexionar sobre la naturaleza de la oración. Si dos amigos pueden co-
municarse sin mediar palabra alguna, el Dios incomprensible y transcendente, que tam-
bién mantiene una relación más “interior” que cualquier otra en el abismo del corazón
humano, puede mantener una comunicación al margen de palabras y conceptos. La ori-
ginalidad de Agustín consiste en haber enunciado una teoría cristológica del conoci-
miento intelectual en general y no sólo del conocimiento religioso reservado a los cris-
tianos. Bien que esta originalidad no pasa de ser relativa, pues la idea de que todo cono-
cimiento verdadero es una participación del Logos o Verbo, o sea, de Cristo, era co-
múnmente asumida en la literatura cristiana precedente 137.
Esta obra, aunque no la única, desarrolla una verdadera filosofía del lenguaje median-
te la conexión entre la palabra y la verdad. La palabra evoca la lógica de los signos y
viene a ser el modelo semiótico primario, asumiendo los rasgos que los estoicos atri-
buían a la proposición.

134 Cf. Conf 7,12.18-7,18.24.

135Cf. Mag 1; C. D. LASA, Interioridad y palabra en san Agustín de Hipona, en August 46, 2001,
55-83; B. STOCK, Ludwig Wittgenstein: Reflection on the role of Augustine in his life and thought, en
Rivista di Storia et Letteratura Religiosa, Firenze 40, 2004, 533-551.
136 Cf. C.Faust 19,16; Io.ev.tr 80,3.
137 Cf. G. MADEC, Saint Agustin et le maître interieur, en CPE 48,1992, 16-20.
 143

Todo lo que de una palabra percibe no el oído sino el alma, y en el alma misma se tiene
encerrado, recibe el nombre de decible; cuando, en cambio, la palabra sale no a causa
de sí sino para significar alguna otra realidad, recibe el nombre de dicción.

Lo que Agustín entiende por expresable, equivale a lo que los estoicos denominaban
lektón, y el vocablo o dictio agustiniano equivale a la lexis estoica. Ahora bien, si el lek-
tón estoico es la proposición enunciada, la dictio agustiniana, es la palabra comunicada.
En la proposición distinguían los estoicos un aspecto interior distinto del exterior, repre-
sentado por sonidos articulados o signos gráficos, y reconocían el riesgo, frecuente entre
los que ellos llamaban bárbaros, de percibir lo exterior sin lo interior, también Agustín
admite el doble nivel respecto a la palabra, y observa que “la palabra que suena es signo
que luce dentro”138. En este sentido, pues, Agustín saca a la periferia del sistema se-
miótico la palabra, para colocarla en su centro. La primacía correspondería a la palabra
y no a la proposición 139.
Si es así, la palabra es el lugar de la comunicación entre sujetos: las personas no pue-
den asociarse firmísimamente sino conversando y como derramando la una en la otra su
espíritu y pensamientos. Pero las palabras son de dos clases, pronunciadas o escritas.
Las escritas, más que palabras en sentido propio, son signos de palabras. Agustín consi-
dera las letras signos de los sonidos, los sonidos articulados, signos de las palabras, y las
palabras pronunciadas, signos de lo que el hablante guarda en su mente: “Toda palabra,
cuando está plasmada en un escrito, no es palabra sino signo de palabra. Así, cuando el
lector examina las letras, se le ocurren al alma los sonidos que emite”140.
Si nuestra cultura es sobre todo visual, la de Agustín es fundamentalmente oral y
orientada a la lectura musitada. La palabra interpela y, por eso, es preciso escucharla
poniendo en juego toda la persona. Entre los sentidos, la primacía corresponde al oído,
que implica a los otros. La Escritura está destinada a la lectura, con la que se da voz a
los signos gráficos; es la cultura de las voces paginarum o páginas hablantes. Quien lee
en voz alta, simultáneamente escucha. La palabra así leída envolvía completamente al
lector, pues al estar ausentes los signos de puntuación, la lectio no era posible sin la me-
ditatio, esto es, había que prestar diligente atención a lo que uno estaba leyendo, si que-
ría comprenderlo correctamente, lo cual suponía entregarse incondicionalmente a la
fuerza de la palabra.

Cuando hablo, a las mentes hablo; visible por mi cuerpo percibo rostros visibles, pero
gracias a lo que veo dirijo la palabra a lo que no veo. Dentro llevo la palabra concebida
en el corazón, y quiero que se presente en tus oídos lo que en el corazón he concebido,
quiero decirte lo que está dentro, mostrarte lo oculto, busco cómo poder llegar a tu men-
te. Primeramente encuentro a modo de puerta tu mente, tus oídos y, porque no puedo
llevarte la invisible palabra que en el corazón he concebido, le suministro, a modo de
vehículo, el sonido. Mira, latente está la palabra, patente el sonido; cargo lo latente sobre
lo patente y llego al oyente; y así la palabra sale de mí, viene a ti y no se ha apartado de
mí.

Ahora bien, a consecuencia del pecado, ninguna palabra es lo que, sobre la base de un
nexo puramente natural con el significado, habría de ser. El hombre ha perdido irreme-
diablemente aquel alfabeto idéntico que hermanaba a todos los hombres en el lenguaje

138De Trin 15,11,20: Verbum quod foris sonat signum est verbi quod intus lucet cui magis verbi
competit nomen.
139 O. TODISCO, Palabra y verdad: la filosofía del lenguaje, en La filosofía agustiniana, 481.
140 Dial 5.
 144

único. La palabra originaria y perfecta ya no está a la mano de los hombres posteriores a

Babel 141.
Precisamente, el desplome de la torre de Babel no ha arrastrado en su ruina la unidad
originaria del género humano, la cual es manantial y condición de la posibilidad de co-
municarse aun en la multiplicidad de lenguas. Y ello, gracias a aquel Logos que nos
hermana, y que la diversidad de lenguas no elimina sino que presupone como condición
transcendental de la comprensión de las personas entre sí y de la capacidad que los len-
guajes poseen de ser traducidos unos a otros.
Por eso, la palabra externa va siempre a la zaga de la palabra impresa en el alma. Y
ello se debe a “que lo que yo comprendo inunda el alma con una especie de brillo arre-
batador; en cambio, lo que digo es lento, largo y muy diferente y, mientras esto se
desarrolla, aquello ya se ha retirado a su escondrijo. Sin embargo, porque imprimió en la
memoria de modo admirable ciertas huellas, éstas subsisten con los segundos de las sí-
labas, y con dichas huellas elaboramos signos sonoros, pensados o pronunciados, que
constituyen el idioma latino, griego, hebreo o cualquier otro, aunque dichas huellas no
son latinas ni griegas ni hebreas ni propias de ningún pueblo, sino que se forman en el
alma como la expresión en el cuerpo”142.
Sea lo que fuere, como expresión de un logos interior que refleja la verdad, toda pala-
bra incita a buscar la verdad en su significado 143, como si tratase de romper la opacidad
que la envuelve y mediante ello dilatar los ámbitos de nuestra conciencia actual. La bús-
queda es, pues, ruptura de vínculos y superación de la opacidad de los signos, la cual, si
no es vencida, nos encierra en nosotros mismos impidiéndonos la comunión y el enten-
dimiento mutuo. Todo esto apunta a la vocación que las almas tienen a formar sociedad
mediante el diálogo.
En este sentido, la palabra, y sobre todo el nombre, remite a la realidad en forma de
búsqueda, individual o colectiva mediante el diálogo. Por eso, “si uno es llevado a cono-
cer íntegramente algo por las palabras de quien pregunta, lo habrá sido por palabras no
docentes sino interrogativas, adaptadas al modo en que el interpelado es capaz de apren-
der”144. Y así vamos de las palabras externas a la palabra interna, a nuestra interioridad
en donde la palabra se transforma en pensamiento. Aquí todo confluye en unidad. El
libro de la naturaleza y el de la Escritura son dos libros cuyo autor es Dios, que también
mediante personas, objetos y eventos nos incita desde fuera con signos, a que nos ins-
truyamos volviéndonos hacia dentro 145: “Tienes el libro divino, donde puedes leer estas
cosas; tienes el libro del orbe de la tierra, donde las ves. En los códices sólo las leen
quienes conocen las letras; en el mundo las lee hasta el ignorante”146. A pesar de todo,
siempre se capta, leyendo la palabra, una realidad desconocida, pero no extraña; porque
aun siendo inefable la realidad, por la palabra se vuelve esclarecedora. Está vinculada al

141 Doc.christ 2,4,5.

142 Cat.rud 2,3; Trin 15,10,18.
143 Cf. Trin 10,1,2.
144 Mag 12,40.
145 Cf. Mag 14,46.
146 En.Ps 45,7.
 145

acontecimiento de la iluminación interior, central en la experiencia cristiana agustiniana;

por ella nos volvemos, enseñados, o sea, doctos. 147
El dinamismo de la verdad asimilada
El tratado sobre la Verdadera religión148 fue compuesto para Romaniano, el terrate-
niente de Tagaste, que había costeado su educación y al que Agustín había arrastrado al
maniqueísmo, aunque ahora tenía que reconvertirlo y llevarlo al cristianismo. En este
caso, como bien puede entenderse, la obra tiene un marcado cariz antimaniqueo. Sus
argumentos cristianos envueltos en constantes apreciaciones neoplatónicas, eran un au-
téntico cebo para determinados filósofos 149. Algunos contemporáneos, que habían perdi-
do toda fe en los dioses de la Antigüedad, no veían un sustituto al mirar hacia el cristia-
nismo. Agustín los describía diciendo que dejaban toda religión para hacerse esclavos de
la superstición. Se trataba de una esclavitud egocéntrica abocada a una búsqueda insen-
sata, sencillamente porque “el hombre es esclavo de aquello por lo que desea encontrar
la felicidad”150. El deseo de la felicidad verdadera es el punto en el que el hombre des-
cubre a Dios en él. Por otra parte, el llamamiento del tratado a lo que es universal en la
naturaleza y en la razón, se entrelaza con un tema tan diferente como el de la afirmación
de un propósito divino en la historia. Este fenómeno aparece resumido en la antítesis
bíblica del trigo y la cizaña, del hombre viejo y el nuevo, lo externo y lo interno, en or-
den a “dos tipos de personas”. A esta dualidad apunta la misteriosa presencia de un pue-
blo de Dios escondido en una sociedad alienada y secular.
El Agustín cristiano no es ni un místico ni un panteísta. No admite ninguna fusión
extática con el ser supremo. Pero la tendencia a dedicarse al conocimiento de Dios, a ver
al hombre madurar y entregarse a Él, es siempre pujante en Agustín. La paz que ha con-
quistado, dominando sus apetencias terrenas, halla su plenitud en el silencio del reposo
de Dios. En Casiciaco como en Tagaste, y más tarde en Hipona, la búsqueda de la Ver-
dad embarga a Agustín en un afinamiento de sus conocimientos bíblicos, sobre todo los
concernientes al Antiguo Testamento, rechazados por los maniqueos y sobre las actitu-
des fundamentales del hombre frente a Dios a través de la fe, de la esperanza y del amor.
Si no crees, no podrás saber151. La fe precede al conocimiento 152. Hay que creer, y creer
en Iglesia.
La amistad y los principios esenciales de la vida monástica

147 Este análisis agustiniano de la palabra interior ha suscitado corrientes de carácter intimista. La
reflexión sobre la relación entre palabra exterior y mundo empírico ha sido uno de los motivos de
crítica que ha formulado Wittgenstein y otros filósofos del lenguaje respecto a Agustín. Sin embargo,
al margen de cómo procede el filósofo austriaco, para el doctor africano la riqueza de los significa-
dos no se puede reducir a los múltiples usos lingüísticos, porque faltaría el eslabón que los une en
aquel Logos o Verbo que viniendo al mundo ilumina a todo hombre. Ver esta relación crítica en M.F.
BURNYEAT, Wittgenstein and Augustine “De magistro”, en G.B. MATTHEWS, The Augustinian Tradi-
tion, Berkeley 1999, 286-303; ID, Augustine (language), Oxford 2005, 23-33.
148 Cf. J. LOESSL, Religio, Philosophia und Pulchritudo, ihr zusammenhang nach Augustinus, De
vera religione, en VC 47, 1993, 362-373. Este autor analiza el adjetivo “verdadera” (religión), y vin-
cula la verdad (veritas) con la belleza (pulchritudo) y la sabiduría (sapientia), en cuanto fenómeno
experiencial (Phänomen Religion), lugar de la adhesión de Dios con el alma, mediante los conceptos
comprometedores de fides, philosophia, sanctitas y pietas…: “Die Wahrheit dieser Religión beken-
nen würde, in der das, was in der Philosophie rein im Geist geschaut wird (pura mente videri) von
einem göttlicher Ehre würdigen Mann (vir divinus) vewirklicht worden ist, der tatsächlich in einer
Gegend, in der seit altersher der eine Gott allein vereht wird (una regione terrarum, in qua sola unus
colebatur Deus), gelebt und zur Umkehr gerufen hat” (366-367).
149 Cf. Vera.rel 7.
150 Vera.rel 69.
151 Is 7,9 vulg.
152 Epist 100,3.
 146

Agustín atrasó su regreso al África por culpa de la guerra civil, que duraba ya más de
un año, y tuvo que permanecer en Roma donde ocupó su tiempo estudiando el género de
vida de los monjes romanos153, pensando siempre en el enfoque que debía dar a su vida.
Parece que no le satisficieron del todo ni el tipo de monje romano ni el oriental 154; los
consideraba poco apostólicos. Agustín no quería vivir el Evangelio dedicándose a su
propia y personal perfección 155.
Debe recordarse que el cristianismo africano gozaba antes de Agustín de una gran
tradición ascética. Célibes (continentes) y vírgenes, reclusos, ermitaños y pequeñas co-
munidades, habitan las poblaciones y el campo, que mencionan algunos documentos
pasionarios martiriales156, Cipriano y Optato de Milevi 157. Sin embargo es Agustín
quien, en cierto modo, va a extender su carisma específico por todo África. La vida mo-
nástica agustiniana deriva de un compromiso de amistad. La amistad es el estímulo de-
finitivo que da al traste con una vida matrimonial posible, porque encuentra en la rela-
ción de intercambio anímico una fuerza superior a la natural sexuada. Por eso se pregun-
taba: “¿Por qué había creado Dios una mujer para vivir con Adán? Si era compañía y
buena conversación lo que necesitaba Adán, hubiera sido un arreglo mejor poner a dos
hombres juntos, como amigos, que no a un hombre y a una mujer”158. Es cierto que el
estar casado no constituía obstáculo grave para la búsqueda de la verdad; pero sí lo era
para el modo como el grupo deseaba realizarlo: juntos. Y así se lo recordaba constante-
mente Alipio, aunque él se negaba a aceptar sus razones:
Prohibíame Alipio de tomar mujer, diciéndome repetidas veces que si venía en ello, de nin-
gún modo podríamos dedicarnos juntos quieta y desahogadamente al amor de la sabiduría,
como hacía mucho tiempo deseábamos… Resistíale yo con los ejemplos de aquellos que,
aunque casados, se habían dado al estudio de la sabiduría y merecido a Dios, y habían teni-
do y amado fielmente a sus amigos… Prisionero de la enfermedad de la carne, arrastraba
con letal dulzura mi cadena, temiendo ser desatado de ella y repeliendo las palabras del que
me aconsejaba bien, como se repele en una llaga irritada la mano que quiere quitar las ven-
das 159.
Agustín estaba hecho para compartir en serias amistades una vida y una búsqueda. A
este respecto no está de más recordar las páginas dedicadas a un “amigo anónimo del

153 Cf. Mor 1,33,7.

154 Quizá habría que precisar más diciendo que lo que no le satisface del monacato oriental es su
proyección eremítica, contrariamente a la dimensión cenobítica tradicional en Oriente, en la que
Agustín alimenta su creatividad. Es lo que viene acentuando repetidamente A. DE VOGÜÉ en sus pu-
blicaciones, como en Regards sur le monachisme des premiers siècles, en StAn 130 Rome 2000, (La
Règle de Saint Augustin), 147-183, en donde estudia los contactos de Agustín con el monacato egip-
cio pacomiano para establecer su Ordo monasterii; ID, Augustin et les débuts du monachisme afri-
cain, en Histoire littéraire du mouvement monastique III, Paris 1996, 149.245; Id, Régards augusti-
niens sur le monachisme (autour de 411), en Histoire littéraire du mouvement monastique V, Paris
1998, 237-290, sobre todo 262-264) ; ver también, L. CILLERUELO, El monacato de san Agustín, en
Archivo agustiniano, Valladolid 1966; A. MANRIQUE, La vida monástica en san Agustín. Enchiridion
histórico-doctrinal y Regla (a.373-430), Salamanca 1959.
155 Cf. POSIDIO, VidSnAgust 3.
156En el contexto de controversias y tensiones entre donatistas y católicos, desempeñó una función
esencial a favor de los católicos la Passio Sancti Typasii Veterani, que describe el martirio del vete-
rano Tipasio, militar del ejército de Maximiano, en Tigava, Mauritania Cesariense, en torno al año
300. Se trata de un documento muy complejo en sus fuentes y reactualizado. Cf. A. DEARN, The
“Passio S. Typasii Veterani” as Catholic construction of the past, en VC 55, 2001, 86-98; D.
WOODS, A Historical source of the Passio Typasii, en VC 47, 1993, 78-84.
157 Cf. G. FOLLIET, Aux origines de l’ascétisme et du cénobitisme africain, en StAns 46, 1961, 25-44.
158 Gn.litt 9,5,9.
159 Conf 6,12,21.
 147

alma”, que la muerte le había arrebatado de su compañía. La literatura de la amistad

nunca debe olvidar el hondo lirismo expresado en el texto:
En aquellos años, al tiempo en que por primera vez abrí cátedra en mi ciudad natal, adquirí
un amigo, a quien amé con exceso por ser de mi misma edad y hallarnos ambos en la flor
de la juventud. Juntos habíamos ido a la escuela y juntos habíamos jugado. Mas entonces
no era tan amigo como lo fue después, aunque tampoco después lo fue tanto como exige la
verdadera amistad, puesto que no hay verdadera amistad sino entre aquellos a quienes Tú
aglutinas entre sí por medio de la caridad, derramada en nuestros corazones por el Espíritu
Santo que se nos ha dado. Con todo, era para mí aquella amistad, conocida al calor de estu-
dios semejantes, dulce sobremanera. Hasta había logrado apartarle de la verdadera fe, no
bien asimilada y arraigada en su adolescencia, inclinándole hacia aquellas fábulas supersti-
ciosas y perjudiciales (el maniqueísmo), por las que lloraba mi madre. Conmigo erraba ya
aquel hombre en espíritu, sin que mi alma pudiera vivir sin él. Mas he aquí, que estando Tú
muy cerca de la espalda de tus siervos fugitivos, ¡Oh Dios de las venganzas y fuente de las
misericordias a un tiempo, que nos conviertes a Ti por modos maravillosos!, he aquí que Tú
le arrebataste de esta vida cuando apenas había yo gozado un año de su amistad, más dulce
para mí que todas las dulzuras de aquella vida mía… ¡Con qué dolor se entenebreció enton-
ces mi corazón! Cuanto miraba era muerte para mí. La patria me era un suplicio, y la casa
paterna un tormento insufrible, y cuanto había comunicado con él se me volvía sin él un
tormento cruel. Buscábanle mis ojos por todas partes y no aparecía… Sólo el llanto me era
dulce y ocupaba el lugar de mi amigo en las delicias de mi corazón… Y más me maravilla-
ba de que, habiendo muerto él, viviera yo, que era otro él. Bien dijo alguien de su amigo
que era la mitad de su alma. Porque yo sentí que mi alma y la suya no eran más que una en
dos cuerpos, y por eso me causaba horror la vida, porque no quería vivir a medias, y al
mismo tiempo me daba miedo morir porque no muriese del todo aquel a quien yo había
amado tanto 160.
Por eso, fácil es de comprender, la amistad como el proyecto agustiniano de vida co-
mún. Proyecto de vida común esbozado161 en la villa apacible de Casiciaco, propiedad
de su amigo Verecundio, con un compromiso de comunidad de bienes y búsqueda de la
sabiduría en un clima de ocio; y más adelante, en África, cuando el proyecto se traslada
y completa en la comunidad de Tagaste, destinataria de una primera redacción esquemá-
tica de la Regla. La verdadera amistad aparece no sólo como el fundamento de la vida
monástica agustiniana, sino como la más cabal y perfecta expresión de su carisma pri-
mero y fontanal 162.
De hecho, el monaquismo emprende su marcha en África en torno a Agustín. Como
preámbulo en esta región aparecen dos documentos de una originalidad completa y de
un interés sin parangón: las dos primeras reglas comunitarias escritas en latín, ambos
documentos envueltos en el patrocinio de nuestro protagonista. Hay que referirse al lla-
mado Ordo monasterii, que bien podría ser un reglamento de Alipio para su monasterio
de Tagaste, opuesto al amplio discurso del moralista y del espiritual, que hace el obispo
de Hipona en su Praeceptum como en otros escritos. Pese a su extremada brevedad, el
Ordo es uno de los documentos más claros y completos que se han escrito sobre la vida
monástica en sus comienzos. Junto a estas piezas literarias, de gran calado, algunas car-
tas arrojan un poco de luz sobre sus dos autores. A través de algunas de estas misivas,
descubrimos a Alipio y a los hermanos de Tagaste; mientras que otras muestran a Agus-
tín, trasladado del monasterio laico de Hipona, para el que escribe el Praeceptum, a la
comunidad de clérigos de la que se rodea en la “residencia episcopal”. Otras obras,
como las Confesiones, contienen algunos vestigios monásticos. Pero sobre todo tres pie-
zas contemporáneas, mencionadas en el siguiente párrafo y con diferencias marcadas
entre ellas, esbozan la misma imagen de una vida contemplativa cristiana en el otium,

160 Conf 4,4,7.9; 4,6,11.

161 Conf 6,14,24: “Seríamos como unos diez”.
162 Véase la jugosa tesis doctoral de T. VIÑAS, La amistad en la vida religiosa, Madrid 1982; tam-
bién, M. VERHEIJEN, Saint Augustin, en TVM, 201-212. Por la amistad, disponemos de una sociolo-
gía que se despliega en eclesiología, en función de la unidad de convivencia.
 148

heredera de la tradición filosófica, cuya situación en la Iglesia, por su relación al laicado

y al clero, es definida con una enorme precisión.
A este precioso complemento de las dos reglas se añade el tratado sobre el Trabajo de
los monjes, compuesto por Agustín para los ascetas de Cartago a petición del primado
cartaginés, Aurelio, y que esclarece muchos aspectos de esas mismas reglas; por ejem-
plo, la cobertura del tiempo diseñado por el Ordo monasterii y el Praeceptum en tareas
que deben desempeñar ricos y pobres, combinando su trabajo con la recitación de sal-
mos.
El Ordo monasterii destaca en primer lugar los dos grandes mandamientos del amor y
el curso de la oración de las horas que nos descubren coincidencias entre las formas de
orar africanas y palestinas. Regula también el horario de la jornada en párrafos que nos
sugieren las costumbre de los cenobitas egipcios, descritos por Jerónimo; cuidando mu-
cho de no incurrir en las prácticas mesalianas de dedicar todo el día en exclusiva a la
oración, corriente procedente de Siria que penetró en África. Por eso, viene inmediata-
mente después la regulación del trabajo, de la mesa común, las salidas y el silencio en
las ocupaciones. El autor del Ordo se representa el monasterio a la vez como una familia
y una Iglesia, contando con la obediencia al padre o superior (praepositus) y uniendo
estos dos modelos sociales mediante la voluntad divina, expresada en el Nuevo Testa-
mento.
Responsable de la comunidad de Tagaste, a raíz del traslado de Agustín a Hipona en
391, Alipio pudo haber redactado el Ordo hacia el final de su superiorato o al comienzo
de su episcopado. Más tarde habría sido prefijado al Praeceptum de Agustín en el medio
de convivencia común a los dos autores, conforme al orden cronológico de ambos do-
cumentos. Opina Verheijen que la intensa inspiración oriental en el círculo agustiniano
tiene su explicación en algún peregrino de oriente que podría haber pasado a África esos
perfiles del monacato oriental163. Tampoco es nada desdeñable a este respecto la obser-
vación en torno al monje africano Alipio, compatriota y amigo de Agustín, que el año
394 se ausentó durante algún tiempo de su monasterio de Tagaste en un viaje a oriente
en donde visitó a Jerónimo en su monasterio de Belén, además de pasar por Egipto y
detenerse en los Kellia, entonces en pleno auge; impactos y enseñanzas que recogió y
estampó en el Ordo monasterii164.
El Praeceptum, que carece de verdadero título, es cinco veces más extenso que el
Ordo monasterii y de autoría agustianiana. Puede considerarse como una regla dada al
primer monasterio de Hipona, que Agustín fundó en 391 en el jardín contiguo a la igle-
sia165. A raíz de su elección como obispo y trasladado el monasterio a la residencia epis-
copal, el fundador habría redactado esta guía para su sucesor y sus hermanos. El mensa-
je del documento está enraizado en la unanimidad y la concordia, a ejemplo de los pri-
meros cristianos, de los que se evoca por encima de todo la renuncia a la propiedad y la
puesta en común de los bienes, respetando a cada hermano como a un templo de Dios. A
diferencia del Ordo, que se aplica a establecer normas objetivas, el Praeceptum lo hace
analizando las relaciones interpersonales. Esta preocupación por las personas se desplie-
ga en dos series de consideraciones: en lo necesario para vivir, y en las tres virtudes car-
dinales del religioso: castidad, pobreza y obediencia 166.
Dos símbolos corroboran la necesidad de la unidad y la concordia en la comunidad
agustiniana en un ambiente de vida tranquila, vita quieta, o separada del mundo: la ima-

163 L. VERHEIJEN, La Règle de Saint Augustin II, Paris 1967, 156.

164A. DE VOGÜÉ, L’influence du monachisme des Kellia en Occident. Un regard sur le monachisme
des primiers siècles, en StAn 130, 2000, 839-854.
165 Serm 355,2: “Hortum illum in quo nunc est monasterium” dado por Valerio.
166Ver el análisis de los tres documentos, el Ordo, el Praeceptum, y el De opere monachorum que
hace A. DE VOGÜÉ, Augustin et les débuts du monachisme africain, en HLMMA, III, 145-245.
 149

gen del lecho y la metáfora del barco. Primeramente la imagen del lecho, donde el indi-
viduo se encuentra solo, glosando de entrada a Mt 24,36 en el comentario al salmo 36:
El lecho, a mí me parece que representa el descanso. Algunos, en efecto, no quieren
sufrir el agobio del mundo, como les pasa a los hombres casados que tienen casas,
criados, hijos, y no se comprometen tampoco en la Iglesia, como lo hacen sus respon-
sables que trabajan en ella como agricultores. En apariencia son demasiado débiles
para esos menesteres, por eso se retiran a una vida de ocio (secedunt ad otium) y les
gusta permanecer en el sosiego. Conscientes de su debilidad, no se arriesgan a hacer
muchas cosas, y como en un lecho de enfermos suplican a Dios167.
El interés de este texto consiste más bien en confirmar los puntos de vista de la Carta
48 acerca del otium monástico. Como a los hermanos de Capraria, Agustín propone a su
auditorio de Hipona esta imagen del monje “ocioso”, y la enriquece con dos rasgos nue-
vos, sacados del Evangelio: en primer lugar la metáfora del lecho, que evoca el descan-
so, y la debilidad; y luego la comparación con los fieles seglares, mencionados en para-
lelo con el clero 168.
Sin embargo, una de las páginas más notables en las que manifiesta mejor el concepto
agustiniano del monaquismo, es la expresada con la metáfora de los barcos en el puerto
en el comentario al Salmo 99:
“Me apartaré - dice uno - con unos pocos buenos; ¿qué me interesa el trato con las
turbas?”. Bien, pero, esos pocos buenos ¿de qué turbas han sido escogidos? Suponga-
mos que estos pocos son todos buenos; sin duda tuvieron una laudable y feliz ocurren-
cia quienes eligieron llevar con ellos una vida tranquila, ya que, apartados del bullicio
mundano, de las turbas agitadas, de las grandes turbulencias del siglo, están como en
un puerto. Pero ¿encontrará ahí el gozo, hallará el alborozo prometido? Aún no; toda-
vía habrá gemidos, molestias de tentaciones, porque el puerto tiene alguna entrada; si
no la tuviese, no entrarían las naves en él. Es necesario el acceso por algún lugar. Pues
bien, a veces por la parte abierta penetra el viento, y si no hay escollos se destrozan las
naves al chocar unas con otras. Entonces ¿dónde habrá seguridad, si no la hay en el
puerto? Sin embargo, tenemos que declarar y admitir sin vacilar que están siempre
más seguras en el puerto que en alta mar. Ámense, júntense bien las naves en el puer-
to, y no chocarán entre sí. Obsérvese aquí la uniforme paridad y la armonía de la cari-
dad, y cuando arrecie el viento por la parte abierta del puerto, haya allí un gobernalle
cauteloso (ibi cauta gubernatio)169 .
Se destaca la noción de “vida tranquila” (vita quieta), o sea, separada del mundo, pero
en relación con la vida en común. Aquí se reemplaza la imagen del lecho, donde el indi-
viduo está solo, por la del puerto, en donde están protegidos un número de barcos. El
puerto es el lugar donde todo lo que contiene está al abrigo de la tempestad de este mar
del mundo, como en la vita quieta, pero contando con la compañía de sus semejantes,
con los que hay que mantener, como en la misma vida social, relaciones armoniosas.
Por eso quizá el monasterio de Agustín está organizado menos como discípulos agru-
pados en torno a un maestro espiritual según la tradición del desierto de Egipto, que
como un cenáculo de amigos que se consagran, de común acuerdo, a la búsqueda de la
sabiduría 170. Incluso el término monje evoca para él el fratres in unum del salmo 132:

167 En.Ps 36,1,2.

168 Nueve años más tarde (hacia finales del 412) las enarraciones sobre los Salmos, completará estas
distinciones con los tres estados, representados en las figuras de Noé, Daniel y Job (En.Ps 132,5).
Bajo el patrocinio de Daniel, profeta célibe, se colocarán los monjes, sin que desaparezca no obstan-
te el rasgo fundamental del otium monástico, pues Daniel permaneció “tranquilo” (quietus) e impá-
vido en medio de los leones. Ver el interesante párrafo de A. DE VOGÜÉ, El hombre en el lecho y el
profeta Daniel (EnPs 132, 4-5), en HLMMA V, 277-280; y también La exégesis de los dos amores de
Jacob (CFaust 22, 52-58), en HLMMA III, 224-227.
169 En.Ps 99,10.
170 Cf. Sol 1,3.
 150

Los que viven en común de tal modo que no sean de hecho más que un solo hombre
haciendo realidad la expresión de la Escritura: un solo corazón y una sola alma, mere-
cen que se les aplique la denominación de monos, es decir, uno solo171.
La sabiduría así descubierta en común debe comunicarse. Por eso, la vida comunitaria
agustiniana se halla profundamente vinculada a una actividad literaria y apostólica.
Realidad más patente aún cuando Agustín ocupa la sede de Hipona. Dispondrá de sus
clérigos en torno a él en un monasterio episcopal. Así se entiende que el ideal monástico
agustiniano se encuentre disperso a lo largo de toda su extensísima obra. Merece citarse
en concreto el capítulo 23 del tratado sobre las Costumbres de la Iglesia Católica; sobre
el Trabajo de los monjes; sobre la Virginidad; las Cartas 210 y 211; los Sermones
355-356; y la Regla172, formada por dos textos distintos: el Ordo monasterii, obra que es
propiamente de Alipio, aprobada y prologada por Agustín, y el Praeceptum, del mismo
Agustín. Nuestra vida, nuestras acciones valen lo que nuestros amores. Buenas y malas
costumbres exponentes son de buenos o malos amores.

La caridad abraza a cuantos debemos amor y dilección; tiende, es verdad, con más
facilidad hacia algunos y con mayor resistencia hacia otros; pero abarca hasta a los
enemigos, pues tenemos la obligación de rezar por ellos. Por lo tanto no existe nadie
en el género humano a quien no se le deba amar.

El fuego se extiende primero y necesariamente a lo que le rodea, y se propaga luego a

lo más alejado. Un hermano es más prójimo para uno que cualquier desconocido. Lo
mismo que aquel a quien no se conoce pero que si no es adversario de uno, le concierne
más que un enemigo que se le opone. En este sentido hay que extender el afecto a los
que nos rodean, pero no se puede hablar todavía de difusión. Amando a los allegados, se
ama uno a sí mismo. Hay que extender el amor a los desconocidos que en nada nos han
perjudicado. Pero se puede ir más lejos todavía hasta amar a los enemigos. El Señor evi-
dentemente lo pide173.
El monje, servidor de Dios, vive en un monasterio, es decir, en una casa donde todo es
uno. No se trata de simple cohabitación. Los religiosos comparten el mismo techo, el
mismo comedor, la misma ropería, el mismo dormitorio. Pues no existe, a sus ojos, más
que un bien, una propiedad, un patrimonio: Dios; y a Dios nadie se lo apropia. Subsiste
como el bien y único patrimonio de todos. Y llevando así la más estricta vida común, los
siervos de Dios constituyen una sociedad de santos, es decir, de separados. Se despidie-
ron del mundo y de todos los agobios del mundo y ahora viven en el silencio de las co-
sas de la tierra. Su vida es quietud, quies.
Agustín, al redactar la ley del monasterio, no pone en primer plano la caridad, sino
que exhorta a la concordia. Nada de extraño. Se da generalmente esta razón: la Regla no
es más que un escrito casual. Cuando las monjas de Hipona se habían soliviantado con-

171 En.Ps 132,6.

172 Véanse los análisis minuciosos de P. DE LUIS, Comentario a la Regla de san Agustín, en Estudio
Agustiniano 38, Valladolid 2002-2003, 37, 2002, 7-74, 451-521; 36, 2001, 495-532; 38, 2003, 5-61,
517-588; Estructura de la Regla de San Agustín (1-X), en Estudio Agustiniano 32, 1997, 407-430;
33, 1998, 5-53, 227-270, 487-524; 34, 1999, 5-29, 219-247, 539-576; 35, 2000, 49-77, 271-290,
483-532; Antropología de la Regla de san Agustín, en Rev. La Ciudad de Dios 216, 2003, 795-816.
En este precioso artículo, Pío de Luis compara la regla agustiniana a un espejo, clave para la com-
prensión de lo que somos (juicio estético) y de lo que debemos ser en orden a la consecución de la
belleza y libertad antropológicas. La doble dimensión de la regla agustianiana en función de imagen
personal, real e ideal, esta última a alcanzar en orden a la conversión; Espiritualidad de la Regla de
san Agustín, en EstAg 39, 2003, 295-322. Se da una relación estrecha entre amor comunitario, ecle-
sial y trinitario, base de la mística expresada en la Regla, en sentido de experiencia espiritual. Otros
comentarios disponibles en edición castellana: A. SAGE, La Regla de san Agustín comentada en sus
obras, Madrid 1986; L. CILLERUELO, Comentario a la Regla de san Agustín, Valladolid 1994.
173 Cf. Io.ev.tr 8,10.
 151

tra la autoridad de su superiora, para no tener que reprenderlas de viva voz, Agustín les
dirige una carta en la que da rienda suelta a su dolor, y les adjunta un folleto en el que
les exhorta a la concordia y la regla.
Si coloca la concordia como cimiento de la vida religiosa, no es por azar ni bajo la
explosión de un escándalo, sino porque es incapaz de pensar de otra manera: la concor-
dia es el verdadero exponente de la caridad, su fruto más precioso, su signo más patente.

¡Qué bueno y agradable es para los hermanos vivir juntos! Esta música, esta suave
melodía, que se aprecia tanto en el espíritu como en el canto, ha engendrado los mo-
nasterios. Por escucharla, no faltaron hermanos que anhelaran habitar juntos. Este
versículo fue su trompeta; resonó en todo el universo; por divididos que estuvieran
dichos hermanos se han congregado. No escucharon la llamada de Dios, la llamada
del Espíritu Santo ni la del profeta en Judea sino en la catolicidad.

Pero no se trata de una cohabitación sin más. La concordia supone una transforma-
ción profunda en todo nuestro ser, iniciada ya en el bautismo. Nuestro nacimiento según
la carne nos divide a unos de otros, en cambio, nuestro nacimiento según el espíritu nos
aúna a todos pese a cualquiera que sea nuestro origen en este mundo. Dios es tal objeto
de contemplación que ridiculiza todo esfuerzo solitario. La búsqueda de Dios es obra de
equipo; todas las luces deben mancomunarse con este fin. Dios las dispensa a su gusto a
los espíritus eminentes como a las mentes más humildes. Por eso nos dice Posidio, que
Agustín se apresuraba a comunicar a sus hermanos mediante exhortaciones y escritos
todo lo que Dios le revelaba en la oración, en la lectura y en la meditación174.

Dios es el bien común por excelencia; al bien común no se le apropia. Todos lo poseen
por igual y cada uno, enteramente. Por aumentar el número de quienes gozan de él, no
disminuye, puesto que no se divide. El bien permanece indiviso aunque lo posean mu-
chos en concordia.

Sin embargo, el igualitarismo total es una utopía. En nombre de una justicia que pres-
cinde de la caridad, se tiende a una nivelación de las personas más que a la edificación
de una ciudad armoniosa. De la igualdad evangélica se retiene la letra y se rechaza el
espíritu. Bien es sabido que las desigualdades humanas jamás pueden eliminarse del
todo; sólo la caridad de Cristo remedia estas fatales diferencias, poniendo a disposición
de todos las riquezas desigualmente poseídas. Incumbe a los que ostentan el poder en
nombre del padre de familias, combatir toda codicia, prevenir toda indigencia, mantener
plenamente eficaz el ideal de la fraternidad humana, tan perfectamente restaurada en
Cristo, el nuevo Adán.

B) FASE EPISCOPAL AGUSTINIANA

En la primavera del 391 Agustín se encontraba visitando el puerto de Hipona la Real,
con la esperanza de reclutar a alguien más para su comunidad de Tagaste; pero ignoraba
entonces que el obispo Valerio, griego de nacimiento, andaba buscando desde hacía al-
gún tiempo un auxiliar para predicar en latín. Agustín cayó en el ámbito de sus pesqui-
sas y se sintió asediado sin remedio. Le ordenó de sacerdote y, luego, de obispo auxiliar;
aunque accedió a dejarle edificar un monasterio junto a la iglesia de Hipona para que
pudiera vivir con un grupo de hermanos, sacerdotes y laicos. Poco tiempo después falle-
cía Valerio; y Agustín le sucedía en la sede. La lenta disolución del antiguo grupo de

174 Cf. Vita 3.

 152

amigos íntimos es una de las tragedias silenciosas de la edad madura de Agustín 175. Ten-
drá que abandonar el aprendizaje reservado de un grupo de amigos para convertirse en
un personaje público. Y en el reajuste profundo que tuvo que hacer para convertirse en
una figura de autoridad severa e impertinente, podremos seguir las huellas de algunos de
los más ocultos manantiales de autoridad de Agustín en décadas posteriores176. Así co-
mienza la fase de Agustín pastor y ministro de la Palabra con un triple cometido respec-
to a su grey: alimentarla con sus sermones y homilías, protegerla con sus tratados mora-
les, y afianzarla mediante unas obras de controversia y de teología.
Los Sermones Dolbeau177 y los inicios de su ministerio episcopal
Este conjunto de sermones contiene el meollo de las predicaciones pronunciadas por
Agustín en Cartago probablemente entre finales de primavera y el verano de 397 178. Un
conjunto de estos sermones representa el estreno como obispo, en un momento en que se
iban gestando en su mente las Confesiones. En esta época Agustín era todavía un hom-
bre desconocido para muchos. Había sido consagrado obispo muy recientemente, quizá
sólo un año antes o, a lo sumo dos; y había sido invitado a predicar por Aurelio, el obis-
po de la ciudad más importante del África romana y otros colegas del episcopado afri-
cano. El novel obispo aceptó la invitación; y, aunque ya se resentía en su salud179, esti-
mó oportuno asumir graves molestias porque, en su opinión, Cartago debía ser para toda
África el escaparate de un nuevo orden reformado 180. El otro grupo de sermones se cen-
tran en torno a una serie de mensajes predicados también en pequeñas poblaciones del
alto valle de Medjerda, que pueden datarse de finales del invierno del 403 y comienzo
de la primavera del 404. Eran momentos delicados en los que la Iglesia católica de Áfri-
ca comenzaba a reformarse y a controlar la vida religiosa de la región frente a los
desafíos de los donatistas 181 y de un paganismo pragmático y procaz. Estos sermones
expresan su carácter absolutamente circunstancial y son como sonidos perentorios del
África Romana, porque refieren sucesos acontecidos a la gente sencilla en caseríos y

175Epist 84: “Cuando uno mismo empieza a reducirse a los más queridos y dulces de aquellos que
hemos tratado, por las necesidades de Iglesias lejanas, entonces entenderás las punzadas de anhelo
que me apuñalan cuando pierdo la presencia física de amigos unidos a mí del modo más próximo y
dulce”.
176 P. BROWN, Agustín de Hipona, 213.
177 En 1990 FRANÇOIS DOLBEAU se percató de que un manuscrito, bastante anodino y recién catalo-
gado en la Biblioteca Municipal de Maguncia, contenía, entre muchos sermones conocidos, un con-
junto peculiar distinto de los restantes, algunos de considerable extensión, veintiséis de ellos eran
totalmente desconocidos o conocidos en extractos. Estos sermones habían sido copiados de forma
rutinaria en torno a los años 1470 y 1475 quizá para uso de los cartujos de Maguncia (cf. F. DOL-
BEAU, Sermons inédits de Saint Augustin dans un manuscript de Mayence, en REtAug 36, 1990, 355-
359 ; ID, Le sermonnaire augustinien de Mayence, (Mainz, Stadbibiothek I 9) : Analyse et Histoire),
en RBen 106, 1996, 5-52 ; ID, Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique. Paris
1996, 19-224, 227-615); H. CHADWICK, News Sermons of saint Augustine, en The Journal of Theo-
logical Studies 47, 1996, 69-91. En este artículo el autor destaca, a la luz de estos sermones, la uni-
dad de la Iglesia en contraste con el donatismo e identifica dos temas recurrentes: la verdadera reli-
gión es la materia del corazón y la fe verdadera orienta a la reforma moral de la vida.
178 F. DOLBEAU, Sermons inédits de Saint Augustin prêchés en 397, en RBen 101, 1991,241-265 ;
102, 1992, 44-74, 267-297 ; 103, 1993, 307-338 ; 104, 1994, 34-87; Aquí este infatigable investiga-
dor agustiniano va presentando los sermones predicados por el obispo de Hipona en medio de mil
dificultades y ricas connotaciones.
179 Cf. Epist 38,1; SermD 28,11.
180 Cf. SermD 2,5.
181 Sobre el donatismo, véase P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique Chrétienne, depuis les
origines jusqu’à l’invasion arabe. IV. de donatisme, VI littérature donatiste, VII Saint Agustin et le
donatisme, Bruxelles 1966 (reimpr).
 153

pueblos anodinos, donde aún se hablaba púnico182. La lectura de estos sermones liman
un tanto el criterio habitualmente formado de un Agustín autoritario y severo y ofrecen
la imagen de un obispo dialogante con la gente. Incluso si en los textos despunta algún
atisbo de apremio o mordacidad, se evidencia también la prueba de la poca autoridad
que de hecho ejercía sobre sus oyentes. Cuando Agustín volvió a Hipona ya era cons-
ciente de que Dios lo llamaba a ser un predicador de su Iglesia.
En todo este conjunto destaca el desmedido sermón de dos horas de duración, “contra
los Paganos” que, según Dolbeau, es “la joya de la colección de Maguncia”. Ante esta
barbaridad de tiempo se ha de tener en cuenta que aquellas gentes estaban acostumbra-
das a largas exposiciones retóricas. Uno sospecha que muchos oyentes simplemente en-
traban y salían de la basílica, enterándose de trozos del sermón, mientras que el hilo del
pensamiento de Agustín se movía en grandes círculos para volver siempre a los mismos
temas con un adecuado sentido del tiempo, de tal forma que dividía el sermón en peque-
ñas unidades. Hay que pensar además que la mayoría de la población era analfabeta, por
eso este y otros sermones, desempeñaban la función de clases maestras sobre la natura-
leza de las verdaderas relaciones entre Dios y el hombre, entre la Iglesia y la sociedad.
Todas estas piezas literarias apuntan a la conversión de los paganos o de los donatistas,
destacando en un tema común: inculcar a sus oyentes la convicción de que la Iglesia
católica era “universal”. El catolicismo se mostraba capaz de llegar a ser la religión de
toda una sociedad. La Iglesia católica, ahora ya “adulta”183, estaba destinada a absorber
todos los credos.
Pese a todo, la mayoría de los cristianos de entonces no pensaban como Agustín. Es-
taban instalados en una actitud mental que se acorazaba como minoría privilegiada. La
prosperidad de su Iglesia y el favor de que ella disfrutaba con los emperadores cristianos
había demostrado ampliamente el poder superior de su Dios sobre el de los demás dio-
ses, y esto les bastaba. Mientras tanto los otros dioses seguían en su sitio, aunque no
fueran los suyos. Los buenos cristianos podían rechazar el paganismo y hacer cuanto
estuviera a su alcance para evitar cualquier tipo de contaminación con ceremonias paga-
nas; pero no esperaban vivir en una sociedad en la que el paganismo desapareciera del
todo. Es evidente que éste no era el criterio del obispo de Hipona. Por eso, en estos ser-
mones diseñó una estrategia de formación para purificar a la Iglesia de las prácticas de
los ignorantes, los “imperiti”, que equiparaban el culto cristiano al de los paganos184.
Para el obispo hiponense también los donatistas era un grupo que había que extirpar185.
La lealtad de estos cristianos donatistas a sus mártires era también un signo de aquella
empecinada ignorancia que la Iglesia católica tenía que corregir tan eficazmente como
había reformado sus propias costumbres y había reducido al silencio el ruido del culto

182 Cf. Epist 20*,3; 21*; Serm 3,8.

183 SermD 26,8.
184Cf. SermD 26,10.16; P. BROWN, Qui adorant columnas in ecclesia. Saint Augustine and a practi-
ce of the “imperiti”, en Augustin Prédicateur, 367-375.
185 Es posible que los militares godos, directamente implicados en la supresión del donatismo, hu-
bieran mirado a los perseguidos cismáticos con una disimulada simpatía a fin de sacar algún prove-
cho, cf. J.S. ALEXANDER, The goths in St Augustine’s De correctione Donatistarum (=Ep 185) en StP
22, 1997, 11-15; sobre la discutida violencia y extorsión de Agustín frente a los donatistas, cf. R.
CRISPIN, Ministère et sainteté. Pastoral du clergé et solution de la crise donatiste dan la vie et la
doctrine de Saint Agustin, en Études Augustiniennes, Paris 1965. 10ss: El autor de este estudio anali-
za la actitud, a veces desmedida, del obispo de Hipona, el artesano incansable de la unidad de la
Iglesia africana, destruida por los escándalos del pasado, y amenazada permanentemente por la ten-
tación de los así llamados “puros” (los donatistas), siempre prestos a encerrarse en una especie de
ghetto de la santidad, de donde se excluirían, también violentamente y más de una vez, a los “peca-
dores” (el resto de los cristianos).
 154

pagano en las calles de todas las ciudades. Entre los donatistas, ya desesperados por su
situación, cundieron los suicidios colectivos, y no sólo entre los circunceliones 186.

Del lenguaje de este salmo derivó el nombre de monjes; por tanto, que nadie censu-
re a los católicos por este nombre. Cuando vosotros censuráis rectamente a los he-
rejes como circeliones, para que avergonzándose se salven, ellos os censuran como
los monjes. Fijaos si os sirven las comparaciones. Si se necesita alguna explicación
ya intentaréis darla. Pero basta con que advirtáis a cada cual a que se fije y compa-
re. ¿Necesitamos acaso las palabras? Que se comparen borrachos con sobrios, lo-
cos con sensatos, violentos con moderados, vagabundos con agrupados. Pese a
todo, suelen decir: “¿Qué significa el nombre de monjes?” Con mayor razón pregun-
taremos nosotros: “¿Qué significa el nombre de circeliones?” Pero nos dicen: no se
llaman circeliones. Quizás usamos un vocablo inadecuado. ¿Os diré su nombre co-
rrecto? Quizás se denominan circunceliones (vagabundos) y no circeliones. Si se
llaman así, declaren qué son, porque se denominan circunceliones los que vagan por
las celdas o cavernas. Suelen, pues, andar de aquí para allá, sin tener jamás resi-
dencia fija y cometer lo que sabéis y lo que ellos saben, les guste o no.

Conflictos del pastor teólogo

En el año 420, Gaudencio, el sucesor del católico Optato de Milevi en la sede donatis-
ta de Timgad, se encerró en su basílica ante la llegada de funcionarios imperiales y ame-
nazó con prenderse fuego junto con su congregación. Situaciones como ésta y la postura
de la Iglesia oficial, que se aplicaba con implacable ferocidad en su política eclesiástica,
desconcertó al agente imperial, Dulcitio, al que Agustín trató de tranquilizar mediante la
terrible doctrina de la predestinación: “Considerando que Dios, por una disposición
oculta, aunque justa, ha predestinado a algunos al último castigo, es mejor, sin duda, que
una mayoría aplastante de los donatistas haya sido reunida y asimilada… mientras que
unos pocos perecen envueltos en sus propias llamas: eso es indudablemente mejor que
no todos los donatistas se quemen en las llamas infernales por su separación
sacrílega”187. Resumiendo: leyendo los Sermones Dolbeau del 404 en adelante, escu-
chamos una voz de inquietante claridad, la de un hombre que, más que cualquier otro
cristiano latino de su época, se atrevía a pensar lo impensable, que el cristianismo podía
llegar a ser la fe religiosa de la sociedad universal.
También a raíz de su ordenación sacerdotal, Agustín escribió su obra sobre la Utilidad
de la fe (de Utilitate credendi), con objeto de atraer al cristianismo a un viejo compañe-
ro, Honorato, todavía en las lides maniqueas. Le indica que la fe se encuentra entre las
cosas utilizadas (uti) para alcanzar la felicidad, y no para ser disfrutada (frui) 188. La exé-
gesis bíblica, con sus cuatro dimensiones (histórica, etiológica, anagógica y alegórica)
se alía con la fe para emprender el verdadero itinerario de conversión.

186 Su etimología de circum- cellas, porque merodeaban las casas (cellas) rurales. Constituían el ala
extremista y violenta entre los donatistas (ver en DSA 264-266).
187Epist 151,14. El tratado contra Gaudentium es el escrito más duro de Agustín a favor de la erra-
dicación de los donatistas.
188 Cf. K.-Y BURCHILL-LIMB, The actuality of Augustine’s Distinction between uti and frui, en Au-
gustiniana. Institutum Historicum Augustinianum Lovanii, 56, 2006, 183-197: “Augustine’s well-
known dialectic of uti/frui, which really consists in distinguishing between the proper utilization of
penultimate goods and the fruition of the ultimate Good. Is all too often regarded from the perspecti-
ve of an ethical concentration on the question of ‘how to love’ God and one’s neighbour or ‘how to
use’ the temporal goods of this present life” (183); G. PELIGERSDORFFER, Zur den Grundlagen des
augustinischen Begriffspaares uti/frui, en WSt 84, 1971, 195-224; A. DUPONT, Using or Enjoyng
Humans. Uti and frui in Augustine, en Augustiniana 54, 2004, 475-506, con una interesante biblio-
grafía en torno a estos términos dialécticos (503-506): “Frui is clearly situated in a context of obe-
dience and that is the contextof agape-love. Meanwhile, it is clear that uti homine is not utilitarian
and selfish, but a sort of love. Uti (of the neigbour) has to happen in an ordered, moderate and ratio-
nal fashion” (500).
 155

Algunos años más tarde compuso su tratado sobre la Catequesis a los principiantes
(de Catechizandis rudibus), como respuesta a una carta de un tal Deogracias, diácono de
Cartago, pidiéndole consejos prácticos acerca del método a seguir para catequizar a los
rudes 189 en su propia diócesis. Se trata de una obra importante en pedagogía ofreciendo
al mismo tiempo una visión de la historia sagrada de la que deben extraerse los princi-
pios fundamentales de la instrucción cristiana. Entre los consejos pedagógicos, lo esen-
cial es que el predicador o catequista ha de caer en la cuenta de lo inadecuado que es el
lenguaje, como instrumento de instrucción. Para Agustín, las dificultades del lenguaje
son un síntoma de la caída del hombre: la fuente de la verdad, que manaba en el hombre
antes de la caída, se agotó. Ya no hay acceso a la fuente de la verdad; ahora todo depen-
de de la lluvia que cae de las nubes sombrías de la doctrina y de la enseñanza humana.
Las palabras no son más que signos arbitrarios que sirven para indicar la verdad. En
consecuencia, el predicador nunca puede sentirse satisfecho de que su oyente le haya
comprendido. Y si opina que con un machaconeo constante puede conseguir algo positi-
vo, debe tener presente que con esta insistencia puede provocar el fastidio y el cansancio
en el oyente. Y si siempre es cierto que la diferencia entre una palabra y su comprensión,
o sentido, podría ser enorme, mayor es la distancia entre la humanidad y la divinidad, o
sea, que Cristo en cuanto Dios se haya dignado tomar la carne humana para comunicarse
con nosotros. Y el motivo de esta comunicación no es otro que el amor.
Por eso el amor es el centro de la catequesis. Y es lo que debe descubrir y enseñar el
catequista o predicador a lo largo de la historia de la salvación. La narratio aparece aho-
ra como palabra clave y vehicular de este amor histórico. Es el hilo que une todos los
acontecimientos, como profecía en el Antiguo Testamento y de su cumplimiento en el
Nuevo Testamento, en la Iglesia y en los tiempos venideros. Esta revelación y tipología
continua se manifiesta en el uso que hace Agustín de la idea de las seis edades del mun-
do, que ordenan y constituyen su narratio, que apuntan a su realización plena en la épo-
ca del reposo de los santos, en el “Día séptimo”. En este proceso de la narratio se desta-
can unos hechos particulares, los mirabilia, situados en los momentos puntuales de la
historia. Y todos, de consuno, descubren su secreto, el precepto de la caridad, al que
todo debe referirse. Este amor de Dios al hombre, reclama del hombre un amor en co-
rrespondencia, redamare. Por eso, este tratado sobre la Catequesis a los principiantes
podría denominarse adecuadamente como un tratado sobre la naturaleza del amor. Por-
que el amor debe formar las disposiciones y las palabras del predicador, es el tema de su
exposición, la lección central y más valiosa de la historia cristiana 190.
Consideración sobre el misterio trinitario
Cuando Agustín tomó la responsabilidad de obispo se encontró con dos comunidades
que sufrían ochenta y cinco años de mutua hostilidad y desconfianza absoluta. A través
de terribles actos de violencia contra edificios católicos y contra el clero, los donatistas
alimentaban su rencor. Aunque el nuevo obispo de Hipona odiaba la violencia, se vio en
la necesidad imperiosa de proveer a la comunidad católica con un arsenal de argumentos
teológicos y de crear un frente común contra la intransigencia purista de los seguidores
de Donato 191. Pero cuando Agustín estaba culminando la elaboración de sus Confesio-
nes, su mente giraba ya en torno a dos asuntos, que en los intervalos de los conflictos

189O sea, los que se inician, que equivale a los que Cipriano de Cartago llamaba venientes (Epist 72)
y Tertuliano, accedentes (Idol 24). Entre los rudes podrían encontrarse el señor erudito, el avezado
en artes liberales, el sabio rétor y el granjero analfabeto.
190 Cf. C. HARRISON, Le De catechizandis rudibus, un traité sur la nature de l’amour, en CPE 44,
1991, 19-23 ; R. CORDOVANI, Il ’Catechizandis rudibus’ di Sant’Agostino. Questioni di contenuto e
di stile, en Agustinianum 6, 1966, 491-505.
191Una exposición sencilla, práctica y clara de la problemática donatista nos la ofrece H. CHAD-
WICK, o.c. 125-141; también, R.A. MARKUS, Donato, Donatismo, en DSA 440445; P. BROWN, Ubi
Ecclesia?, en Agustín de Hipona 223-237; E. ROMERO POSE, A propósito de las Actas y Pasiones
donatista, en Estudios sobre el Donatismo, Ticonio y Beato de Liébana, Madrid 2008, 85-106; ID,
Medio siglo de estudios sobre el donatismo (de Nonceaux a nuestros días, en Ibid, 59-84.
 156

donatistas, ocuparían sus cortos momentos de otium. Me refiero a la exégesis de los tres
primeros capítulos del Génesis y a la doctrina de la Trinidad. Los doce libros sobre su
Exposición del sentido literal del Génesis suponen que no aborda los tres primeros capí-
tulos del Génesis como una alegoría sobre la Iglesia y los sacramentos, el pecado y la
gracia, ni que considere el comienzo del Génesis como un trozo de ciencia de la crea-
ción. Según el doctor hiponense la expresión “literal” no significa que el autor esté ha-
ciendo un relato puntual de los hechos, aunque concierna realmente a que el mundo fue
creado. La otra obra sorprendente, sus quince libros sobre la Trinidad, obra que conclu-
ye a sus 65 años, parece una transigencia con el neoplatonismo. Le impresionó mucho la
obra maestra sobre el mismo tema que, en una generación anterior, había escrito Hilario
el pictaviense. En los siete primeros libros Agustín examina la tradición de la Iglesia;
mientras que en los ocho últimos se investiga la posibilidad de entender eso de “tres en
uno” mediante una serie de analogías tomadas del psiquismo humano. Pretendió demos-
trar que el concepto de ser a la vez uno y tres está tan lejos de ser un galimatías, que la
simple reflexión sobre la naturaleza de la personalidad humana es esclarecedora. La in-
trospección muestra una tríada de ser, conocer y desear. Son tres operaciones mutua-
mente interrelacionadas y de gran calado. Del mismo modo que hay otras tres tríadas,
como memoria-inteligencia-voluntad, o mente-conocimiento-amor: o amante-amado y
el amor que les une. Sin embargo, para Agustín, ninguna de estas tríadas ofrece una es-
cala sencilla de ascenso hacia Dios, cuya imagen en el hombre no se halla en el cuerpo
sino en la mente, en la libertad, en la razón y en la autoconciencia. Pero la analogía me-
jor y más cercana la establece en el último libro, basada en la íntima unidad entre pen-
sar, hablar y querer, y en la afinidad entre querer y amar 192. La doctrina trinitaria agusti-
niana está fuertemente marcada en los criterios estoico-cristianos de Mario Victorino
quien, recogiendo las corrientes de las escuelas alejandrinas y capadocias – que, a su
vez, ya se habían asimilado la distinción estoica entre pensamiento y alocución - descri-
bía a Cristo no-manifestado como un pensamiento íntimo y oculto en la mente de Dios,
o sea el logos endiáthetos(=ratio); mientras que la encarnación de Cristo es la externa
alocución de Dios, el logos prophorikós (=oratio) 193. Esta distinción estoica cristianiza-
da facilitaba la argumentación a favor de la consubstancialidad del Padre y el Hijo y la
identidad de Cristo manifestado al hombre como un miembro eterno de la familia trini-
taria 194. Victorino deriva la doble distinción del logos, endiáthetos kaí prophorikós, ratio
et oratio, a una expansión de funciones del ser espiritual, incluyendo no sólo la intelec-
ción y la alocución, sino también la acción, la energía y la moción, que dimanan de un
único foco substancial. A partir de aquí realiza una segunda extensión adecuada al ser
creado, la persona humana, que manifiesta en su particular forma de ser el tridynamus
divino195. La adaptación creativa del fisicismo estoico tiene importantes implicaciones
tanto en la psicología humana como en la teología trinitaria196.
Frente a los pelagianos

192Cf. H. CHADWICK, o.c.143-156; B. STUDER, Las líneas fundamentales de la doctrina trinitaria

de Agustín, en Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, 252-276; A. TRAPÉ, Doctrina trinitaria, en
Patrología III, 511-513; R. KANY, Augustins Trinitätsdenken, Bilanz, Kritik und Weiterführung der
modernen Forschung zu “De trinitate”, Tübingen 2006.
193Cf. P. HADOT, L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin, en StP 6,
1962, 409-442.
194Cf. A. SCHINDLER, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, Tübingen 1965, 104-118; M.
SCHMAUSS, Die psycologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927, 40-48, 51-52, 54-67;
A. ZIEGENAUS, Die trinitärische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus,
München 1972, 27, 35, 42, 201.
195 Cf. M. VICTORINUS, Adv.Ar, 3, 4,7-11; 3,17; 4,13-15; 4,21-22; M.L. COLISH, o.c. 141: “For the
most enduring heritage of Victorinus’s reformulation of Stoicism was the contribution that it made to
Augustine’s doctrine of the human soul as the supreme analogy of the Trinity in his own de Trinita-
te”.
196 Cf. M.T. CLARK, The Psychology of Marius Victorinus, en AugSt 5, 1974, 149-166.
 157

Pero quizá el aspecto más sobresaliente de esta fase agustiniana es su controversia

antipelagiana que le ha merecido el título de doctor de la gracia 197. La controversia pe-
lagiana es el primer debate teológico, al menos en occidente, en el que la búsqueda de
garantes entre autores anteriores ha resultado ser un duro lance. Ante el principio de que
los textos de un autor eclesiástico, aunque sea obispo, no son autoridad en derecho, la
posición defendida por Agustín frente a este principio es algo sorprendente: sólo las Es-
crituras canónicas imponen una creencia necesaria. Los demás escritos dejan libertad de
criterio y no están al abrigo de error. Si el hiponense distingue la postura de un autor
concreto frente a la autoridad del consenso de los obispos católicos sobre cualquier pun-
to de doctrina, él en esta controversia se comporta como un innovador 198. Se trata de un
nuevo y más profundo enfoque acerca del hombre en su dimensión transcendente, abor-
dado desde la dimensión del pecado, de la libertad y de la gracia. Porque si a Pelagio le
parecía enervante tener que decir a la gente que su voluntad estaba corrompida hasta la
nulidad completa, en tal caso tampoco se podía achacar al hombre ningún acto pecami-
noso porque, en el caso de corrupción total, es incapaz de cualquier elección libre. La
gracia de Dios esclarecía lo que estaba bien y no pasaba de ser una especial asistencia.
Esta postura chirriaba por completo con la mentalidad de Agustín para quien la gracia es
el único medio del que Dios se sirve libremente para sacar a cada hombre de esa massa
damnata en donde le introdujo Adán con su pecado. La sucesión de acontecimientos
condujeron a Agustín y a los secuaces de Pelagio hasta un abierto enfrentamiento. “Con
todo, el dogma antipelagiano marca una frontera teológica conseguida para siempre y
detrás de la cual el cristianismo latino visto en su conjunto, no volverá a situarse. El mo-
ralismo y el racionalismo preagustinianos han quedado atrás para siempre. Es ya incues-
tionable que, en el ámbito de la religión, se trate en primer lugar, siempre y sólo, de
Dios y no del hombre. A partir de ese instante, el concepto de la gracia es el concepto
central de la teología latina. El cristianismo occidental se comprende a sí mismo, bási-
camente, como religión de la gracia. Mientras que Agustín continúa con enfoques ante-
riores en su doctrina de la Iglesia, de los sacramentos y de Dios, pero en el campo de la
gracia ha creado algo nuevo que constituye un hito en la historia del espíritu y de la teo-
logía”199.
El germen del tratado “sobre la Ciudad de Dios”
Ell conflicto argumentativo entre intelectuales paganos y cristianos no se aminora tam-
poco en vida de Agustín. La caída de Roma, el 24 de agosto de 410, provocó una discu-
sión sobre la providencia divina en la historia y un debate sobre si la cristiandad provo-
caba el colapso del imperio romano 200. Este fue el argumento estimulante que encendió
su creatividad y empezó a escribir en “un largo y arduo trabajo”, sobre la Ciudad de
Dios, desarrollando temas que ya habían aparecido en su obra de juventud sobre la Reli-
gión verdadera. El título lo extrajo del Salterio con un intencionado contraste a las Re-
públicas de Platón y Cicerón. La redacción de los veintidós libros le llevó trece años:
comenzado a sus cincuenta y nueve y concluido a los setenta y dos. La recién hallada
“carta Divjak” a Firmo de Cartago deja en evidencia que el tratado sobre la Ciudad de

197Cf. P.M. HOMBERT, Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augusti-
nienne de la grace, en Institut dÉtudes Augustiniennes. Paris 1996.
198 Cf. E. REBILLARD, Augustin et ses autorités : l’élaboration de l’argument patristique au course
de la controverse pélagienne, en StP 38, 2001, 245-263.
199 H. VON CAMPENHAUSEN, o.c. 326.
200 Interesa estudiar la caída de Roma desde la mentalidad rabínica, y establecer paralelismos con-
cretos con los criterios agustinianos, para ello ver: L.H. FELDMAN, Rabbinic insights on the Decline
and forthcoming Fall of the Roman Empire, en JStJ 31, 2000, 275-297 (contiene abundante biblio-
grafía); ver también, B. WARD-PERKINS, The Fall of Rome and the end of Civilization, Oxford 2005;
y la clásica obra de E. GIBBON, Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano, 7 volms.
(Ed. Abreviada, Barcelona 2003); J. FERNÁNDEZ UBIÑA, La crisis del siglo III y el fin del mundo
antiguo, Madrid 1982; VARIOS, La caída del imperio romano de occidente en el año 476, Madrid
1980.
 158

Dios fue escrito para los indecisos, y no sólo para contestar a los paganos por las inva-
siones de los bárbaros 201. La Jerusalén celeste agustiniana era la ciudad de Dios de la
que se habían dicho cosas gloriosas en el salmo 87. El salmo dejaba claro que Dios ha-
bía registrado a todas las naciones, como si hubieran nacido en Sión: todas eran miem-
bros potenciales de la Iglesia Católica. La Ciudad de Dios se escribió, en parte, para
despejar los obstáculos que cubrían el extenso terreno común entre paganos cultos y sus
contemporáneos cristianos, de forma que los paganos pudieran ingresar en la Iglesia. Si
Dios quería, Firmo y su hijo, “el pequeño griego”, por cuyos deberes escolares el viejo
obispo mostró un enternecedor interés, llegarían, más tarde o más temprano, a inscribir-
se en la Ciudad de Dios, su única casa verdadera 202. El motor que mueve toda la obra es
la dialéctica histórica entre la codicia humana y el odio, representado en la ciudad terre-
na, y el amor, encarnado en una Iglesia que tiende en medio de las duras oposiciones, a
veces agónicas, hacia las realidades escatológicas203.
C) EL AGUSTÍN ANCIANO Y SU DRAMÁTICA SITUACIÓN SOCIAL EN LAS “CARTAS DIVJAK”204
En la última década de la vida de Agustín esta colección de cartas nos recuerdan que para
su postura era importante que él fuese obispo de Hipona, Hippo Regius, o sea, el Puerto
Real, o único puerto que unía con Roma la región interior de Numidia. Por él pasaban el
grano, los impuestos y el tráfico de personas con los horrendos cargamentos de esclavos.
Navigare es el término repetido hasta la saciedad con el significado de viajar a Italia, al papa
de Roma y al emperador de Ravena, muchas veces con la intención de llamar la atención de
las autoridades sobre los males sociales de África. Avisos serios realizados por los mensaje-
ros de Alipio, obispo de Tagaste, y amigo fiel de Agustín desde siempre.
Lo que nos dejan las cartas Divjak es la silueta de un hombre que, con resignada pacien-
cia, mantiene bajo control los márgenes de lo que se había transformado en una especie de
vasto imperio intelectual. La lectura sosegada de estos textos nos acerca al “genio” del Agus-
tín anciano, que dista mucho de ser un hombre quemado y de llama extinguida205. Las cartas
Divjak dan un giro a esta visión sombría de un hombre acabado. Para ser más realistas, este
puñado de misivas nos presenta a un anciano conmovedoramente vigilante. Ciertamente, con
un constante suspiro resignado ante un sinnúmero de casos de violencia y de abuso de poder
por parte del clero, de los terratenientes y de los procuradores. Está claro que el Agustín ve-
nerable estaba dispuesto a prestar atención sin límites a cualquier problema que preocupara a
sus fieles, sin importarle mucho sus ocupaciones o las dificultades del momento. Las cartas
van desgranando situaciones muy duras a las que el obispo de Hipona tenía que enfrentarse.
Una de ellas, quizá la peor, sucedería entre los años 422 y 423 cuando, en connivencia con

201Cf. T.D. BARNES, Aspects of the Background of the City of God, en Revue de l’Université d’Ot-
tawa 52, 1982, 64-80.
202 Epist 2*.
203
Cf. H. CHADWICK, o.c. 175-195; estudiadas parcialmente por L.F. MATEO-SECO, Escatología, en
TDogmAg 961-1007; F. MORIONES, Teología de San Agustín, Madrid 2004, 567-678.
204 A partir de 1969 la Academia Austriaca de las Ciencias se propuso catalogar todos los manuscri-
tos agustinianos existentes en las bibliotecas de Europa Occidental. En 1975, JOHANNES DIVJAK, que
se había entregado a ese proyecto, viajó de Viena a Francia; y en la Biblioteca Municipal de Marse-
lla, halló una colección corriente de cartas de Agustín, a las que estaban añadidas otras veintinueve.
De ellas, veintisiete eran completamente desconocidas. Este grupo inédito hasta ese momento es lo
que se conoce como las Cartas Divjak, y se distinguen de las anteriores por un asterisco unido a cada
número. Fue un descubrimiento esclarecedor, porque el contenido de estas cartas apunta a aconteci-
mientos dramáticos del África del Norte y de otras partes, de los que apenas teníamos conocimiento.
Con detalles apasionantes nos introducen en las últimas décadas de la vida de Agustín, el período
comprendido entres sus sesenta y cinco años hasta sus setenta y cuatro, o sea, a dos años antes de su
muerte. Están publicadas en edición bilingüe latín-español en Obras Completas de San Agustín, XIb,
cartas (3º) 188-270; 1*-29*. BAC, Madrid 1991.
205Más o menos esto es lo que opina, hasta cierto punto comprensiblemente, J. BURNABY, Amor
Dei. Study of the Religión of Saint Augustin, Norwich, 1991, 231.
 159

las autoridades locales, se abrió la costa de África como nunca se había hecho hasta enton-
ces, a los traficantes de esclavos y a los secuestradores, deseosos de conseguir campesinos
africanos para ocuparlos en los latifundios devastados de Italia y del sur de la Galia. “Con
atuendo militar o bárbaro para infundir terror, se les ve asaltar en cuadrillas y a voz en grito
ciertas zonas rurales, en las que hay pocos hombres”206, y llevarse como esclavos a romanos
libres. Por la misma Hipona desfilaban las columnas de cautivos hacia la costa, donde los
barcos de los traficantes estaban amarrados a ojos vistas de las autoridades del puerto. Los
cristianos hiponenses llegaron a rescatar a unos 120 de entre ellos. Agustín mantuvo un en-
cuentro enternecedor con una niña aterrorizada, que contó, sirviéndose de su hermano que
había acudido a recogerla, el asalto cometido contra su granja y el asesinato de los defenso-
res207. El personal del obispado, que había intentado impedir este comercio infamante, fue
denunciado por los acomodados protectores de los traficantes 208.
En semejante situación no bastaba con indignarse y condenar. Como obispo Agustín tenía
que actuar enteramente dentro del marco de las leyes romanas. Y parece ser que consultó con
un abogado sobre las correctas aplicaciones de la Ley en torno a las ventas de niños por los
padres, o de los siervos por los terratenientes. Las decisiones emanadas de la curia episcopal
de Agustín siguieron fielmente las normas y leyes romanas del momento, pero disponer de
esos textos era ya algo sumamente complicado, aparte de su interpretación ambigua209. Por
eso, Agustín recomendó a Alipio que buscara en las bibliotecas de Roma otras leyes más
asumibles210, y de alguna manera poder llamar la atención del emperador sobre esta dramáti-
ca e inhumana situación.
Ningún historiador podría entrevistar al anciano obispo para advertirle de que la oscura
Edad Media estaba despuntando. Él ignoraba, o simplemente no le interesaba saber, que so-
bre el mundo al que se había acostumbrado pudiesen caer cualesquiera cambios melodramá-
ticos e irrevocables. Estaba firmemente convencido que la sociedad y la culturas romanas
podían continuar tal y como estaban. Se enfrentaba a las etapas finales de su vida con pocas
dudas de que, en años venideros, Cicerón sería memorizado por los muchachos, y de que el
rutilante arsenal de retórica romana estaría siempre disponible para ser utilizado por algunos
con enorme provecho. Una madura cultura romana había llegado a enfrentarse con inusual
serenidad a la esencial ambivalencia del siglo en que vivía. El aparente sólido orden social
vigente, todavía romano, mucho le había ayudado a él y a su Iglesia; pero a la vez, los abu-
sos, tanto del poder como de la cultura, habían sido en manos irresponsables la raíz de tanta
crueldad, error y sufrimiento para él y para muchos211.
A favor de una salida utópica y grandiosa
El combate moral del individuo podía ser considerado sólo como una parte de las vastas
penalidades de toda la creación en su regreso hacia Dios. Así se explica la correlación estre-
cha entre creación y conversión, en la confluencia definitiva de un mismo dinamismo cósmi-
co y antropológico212. En contraste con los anchos horizontes implícitos en esta perspectiva
pronunciadamente cósmica, Agustín aparece como un hombre apremiado: “Pues todavía hay

206Epist 10*,2; cf. C. LEPELLEY, Liberté, coloniat et esclavage, ver en las comunicaciones y colo-
quios recogidos en la publicación colectiva bajo el título Les Lettres de saint Augustin découvertes
par Johannes Divjak, Paris 1983, 329-342 ; J. ROUGÉ, Escroquerie et brigandage en Afrique romai-
ne au temps de saint Augustin, en ibid 177-178.
207 Epist 10*,3.
208 Epist 10*,8.
209Epist 24*; cf. J. LAMOREAUX, Episcopal Courts in Late Antiquity, en Journal of Early Christian
Studies 2, 1995, 143-167.
210 Cf. Epist 10*,3.
211 Cf. P. BROWN, o.c. 489-490.
212Cf. M-A. VANNIER, La création et son accomplissement chez s. Agustin, en CPE, 84, 2001,
32-43.
 160

un poco de luz en los hombres, caminen, caminen deprisa; no se les echen encima las tinie-
blas” 213.
Estaba convencido que el tema que más removía profundas emociones religiosas e inte-
lectuales ya no era la manera en que los seres humanos podrían subir hacia Dios por las eta-
pas de un mundo jerárquicamente ordenado; era más bien el modo en que Dios, en Cristo, se
había abajado hacia el mismísimo fondo del mundo para levantar la caída de la raza humana.
Todo el sobrecogimiento, toda la dulzura divina que Plotino había visto en el cosmos, los
veía ahora Agustín en la unión perfectamente armonizada de lo humano y lo divino en un
solo hombre, Cristo. Es que a los ojos del gran doctor, ya sexagenario, Plotino continuaba
siendo como una especie de heraldo profano del Verbo de Dios214. En la vida y en la persona
de Cristo contemplaba la “alianza de belleza y materia” en su grado más intenso y significa-
tivo215. En el misterio de la encarnación veía y discernía la vía universal de la subida hacía
la morada íntima de Dios 216. Puesto que el ejemplo a imitar y seguir se da en la humildad
amante y compasiva de Cristo, la ascensión agustiniana hacia la cristiformidad no es sólo un
ejercicio místico-filosófico: la ascensio saludable y estética y la descensio ética son indiso-
ciables 217. La experiencia estética en la subida o ascensio hacia la unidad superior e interior
reclama del hombre que descienda a lo inferior y epidérmico de su persona para reformarlo,
y que así pueda recuperar plenamente su centro. De este modo la criatura humana en su to-
talidad, centrado en su unidad, alabará y cantará el cántico universal de la grandeza de su
Creador. Con esto, la estética antinómica, vinculada a la ontología maniquea, ha quedado
modificada gracias a su adhesión al monoteísmo cristiano: la bipolaridad del bien espiritual y
del mal carnal se integra en una estructura sintética y concéntrica en torno a la unidad de
Cristo218. Por eso, estos dos mundos ya no son opuestos, sino que se da un “acuerdo” progre-
sivo entre la inferioridad exterior y la superioridad interior para formar una unidad orgánica.
Esta unidad es el punto único que sirve para medir el resto en partes iguales 219. Todo lo cual
apunta a que en los escritos de Agustín se encuentran orientaciones al margen de la estética
matemática, que consideraba la belleza en dependencia de la “proporción de las
partes” (congruentia partium) como del “color apacible” (coloris suavitas), y repite tras Plo-
tino que lo bello reside en la luz, lo que precisamente para el filósofo alejandrino era el ar-
gumento con el que demostraba que la belleza no consiste sólo en la relación de las partes
que integran una realidad 220. La única canción formidable, a cuyas cadencias necesitaban
ahora los creyentes cristianos prestar oídos para captarla, no era la estruendosa armonía del
universo: era la bellísima melodía de las relaciones de Dios con la humanidad, que se había

213 Conf 10,22.

214 P. HENRY, o.c. 90.
215Cf. C. HARRISON, Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine, Oxford 1992,
192-238 y 370-274.
216 Cf. Io.ev.tr 78,1.
217 M-F BERROUARD, Saint Augustin et le ministère de la predication, en RechAug 1962, 447-501.
218Cf. En.Ps 127,3-4; 130,1; T.J. VAN BAVEL, Die Einheit des totus Christus bei Augustinus, en
Scientia Augustiniana, Würzburg 1975, 43-75.
219 Cf. Ord 1,3.
220 Cf. L. REY ALTUNA, La estética de san Agustín, en La FilAg 645ss.
 161

prolongado a lo largo de centurias del tiempo humano, a medida que su pueblo escogido ha-
cía su camino hacia la “Ciudad de Dios”221.
La consecuencia que Agustín sacó de este desplazamiento de atención desde el cosmos a
la obra salvífica de Dios, por medio de Cristo, fue la más ardientemente discutida de sus mu-
chas doctrinas, la de las operaciones de la gracia divina. Vista sobre el trasfondo de las ideas
religiosas de la época, la doctrina agustiniana de la gracia no era en modo alguno una inno-
vación. Lo que la hizo nueva fue la manera en que Agustín sintetizó y redefinió de modo
novedoso la experiencia religiosa de su mundo.
Por eso, a pesar del supuesto pesimismo que en sus escritos el anciano obispo expresaba
sobre la condición humana en general, pecaba posiblemente de optimismo cuando predicaba
y aconsejaba a sus hermanos católicos. Él se sentía vivir en un mundo fluido, donde con fre-
cuencia sucedían cosas buenas.
Las Retractaciones, último repaso a sus criterios
El 26 de septiembre del año 426, Agustín reunía a su clero en una gran asamblea de fie-
les, en la Basílica Pacis, para que fueran testigos de una solemne decisión: el nombramiento
de su sucesor, el sacerdote Eraclio. Entonces pronunció las siguientes palabras:
“En esta vida todos estamos abocados a morir, y el día último es siempre incierto para
todos. En la infancia se espera la adolescencia; en la adolescencia, la juventud; en la
juventud, la edad adulta; en la edad adulta, la edad madura, y en la edad madura, la se-
nectud. Si se llegará a ellas o no, es incierto. Pero, con todo, se las espera. Mas la senec-
tud no tiene ninguna otra edad que esperar. Es incierto hasta cuándo le durará al hombre
la senectud, pero es cierto que no le queda otra edad que suceda a la senectud. Porque
Dios quiso, llegué a esta urbe en el vigor de mi edad. Entonces era un hombre adulto,
ahora, en cambio, soy un anciano. Sé que, cuando mueren los obispos, los ambiciosos y
contenciosos suelen turbar las iglesias. Y eso que tantas veces he experimentado y la-
mentado, debo procurar, por lo que a mí me toca, que no ocurra en esta ciudad”222 .
Después de registrar la decisión, el anciano Agustín se sentaba en una sede elevada detrás
de Eraclio que sentenció: “El grillo chirría mientras el cisne permanece silencioso”223. Ade-
más, la severidad del viejo obispo, aplicada en tantos sucesos precedentes, le revistió de im-
popularidad en Hipona. Muchos incidentes señalan un vago malestar que arroja tanta luz
sobre Agustín y su ambiente en la Iglesia africana, como las violentas campañas que había
promovido en su madurez. Pero ahora se añadía un elemento personal en esta situación:
Agustín y sus amigos eran personas ancianas. Ya no formaban el grupo fuerte de antaño.
Además, las viejas lealtades se estaban resquebrajando: el monasterio de mujeres, que había
gobernado la propia hermana de Agustín, empezó a deteriorarse una vez que los lazos fami-
liares y de amistad se debilitaron y rompieron 224. Eraclio, en cambio, era un tipo muy distin -
to: popular, eficiente, pasaba por rico, tenía una afición especial por la construcción, cosa
que Agustín nunca compartió225.

221Cf. Epist 138,5; cf. F. DOLBEAU, Un poème philosophique de l’Antiquité tardive: De pulchritudi-
ne mundi. Remarques sur le Liber XXI sententiarum (CPL 373), en REtAug. 42, 1996, 25-43. Según
este sabio investigador se trata de un poema muy plotiniano que defiende la armoniosa belleza de la
creación contra un adversario anónimo, no es propiamente de hechura agustiniana, aunque proba-
blemente se trate de ensayos o borradores (hypomnemata) pertenecientes al círculo de Agustín en
Tagaste (hacia 388-389) desechados en el momento de la publicación del tratado De diversis quaes-
tionibus y recogidas despues de la muerte del obispo de Hipona. Quizá se trate de una obra anterior o
la producción de un amigo de Agustín; para un recorrido somero sobre la belleza en Agustín ver en
H.U. VON BALTHASAR, Gloria 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 97-142.
222 Epist 213,1.
223 Serm en PL 39,1717.
224 Cf. Epist 211,4.
225Cf. Serm 356,4; P. VERBRAKEN, Les deux sermons du prêtre Éraclius d’Hippone, en RBen
71,161,3-21.
 162

Dentro de la estructura enormemente compleja de la mentalidad agustiniana, el centro de

gravedad había quedado desplazado: los milagros modernos, que en otro tiempo habían sido
periféricos, ahora son importantes apoyos para la fe. En esta evolución se detecta un micro-
cosmos del profundo cambio que separa a la religión del joven Agustín de la del anciano. Era
crédulo sin ser necesariamente supersticioso; pues cuando acontecían hechos notables en un
lugar santo, él, como filósofo, estaba cuidadosamente bien pertrechado contra las interpreta-
ciones simplistas del hecho, pero no contra el hecho en sí. Los milagros continuados, pensa-
ba entonces, no habrían hecho más que enturbiar la conciencia de la especie humana, porque
un milagro dejaría de ser maravilloso en cuanto se volvía habitual 226. Para un contemplativo,
lo maravilloso, lo raro e incluso lo inesperado tendía a desvanecerse en la atmósfera de un
universo armonioso y racional como luces mortecinas ante el sol 227. En el viejo Agustín esta
actitud había perdido solidez. También había dejado de lado la preocupación platónica por el
espíritu. Ahora se había adentrado más en la esfera de lo físico de la especie humana con
todas sus connotaciones de sufrimiento, duda, fragilidad y muerte.
El venerable dimisionario pudo vivir los últimos tres años de su vida en su biblioteca. Y
como siempre, intentaba pasar su ocio “ejercitándome en las Sagradas Escrituras”228, proba -
blemente sobre los libros históricos del Antiguo Testamento. Era un molde nuevo en el que
vertía el contenido de su mente, que ya no eran las ideas paulinas sobre la gracia y el libre
albedrío. Ahora, en la historia de Israel y de Judá, verá los pánicos de las masas cayendo de
improviso bajo ejércitos victoriosos. Agustín contempla la historia envuelta en misterio y
revivida en la etapa final de su vida con el fin de la prosperidad y de la existencia del África
romana. La violencia bárbara destruía la obra de su vida.

Quien acumula ciencia, acumula dolor (Qo 1,18); porque un corazón inteligente es como
carcoma para los huesos. El hombre de Dios vio ciudades enteras saqueadas, villas
campestres arrasadas, sus propietarios asesinados o desperdigados buscando refugio,
las iglesias privadas de sus obispos y clero, a las vírgenes santas y a los ascetas disper-
sos; algunos torturados hasta la muerte, otros asesinados sin más, otros hechos prisio-
neros, reducidos a perder la integridad del alma y del cuerpo para servir a un enemigo
malo y brutal. Los himnos de Dios y las alabanzas en las iglesias habían cesado; en
muchos lugares, los edificios de la iglesia fueron reducidos a cenizas; los sacrificios a
Dios no pudieron seguir celebrándose en su lugar apropiado, y los divinos sacramentos,
o ya no se buscaban, o, cuando se buscaban, no se encontraba a nadie que los adminis-
trara… No es grande quien considera como gran cosa que los palos y las piedras cai-
gan, y que los hombres, que deban morir, mueran.

Además Agustín releía y enmendaba sus viejas obras día y noche. El fruto de ello son sus
Retractaciones o Revisiones 229; aunque él era perfectamente consciente de que estaba escri-
biendo un nuevo libro como lo insinúa en el prólogo. Tenía una motivación poderosa que le
animaba a no dejar su pluma hasta el final de sus días: quería ver sus obras como un todo,
que pudieran leerse en el futuro, por hombres que hubieran llegado a la misma certidumbre
que él y que estuviesen en grado de apreciar el largo itinerario que había tenido que empren-
der para llegar a sus actuales convicciones. Esta es la razón por la cual, en lugar de estar or-
denados por temas, se critican deliberadamente los libros por orden cronológico. El anciano
Agustín no era un hombre que viviera en el pasado. Sus ojos se clavaban en el presente. Sus
contemporáneos parecían haber perdido el contacto con los problemas que se le habían plan-
teado en la defensa del libre albedrío contra los maniqueos. Ahora era Pelagio, y no Mani, el
que interesaba a un hombre del decenio del 430. Precisamente en agosto de este mismo año,
el inigualable obispo africano cayó enfermo, presentía su muerte, y sucumbió a ella el día 28.
Al año siguiente Hipona era evacuada, y en parte incendiada.

226 Cf. Util.cred. 16,34.

227 Cf. C.Faust 26,3.
228 Epist 213,1.
229 Cf. A.D. FITZGERALD, Retractaciones, en DSA 1142-1144.
 163

ARRANQUE DE UN ITINERARIO ESPIRITUAL Y DOCTRINAL

El Misterio del Hombre
El hombre es su gran pregunta, porque es un abismo enorme230 y una insoluble para-
doja231 que se vuelve acuciante, sobre todo, en el momento de la muerte. Agustín tuvo
esa experiencia por vez primera en torno a los veinte años. Cuando volvió de Cartago a
su nativa Tagaste y encontró a un amigo muy querido de los años de infancia232. Una
enfermedad súbita lo arrebató de esta vida; y Agustín se sintió profundamente conmovi-
do.

¡Con qué dolor se entenebreció mi corazón! Cuanto miraba era muerte para mí. La patria
me era un suplicio, y la casa paterna un tormento insufrible, y cuanto había comunicado
con él, se me volvía sin él cruelísimo suplicio. Buscábanle por todas partes mi ojos y no
aparecía. Y llegué a odiar todas las cosas porque no le tenían ni podían decirme ya como
antes, cuando venía después de una ausencia: He aquí que viene.

En este momento, precisamente, es cuando de la algarabía de sus sentimientos brota el

problema en torno al significado de este sufrimiento y con él, el sentido del hombre
mismo, zarandeado en la hondura de su ser sin obtener respuesta: “Yo mismo me había
convertido en un grave problema para mí mismo”233. Y, a pesar de haber sido esclareci-
do con la luz de la fe, el ser humano seguirá siendo el gran milagro y el insondable mis-
terio: “Sondeas la profundidad del mar, pero ¿acaso hay abismo más profundo que la
conciencia humana?” 234.
Más en concreto, cuando el incomparable sabio africano se detiene a examinar las
circunstancias de su vida, su madre, su misma rica e inquieta naturaleza, sus errores, le
llevan a enfrentarse consigo mismo en búsqueda de la verdad: ¿Qué soy yo, Dios mío?
Mi esencia ¿en qué consiste? 235 Su obra de edificación, las Confesiones, describe esta
evolución en la búsqueda236. Ostenta en primera instancia a un Agustín todavía plena-
mente sensorial, enamorado de una belleza corpórea237. La belleza exterior de la vida, de
lo fácil, del triunfo, del placer.
A pesar de todo el misterio del hombre, esa antropología agustiniana en ciernes, apun-
ta hacia su mismo descentramiento; que es precisamente lo que provoca la comezón

230 Conf 4,4,22.

231 Civ.Dei 9,12,3: El hombre es un ser medio entre las bestias y los ángeles.

232 Cf. Conf 4,4,7.

233Ibid: “Factus eram ipse mihi magna quaestio”, expresión frecuente en san Agustín: EnSal 41,13;
En.Ps 55,9; En.Ps 76,18; En.Ps 10,12;Serm 47,14,23; Civ.Dei 10,12.
234En.Ps 76,18; EnPs 14,13: Si abismo significa profundidad, ¿no diremos que es un abismo el co-
razón del hombre? ¿Hay algo más profundo que ese abismo?... ¿No pensáis que la profundidad del
hombre se escapa al mismo hombre en quien está?; EnPs 134,16: Si es impenetrable el corazón
bueno, también lo es el malo. Hay un abismo tanto en el corazón bueno como en el malo, pero am-
bos están desnudos y es claro para Dios, a quien nada se le oculta; cf. J. OLDFIELD, La interioridad:
Talante y actitud de san Agustín, en FilAg 197-260.
235 Conf 10; 17,26.
236D. SHANZER, Latent narrative patterns, allegorical choices, and literary unity in Augustine’s
Confessions, en VC 46, 1992, 20-56,
237Conf 4,15; 8,9.15. La belleza sensible es frecuentemente asociada a la apariencia de los ídolos.
En este sentido la ciencia del amor de lo bello es inconciliable con la fe cristiana. Ver también, E.
OSBORN, The Philosophy of Clement of Alexandrie, Cambridge 1957, 181-183.
 164

torturante de Agustín. Todavía inocuo de cualquier experiencia espiritual, y desprovisto

de toda ayuda, comienza a sentir necesidad de una dirección personal, incluso de una
comunidad viva. No encuentra nada a su alrededor que le satisfaga. Y se abraza con lo
primero que encuentra satisfactorio a primera vista. Por eso se hace maniqueo.
Más tarde el neoplatonismo le abre nuevas perspectivas, y monta toda su filosofía, o
quizá mejor, su teología filosófica en torno al hombre. Me dirigí a mí mismo, y me dije
¿quién eres tú? Y contesté: un hombre 238. Pero, ¿qué es ser hombre? Es la gran pregunta
y el problema por excelencia. Las expresiones que se hallan dispersas en las obras de
este prohombre nunca son del todo satisfactorias, ni siquiera para él mismo; aunque tan-
tas veces considera al hombre como un compuesto de alma y cuerpo, es decir, dos reali-
dades distintas, no deben tomarse nunca por separado239. Y paulatinamente parece que
logra una concepción metafísica antropológica que supera a la platónica, sin duda inspi-
rada en las Escrituras cristianas, ya que la unión alma-cuerpo no es accidental como lo
es la del jinete-caballo.
Pero quizá lo que despierta mayor interés en Agustín es la forma de considerar el ori-
gen del hombre desde su realidad constitutiva. Rechazando los argumentos de los mani-
queos, niega que ese supuesto demiurgo, o Dios de las tinieblas, sea el autor del cuerpo;
mientras que el Dios de la luz, lo sería del alma. El mismo y único Dios bueno es el
creador de la materia y del espíritu; y nunca ha creado el mal. De aquí se deduce que el
cuerpo no tiene por qué ser extrínseco al alma; ni el alma es una substancia completa en
sí misma, condenada a vivir en un cuerpo como en una cárcel, o en algo extraño a su
naturaleza.
Dios, bien soberano, creador del alma y del cuerpo, no crea el alma superior solamen-
te, como en Platón, sino un hombre (=Adán), esto es, no una substancia, alma, que se
uniera a otra, cuerpo, por Él no creada, sino un único ser vivo, el hombre, con dos ver-
tientes, anímica y corporal, en unión intrínseca y substancial. Evidentemente que Agus-
tín llega a este resultado a medida que va sometiendo a crítica su platonismo a la luz de
la revelación bíblica. A pesar de todo, no se puede negar que en otras obras de madurez
se sirva de fórmulas imprecisas o ambiguas, pero han de estudiarse en base de dicho
fundamento. El hiponense se refiere siempre al hombre como a un todo (totus homo),
incluso cuando pretende acentuar su parte más noble, el alma superior.
Por otra parte, alude al hombre exterior o corporal, y al interior o espiritual, en cuanto
dinamismo de actividad, el cuerpo humano movido por el espíritu y el alma. Admite sin
reservas una jerarquización en todo el hombre en cuanto que los movimientos del alma
modifican el cuerpo240. De ello se deduce que el cuerpo es la expresión sensible de nues-
tra espiritualidad; imagen visible de la vida interior; y que el cuerpo es tal por el alma,
cuya tendencia natural de unirse al cuerpo la conserva incluso después de la muerte.
Agustín acepta de Platón el principio de la transcendencia; y de Aristóteles, el de la uni-
dad; pero traspone los dos conceptos a base del principio de la creación.
El cuerpo humano
Después de establecer los principios generales sobre el ser humano, está claro que
todo lo que se refiere a la fisiología humana le interesa241. El cuerpo humano, a pesar de
ser un principio constitutivo de la persona, da a entender en algún texto como si se trata-
ra de algo extrínseco al hombre: El cuerpo es como un dulce lazo (dulce vinculum cor-
poris) con el que está atado el hombre, y no puede ser desatado242. Y siempre con un

238 Conf 10,6.9.

239 Cf. Mor 1,4.6.
240 Cf. Epist 9,3.
241 Cf. Gn.litt 7,13,20.
242 Serm 298,3.
 165

cariz marcadamente inferior con respecto al alma243. Y eso se advierte en sus combates
antimaniqueos y neoplatónicos: el cuerpo es siempre materia; pero el alma se degrada
amando lo corpóreo, porque la justicia nos manda amar lo espiritual, y la misma natura-
leza nos capacita para ello244. Aunque la naturaleza del cuerpo es buena en su orden, el
alma peca; y con el pecado se hace mala si otorga al cuerpo, que le es inferior, el con-
sentimiento del amor que debe a Dios, que le es superior 245. Aquí quizá podemos mati-
zar la proposición de un maniqueo llamado Secundino en carta a Agustín, los cuerpos de
los hombres son las armas del pecado 246.
Aparte de estos principios generales y teóricos, el mismo Agustín se siente intensa-
mente condicionado en su historia exterior por su mismo cuerpo: tuvo que sobrellevar
molestias y enfermedades a lo largo de su vida. En su relato autobiográfico narra expre-
samente cómo deseaba dejar su profesión de charlatán para dedicarse al estudio de la
verdad. Y como excusa de su retiro definitivo como profesor 247, alude a sus achaques248,
a sus molestias agudas de pecho y de pulmón que ya padecía de niño 249, a sus frecuentes
acosos de malestar e intensos dolores de estómago, que le abrasaban y le ponían en
trance de morir250, cosa que sin duda debió también afectar a su psiquismo. Al poco
tiempo de llegar a Roma caía gravemente enfermo251. Hasta incluso menciona un inso-
portable dolor de muelas, cuya intensidad nunca olvidó 252. Todas estas indisposiciones y
enfermedades que le persiguieron durante su vida influían de forma negativa en la visión
experiencial de Agustín sobre la dimensión corporal del ser humano. Su misma vivencia
le estaba advirtiendo que el cuerpo era un estorbo, un fardo, un sufrimiento, un dolor,
una enfermedad; y sobre todo, algo que impedía el auténtico progreso del espíritu; pero
que no había más remedio que tolerarlo por ser condición de esta vida mortal.
El cuerpo humano es el termómetro físico de la miseria del hombre, elemento capital
de la teología agustiniana que emergerá con fuerza durante la polémica contra los pela-
gianos253. El cuerpo del hombre está en connivencia con el pecado y obstaculiza las as-
piraciones más sublimes: de todo lo que se tiene en esta vida, es el cuerpo lo que más
fuertemente encadena al hombre a causa del antiguo pecado254; en él se expresa el efecto
más pernicioso del pecado original255. Probablemente esta es una de las razones por las
que se decide a considerar el alma o la mente como lo específico del ser humano 256. Sin

243 Cf. Civ.Dei 1,13; Lib.arb 2,18,48.

244 Cf. Duab.an 13,20 (PL 42, 109).
245 Cf. C.Sec 16.
246 Serm 1.

247 Cf. Conf 9,5,13.

248 Cf. Conf 9,2,4.

249 Cf. C.Acad 1,3; B.Vita 4; Ord 1,5.

250 Cf. Conf 1,11.17.
251 Cf. Conf 5,9,16.
252 Cf. Conf 9,4,12.

Cf. R. DODARO, “Ego miser homo” Augustine, the Pelagian Controversy and the Paul of Ro-
253
mans 7,7-25, en RAug 44, 2004, 125-144.
254 Cf. Mor 1,22,40.
255 Cf. Vera.rel 45,83.
256 Cf. Serm 241,7; 292A, 3.
 166

embargo, no hay que olvidar que es posible un cuerpo transfigurado, espiritual, contrario
al cuerpo de muerte257, de pecado258 y corruptible259.
El libro segundo de las Confesiones se centra sobre todo en la repercusión psíquica de
su experiencia corporal. Narra el significado del cuerpo y de la concupiscencia en la
vida personal. Es algo que recuerda con amargura y como una experiencia que hubiera
preferido no haber vivido260. Su vida gira en torno a la concupiscencia carnal, la cual
describe como tenebrosidades de la libídine y de las torpezas del apetito. Son los años
de su adolescencia. Años que han dejado un imborrable recuerdo negro en toda la vida
del africano. Confiesa además que sus padres se desentendieron de su despertar se-
xual261. Y lo que considera en su vida un abominable desenfreno sexual le proporcionará
una visión tan horripilante de este mundo que dejará escrito: Es horrible; no quiero vol-
ver los ojos a él, no quiero ni verlo262.
Este aspecto tan negativo de la concupiscencia, del placer carnal, como unión y pacto
con el mal, aparece constantemente en toda la obra agustiniana. De aquí también su as-
cesis particular y su visión pesimista de lo corporal. Admitirá, sí, la hermosura de los
cuerpos, la maravillosa congruencia de sus partes, pero siempre con la condición de que
no sean obstáculo para acercarse a lo divino263. Y la purificación que exige Agustín es
totalmente imposible mientras el hombre viva en un cuerpo mortal.
Aludiendo a su amigo Alipio alababa su gran humildad y el que fuese un fortísimo
domador de su cuerpo, pues se atrevía a andar con los pies descalzos sobre el suelo gla-
cial de Italia264. Para domar ese cuerpo que se corrompe y apesta (agrava) el alma, que
anuncia las realidades externas y es accesible a las bestias 265, hay que cerrar la puerta a
todos los sentidos corporales 266 de manera que sólo reine el espíritu. Esto supone la hui-
da de todo lo que signifique corporeidad, de la comida, y del mismo placer natural267.
Pero como es imposible huir del cuerpo, habrá entonces que esclavizarlo, como concier-
ne a su corruptibilidad 268.
El factor entorpecedor de la concupiscencia
La clave de esta concepción peyorativa es la concupiscencia, que se asienta en el
cuerpo, en la carne269, en el hombre 270; que surge en el instante mismo de nuestro naci-

257 Cf. C.Jul 1,69.

258 Cf. Serm 241,7; 292A, 3.
259 Cf. C.Jul 6,17.
260 Cf. Conf 2,1.1.

261 Cf. Conf 2,3.8.

262 Conf 2,10.18.
263 Cf. Conf 2,5.10.
264 Conf 9,6.14.
265 Conf 7,17.32.
266 Cf. Conf 9,12ss.
267 Cf. Conf 9,12.29; 10,31.44; 10,32.48; 10, 33.49; 10,35.54.
268 Cf. Conf 10,31.43.
269 Cf. Gn.litt 10,16; Serm 155,2.
270 Cf. Serm 30,3-6.
 167

miento. Venimos a la existencia mediante la concupiscencia de la carne271. Por eso, con-

cupiscencia y pecado coinciden272. Se deduce entonces que antes del pecado la concu-
piscencia era inexistente273. Y si para su contrincante, Julián de Eclana, la concupiscen-
cia de la carne no es deficiencia ni consecuencia de la caída de Adán274 sino cualidad de
la naturaleza, controlada por el espíritu humano, para Agustín, desde el fracaso del pri-
mer hombre, la persona humana ha perdido la teologal libertad del bien; y sobre todo se
ha roto fundamentalmente la armonía original del ser humano, como lo muestra la opo-
sición entre Gn 2,25 y 3,7. La experiencia de confusión y vergüenza es una consecuen-
cia de la desobediencia 275. Lo que no se ha perdido ha sido el libre albedrío, que se ex-
presa mediante la voluntad, por la cual todos desean ser felices. Niega el hiponense que
nada puede realizarse sin concupiscencia, pero establece que una persona, bajo el influjo
de la gracia está en posición de crecer trascendiendo y conquistando la concupiscencia
de la carne. Lo que Agustin no llega a distinguir es la diferencia de uso que establece el
Nuevo Testamento entre concupiscencia y placer, que para el africano son términos si-
nónimos con connotaciones negativas después del pecado; aunque considera completa-
mente posible que una cierta forma de la experiencia carnal y amorosa expresada en el
libro del Cantar de los Cantares podía darse perfectamente en el paraíso, porque allí la
libido era inexistente276. Y si Agustín no atribuye la autoría del matrimonio al príncipe
de las tinieblas 277, la vida marital, aunque buena, es una concesión forzada a la inconti-
nencia y el único medio para la procreación278. No obstante, la imagen de Dios no puede
estar en la concupiscencia y, en consecuencia, tampoco en el cuerpo279.

271 Cf. Serm 121,5; 233,4; 246,6.

272 Cf. Serm 77A,2; 128,8; 155,1; Doc.c 1,1,13.
273 Cf. Gn.litt 10,16.

274 Cf. A. BROCKNER’S, Julian von Eclanum. Sein Leben und seine Lehre. Ein Beitrag zur Geschich-
te des Pelagianismus, Leipzig 1897 (texte und Untersuchungen).
275 Cf. P. FREDRIKSEN, Beyond the Body/Soul Dichotomy. Augustine and Paul against the Manichees
and the Pelagians, en RechAug 23, 1988, 87-114; P. BURNELL, Concupiscence and Moral Freedom
in Augustine and before, en AugSt 26, 1995, 49-63.
276Cf. C.Jul 4,69; M. LAMBERIGTS, Some Critiques on Augustine’s View of Sexuality Revisited, en
StP 33, 1997, 152-161.
277 Cf. C.ep.pelag 4,5.9.
278 Cf. Serm 354A; la vida matrimonial debe tender al ideal monástico, o una especie de conviviencia
sin pábulo sexual, como era la vida en común de la primera pareja en el paraíso, cf. C. HARRISON,
Marriage and Monasticisme in St Augustine: the bond of friendship, en StP 33, 1997, 94-99: “Ma-
rried life, in its pre-fallen state, was indeed the ideal; celibacy, or monasticism, he believed was the
best form the ideals embodied in the paradisal married-relationship coud take in the life. But the ma-
rried state, post-fall, is not antithetical to it”; también E. SCHMITT, The marriage Chrétien dans
l’oeuvre de saint Augustin, Paris 1983.
279 Cf. Serm 53,14.
 168

No dije: Son malos los hijos que nacen de una unión prohibida. ¡Lejos de afirmar que el
acto matrimonial con la finalidad de engendrar hijos sea un mal! Declaro, por el contrario,
que es un bien, porque hacen un buen uso del mal de la concupiscencia, indispensable
para la procreación de los hombres, obra de Dios. Mas como esta generación no está
exenta de todo mal, es necesario que los niños sean regenerados para que sean libera-
dos de todo mal... aunque siempre fuera mala la unión de los sexos, no es consecuente
decir que si siempre es mala la unión de sexos, también lo será la deforme condición de
los cuerpos que depende de las diferencias sexuales... Nos horroriza cualquier infame
torpeza que se realice con las partes genitales, cuyos movimientos se dejan sentir du-
rante el sueño, incluso en personas castas, y sus efectos hacen gemir... la concupiscen-
cia es un mal, y un buen luchador la ha de vencer en combate, hasta ser, como herida
en el cuerpo, curada del todo... La concupiscencia es, pues, un mal. Nos lo prueba el
luchador triunfante y el derrotado. Mal del que los esposos hacen buen uso cuando el fin
es tener hijos, de los que la Providencia se sirve para la creación del hombre.

En cuestiones de feminismo y sexualidad Agustín no tiene buena prensa, sobre todo

cuando compara ambos sexos. Mientras que el varón es más honorable280, la mujer se
caracteriza por su fragilidad, debilidad, delicadeza y es intelectualmente inferior281. Pero
aquí no hay que hablar de defecto, sino de naturaleza. Por eso, la mujer debe estar some-
tida al hombre, aunque eso no impide la relación de amistad en el matrimonio, viviendo
una “societas amicalis”282 como la primera pareja vivía en el paraíso. No obstante, no
debe culparse exclusivamente a Agustín de estos criterios tan negativos. Era lo normal
en su tiempo283.
Si el individuo humano procede de la unión de sexos, y la concupiscencia es fuente de
fealdad y pecado, ¿dónde se hallará la hermosura? Hay una belleza del cuerpo y de la
carne284, pero es externa 285. Y siempre la hermosura externa está condicionada por la
concupiscencia carnal, vana y efímera286. Por eso, amante de la hermosura invisible es
quien ha optado radicalmente por su alma287. Agustín, al convertirse en un filósofo cris-
tiano de tradición platónica, conservó sus primeras concepciones de lo bello, pero aña-
dió a aquellas otras nuevas, inspiradas por la Sagrada Escritura y por Plotino, creando
así en su estética algo similar a un doble nivel: el antiguo fundamento temporal y la
nueva superestructura religiosa288.
La reflexión teológico-existencial de Agustín sobre el hombre está inspirada en Plo-
tino, pero trágicamente condicionada por la realidad histórica del pecado original, que es
su punto de referencia constante. El intento plotínico de desprenderse de la seducción de
las apariencias sensibles, de ascender desde la mera existencia hasta lo inteligible, del
conocimiento del mundo al de las ideas contenidas en el espíritu de Dios, es, en el con-
texto cristiano agustiniano, mucho más difícil aún a causa del pecado original 289.

280 Honorabilior (Div.quaest 83,11).

281 Cf. infirmior, imbecillior, fragilitas, delicatior. Praecep 3,4; Qu.H 1,153; GnLit 42,58.

282 B.conj 9,9; Amicalis quaedam et germana coniunctio. (Ibid 1,1).

283 Cf. T. VAN BAVEL, La mujer en san Agustín, en Estudio Agustiniano 29, 1994, 3-49.
284 Cf. Serm 241,7; 355C.
285 Cf. Serm 343,6; 161,11.
286 Cf. Serm 243,7; 343,9.
287 Cf. Serm 159,8.
288Cf. W. TATARKIEWICZ, La Estética de San Agustín, en Historia de la Estética. II. La Estética Me-
dieval, Madrid 1990, 52.
289 Cf. Conf 1,7,11-12.
 169

Evidencia inmediata del alma mediante la sensación

El mecanismo psicofísico de comunicación es para el pensador africano un misterio
profundo. Ya es un problema filosófico la simple posibilidad de contacto entre el espíritu
y la materia. Pero el modo concreto de aplicar el alma su actividad al cuerpo es un ar-
cano más hondo todavía en la filosofía agustiniana. Sobre todo porque la zona de con-
tacto entre el alma y el cuerpo es una zona oscura e inhábil a la introspección. Por este
motivo el alma que conoce y penetra su propio pensamiento o actividad espiritual, no
tiene conciencia clara de cómo ejerce su influjo en el cuerpo: ella se siente activa y
completamente responsable de los movimientos espontáneos, pero desconoce el sistema
de articulación entre espíritu y cuerpo 290.
La anatomía y la fisiología, que san Agustín conoce hasta donde se puede llegar en la
cultura de su tiempo, y es consciente de la incapacidad de solventar los problemas con-
comitantes. Se llega a saber que los miembros del organismo no pueden moverse si no
se articulan y se apoyan en las partes fijas o quicios óseos291, pero el funcionamiento de
los órganos corpóreos no descubre el misterio de la articulación del mandato de la vo-
luntad con organismo alguno. No obstante, la clave del fenómeno puntual de las relacio-
nes entre el alma y el cuerpo es la sensación 292. Y en el terreno de los hechos, para que
se dé la sensación, debe mediar una modificación del cuerpo humano producida por un
estímulo externo. De otro modo, el fenómeno se debería exclusivamente a la actividad
anímica y entonces podría llamarse conocimiento racional o afecto voluntario, pero
nunca sensación. Eso sí, el alma debe estar atenta a los cambios sufridos por el cuerpo;
debe sentir sus modificaciones, para conformar a ella su acción y su animación 293. De
este modo, la sensación, en su complejo dinamismo psíquico-fisiológico, abarca la mo-
dificación del sentido producida por el estímulo externo y la conciencia que el alma
toma de esta modificación294. Por eso, la palabra sensus con significación activa no se
refiere a los órganos materiales sino a la facultad activa del alma, que percibe las modi-
ficaciones corpóreas 295; cuando se refiere al órgano material, no se pone como sujeto de
ninguna acción sino como instrumento del que se vale el alma para ponerse en contacto
con el exterior. Con este significado, los llamados sentidos u órganos son las ventanas
del hombre interior296, instrumentos que utiliza el alma para sentir 297. Por eso, “el alma
siente a través del cuerpo”.
Por la sensación percibimos la relación entre lo corpóreo e incorpóreo. Porque los
objetos externos excitan a los sentidos. Pero ¿cómo se efectúa la excitación? Quizá la
teoría agustiniana acerca de la luz no es tan esclarecedora como para dejarnos convictos.
Lo que parece cierto es que tratándose del olfato, del gusto y del tacto, la excitación re-
quiere contacto inmediato del objeto con el órgano; mientras que el oído y el ojo no ne-
cesitan de ese contacto. Estos dos órganos, especialmente el de la vista, que es el más
perfecto del hombre, emiten unos rayos a grandes distancias y con vertiginosas veloci-
dades, que alcanzan los objetos más lejanos. Así, de alguna manera, estos órganos serían
excitados o impresionados a distancia. Los rayos emitidos por los órganos de la vista y
del oído son como el bastón del ciego o la antena del insecto, que trasmitirían la acción

290Cf. T. ALESANCO REINARES, Filosofía de san Agustín. Síntesis de su pensamiento, Madrid 2004,
31-32.
291 Cf. Gn.litt 8, 21-22; 34,38. 8-9.
292 Cf. M.F. SCIACCA, o.c. 177-200.
293 Cf. Mus 5.4.10.
294 Cf. Trin 11,2.
295 Cf. Lib.arb 2,5.11.
296 Cf. Conf 10,10.17; Serm 93,2.2.
297 Cf. Quant 23,41; Lib.arb 2,5.11; Conf 10,6.9; Mus 6,5.10.12-13; Serm 93,2.2,; Trin 11,2,2,5.
 170

mecánica de la cosa material externa al órgano del sentido298. Pero la unificación y

coordinación de tan variadas sensaciones se debe al sensorio común, o sentido interior,
situado en el cerebro 299.
De todas estas sensaciones el alma forma imágenes y mediante la fantasía, las guarda
en un archivo específico, llamado memoria300. Y Agustín no pasa por alto la paradoja de
la memoria amenazada por el olvido. Tanto la memoria como el olvido encierran en su
esencia y en su desarrollo entrañable una especie de contradicción psicológica. El re-
cuerdo, si se considera en sí mismo como evocación de una sensación o de un estado de
ánimo antiguo, ya es presencia de algo que en su realidad originaria está ausente: pre-
sencia de ausencia. La paradoja aparece más sorprendente si se analiza el esfuerzo pre-
vio al recuerdo mismo, es decir, al acto mismo de recordar; pues la imagen que se trata
de evocar está fuera de la mirada de la conciencia, es ignorada en ese momento, no está
presente 301. Desde esta dimensión es correcto afirmar que el olvido implica el recuer-
do302. Psíquicamente no se puede olvidar una cosa sin recordarla. El olvido total se des-
truye a sí mismo: al ser total deja de ser olvido303. Este misterio del recuerdo sensible y
del olvido encaja en la doctrina general agustiniana sobre la memoria, que es “presencia
del alma a sí misma”304. Lo que el alma recuerda no son los objetos exteriores, sino sus
propias sensaciones, su actividad y estados anímicos producidos por ella misma sobre
las modificaciones de su cuerpo, las similitúdines de las cosas externas.
En consecuencia, partiendo de estos presupuestos, las relaciones entre alma y cuerpo
son unilaterales: el cuerpo, en relación con el alma, es pasivo y tiene que limitarse a ser
utilizado y manejado por el espíritu. Esto quiere decir que su energía no puede influir en
el espíritu y que sus acciones no se compenetran con las espirituales para producir un
efecto común305. Y por muy entrañable que imaginemos la unión de cuerpo y alma en el
hombre, difícilmente se podrá decir que es substancial, de modo que espíritu y materia
formen una substancia o un solo ser. El alma es un ser con vida propia de entendimiento
y voluntad, a la que la materia, más que ayudarla, la estorba y entorpece. El alma tiene
capacidad de felicidad independiente y con exigencia de eternidad; en cambio el cuerpo
tiende hacia la materia, hacia la descomposición y la muerte. Está claro que estas dos
naturalezas tan antagónicas no pueden formar una unión substancial. Sin embargo, pese
a que la unión cuerpo-alma en la complejidad humana tiene difícil justificación metafí-
sica, no es violenta o antinatural, ni suele tener carácter de castigo. Vale la pena incidir
en ese “no suele tener”, porque Agustín no deja de repetir el texto del libro de la Sabidu-
ría (9,15): “El cuerpo, que se corrompe, hace pesada al alma”306. En fin, por encima de
cualquier consideración, la convivencia cuerpo-alma constituye un misterio, metafísi-
camente injustificable.

298 Cf. Epist 137,2.6.

299Cf. Lib.arb 2,3,8. La doctrina agustiniana de las sensaciones es una interpretación personalizada
de la teoría estoica de la aijvsqhsi" kataleptikhv y nos da la clave de lo que traducimos por com-
prensión, asentimientos e intenciones, cf. M. SPANNEUT, o.c. 904ss.
300 Cf. Trin 11,8.13; Epist 147,16.38; M.F. SCIACCA, o.c. 275-302.
301 Ver T. ALESANCO REINARES, o.c. 55.
302 Cf. Trin 11,7.12; Conf 10,19.28.
303 Cf. Sol 10,20.34; Conf 10,16.24.
304 Cf. Trin 14,7,10; 14,11,14.
305 Cf. T. ALESANCO REINARES, o.c. 69-70.
306 Cf. Civ.Dei 13,16.18; 14,3.1-2; 19,17-18; 22,24.4; Trin 15,24-5, 44-5; Conf 7,17.23; En.Ps
41,10; 130,6; Mus 6,4,7; Pec.mer 1,32; Gn.litt 4,6.13.
 171

El cuerpo es de naturaleza diversa del alma, pero no es extraño a la naturaleza del

hombre. El alma espiritual no consta de cuerpo, pero el hombre consta de cuerpo y de
alma; y Dios que salva, salva a todo el hombre. Por eso, el Salvador tomó también a
todo el hombre y se dignó salvar al hombre íntegro, tal como lo hizo.

El alma tiene vida propia: “Porque una cosa es la vida por la que el alma vivifica al
cuerpo y otra aquélla por la que ella misma vive” 307. El alma conoce que se mueve a sí
misma, cuando intuye que en ella hay voluntad. Se trata de una movilidad espontánea,
no local, conferida por Dios308.
Para Agustín, el alma que cae en la cuenta de su estructura esencial309, está capacitada
para elevarse en algunos puntos a las certezas inmediatas de la razón, de la moral, de la
ciencia310. Y abre en sí misma un camino de acceso directo al conocimiento de Dios,
porque Dios es la luz de nuestra alma en la que vemos todo311. Estamos así abocados a
una especie de apercepción fundamental, que constituye un saber inmediato desde sí y
por sí mismo en el que el alma encuentra una certeza ineludible312. De aquí el sentido de
“iluminación” 313 que, antes de ser eminentemente sobrenatural, procede del ámbito de
los seres inteligibles conforme a la disposición platónica. Se trata de facultades que po-
see el alma sin que intervengan los sentidos en su adquisición.

Las cosas mismas que se expresan con tales sonidos y que no percibí con sentido al-
guno del cuerpo ni encontré en ningún lugar fuera de mi ánimo y guardé en mi memoria,
no son sus imágenes sino las realidades mismas… ¿De dónde, pues, y por dónde entra-
ron en mi memoria? No sé cómo, pues cuando los aprendí, no fue por autoridad extraña
sino que los reconocí dentro de mi corazón y los comprobé como verdaderos y se los
entregué a mi memoria para reproducirlos cuando quisiera. Por tanto, allí estaban aun
antes de aprenderlos; pero en mi memoria no estaban. Entonces, ¿dónde se encontra-
ban o por qué, cuando me los dijeron, los reconocí y dije: “Así es, es verdad”, sino por-
que ya estaban en mi memoria, pero, tan alejados y escondidos en las cavernas más
íntimas, de donde no podrían ser extraídos sin el aviso de alguien, ni quizá los podría
pensar?

Desde sus primeras obras, Agustín asegura que el alma conoce los inteligibles en una
luz interior y superior. La inteligencia humana necesita ser iluminada por una luz espe-
cial en la que contempla las ideas.

Pero cuando se trata de aquellas cosas que percibimos con la mente, o sea, con enten-
dimiento y con la razón, nos referimos a algo que vemos presente en aquella luz interior
de la verdad, con la cual el llamado hombre interior es iluminado y de la cual goza”.

A pesar de las oscuridades y vacilaciones que encontramos en los escritos agustinia-

nos, hay algo que puede afirmarse con una cierta rotundidad: la luz originaria es el mis-
mo Dios; los objetos iluminados por esta luz son las ideas o razones eternas, reflejos

307 Io.ev.tr 19,12; 11,35; 23,7.

308 Cf. Div.quaest 83,8.
309 Cf. T. ALESANCO REINARES, o.c. 77ss
310 Cf. Trin 10,14.
311 Gn.litt 1,12.
312 Cf. Trin 11,3.
313 Cf. T. ALESANCO REINARES, o.c. 111-137.
 172

creados de la esencia de Dios; y la facultad que contempla las ideas iluminadas por Dios
es la ratio superior del alma humana. Pese a todo esto, no debe atribuirse a Agustín in-
terpretaciones ontológicas sobre el mundo trascendente a modo de Malebranche, senci-
llamente porque ni la esencia de Dios ni sus razones inconmutables se manifiestan direc-
tamente a la mirada de la inteligencia humana. Tampoco debemos pensar en un innatis-
mo platónico del mundo de las ideas, a modo de reminiscencia de algo contemplado en
una existencia anterior.
En el tratado sobre la Magnitud del alma (de Animae quantitate) pretende Agustín
probar la espiritualidad del alma en cuanto ajena a la espacialidad314. Y concluye que es
un vano intento buscar la dimensión del alma315. Respecto a los grados y funciones del
alma afirma que ante todo es el principio vital lo que vivifica el cuerpo, le confiere su
unidad, mantiene la armonía y la proporción en el crecimiento y en la generación 316. Las
funciones del alma se relacionan con los sentidos externos, comunicando con el exterior
por el canal de los órganos corporales, y dotada de un poder de coordinación que Agus-
tín denomina sentido interno317, inseparable de la memoria sensible, que corresponde a
lo que se conoce hoy en día como sensorio motor. En el orden afectivo, la ansiedad que
puede derivarse depende de las funciones del alma, anima.
En su tratado sobre el Libre albedrío expone a Evodio que llevamos en nosotros tres
certezas: la existencia, la vida y la comprensión318. Y si los sentidos son incapaces de
conocerse, nuestro sentido interno, aunque recoja las impresiones de los otros sentidos,
quizá tenga él la misma incapacidad. Pero la mente se conoce por sí misma y es capaz
de distinguir las facultades cognoscitivas entre ellas319. Por su introspección, capta en sí
misma la norma suprema de la Belleza que le permite emitir juicios sobre las bellezas
sensibles320. Por otra parte, esta introspección tiene como exigencia fundamental que el
hombre entre en sí mismo y descubra la guerra intestina entre la carne y el espíritu321.
Todo este conjunto avala las razones por las que el Evangelio propone la vuelta a sí
mismo del hijo pródigo y la reconvención del Cantar de los Cantares (1,7): Si te desco-
noces, la más bella de las mujeres, sigue las huellas de tu rebaño y apacienta tus cabri-
tos. Muestra con ello que el conocimiento de sí mismo es una fase previa al conocimien-
to de Dios 322, y que se dirige al alma y a la Iglesia, alertando de los falsos pastores 323. El
hombre, mediante esta ciencia de sí mismo, experimenta su propia debilidad (infirmitas)

314 Cf. Quant 14,24.

315 Cf. Quant 14,23; 16,30.

316 Cf. Quant 33,70.71.

317 Cf. Lib.arb 1,2.

318 Lib.arb 2,3,9: Esse te, vivere te, intelligere te; quod in his tribus videtur excellere (Evodius)?
Quia cum tria sint haec, esse, vivere, intelligere, et lapis et pecus vivit, nec tamen lapidem puto vive-
re, aut pecus intelligere; qui autem intelligit, eum et esse et vivere certissimum est”.
319 Cf. Lib.arb 2,2.10.
320 Lib.arb 2,16.41.
321 Serm 25,4.4; 46,12,27.
322Serm 96,2.2; Agustín cita unas 164 veces el Cantar de lo Cantares a lo largo de sus obras, como
expresión tendencial del amor unitivo a nivel individual y colectivo (la Iglesia), ver. F. B. A. ASIEDU,
The Song of Song and the ascent of the soul: Ambrose, Augustine, and the language of mysticism, en
VC 55, 2001, 306-317.
323 Cf. Serm 46,8 18; 46,15,37; 292,5.
 173

pero, mediante ella, topa con el camino que le lleva a la solidez (firmitas) 324, y de aquí, a
percibir en sí mismo la imagen de Dios325. El esquema estoico cristianizado es evidente:
conocerse a sí mismo es una invitación a vivir conforme a su naturaleza, intermediaria
del Dios que rige los seres326.
Esta invitación a conocerse a sí mismo supone el logro de uno de los argumentos vita-
les para resolver por experiencia el problema del mal, mientras se va logrando una per-
fecta armonía con el universo. Aquí subyace uno de los objetivos que motivó al doctor
africano a escribir su tratado sobre el Orden. Viene a demostrar, entre otras cosas, cómo
Dios no es responsable del mal porque el universo encierra en sí gérmenes razonables y
cognoscibles. Hay un orden en él palpable; pero este orden es tanto moral como intelec-
tual, y sobre todo un orden de amor (ordo amoris), capaz de captarlo el ser humano a
través del ejercicio de la razón y la voluntad. Pero se interpone un requisito: hay que
eliminar el contraste entre unidad y multiplicidad como marco en el que se apoya su
concepción de orden cósmico. La condición indispensable para discernir la armonía
providencial del universo es conocerse a sí mismo. Y sólo puede conocerse quien se ha-
bitúa a retirarse de los sentidos y a recogerse el alma en ella misma; de lo contrario la
belleza del universo, que procede del Uno, se lo impediría al alma que se expande fuera
de ella misma sobre los objetos múltiples, y queda por ello reducida a un estado de indi-
gencia y de mendicidad real, por la multitud de los objetos de los sentidos que le impide
encontrar al Uno 327. Para ser consecuente con estas orientaciones Agustín reclama la
soledad, que no se reduce al retiro local, sino que necesita la soledad del alma, que se
retira de la vida de los sentidos328. Y eso a pesar de que en la vida es inevitable lo que
Agustín llama metafóricamente “los golpes que asestan al alma en el curso de la exis-
tencia cotidiana, por los que queda desparramada” 329. Por eso el hombre implicado en el
tráfago de los sentidos en este mundo, que es el ámbito de la ilusión, puede difícilmente
entrar en sí mismo, e ignora, a excepción de un pequeño número de sabios, la naturaleza
misma de la razón de ser de sí mismo y del universo330.
Un nivel superior a las operaciones anímicas precedentes se desarrolla en la zona de-
nominada animus, dimensión pensante y razonable, característica del hombre. Aquí in-
terviene la memoria que se ejercita en la observación y retención de signos innumera-
bles acontecidos, y que se aplica a variados campos, sobre todo en lo concerniente a la

324 Cf. Trin.proem: In quo profecto meliores sunt qui huic scientiae praeponunt nosse semetipsos,
laudabilioque est animus cui nota est vel infirmitas sua quam qui ea non respecta vias siderum scru-
tatur etiam cogniturus aut qui iam cognitus tenet ignorans ipse qua ingrediatur ad salutem firmitatem
suam.
325 Trin 9,3: “Mens, amor, notitia”, o sea, el tres en unidad.
326 Trin 10,5,1: Ut quid ergo praeceptum est ut se ipsa (mens) cognoscat ? credo ut se congitet et
secundum naturam suam vivat, id est, ut secundum suam naturam ordinari appetat, sub eo scilicet cui
subdenda est, supra ea quibus praeponenda est ; sub illo a quo regi debet, supra ea quae regere debet;
cf. P. COURCELLE, Connais-toi toi-même. De Sacrate à saint Bernard (Paris 1973-1975) III,
125-163.
327 Cf. Ord 1,1,3; 1,3,6; ver Fedón 83a; 67c.; estas primeras páginas del tratado de Ordine están
impregnadas de neoplatonismo porfiriano. La idea que el alma, desde su caída de la “plena verdad”
en este bajo mundo, se convierte en juguete de la “opinión” (Fedro 248b) ver en A. SOLIGNAC, Ré-
miniscences plotiniennes et porphiriennes dans le début du “De Ordine” de Saint Augustin, en Ar-
chives de Philosophie XX, 1957, 455-465.
328Como lo habían expresado previamente PLATÓN en Fedón: movnhn kaq' jaujth;n, y FILÓN en
La Migración de Abraham 90: ejn ejrhmiva¡ kaq jeJautou;" movnoi zw'nte", y que Agustín ex-
presa en el “sese habitare” (Ord 1,3; Sol 2.19,33).
329Plagas quasdam opinionum, quas vital cotidianae cursus infligit (Epist 7,2,3; 7,3,7; En.Ps
145,5.2; Ord 1,2,3; Vera.relig 21,41); skidnavmenon (PLOTINO, Enéadas 6,6,1; 3,3,1).
330 Cf. Ord 2,230.
 174

vida cultural331. Pero lo esencial es siempre la profundización de la vida espiritual y no

tanto lo que le parece una vana erudición 332.
Distingue la actividad racional en cuanto razón inferior, que se entrega al estudio de
las cosas sensibles, reflejos cambiantes de las ideas, y la razón superior, cuyo alcance es
un esfuerzo de liberación con respecto al dato que se nos da inmediatamente, una eleva-
ción progresiva hacia la contemplación de las ideas eternas. Este progreso implica la
entrada en juego de la parte más espiritual del alma, mens, sede de la sabiduría, sapien-
tia, que es conocimiento intuitivo del puro inteligible. La memoria es la experiencia de
un eterno presente. Pero a través de la razón - facultad discursiva, esencialmente creado-
ra del lenguaje - el hombre se eleva a este estado superior, el de la mens o
intelligentia333. Esta sabiduría, a la que corresponde en la vida práctica el ejercicio de la
voluntad, es una facultad esencialmente libre. La voluntad, que mueve todas las demás
actividades y que se mueve a sí misma, es la dueña y señora del ser racional, llamado
hombre 334. Pero el incentivo del motor voluntario es la felicidad; hacia la felicidad tiene
un movimiento natural que se realiza mediante el amor, que es la energía de la voluntad.
Pasiones, pensamiento, memoria, imaginación, toman su sentido de la tendencia amoro-
sa voluntaria hacia la felicidad: “Mi peso es mi amor; me lleva a donde quiere”335. En
realidad el motor y el timón de nuestro movimiento es la delectatio: la delectación orde-
na el alma y la lleva hacia lo que ama 336. La voluntad por el amor tiende hacia lo que la
deleita. Esta es una actividad esencial y constante en el hombre; porque el amor no pue-
de quedar inactivo 337. El problema no es si debe amar, sino qué es lo que debe amar338.
Así se entiende que el amor dé sentido y especifique todas las operaciones humanas, y
“que los hombres se caractericen por su amor” 339, pero por un amor ordenado, última
expresión de la concordia consigo mismo y alejamiento del pecado. Y si hay un orden
cósmico, atribuido a la providencia divina, que tiene una función ordenadora, también
en la vida humana, el homo inordinatus 340, sacudido y agitado tantas veces por la incon-
sistencia de turbaciones innumerables 341, como efecto del mal, reclama también al mis-

331 Cf. Quant 33,72.

332 Cf. Quant 19,33.
333 Cf. R. FERRI, Mens, ratio e intellectus nei primi dialoghi di Agostino, en RAug 38, 1998,
121-156. La “mens” sería el alma como sujeto pensante (C.Acad 1,2,5; Sol 1,6,12); la ratio” en cuan-
to movimiento de la mente, sería la actividad discursiva del pensamiento (Ord 2,11,30); mientras que
el “intellectus” ya apunta al término del proceso cognoscitivo, como contemplación de la verdad (Sol
1,6,13).
334 Cf. M.F. SCIACCA, La vida del espíritu. El itinerario de la voluntad, en o.c. 393-489.
335Conf 9,10: Pondus meum amor meus; eo feror quocumque feror; Epist 157,2,9; 55,10,18; Civ.Dei
11,28; Trin 15,21,41.
336 Cf. Mus 6,11,29; Serm 159,3,3.
337 Cf. H. ARENDT, El concepto de amor en san Agustín, Madrid 2001, 52ss.
338 Cf. En.Ps 31, 2,5; B.vid 21,26.
339Serm 96,1,1; cf. T. ALESANCO REINARES, o.c.138-156; A. PIERETTI, Doctrina antropológica
agustianiana, en FilAg, 331-404.
340 Div.quaest 1,2,18: Est peccatum hominis inordinatio atque perversitas.
341 Ord 1,1: Inumerabilium perturbationum inconstantia.
 175

mo misterioso Ordenador que gobierna el universo, para ordenar el amor en lo oculto

del hombre342.
Pero en el ser humano hay un centro de operaciones, tan hondo y oculto que concen-
tra su propio misterio y la paradoja de la vida. Es el corazón, el cor. También aquí, se-
gún Maxsein, manifiesta Agustín el influjo de los filósofos estoicos343. En el corazón se
encuentra el initium existendi o comienzo de la existencia, la ratio intelligendi o la ur-
dimbre del conocimiento, y la lex amandi o norma del amor 344. Además, en el corazón
se halla las energías humanas que son el germen del desarrollo de la persona 345. En el
corazón humano está la clave del desarrollo de la experiencia. La expresión agustiniana
corazón inquieto, cor inquietum 346, despeja la pista al conocimiento experiencial. El di-
namismo de la “inquietud del corazón agustiniano”, aquí en positivo, expresa una insa-
tisfacción tendencial de cuanto actualmente se es, se percibe y se tiene, en vistas a la
realización o consecución de algo que supera cualquier límite pragmático y racional
predeterminado347. De aquí la complementariedad entre el significado de las expresiones
agustinianas cor inquietum, cor ocultum, cor secretum, cor abditum, cor altum348, y la
expresión “temo mis sombras”349. Pero también el encuentro interpersonal acontece en
la paradoja del corazón, como fundamento de la comunidad verdadera y de las formas

342Serm 344,2: Ordinat in me charitatem; B.conj 3,3; ver, A.I. BOUTON-TOUBOULIC, L’Ordre caché.
La notion d’ordre chez saint Augustin, en Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris 2004. 223-224,
310-312, 567-599, 635.
343A, MAXSEIN, Philosophia cordis, o.c. 27: “Darum ist auch der Einfluss der Stoa, der sicher vor-
handen ist, nur von der augustinischen Wesensschau eine Mittelstellung einnimmt, zeigt deutlich die
ausserordentliche Verschiedenheit zwischen Augustinus und den Stoikern auf”.
344 Cf. C.Faust 20,7.
345 A,MAXSEIN, Philosophia cordis, o.c. 27: “Das Cor als personale Mitte stellt den Ausgang für die
Entfaltung der menshlichen Wesenskräfte dar. In ihm liegen die seelesche Kräfte verborgen und aus
ihm treten sie hervor, aber nicht allein als seelische Fähigkeiten, sondern als solche der Person, des
Gefüges aus Seele und Leib”.
346 Cf. Conf 1,1,1; En.Ps 38,5; 55,17.
347 A. MAXSEIN, Philosophia cordis, o.c. 152: “...das Wort “Erfahrung” gewählt wurde, hat seinen
Grund darin, dass Cor in den Darlegungen als erfahrende Mitte hervortritt und hierin sich als unend-
liches personales Organ erweist, das in sich überhaupt nicht abgrenzbar ist. Was als Erfahrung ers-
cheint, ist ein gewisses personales Wissen um die menschliche Tiefe und Abgründigkeit, die näher
nicht zu umgrenzen ist”.
348 En.Ps 63,13: Accedet homo, et cor altum, cor secretum, cor abditum, non ostendens quid nosset,
non ostendens quid esset. (Se acercará el hombre y el corazón sublime, es decir, el corazón secreto,
el corazón oculto; esto es, no manifestando lo que conocía, no mostrando lo que era. Pensando ellos
- los que mataron a Cristo - que era sólo lo que aparecía, matan al hombre en el corazón oculto, y es
exaltado Dios en el corazón divino); En.Ps 41,13: “El abismo llama al abismo con el sonido de ca-
taratas... ¿Qué abismo llama? ¿A qué abismo invoca? Ciertamente que este conocimiento es un
abismo. Pues abismo es cierta profundidad impenetrable e incomprensible. De modo particular suele
llamarse abismo a la inmensidad de las aguas... Si la profunidad es un abismo, ¿juzgaremos que el
corazón del hombre no es un abismo (non cor hominis abbysus est?)? Podemos hablar a los hom-
bres, podemos verlos en el ejercicio de sus miembros y oírles en la conversación; pero ¿quién pene-
tra en su pensamiento, quién ve su corazón?... ¿Creéis que hay tanta profundidad en el hombre que
se oculte al mismo hombre en el cual existe?”.
349 Conf 10.37,60: Timeo occulta mea.
 176

sociales y políticas consistentes, de aquí el término con-cordia, frente a su antónimo dis-

cordia, tan agustinianos ambos 350.
Imagen de la Trinidad divina en la hondura del alma
Por tanto el corazón humano viene a ser el centro de la cruz de interpretaciones y de
dinamismos vitales, divinos y humanos, verticales y horizontales 351. Al margen de lucu-
braciones más o menos inconsistentes que toda mente humana puede formarse, el cora-
zón nos orienta a Dios, no tanto como idea sino como relación, que en principio parece
ser tan obvia y sencilla de adquirir, que se puede afirmar que es connatural al espíritu
humano en su uso normal de la potencia cognoscitiva.

Tal es la fuerza de la divinidad verdadera que de ningún modo y absolutamente puede

permanecer oculta a la criatura racional que tiene uso de la razón. Así, si exceptuamos
a unos pocos en los que la naturaleza degeneró demasiado, todo el género humano
reconoce a Dios como autor de este mundo.

Sólo se necesita que para que el alma ignorante o injusta pueda llegar al conocimiento
de Dios, tenga un deseo sincero de salir de la ignorancia o de la injusticia. Además, Dios
mismo quiere que los suyos primeramente crean y, después de creer, busquen y encuen-
tren352. Agustín aplica la capacidad de participar por “iluminación” de las verdades in-
temporales, y de acordarse de ellas. Así el alma descubre en sí misma una analogía viva
con el Dios uno y trino. El alma es imagen de Dios353. Por eso, si buscas al hombre en el
hombre, te encontrarás con la imagen y semejanza de Dios 354.
La antropología agustiniana es un profundo descentramiento trágico que culmina en
el hallazgo de vestigios reales sobre el misterio capital del cristianismo: la Trinidad di-
vina355, de suyo conocido sólo por revelación356, e inalcanzable a la sola razón357; pero
muy grabado como imagen en el alma; y más que nada en sus facultades 358. La belleza
alcanza aquí su expresión más real como melodía, armonía y congruencia 359. Agustín ha
narrado su personalísima experiencia introspectiva en su tratado sobre la Trinidad. La
imagen de Dios emerge del fondo del alma humana, apasionadamente estudiada, de
donde salta el mensaje más consolador junto al germen de nuestro espíritu. La estructura
unitaria y trinitaria de la conciencia es revelada en la memoria, el conocimiento y el

350A. MAXSEIN, Philosophia cordis, o.c. 271: “Es ist kein Zufall, wenn in der Sprache gerade die
Formen der menschlichen Gemeinschaft das Wort Cor – Herz – als Wurzel besitzen, so wenn von
concordia gesprochen wird. Auch noch in der zerstörten ‘Herzeinigkeit’ macht sich das Cor ver-
nehmlich, da discordia als Zwietracht die Not des Cor-Veslustes schmerzlich offenlegt”.
351 Cf. M.F. SCIACCA, o.c. 427-452.

352 Cf. Lib.arb 2,2.5.

353Cf. Serm 53A,12; 125,1; cf. A. PIERETTI, a.c. 358-361; M.T. CLARK, Doctrina acerca de la Ima-
gen, en DSA, 700-702; R. JAVELET, Image et Ressemblance au douzième siècle I, (Agustin), Stras-
bourg 1967, 56-63.
354 Cf. Trin 14,17.23.
355 Cf. Conf 13,11.12.
356Cf. Io.ev.tr Mediante el compromiso en la fe por la revelación de Jesús en el ansia profunda del
alma humana se llega a la experiencia de la Trinidad, cf. B. STUDER, Augustins De Trinitate, eine
chrisliche Botschaft, en Augustinianum 40, 2005, 501-517.
357 Cf. Trin 1,2.4.
358 Cf. Trin 9,5.8; 14,12.15; Serm 52,17ss.
359 Cf. Trin 6,10.
 177

amor. En tal caso, la conciencia no es conocimiento, ni el conocimiento de sí mismo

(notitia sui) es reflexión sobre sí mismo (cogitatio sui). Los equívocos y la confusión
respecto a la autoconciencia se reducen substancialmente a concebirla como un conoci-
miento objetivo, o generalmente, como un conocimiento formulado. La autoconciencia
espiritual es el gran secreto de Agustín y uno de sus descubrimientos más significativos,
el centro de su psicología introspectiva y la llave que abre e introduce a la riqueza
inagotable de su espiritualidad, la sede reservada al coloquio con Dios, porque se trata
de una íntima experiencia que se realiza con el Otro, y que supera la reflexión y la in-
trospección, porque vive oculto y presente en la raíz misma del “yo pensante”, en el
fondo del sujeto, como sustancia viva del ser cognoscitivo y amoroso360.
Las imágenes psicológicas que Agustín toma del alma creada a imagen de Dios, vie-
nen a ser la conclusión de su metafísica y el culmen de su teología y del sentido de la
belleza. Quedan superadas todas las vías místicas al margen de la experiencia cristiana,
y las mismas orientaciones plotinianas están subsumidas en la fe y en el compromiso
cristiano361. La justificación de la hermosura de todo ser se evidencia plenamente y sólo
a partir de la Trinidad.
MARCO HISTÓRICO: EL DRAMA DEL PECADO ORIGINAL
El problema previo y base del drama del pecado original estriba en la naturaleza y los
orígenes del alma humana. Ante este principio cabe plantearse una serie de preguntas:
¿Es creada el alma directamente por Dios en cada individuo? ¿Es transmitida por gene-
ración (ex traduce) conforme la doctrina del traducianismo defendida por Tertuliano?
¿El mal del pecado en ella se debe quizá a su unión con un cuerpo de pecado y de muer-
te? Estas y otras cuestiones sumamente embarazosas podrían ocurrírsele a cualquiera, a
raíz de la publicación del pequeño tratado de Agustín sobre la Naturaleza y origen del
alma. Desde luego que su lectura no dejó impasibles, entre otros, a un sacerdote hispano
llamado Pedro, a un monje, de nombre Renato y más que nada a un joven laico conoci-
do como Vicente Víctor. De los tres, Agustín nos ofrece una referencia en sus Retractac-
ciones, como protagonistas de un debate:
Cierto Vicente Víctor encontró en Mauritania de Cesarea, en casa de un presbítero his-
pano llamado Pedro, algunos de mis opúsculos, donde en un pasaje sobre el origen del
alma de cada uno de los hombres he manifestado que no sé si las almas se propagan de
aquella única del primer hombre y después de los padres, o si lo mismo que a aquel
único se da cada una a cada uno sin propagación alguna, pero que sí sé que el alma no
es cuerpo, sino espíritu. Y en contra de estas afirmaciones mías escribió al mismo Pedro
dos libros, que el mismo Renato me envió a mí desde Cesarea. Yo, después de haberlos
leído, le devolví cuatro con mi respuesta… Aunque en todos ellos, donde trato mucho
cosas necesarias, he defendido mis dudas sobre el origen de las almas, que se da a cada
uno de los hombres, y he mostrado los muchos errores y los peligros de la presunción
suya362 .
La polémica estaba servida. Agustín no podía probar a ciencia cierta su postura363 ,
pero sí que atacó con audacia lo que le parecían errores manifiestos, ya sostenidos por el
obispo Optato de Mauritania en torno al origen del alma y al pecado original transmitido
por vía de generación, o sea, por la voluntad del primer hombre, y que sólo la regenera-
ción puede y debe expiar 364. No obstante, para Vicente Víctor, el alma no proviene de
los padres (traducianismo), sino de la creación inmediata de Dios, como la de Adán
(creacionismo). Niega, no obstante, que sea creada de la nada, y afirma que proviene del

360Cf. S. BIOLO, La coscienza nel “De Trinitate” di s. Agostino, en Analecta Gregoriana 172, Roma
1969, 219.227; R. J. DE SIMONE, Dios uno, Dios trinidad, en TDogmAg 187-235.
361 Cf. J. P. KENNEY, St. Augustine and the Invention of Mysticism, en StP 33, 1997, 125-130.
362 Retr 2,56. (82).
363 Cf. Epist 90.
364 Epist 90,4.15.
 178

hálito de Dios; y sin ser una parte de Dios, goza de su misma naturaleza. Entonces, para
evitar el peligro de la asimilación de naturaleza con Dios, que es espíritu, Vicente afirma
que el alma es cuerpo y que, en cierta manera, preexiste al cuerpo. Pero esta alma se
convierte en pecadora por su unión con el cuerpo y carne de pecado. Vicente apela al
rito corporal del bautismo para justificar su explicación del pecado original y al mismo
tiempo, parece corregir la aparente injusticia de Dios por haber insuflado almas inocen-
tes en cuerpos de pecado. Pero ¿qué sucede con los que mueren sin bautismo? Según
Vicente, no quedará en ellos huellas de pecado, porque previamente han sido configura-
dos en Cristo.
Agustín va detectando todos estos errores sin ofrecernos unas razones completamente
convincentes, sencillamente porque no las tiene. Sin embargo, algún principio de razón
otorga a esta última tesis de Vicente Víctor cuando en su Ciudad de Dios, acepta con
reticencia manifiesta la eternidad de las penas del infierno365, prevaleciendo el Dios mi-
sericordioso sobre la mancha irreductible del mal original en el alma humana.366
Todavía está por abordar de lleno el problema y misterio del mal. Es cierto que
Agustín había enmendado la plana a los maniqueos y, en vez de oponer por principio, ya
en sus obras de mayor madurez, el cuerpo-feo de parte del mal al alma-bella de parte del
bien y de la belleza, se enfrenta ahora desde el ángulo de Dios con otro problema.
Misterio del mal y envite del pelagianismo
Tuvieron que entrar en la escena biográfica y pastoral del obispo de Hipona Pelagio y
sus secuaces. Según ellos todo hombre es bueno; y tan bueno que no necesita ni siquiera
de la gracia de Dios para alcanzar la salvación; simplemente porque la tienen al alcance
de su mano, en su voluntad. Agustín se siente confinado de nuevo por esta corriente doc-
trinal al ámbito maniqueo, como se lo echa en cara su contrincante pelagiano, Julián de
Eclana367.
Pero Agustín fija su propia posición. Ante todo tiene que salvar la bondad divina, y
para eso manifestará un rechazo frontal al mito maniqueo y al origen perverso de lo car-
nal. Para lo cual, introduce un elemento nuevo y doble en sus disquisiciones teológicas:
creación y pecado original. De este modo aborda el misterio del mal, centrado en la in-
cubación corporal de la concupiscencia, y en el origen de la dramática historia huma-
na 368.
Agustín comete una lamentable e injusta extorsión: hace del mito del mal el inicio de
la historia dramática de la humanidad. El mal arroja su raíz en la historia a través del
pecado primordial de “nuestros primeros Padres”, convertidos en personajes históricos:
Adán y Eva369. Ambos progenitores son culpables de un pecado personal, de una tras-
gresión a un mandato divino. La imagen de Dios va a quedar dañada en cuanto que
afianza los rasgos vetotestamentarios más regresivos sobre los aspectos más renovado-
res. Agustín nos presenta a un Dios que castiga los pecados de los padres en los hijos y
que no exime de las consecuencias del pecado, la muerte, ni a su propio Hijo, a pesar de

365 Civ.Dei 21,17-24.

366Cf. A.C. DE VEER, Aux origines du « De natura et origine animae » de saint Augustin, en REtAug
50, 2004, 121-157.
367 Además Julián denomina el pecado original “probata barbaries”, “prodigiale commentum” o
sea, monstruoso invento, dogma maniqueo con reminiscencias traducianistas de raigambre popular.
Ver. A. DE VILLALMONTE, El pecado original, ¿dogma popular o plebeyo? Controversia entre Agus-
tín y Julián de Eclana, en CdD, 216, 2003, 739-768.
368 Cf. G. BONNER, El Pecado original, en TDogmAg 323-354.
369Sin embargo, la opinión sobre Adán y Eva de Agustín era la de sus contemporáneos. La primera
función de Eva fue la de ayudar a Adán en la procreación; por esto mismo manifiesta ya un sentido y
un complejo de inferioridad, cf. G. BONNER, The figure of Eve in Augustine’s Theology, en StP 33,
1997, 22-34.
 179

su inocencia. Es además un Dios que predestina a la muerte o a la vida, a la condenación

o a la salvación, al margen de las acciones personales. La teoría paulina de la predesti-
nación que tenía un sentido positivo - Dios nos ha predestinado a estar salvados370-
Agustín la transforma en una teoría de la doble predestinación: predestinados para el
bien y para el mal eternos, en virtud de un pecado inicial, anterior a la vida personal de
cada uno. Reaparece de este modo la imagen perversa de la divinidad arbitraria y venga-
tiva ante el pecado. La no conciencia de pecados personales, clave de la apelación de
Job, se resuelve ahora desde un pecado anterior al individuo y determinante de su natu-
raleza. Antes de que el hombre comience a pecar, ya está juzgado y es reo del merecido
castigo.

El género humano engañado se ha convertido como en una masa de pecadores que

nace de los pecadores. Por tanto, si Tú condenas a esta masa de iniquidad, ¿quién te
puede decir que has obrado injustamente? Incluso así serías justo y todo se tornaría
en alabanza tuya.

Aun siendo el mal contingente, resultado de un acto histórico, el mal concreto de

Adán y Eva es efecto de una dinámica enraizada en el ser humano, y genera, en conse-
cuencia, un estado de segunda naturaleza, que prevalece sobre cualquier acción libre.

El asombroso mal que encontramos en el pesado yugo puesto sobre la cerviz de

los hijos de Adán, desde la salida del vientre materno hasta el día de su vuelta al
seno de la madre común por la sepultura, es para que vivamos con sobriedad y
comprendamos que esta vida se nos ha vuelto penosa desde aquel pecado ho-
rrendo en extremo que se cometió en el paraíso, y que todo lo que se lleva a cabo
en nosotros a través del Nuevo Testamento pertenece exclusivamente a la nueva
herencia del mundo nuevo.

El pecado de Adán es un acto en una situación preternatural, o sea, de naturaleza hu-

mana inocente. No interesa tanto lo que hace el hombre, cuanto lo que es por naturaleza.
El pecado original deja de ser la expresión de un relato simbólico y se convierte en pe-
cado natural, el de nuestros primeros padres, que se historiza y personaliza. Es el gran
invento de Agustín, que contrasta con las apreciaciones simbólicamente tipológicas de
san Pablo371 e incluso del mismo Ireneo de Lyón372. Ahora el simbolismo de las figuras
corporativas desaparece ante individuos concretos, con los que tenemos una vinculación
biológico-genética. Se convierten en la primera pareja, fruto de una historificación del
mito. La contrapartida es la mitologización de la historia. En Adán y Eva todos hemos
pecado y su condenación se extiende a todos sus hijos. Pero hay que concretizar más en
esta culpa heredada, aumentando si cabe hasta el absurdo la ambigüedad. Pues, por una
parte Dios quiere que la humanidad crezca y se multiplique (Gn 1,28), pero por otra,
lleva en sus gérmenes de su misma propagación las secuelas de la naturaleza depravada,
ya que en la procreación actúa la concupiscencia, fruto del pecado, y se ejerce la tenden-
cia humana a absolutizar la criatura a costa de Dios373. La doble dinámica estoica y pla-
tónica del control racional de las pasiones y espiritualización del cuerpo, se canaliza en
la doctrina de la concupiscencia a costa de la concepción semita y bíblica, en la cual la

370 Cf. N. STRAND, Augustine on Predestination and Divine Simplicity: the Problem of Compatibi-
lity, en StP 38, 2001, 290-305. Según este articulista el problema se concentra en la dicotomía Dios-
criatura sin prestar suficiente atención a la misma relación; y cómo esta misma relación requiere
condicionar una forma analógica de hablar de Dios y de las criaturas en forma asimétrica, y no sobre
el mismo plano.
371 Cf. Rm 5,1-6,11; 12-17; 1Cor 15,21-22.45-47-
372 Cf. Contra los herejes III,18.19; 21.10; 22.1-5.
373 Cf. Nupt.conc 34,57.
 180

sexualidad expresaba la unión entre Dios y el hombre, sin connotaciones negativas. El

orgasmo sexual y la complementación de los sexos se convierten en símbolos de la natu-
raleza depravada que tiende al pecado. De ahí la necesidad de tomar distancias del pla-
cer carnal y de ejercer el acto sexual en el estricto marco de la procreación querida por
Dios, reducida a la institución matrimonial.
Toda la moral cristiana va a quedar impregnada de este planteamiento voluntarista de
autocontrol de las pasiones. Quizá sea aquí el momento de aludir al corto tratado dog-
mático y moral que escribió el hiponense, por los años 396 ó 397, para esclarecer el
compromiso evangélico de sus hermanos del norte de África: el Combate cristiano (de
Agone christiano). Aunque el opúsculo no deja de ser un simple manual de instrucción
en la regla cristiana de la fe, el mismo título ya es esclarecedor por sí sólo: apunta a los
duros combates que el cristiano tiene que librar contra enemigos internos y externos,
estableciendo una estreche relación entre la “fe verdadera y el buen comportamiento”.
Es todo un programa pragmático para tomarse en serio la vocación cristiana como “ago-
nía” o “combate extremo”374. La vida cristiana, en la mente agustiniana, se define como
agónica y militante, y las fuerzas o armas invencibles con que cuenta el cristiano son
“las tres gracias” o dones: fe, esperanza y caridad. Insistiendo en que no hay que olvidar
cierto elemento conflictivo que conlleva cada uno de estos dones 375.
El pecado original y la doctrina de la concupiscencia refuerzan también la dinámica
neoplatónica del ascenso agónico hacia Dios y de la desviación de lo terreno, dándole
ahora un sentido jurídico. El pecado de Adán pasa a ser la excusa para judicializar la
gracia. La pena por el pecado explica un sufrimiento merecido:

Incluso los pecados que se llaman, no sin razón, involuntarios, porque son cometidos por
ignorancia o por temor, no pueden cometerse con ausencia de toda voluntad… Hasta el
pecado original de los niños se puede llamar, sin que sea absurdo, pecado voluntario,
aunque los niños no gocen todavía del libre albedrío de la voluntad, ya que es un pecado
que ha sido contraído como consecuencia de la mala voluntad del primer hombre y es,
de alguna manera, hereditario.

Por tanto, a la historificación del mito le sigue su racionalización y judicialización

posterior. Se hace comprensible que Dios castigue los pecados de la humanidad con su-
frimiento y muerte, a pesar de haber creado al hombre con una naturaleza buena. Ambos
se integran en la teoría de la predestinación, ya que el comportamiento humano no pue-
de influir en la determinación divina, como ocurre en el fatalismo de las divinidades
griegas. Pero el sufrimiento es también un instrumento pedagógico de Dios para purifi-
car al hombre. Dios acepta el pecado, aunque no lo quiere, y desde él muestra su provi-
dencia y hace abundar su gracia. Aquí todo tiene su explicación. El contraste de la
“masa condenada” (massa damnata), o sea de los condenados, sirve de trasfondo para
resaltar la importancia de la gracia. En consecuencia, el bautismo de los niños es necesa-
rio para la salvación porque es el medio para borrar la culpa del pecado.

¿Quién se atreverá a decir que Cristo no es salvador y redentor de los niños? Pero ¿de
qué los salva si no hay en ellos ninguna enfermedad de pecado original? ¿De qué los
redime si no están vendidos como esclavos bajo el pecado a causa del origen del primer
hombre?

Uno de los casos más lacerantes a este respeto es el apoyo que otorga Agustín a un
obispo local, en torno al año 404, por prohibir una sepultura entre los “fieles” a un joven
catecúmeno, muy querido por todos, que acababa de fallecer. Pese a ser miembro de una

374 Cf. Agon 33,35.

375 Ver, J. OROZ RETA, El combate cristiano, según san Agustín, en San Agustín. Cultura clásica y
cristianismo, 189-204.
 181

familia cristiana, el alma del joven difunto, al morir sin bautizar, quedará “muerta para
siempre”, y fuera de la Iglesia:
No quiero decir más, hermanos míos: con el miedo que hasta aquí he metido ¡basta
ya!, no sea que aumente yo el dolor de estos hermanos nuestros a los que este suceso
ha golpeado. La verdad es que hubiera preferido no tener que decir ni siquiera eso;
pero he sido forzado por todos vosotros a decir algunas palabras de exhortación y con-
suelo376.
Resurge la idea del pecado como mancha y se favorece una concepción mágica del
bautismo. El gran problema de la teología no es ya el sufrimiento del inocente, que bus-
ca a un Dios capaz de salvar, sino el del pecado que culpabiliza y ensombrece la imagen
de Dios. Debe reconocerse que la hermenéutica agustiniana expresa una relectura perso-
nal y creativa, en un contexto ajeno al de la Biblia. Por eso todas las cuestiones teológi-
cas derivadas de esta interpretación pueden y deben ser comprendidas y criticadas con la
mayor objetividad posible.
De este modo queda incólume la bondad divina del mismo Dios, a pesar de que el
cuerpo humano no es mejor que el concebido por los maniqueos ni por los dualistas pla-
tónicos. Únicamente se pasa al plano del pecado histórico y de la fe, lo que en el mani-
queísmo se considera como razón y mito; pero siempre el cuerpo actual, cuerpo de
muerte que ha marcado con el pecado la historia de la humanidad, es un cuerpo que hay
que rechazar 377 y del que debemos liberarnos cuanto antes378. No está de más resaltar el
texto del libro de la Sabiduría (9,15) tan reiterado en los escritos agustinianos: El cuer-
po corruptible que agrava al alma, la impide y la coarta379.
El misterio del mal se expresa en la inversión de funciones. En lugar de imponer el
espíritu su ley de libertad al alma, y a su facultad, la voluntad, resulta ser el cuerpo, co-
rrompido por la concupiscencia, quien impone la ley de la letra al alma esclavizando así
a la voluntad. Pelagio criticaba en principio la forma cómo Pablo (Rm 5,12) era inter-
pretado por el Ambrosiáster para quien la expresión latina in quo (en el cual) apunta a
Adán en quien todos los individuos humanos hemos pecado. Ni que decir tiene que en
Adán todos hemos pecado como en massa 380; él mismo, corrompido por el pecado, co-
rrompe a todos cuantos ha engendrado, y nacen esclavos del pecado381. Estos razona-
mientos son para Pelagio pura insensatez; porque la bondad de la naturaleza creada por
Dios ha quedado siempre intacta 382.

376 SermD 7,3.

377 Cf. Gn.adv.Man 1,21,32.
378 Cf. C.Jul 3,94; 4,123; Gr.et lib.arb 1,55.
379 Por ejemplo, en Pecc.mer 1,4,4; C.Jul 3,95; 5,1.
380 Ver P. FREDIKSEN, Massa, en DSA 864-866.
381 Cf. PL 17,92.
382 En este punto sobre todo Pelagio se muestra radicalmente estoico, recalcando uno de los concep-
tos claves de la ética estoica: la conciliatio, o tendencia natural de todo ser a realizarse conforme a sí
mismo. Sostiene que en el hombre hay una conciliación natural con Dios, mediante su propia natura-
leza, el bonum naturae, inserto por creación, y por el que ni su voluntad, ni su libertad quedan afec-
tadas por el pecado. Cf. J. B. VALERO, El estoicismo de Pelagio, en EE 57, 1982, 39-63: “Cuando
Pelagio se enfrenta con las verdades del cristianismo, como lo hace al emprender el comentario a las
cartas paulinas, sus interpretaciones quedarán necesariamente moldeadas por su estructura mental
estoica. Esto se manifestará en el predominio de lo ético sobre lo teológico, y en su resistencia a
asimilar el mensaje paulino, de una humanidad más solidaria en Cristo- Mediador que en la misma
naturaleza humana. La reforma de Pelagio suponía por ello una modificación necesariamente restric-
tiva del Evangelio paulino” (63).
 182

Pero las posturas de Pelagio y sus adeptos no hacen la más mínima mella en los crite-
rios de Agustín383, que se aferra a la interpretación del Ambrosiáster concibiendo a la
humanidad como una masa condenada384 o condenable385, perfilándose así su concep-
ción antropológica peculiar, que no coincide con la de Pablo. Para Pablo la sarx (cuerpo,
carne), al ser también germen de pecado espiritual, el noûs (espíritu), tiene también una
proyección carnal386, en cuanto corrompido y manchado 387. Aunque en Pablo no haya
rastro alguno de antropología dualista ni de una concupiscencia radicalmente sensible
como instrumento de transmisión del mal en el hombre, los criterios agustinianos han
abierto un surco definitivo en la mentalidad de todo el occidente cristiano. Ahora, si la
libertad y el libre albedrío quedan coartados para siempre388, el mismo libre albedrío sin
la ayuda de Dios será incapaz de bien alguno389. Agustín quiere decir, y la historia lo
atestigua, que el hombre existencial e histórico, abandonado a sí mismo, es totalmente
incapaz de ejercitarse en la bondad salvífica, y que la gracia de Dios es el medio absolu-
to para salvarnos.
Pecado, gracia y libertad
Agustín se encontraba en una situación complicada al tener que fijar su postura sobre
el libre albedrío contra los maniqueos y la necesidad de la gracia contra los pelagianos.
En su empeño por defender la necesidad de la gracia, definió el pecado en sentido muy
general 390. Sin embargo, distingue entre el pecado formal, el cometido por Adán con
conocimiento y libertad, y el material que como castigo se deriva de la ignorancia y
concupiscencia heredadas de Adán: “Pues aquello que alguien no hace bien por ignoran-
cia, lo mismo que el no poder hacer el bien que desea hacer, se llama pecado en tanto
que tiene su origen en aquel primer pecado cometido libremente por Adán; éstos peca-
dos no son más que consecuencia de aquél”391. Sólo Adán gozaba de una “libertad ple-
na”. Es lo que escribe a Julián de Eclana:
Este es el Adán que yo tenía en el pensamiento al dar la definición que tanto te agrada,
cuando dije: “El pecado es la voluntad de retener o buscar algo que la justicia prohíbe,
teniendo libertad para abstenerse”. Cuando Adán pecó, nada malo tenía en sí que le empu-
jase a obrar mal contra su querer, ni que le autorizase a decir: “No hago el bien que quie-
ro, sino el mal que no quiero” (Rm 7,19). En consecuencia, hizo, al pecar, lo que la justi-
cia prohíbe y tenía plena libertad para abstenerse de ello. Aquel que dice: “Hago el mal
que no quiero”, no es libre de abstenerse” 392.
Hay que resaltar aquí la distinción que suele hacer Agustín entre libertad (libertas) de
que gozaba Adán, y el libre albedrío (liberum arbitrium) del hombre herido por el peca-
do original. En sus Retractaciones puntualiza implícitamente que pecado se entiende en

383 Para Y.M. Duval los criterios de Pelagio y su medio están envueltos en una nebulosa que el torbe-
llino retórico de Agustín y las reglas polémicas no han contribuido a esclarecernos. Cf. Y.M. DUVAL,
Pélage en son temps: Donées chronologiques nouvelles pour une présentation nouvelle, en StP 38,
2001, 95-118.
384 Cf. Enchir 27.

385 Cf. Serm 166,7.

386 Cf. Col 2,18.
387 Cf. 1Tm 6,5.
388 Cf. C.Jul 1,107.
389 Ibid 3,108.
390 Cf. G. ARMAS, Teología agustiniana del pecado, en Agustinus 2, 1956, 169.
391 Cf. Lib.arb 387-395.
392 C.Jul 1,47.
 183

el sentido de concupiscencia, a su vez procedente del mismo pecado de origen y su cas-

tigo393. En tal caso, resulta imposible, si no obrar la justicia (facere iustitiam) al menos,
llevarla a su perfección (perficere iustitiam) sintiendo los estímulos de la concupiscen-
cia394. Esta justicia perfecta únicamente se logra en la otra vida.

Aquí (en esta vida) tenemos el mandamiento de no pecar; allí (en la vida futura) recibire-
mos el premio de no poder pecar (non posse peccare). Aquí es un precepto no condes-
cender con los deseos de la carne (facere iustitiam); allí será premio el carecer del deseo
de pecar (perficere iustitiam).

La insistencia de Agustín por defender la absoluta necesidad de la gracia contra los

pelagianos, tuvo un efecto desafortunado entre los monjes del monasterio africano de
Adrumeto, ya que creyeron que para el obispo de Hipona no contaba para nada la libre
voluntad humana. Antes de abordar la reforma diocesana de sus clérigos y que Agustín
les estimulara a un compromiso de vida comunitaria, según lo refieren los sermones 355
y 356, el obispo recibía la visita de dos monjes jóvenes de Adrumeto, llamados Cresco-
nio y Félix; siguió, poco después otro, también de nombre Félix y de la misma comuni-
dad. Los tres le informaron del duro impacto causado en el monasterio por la lectura de
uno de sus escritos, la carta al diácono romano Sixto. Este opúsculo sobre la gracia per-
turbó a algunos de los más simples que creían ver en él la negación de la libertad mo-
ral 395. Visto el revuelo, en pascua de 425 Agustín escribía un primer tratado para clarifi-
car su pensamiento. Los monjes de Adrumeto, con sumo interés, se procuraron este tra-
tado sobre la Gracia y el libre albedrío, en donde expresa el teólogo hiponense que sólo
el albedrío es libre mediante la acción de la gracia de Jesucristo, que lo libera de la ser-
vidumbre396. Muy pronto le siguió una segunda obra, el sobre la Corrección y la gracia,
procurado también por los mismos monjes a través del hermano Floro.
El doctor africano viene a decir que la voluntad humana no es que no goce de libertad
alguna, sino que queda encorvada, porque el ser humano será siempre un homo
curvus,“encorvado” hacia el pecado. La libertad no es para Agustín la facultad de elegir,
sino la capacidad de quedar motivada por el bien y por Dios. Es preciso el sometimiento
a la Verdad397. El individuo humano, por tanto, será verdaderamente libre cuando Dios
le sostenga en su mano formadora398; y sólo entonces se convertirá en hombre bueno,
porque querrá lo que Dios quiere, y obrará lo que Él hace 399. En todo acontece un con-
curso equilibrado entre gracia y libertad, por cierto, enfoque insólito para la teología
griega. La gracia es el factor determinante; la voluntad, el determinado y mantenido por
Dios. De aquí se deduce el sentido teológico de la humildad400, virtud cardinal de alta
estima401, porque es la actitud básica del cristiano. En consecuencia, la defensa del cris-
tianismo en contra del paganismo es tanto como destacar el derecho y el sentido de la
humildad frente a la demoníaca soberbia y arrogancia de los hombres, su superbia. La
doctrina de la gracia en Agustín se enfrenta al orgullo del hombre, que se parapeta en sí

393 Cf. Retrat 1,15,2.

394 Cf. Nat. et gr 62,72; Io.ev.tr 41,12; Retr 1,15,2.
395 Sobre el caso de Adrumeto, véase A. DE VOGÜÉ, HLMMA VII, 32-40.
396 Cf. Gr.et lib.arb 2,2.
397 Cf. Lib.arb 2,13.37.
398 Cf. Enchir 31.
399 Cf. D.persev 23,33.
400 Cf. Conf 9,34.
401 Ver D.W. REDDY, Humildad, en DSA 653-663.
 184

mismo, y se extravía. Una vez más el centro de gravedad del hombre, el sentido de su
libertad y del libre albedrío, se hallan fuera de él. En lugar de la conciencia de sí y de la
confianza en uno mismo, aparece la confianza en Dios que suscita la fe, la esperanza y
la caridad.
Pelagio y sus secuaces tienen una concepción circunstancial de la gracia, en el sentido
de que Dios estaría en torno al hombre pero no en él. En tal caso, la gracia no pasaría de
ser mero impulso y apoyo que contribuye a una evolución humana, pero sin ser necesa-
riamente el germen de una nueva criatura divinizada. En cambio, para Agustín la gracia
es totalmente decisiva para que la persona humana se sienta capacitada de lograr su ob-
jetivo definitivo, la salvación por su libertad. Reconoce la complejidad del hombre, pero
en parte se debe a que la libertad se encuentra coartada. Por eso, el libre albedrío necesi-
ta ser liberado para que sea albedrío verdaderamente libre402. Lo cual sólo concierne a
la gracia 403.
Hay en la doctrina agustiniana sobre la gracia dos proyecciones de pensamiento que
nunca se han hermanado. Por un lado, Agustín tiene una alta idea del amor de Dios al
hombre 404. Todo hombre está siempre invadido por el amor de Dios y es capaz de res-
ponder a ese amor. Pero por otro lado ahí está siempre presente la convicción de que,
según Rm 9,13-33, el hombre es objeto de una elección restringida. Mientras que la
aceptación serena del sinergismo ha permitido a los orientales eludir los angustiosos
problemas de la predestinación, de la libertad y de la gracia, el occidente postagusti-
niano tiende a adoptar un talante obsesivo; sobre todo en las Galias.
CRISTOLOGÍA AGUSTINIANA405
Si el concepto de “gracia” pasa, mediante Agustín, a ser el eje de la teología latina, la
doctrina cristológica se insertará a su vez en el misterio de la gracia y de la libertad hu-
mana. Sobre todo, la cristología agustiniana se resalta teniendo en cuenta su postura an-
tipelagiana. Pelagio es consecuente en sus conclusiones sobre la naturaleza humana par-
tiendo de sus premisas; ya que, en su antimaniqueísmo distingue la carne de las obras de
la carne. De este modo quedaría a salvo una naturaleza desvinculada del significado so-
lidario con Adán y, en consecuencia, también del significado de solidaridad con Cristo.
Agustín intuyó este punto clave de Pelagio que se cargaría toda la historia de la salva-
ción. Por eso, en su acusación acerca de la supresión de la mediación de Cristo, implica
una vez más un conocimiento profundo del sistema pelagiano, al que combate406. Por tal
motivo, la cristología agustiniana tiene un marcado cariz soteriológico407 ante el ser hu-
mano histórica y trágicamente desgarrado y fragmentado 408.
Aquí, lo mismo que en la teología trinitaria, es posible que se inspirase en la obra de
su gran paisano y converso Mario Victorino, que comprendió la relevancia de la asun-

402 Cf. Civ.Dei 14,11; Io.ev.tr 42,8.13.

403El tema de la gracia considerado desde distintos ángulos, véase en J.A. GALINDO, La gracia de
Cristo, en TDogmAg 559-649.
404 Cf. Conf 3,11.14; 6,16,26.

405Un somero recorrido de la cristología en las obras de Agustín y una breve bibliografía ofrece B.E.
DALEY, Cristología, en DSA 356-362; también, A. TRAPÉ, Doctrina cristológica y soteriología, en
Patrología III, BAC, 513-520.
406J.B. VALERO, Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Exposiciones, Madrid
1980, 387.

Sobre la misterio de la redención en Agustín véase, F. MORIONES, Teología de san Agustín, BAC
407
Madrid 2004, (Cristo Redentor) 165-181; R.H. DROBNER, Cristo, Mediador y Redentor, en TDog-
mAg 386-429.
408Cf. J. OROZ RETA, Cristo, el tiempo y la historia, en San Agustín, Cultura clásica y cristianismo,
159-168.
 185

ción del cuerpo, del alma y de todo el destino humano por el Verbo o Logos. En tal caso,
el Verbo asume al hombre completo, incluyendo cuerpo y alma en todas sus facetas409.
Cristo salvaría de este modo a toda la humanidad, en extensión y profundidad. La hu-
manidad en cuanto asumida forma el Cristo total, Cristus totus. Sin embargo, la fórmu-
la, hasta cierto punto, vulgarizada y ambigua del homo assumptus, no es aceptada por
Victorino como lo puntualiza en su expresión: No asumió al hombre, sino que se hizo
hombre410.
El desarrollo del pensamiento de Agustín parece, en determinados aspectos, una reca-
pitulación de los debates cristológicos precedentes. También él va adquiriendo una vi-
sión cada vez más ajustada de Cristo. Antes de su bautismo, Cristo no pasaba de ser un
simple hombre, aunque dotado con la “plenitud de la sabiduría”411. La evolución de los
criterios del africano en paralelo con la cronología de sus escritos van presentando a
Cristo como Dios y como hombre, pese a que asume el término assumptio, recusado por
Victorino, él le confiere un significado pleno, al margen de toda duda:
El hombre entero, es decir, alma racional y cuerpo, es asumido por el Verbo, de tal
modo que el único Cristo, el único Dios, el Hijo de Dios, no es sólo Verbo sino Verbo y
hombre 412. Él es el Hijo de Dios Padre como Verbo, y el Hijo del hombre como hombre,
y aun siendo hombre, es a la vez Hijo de Dios mediante el Verbo que asumió al hombre;
y aun siendo Verbo, es también hijo del hombre porque el Verbo asumió al hombre413.
Y si en sus comentarios al Evangelio presenta a Cristo con una silueta bien definida,
con todas las características de cualquier hombre, pretende por ellos ofrecer el significa-
do específico de persona en Cristo. Sin duda que Agustín llegó a conocer las cristologías
que se barajaban en su momento, por contactos personales y por lecturas. La incógnita
que siempre se presenta al que trata de aproximarse a la cristología agustiniana es si el
trasfondo de su mentalidad platónica ofusca de alguna manera el sentido de la unión de
divinidad y de humanidad en la persona de Cristo, apuntando a una unión, a veces am-
bigua, entre alma y cuerpo tan peculiar en cualquier individuo humano. También aquí
cabría preguntarse por el verbo “asumir” en la mentalidad del hiponense. Desde luego
que la cesura que hay que atajar en la unión del alma y del cuerpo es mayor que en la
unión de Dios y el hombre. En el primer caso el corte acontece entre lo espiritual y lo
corporal, mientras que en el segundo, el Espíritu se une a otro espíritu, en Cristo. Porque
la divinidad y el alma se unen en él inmediatamente; al mismo tiempo que el cuerpo se
une a la divinidad mediante el alma 414.
El misterio de la encarnación por el que el Verbo e Hijo de Dios ha tomado nuestra
naturaleza humana para hacerla subsistir en la unidad de su persona divina, es un hecho
que depende completamente de la libre voluntad de Dios. Así nos lo revela el Evangelio.
De hecho es el medio que la divina Providencia ha escogido para reparar el pecado de
Adán y concedernos la vida eterna415. Para caminar con mayor confianza en la fe hacia
la verdad, el Hijo, Dios de Dios, tomando al hombre sin anular a Dios, fundó y estable-
ció esa misma fe a fin de que el hombre tuviera camino hacia el Dios del hombre me-

409 Cf. P. LANGA, Jesucristo en la vida de san Agustín, en Augustinus 43, 1998, 79-105.
410 AdvAr. 1,22,27-28: Non igitur adsumsit hominem, sed factus est homo.
411 Cf. Conf 7,19,25.
412 Cf. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, 647-658.
413 Serm 214,6.
414 Epist 137.
415 Cf. Trin 13,10,13; Cat.rud 4,7.
 186

diante el hombre Dios 416; por eso, Cristo es nuestro camino y nuestra patria. Él asume
nuestra historia dramática. Y si el ideal del hombre es el logro de la belleza, el mismo
Cristo, hecho carne, es de una enorme belleza. Incluso, clavado en la cruz es comple-
tamente hermoso417. La belleza de Cristo destella en todos los misterios de su vida divi-
na y de su historia terrestre418.
DIMENSIÓN SACRAMENTAL Y TELEOLÓGICA
Implica simultáneamente la realidad eclesiológica419 y escatológica, incluidas casi por
completo en sus escritos contra los donatistas y en su espléndida obra la Ciudad de
Dios420.
La dimensión escatológica de la eclesiología tiene su base concreta en la institución
eclesiástica, de la que desparramadamente trata Agustín en la mayoría de sus obras. La
Iglesia institucional ha sido fuente de controversias frente a maniqueos y donatistas so-
bre todo. Quizá por esto, ya hace años reconoció Ratzinger que escribir sobre la eclesio-
logía de Agustín es un riesgo 421. La columna vertebral de esta Iglesia es su misma auto-
ridad, que dimana de la voluntad de Cristo y sustentada en el transcurso de la historia de
la humanidad en su jerarquía episcopal y en su primado, la sede de Pedro 422. La Iglesia
es el único agente de reconciliación, porque Cristo, su esposo, le ha otorgado esta facul-
tad mediante la institución episcopal423. Y entre los obispos, Pedro representa la unidad
de la Iglesia. El argumento es clave frente a los donatistas 424. Por eso, frente a estos cis-
máticos norteafricanos, Agustín defiende la unidad de la Iglesia, verdaderamente univer-
sal, porque mantenía la comunión entre las distintas Iglesias que la integraban, extendi-
das por todas partes. Esta Iglesia única y universal, enraizada en la caridad425, es la au-
téntica administradora de los sacramentos, como expresión y renovación de su unidad y
universalidad 426, y garantiza su eficacia por ellos mismos, independientemente de la dis-
posición personal del sujeto que los administra. La Iglesia, todavía peregrina en esta
tierra, no es completamente santa y perfecta, es una sociedad mixta, compuesta de hom-

416 Civ.Dei 11,2; sobre la misterio de la encarnación en Agustín véase, F. MORIONES, o.c. (El Verbo
se hizo carne) 153-164.
417 En.Ps 44,3.
418 Cf. Ibid.
419Amplios rasgos de la eclesiología agustiniana ofrece T.J. VAN BAVEL, Iglesia, en DSA 664- 674;
véase también lo que expone F. MORIONES, o.c. 213-255.
420 Para cerciorarse del más que probable influjo del heterodoxo donatista Ticonio en la concepción
de la gran teología de la historia agustiniana, en La Ciudad de Dios, y en el esclarecimiento de la
eclesiología africana, ver, E. ROMERO. POSE, Civitas como figura eclesial en Ticonio, en Pléroma,
643-657.
421J. RATZINGER, Volk im Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, VI: “Eine
Arbeit über den Kirchengedanken Augustins is ein Wagnis”; cf. V. GROSSI, Eclesiología, en TDog-
mAg 797-814.
422 Epist 43,7.
423 También los llamados “laicos” comparten la función activa en la reconciliación de los pecadores
a la luz de la teología agustiniana del “totus Christus”, cf. J. CAROLA, Augustine of Hippo, The Role
of the Laity in ecclesial Reconciliation, Roma 2005.
424 Cf. J. CAROLA, o.c. passim.
425 Cf. D. DIDEBERG, L’unité de l’Église chez S. Agustin, en CPE 100, 2005, 16-25.
426 Cf. J. ANOZ, Los Sacramentos, en TdogmAg 899-948 ; J. GARCÍA ÁLVAREZ, L’Eucharistie, sa-
crement de la communauté, en CPE 77, 2000, 25-35; también, M. KLÖCKENER, La prière eucharis-
tique selon saint Agustin, en ibid, 36-42.
 187

bres buenos y malos. En su tratado sobre el Maestro trata de los signos, ofreciendo una
especie de teología fundamental sistemática del concepto de sacramento. Precisamente
en este tratado aparece la definición de sacramento como un tipo especial del género de
los “signos”. El signo se convierte en sacramento a causa de su semejanza con la reali-
dad interna (res) 427.

Si los sacramentos no tuvieran una clase de semejanza con aquellas cosas de las que
son sacramentos, no serían sacramentos en absoluto. Y por esta semejanza reciben
generalmente los nombres de las cosas mismas. Por tanto, así como el sacramento
del cuerpo de Cristo es, en cierto sentido, el cuerpo de Cristo, y el sacramento de la
sangre es la sangre de Cristo, así también el sacramento de la fe es la fe.

Y como no puede separarse una palabra de su significado sino que son una sola cosa,
lo mismo ocurre con el sacramento y la realidad interna. Pero el “sacramento” “concier-
ne a las realidades divinas”, al ámbito de lo sagrado428. Agustín se desenvuelve con
arreglo a una cosmovisión platónica, conforme a la cual el mundo material y visible es
expresión de una realidad interior más profunda.

La razón de que estas cosas, hermanos y hermanas, sean llamados sacramentos es

que en ella una cosa es la que se ve, y otra es la que ha de ser entendida. Lo que puede
verse tiene una apariencia corpórea; lo que debe entenderse, proporciona fruto espiri-
tual.

De hecho la manifestación visible de la presencia salvífica de Dios en el Cristo histó-

rico y en el interior de la Iglesia son los sacramenta, por los cuales llegamos a entender
y participar en el misterio divino. Todo signo que corresponde a la realidad espiritual y
tiene alguna semejanza con ella, ya no es precisamente un signo, sino un sacramento. El
hiponense se negó a que los donatistas fijaran las condiciones para la debida eficacia del
sacramento más relevante, el bautismo, haciéndolo depender del estado espiritual del
ministro. Los sacramentos serán siempre acciones de Cristo y de la Iglesia, “porque de
Cristo, durmiendo en la cruz, habría de nacer la Iglesia, y ésta saltó de su costado traspa-
sado por la lanza; estando Él crucificado, brotaron los sacramentos de la Iglesia”429. Por
eso, los sacramentos serán siempre acciones de la Iglesia; incluso cuando son aplicados
indebidamente, como sucede con los donatistas.
La eficacia del sacramento permanece, por ser acciones de Cristo. Esta permanencia
supone una marca, el dominicus character 430, tal y como se utilizaba en el ejército ro-
mano para determinar la adhesión de una persona. Los soldados recibían una marca,
conocida como stigma o puncta, sobre el dorso de la mano derecha. Y así como a los
soldados desertores no se les volvía a hacer el tatuaje si eran reintegrados en el ejército,
los que habían recibido el bautismo de manos de los cismáticos, no eran rebautizados.

Hacedle que considere también la marca militar, que aunque puede ser retenida, incluso
por desertores, y puede ser recibida también por los que no están en el ejército, sin em-
bargo no debiera recibirse ni tenerse fuera de las filas militares; y, al mismo tiempo, no
se cambia o se renueva cuando un hombre se alista en el ejército o se reintegra a su
servicio en la milicia.

427Cf. J. ENGELS, La doctrine du signe chez saint Augustin, en StP 6, 1962, 366-373 ; ver la relación
del lenguaje con la sacramentalidad, la palabra en función de la realidad (res) en M. A. NAVARRO,
Filosofía del lenguaje en san Agustín, Madrid 2000.
428 Cf. Civ.Dei 10,5: Sacramentum, id est sacrum signum.
429 Io.ev.tr 15,8.
430 Cf. Epist 185,23; 173,3.
 188

No sólo el bautismo imprime carácter, causando una transformación real pero invisi-
ble en quien lo recibe, también en la ordenación sacerdotal, el receptor es transformado
internamente mediante el signo recibido, imprimiendo en él un carácter indeleble431.
¿Un compromiso político?
Agustín no es en absoluto un político. Pero cuando, en 410, el visigodo Alarico sa-
queó Roma, los paganos aprovecharon la ocasión para responsabilizar del desastre a los
cristianos, cuyo Dios no supo proteger el Capitolio, y cuya impiedad había irritado a las
verdaderas divinidades. El hiponense se sintió sobrecogido por esta catástrofe y por las
duras acusaciones 432. Por eso intentó refutar las tesis acusatorias subrayando especial-
mente las debilidades de la Roma pagana y mostrando que la Roma cristiana no le era
en absoluto inferior. Aunque estremecido por esta situación, iba emergiendo en él una
convicción que se abría paso hacia alguna realidad eterna. Esta meditación sobre la his-
toria universal encontrará un eco prolongado en el deformante agustinismo medieval, y
sirvió para fundamentar una doctrina política que bajo el patronazgo del obispo africano
predicará la absorción del derecho del Estado por el de la Iglesia433.
Precisamente el gran tratado, la Ciudad de Dios, fue compuesto para refutar las ca-
lumnias de la gentilidad434. Los diez primeros libros son una apología en contra del pa-
ganismo. Actualiza razonamientos que en parte conciernen a los Padres eclesiásticos de
los siglos II y III. Los restantes libros describen el combate entre la ciudad de Dios (=
los hombres santos y los ángeles) y la ciudad del diablo (= los hombres malos y los de-
monios). La ciudad de Dios casi siempre se identifica con la Iglesia, todavía peregrina
en la tierra, que tiende hacia la Jerusalén celeste. La ciudad del diablo, en cambio, se
identifica con el Imperio terreno de los romanos y con los distintos reinos precedentes, o
simplemente con el Estado profano, con quien la ciudad de Dios tiene que convivir 435. A
veces le atribuye el nombre bíblico y simbólico de Babilonia, o la Babilonia de occiden-
te, Roma, cuya característica esencial es la ambición del poder, o libido dominandi436.
Al final de los tiempos la Iglesia será llevada al descanso de la felicidad de Dios. En la
base de este gran tratado subyace, a pesar de todo, un optimismo ontológico, porque el
escritor cree en la intrínseca bondad de la naturaleza creada. Originalmente, armonía y

431Cf. C.ep.Parm 2,13.28b; B.conj 24,32; ver la doctrina sacramental agustiniana ampliamente ex-
puesta por F. MORIONES, Teología de san Agustín 395-565.
432 Cf. M.-A. VANNIER, S. Augustin et le sac de Rome, en CPE 98, 2005,13-17.

433Cf. P. BREZZI, Il superamento dello schema agostiniano nella storiografia medievale, en Forma
Futuri, o.c. 954-960.
434Cf. Civ.Dei 2,3: “Si hay sequía es porque los cristianos son los causantes”. Según P. BROWN,
Agustín de Hipona ,315: “Es el libro más autoconsciente de todos los que escribió”.
435 Cf. A. GALINDO GARCÍA, La organización social de la Ciudad de Dios. Instituciones intermedias
y estructuras políticas, en Agustiniana 46, 2002, 5-42.
436 Agustín recoge esta expresión del historiador romano Salustio (86-35 a.C.) en su obra Catilinae
Coniuratio 2,2: “In Graecia lacedaemonii subigere, libidinem dominandi causam belli habere, ma-
ximam gloriam in maximo imperio habere”. Cf. Civ.Dei 1, praef; 1,30; 3,14; 5,13; 14,15; 19,15;
19,28. Se reivindican las fuentes judaicas del tratado la Ciudad de Dios en el esclarecedor estudio
de J. VAN OORT, Jerusalem and Babilón. A Study into Augustine’s “City of God” and the sources of
his doctrine of the two Cities, Leiden 1991: “As we have seen, it was precisely in Jewish and Jewish-
Christian circles that the concept of the two kingdoms occurred and was depicted in the metaphor of
the two cities. When Augustine sets forth his doctrine he uses basically the same terminology. Mo-
reover, his statements concur almost completely in the African Christian tradition. He emphasizes
the antithesis between the city of God and the earthly city, the Christian’s state of being an alien, the
ultimately negative valuation of this World and Rome as the city of devil. Two antithetical societies
confront each other throughout history, from creation to eschaton. And they are referred to by names
ultimately of Jewish origin: Jerusalem and Babilón” (371).
 189

belleza prevalecen en toda la naturaleza y la vida humana está organizada en orden a la

virtud racional, en la vida común 437.
Las consecuencias políticas de esta concepción son mucho menos sistemáticas de lo
que cabría imaginarse cuando Agustín examina la ciudad terrena, como sociedad civil, y
por tanto, bajo su aspecto político, según las pautas de Cicerón: el pueblo es una multi-
tud congregada bajo la aceptación del mismo derecho y de los intereses comunes. O sea,
que el ser humano se une con sus semejantes por diversos motivos; aunque el acuerdo
verdaderamente sólido es la razón de la naturaleza, base de la más auténtica concordia.
A partir de este principio la vida en sociedad se ordena en grados: domus, urbs, orbis,
mundus, o sea, sociedad doméstica, sociedad ciudadana, sociedad humana, sociedad de
todos los seres racionales. Las relaciones sociales, basadas en el afecto y el amor como
hijos de una familia, son parte del intrínseco bien de la creación; pero esto también,
como todo lo humano, está afectado por el pecado, es decir, el amor a sí mismo438. Pero
se detiene más en lo concerniente a la urbs, entendida como civitas o respublica, si-
guiendo en esto las pautas ciceronianas439. Desde este punto de vista, se remite a un es-
tatuto natural del pueblo y del Estado, que no tiene, por lo pronto, relación necesaria con
Dios. No obstante, en la ambigüedad agustiniana el contenido del término “derecho”, el
iuris consensus, que implica la justicia, es aplicable como negación de un Estado autén-
tico en este mundo, o como aplicación legítima a todas las sociedades. Sin embargo, las
historia de los pueblos gentiles, y no sólo del romano, nos proporcionan abundantes
pruebas de que los reinos se han basado más bien en la injusticia. Y la razón que da
Agustín es que el hombre no puede verdaderamente dar a sus congéneres lo que les
debe, tanto en el marco del Estado como en el espacio de las relaciones interpersonales,
sino a partir del momento en que da a Dios lo que le debe, puesto que Dios es el único
bien supremo, común a todos440. La realidad política del poder social está causada y se-
cuestrada por el pecado, o sea, por la perversión del amor en una inversión de la humil-
dad por la soberbia441.

437 Cf. M. ROUKANEN, Augustine’s Theological Criticism of Politics, en StP 33, 1997, 236-238.
438Cf. Civ.Dei 12,27,1; S. ÁLVAREZ TURIENZO, San Agustín: La moral y la Política, en La Filosofía
agustiniana, 678; M. ROUKANEN, a.c. 236: el pecado, self-love.
439 Cf. S. ÁLVAREZ TURIENZO, a.c. 681ss.
440 La definición y el concepto de justicia agustinianos no anulan la definición clásica, sobre todo la
expresada por Cicerón, pero se distingue de ella por una diferencia esencial: la raíz de la justicia es
el compromiso verdadero con Dios. Ver P.A. DEPROOST, Étude comparative du De Republica de
Ciceron et du Civitate Dei de Saint Augistin : Civitas, Virtus, Iustitia, Louvain 1979. Así se entiende
adecuadamente las definiciones agustinianas de justicia, como la expresada en de Mor 1,15.25 :
« Justitiam, amorem Deo tantum servientem, et ob bene imperantem caeteris quae homini subjecta
sunt ». Ver PH. CURBELIÉ, La justice dans la Cité de Dieu, en Institut d’Études Augustiniennes, Paris
2004, 17 ; también F.J. THONNARD, Justice de Dieu et justice humaine selon saint Augustin, en Rev-
Aug 12, 1967, 389.
441 M. RUOKANEN, a.c. 236-237: “Political reality of social power is caused by sin, by perversio
amoris from humilitas to superbia. It is based on the demonic lust for power (libido dominandi)… is
the most importat single factor causing the rise and the fall of empires throughout the World”. Este
artículo viene a resumir la extensa tesis del autor: M. RUOKANEN, Theology of social life in Augusti-
ne’s De Civitate Dei (Forschungen zur Kirchen und Dogmen Geschichte Bd 53, Göttingen 1993.
 190

Si de los gobiernos quitamos la justicia, ¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones
a gran escala? Y las bandas de ladrones ¿qué son sino reinos en pequeño? Son un grupo
de hombres que se rigen por un jefe, se comprometen en un pacto mutuo, reparten el bo-
tín según la ley por ellos aceptada. Supongamos que a esta cuadrilla se le van sumando
nuevos grupos de bandidos y llega a crecer hasta ocupar posiciones, establecer cuarteles,
tomar ciudades y someter pueblos: abiertamente se autodenomina reino, título que a to-
das luces le confiere no la ambición depuesta, sino la impunidad lograda. Con toda finura
y profundidad le respondió al célebre Alejandro Magno un pirata caído prisionero. El rey en
persona le preguntó: ¿Qué te parece tener el mar sometido al pillaje? Lo mismo que a ti –
respondió – el tener el mundo entero. Sólo que a mí, como trabajo con una ruin galera, me
llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota, te llaman emperador

Efectivamente, cuando se propone negar la grandeza del Imperio romano demostrará

que éste, al no haber fundado nunca su derecho en la verdadera justicia, la de Dios, no
respondió a la definición ciceroniana; por lo tanto, jamás existió de iure 442. Pero esto es
un recurso polémico de carácter excepcional, porque el africano comprende casi siempre
por el nombre de Estado a toda sociedad de seres razonables. En tal caso, caben aquí
todas las comunidades existentes, desde los egipcios a los griegos. Sin embargo, estas
sociedades, globalmente incluidas en la llamada Ciudad terrena, no pueden ser perfec-
tas, a pesar de ser Estados políticos, por no estar conectadas con el poder de Dios, origen
de todo poder. El argumento para Agustín es obvio, porque, según el derecho de la natu-
raleza, el hombre carece de autoridad para imponerse a otro hombre, aunque sea indis-
cutible que la ley de la naturaleza impulsa al hombre a asociarse con sus semejantes y
elegir como jefe al mejor; pero esta elección y asignación no legitiman por sí mismas el
ejercicio del poder. Es cierto que Dios no designa de manera especial ni el régimen, ni a
la persona del jefe, pero se confía en las causas segundas; por eso la esencia del poder se
debe a la investidura divina. Como puede advertirse, también aquí se abre paso una divi-
sión, de tipo platónico, entre la materialidad del régimen y la esencia del poder.
Por otra parte, otra relación de diferente orden vincula a la política con la divinidad.
Dado que Dios es el autor y el regulador de todo, es imposible que haya querido dejar
fuera de las leyes de la Providencia a los reinos de la tierra. En otras palabras, la historia
de los imperios y de los regímenes particulares obedece al plan general de la Providen-
cia, que otorga a cada país y a cada época el régimen que le conviene, dentro del marco
del conjunto de sus designios. De esta forma se encuentran justificados, mediante la re-
ferencia a un plan que se nos escapa, todos los acontecimientos y eventos políticos. Así,
un cristiano puede afirmar que nada se hace sin Dios; y al tiempo, puede evitar que el
cristianismo asuma la responsabilidad moral de cualquier acontecimiento concreto.
La filosofía de Agustín es una reflexión para tiempos difíciles, y logra el doble objeti-
vo de su autor: sentirse ciudadano de Roma pero sin que el cristianismo se solidarice
con una forma transitoria de la política o de la historia. De esta forma, puede el ya obis-
po anciano rechazar, aun dentro de un Imperio cristiano, esa coincidencia entre Imperio
y la Iglesia que Eusebio de Cesarea y la tradición oriental aceptaban. Mientras Eusebio
se considera casi un dignatario del Imperio, Agustín desaconseja el ejercicio por parte
del obispo de las funciones civiles que el poder quiera confiarle. No deja de subrayar
que el Imperio tiene límites que la Iglesia no conoce; y si hay que mantenerlo, porque
existe, no es ni siquiera la forma política más deseable.
Lo que sigue sin solucionarse es el problema de las relaciones entre ambas entidades,
que permanece ambiguo. La Iglesia, al negarse a una entrega incondicional al Imperio,
tampoco puede exigirle una disposición del mismo género. Por eso, acepta en principio
que la independencia sea recíproca. Pero si Agustín no sueña en absoluto con una teo-
cracia, sí quiere que el poder civil y su jurisdicción estén impregnados de cristianismo, y
que Cristo reine indirectamente, inspirando el buen gobierno a los jefes y las buenas
costumbres a los ciudadanos. Desea en el fondo que el Imperio se subordine moralmente
a la Iglesia, la ciudad de Dios. En otros términos, provoca un desplazamiento de mode-

442 Cf. Civ.Dei 19,211.

 191

los vitales, desde el homo politicus al homo religiosus, porque en este ámbito se puede
alcanzar la armonía relativamente perfecta en esta vida y la aspiración radical que sub-
yace en cada ser humano por creación, el logro de la felicidad443.
Pero hay que precisar más. La dimensión teleológica agustiniana abarca dos aspectos
paralelos: el aspecto personal individual, de Agustín y de cualquier creyente que obede-
ce al dinamismo de su fe, y el aspecto colectivo y eclesial de los creyentes, la ciudad de
Dios, en ruta hacia la eternidad. En ambos aspectos subyace su antimaniqueísmo, afir-
mando la bondad original del cuerpo y de todo lo creado. Pero este estado originario no
sirve actualmente más que como una tendencia hacia la unidad perdida. El cuerpo podrá
volver al estado anterior del pecado, pero la historia, en virtud de la predestinación, está
marcada por los dos principios misteriosos e incompatibles, el bien y el mal, el amor y
el odio, la ciudad de Dios y la ciudad terrena o del diablo, el Estado. Y frente al opti-
mismo humanista de la historiografía grecolatina, la historiografía cristiana introduce,
por medio de Agustín, dos elementos de novedad: el origen voluntario de la deficiencia
ontológica y la doctrina de la creación en el tiempo. Precisamente, el sentido de la histo-
ria se construye progresivamente al abrigo de una concepción lineal del tiempo, en diá-
logo dinámico con dos categorías esenciales: la finitud y la finalidad. Esta última se abre
hacia el futuro como expresión de la voluntad del Dios creador. De este modo, la tempo-
ralidad histórica mira hacia adelante, y no hacia el pasado. El intento ilusorio de regreso
al paraíso perdido, a un principio mítico original, eterno, feliz, y no se sabe por qué per-
dido, es una categoría abandonada por la cosmología cristiana en la que el concepto de
memoria se disocia de la anámnesis platónica y se construye en relación dinámica con la
profecía. Sin embargo, el futuro queda fuera del ámbito de la historiografía444.
La predestinación está vinculada a la gracia, como don divino, en la que el hombre no
tiene arte ni parte puesto que por naturaleza está inmerso en la masa condenada, o de
perdición, de la que Dios extrae a quien quiere libremente. Es una especie de juicio di-
vino formulado antes del tiempo: el que Dios eligiera a Jacob prefiriéndole a Esaú, no se
basaba en la presciencia divina de las acciones futuras de uno y otro, sino que se funda-
mentaba en su inescrutable decisión autónoma 445. La predestinación está muy vinculada
al inicio de la fe, continúa mediante su perseverancia, y culmina en la integración defini-
tiva como ciudadano de la Jerusalén celeste. En todo este proceso aletea la gracia, ac-
tuando y testimoniando la presencia del ser divino en el espíritu humano446. Sin embar-
go, esto no dispensaba a los humanos de su responsabilidad. En su obra, la Predestina-
ción de los santos (de Praedestinatione sanctorum) parece, a primera vista, que se eli-
mina toda motivación para vivir piadosamente y se introduce el fatalismo447; pues los
niños que morían sin bautismo, se perdían por la presciencia divina de los pecados que
ellos habrían cometido, aunque hubieran sobrevivido hasta llegar a la madurez. En últi-
ma instancia, a los elegidos no se los llama porque creen, sino para que puedan creer,

443 Cf. Epist 155,1.2; Civ.Dei 5,9,4; M. ROUKANEN, a.c. 238: “Throughout centuris, the Christian
rulers of Europa have, through the promotion of the Church and with divine rights, demanded that
citizens subjugate of political rulers. The Church has supported the Platonic ideas of the nature
inequality of human being. Agustine’s De Civitate Dei does not, however, provide any support to
these allusions very often regarded as augustinian”.

Ver, M. A. NAVARRO GIRÓN, Finitud y finalidad. Releyendo la Ciudad de Dios de san Agustín, en
444
August, 42, 2001, 841-877.
445 Cf. Simpl 1,2.8; 1,2.16.
446 Los escritos de Plotino capacitaron a Agustín para distinguir diferentes tipos y niveles de la ope-
ración divina en las criaturas, que supo combinar con los datos bíblicos que ofrecen precisamente la
historia de las intervenciones y operaciones de Dios en la historia. Teólogos posteriores traducirán,
en un marco aristotélico, la especificación de la gracia como operación y morada del Verbo y del
Espíritu, la realidad creada por cuyo medio Dios dispone y mueve para el buen querer y el buen
obrar.
447 Cf. Epist 225,3.
 192

afirmación que ratifica en su obra la Corrección y la gracia (de Correptione gratiae),

dedicado a los monjes de Adrumeto; además aquí Agustín afirma rotundamente que el
número de los elegidos está fijado por decreto de Dios; y ninguno de los fieles, mientras
vive en este mundo, intente presumir que se encuentra entre los predestinados a la salva-
ción, arrastrándose por ello a la vanagloria. Por tanto, el texto de la Carta de Pablo a
Timoteo 2,4: “Dios quiere que todos los hombres se salven”, debe entenderse como refe-
rido únicamente a los predestinados 448. En su deseo de destacar la absoluta necesidad de
la gracia, su gratuidad, al margen de todo mérito humano, Agustín ofrece siempre una
interpretación restrictiva de la voluntad salvífica universal de Dios; lo que le lleva a
concluir que la gracia no se dispensa a todos por igual: algunos son llamados, pero no
elegidos 449. La humanidad será siempre una masa de perdición, pero hay que reconocer
que Agustín concluye siempre estas reflexiones inclinándose ante el misterio 450 e invi-
tando a sus oyentes a la oración. Además se dirige siempre a todos como si fuesen pre-
destinados 451.

La fe, inicial o perfecta, es un don de Dios, y que este don se conceda a algunos, rehu-
sado a otros, no debe ponerlo en duda el que no quiera contradecir los testimonios tan
claros de las Letras sagradas. En cuanto a saber por qué no se concede a todos, es
una cuestión que no debe turbar al fiel, que precisamente cree que el pecado de un
solo hombre ha arrastrado a la condenación de todos (Rm 5,18), y una condena tan
rotunda, tan perfectamente justa, no ocasionaría a Dios ningún reproche justificado,
cuando incluso nadie podía ser liberado de ella. Es pues cierto que por una gracia in-
signe un gran número de hombres alcanzan la liberación, y pueden reconocer, mirando
a los que no son liberados, qué tipo de merecimientos tienen ellos mismos. Por tanto el
que se gloría, que no se enaltezca de sus propios méritos, que los ve parecidos a los
méritos de los que son condenados, pero que se gloríe en el Señor (1Co 1,31). En
cuanto a saber por qué el Señor libera a este y no a aquél, impenetrables son sus jui-
cios e incomprensibles sus caminos (Rm 11,33). Es preferible escuchar aquí o pronun-
ciar esta palabra: ¿Quién eres tú, hombre, para discutir con Dios? (Rm 9,20), más bien
que atreverse a decir, como si lo supiera, lo que Dios ha querido mantener oculto, Él,
que no obstante, no ha podido querer nada de injusto.

El proceso de evolución de la historia de la Ciudad de Dios sigue paralelo al del indi-

viduo, incluso con un nombre concreto, Agustín452. Y a pesar de las difíciles vicisitudes
de la convivencia de ambas ciudades, Iglesia-Estado, ciudad mezclada (cívitas permix-
ta), el predeterminismo maniqueo 453 se traduce en predestinación bajo el prisma de la fe,
misterio de la voluntad del Dios siempre bueno.

448 Cf. Corrept 13,39-40; 14,44; la relación entre la gracia, la predestinación y la salvación; ver am-
pliamente en F. MORIONES, Teología de san Agustín, 273-341; también P. BROWN, Agustín de Hipo-
na, 413-423.
449 Cf. Enchir 97-99.
450 Cf. Simpl 1,22.
451 Cf. D.Persev 57-63.
452 Ver J. MORÁN, Introducción a la CD, BAC 171, LIX ss
453 “El maniqueísmo dio una dirección precisa a su pensamiento y lo fijó en el campo bíblico, sin
abandonarlo en toda su vida”. Es una expresión de ALLGEIER que recoge LOPE CILLERUELO en su
largo y riguroso artículo, La oculta presencia del maniqueísmo en la “Ciudad de Dios”, en Estudios
sobre “La ciudad de Dios” Tomo I, El Escorial 1954, 478. Sin embargo, si atendemos a los estudios
de E. ROMERO POSE, ver por ejemplo, La utilización del Apocalipsis en el “De civitate Dei”, en Es-
tudios sobre el Donatismo, Ticonio y Beato de Liébana, o.c. 563-593, es más plausible que todo el
esquema y armazón del gran tratado sobre la Ciudad de Dios sea un claro y acentudado reflejo de la
exégesis eclesiológica y escatológica del donatista heterodoxo Ticonio, para quien los puros y los
impuros tienen cabida en la Iglesia orientada hacia su consumación en Cristo.
 193

La existencia de la ciudad de Dios se ofrece, en última instancia, como una confirma-

ción fija de la gracia que abraza a los predestinados. Con la consumación del dinamismo
de la historia se restaura toda la belleza del orden cósmico454, ornatu plenus, que coin-
cide con el reino de Cristo, regnum Christi, el cielo nuevo y la tierra nueva, el reino de
los resucitados, de la perfección de la belleza que destella el alma y el cuerpo del hom-
bre455, cuya expresión suprema es el orden de la paz 456, fruto de la concordia. Así, el
orden político es la prolongación del orden ontológico y de la interioridad humana. Por-
que la paz humana sigue el proceso del individuo hacia su propia casa, es decir, a su
mismidad, y desde su casa hacia la ciudad celeste457.
Acontecen dos movimientos en la historia: uno, como desplazamiento hacia lo alto,
que lleva a la verdad del amor (caritas); y el otro, su antónimo, hacia abajo, que desem-
boca en la pura vanidad o mentira (el dominio de la cupíditas). En este doble dinamismo
se centra todo el interés de Agustín respecto a la historia del mundo, a la salvación y a la
Iglesia. Pero el gran momento estético de la historia salvífica cristiana, la dialéctica de
los dos Testamentos, no encuentra un hueco para desplegarse del todo, porque el reino
de Dios está presente desde Abel hasta el último día, oculto, desconocido, antes y des-
pués de Cristo, aunque siempre presente.
Agustín da un giro al sentido de la historia, que ya no es, como hasta ahora, el dina-
mismo incesante a través de un tiempo circular, sujeto a la “ley del eterno retorno”; sino
una línea asíntota aproximándose a la eternidad, partiendo de una iluminación y culmi-
nando en la revelación perfecta de Dios, que para la ciudad de Dios coincide con el fin
de los tiempos. Y si Agustín no logra madurar un sistema escatológico coherente, al me-
nos sitúa la cristología y la historia en un marco escatológico, gracias al cual el creyente
no pierde de vista el Cristo total, Christus totus458. Esta visión de Agustín viene a ser el
ápice del concepto de escatología que tiene la Iglesia antigua.
Ya ha quedado indicado cómo los años postreros de la existencia de Agustín quedaron
ensombrecidos por la irrupción de los vándalos en su ciudad el año 430, acontecimiento
presagiado ya en la caída de Roma, el 28 de agosto del 410. El viejo obispo, abatido por
la edad y la pena, se preparaba a morir. En medio de los males que le rodeaban, cuenta
su biógrafo Posidio459, más tarde obispo de Calama, se consolaba repitiendo las palabras
de un sabio. Este sabio era Plotino cuyo pensamiento había esclarecido toda la larga
vida del hiponense460. Su discurso pronunciado con este motivo, sobre la Caída de la
ciudad de Roma (de Excidio Urbis Romae) apunta al fin de una civilización y de una
cultura, ya envejecidas461. A pesar de lo que queda expresado en páginas precedentes,
una sombra de pesimismo histórico planea sobre la existencia de Agustín, como si deja-
ra la herencia de un sabor amargo inyectado en una historia humana donde siempre,
mientras dura esta ciudad permixta, la concupiscencia, la libido dominandi, descollará a

454 Cf. Civ.Dei 11 y 12.

455 Cf. Civ.Dei 12; Serm 240; 243.

456 Serm 53A,1: Ordo pacis.

457 Cf. A.I. BOUTON-TOUBOULIC, o.c. 635. Civ.Dei 19,12: Pax est omnium rerum tranquillitas ordi-
nis; Ibid : Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio; cf. E. LAMIRAN-
DE, L’Église celeste selon Saint Augustin, en Études Augustiniennes, Paris 1963.

458Cf. G. TEJERINA ARIAS, La Eclesiología agustiniana del Christus-totus, en August 42, 2001,
1139-1179.
459 Vita 28.
460 Cf.; Enneadas 1,4,7, 22-24; P. HENRY, o.c. 137 y 141: « Au soir comme à l’aube de sa vie de ch-
rétien, on découvre fondu, mais non perdu, dans la splendide lumière empourprée des Évangiles un
clair et pur rayon des Ennéades ».
461 Exc.urb 6,7: Noctis initio tenebrante iam mundo.
 194

nivel social, como germen de todos los males 462, que de todas las pasiones humanas es
la más asentada en el corazón humano463.
Es verdad que algunos estoicos vieron una continuidad entre la conducta racional del
sabio en esta vida y la felicidad que podía gozar en la existencia póstuma. Pero la teodi-
cea estoica miraba no al futuro sino a la racionalización de los males del presente, males
clasificados bajo el título de catástrofes o vicisitudes de vida. El sabio debe estar libre de
toda miseria, cuando asiste a un indigente. Toma en consideración el caso de apathés
estoico, dando la impresión de ser real, y admite su devoción serena, rechazando la in-
humanidad del falso sabio. Esta voluntad de acomodar la impasibilidad a la misericordia
testimonia una curiosa preocupación en Agustín como moralista cristiano. Semejante
acercamiento a la apatheia, por encima de su conversión, revela una honda impregna-
ción del estoicismo en su persona464. Agustín tiene ocasión de recurrir a este aspecto de
la teodicea estoica en la Ciudad de Dios donde se hallan pasajes que pretenden consolar
a los cristianos que han resistido las calamidades históricas y el saqueo de Roma por los
godos. La racionalización del mal en este contexto asocia a la teodicea el tema referido
de la ecuanimidad del sabio. Sin embargo, Agustín no suscribe la consideración que, en
la escala cósmica, pueda haber algo que explique razonablemente las miserias que las
fortunas de la guerra infligen al pueblo inocente: sufrir reales males que han sido permi-
tidos por un trascendente e inescrutable Dios. El gobierno de Dios sobre el mundo, lo
acentúa, no es racionalmente comprensible sino misterioso. La tolerancia de Dios en los
males reales, tales como las aflicciones de la guerra, pueden ser racionalizados y hechos
compatibles con la creencia en la divina benevolencia, únicamente al verlos como un
medio por el que Dios prueba y aprieta al hombre justo, en el cuadro temporal que esta-
blece la perfección de la virtud que la adquiere no en este mundo sino en la futura eter-
nidad. La naturaleza transitoria de la vida sobre la tierra no es, para el obispo africano,
una consecuencia de la cosmología cíclica estoica sino una función del cristianismo
neoplatonizado sobre la valoración del tiempo y la materia que los relativiza en relación
al mundo eterno del espíritu y la verdad465.
San Agustín ha dado una interpretación trágica del tiempo, que es tiempo del hombre
pecador, el cual por el pecado quedó fragmentado, hecho pedazos en su estructura onto-
lógica, como un vaso precioso al caerse de las manos del artista. El pasado ya no existe;
el futuro todavía no existe; el presente es un punto tan sutil entre los dos períodos que no
puede asirse por falta de consistencia. Es un instante muy corto: es el punto del tiem-
po466en la geometría del tiempo y del espacio 467.
La vida se compone de hilos rotos, que no admiten compostura ni reparación. De este
modo se llega a una concepción de la existencia, según la cual nos mantenemos en un
flujo permanente, en que vamos devorando tiempos que, a su vez, nos devoran a noso-
tros468. Si no tuviéramos, durante nuestra travesía, alguna luz celestial, nuestras vidas
serían de lo más triste. Serían ríos que pasan y entrarían engullidos por el abismo inson-
dable del mar469. Pero afortunadamente la luz vino de lo alto y convirtió nuestra existen-
cia enigmática en un viaje alegre de peregrinación con un rumbo fijo. En fin, que ya na-

462Cf. Civ.Dei 8,9; G.I. BONNER, Libido and Concupiscentia in St. Augustine, en StP 6, 1962,
303-315.
463 Civ.Dei 1,30.
464 Cf. M. SPANNEUT, a.c. 911.
465 Cf. Civ.Dei 1,8-11. 15-16. 20,2. MLC. 154-155.
466 Bapt 4,11,17: Punctum temporis.
467 Cf. Conf 11.
468 Conf 9,4,10: “Devorans tempora, devoratus temporibus”, alusión clara al mito del dios Kronos.
469 Cf. J. OROZ RETA, San Agustín. Cultura clásica y cristianismo. 159-160.
 195

die puede negar el surco abierto por Agustín en occidente, aparte de que Agustín es un
factor-bisagra entre lo antiguo y lo medieval470. Ineludible. El agustinismo y su corres-
pondiente antiagustinismo se empiezan a fraguar inmediatamente en la lectura de las
obras del hiponense471. La obra agustiniana sigue siendo un manantial inagotable para la
reflexión en nuestra cultura cristiano-occidental, porque el genio africano ha abierto un
cauce único en nuestra historia que es imposible ya hacerlo desaparecer472.

470 Así lo apunta H.I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1958. 542-543.
471Cf. M. VESSEY, Opus imperfectum, Augustine and his readers, 426-435 A.D. en VC 52, 1998,
264-285.
472 Para ver los temas de redoblada importancia para el pensamiento y la cultura actuales en mar-
chamo agustiniano ver: P. LANGA, San Agustín y la cultura, Madrid 1998; GARETH B. MATTHEWS,
The Augustinian Tradition, Berkeley 1999; F.-J. THONNARD, Saint Augustin et les grands courants
de la philosophie contemporaine, en Rev.et.aug, 50, 2004, 195-206.
 196

Cuadro cronológico de la vida y algunas obras de Agustín de Hipona

(La inmensa obra agustiniana cuenta con más de 113 títulos, de 500 sermones y de 200 cartas)

354 13 noviembre nacimiento de Agustín en Tagaste

361-363 Juliano el Apóstata Primeros estudios (Conf 1,14)

364 Valentiniano y Valente Estudios en Madaura (Conf 2,5)

Se reparten el imperio

369-370 - Años de ociosidad en Tagaste (Conf 2,4)

370 Los hunos en Rusia Estudiante en Cartago (Conf 3,1)

371 - Muerte de Patricio, su padre y

compromiso con una concubina (Conf 4,2)

372 - Nacimiento de Adeodato, su hijo,

Lectura del Hortensio (Cof 3,7)

y adhesión al maniqueísmo (Conf 4,7)

374 - Profesor en Tagaste (Conf 4,7)

376 Los godos pasan el Danubio Profesor en Cartago (Conf 4,12)

380 - de Pulchro et apto (perdido) (Conf 4,27)

382 - El maniqueo Fausto y Agustín (Conf 4,11)

383 - Viaje a Roma (Conf 4,14-15)

384 - Enseñaza (Conf 5,23) y visita a Ambrosio

385 - Llegada de Mónica (Conf 6,1) y

Escucha a Ambrosio (Conf 6,6)

386 Ejecución de Prisciliano Lee a los platónicos (BV 1,4- Conf 7,16)

Concilio de Tréveris Escena del Jardín (Conf 8,13ss)

(noviembre) Casiciaco (Conf 9,7)

contra Academicos, de Beata vita,

de Ordine, Soliloquia

387 (24-25 abril) Bautismo con su hijo (Conf 9,14)

(otoño) Muerte de Mónica en Ostia (Conf 9,17)

388 - de Moribus ecclesiae catholicae
 197

de Libero arbitrio

Regreso a África

de Quantitate animae

de Diversis quaestionibus

389 Muerte de Adeodato

de Musica. De Magistro

390 - de vera Religione

391 (enero) Ordenación sacerdotal en Hipona

- Teodosio prohíbe el culto pagano El monasterio del jardín

- Aurelio, obispo de Cartago Epistola 21

392 (agosto) Disputatio contra Fortunatum (maniqueo)

393 (8 octubre) Predica en el concilio, en Hipona

de Fide et símbolo

394 Fin de los juegos Olímpicos de Sermone Domini in monte

Psalmus contra partem Donati

395 Muerte de Teodosio Cuestion de las Laetitia (Epist 29)

Honorio, emperador en Ravena Obispo-coadjutor de Valerio

Expositio q.propositionum ep. ad Romanos

396 Fin de los misterios de Eleusis Muerte de Valerio. Agustín obispo

Ad Simplicianum de diversis quaestionibus

contra Epistulam quam vocant fundamenti

de Doctrina christiana. Contra Faustum

Confesiones.

399 Clausura de los templos paganos de Catechizandis rudibus. de Trinitate.

400 Viaje a Cirta Contra Literas Petiliani.

401 Alarico en Italia de Genesi ad litteram.

de Opere monachorum. de Bono conjugali

de Sancta virginitate. Epist 54-55

404 Conferencia con Félix contra Felices

406-407 (invierno-primavera) Tr. in Jo 1-16. En. in Ps. 119-133, 95

Tr. in Epist. Johannis

 198

407 Paso bárbaro del Rin e invasión

408 - Epist 93 (sobre le fuerza contra los herejes)

410 (24 agosto) Saqueo de Roma por Alarico Agustín enfermo se retira al campo

Pelagio pasa a Hipona sin ver a Agustín sermo de Excidio Urbis Romae

411 Mayo a sept. en Cartago conferencia Breviculus collationis cum donatistis

con donatistas, presidida por Marcelino de Peccatorum meritis et remissione

(octubre) Concilio en Cartago condena

a Pelagio (Agustín ausente)

412 Edicto imperial contra donatistas Ep. 140= De gratia novi testamenti

de Spiritu et littera. De Civitate Dei

413 Revuelta del Heraclio Ep.147= De videndo Deo. De natura et gratia

415 Sínodo de Dióspolis. Inocencia de Pelagio

416 Concilio antipelagiano en Cartago y Milevi

417 Inocencio I condena a Pelagio; su sucesor, Ep. 187= De praesentia Dei

Zósimo, inocente… Historias de Orosio

418 El papa Zósimo condena a Pelagio de Gratia Christi et

Misión de Agustín en Cherchell de Peccato originali

Retoma el De Trinitate (XIII-XV)

419 Termina y publica el de Trinitate

421 - contra Julianum

422 - Enchiridion

425 Monjes de Adrumeto piden explicación

sobre la doctrina de la gracia de Gratia et libero arbitrio

Sermones 355-356

426 Heráclio, sucesor de Agustín de Correptione et gratia

Retractationes

427 Revuelta del conde de África, Bonifacio.

Discusión con obispo arriano, Maximino. contra Maximinum, Arianorum ep.

429 Los vándalos desembarcan en Marruecos de Praedestinatione sanctorum

Agustín cuestionado en Provenza (Lerina) de Dono perseverantiae

 199

a propósito de la gracia.

430 mayo-jun: los vándalos asedian Hipona.

29 agosto: Muerte de Agustín.

 200

ACTIVIDAD DOCTRINAL Y DISCIPLINAR

EN LA IGLESIA GALOLATINA DEL SIGLO V

El periodo que comprende un siglo, la Iglesia galolatina ha conocido hondas trans-

formaciones 1. En el aspecto político la Iglesia, exonerada ya de todo control imperial,
tiene ahora que adaptarse a los nuevos regímenes bárbaros que le plantea serios proble-
mas en el ámbito disciplinar. Se busca un equilibrio entre la jerarquía institucional y el
monaquismo. No en vano latía aún la presencia de Hilario de Poitiers y de su más caro
discípulo MARTÍN DE TOURS (h.316-397) 2. En el ámbito doctrinal se prosiguen los
cauces abiertos por Agustín a propósito de la gracia y de la libertad. Pero el monaquis-
mo galo, que arranca con Martín, tiene su impronta peculiar, pese a la fuerte inspiración
oriental. La Vita del Martín militar, se inspira en modelos de las pasiones de los mártires
militares, y en concreto de la Pasión de san Tipasio Veterano, mártir africano y crítico
desertor, como Martín, del ejército del emperador Maximiano para retirase a la soledad.
Tipasio es martirizado y honrado, por ello, como el protomonje- mártir 3. Naturalmente,
para la Vita Martini como para todas las Vidas de los santos, reaparece el problema de la
veracidad histórica de los acontecimientos que se narran. La misma cronología que Sul-
picio maneja, a pesar de ser coetáneo de nuestro héroe, es de tal manera genérica que a
duras penas puede garantizar su veracidad. Otras particularidades, más o menos impor-
tantes, han sido modificadas por los propósitos apologéticos del mismo Sulpicio para
enaltecer a su protagonista. Sin embargo destaca una serie de características específicas
del movimiento ascético martiniano en sus dos centros monásticos: Marmoutier y Ligu-
gé. La importancia del reclutamiento aristocrático, a diferencia del monacato egipcio,
implica a gentes letradas que se incorporan a estas comunidades, teniendo una labor
trascendental para el momento de eclipse de la cultura clásica, la copia de manuscritos.
Se establecen unos lazos fluidos entre los monasterios y el mundo, entre la vida religiosa
y la evangelización, entre el estilo monástico y el servicio a la Iglesia 4.
POSTURA DEL MONAQUISMO
Harnack distinguía el monaquismo oriental del occidental por su actitud hacia la
Iglesia y el mundo. El monje oriental, respaldado por una Iglesia que es ante todo cul-

1 Cf. T.A. SMITH, Agonism and Antagonism: Metaphor and the Gallic Resistance to Augustine, en
StP 38, 2001, 283-289: “Quite in contrast to the Gallic ascetic literature above, Augustine’s contro-
lling image of the inception of Christian life was not so much the transference of the locus of Strug-
gle to a new realm; rather, it marked a profond decentrering of the motif of active struggle, and the
adoption of radically receptive posture”.
2 Su biografía escrita por Sulpicio Severo. Véase la traducción y el estudio preliminar de C. CODO-
ÑER, en SULPICIO SEVERO, Obras Completas, Ed. Tecnos, Madrid 1987.
3 Estudian este complicado documento con las serias dudas de si la Vita Martini de Sulpicio Severo
inspiró al documento o viceversa; pero lo importante es la relación paralela que se establece entre
estos dos personajes y su intencionalidad. Ver. A. DEARN, The Passio S. Typasii Veterani as a Catho-
lic construction in the Past, en VC 55, 2001, 86-98; D. WOODS, A Historical source of the Passio
Typasii, en VC 47, 1993, 78-84.
4 De todos modos pueden leerse los rasgos característicos de la espiritualidad de Martín de Tours en
J. FONTAINE, Saint Martin. Sur quelques aspects de la spiritualité martinienne, en CPE 61, 1996,
13-17; ID, S. Martin de Tours, en DSp X, 687-694 ; G.M. COLOMBÁS, El monacato primitivo,BAC
Madrid 1998, 237-249.
 201

tual, se sitúa al margen de la historia en una contemplación silenciosa y en una ignoran-

cia beatífica. El monje occidental, por el contrario, hace la historia, la de la Iglesia y la
del mundo 5. El monje oriental es ante todo un carismático; su tipo ideal de perfección es
el del megalosjema, hombre del gran hábito, consagrado a la contemplación solitaria,
apóstol en cuanto portador del espíritu y mantenedor del ideal contemplativo. Mientras
que el monje occidental tendería hacia un ascetismo más moral que pneumático, colo-
cando la vida común y la obediencia por encima de la contemplación. San Benito, por
ejemplo, organiza su Regla en función de una vida monástica para los microsjema, que
tienden a la conversatio6. Pero antes de san Benito se da una característica esencial en el
monaquismo de occidente, y concretamente en el de las Galias. Aparecen continuos bro-
tes de monasterios denominados episcopales en torno a personalidades, y como apoyo
mutuo. Piénsese en Eusebio de Vercelli, Valeriano y Cromacio de Aquileya, Agustín,
Honorato y Cesáreo; y sobre todo en Martín de Tours.
Importación de modelos y de teorías orientales
Ya lo manifestaron en su tiempo Jerónimo y Rufino mediante sus versiones latinas;
aunque ellos aplicaron sus principios en oriente. Pero ahora se trata de aportar e implan-
tar modelos y principios con unas condiciones históricas, caracteres e idiosincrasia y
medios sociológicos occidentales 7:
a) La Vita Antonii tiene su réplica en la Vita Martini de Sulpicio Severo. El Aner, o
Anthropos toû Theoû Antonio, eminentemente carismático, es ahora el Vir u Homo
Dei Martín, más líder y organizador que carismático a lo contemplativo oriental.
Sulpicio Severo colorea con rasgos orientales en la figura de Martín el ideal ascéti-
co que, como recién estrenado, aparece en occidente; y lo amplifica: Todos los pro-
digios y signos de los anacoretas confluyen en Martín8. Martín, el obispo-monje,
dos peculiaridades que agigantan su figura. A la Vita Martini seguirán otros mode-
los como la Vida de los Padres del Jura9, la Vida de san Benito (Gregorio Magno),
la Vida de san Columbano10; pero todas ellas carecen de originalidad y de intui-
ción.
b) En referencia a importar teorías y doctrinas todo se centra en la persona de Ca-
siano.
c) El medio sociológico en el que arraiga el monaquismo occidental, salvo contadas
excepciones como Roma y Milán, es fundamentalmente pagano. El monje oriental
se separa de un mundo intensamente cristianizado, quizá en vías de paganización o
de corrupción. Esto contrasta con el caso de Martín, con el de los Padres del Jura,
de Columbano y de Benito en Montecasino. En las Galias la multiplicación de mo-
nasterios coincide con la expansión de la fe en esas mismas poblaciones. En Irlanda
y en los países celtas la Iglesia se apoya sobre todo en los abades de los monaste-

5 Cf. Das Mönchtum 1907,31,35.

6 Cf. C. LIANINE, Monachisme oriental...et occidental, en Irenikon 23, 1960, 435-459.
7 Cf. J. GRIBOMONT, L’influence de l’Orient sur les débuts du monachisme latin, en L’Oriente cris-
tiano nella storia della civiltà, Roma 1964, 119-128.
8 Cf. Vita 1,7.
9 Se trata de las vidas de los abades Román, Lupicinio y Eugendo, que tienen un pronunciado sabor
taumatúrgico, enmarcado por las mirabilia, clásicas ya en las biografías de Martín y las referidas por
Jerónimo. En estas biografías no aparecen las reglas tradicionales, que en occidente no alcazarán
especial relevancia en la segunda mitad del siglo V hasta la aparición de la Regla benedictina. Cf.
G.M. COLOMBÁS, o.c. 263-268; B. DE VREGILLE, Les Péres du Jura, en DSp VIII, 1612-1614 ; J.
DOIGNON, Du noueveau sur «la Vie des Pères du Jura» : bilan et suggestions de recherche, en RAM
46, 1970, 377-386; A. DE VOGÜÉ, La «vie des Pères du Jura» en HLMMA VIII, 41-129 ; 457-461.
10 Cf. A. DE VOGÜÉ, Saint Colomban et ses fils, en CPE 49, 1993, 17-19.
 202

rios cuyos monjes tienen una clara función pastoral, como en el caso de san Patricio
y los monjes irlandeses.
Esto explica las diferencias de actitud frente a la cultura. Mientras que los monjes
orientales, en su primer momento, decidían sin detrimento alguno romper con el mundo
de las letras y del saber teológico, los occidentales tienen un vivo sentido de salvaguar-
dar la sabiduría humana y cristiana, requisito esencial para llevar una vida humana y
cristiana digna, y para fomentar los recursos de la contemplación.
Concretándonos ahora a las Galias del siglo V hay que tener en cuenta dos series de
acontecimientos que dan una impronta insólita a una época que comienza. El 31 de di-
ciembre del año 406 los bárbaros pasan el Rin para difundirse y acabar estableciéndose
definitivamente. Paralelamente a este desplome sin precedentes de la sociedad y de las
instituciones civiles, aparecen dos nuevos focos de espiritualidad y de cultura monástica
en Provenza, con un brillante destino en un futuro inmediato: Lerina hacia el 410, y
Marsella, hacia 415-416, que en primer lugar son una respuesta a la crisis espiritual
concomitante con las circunstancias históricas: experiencia torturante del mal, descon-
fianza en la Providencia y en el gobierno de Dios sobre el mundo, con una actitud de
frialdad e indiferencia ante los compromisos cristianos.
Lerina y Marsella: origen del monaquismo provenzal
En el fragor del “revuelo agustiniano” en el monasterio africano de Adrumeto, uno de
los escritos del dossier, el tratado sobre la Corrección y la gracia (de Correptione et
gratia) llegaba hasta Marsella, en donde un monje, de nombre Hilario, poco antes hués-
ped de Agustín en Hipona y partidario incondicional de su doctrina, se enredó en vivas
discusiones con varones religiosos que no estaban de acuerdo en absoluto con los crite-
rios agustinianos sobre la gracia. Y mientras Hilario comunicaba sus impresiones a
Agustín, otro agustiniano de Marsella, Próspero de Aquitania, escribía a Hipona refi-
riendo otros debates análogos. Otra carta de Próspero, dirigida a un tal Rufino, trata del
mismo asunto. En carta a Agustín, Próspero menciona a un obispo de Arlés, de nombre
Eladio, como el más destacado adversario de Agustín y al que podemos identificar como
al antiguo anacoreta Eladio, a quien dedicó Casiano las diez primeras Conferencias.
A estos requerimientos procedentes de Provenza, Agustín reaccionaba con una nueva
obra, dividida en dos partes, la Predestinación de los santos (de Praedestinatione sanc-
torum) y el Don de la perseverancia (de Dono perseverantiae), dedicadas a Próspero y a
Hilario. Cuando este doble tratado, último escrito por Agustín, hubo llegado a Marsella,
el breve episcopado de Eladio (426-427) se había consumado, y este antiguo monje fue
reemplazado en la sede de Arlés, por otra esclarecida personalidad monástica: Honorato,
el fundador de Lerina.
Honorato, oriundo de la Galia belga, y bautizado en la adolescencia, sintió la llamada
a la vida monástica. Después de peregrinar a Grecia con su hermano Venancio, acabó
por retirarse a una gruta en el macizo del Esterel, en los Alpes marítimos, y luego, hacia
el año 410, a la isla de Lerina, donde fundó un monasterio. Honorato acogió a numero-
sos discípulos: Salviano, Euquerio, Lupo de Troyes, Máximo y Fausto de Riez, y man-
tuvo contactos con Casiano, que le dedicó las Conferencias 11 a 17. Uno de sus parien-
tes más cercanos, Hilario (401-448), también monje y luego obispo, escribirá más tarde
la Vida de Honorato. En el año 428 Honorato fue elegido obispo de Arlés, aunque estu-
vo al frente de su diócesis muy pocos años, pues murió en el año 430, desempeñando
una labor muy activa 11.

11Cf. G.M. COLOMBÁS, o.c. 253-271; A. DE VOGÜÉ, Honorat, fondateur de Lérins. Sa vie d’après
Hilaire d’Arles, en HLMMA VII, 133-180 ; M. LABROUSSE, Saint Honorat d’Arles, moine et évêque,
en CPE 79, 2000, 33-39 ; J-P. WEISS, Une communauté religieuse aux îles de Lerins, en Ibid, 21-32.
 203

La Providencia de Dios se cuidó de nosotros; por eso, le hizo romper todos sus com-
promisos anteriores y, aquel a quien el deseo del desierto había llamado lejos de su
país, Cristo le convidó a penetrar en un desierto cercano a nuestra ciudad. Se trata de
una isla deshabitada, a causa de sus animales venenosos, anclada frente a los Alpes.
Allí acudió, la ocupó sin el más mínimo miedo y disipó el rechazo de sus sentidos que
reaccionaba a favor de su misma seguridad. Pero el horror de la soledad se desvane-
ció, las serpientes innumerables se alejaron. Pues ¿qué tinieblas no se disiparían ante
este ser luminoso? ¿Qué venenos no han cedido ante este antídoto? Hecho insólito, en
verdad, y a mi parecer absolutamente sobrecogedor entre sus milagros y sus méritos:
el encuentro con las culebras, que en aquella tierra árida abundaban, y que salían a
superficie a causa de las calientes bocanadas marinas, nunca ocasionaron el menor
peligro ni el más mínimo espanto a nadie.

Precisamente algunos ven en Hilario de Arlés al primer testimonio del antiagustinis-

mo entre los monjes provenzales. Se le cita como a uno de los opositores más duros a la
teología agustiniana de la salvación. Este juicio se basa esencialmente en la carta de
Próspero a San Agustín, en la cual evoca los reproches del “santo obispo de Arlés, Hila-
rio”12.
La isla de Lerina pretendía ser una fundación cenobítica en donde la vida ascética esté
sujeta a una autoridad abacial y a una Regla. Pero se trata de la llamada Regla de los
cuatro Padres (Regula quatuor Patrum), sometida posteriormente a revisión, hasta en-
gendrar una segunda Regla. Se trata de un documento breve, como respuesta del mona-
cato de las Galias al africano; y manifiesta la floración de la vida cenobítica lerinense en
Provenza, durante un siglo el foco más radiante del movimiento monástico en occidente.
Esta Regla de los santos Padres Serapión, Macario, Pafnucio y un segundo Macario,
es una ficción que pretende unos orígenes egipcios, porque en realidad estos cuatro
nombres, en realidad tres, vienen a ser pseudónimos de Honorato, el fundador, de Leon-
cio de Frejus, el obispo de la diócesis, y del monje Caprasio, compañero y consejero de
Honorato, que asume a los dos Macarios. Cada personaje declama su discurso, constitu-
yendo las partes esenciales de la Regla, que al final pretenden aglutinarse en la obra de
un único redactor. El estilo de la Regla no se comprendería adecuadamente si fuese obra
del joven aristócrata letrado Honorato. El estilo y la forma en un latín un tanto áspero
son más comprensibles si se atribuye la redacción definitiva al monje Caprasio, el que
asume los papeles de los dos Macarios. La Regla tiene, evidentemente, muchas adheren-
cias orientales: las trasmitidas por las traducciones jeronimianas de Pacomio, y las reco-
gidas directamente de las Reglas basilianas; tampoco se excluyen las influencias agusti-
nianas, apuntando a un único objetivo: el compromiso comunitario en la isla.

Queremos que los hermanos cohabiten en una casa con el gozo de la unanimidad. Pero
¿cómo mantendremos esta unanimidad y esta alegría sin desviarnos? Contando con la
ayuda de Dios. Queremos, pues, que uno solo esté a la cabeza de todos, y que nadie se
aparte en lo más mínimo de sus órdenes para secundar una voluntad perversa, sino que
se obedezca con una alegría sin reservas como si fuesen órdenes del Señor.

Existe una segunda Regla lerinense, que prevé la existencia de ermitaños en la isla en
torno al núcleo vital del cenobio; el documento reviste un cariz más disciplinar. Es que
el tiempo no perdona, y con él viene el desgaste de un primer fervor. Hacia los años 430,
y a medida que la comunidad se va consolidando parece necesario urgir cuadros organi-
zativos algo más rígidos. Más adelante, en torno al siglo VI, aparecen tres Reglas que
incorporan otros textos lerinenses y se aproximan a un criterio común en la mentalidad

12Cf. Lettre de Prosper d’Aquitaine à saint Augustin, en Bibliothèque Augustinienne 24, 1962, 413 ;
sobre Hilario, ver, A DE VOGÜÉ, La vie d’Hilaire d’Arles, en HLMMA VII, 324-332 ; cf. M. LA-
BROUSSE, Les moines de Lérins et la théologie de la grâce : Hilaire d’Arles et Fauste de Riez (V s.),
en CPE 79, 2000, 50-53.
 204

monástica occidental. El interés de las Reglas lerineneses es enorme por razón del tiem-
po y del lugar: reflejan y organizan un futuro. Muy cercanas cronológicamente a la le-
gislación agustiniana, responde a las exigencias de la institución monástica en occidente.
Por su concisión inaugura el formato occidental de la legislación, opuesta claramente a
la ampulosidad de la legislación basiliana e incluso pacomiana 13.
Los dos centros monásticos provenzales, la isla de Lerina y San Víctor de Marsella,
quizá se deban a la inmigración de monjes orientales, especialmente de cultura antio-
quena. Pero muy pronto las Instituciones y Conferencias de Casiano van a representar
para marselleses y lerinenses como la carta de identidad de una espiritualidad común. Y
si un relativo ideal heroico se había introducido en la Galia a la sombra de Martín de
Tours, el alma moral en que cuaja el pelagianismo apunta a la confianza en las fuerzas
de la voluntad, que respondía puntualmente a una experiencia real de ascetismo discipli-
nado y heroico, propia de todo monaquismo. Los mismos Padres del Jura manifiestan de
una u otra forma un rechazo a lo que consideran teoría novedosa de la gracia y predesti-
nación agustinianas 14.
Cuando en torno a los años 428 las teorías agustinianas, a veces deformadas, se ex-
tendían por el sur de las Galias, no es de extrañar que se trataran de boicotear mediante
una viva oposición en estos medios monásticos de Provenza. De todos modos Lerina y
Marsella no son los primeros en reaccionar. Ya en África el abad de Adrumeto, Valentín,
enviaba a Hipona a dos de sus monjes para comunicar al obispo el disturbio que sus
doctrinas habían desatado en la comunidad. Y es que, si la gracia lo hace todo ¿qué le
queda a la ascesis?

JUAN CASIANO (+ h.360- 435)15

Oriundo de la provincia romana de Escitia, al norte del Mar Negro, y miembro de una
acomodada familia hacendada, recibió una seria educación clásica en las tradiciones
griegas. En torno a los años 380-382, cuando todavía era muy joven, se comprometió en
la vida cenobítica con su hermano Germán en un monasterio de Belén, antes de visitar a
los monjes de Egipto, sobre todo a los ermitaños del desierto de Escete. Descontando el
corto regreso a Belén en 386 o 387, su estancia en Egipto se prolongó hasta el 399, año
de la muerte de Evagrio Póntico. A raíz de la experiencia monástica en Palestina prime-
ro, y después sobre todo en el Bajo Egipto, se sintió impulsado a abandonar la tierra en
que había proyectado acabar sus días, hacia el año 400, por las medidas que tomó el pa-
triarca de Alejandría Teófilo, en contra de los monjes llamados origenistas, entre los que
él mismo se contaba. Pasó por Constantinopla en donde Juan Crisóstomo le ordenó de
diácono16. La tempestad surgida en contra de su protector le impidió prolongar por más
tiempo su estancia en la capital del oriente cristiano. Y hacía el año 404 marchó a Roma
para informar al papa Inocencio de la suerte de Juan Crisóstomo. Después se pierde de
vista hasta su aparición en Marsella. Cuando llegó a Marsella, hacia el 415, Juan Ca-
siano era un hombre que había superado la cincuentena.

13Cf. A. DE VOGÜÉ, La Règle des quatre Pères, en HLMVA V, 55-97; ver también el estudio y la
publicación de estos texto por el mismo autor: Les Règles des Saints Pères, I-II, (SChr 297, 298).
14Cf. B.M. GUEVIN, The Jura Fathers’ rejection of late augustinian predestination, en Il Monache-
simo tra eredità e Aperture. Analecta Monástica 8. StAn 140, Roma 2004, 517-534.
15 Ver M. OLPHE-GALLIARD, Cassien, en DSp II, 214-275 ; A DE VOGÜÉ ha dedicado a Casiano en
su totalidad el volumen VI de su HLMMA, un estudio de 490 pp.
16 Casiano mantuvo un reconocimiento a Juan Crisóstomo, quien ejerció sobre Casiano un notable
influjo exegético y doctrinal. Cf. C. BROC, Jean Cassien, “disciple” de Jean Chrysostome, en C.
BADILITA et A. JAKAB, Jean Cassien entre l’orient et l’occident, Paris 2003, 33-47.
 205

La clave de las obras de Casiano hay que buscarla en el uso frecuente de la Escritura17
aplicada en un marcado trasfondo estoico 18 asimilado en el sistema evagriano, que asu-
me. La Biblia es el libro y el material de lectura por excelencia, que alimenta y suscita la
oración19. Se destaca entre sus conferencias la XIV, protagonizada por el abad Nesteros,
acerca de la ciencia espiritual. Aquí Casiano ofrece un mensaje que clarifica y define la
hermenéutica bíblica tal y como se practicaba en el desierto en función del progreso es-
piritual del monje. El género de la ciencia espiritual cuenta con tres niveles, el tropoló-
gico, el alegórico y el anagógico. Y a medida que se van asimilando las santas Escritu-
ras, con el ejercicio de la memoria, poco a poco, se van descubriendo sus sentidos más
recónditos.

A medida que por este estudio se va renovando nuestro espíritu, nos parecerá que la
Sagrada Escritura empieza a cambiar de aspecto para nosotros. Se nos comunicará una
comprensión más honda y misteriosa, cuya belleza se acrece en razón directa de nues-
tro progreso. Y es que el texto inspirado se acomoda efectivamente a la capacidad re-
ceptiva de la inteligencia humana, y en la medida que se dispone a aprender, se le co-
munica la inteligencia. Por eso, a los hombres carnales les parece la Escritura cosa te-
rrena; a los espirituales, celestial y divina. Y aquellos que la veían antes como envuelta
en espesas tinieblas, son ahora incapaces de sondear su profundidad o sostener con la
mirada su fulgor.

Casiano describe en sus Instituciones Cenobíticas las costumbres y la espiritualidad

de los medios semianacoréticos del Bajo Egipto, de Escete y de Nitria, dándoles un co-
lor cenobítico; porque escribe precisamente para cenobitas. Hay que advertir que Ca-
siano sólo conoce el monaquismo pacomiano a través de las fuentes literarias, esto es,
por las traducciones de las Reglas pacomianas hechas por Jerónimo o quizá en su mismo
original griego o copto. No visitó la Tebaida, ni frecuentó el único monasterio paco-
miano que existía en el Bajo Egipto, el monasterio de Canope, no lejos de Alejandría.
Pero si Casiano vivió sobre todo en medios semianacoréticos, conocía otro tipo de
cenobitas, y no precisamente pacomianos, como el entorno del abad Pablo, en Diolas. Es
posible que describiera en sus Instituciones el género de vida en estos centros monásti-
cos, pinceladas quizá con algunos rasgos pacomianos que toma de segunda mano. Es
cierto que Casiano no es garantía de historiador en los datos que aporta en las Institucio-
nes y en las Conferencias. Sólo pretende transmitir a las generaciones sucesivas “ico-
nos” impregnados de compromiso monástico en marcos historiográficos. Pero se trata
de una historiografía que no pasa de ser aproximativa; roza incluso lo fantasioso. Es
cierto que refiere sus experiencias, pero elaboradas en función de su objetivo que con-
siste en transmitir al monaquismo occidental el bagaje de oriente. Desde este ángulo
reconstruye formas, disciplinas y figuras de monjes que considera las más expresivas
para su objetivo, que no es otro que presentar una pedagogía de la vida espiritual y una
teología de la vida monástica en mentalidad evagriana. Por eso insiste tanto en la anaco-
resis y en la ascesis. Al no poder citar directamente a Evagrio, porque exponía seriamen-
te su misma vida, Casiano se aplica a entregar a occidente lo mejor de su enseñanza 20.
La obra consta de doce libros:
• Los libros 1-4 se refieren a los monjes orientales de Palestina y de Egipto, de su
hábito, de sus virtudes, de la salmodia, de la acogida y de los novicios.

17Cf. O. CHADWICK, Cassianus, Johannes, en TRE 7, 1971, 652; ID, John Cassian, Cambridge
1988, 101ss.
18 Cf. M.L. COLISH, o.c. 114-122.
19 Cf. CH. KANNENGIESSER, Handbook of Patristic Exegesis, Volume two, 1272-1276.
20 Cf. M.-A. VANNIER, Jean Cassien, historiographe du monachisme égyptien?, en B. POUDERON/
Y.-M. DUVAL, L’Historiographie de l’Église des Premiers siècles, Paris 2001, 149-158.
 206

• Los libros 5-12 describen la vida monástica como una lucha espiritual contra los
ocho vicios principales, cuyas raíces y naturaleza se exponen.

Las Conferencias o Colaciones vienen a constituir la médula de la doctrina de los

monjes egipcios, transmitida en forma dialogada. Aquí predomina más la dimensión
anacorética. Hay rasgos de gran perspicacia psicológica teñida a veces de un fino senti-
do del humor.
Casiano introduce en occidente la corriente culturalizante de Evagrio sobre la vida
monástica, aunque en forma un tanto desordenada. Por eso, su doctrina ascético-mística
descansa en una antropología muy evagriana: el hombre es su propia alma. La oposición
alma/carne debe considerarse desde un ángulo más profundo, dividiendo la actividad
humana en dos campos bien definidos: la vida práctica o activa, en la que predomina el
combate contra el mal de las pasiones, y la vida contemplativa, el ámbito de la apatheia,
del ocio y de la tranquilidad espiritual, plataforma humana de la contemplación
(theoría)21. El desorden de los tres estados de alma entre sí: carnal, animal, y espiritual.
La prevalencia de lo carnal o de lo animal sobre lo espiritual es el origen del cuerpo del
pecado22; porque en estos dos estados inferiores del alma radican los ocho vicios capita-
les23.
Se precisa una ascesis, praktikhv, bien atinada24 para restablecer el orden y dar pre-
eminencia a lo que el hombre es, lo racional, lovgikon25. De aquí, el sentido de la vida
monástica como combate26, de hecho una psicomaquia; y a su vez medio para descubrir
la naturaleza del alma racional, el corazón puro27, capacidad de amor28, de oración ínti-
ma 29 y de sabiduría. De este modo progresará en el conocimiento y en la asimilación del
misterio de la Palabra de Dios30. La expresión vital de esta vida transformada ya en con-
templación, qewrhtikhv31, se traduce en el recuerdo continuo de Dios 32.
Dado el equilibrio de doctrina entre la praxis y la contemplación junto con la capaci-
dad que tiene el monje de llegar por sus medios hasta la médula de su corazón, residen-
cia del Reino de Dios33, el hombre dispone siempre de su arbitrio en cuanto libre; el

21Cf. J.-CL. FREDOUILLE, Vie active et vie contemplative selon Jean Cassien. Les antécédents philo-
sophiques, en Jean Cassien entre l’orient et l’occident, 148-167; C.M. CHIN, Prayer and Otium in
Cassian’s Institutes, en StP 35, 2001, 25-29.
22 Cf. Conl 26,16.
23Cf. Conl 5,2,3; C. STEWART, Jonh Cassian’s Schema of eigth Principal Faults and his Debt to
Origen and Evagrius, en Jean Cassien entre l’orient el l’occident, 207-219.
24 Cf. Conl 8,25.

25 Cf. Conl 24,15.

26 Cf. Conl 13,13.
27 Cf. Conl 1,7.
28 Cf. Ibid.
29 Cf. Conl 9,10.
30 Cf. Conl 14,10.17.
31 Cf. Conl 14,3.
32 Cf. Conl 2,3.
33 Cf. Conl 1,1.3-4.
 207

cual puede decidir la acogida o el rechazo de la gracia34. Esto quiere decir que residen
siempre en el fondo del corazón del hombre los gérmenes de su propia superación 35: No
se puede dudar que toda alma posee naturalmente los gérmenes de la virtud, injertados
en ella por benevolencia del Creador. Ahí se halla su libertad y su clave sobrenatural36.
Por eso, Dios quiere que todos se salven; y si alguno se pierde, se pierde en contra de
su voluntad37. Esto quiere decir que nuestra libertad subsiste al lado de la gracia 38. La
gracia divina incita al libre albedrío, pero no lo protege ni defiende, de modo que se ex-
cuse de esforzarse él mismo para combatir contra los enemigos espirituales 39. De aquí
que estas dos realidades, la gracia y el libre albedrío, parecen oponerse. De hecho están
en armonía. Suprimir en el hombre una u otra sería atentar en contra de la regla de fe de
la Iglesia. Quizá en esto Casiano tiene unos criterios distintos de Agustín, sobre todo
cuando declara que siempre permanece en el hombre el libre albedrío 40. Manifiesta dis-
cretamente la misma discrepancia en el acuciante problema de la predestinación41.

El hombre conserva siempre su libre albedrío, que le permite acoger o rechazar la gra-
cia de Dios. De lo contrario el Apóstol no hubiera dado este consejo: “Trabajad siempre
vuestra salvación con temor y temblor”, si no estuviese en nuestra mano atenderlo o
descuidarlo.

No hay que creer que Dios haya hecho al hombre de tal forma que en algún momento
no pueda realizar el bien42.
Al final de la Conferencia 13, Casiano sintetiza su postura:
El don de Dios enciende en nosotros el deseo de todo lo que es bueno, y nuestra volun-
tad queda intangible para inclinarse a un lado o a otro.

34 Conl 13,12.
35Conl 13,8.15: Dubitari ergo non potest inesse quidem omni animae naturaliter virtutum semina
beneficio creatoris inserta.
36 Cf. Conl 13,12.

37 Cf. Conl 3,7.n

38 Cf. Conl 13,11.13.
39 Cf. Conl 13,14: Propriis eum conantibus congredi adversus spiritales faciat inimicos.
40 No piensan así algunos, entre otros Salvatore Taranto que, en un largo como farragoso artículo,
viene a decir que la controversia supuesta entre san Agustín y Casiano debe considerarse más bien
como un malentendido histórico lamentable. Ver S. TARANTO, Giovanni Cassiano e Agostino: la
dottrina della grazia, en Jean Cassien entre l’orient et l’occident, 67-132: “Credo che il pensiero di
Cassiano risulti molto più vicino al sentire del Dottore d’Ippona, di quanto si sia finora ritenuto, seb-
bene la necessità pastorale, posta a fondamento delle loro rispettive teoresi, abbia, nella maggior
parte dei casi, favorito una riflessione, la quale ha sempre più allontanato nella coscienza cristiana
dei secoli successivi, questi due grandi pilastri della spiritualità cristiana, fino a dipingerli quasi
come due irriducibili nemici, anche se non sul piano strettamente storico, almeno per quanto riguar-
da il contenuto delle rispettive teologie della grazia” (131). Distinto, si no contrario, es el criterio de
Casiday. Ver A.M.C. CASIDAY, Cassian, Augustine, and De Incarnatione, en StP 38, 2001, 41-55:
“The theoretical perspective responds to Cassian primarily as a critic of Augustine, and rival theolo-
gian, on his basis, Western Christian have frequently expressed dissatisfaction or misgivins at his
theology of grace. Still, the undeniable have earned. In sum, Cassian enjoys the ambivalent status of
a deeply flawed Christian thinker”.
41Cf. Conl 13,7: “Quomodo sine ingenti sacrilegio putandus est non universaliter omnes, sed quos-
dam salvos fieri velle pro omnibus?” (¿Puede creerse, sin incurrir en un sacrilegio enorme, que Dios
no quiera la salvación de todos en general sino sólo unos cuántos?).
42 Cf. Conl 13,11.12.
 208

1. La práctica de las virtudes es efecto de la gracia, pero el libre albedrío nunca queda
al margen.
2. Una vez lograda la virtud, la perseverancia es don de Dios. Pero nuestra libertad
nunca se siente cautiva43.
La ascesis y la espiritualidad monásticas, para que sean cristianas, tienen que tener el
anclaje en Cristo. Y ¿qué es Cristo para Casiano en este camino de combate cristiano?
Su obra sobre la Encarnación del Señor (de Incarnatione Domini) debería esclarecernos
a este respecto; sin embargo no deja de ser un enigma. A primera vista no encaja clara-
mente en sus escritos de orden monástico que nos transmiten lo mejor de la tradición
espiritual de oriente. Este libro ha caído incluso en el olvido hasta tal punto que apenas
se menciona. Parece una obra de circunstancias, derivada de las controversias nestoria-
nas precedentes y de otros contactos que mantuvo con personalidades relevantes en
Constantinopla, que cuestionaron duramente a Nestorio. Es posible que la intencionali-
dad de Casiano apunte aquí a reavivar la tradición que evoca el Símbolo de la fe de los
antioquenos44.
Sin embargo la cristología de Casiano es una cristología descendente. En cierto modo
presente en las Conferencias en donde Casiano establece el objetivo de la ascesis mo-
nástica en la transformación de la persona humana, o sea, en el mismo misterio de la
transfiguración, transferida al hombre45, destacando el paso del hombre terreno al hom-
bre espiritual, como en este misterio acontece: el paso del Jesús terreno al Cristo divino;
o sea, el paso progresivo de la encarnación a la divinización, según lo expresa el epígra-
fe de la obra. Deteniéndose en el misterio de “la doble naturaleza”, que no resuelve Nes-
torio, la persona de Cristo se caracterizaría como “el hombre unido a Dios”, “el hombre
acogido”, “el hombre señor”, “el hombre asumido”46. Por eso, no es adecuado calificar a
Cristo como “hombre”, porque la divinidad lo domina todo en él.

Únicamente pueden contemplar su divinidad con ojos muy puros los que, elevándose
por encima de todas las obras y pensamientos bajos y terrenos, se retiran y suben con
Él a esta montaña elevada de la soledad. En ella Jesucristo aparta a las almas del tu-
multo de las pasiones y las separa de la turbación de los vicios. Y así, sublimadas con la
eminencia de las virtudes, les revela la gloria y el esplendor de su rostro. Es que tienen
los ojos del corazón bastante puros para contemplarle. Cierto que Jesús se deja ver
también de los que habitan en las ciudades y las aldeas; es decir, de los que están ocu-
pados en la vida activa y en sus obras. Pero en esta gloria y en esta majestad radiante,
sólo se da a conocer a los que pueden subir–como Pedro, Santiago y Juan–a la monta-
ña de las virtudes. Así como en otro tiempo se apareció a Moisés y habló a Elías en el
fondo de una soledad… Quiso enseñarnos con esta actitud que cuando queremos ofre-
cer a Dios las oraciones perfectas y las puras afecciones de nuestro corazón, debemos
separarnos con Él de la confusión y bullicio del mundo. Merced a ello, aun estando en
una carne mortal, podremos conformarnos de algún modo con esta soberana beatitud
que se promete a los santos en la otra vida.

En consecuencia, a Cristo “no se le puede conocer ya según la carne”, como dice

Pablo en 2Cor 5,16, porque la naturaleza de la carne está transferida totalmente a la

43 Conl 13.18: Captivitatem libertas addicta non sentiat.

44 Ver en DENZINGER-SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum, 50.
45 Sobre todo Casiano expresa este paralelismo en lo que él denomina “oración de fuego” (“ignita
oratio”, “ignea oratio”, “preces ignitae”, Conl 9, 15.25), muy vinculada a la experiencia de la luz
tabórica, posteriormente característica de la teología hesycástica. Cf. M. ALEXANDRE, La prière de
feu chez Jean Cassien, en Jean Cassien entre l’orient et l’occident, 169-203.
46De Incarn.Domini 2,3.3; 6,23: Homo unitus Deo; 2,3.4: Homo susceptus; 3,7; 4,8; 6,23: Homo
dominicus; 2,6: Assumptus homo.
 209

substancia espiritual, o sea, a la divinidad. Por tanto, lo que en un momento concernía al

hombre ha pasado a ser de Dios. Lo que estuvo en una doble substancia se ha convertido
en una sola fuerza. Cristo vive ahora por su majestad divina. En el Cristo transfigurado
que contempló Pablo no es posible ya distinguir lo que es carne y lo que es espíritu. Ca-
siano presenta, pues, una silueta casi vacía de la humanidad de Jesús, pese a algunas
expresiones que pueden más o menos desdecirlo, como cuando vincula el misterio de la
encarnación con el de la Iglesia: el Hijo de Dios abandonó al Padre y a la “madre”, es
decir, al Dios del que naciera y a la Jerusalén celestial que es “madre” de todos noso-
tros 47, para unirse a la carne humana como esposa, “porque también la carne de la Igle-
sia es la carne de Cristo… porque el misterio que creemos en la carne de Dios se contie-
ne también, según la fe, en la Iglesia” 48. No obstante toda esta terminología es muy im-
precisa. Y aunque utiliza frecuentemente el término “naturaleza”, no lo define y no plan-
tea una clara distinción entre la unidad de la persona y la dualidad de sus naturalezas49.
Claro que tampoco se le podía exigir más en su época. Algo más esclarecedor parece la
vinculación que establece entre Cristo y el Espíritu Santo en paralelo con lo que refiere
en las Conferencias.

El profeta describe el espíritu septiforme que, sin duda, debía descender sobre el Hom-
bre-Dios, en virtud de la encarnación: Y descenderá sobre él el espíritu del Señor, espíri-
tu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y pie-
dad… y le llenará el espíritu de temor del Señor. (Is 11,2ss)… Este espíritu se dilata con
tal abundancia, que cuando se ha adentrado en el alma la posee por entero. Es lógico y
no puede dejar de ser así, ya que al formar una sola cosa con la caridad, que no pasará
jamás, no sólo la llena por completo, sino que la posee inseparablemente a perpetuidad,
sin que las complacencias de la vida, ni los placeres temporales puedan menoscabarla
en algo. Lo cual sucede más de una vez al temor que el amor expulsa. Tal es el temor de
los perfectos, del cual estuvo lleno el Hombre-Dios. No vino únicamente para rescatar al
género humano, sino también para darnos en su propia persona el tipo ideal de la per-
fección y el dechado de toda virtud.

Sin embargo, cuando se aplica más a fondo a considerar la divinidad de Cristo parece
que olvida un tanto la función del Espíritu Santo en la vida de Cristo y rehúsa incluso el
aceptar el don especial de gracia otorgado ulteriormente a la naturaleza, paralelamente a
la divinidad de Cristo como tal, lo que constituye una de las limitaciones de su cristolo-
gía, resultando algo extraño para alguien como él, que ha vivido en oriente, donde cris-
tología y pneumatología son inseparables50.
La matizable actitud antiagustiniana de Casiano y de los círculos monásticos del sud-
este de las Galias exaspera al laico PRÓSPERO DE AQUITANIA (+463) entre otros. Próspe-
ro es partidario de un agustinismo estricto. Una carta de Próspero a Agustín, entonces en
el ocaso de su vida, nos informa acerca del eco de la crisis pelagiana en Provenza, sobre
todo en el entorno de Casiano, del monasterio de san Víctor de Marsella y de otros mo-

47 Cf. Gal 4,26.

48 De Incarn.Domini 5,5; la relación entre ascetismo cenobítico, cristología e Iglesia en Casiano la
reflejó hace años A. DE VOGÜÉ, Monachisme et Église dan la pensée de Cassien, en TVM, 213-240
49 Cf. M.-A. VANNIER, Jean Cassien et la Christologie à la veille du Concile d’Éphèse, en CPE 90,
2003, 27-38 ; Id, Le « De Incarnatione Domini » de Jean Cassien, en Jean Cassien entre l’orient et
l’occident, 51-63 ; A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, 726-733 ; V. CODINA, El aspecto
cristológico en la espiritualidad de Juan Casiano, en OCA 175, Roma 1966.
50A pesar de que en De Incarn.Domini 7,1.5; 7,17.1, tiene en cuenta los dones del Espíritu Santo y
recuerda que son inseparables de Cristo, que los distribuye; pero no se explicita más.
 210

nasterios de la región51. Ya se ha dicho cómo Agustín responde con dos de sus obras: la
Predestinación de los santos (de Praedestinatione sanctorum) y el Don de la perseve-
rancia (de Dono perseverantiae). Próspero, como su maestro Agustín, ve al hombre
condenado a seguir sus impulsos naturales, sensuales o animales, mientras no interven-
ga la gracia de Dios gratuitamente, y convierta los movimientos de la voluntad en espi-
rituales. El hombre tiene que reconocer esta realidad activamente, identificándose cada
vez más con las exigencias de la humildad, como único camino hacia Dios.

EL ENCLAVE LERINENSE Y SUS MÁS CONSPICUOS PERSONAJES

Frente a la costa mediterránea de Cannes, a unas dos leguas, se encuentran las dos
islas, una detrás de otra: Lerona, la mayor, y Lerina. Ésta última, de 1 kilómetro de largo
por medio de ancho. Allí, dos jóvenes enamorados del desierto 52 se comprometen con la
vida angélica. Fijan su residencia en el lugar, tratando de imitar a los monjes orientales,
en una mezcla de cenobitismo y eremitismo. El lugar pronto seduce a fuertes personali-
dades de la sociedad del momento: la literatura lerinense es a la vez de una riqueza in-
comparable y de un valor documental muy débil. Ningún monasterio en la antigüedad
ha producido como Lerina, una floración de escritos semejante, pero éstos nos informan
muy poco acerca de la observancia monástica de la isla53.

EUQUERIO DE LYON (+450)

Personaje de dilatada cultura54. De mutuo acuerdo con su esposa Gala, atraídos por la
fama de Honorato, resolvieron consagrarse a Cristo en la soledad. Euquerio se retiró a la
isla de Lerona (Santa Margarita) mientras confiaba a sus dos hijos, Salonio y Verano,
futuros obispos de Ginebra y Vence respectivamente, a los monjes de Lerina. El mayor
no debía pasar entonces de los 10 años. Euquerio más tarde participó ya como obispo de
Lyon en el Concilio de Orange, con Hilario de Arlés y su hijo Salonio, para entonces
obispo de Ginebra. Euquerio se sentía vinculado con Casiano en estrecha amistad. A él
le dedicó el marsellés la segunda parte de sus Colaciones o Conferencias. Cuando en
427, Honorato ocupó la sede episcopal de Arlés, lo acompañó un monje de Lerina, lla-
mado Hilario, que era pariente suyo y bastante más joven. Pero Hilario no permaneció
mucho tiempo con el nuevo obispo. Pronto se volvió a Lerina para reemprender su vida
monástica. Esta vuelta de Hilario al “desierto” de la isla fue el motivo por el que Euque-
rio escribiera el Elogio del desierto (de Laude eremi) para felicitar al joven monje y ma-
nifestarle su gozo por tenerle de nuevo a tiro de piedra desde su isla de Lerona. La obra
culmina con una evocación entusiasta del monasterio insular 55.

51Ver en PL 55, 77-90; G. DE PLINVAL, Prosper d’Aquitaine, interprète d’Augustin, en REtAug

1958, 339-355.
52 Vita Honorati 2,9.
53Cf. A. DE VOGÜÉ, Le monastère de Lérins. Regards sur le monachisme des premiers siècles, en
StAn 130, 2000, 187-257.
54 Cf. L. CRISTIANI, Eucher, évêque de Lyon. En DSp IV, 1653-1660.
55 Cf. A. DE VOGÜÉ, Eucher et son éloge du désert, en HLMMA VII, 79-104.
 211

Debo mi respeto a todos los lugares desérticos que el retiro de los justos ha esclarecido;
pero amo y honro por encima de todos ellos a mi querida Lerina, que recibe en su seno
misericordioso a los que acaban de liberarse de los naufragios de este mundo tempes-
tuoso. Ella introduce cariñosamente bajo su sombra a todos los que ha devorado el ar-
diente calor del siglo, para que puedan recuperar el aliento en este abrigo íntimo. Ella
abunda en aguas vivas, en sombras verdeantes, en flores perfumadas, y se ofrece a los
que la ocupan como un verdadero paraíso. Era digna de ser establecida en las discipli-
nas celestes bajo la autoridad de Honorato. Merecía tener un Padre tan notable para tan
excelentes instituciones, expandiendo el vigor y los rasgos de los apóstoles… Posee en
fin a estos devotos ancianos que en sus celdas separadas han introducido en nuestras
Galias a los Padres de Egipto.

El elogio del desierto se completa con otra obra, aunque con cierta duda de atribución,
Exhortación al desprecio del mundo (de Contemptu mundi et saecularis philosophiae),
dedicada a un cierto Valeriano a quien le incita a abandonar este mundo y hacerse mon-
je56.
A esto hay que añadir una motivación más íntima. Es posible que las circunstancias de
la vieja sociedad romana, ya corrompida, despertaran en Euquerio un vivo sentido de la
fugacidad de todo lo temporal:
El mundo ya declina hacia su fin... la senectud del mundo arrastra un cúmulo de males a
modo de enfermedades57 . En el mundo encanecido58 abundan las pestes, el hambre, la
devastación, la guerra, los terrores...59 .
La auténtica filosofía consiste en prepararse para morar en un mundo futuro. La esca-
tología anima el sentido equilibrado y culto de la ascesis de Euquerio, esclarece su an-
tropología serena, e inspira el vivo deseo de la soledad y del desierto que curiosamente
describe en términos marítimos, quizá reflejando el ambiente de la soledad concreta que
había abrazado:
Echa una ojeada y desde el océano de tus negocios fíjate en el puerto de nuestra profe-
sión. Gira la proa. Aquí no hay más que un puerto, y nos libramos de las agitadas olas
del siglo... Aquí está la estación muy segura, el descanso verdadero. Aquí, oculto, al
abrigo del fragor de las olas, tu nave permanece segura después de tanta fatiga inútil,
habiendo arrojado el ancla de la cruz60.
Un desierto y una soledad que tienen su expresión en la continencia, signo del desier-
to del corazón, y terreno apto para la contemplación y la experiencia de Dios.

Denomino al desierto, creo que adecuadamente, como el templo inmenso de Dios;

pues si a Dios le agrada vivir en el silencio le gusta también la soledad. A menudo Él se
ha dejado ver ahí a sus santos; y a través de este lugar se ha hecho el encontradizo
del hombre. En el desierto Moisés contempló el rostro glorificado de Dios; también en
el desierto Elías cubrió su rostro, para no tener que ver a Dios.

Euquerio recorre los pasajes bíblicos en los que el desierto ejerce una función esencial
en el contacto de Dios con el hombre. La obra culmina en un testimonio acerca de los
solitarios de Lerina y de su tenor de vida.

56 Cf. A. DE VOGÜÉ, L’Exhortation d’Eucher au mépris du monde, en HLMMA VII, 105-131.

57 Postrema mundi aetas referta est malis tamquam morbis senectus.
58 Cano saeculo.
59 Epist. ad Valerianum. De contemptu mundi PL 50, 722cd.
60 PL 726c: Unus hic portus est, in quem nos ab omni fluctuantis saeculi referamur, quem inter
irruentes mundi turbines fessi petamus; huc cunctis confugiendum est, qui frementis saeculi tempes-
tate vexantur. Hic statio fidissima, et quies certa. Hic late recessus fluctibus silet. Hic blanda tranqui-
llitas, serenum renidet. Huc cum fueris delatus, tuto navis tua post inanes labores hic ad crucis an-
choram fundata retinebitur.
 212

La soledad es el ambiente. Pero, ¿qué sentido tiene Euquerio del hombre? No ha de-
jado una antropología teórico-sistemática ni siquiera en ciernes. Sabe que el hombre es
imagen de Dios; por eso la solicitud esencial recae sobre el alma61. La carne es la sierva;
el alma, la señora. Ambos tienen que mantenerse en su nivel correspondiente. La carne
despierta la necesidad, sollicitudines, alimentada y exagerada por la avidez y la concu-
piscencia, cupiditas et concupiscentia, que engendran el placer, voluptas, y la ambición,
ambitio, misera possessio, caracterizadas por la fugacidad. Conocer esta realidad ya es
un inicio de philosophia caelestis, de la inteligencia sapiencial, contrapuesta a la sabidu-
ría del siglo, saeculi philosophia. De este modo el alma se despierta a sí misma, respira
soledad. Y la soledad abre un camino hacia el interior: Vuelve a ti, (Reverte in te). En-
tonces el hombre descorre en su corazón el velo de su misma dimensión escatológica,
aquella capacidad de eternidad y de felicidad, y con ella el sentido de la verdad, de la
belleza, de la simplicidad. La vida del hombre, su antropología, se prolonga en una in-
tentio spem futuri, en una propensión hacia la esperanza de las realidades venideras.
Pero el solitario nunca está solo. Dispone de un compañero más íntimo que nadie,
Cristo mismo, que es la verdadera fianza de la verdad, verissimus sponsus Veritatis,
mediante su encarnación, assumptae carnis. Por eso en la soledad hay que empeñarse en
una asimilación de los dogmas cristianos. Cristo es el centro de la historia; y la fe, aun
en la soledad, tiene un alcance universal. Y junto a la realidad concreta de Cristo, su Pa-
labra, la Palabra de Dios.
Mejor aún que en Casiano se percibe en Euquerio el origen de la fórmula tripartita. En
vez de las tres disciplinas de la filosofía de este mundo: la física, la ética y la lógica; y
en conformidad con la anatomía tripartita del hombre paulino (1Tes 5,23) y griego, Eu-
querio ofrece un triple sentido de la filosofía celeste, contenida en las Escrituras: la his-
toria, la tropología y la anagogía. Tropología humana y tropología sagrada son centra-
les. Es que toda la disciplina de nuestra religión dimana de esta doble fuente de la cien-
cia: la práctica y la teórica, esto es, la activa y la contemplativa; la primera apunta a la
conversión moral y la segunda a la meditación de las realidades celestes y de la Escritu-
ra 62.
También en Euquerio la ascesis y la doctrina monástica lerinense tienen una proyec-
ción polémica en el flanco abierto por Casiano, frente a Agustín y sus seguidores más
incondicionales.

FAUSTO DE RIEZ (h. 410-485)

Es un personaje de alto nivel en el panorama bastante selecto culturalmente de la Ga-
lia del siglo V. Nos ha dejado unos escritos en un estilo particularmente afectado en el
plano retórico. Una de sus características consiste en repetir frases y sentencias, de cose-
cha propia, que le parecían oportunas, pero en detrimento de la flexibilidad de expresión
y de la claridad del razonamiento, sobre todo en sus obras de contenido teológico.
Oriundo de la Bretaña insular63. Fue un incondicional de Casiano, abad de Lerina, y lue-
go obispo de Riez. Se ha esforzado en atemperar la invasión visigótica en las Galias. La
obra de Fausto presenta el cuño de la ascesis monástica. Se conservan de él dos tratados
teológicos (sobre la Gracia de Dios y sobre el Espíritu Santo), una decena de cartas y
una serie de sermones donde insiste en la necesidad de una ascesis interior que purifique
el alma; porque la permanencia corporal en un lugar santo, como es Lerina, no basta,
como tampoco es suficiente una observancia externa de prácticas y ritos comunitarios.
En dos de sus cartas, ya como obispo, propone un ideal propiamente monástico de unifi-

61 Curam principale animae.

62 Ver el libro sobre las fórmulas de la inteligencia espiritual, a su hijo Verano (Formulae spiritualis
intelligentiae) CPL 488; Y-.M. ESCHER, Eucher de Lyon et l’exégèse spirituelle, en CPE, 79, 2000.
54-57.
63 Cf. P. VIARD, Fauste de Riez, en DSp V, 113-118.
 213

cación espiritual. A ejemplo de Elcana y de Job, de quienes la Escritura dice fortuita-

mente que eran “hombres de unidad” (vir unus), el cristiano debe esforzarse en ser
“uno”, o sea, siempre el mismo, por encima de la movilidad de sus pensamientos y de la
agitación de las pasiones, polarizado y simplificado por Dios, que es uno. Pues en esto
consiste la quintaesencia del hombre como imagen de Dios impresa en él. Esta imagen
divina es el hontanar de la vida moral. Hay que embellecer constantemente la imagen de
Dios mediante la dulzura, la paciencia, el sosiego. Para ello se necesitan las obras, el
ejercicio de la voluntad. Hay incluso que hacerse violencia. Por eso, la vida monástica
es un combate de purificación y de superación, mediante la lectio, las vigilias, y el
ayuno64.
El tratado sobre la Gracia de Dios es uno de los documentos de mayor relevancia en
la controversia llamada inadecuadamente “semipelagiana” 65. Fue redactado en 474 para
combatir los errores de Lucidus sobre la predestinación. Como Casiano, también influi-
do por la literatura cristiana griega, Fausto se opone a una concepción demasiado pesi-
mista de la condición humana que lleva a la pasividad y al fatalismo, juzgándolo incom-
patible con la voluntad de Dios de salvar a toda la humanidad66. Distingue en el hombre
lo que es propio de la naturaleza y lo que es de la gracia. Rechaza la falsedad pelagiana,
y fija su propia postura sobre el esfuerzo, de labore servo gratiae. Siempre la voluntad
conserva su capacidad de mérito y de pecado. El libre albedrío integra los elementos
constitutivos del ser humano, como los miembros del cuerpo; y si para Agustín no es
suficiente para garantizar al hombre la capacidad de hacer el bien, para Fausto, en cam-
bio, el hombre, aun después del pecado original, ha conservado algo de la bondad esen-
cial. En esta concepción el obispo expresa criterios de mentalidad estoica, según la cual
está inserto en la naturaleza del ser humano el germen del bien. La primera gracia, que
Dios quiere conferir al hombre en el momento de la creación, no puede desaparecer. En
consecuencia, la naturaleza humana es considerada sustancialmente positiva; y este es-
critor afirma que los dones de la naturaleza coinciden más o menos con los dones de la
gracia, mientras que para Agustín, la voluntad humana de hacer el bien es una conse-
cuencia de la gracia67. Cada cual es un vaso de honor o de deshonra por la cualidad de
su voluntad, no por el impulso de Dios. De todos modos Fausto establece una distinción
entre los Padres clásicos, incluido san Agustín, y los nuevos autores de cuño agusti-
niano, como Próspero de Aquitania y otros.
VICENTE DE LERINA (+450)
Quizá sea el teólogo de mayor renombre entre los monjes de Lerina. Educador de los
dos hijos de Euquerio, Salonio y Verano, que le celebran como una perla resplandecien-
te de una luz interior. Vicente vivió recluido en una de las ermitas diseminadas por la
isla.
Su obra Commonitorium (Instrucción), le hizo célebre68. Sella su paternidad con el
pseudónimo de Peregrino. En su forma actual es una obra incompleta. Sólo disponemos
de la primera parte y de un resumen de toda la obra, a menudo denominado segundo
Commonitorium. El objetivo de Vicente es fijar el sentido de la tradición frente a la in-

64Detalles de la personalidad, estilo y mensaje monástico de Fausto, ver en A. DE VOGÜÉ, HLMMA

VII, 227-257; 259-314;345-353.
65Cf. T.A. SMITH, De gratia: Faustus of Riez’s Treatise on Grace and its Place in the History of
Theology, Notre Dame, Indiana 1990.
66 Cf. M. LABROUSSE, Le moines de Lérins et la théologie augustinienne de la grâce: Hilaire d’Arles
et Fauste de Riez (V s.) n CPE, 50-53.
67Cf. M. SIMONETTI, Il de gratia di Fausto di Riez, en Studi storico-religiosi 1, 1977,125-145; C.
TIBILETTI, Libero arbitrio e grazia in Fausto de Riez, en RAug. 19,1977, 333-285.
68 Cf. J.P. WEISS, Vincent de Lérins, en CPE 79, 2000, 40-48; ID, en DSp XVI, 243-244.
 214

novación y a la herejía69. Es cierto que la Sagrada Escritura es la fuente primera de la fe

católica. Pero en ella se apoyan también las mismas herejías. Ello quiere decir que la
Escritura no puede ser la única norma para vivir la fe cristiana, porque puede ser inter-
pretada de manera disconforme. Únicamente el magisterio de la Iglesia puede decir la
palabra definitiva en cuestión dogmática. Expresándose de esta manera, Vicente se ali-
nea explícitamente en la venerable postura de Ireneo, y sobre todo, de Tertuliano. Vicen-
te proporciona un nutrido elenco de auctoritates: los escritores occidentales y orientales.
Para que se mantenga lo que en todas partes, ubique, lo que siempre, semper, lo que
creen todos, ab omnibus. Y esto es en verdad y propiamente hablando lo católico70. Es
decir, que las tres notas de reconocimiento de la verdad en la tradición son: universali-
dad, antigüedad y consentimiento. Pero se trata de una tradición viva, que no impide ni
proscribe el progreso en la inteligencia de la fe:

Progrese la inteligencia, la ciencia, la sabiduría de todos y de cada uno, del particular y de

la Iglesia entera; pero solamente en su género, a saber, en el mismo dogma, en el mismo
sentido, en la misma sentencia...como el crecimiento del niño o de la planta... 71.
Se trata, por tanto, de hermanar tradición y progreso. Vicente se ha servido del argu-
mento de Tertuliano en el tratado sobre la Prescripción de las herejías72; e incluso ha-
bría reunido una colección de obras de Tertuliano y hecho una selección que firmaría
discretamente con el nombre de Nicasius, vocablo helenizante del latino Vincentius, cos-
tumbre muy lerinense. Vicente admira a Agustín y lo conoce bien, aunque no lo cita ni
comparte su criterio, pese a la defensa reiterada del africano por parte de Próspero de
Aquitania 73.
No interviene directamente en las controversias agustiniano-pelagianas; pero invita a
distinguir la pura novedad de lo que es tradicional; la tradición del puro fatalismo que se
estaba fraguando en ese momento. Y quizá muchos de los puntos del agustinismo, como
la libertad humana, la predestinación, a oídos vicentinos desafinaban en el coro de los
Padres interpretando de las Escrituras.
CESÁREO DE ARLÉS (470- 542)
Representa la línea moderada del agustinismo, que es la que va a prevalecer. Oriundo
del sur de las Galias, se alistó en el monaquismo lerinense; pero su delicada salud le
obligó a dejar la isla. Poco a poco se le fueron desvaneciendo una serie de prejuicios
mientras su mente se iba imbuyendo de agustinismo. Al ocupar en el año 502 la sede
primada de las Galias, Arlés, se entregó a una intensa actividad pastoral, que quedó visi-
blemente plasmada en sus Sermones al pueblo 74. Cuidó seriamente de la vida monástica
en su diócesis. Como prueba, redactó dos Reglas, a los monjes y a las vírgenes, inspira-

69 Cf. Commonitorio II. 1.3.5.

70 Commonitorio II,5.
71 Ibid. 23,3.7.
72 Ibid. 3,2; 6,1.
73 Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum (PL 51. 77-186; 45,
1843-1850).
74Véase la amplia introducción de M.-J DELAGE, en CËSAIRE D’ARLES, Sermons au peuple Tome I,
en SChr 175, 13-208; S. CHRISTIANE, A Propos des sermons pastoraux de Césaire d’Arles, en CPE
42, 1991, 24-26.
 215

das en las orientaciones agustinianas 75. Cesáreo aprovechó su alta responsabilidad para
insistir ante el ambiente eclesial en sus criterios doctrinales, que logran una aprobación
definitiva en el sínodo de Orange, en 529. Los cánones de este concilio, consagrados
enteramente a la relación de la gracia con el libre albedrío, recogen claramente lo esen-
cial de la doctrina agustiniana; destacan en particular la función necesaria y primordial
de Dios en la salvación de cada cual, el hecho de que la fe es un puro don de la gracia de
Dios, inaccesible a la naturaleza humana por sí misma bajo el peso del pecado original;
y rechazan toda consecuencia extremada y derivada de la doble predestinación agusti-
niana, la opinión de que algunos son predestinados al mal por el poder divino.
Los Sermones manifiestan a un Cesáreo muy preciso en sus criterios y reseñas de de-
talles, compenetrado con su pueblo y sumamente preocupado por desarraigar “prácticas
paganas y perversas”, efecto de influencia bárbara y de convulsión social. Su objetivo
consistía en proporcionar una panorámica de la sociedad basada en un estoicismo cris-
tianizado heredado de Juan Crisóstomo y de otras autoridades patrísticas. Cesáreo plan-
tea su mensaje en un marco ideológico combinando la ley natural, como él la entiende,
con la ley de Dios76. En ese estilo tan peculiar de comunicación nada hay de pretencio-
so; lleva el cariz de sermo humilis, modelado en la Biblia con una dicción y morfología
características del lenguaje rústico de la gente 77.
Podrían mencionarse otros escritores como Sidonio Apolinar y Claudiano Mamer-
to, y ya en el siglo VI, Gregorio de Tours, que combinan su fe con una cultura excep-
cional78. Pero no se puede ocultar que junto a estos focos de luz planeaban oscuras som-
bras en la misma “romania gala”, todavía denominada cristiana.
SALVIANO DE MARSELLA (h. 390-480)79
Es el testimonio de un mundo que fenece, pero con el presentimiento de sentir la
germinación de otro mundo nuevo, lo que va a constituir la Europa del futuro. Este ger-
mano-galo, oriundo de Tréveris o de Colonia, fue a establecerse en el sur de la Galia,
con su mujer, Paladia, y su hija Auspiciola. Aquí el matrimonio sufrió una crisis religio-
sa. Decidieron distribuir sus bienes a los pobres y vivir en continencia. Hacia 425 Sal-
viano se retiró a Lerina en donde se encarga con Hilario y Vicente de la educación de los
dos hijos de Euquerio, Salonio y Verano; más tarde aparece como monje en san Víctor
de Marsella, en donde fue ordenado sacerdote en 429. Murió muy anciano hacia el año
480. En sus Cartas, y en la obra que simula ser una carta de Timoteo, discípulo de Pa-
blo, a la Iglesia, Salviano contrapone el ideal ascético a la mezquindad de los cristianos
que viven en el mundo. Partiendo del gran principio de la carta a Timoteo: La raíz de
todos los males es la ambición (cupíditas) (1Tm 6,10), nota predominante en los am-
bientes postconstantinianos, donde el cristianismo predomina como la fe oficial del im-
perio, dejando de ser ya – y quizá ya no lo será más – la religión del corazón del hom-
bre. Por eso, tanto en sus cartas como en esta supuesta carta-tratado de Timoteo, Sal-
viano denuncia la tibieza de los cristianos, para destacar la grave situación en la que se
encontraba la Iglesia. Una postura así no es sólo moralista; es sobre todo una denuncia

75 Cf. A. DE VOGÜÉ, Les Oeuvres de Césaire pour les moniales et pour les moines, en HLMMA VIII,
375-455; ID. en CÉSAIRE D’ARLES, Oeuvres monastiques I-II, en SChr. 345; 398. DE VOGÜÉ advier-
te sobre la importancia de haber redactado Cesáreo la primera regla para monjas, después de dos
siglos de cenobitismo femenino. Su gran sensibilidad le llevó a preocuparse de dar a estas mujeres
una legislación específica en la que ellas pudiesen sentirse plenamente comprometidas y concerni-
das. Supone una iniciativa insólita. El sentido de la femineidad no puede admitir una aplicación me-
cánica de normas referidas al otro sexo. De lo cual se deriva la estima y el respeto a la mujer por
parte de Cesáreo. (Introduction générale, SChr 345, 68-69).
76 Cf. M.L. COLISH, o.c. 243-245.
77 Cf. CH. KANNEGIESSER, o.c. 1310.
78 Cf. K. MITCHELL/ I. WOOD, The World of Gregory of Tours, Leiden 2002.
79 Véanse sus obras en SChr. 176; 220.
 216

profética. Salviano denuncia la idolatría del cristiano en la avidez del dinero y en el

amor a los bienes terrenos con la consiguiente carencia de fe. En otros tiempos la Pala-
bra de Dios suscitaba enemigos, pero ahora hemos llegado al punto en el que el cristiano
se ha convertido en enemigo de Dios, sin excluir a los religiosos.
Su obra destacada es sobre el Gobierno de Dios y el juicio presente, una confesión
franca y a veces irónica de la vida cristiana y eclesial en la Galia. El gobierno de Dios,
al que el autor alude, es la disposición de la historia del mundo. Salviano parte de la ob-
servación, insólita para un cristiano y claramente contraria a la de Pablo Orosio, que los
romanos eran poderosos cuando se mantenían paganos, mientras que la decadencia se
debía a la fe cristiana. La explicación de Salviano a este hecho no es histórica: la deca-
dencia es debida al querer de Dios, como lo atestiguan los ejemplos y las palabras en los
dos primeros libros de su obra. Mientras que en el libro tercero explica los hechos y
afirma que el nombre de cristiano no garantiza la prosperidad, sobre todo si el nombre
de cristiano no se comporta adecuadamente, como sucede en la cristiandad del momen-
to, que se ha convertido en una “sentina de vicios”. Luego, en el libro cuarto se pregunta
por qué motivo Dios ha permitido la victoria de los bárbaros sobre los romanos. Centra
la respuesta en la confrontación de ambas vidas: los romanos son superiores a los bárba-
ros porque tienen la fe cristiana, aunque sobre el plano ético su comportamiento es muy
inferior. Entonces, los romanos no deben atribuir la causa de sus miserias al desinterés
de Dios sino a su degeneración moral.
Salviano razona como teólogo y como profeta, no como historiador o como político.
Observa que la conversión al cristianismo, tan promocionada por las leyes constantinia-
nas, no ha llegado a la verdadera transformación del corazón, porque los romanos siguen
siendo substancialmente paganos; en su gran mayoría sólo son cristianos de fachada.
El epicentro de los razonamientos de Salviano se sitúa en la experiencia de su con-
versión radical y de su compromiso monástico que, combinados con su intensa forma-
ción humanística, le facilita una visión cosmoteándrica - mundo, hombre, Dios – marca-
da con fuertes acentos estoicos80. Dios gobierna el mundo mediante su logos; el mismo
logos interno que debe regir la vida humana para hacer del hombre un sabio, un santo
monje 81, ideal al que él aspira mediante un fuerte plan de control ascético. Por eso, la
armonía del mundo, el mantenimiento de la cultura cristiana en la sociedad se basa en
un personalismo cristiano animado por el logos, hontanar de belleza, orden y armonía.
Así se explica que en el Gobierno de Dios, emerjan principios estoicos mano a mano
con las evidencias bíblicas para animar o reprobar la conducta humana82.

Platón y todas las escuelas platónicas reconocen que Dios es el que gobierna todo.
Los estoicos atestiguan que a la manera de un piloto, permanece siempre al interior de
lo que dirige. ¿Qué sentimiento más justo y más religioso habrían podido tener de la
solicitud y atención divinas, que comparando a Dios con un piloto? Queriendo con toda
seguridad expresar por ello que, semejante al piloto que nunca abandona el timón
mientras navega por el mar, la solicitud de Dios hacia el mundo no se relaja un instan-
te. El piloto examina los vientos, evita los escollos, estudia el movimiento de las estre-
llas y se entrega por completo, en cuerpo y alma, a su tarea; de la misma manera
nuestro Dios no deja de beneficiar al universo con su augusta mirada, no le priva del
gobierno de su providencia, no le rehúsa la indulgencia de su extraordinario beneficioso
amor.

80Cf. M. PELLEGRINO, Salviano de Marsiglia, Roma 1940, 55-56, 72-73, 204-205; W. BLUM, Das
Wesen Gottes und das Wesen des Menschen nach Salvian von Marseille, en Münchener theologische
Zeitschrift, 21, 1970, 333-334.
81Ver el ángulo de visión monástica de Salviano en A. DE VOGÜÉ, Les oeuvres de Salvien, en
HLMMA VI, 204-225.
82 Cf. M.L. COLISH, o.c. 109-114.
 217

No está de más recordar que, a pesar de tanta vicisitud calamitosa en contra de la

supervivencia del Imperio, Agustín no estaba convencido de su ocaso. Para él Roma
podía ser castigada, pero no destruida; y nada se perdería si los romanos estuviesen dis-
puestos a enmendarse. Lo mismo pensaba Orosio, como se verá más adelante. Igual-
mente pensará el autor anónimo del canto sobre la Providencia de Dios (carmen de
Providentia Dei), cuando escribe: “Hemos perdido una batalla, no la guerra” 83. Para to-
dos estos escritores de comienzo de siglo, Dios no ha pronunciado una sentencia defini-
tiva contra Roma; la ciudad y el Imperio pueden subsistir hasta el Juicio Final, que no
parece inminente. Veinte años más tarde, Salviano está convencido que la victoria de los
bárbaros sobre los romanos de occidente es definitiva. Esta convicción se le impone en
vistas de la situación militar y a causa de la pésima gestión del fisco que, a sus ojos,
constituye un elemento determinante de la descomposición del Estado romano.
En su ambiente inmediato Salviano puede constatar que, para protegerse contra los
suevos y los vándalos en Hispania, el Imperio tuvo que recurrir a los visigodos y que los
servicios militares prestados por ellos requerían una contrapartida. Entre 416 y 418, vi-
sigodos y romanos firmaron tratados según los cuales los primeros se instalarían en
Aquitania, gozando de una cierta autonomía en el interior del Imperio romano, mientras
que los galo-romanos seguirán sometidos directamente a la jurisdicción romana. Repeti-
das veces los visigodos romperán sus pactos para ampliar sus dominios, hasta que fi-
nalmente lograrán un nuevo tratado (foedus), el de 439, por el que alcanzarán la sobera-
nía plena.
En 439 se produjo un acontecimiento importante que, provocó sin duda, el escrito de
Salviano sobre el Gobierno de Dios, como el saqueo de Roma fue la causa de la obra
agustiniana sobre la Ciudad de Dios: la toma de Cartago por los vándalos. Al evocar los
vicios de los “romanos”, y en particular de los “africanos”, Salviano llama la atención
del lector sobre Cartago, comparada con Roma:
Me contento con esta ciudad, reina y madre en cierta manera de todas las poblaciones
africanas, de esta eterna rival de las colinas de Roma, en otro tiempo por sus armas y su
coraje. Me refiero a Cartago, la mayor rival de Roma, esta otra Roma del mundo afri-
cano84.
En el mismo año Roma pierde Aquitania y Cartago. La situación militar y diplomáti-
ca es descorazonadora. No obstante, Salviano está más preocupado por la ruina del Es-
tado, cuyas coordenadas coinciden lamentablemente: “Las fuerzas del Estado son
inexistentes; la gente lo sabe”85. Y ofrece una explicación a este desplome cuando critica
sobre todo el sistema fiscal que cava una fosa entre las clases sociales y enfrenta, sin
intermediarios, a poderosos (potentes), cada vez más ricos, y a pobres (humiliores),
cada vez más miserables.
Sin embargo, no son razones militares, políticas o fiscales lo que incitan a Salviano a
escribir. Únicamente le interesa Dios. El teólogo se propone demostrar, pese a las apa-
riencias contrarias, que Dios gobierna el mundo, y lo hace conforme a la justicia. A par-
tir de este principio mantiene tesis que fundan su teología del desmoronamiento romano:
Dios da la victoria a los bárbaros; y esto porque son, si no mejores, sí al menos no tan
malos como los romanos86. Justifica en particular la toma de Cartago afirmando que los
romanos africanos son peores que los bárbaros.

83 Cf. PL 51, 617-638.

84 GD 7,16.67.
85 Ibid. 7,9.34.
86 Salviano ve siempre una circunstancia atenuante que aplica a los pecados de los bárbaros: ignoran
la ley; ahora bien, sin ley no hay transgresión. Además, si son portadores de la herejía arriana, se
debe a sus maestros, como el obispo Ulfilas, que han deformado su Biblia al traducirla a la lengua
gótica. Porque el bárbaro, de suyo, suele ser analfabeto y virtuosamente flexible Cf. J.-P. WEISS,
L’image du barbare chez Salvien, en CPE 98, 2005, 32-38.
 218

Los godos son pérfidos, pero púdicos; los alanos impúdicos, pero menos pérfidos;
los francos mentirosos, pero hospitalarios; los sajones de una crueldad desbordada
pero de una castidad admirable. En suma, todos los pueblos tienen vicios que le ca-
racterizan, pero también algunas virtudes. Por el contrario yo no sé qué pecado no
domina en todos los africanos.

Sin aguardar al último juicio, Dios ya ha lanzado contra los romanos una sentencia
contundente (iudicium praesens) que pone punto final al Imperio romano de occidente.
Dios ha pasado página; va a aparecer un mundo nuevo.
Es posible descubrir en la obra de Salviano los gérmenes de las nuevas ideas que cul-
minarán en la elaboración de una ideología nacional establecida en tres conceptos de
base: gens, rex, patria, un pueblo, un rey y un territorio. La composición del Imperio
romano no permitía al emperador estar unido al pueblo “romano” mediante un lazo étni-
co, porque este pueblo estaba constituido por una multiplicidad de naciones que benefi-
ciaron progresivamente a la ciudadanía romana87. A través de un comentario bíblico,
Salviano nos muestra cómo el mundo acaba de cambiar. En el evangelio de Juan (13,35)
se lee: “Conocerán que sois mis discípulos si os amáis unos a otros”. El texto, que se
aplicaba en su origen a la insignificante comunidad palestina, conoció muy pronto una
interpretación universal. Pero ahora que la unidad política del Imperio se deshace, el
versículo tiende a remitir de nuevo a una comunidad restringida. De este modo Salviano
propone una exégesis etnocéntrica:
Casi todos los bárbaros, al menos cuando pertenecen a una misma nación y tienen un mis-
mo rey (unius gentis et regis), se aman recíprocamente, mientras que casi todos los roma-
nos se persiguen entre ellos88.
El amor cristiano se convierte así en un principio de solidaridad y de cohesión nacio-
nales que, según el contexto del Gobierno de Dios, se manifiesta ante todo por la ausen-
cia de abusos fiscales. Vislumbra la importancia que revestirán en las naciones europeas
nacientes los conceptos de gens y de rex, que dejan adivinar que el rey está supeditado a
su nación por un vínculo personal. Por otra parte, el vocablo “patria” significa para un
romano la adhesión a una población. La patria del romano escuetamente se aplica al ha-
bitante de la capital, que es la población de Roma. El provinciano que ha accedido a la
ciudadanía romana establece, a su vez, un vínculo con la Urbs89. Durante mucho tiempo
el Imperio aparecerá como una federación de civitates, de ciudades. Los romanos tienen
como patria común a una ciudad, la Urbs cuyo territorio se extiende idealmente a todo
el Imperio. Rutilius Namatianus pone, por su parte, en evidencia los lazos entre el Orbis
y la Urbs, diciendo al dirigirse a Roma: “Has transformado lo que antes era el mundo en
una sola y misma ciudad”90. En el marco de esta ideología, la idea de patria remite a
una realidad jurídica que presupone la existencia del Estado. Y, como dice Salviano, si el
Estado desaparece ya no hay patria. Así ocurre cuando el Imperio se derrumba. La pa-
tria, en adelante, se aplicará a una demarcación concreta, el “suelo patrio”, solum pa-
trium, refiriéndose al país de origen de los bárbaros. Bajo este punto de vista, Salviano

87El edicto de Caracalla o Constitución antonina del año 212 culminó la evolución, confiriendo el
derecho de ciudadanía al conjunto de los pueblos del Imperio. Recientemente, en 417, Rutilus Na-
matianus, un pagano, cantaba en su de Reditu suo el multinacionalismo del Imperio apostrofando a
Roma, la meretriz, en estos términos: “Has sabido formar para las naciones más distantes una única
y misma patria” (1,63).
88 GD 5,4.15.
89 Por eso, Cicerón tiene dos patrias, Roma y Arpinium (de Leg 2,2.5).
90 De reditu suo 1,66.
 219

afirma que la bondad de Dios ha concedido a los aquitanos un espléndido país, rico y
fértil, una imagen del paraíso 91.
Salviano sólo evoca tres regiones: Aquitania, Hispania y África. Parece una Europa
muy modesta. El injerto vándalo en la rama romano-africana no prenderá, y África se
separará de Europa. Los tres factores que facilitan a los autóctonos y a los bárbaros
constituir nuevos pueblos son: el paso de la cohabitación a los matrimonios mixtos entre
visigodos y romanos (hispano-romanos en el caso de Hispania), la unificación cultural y
jurídica con una religión común. Salviano ha asistido al comienzo de este proceso92.
Según Salviano es necesario quizá un estado pagano para vivir mejor el cristianismo,
para tomar conciencia de que en la paganía está nuestra oficialidad cristiana, y para re-
conocer que las profecías acerca del fin del mundo, la consummatio, se leen en nosotros
mismos. ¿Dónde está nuestra cristiandad?, Ubi est christianitas nostra? Tiene que estar
en el comportamiento del pueblo que se dice cristiano, pero según el Evangelio anun-
ciado y vivido. Y eso está por hacer. Porque ahora, ¿qué otra cosa es cualquier reunión
o grupo de cristianos sino una sentina de vicios?
Han llamado a Salviano el Jeremías del siglo V. Su estilo retórico y valiente lo delata.
Nunca podrá dudarse de su amor patrio, de su sinceridad, que es la causa de sus atinadas
y preciosas observaciones y datos históricos.
EL VERDADERO PROBLEMA DEL CRISTIANISMO OCCIDENTAL EN EL MARCO BÁRBARO
Hacia el año 500 la Iglesia cristiana constituía en todo el Mediterráneo la única reli-
gión pública del mundo romano; pero en concreto, el cristianismo era en gran medida la
religión de las ciudades romanas. En un poema, fechado hacia el año 400 todavía apare-
cen unos campesinos galos que hablan de la cruz como signo que sólo pudiera encon-
trarse en las grandes ciudades. Eso no quiere decir que las zonas rurales fuesen un de-
sierto religioso. También los grandes terratenientes construían iglesias por su cuenta
para ellos y para sus campesinos. Pero el problema se situaba en otro epicentro: los cris-
tianos de finales del siglo V y principios del siglo VI tuvieron que hacer frente a los pro-
blemas planteados por la difusión de la sacralidad que toda persona de la Edad Antigua,
tanto el ciudadano como el rústico, solían percibir en el medio natural que le envolvía,
una vez expulsados los demonios de los templos que poseían en las ciudades y en sus
aledaños,
El mundo de la naturaleza absorbía las energías de más del noventa por cien de los
habitantes de cualquier región cristiana, dedicados a la agricultura o al pastoreo, cuya
fortuna dependía anualmente de la veleidosa actitud del tiempo y las cosechas. Se creía
que, lejos de constituir un espacio neutro, el mundo de la naturaleza estaba plagado de
energías sobrenaturales. No bastaba con colocar a un Dios, único y exclusivo, a la cabe-
za del mundo, ni tampoco con rebajar a dicho Dios hasta el nivel más bajo de ese mun-
do, obligándolo a desenvolverse entre los seres humanos en la persona de Jesucristo. El
cristianismo tenía que resultar razonable a una población que siempre se había visto a sí
misma inmersa en el mundo de la naturaleza y que se había considerado capaz de influir
en él, de provocar su generosidad y de mantener a raya sus peligros, mediante ritos que
se remontaban en casi todo el occidente a épocas prehistóricas.
Desde la Britania romana hasta el sur de Italia, seguían en pie templos abandonados
en los que aún palpitaba la enigmática y ominosa presencia de ídolos gastados por el
tiempo: “Más fuertes que nunca… sus rasgos aún horribles y sus rostros siempre seve-
ros” 93. En la Galia lo sacro seguía emanando de la tierra a través de las seis mil fuentes
sagradas que había en ella. Desde Agustín de Hipona surgieron en el occidente latino
una serie de legisladores y oradores sagrados que tendieron a subrayar el hecho de que
los ídolos, pese a haber sido destruidos públicamente, seguían guareciéndose obstina-

91 Cf. GD 7,2,8.
92 Cf. J. P. WEISS, Salvien de Marseille et la Naissance de l’Europe, en CPE 42, 1991, 19-23.
93 SIDONIO APOLINAR, Epist 4,20,2-3.
 220

damente en el corazón de muchos cristianos. El paganismo no era una simple supersti-

tio, una religión en bancarrota al margen de la Iglesia; permanecía latente en la vida de
muchos cristianos bautizados, siempre dispuesto a rebrotar en forma de reminiscencia.
El mensaje fundamental de la cristianización, tal como sería propuesto explícitamente
en numerosos círculos del occidente latino, no anunciaba un triunfo absoluto. Se refería
más bien a un pasado aún no superado que ensombrecía perennemente el avance del
presente cristiano.
Cesáreo de Arlés fue quizá quien suministró a las generaciones futuras la formulación
clásica de esta peculiar situación. Llegó a domesticar la tremenda influencia de la co-
rriente espiritual precristiana en Provenza. El paganismo no se reducía, según él, a una
serie de prácticas independientes, en las que llamaban la atención los atrayentes deste-
llos de un mundo físico plagado de misteriosos poderes; antes bien, se presentaba como
un mero conjunto fragmentario de “reminiscencias”, - “hábitos sacrílegos”, “costum-
bres” inertes, o “inmundicias gentílicas”, en términos de un concilio de la Galia -, intro-
ducidas subrepticiamente en la Iglesia por obra de un número de fieles normales y co-
rrientes94. Cesáreo no se arredraba a la hora de calificar a aquellos que realizaban seme-
jantes prácticas. Tras la deliberada sencillez de su estilo se ocultaba un aristócrata galo-
romano, fruto de la austera disciplina monástica inculcada en Lerina. Recaer en los usos
y costumbres paganas era carecer de modales y comportarse como rustici, toscos cam-
pesinos, carentes de criterios, inasequibles a la cultura, movidos por las pasiones y, por
lo tanto, especialmente proclives a incurrir en los errores del pasado. El objetivo pri-
mordial del celo pastoral de un obispo era la expurgación de la rusticitas entre los cris-
tianos bautizados, y no tanto la erradicación del paganismo propiamente dicho.
Pero expurgar la rusticitas significaba algo más que destruir un santuario campestre o
denunciar ocasionalmente una fiesta calificándola de “inmundicia de los paganos”. Su-
ponía nada más y nada menos que un intento de cambiar toda una mentalidad. Cesáreo y
sus seguidores tenían que derrocar la vieja imagen del mundo, ese universo físico que
no merece autonomía alguna, porque nunca tiene ni tendrá vida propia, fuera de la que
le concedía la voluntad de Dios. El tiempo cristiano, por ejemplo, no tomaba directa-
mente nota del pulso orgánico de la naturaleza, puesto en evidencia por la sucesión de
las estaciones. Registraba sólo las grandes gestas de Dios, en las que, sin la más mínima
atención al mundo, trataba directamente con la humanidad. El ruidoso nacimiento del
año, el día de las calendas de enero, no significaba nada comparado con la divina humil-
dad del nacimiento de Cristo celebrado el día de Navidad. Desde la época imperial, los
días de la semana llevaban los nombres de los antiguos dioses, que regían la tierra desde
sus tronos, situados en la inefable altura de los planetas. Dichos nombres, asociados con
los poderes que controlaban el mundo, debían desaparecer. Lo ideal era que los cristia-
nos contaran los días de la semana a partir del Día del Señor y los llamaran prima feria,
secunda feria, etc95.
Claramente se le negaba al ser humano la posibilidad de participar activamente, a tra-
vés de los antiguos rituales, en la marcha del mundo. Pensar que la voluntad del hombre
podía intervenir y hacer cambiar el curso de la naturaleza en un universo material en el
que todos los acontecimientos dependían de la voluntad de Dios era, a juicio de Cesáreo,
el colmo de la insensatez.
Bastante más reveladoras, para la eventual difusión del cristianismo, resultan ciertos
rastros diseminados en las fuentes cristianas que ponen de manifiesto la existencia de un
proceso de ajuste o compromiso. No cabría hablar de reminiscencias paganas incons-
cientes, como pretendían considerarlas Cesáreo y otros obispos, sino más bien de inten-
tos cuidadosamente planeados por los cristianos del siglo VI con el fin de encontrar un
“nexo” entre sus actuales conocimientos religiosos y los modelos propios de épocas an-
teriores. En este proceso de acoplamiento, fue el cristiano el que a menudo llevó la ini-
ciativa: las comunidades paganas tomaron prestados los signos y ritos cristianos. De esta

94 Cf. GREGORIO DE TOURS, Historia 2,7.

95 Cf. IBID. 2,16.
 221

manera, el cristianismo daría su peculiar idiosincrasia a muchos ritos agrarios funda-

mentales. Así se confería una nueva cualidad a muchos fenómenos y espacios del mun-
do natural en los que la gente había buscado siempre lo sagrado. Entre otras cosas con-
ferían a sus santuarios y al propio paisaje un aura del paraíso.
El hombre que abdicaría de su brillante carrera para dedicarse a esclarecer este mo-
mento histórico no era otro que GREGORIO DE TOURS (h.538-594), oriundo de una re-
gión muy distinta y de una generación también diferente a la de Cesáreo. Al final de la
vida de Gregorio, el poder y con él la seguridad cultural había empezado a desplazarse
imperceptiblemente desde el Mediterráneo a las regiones noroccidentales. Gregorio ha-
bía sido un súbdito leal, aunque ocasionalmente crítico, de los reyes francos. Y siempre
esperó de ellos el comportamiento adecuado a unos poderosos defensores de la Iglesia
católica.
Entre el Rin y Aquitania, habían sobrevivido en la Galia numerosas viejas familias
romanas. A ellas se uniría una nueva clase de poderosos, de ascendencia mixta franca y
romana. Unida por los tenaces lazos de su catolicismo y su avaricia, esta gente se man-
tuvo arraigada firmemente en el poder por todas partes. Con el apoyo mutuo, y poniendo
como excusa la moral acosada en la población romana por la invasión de los bárbaros a
lo largo del siglo V, los obispos de la Galia habían pasado a ser fundamentalmente per-
sonajes “representativos” dentro del nuevo reino franco. Cada cual a su modo se consi-
deraba la encarnación de la ley y del orden en su región. El obispo podía actuar como
magistrado y juez de paz, sin dejar de ser fabulosamente rico. Y una vez consagrados
para ocupar una sede, podían ser llevados a su ciudad en la silla gestatoria reservada en
otro tiempo a los cónsules romanos. Estaban también facultados para presidir ceremo-
nias solemnes en las basílicas y baptisterios que a todas horas se mantenían esplendoro-
samente iluminados y envueltos en una pesada nube de perfumes exóticos. Devolvían la
alquimia a su máxima credibilidad en el oro que revestían en virtud de su consagración.
Los grandes relicarios revestidos también de oro y pedrería, que en la Galia se usaban
para cubrir los cuerpos de los santos, demostraban la mutación mágica que era capaz de
realizar el obispo. El cielo permitía descender a la tierra una parte representativa de esas
riquezas en forma de santuarios que parecían chispas de destello sobrenatural.
Durante el siglo VI las poblaciones de la Galia perdieron gran parte de su perfil y de
su ostentación típicamente romanas para convertirse en centros ceremoniosos y oasis de
santidad escrupulosamente protegidos. Las ciudades habían dejado de ser espacios ce-
rrados, organizados conforme a unas reglas, como lo fueran las romanas. La ciudad se
confundía ahora con el campo. Todas se hallaban rodeadas por una multitud de santua-
rios, y junto a ellos, infinidad de villas administrativas y pabellones pertenecientes a una
casta aristócrata predominantemente rural. A pesar de todo, las ciudades seguían abraza-
das por las murallas romanas, y a modo de ciudad interior o enorme castillo se había
convertido la residencia del obispo, ahora el verdadero “padre de la ciudad”.
Gregorio procedía del grupo de familias que habían contribuido a edificar ese mundo
en el sur de la Galia. La reverencia, frente a la rusticidad, era para él una tradición fami-
liar. Su vida estaba envuelta en lo noble y milagrero. Sus esperanzas y temores habían
ido moldeándose con el paso de los años al compás de la ceremoniosidad que caracteri-
zaba las relaciones de las gentes del período tardo-romano con su señor. Obispo de
Tours a los treinta y cuatro años, contaba con que todos los católicos mostraran la misma
reverencia que él hacia los santos. Su Historia fue escrita en buena parte desde la posi-
ción de dicho refugio sagrado. Y la escribió deliberadamente en un latín “rústico”. No
porque fuera dirigida a los campesinos, sino porque pretendía con ella precaver a los
poderosos de épocas venideras, tanto francos como romanos, cuya lengua común era el
latín tosco, a punto de convertirse en francés. Pero dada su condición de obispo, lo que
más le interesaba era el pecado y el castigo del pecado, y no las cuestiones étnicas. Al
escribir la historia de su época, Gregorio consiguió rememorar durante siglos los infor-
tunios de los grandes pecadores ricos, tanto francos como romanos. Y no le faltó mate-
rial, porque describe, a menudo con un detallismo puntilloso, las muertes violentas de
más de treinta políticos.
 222

Los envites del cristianismo “vernáculo”, cuya fuerza sólo podemos calibrar por la
desazón que producían en individuos como Gregorio y en la mayoría los obispos de la
Galia del siglo VI e incluso de épocas posteriores, ocasionándoles más angustia que las
propias reminiscencias de paganismo. Era para ellos el anuncio de la llegada del anti-
cristo. En parte, los escritos del obispo turonense pretendían ser como un intento de po-
ner coto a un cristianismo alternativo que estaba alcanzando una preponderancia inquie-
tante. Se acudía, por eso, a la vida y milagros de los santos, cuya devoción, en su moda-
lidad católica correcta, afectaba a todos los aspectos de la vida rural de la Galia, pues era
la base de todas las leyendas locales y permitía explicar cualquier manifestación benéfi-
ca de lo sagrado.
De este modo, el mundo de la naturaleza recuperó parte de su magia. Para los hom-
bres de los albores de la Edad Media, una “reliquia” era un fragmento físico, una “hue-
lla” perenne que había dejado en el mundo material una persona ya totalmente redimida,
un santo, que moraba en el paraíso del Señor. Y con las reliquias - las llamadas pignora -
, las tumbas, que guardaban en su seno los restos del personaje santo, sobre el que se
cernía la Gloria de Dios96. Allí esperaban, a través de sus reliquias, recibir la reverencia
de los fieles católicos, a cambio de la cual estaban dispuestos a ayudarlos en sus tribula-
ciones. Curarse en la tumba de san Martín no sólo significaba ser juzgado y amnistiado
por obra de un gran patrono sino también experimentar un repentino florecimiento del
cuerpo, mediante curaciones. Debido a la proximidad del paraíso, la sacralidad había
vuelto a impregnar el paisaje de la Galia.
Cuando Gregorio de Tours concluía su Historia, occidente había entrado ya plena-
mente en la Edad Media: haciendo referencia a un papa de Roma, Gregorio Magno, y a
un monje irlandés, Columbano 97.
LITERATURA AFRICANA

A partir del año 430 la provincia africana se sintió duramente sacudida por el implacable
dominio de los vándalos arrianos; pero, a pesar de estos reveses, no quedó sofocado cual-
quier brote de inteligencia cultural y social. Algunos intelectuales tenían un dominio acepta-
ble de la cultura clásica, y la mayoría de los escritores cristianos estaban estimulados en con-
trarrestar con el arma del pensamiento la herejía arriana profesada por los vándalos, y a opo-
ner la argumentación contra el uso tiránico de la violencia. El domino vandálico culmina en
los años 533-534; y seguidamente se evidencia la rápida conquista bizantina, presentada por
la propaganda imperial como una reconquista de los romanos. Bajo muchos aspectos el do-
minio bizantino en África, lo mismo que el breve espacio de tiempo en Italia, fue duro e in-
soportable; pero provocó efectos beneficiosos en el plano cultural, porque durante unos cua-
renta años África – en particular la provincia de Bizacena, que ha dado el mayor número de
escritores en esta época – se asoció al círculo de las ideas que partían de Bizancio y en la
discusión del carácter teológico que se originaba en ese centro cultural cristiano. Así se ex-
plica que la contribución de los africanos en las controversias sobre el problema teológico de
la Defensa de los Tres Capítulos no fuera nada irrelevante. Todo esto hubiese sido imposible
si África hubiese permanecido en ese determinado momento bajo el dominio vandálico con
la preocupación de los intelectuales por refutar el arrianismo. Pero esto pasó pronto a ser
cuestión completamente obsoleta.

FULGENCIO DE RUSPE (467-533)

96Cf. A. CAIN, Miracles, Martyrs, and Arians: Gregory of Tours’ sources for his account of the Van-
dal Kingdom, en VC 59, 2005, 412-437.
97 Cf. P. BROWN, The Rise of Western Christendom, Oxford 2003, 145-165.
 223

Fue en el cristianismo africano, entre el siglo V y VI, la personalidad más competen-

te y de mayor relieve. Su actividad intelectual se orientó a combatir a los arrianos y al
círculo intelectual antiagustiniano de la Galia. Por eso, sin duda, representa la línea
agustiniana más dura y rígida. Africano, procedente de una noble familia de la región de
Bizacena, recibió una educación esmerada y destacó, a diferencia de Agustín, en el do-
minio de la lengua griega. Se enroló en la administración estatal, pero experimentó una
sonada conversión; y a raíz de la lectura de una homilía de Agustín sobre el salmo 36,
decidió abrazar la vida monástica. Pero la persecución del rey vándalo Trasamundo le
forzó a abandonar su monasterio y a iniciar una vida errante entre Italia y África, aunque
con un proyecto, al final frustrado, de retirarse a Egipto. Elegido obispo de Ruspe, pe-
queña población de la provincia de Bizacena, su vida no por eso gozó de sosiego. Tuvo
que emigrar de nuevo a Italia. Sólo a la muerte de Trasamundo, en el año 523, pudo re-
gresar a su patria y terminar allí sus días98.
Fulgencio conocía bien las obras de Casiano; y ellas, en cierto modo, le despertaron
su vocación monástica con las ansias correspondientes de instalarse en Egipto. El llama-
do por el Medioevo Augustinus breviatus, se mantuvo radicalmente fiel a quien conside-
raba el maestro por excelencia. Entre sus obras, la que más interesa a nuestro propósito
es la Verdadera doctrina de la predestinación y de la gracia de Dios, muy señalada para
percatarse del agustinismo de Fulgencio. Examina la predestinación en base al ejemplo
bíblico de Jacob y Esaú; el problema de los niños muertos sin el bautismo; la necesidad
de la gracia y su relación con el libre albedrío. El autor trata, de alguna manera, de dejar
un mínimo resquicio a la autonomía del libre albedrío del hombre, aunque no se aleja
substancialmente de la posición doctrinal agustiniana. La obra contra Fausto de Riez
tendría que haber sido una pieza importante para realzar su actitud; pero desgraciada-
mente se ha perdido. Aunque se sabe que combatió duramente las posturas de Fausto de
Riez, dejando claro que la gracia de Dios no admite condiciones, y que no está a mer-
ced de la aceptación o rechazo caprichoso de las personas. Dios crea al hombre recto y
bueno; pero, con el pecado, la soberbia engendra la desobediencia y la concupiscencia,
que por la generación se nos transmiten enteramente. Con toda verdad, la humanidad es
una massa damnata; y únicamente la gracia de Dios puede salvar al individuo. Y si el
bautismo borra la culpabilidad, el mal de naturaleza caída subsiste. El hombre sólo pue-
de cooperar a su salvación, que no deja de ser un don de Dios. La cooperación es la cau-
sa inmediata de nuestros méritos. Se trata de una voluntad que coopera con su salva-
ción. Por este motivo nuestra cooperación es tanto más perfecta cuanto mayor sea la
eficacia de la gracia divina.
Y, fiel a las directrices agustinianas, sostiene que la actitud fundamental del hombre
es la humildad, señaladamente activa, que le abre hasta la confianza ilimitada en Dios
purificando todo resabio egoísta. La humildad obliga al hombre a mantener una con-
ciencia despierta a la presencia y acción de Dios. Fulgencio expone su doctrina encua-
drada en un claro sistema teológico y filosófico que inspira su misma exégesis bíblica99.
Ofrece una ontología teológica y preludia la inminente época medieval.
En sus homilías como predicador siempre sigue a su modelo, Agustín de Hipona.
Aunque su característica específica a nivel retórico, se emplea siempre de frases cortas y
paralelas, utilizando antítesis y rimas.

LA CRISTIANDAD ROMANO-ITALIANA EN LOS SIGLOS IV-VI

98 Cf. A. DE VOGÜÉ, Fulgence de Ruspe. Sa vie et ses écrits, en HLMMA IX, 49-83.
99Cf. B. DE MARGUERIE, Saint Fulgence de Ruspe contemple la Trinité rédemptrice dans l’Écriture,
en Introduction à l’historie de l’exégèse IV. L’occident latin, Paris 1990, 109-139.
 224

Desde mediados del siglo III, el obispo de Roma es el metropolitano de la Italia su-
burbicaria (Italia central y meridional con las Islas). Por otra parte, una “primacía de
honor” y una preeminencia le atribuían todas las Iglesias desde finales del siglo II al
menos, por razón de los orígenes apostólicos de su sede. Preeminencia que no denota
poder de dirección, ni en materia disciplinar, ni en materia doctrinal; pero significa que
el obispo de Roma es la referencia privilegiada de la unidad y de la comunión de la Igle-
sia. En lo concerniente a la doctrina, se reconoce también la excelencia de la tradición
apostólica conservada por Roma, cuyo criterio doctrinal se aprecia con notoriedad 100.
Sin embargo, el prestigio de la sede de Roma, a comienzos del siglo IV, es limitado.
Se constata su poca eficacia en 313, cuando los donatistas rechazan el juicio del concilio
romano reunido por el papa Milcíades a petición del emperador Constantino. Roma no
desempeña ningún papel en el concilio de Arlés de 314, como tampoco en el de Nicea
de 325. Este concilio, en el canon que define las primacías orientales, se contenta con
referirse, para justificar el poder del patriarca de Alejandría sobre todo Egipto, a la “cos-
tumbre semejante” de Roma, sin precisar la extensión del territorio sobre el que su obis-
po ejerce su poder.
Pero a partir de la segunda mitad del siglo IV, la importancia del obispo de Roma va
en aumento. El término “papa” pasa a ser su apelación específica, y su titular tiende a
presentarse cada vez más como ocupando en la Iglesia un rango de excepción. Hay dos
factores a conjugar: el emperador de la parte occidental del Imperio, en los siglos IV y
V, no reside en Roma; también el emperador de la parte oriental reside lejos. En conse-
cuencia la sede romana adquiere una cierta independencia. Se encuentra a la cabeza, por
una parte, de una comunidad particularmente numerosa, dotada de un clero abundante,
responsable de un gran número de iglesias y de edificios. Hay que tener en cuenta tam-
bién a un clero oligárquico de aristócratas del que a veces proviene. Por tanto, el obispo
romano es en su ciudad un personaje dotado de un prestigio social considerable: a partir
del siglo V lleva el palio, insignia de su dignidad; tiene el privilegio de circular en ca-
rroza por las calles de la ciudad, lo que apunta al rango de honoratus. Por otra parte en
este momento la ciudad, poco a poco, llega a ser mayoritariamente cristiana, y la vieja
aristocracia romana se convierte a la nueva religión. Roma va a retomar en el plano reli-
gioso el espíritu de la Roma imperial, la que promulga sus leyes al mundo.
Así, paulatinamente, el privilegio de la sede romana, reconocido por las otras Iglesias
como primacía de honor, se transforma en primacía jurisdiccional. El obispo de Roma
pretende asumir una función de instancia, incluso de dirección universal. Estas preten-
siones, sin embargo, no pretenden fundarse sobre el aura política de la antigua Roma, ni
sobre la potencia económica de la Iglesia romana, sino en motivos histórico-teológicos:
la sede de Roma es apostólica, fundada por Pedro y Pablo; y su obispo es el sucesor de
Pedro, el jefe de los apóstoles, investido de una misión específica para toda la Iglesia.
Esta afirmación, que ya presenta el papa Dámaso (366-384), se expresa en la carta de su
sucesor Siricio al obispo metropolitano de Tarragona, Himerio, en 394:
Llevamos el peso de todos los que están abrumados, o más bien, es el bienaventu-
rado Pedro el que lo lleva en nosotros; él nos protege en todo, estamos plenamen-
te seguros, y vigila la herencia de su administración 101.
Además, si el viejo imperio romano ya se había desmoronado, quedaban rescoldos de
esa grandeza en determinados personajes que se creían dotados para una misión especí-
fica dentro de la civilización moribunda de occidente, con un claro mensaje moral y es-
piritual. León y Gregorio Magno son como los dos núcleos consistentes en los que des-
cansa este segmento del tiempo, que comprende tres siglos. Entre ellos hay que recordar
a otros personajes relevantes.
Las circunstancias dan a Roma un significado especial por la presencia de los bizanti-
nos en Italia. Se establecen unas medidas de cautela frente a los mecanismos de capta-

100 Cf. P. MARAVAL, Le Christianisme de Constantin à la conquête arabe, 204-213.

101 SIRICIO, Epist 1,1.
 225

ción que plantea Bizancio. Los italianos tienen gran facilidad de adquirir libros orienta-
les, conocer esa mentalidad y dar así nuevos impulsos y directrices al pensamiento eu-
ropeo.
Pero sobre todo la vitalidad espiritual inyectada por Agustín se siente intensamente en
Italia. Ahí burbujea el problema pelagiano y su derivada vía-media, o sea, el mal llama-
do semipelagianismo. Mientras, en la vieja cultura mediterránea y en la manera de vivir,
se producen infiltraciones de origen bárbaro y germánico, que arrastran a una transfor-
mación de orden social, y que llega incluso a cuestionar a la Iglesia. Pero, por lo común,
la Iglesia no es consciente aún de los deberes que le exigen estos cambios, ni de las vir-
tualidades que se abren a su acción. Es cierto que de vez en cuando aparece algún que
otro personaje e interviene; pero por lo general los cristianos se consideran aún roma-
nos, ciudadanos y representantes del Imperio, de su antigua jurisdicción y de su cultura.
Se debe notar que la decadencia no es regular ni universal102. Italia, en concreto, co-
noce bajo el reinado del rey de los ostrogodos, TEODORICO EL GRANDE (493-526), un
considerable período de paz y un renacimiento de la vida cultural. Es cierto que los po-
deres civiles y militares quedan exclusivamente en manos del rey y de su corte germáni-
ca; pero por otra parte, Teodorico deja subsistir el orden social vencido. Incluso se com-
place en presentarse como un promotor de las tradiciones clásicas, y se esfuerza por
conciliar la sociedad antigua con un gobierno inteligente y bienhechor. Pero, debido a la
inestabilidad de los gobiernos bárbaros, acontece una paulatina transferencia del poder
imperial al del papado, dentro de una sociedad que, a pesar de todo, se denomina cris-
tiana.
En un momento de angustia extrema, cuando en la batalla contra Atila (a.451) y los
hunos, muere Teodorico I, el papa León arranca de Atila (a.452) la intención de arrasar
Roma. Y tres años más tarde disuade del saqueo de Roma a Genserico. Una vez asesina-
do el emperador Valentiniano III (+455), queda como única autoridad para mantener el
orden.
LEÓN MAGNO (+461)
Representa la meta de un período histórico que estaba para terminar103 y es el primero
en aplicar un sistema de gobierno eclesiástico, fundado sobre la primacía absoluta de
Pedro y de su sucesor, el obispo de Roma 104.
Este toscano, de cualidades excepcionales, es elegido papa a la muerte de Sixto III, en
440. Ocupó la sede romana en uno de los momentos cruciales de la historia, cuando la
parte occidental del Imperio sucumbía bajo las invasiones de los bárbaros y el occidente
resquebrajado emprendía un nuevo rumbo. Dentro de la comunidad cristiana, por este
tiempo se imponía con fuerza el principio de la ortodoxia tradicional, cobrando nuevo
impulso una vida eclesial con fórmulas litúrgicas y disciplinares atenidas a formularios
fijos y cánones precisos, mientras la teología definía su posición en cuestiones funda-
mentales como la encarnación y la relación entre gracia divina y libertad humana 105. La
constante de su pontificado es el optimismo ante una humanidad que ha asumido el Ver-
bo y que por lo mismo la ha arrancado del mal. León tiene siempre a la vista las defini-
ciones del concilio de Calcedonia. De aquí su confianza en la iniciativa y responsabili-
dad del hombre en la vida, en la bondad divina que se oculta en las cosas. Es su mensaje

102 Cf. F. BRUNHÖLZL, Histoire de la littérature latine du Moyen Âge, Brepols 1990, 33-70.
103 Cf. E. CASPAR, Geschichte des Papsttum, Tübingen 1930, I, 558.
104Cf. PH.A. MCSHANE, La romanitas et le pape Léon le Grand. L’apport culturel des institutions
impériales à la formation des structures ecclésiastiques, Paris-Montreal, 1979.
105B. STUDER, Escritores de Italia hasta León Magno, en Patrología III, BAC 422, Madrid 1986,
720; véase la exposición histórica que presenta J.C. MATEOS GONZÁLEZ, en LEÓN MAGNO, Cartas
Cristológicas, Biblioteca Patrística 46, Ciudad Nueva, Madrid 1999, 10-78; G. BOSIO/ E. DAL CO-
VOLO/ M. MARITANO, Introduzione ai Padri Della Chiesa, Secoli IV e V, Torino 1995, 250-274.
 226

constantemente actualizado en sus Homilías106 y en su Correspondencia107 a los roma-

nos angustiados. Su pensamiento es acción en favor de los menesterosos multiplicados
por el desconcierto político, e incluso, sustituyendo a veces a la autoridad romana cuan-
do lo pedían las circunstancias. De este modo contribuía a construir la nueva Roma cris-
tiana sobre la Roma pagana, ya desmoronada. Con León se acentúan los recursos del
papa, como a una instancia suprema, y el ejercicio de un poder personal (potestas, pri-
matus) sobre todo el mundo, cuando el bien común de la Iglesia requiere la solicitud de
su cargo (sollicitudo). Con la marca de esta “solicitud” restañaba en el gobierno de la
cristiandad la unidad rota del Imperio. Así rompió las resistencias que se le enfrentaban
sobre todo a la sede de Arlés, primada de la Galia meridional, gobernada por su obispo
Hilario, refractario a la potestad jurisdiccional universal del papa romano.
Comparado a los otros Padres, León se apoya explícitamente muy poco en maestros y
escuelas. Puede pensarse que su conciencia de suprema autoridad doctrinal 108 le dicta
esta actitud de aparente autonomía frente a los maestros de su época, aunque se dé en su
teología la inspiración agustiniana 109.
León se responsabilizó ante la controversia entre Flaviano, patriarca de Constantino-
pla y su presbítero Eutiques, al que consideró como un representante monofisita, que
negaba la verdadera humanidad de Jesucristo110. Ante esta situación el obispo de Roma
escribió su Tomo a Flaviano, en donde expuso la doble consubstancialidad de naturale-
zas: Cristo fue engendrado por Dios y por María; por tanto, tiene una doble naturaleza,
divina y humana, y goza de las propiedades de ambas. Confesar esta realidad es un au-
téntico principio de fe cristiana. No obstante la llamada doble consubstancialidad no hay
que entenderla en sentido completamente simétrico; porque la unión de Cristo con el
Padre era más íntima que su unión con la humanidad. Por eso, los dos nacimientos no se
encuentran en idéntico nivel111. Esta fórmula va a ser la base de la definición del conci-
lio de Calcedonia.
Gracias a esta consubstancialidad la cristología de León es eminentemente soterioló-
gica 112. Las acciones de Cristo en vida, sus milagros y sufrimientos, su muerte y resu-
rrección, fueron la causa de la victoria sobre el mal y el pecado, y nos reportó la salva-
ción113. A pesar de la doble consubstancialidad, el papa León, se cuida mucho de afirmar
y confesar la unidad de la persona de Cristo. Sin ella, la función soteriológica sería
inexpresable e inconfesable tal y como lo manifiesta el mismo obispo de Roma en sus
homilías sobre las fiestas principales del año litúrgico114. Esta cristología además de so-
teriológica es mistérica, con una proyección indudablemente antropológica. En esto se
acopla incondicionalmente al plan agustiniano:

106Cf. San León Magno. Homilías sobre el año litúrgico, edición preparada por M. GARRIDO, BAC
291, Madrid 1969.
107Véanse un conjunto de Cartas cristológicas, con una presentación general de la personalidad y
obra de León debidas a J. C. MATEOS, en Biblioteca patrística 46, Ed. Ciudad Nueva, Madrid 1999.
108 Carta 124,1.

109 Cf. B. STUDER, Die Einflüsse der Exegese Augustins auf die Predigten Leos des Grossen, en Stu-
di in onore del Cardinale M. Pellegrini, o.c. 915-930.
110 Cf. Epist 28,6.
111 Cf. Serm 51,6; 75,5; 77,6.
112 Cf. G. HUDON, La perfection Chrétienne d’après les sermons de Saint Leon, Paris 1959, (Le mys-
tère du Christ) 47-90.
113 Cf. Serm 25,2-5; 26,3;28,3; 34,3-4; 64; 67,4;Epist 59,2.
114 Cf. B. STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, 305-309, ID. en Patrología III,
719-745.
 227

Si el hombre creado a la imagen y a la semejanza de Dios hubiese conservado la digni-

dad de su naturaleza, y si no hubiese, engañado por los artilugios del demonio y arras-
trado por la concupiscencia, violado la ley que le había dado el Creador del mundo, no
se hubiera revestido de criatura115 …Dios restaura en nosotros su imagen; y a fin de en-
contrar en nosotros la impronta de su bondad (formam sui bonitatis), nos da también el
poder de hacer lo que hace él mismo gracias a la luz con la que ilumina nuestros espíri-
tus (dat unde ipsi quoque quod operatur operemur accendens scilicet mentium nostra-
rum lucernas), y a la caridad con la que inflama nuestros corazones: amémosle pues, no
sólo a él mismo, sino incluso a todo lo que él ama116 .
No cesa de insistir en la reparación humana realizada constantemente en el “hoy” mis-
térico de la celebración litúrgica, y en la fiesta cristiana, como obra fundamental de su
misericordia:
La causa de nuestra reparación sólo se encuentra en la misericordia de Dios, que noso-
tros hubiéramos sido incapaces de amar si Él no nos hubiese amado primero, y si no
hubiese, mediante la luz de su verdad, disipado las tinieblas de nuestra ignorancia (et
tenebras ignorantiae nostrae, suae veritatis luce discuteret)117
La fiesta cristiana, en su naturaleza integral, es por tanto, un requerimiento de con-
templar en la fe una dimensión concreta del universo cristiano, ante un gesto salvador de
Cristo re-actualizado en el presente; contemplación de fe que suscita, por una parte la
acción de gracias hacia el divino autor del beneficio concreto que se celebra, y por otra,
un ensayo de conformación moral de los cristianos a ese misterio del Señor, que es, a su
manera, no sólo causa de santificación, sino también un reflejo del ideal divino de per-
fección. Pero el sacramento esencial es la santa humanidad del Señor, hasta el punto que
por razón de la unión hipostática llega a ser al mismo tiempo el velo que oculta la reali-
dad inefable de la divinidad, y el espejo, símbolo donde el poder de la fe descubre las
profundidades de Dios, modelo de toda santidad y de la sabiduría de su plan de salva-
ción. El Verbo encarnado constituye así el sacramentum, en el sentido preciso en el que
san Pablo llama a Cristo el misterio en persona.
De este modo comprendemos fácilmente por qué León ha asociado el término sacra-
mentum a cada uno de los dogmas y de las fiestas que son la base de la religión cristiana
y que perpetúa el ciclo litúrgico, porque el misterio de la encarnación ha permitido a
todos los gestos del Señor ocultar lo divino y operar desde lo divino. En todos ellos, el
Amor y la Verdad del Padre se muestran a los ojos de la fe; por todos ellos, su obra repa-
radora se ha proseguido y cumplido: todos se han convertido en musthvria, revelación
oculta bajo los velos de lo sensible y reservada a la fe, potencia escondida bajo la debili-
dad de los gestos humanos y activa en la fe. Se advierte inmediatamente la lógica exacta
del papa León afirmando que todo acto de Cristo es sacramentum et exemplum, es decir,
al mismo tiempo causa de santidad y modelo de santidad, por ser igualmente acción sal-
vífica del Padre, y esplendor del Padre, modelo último de toda perfección. Cada tipo de
las acciones del divino Salvador requieren así una reacción moral correspondiente a su
naturaleza propia: el fiel debe aplicarse a configurarse en el contenido del símbolo,
mientras que su ascesis debe inspirarse en el misterio118.

Sucede que al adorar la natividad del nuestro Salvador, festejamos nuestros propios
orígenes. El nacimiento de Cristo, en efecto, es el comienzo del pueblo cristiano, y el
día aniversario de la cabeza es también el del cuerpo.

115 Serm 12, 168-172.

116 Serm 12,1, 169.
117 Serm 12,1,169.
118 Cf. G. HUDON, o.c. 183-184.
 228

Entre los “sacramentos” y “misterios” de la vida terrestre de Cristo, celebrados en la

liturgia 119, y que León tanto venera y proclama en su anuncio del Evangelio: “La lectura
evangélica que, al impresionar nuestros oídos corporales se hace oír en el interior de
nuestros espíritus, nos llama a la inteligencia de un gran misterio” 120. Y es de trascen-
dental importancia por las consecuencias históricas y doctrinales de la exégesis de León
y por sus implicaciones en la vida concreta de las comunidades cristianas, e incluso, de
cada bautizado. En su primer predecesor ve repetidamente al confesor de la fe de la
Iglesia que testimonia al Cristo Dios-hombre, el discípulo privilegiado al que el Maestro
confía la enseñanza y el gobierno de toda su Iglesia e incluso al que, hoy, continúa go-
bernándola mediante su intercesión. Porque de hecho, Pedro se perpetúa en sus suceso-
res.

Esta profesión de fe, inspirada por Dios al corazón del Apóstol, se elevó más alto que
todas las incertidumbres de las opiniones humanas y recibió la firmeza de una roca que
ninguna sacudida altera… El que es el primero en confesar al Señor, es el primero en la
divinidad de apóstol: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Jesús le responde: Dichoso
tú, Hijo de Jonás, pues esta revelación te ha venido, no de la carne ni de la sangre, sino
de mi Padre que está en los cielos; en otras palabras, tú eres feliz pues es mi Padre
quien te ha enseñado. No es una apreciación terrena que te hubiera fascinado, sino una
inspiración del cielo que te ha instruido. No te han manifestado a mí la carne ni la sangre,
sino Aquél de quien soy el único engendrado.

Esta profesión de fe es, pues, una “roca inquebrantable”. Sin embargo para León la
roca no es sólo Cristo, también lo es, por participación, Pedro. Mejor, la fe de Pedro. En
la intimidad de esta fe se sitúa una manifestación – que no la transforma inmediatamente
en visión – de la divinidad de Cristo. Aquí se encuentran las nociones que desarrolla la
exégesis del papa:
“Y yo te digo”. Esta expresión significa: lo mismo que a ti mi Padre ha manifestado mi
divinidad, así, yo te he hecho conocer tu excelencia. “Pues tú eres Pedro”, es decir:
aunque yo soy la Piedra indestructible, yo la piedra angular… tu también, no obstante,
eres piedra, pues mi fuerza te ha fortalecido de suerte que lo que me pertenece como
propio por poder lo participes conmigo121 .
En otros términos, para León la primacía de Pedro en la Iglesia es una participación
en el poder y en la primacía absoluta, universal y constante de Cristo Jesús sobre toda la
Iglesia. Es, pues, en este sentido una primacía relativa, limitada, derivada y secundaria.
Pero la introducción aquí de la noción filosófica de participación, en un contexto de po-
der, está en perfecta armonía con el uso de esta misma noción en el Nuevo Testamento.
La fe de Pedro es, a los ojos de León, la fe infalible de la Iglesia.

Los poderes del infierno no pueden atentar contra ella. Porque está tan divinamen-
te asegurada y con tanta solidez que nunca, ni la perversidad de los herejes podrá
corromperla, ni el rechazo a creer de los paganos menoscabarla.

Estas palabras expresan no sólo el hecho de la constante permanencia de la fe cristia-

na integral en todos los sucesores de Pedro, sino incluso una absoluta imposibilidad de
cualquier error en la fe, en virtud de la institución divina. En consecuencia, una autori-
dad doctrinal infalible. Pero León no separa la promesa del Cristo mateano a Pedro de la
misión complementaria a él confiada por el Cristo lucano:

119Cf. G. HUDON o.c. 141-248; M.B. DE SOOS, Le mystère liturgique d’après saint Leon le Grand,
en Liturgisches Wissenschaften Quellen und Forschungen 34, Münster 1958, B. STUDER, Sacramen-
tum et exemplum chez Augustin, en RechAug 10, 1975, 87-141. El autor expresa el uso que hace
León de esta antítesis agustiniana; D.R. HOLETON, The sacramental language of S. Leo the Great. A
Study of the words munus and oblata, en EphemLiturg 92, 1978, 115-165.
120 Serm 51,1: Ad magni sacramenti nos intelligentiam vocat.
121 Serm 83,1: Potestate propia, participatione communia.
 229

“Simón, Simón, he aquí que Satanás os ha reclamado para zarandearos como el trigo;
pero yo he rogado por ti, a fin de que no desfallezca tu fe. Tú, pues, cuando te hayas
convertido afianza a tus hermanos no sea que caigáis en tentación”. El peligro que les
haría incurrir en la tentación de temor era común a todos los Apóstoles; todos tenían
igual necesidad de ayuda por parte de la protección divina, pues el diablo deseaba
atormentar a todos y hacerlos caer; y sin embargo, el Señor tiene un cuidado especial
de Pedro y ora de modo especial a favor de la fe de Pedro, como si los demás fueran a
encontrar mayor seguridad si el espíritu del jefe no era doblegado. En Pedro se han
vigorizado todos, y el socorro de la gracia divina está ordenado de tal manera que la
firmeza concedida a través de Cristo a Pedro, se ha conferido a través de él a los
Apóstoles122.
La Iglesia entera es una fraternidad perseverante en la fe amante, en medio de la
prueba. La contemplación de la Iglesia en León, como “institución orante”, fundada por
Jesús, y dotada de una misión de enseñanza infalible confiada a Pedro, dispone adecua-
damente a una mejor percepción del testimonio en torno a la continuidad del gobierno
de Pedro, mártir e intercesor de la Iglesia universal. Los textos “petrinos” de Mateo y de
Lucas los considera León envueltos en una armonía preestablecida con la cristología de
las dos naturalezas que el papa había extraído de las Escrituras, siguiendo las pautas de
Tertuliano, Agustín y Proclo de Constantinopla. Pedro gobierna ahora la Iglesia median-
te su intercesión, aunque no nos dice de qué manera, desde lo alto del cielo, y sigue
siendo el fundamento, el portero. Pero nos insinúa que es por Cristo, o sea, por la ora-
ción que dirige a Cristo en favor de su sucesor y heredero, el papa actual, pero también
por todo el rebaño que el Resucitado le ha confiado.

Después de su resurrección, el Señor dijo por tres veces al Apóstol Pedro, confiando en
su triple declaración de un amor eterno una misteriosa consigna: “Apacienta mis ovejas”.
Eso lo hace este buen pastor (Pedro) ahora también, y obedece al mandato del Señor
fortificándonos con sus exhortaciones y no cesando de orar por nosotros, a fin de que
ninguna tentación sea razonable en nosotros… Extiende esta solicitud de su bondad por
todas partes a todo el pueblo de Dios.

Esta visión mística vinculaba la oración actual del mártir Pedro y la eficacia continua
de sus dos Cartas que se conservan, gracias a que fueron siempre leídas en las celebra-
ciones litúrgicas a todo el pueblo de Dios. Se ha sentido siempre su poderosa intercesión
en el origen de las doctrinas enseñadas hoy por su sucesor a la Iglesia universal. Seme-
jante visión explica el grito por el cual los Padres del concilio de Calcedonia hicieron
eco a la carta que escribió León a Flaviano: Pedro ha hablado por la boca de León. En
otros términos, para León, Pedro alimenta a la Iglesia y la enseña gracias a su oración.
La misión que ha recibido no se ha terminado con su muerte: Pedro continúa hablando,
enseñando, gobernando al pueblo de Dios.
León es a la vez Vicario de Cristo y de Pedro. En el ejercicio mismo del gobierno de
la Iglesia, tiene experiencia de ser gobernado por Cristo a través de Pedro. Y lejos de
enorgullecerse de su función primacial, el pontífice que resistió a Atila, es consciente de
su debilidad moral. Pero esta humilde percepción de sus limitaciones no hace más que
realzar su visión de su propia autoridad de amor123. Una autoridad que está por encima
de las demás 124 está siempre acompañada de una afirmación de humildad y de amor,
enraizada en la Escritura. El poder de apacentar y de gobernar a la Iglesia universal
coincide con el poder de amarla: Simón, hijo de Juan, ¿me amas?... Apacienta mis ove-
jas (Jn 21,16).
Los dos principios que establece el papa León – Cristo confiere a Pedro el pastoreo de
la Iglesia y el obispo de Roma es el sucesor de Pedro – se fundan en textos bíblicos que

122 Serm 4,3.

123 Cf. Serm 5,1-2.
124 Epist 120,3.
 230

conciernen a la función de Pedro 125 incluyendo la categoría político-jurídica que realza

la tradición de los pontífices romanos. Además, establece el primado romano sobre una
base diáfanamente cristológica: Pedro debe su primado al hecho de estar íntimamente
unido a Cristo, el cual lo ha asociado in consortium divinae unitatis126. Fue escogido,
por eso se comportó con autoridad en su oficio, en el que intervino Cristo. El concepto
consortium 127 leonino lleva a la más perfecta interacción Cristo-Pedro; y puede explicar-
se también mediante el de adaequatio, entendido como relación singular del Apóstol con
el Señor, que nivela al uno con el otro, transfiriendo a Pedro a una inmediata y específi-
ca relación con Cristo, que es lo que constituye la razón de su función respecto a los
apóstoles y respecto a la Iglesia.
Los Sermones de León para las fiestas de los Apóstoles Pedro y Pablo y para el
aniversario de su ordenación episcopal nos presentan una dimensión esencial: para él, no
sólo Navidad, Epifanía, Pascua, Pentecostés y Ascensión son días de salvación, del
“hoy” (hodie) de la Redención, sino que también hay que referirse analógicamente a la
celebración por parte de la Iglesia de la Cátedra de Pedro, otro tiempo fuerte que repre-
senta un acontecimiento de salvación, un sacramentum de la voluntad salvífica de Cris-
to, convertido en exemplum para nuestra obediencia. Todos estos sermones ofrecen un
papado objeto de la triple oración de Cristo, de Pedro y del mismo León. Cristo continúa
orando por su Iglesia a través de Pedro y de León. La liturgia nos inserta el “hoy” en la
oración de Cristo Jesús y de Pedro en favor de su vicario actual, símbolo e instrumento
del querer salvífico de Cristo con respecto a todo el género humano128.
Más que un teólogo y un doctor, León es un hombre de gobierno y un predicador,
aunque fuese nombrado doctor de la Iglesia. Su cultura es, a este respecto, típica del
occidente del siglo V, o sea, mucho más restringida que la de Ambrosio y Agustín. Ape-
nas se encuentran en él rastros de cultura clásica, y muy pocos de escritores cristianos
que haya leído o explotado – como la lista de auctoritates con las que sostiene la orto-
doxia de la Iglesia – y hayan dejado algún peso en su formación teológica. Todo esto
explica la carencia substancial de novedad en su pensamiento 129.

Dos grandes Pastores, coetáneos de León, completarán la actividad docente de la Igle-

sia en Italia. En el norte, en la región del Piamonte, MÁXIMO DE TURÍN (h. +420), cu-
yos sermones son un rico arsenal litúrgico de la Iglesia del Norte de Italia. Y PEDRO
CRISÓLOGO (+ h.450), obispo de Ravena, la capital de los bizantinos de Italia, que tam-
bién deja un conjunto de sermones litúrgicos de corte clásico.
TRES REPRESENTANTES DE LA CULTURIZACIÓN DE LA FE
Los saqueos de Roma por Alarico, en 410, y más adelante en 455, la destitución del
último emperador por Odoacro, y la toma de Italia en el año 489 no modifican funda-
mentalmente el cuadro cultural de la Urbe.

125 Mt 16,18-19 ; Lc 22,31-32 ; Jn 21,15-17.

126 Epist 10,1.
127 M. MACCARRONE , In apostolicità, episcopato e primato di Pietro, en Lateranum 2, 1976,
339-340: escribe: “Il consortium definisce il rapporto tra Cristo e Pietro secondo Leone... Non si
tratta di una diarchia, bensì di una associazione come precisano i termini consortium e societas, in
virtù della quale c’è unità, perche Pietro in celo esegue in suo ufficio in colui e colui, per in quale è
stato glorificato”
128 Cf. B. DE MARGERIE, León le Grand, exégète de la primauté croyante et orante de Pierre, en
Introduction à l’histoire de l’exégèse IV. L’Occident latin, Paris 1990, 55-74.
129Cf. CL. MORESCHINI/ E. NORELLI, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina, II-II.
Dal concilio de Nicea agli inizi del Medioevo, Brescia 1996, 644.
 231

Orosio narra que el godo Ataúlfo, aunque en principio jurara extirpar hasta el mismo
nombre romano, comprende que la existencia sería imposible sin el orden creado por
Roma. El general romano de origen vándalo, Estilicón (+408), manda dar a su hija una
formación literaria; y luego cuando Teodorico se proclama rey (493-526) sigue, en con-
tra de la voluntad de sus compañeros germanos, el ejemplo de otros godos: Exuite bar-
bariem, abandonad las opiniones y el modo de vivir de los bárbaros. Dedica su vida al
progreso de Roma. Y a su hija Amalasunta la educa según los ideales y métodos clási-
cos. En 523 promulga un decreto para proteger las letras, los estudios y las cátedras ofi-
ciales. Y sucesivamente nombra ministros a dos nobles romanos: Boecio y Casiodoro.
En los ambientes cristianos está notablemente arraigada la postura contra-cultural
grecolatina, alimentada por una injustificada desconfianza. Muchos cristianos se conten-
tan con vivir su propia fe en contacto con la Biblia y con la enseñanza impartida de la
autoridad eclesiástica. Lo demás les parece una evasión condenable. ¿Qué significa la
cultura para la propia salvación? A lo sumo, ahí están Ambrosio y Agustín, ¿para qué
más? Aparte de que resuenan constantemente en sus oídos los lamentos de arrepenti-
miento de ciertos Padres, algunos incongruentes, como los de Jerónimo; otros quizá más
razonables, como los de Casiano:
Me había empapado de literatura hasta el fondo y de tal manera que, infectado por las
obras de los poetas, débiles frívolos, por historias groseras que ya penetraron en mí desde
mi niñez... ahora me perturban, incluso a la hora de la oración... Mientras estos fantasmas
se adueñan de mí, mi alma no es libre de aspirar a la contemplación de las realidades ce-
lestes 130.
Sin embargo a Boecio y Casiodoro con Gregorio Magno, les cabe la gloria de haber
salvado parte de la civilización y de la literatura grecorromana; bien que desde ángulos
diferentes. Boecio representaría la cultura profana independiente; Casiodoro, su versión
sintética; mientras que Gregorio Magno sería el propulsor de la corriente anticlásica y
cristiana.
ANICIO MANLIO SEVERINO BOECIO (h. 480-524)
Es el principal representante de esta sociedad romana y de su cultura, distinguida y
refinada en exceso. Se ha dicho de él que es el último de los romanos y el primero de los
escolásticos. Formado durante su adolescencia en Atenas, se imbuyó sobre todo de las
doctrinas neoplatónicas. A su regreso a Roma se casó con la hija del cónsul Símaco,
Rusticiana, de la que tuvo dos hijos, que desempeñaron la misión de cónsules. Teodorico
le nombró magister officiorum, es decir, el encargado de dirigir todos los servicios de la
Corte y del Estado, responsabilidad delicada de significado político. Este nombramiento
marcó el inicio de su catástrofe. Su inquebrantable orgullo republicano, el sentimiento
de su superioridad personal, su inclinación a juzgar y a decidir sobre cualquier asunto
desde el ángulo de los principios lógicos y de la moral, no se avenían con otros funcio-
narios de la corte; entre otros, con un tal Cipriano, refrendario, que había querido formar
a sus hijos, por despecho, en las costumbres y lenguas de los godos. El cambio de signo
acaecía en 524. La excusa eran ciertas cartas que enviara al emperador Justino I de
oriente. Sus intrigantes enemigos no le perdonaron, y le acusaron ante el rey de alta trai-
ción. Cayó en desgracia de Teodorico. Lo mandó encarcelar y decapitar, junto con su
suegro Símaco. Con la muerte de Boecio desaparecía la nobleza, el senado y el consula-
do romano, y comenzaba la oscura Edad Media. Boecio es considerado mártir de la más
alta civilización y de la razón, del sentido de la justicia y de la libertad.
Boecio se ha sentido cargado con una misión ante una urgencia. Constató el retraso de
la cultura latina comparada con la griega; y comprobó que las diferencias eran insalva-
bles. Pero cuando aludía a la sabiduría de los griegos, que los romanos deberían apren-
der y apropiarse, pensaba en la forma más reciente de la filosofía clásica, el neoplato-
nismo con su sistema muy estructurado, y su concepción de la verdad abarcando a la vez
Dios y el mundo. Buscó primero una propedéutica antes de lanzarse a las alturas. Nece-

130 Conl 14, 2-3; ver también AGUSTÍN, Doc.christ 1,39.

 232

sitaba un conjunto de disciplinas, que él denomina quadrivium - aritmética, música,

geometría, astronomía - como medio de llegar a la perfección en materia de filosofía131.
No contento con esto, tradujo sobre todo las obras lógicas de Aristóteles y de Porfirio,
y comentó la filosofía griega. De esta manera fijaba unos cauces a la dialéctica. Creía,
además, en la realidad objetiva y permanente significación del conocimiento sistemáti-
co; aunque nunca se sabrá con certeza hasta dónde llegó Boecio en la realización de su
plan. Claro que esta obsesión por la exactitud, por ordenar, disponer y sistematizar, pa-
rece a veces algo pedante. Pero era un signo de que la filosofía pasaba a ser escolar, es-
colástica. Y no podía ser de otro modo en quien se veía como el pedagogo de occidente.
Pero Boecio era cristiano, incluso buen católico como toda su familia, la de los
Anicios. Gregorio Magno será más tarde otro de sus honrosos florones. Y si entonces los
conflictos teológicos estaban al vivo, Boecio no podía quedar insensible. Por eso dedicó
a su suegro Símaco un corto tratado trinitario; y otros dos a un diácono amigo, llamado
Juan, al que también había dedicado otro a de cristología, donde detalla las posturas de
Eutiques y de Nestorio. Pero el estilo esotérico que adopta da la impresión de que el au-
tor quería mantenerse al margen de cualquier polémica teológica.
Antes de abandonar este mundo, Boecio sentía la necesidad de enviar un último men-
saje a la sociedad romana. Es la razón de su obra: Consuelo de la filosofía, pieza artísti-
ca y confesión, a la vez. Si no es tan original como las Confesiones de Agustín, es supe-
rior en refinamiento artístico y en luminosidad de expresión y exposición. Cinco libros,
en forma de diálogo, con la razón o sabiduría como protagonista. De hecho, soliloquios
o monólogos, y pregunta tras pregunta le lleva a descubrir el escaso valor y la vanidad
de los bienes materiales. La verdadera riqueza está en los bienes interiores. Sólo existe
un único bien supremo, que todos los hombres buscan sin saberlo. El gran Uno, por el
que se conserva la multiplicidad de Todo132. En el libro V se plantea un último y difícil
problema: ¿Cómo el principio fundamental de la igualdad puede conciliarse con la om-
nipotencia de Dios? ¿Acaso su providencia no reduce a la nada la libertad del hombre,
fundamento de toda moralidad? Todo depende de la ópticas con que se ven las cosas. Lo
que se determina como pasado, presente y futuro, está y es todo presente a su mirada.
Por eso, las decisiones de su providencia no son anteriores a nuestras acciones libres;
sino que pueden corresponderse perfectamente. Y acaba su obra con una llamada a la
moral y a la religión.
Hay que ver a través de Boecio cómo en occidente filosofía neoplatónica y cristianis-
mo postagustiniano se han compenetrado. La obra supone una separación del mundo,
aunque Boecio no es ningún asceta. Pero sí se supone un juicio desdeñoso sobre los va-
lores mundanos a la luz de la religiosidad neoplatónica, que recuerda mucho a Agustín.
Y sobre todo en este último y quinto libro se consuma la línea fundamental de la Patro-
logía Occidental, realzada en Agustín: el hombre, su libertad y sus relaciones con la om-
nipotencia divina, la moral, el orden del mundo; y al fin, el gran tema debatido de la
predestinación. Boecio tenía fe en sí mismo, en su razón y en su libertad moral. Todo
cuanto en su pensamiento corresponde a la predestinación avanza sobre la salvaguarda
de esta libertad, y sobre el respeto del orden moral del mundo, que imparte con toda jus-
ticia, recompensa y castigo. Todo lo contrario que en Agustín, para quien la doctrina de
la predestinación no es más que la consecuencia última de su doctrina sobre la gracia.
El Agustín neoplatónico, llegó a ser cristiano. Mientras que Boecio, en cuanto neopla-
tónico y teólogo cristiano, ha quedado como un pagano. Quizá porque al parecer la filo-
sofía a la que se entrega Boecio, se basta a sí misma. La obra es más una piadosa medi-
tación, que una confesión de fe en sentido estricto. A raíz de la muerte de Boecio el tra-
bajo teológico se extingue durante siglos 133.

131 Cf. InstArist 1,1.

132 Cf.Phil.Cons III, 9,52ss.
133 Ver más detalles en A. DI BERARDINO, Patrología IV, BAC 605, Madrid 2000, 252-272.
 233

MAGNO AURELIO CASIODORO SENATOR (h.485-580)

Casiodoro es el celador de la cultura. Boecio marca un fin. Casiodoro es un puente
subterráneo entre ese fin y un nuevo resurgimiento que se va a ir fraguando a lo largo de
los siglos oscuros de la Edad Media. Claro que para realizar eficazmente esta misión no
se puede ser tan idealista y teórico como Boecio. Y Casiodoro es realista y práctico. To-
das las obras literarias de Casiodoro proceden de razones y circunstancias externas; y las
más, tienen como objetivo el satisfacer alguna particular necesidad de su tiempo.
Casiodoro tiene de común con Boecio el vastísimo saber y el afán de comunicarlo. Y
como Boecio, es altamente acreedor al reconocimiento de su época, y sobre todo de la
Edad Media. Nacido en Esquilache (Calabria) de estirpe ilustre, desempeña por méritos
propios los más altos cargos, cónsul y magister officiorum, durante los reinados de Teo-
dorico, Atalarico y Vitiges. En los últimos años de su prefectura se dedica a los estudios
teológicos. Hacia el año 535 escribe su obra de Anima, inspirada en Agustín y en Clau-
diano Mamerto con otros autores profanos, como Cicerón, Séneca; e incluso echa mano
de fisiólogos, médicos y autores neoplatónicos; algo más tarde edita su Exposición sobre
los Salmos. Cuando Belisario toma Ravena, Casiodoro marcha a Constantinopla, en
donde es acogido por Justiniano; y allí desempeña una misión política. Hacia el 555, ya
en su región natal, funda en una finca de su propiedad privada el monasterio de Viva-
rium, en donde pasa el resto de sus días, ocupándose con sus monjes en el estudio de la
Escritura, en los trabajos de escritorio, referente a materias eclesiásticas y artes liberales.
Monta una incomparable biblioteca. Para uso de sus monjes escribe sus dos libros sobre
Instituciones; el uno acerca de las lecturas divinas; y el otro, sobre las letras profanas,
que dimanan de aquéllas: el trivium y el quadrivium. Por voluntad de su fundador, el
monasterio de Vivarium tenía que ser, en la Italia de su tiempo, lo que fue antaño la Es-
cuela de Alejandría y lo que es todavía, en el siglo VI, la de Nísibe: un lugar en donde se
trata de entender la Palabra de Dios y de expresarla correctamente en la medida de lo
posible.

Subamos sin titubeos, mis queridos hermanos, hacia la divina Escritura, por los
comentarios aprobados de los Padres, como por una especie de escala, análoga
a la que vio Jacob. Sus pensamientos nos harán avanzar y llegar con toda segu-
ridad a la contemplación del Señor. Quizá se encuentra ahí afectivamente la esca-
la de Jacob, donde los ángeles suben y bajan. El Señor se inclina sobre ella, ten-
diendo la mano a los que están cansados y afianzando los pasos fatigados de los
que suben, entregándose Él mismo a contemplar.

Las Instituciones se presentan en el seno de la literatura monástica como una obra sin
precedentes. Casiodoro no es un abad ni un monje; tampoco pretende regular el monas-
terio que funda. Sin enseñar la Ley divina a la manera de un abad, quiere ayudar a sus
monjes a leerla y comprenderla. Las Instituciones son una guía para los momentos de
lectio divina. Gracias a su fundador, la comunidad de Vivarium dispondrá de una buena
calidad de textos sagrados, y de los comentarios patrísticos susceptibles de esclarecerlos.
Desde este ángulo encontramos recomendaciones enternecedoras y sinceras como éstas:
Si alguno de vosotros, antes que estos textos os lleguen, hallara por casualidad algu-
na reseña referente a ellos, transcríbala con el máximo cuidado y añádalo a los co-
mentarios ya seleccionados; así, con la ayuda de Dios y vuestros esfuerzos, la biblio-
teca del monasterio se enriquecerá más con todo su contenido. Y si aconteciere que
si mi ancianidad se extinguiera por orden de Dios con el perdón de mis pecados
(como os lo suplico que lo pidáis) antes de culminar esta labor y tuviere un deseado
final de mi vida, no dudo que algún día palparéis el fruto por el que tanto habéis
trabajado134.
A continuación da una serie de advertencias que no tienen desperdicio alguno:
La Cartas (de Pablo) que acaban de ser mencionadas, explicadas en griego por Juan
Crisóstomo, las he dejado en el armario octavo, de que ya me he referido; ahí están
agrupados los volúmenes griegos. Si, pues, no hay posibilidad de procurarse comen-

134 Inst 1,8,14.

 234

tarios latinos más extensos, habrá que darse prisa en traducir, en estos textos, todo
cuanto puede proporcionar los conocimientos canónicos, según el criterio de san
Agustín; serán explicados todos por autores antiguos, cuyos comentarios se ofrece-
rán a vuestra consumación como frutos espirituales del paraíso. Si el contenido de
estos escritos permanecen a veces dudosos y que ninguna explicación puede satisfa-
cernos plenamente, no os prohíbo que os sirváis de comentarios recientes; preca-
veos, sin embargo, de recurrir a autores católicos. A medida que el tiempo pasa, en
efecto, la gracia divina se expande de nuevo en muchos espíritus, y hace ver cosas
que han podido permanecer ocultas a los maestros de otro tiempo135 .
Casiodoro muestra una predilección especial para copistas y correctores de la Biblia.
A estos raros hombres cultivados, que tienen la capacidad y la misión de poner al día las
copias de la Escritura, recomienda respetar los “idiomas” del texto sagrado, o sea, las
particularidades lingüísticas del hebreo que conservan las versiones griegas y latinas,
descendiendo a los detalles de la ortografía y la puntuación. Y sin excluir el “trabajo
corporal” considera la tarea de los copistas como una ocupación singularmente noble y
útil:
Vosotros que brilláis por el conocimiento de las letras divinas y profanas; vosotros
que sabéis daros cuenta de cuanto se aparta del buen uso, he aquí como necesitáis
recorrer los escritos sagrados. Muy pocos son los doctos que deben efectuar la pues-
ta al día de textos destinados a una comunidad sencilla y poco instruida136 . Al releer
las divinas Escrituras, procuran a su espíritu una instrucción saludable; y al escribir
los preceptos del Señor, los diseminan por todas partes. Feliz ocupación, noble apli-
cación: con su mano predican a los hombres, con sus dedos se abren las bocas; sin
decir nada se procura a los mortales la salvación, con la pluma se contradice los en-
gaños perversos del diablo137 .
La biblioteca del monasterio es el alma de la ascesis por alimentar la lectio divina.
Pues la escucha permanente de la Palabra divina no cesa de colmar el alma, orientar la
conducta del lector y diseñar el itinerario para los demás. Todo depende de esta fami-
liaridad incesante y profunda con la Escritura. Está convencido:
Ciudadanos religiosos, se os ha dado una ciudad que os pertenece. Si vivís en ella,
gracias a Dios, en concordia y espiritualmente, gozaréis ya de una prefiguración de
la patria celeste. No améis la ociosidad: el Señor la detesta, bien lo sabéis. Tenéis a
disposición los textos instructivos de las Escrituras con sus comentarios, que son, en
verdad, campos cubiertos de flores, los dulces frutos del paraíso celeste, de los que
las almas fieles reciben la impronta saludable, mientras que las lenguas se instruyen
con un discurso que no es pasajero sino que lleva muchos frutos. Penetráis, pues,
ávidamente los misterios del Señor, a fin de poder mostrar el camino a los que os
siguen, pues es una vergüenza extremada el disponer de obras para leer e ignorar lo
que se debe enseñar138 .
Mejor que su doctrina agustiniana, lo más importante en Casiodoro es su concepción
de los estudios, que han influido en toda la Edad Media. Sus Instituciones han sido el
código de educación clásica. Si se amplían los horizontes de los estudios profanos es en
función de la Sagrada Escritura. Por eso, la cultura civil se orienta a la contemplación de
Dios, y hacia la edificación del prójimo; se integra en la corriente de la gracia y de la
oración. La lectura y la meditación son remedios particularmente eficaces en contra de
los vicios. Casiodoro ha tenido el mérito de haber preconizado el primero en occidente
el valor santificador del trabajo intelectual. Las escuelas del monasterio han sido casi los

135 Inst 1,8,15-16.

136 Inst 1,15,1.
137 Inst 1,30,1.
138 Inst 1,32,3.
 235

únicos centros de la ciencia y de la cultura grecorromanas en la época de la ruina uni-

versal 139.

GREGORIO MAGNO (540-604)

Dos líneas fundamentales siguen las actividades y las obras de Gregorio Magno: una,
práctico-moral; y la otra, teórico-espiritual, dentro del agustinismo normal en él 140. En el
terreno práctico, Gregorio se desvive por el servicio de la Iglesia y de la sociedad huma-
na que le ha tocado vivir. En el ámbito teórico-espiritual, Gregorio adopta una posición
antropológica concreta, y que es su peculiaridad: el hombre, y hombre interior, como
aspiración mística. En última instancia estas dos líneas se encuentran y se explican la
una a la otra.
La época de Gregorio ha sido particularmente desdichada, en el ámbito social, en el
eclesial y en el religioso141; de hecho, una situación que se viene prolongando y agra-
vando desde el saqueo de Roma, ya que el año 593 el rey longobardo Agilulfo, por el
camino de Perugia, emprende la marcha sobre Roma, matando y decapitando a todo el
que se ponía por delante. Gregorio hubo de dirigirse con propuestas de amistad a los
duques de Spoleto y de Benevento, terribles adversarios pero enemigos también de Agi-
lulfo. Es ahora, en medio de la angustia, cuando Gregorio describe Roma cual águila
vieja, despojada de sus plumas 142. El papa pronunciaba entonces sus homilías sobre
Ezequiel; tan grande fue su dolor, que hubo de interrumpirlas. Procopio de Cesarea, un
historiador anterior a Gregorio y coetáneo a Benito de Nursia, en su obra de Bello gothi-
co 143, describió la situación de una Roma cadavérica que en breve tiempo cambiaba cua-
tro veces de gobierno; que sufrió tres asedios: el primero con un año de duración; el se-
gundo concluía con una evacuación completa de la ciudad que quedaba desierta durante
cuarenta días. Sobre Roma se cernían hambres atroces. El hombre estaba a merced de un
hado siniestro, y el pueblo, en general, quedaba hundido en la ignorancia y siempre a
merced de crueles dominadores. Las fugas, las deportaciones, las confiscaciones de bie-
nes, estaban a la orden del día. El mismo papa Silverio, después de haber prestado jura-
mento al general bizantino Belisario, fue depuesto y desterrado. En la segunda mitad del
siglo VI Roma era la ciudad más desolada y descuidada. Con una población que se había
reducido a menos de 50.000 habitantes, constituía la decrépita ventana hacia occidente
de los emperadores de Constantinopla, de un imperio agotado por la inacabable guerra
contra Persia. Mientras en Ravena residía un virrey imperial, representante del empera-
dor bizantino Justiniano, Roma quedaba en manos de los papas, encargados de alimentar
a la población. Más de cuatrocientas posesiones, el llamado patrimonio de san Pedro,
ubicadas la mayoría en Sicilia, proporcionaban alimento y dinero para mantener la ciu-
dad de Roma, para rescatar y recolocar a los refugiados de la Italia central, asolada por
los ejércitos lombardos. Resulta difícil calibrar hasta dónde llegaba exactamente la ruina
de Italia. Lo cierto es que en 590, cuando Gregorio accedió al papado de Roma a los
cincuenta años de edad, había desaparecido el antiguo régimen de Italia y con él se ha-

139 Cf. J. LECLERCQ, Cultura y vida cristiana, Salamanca 1965, 31-35, estas páginas no parecen muy
objetivas en la apreciación crítica de Casiodoro. Ver también, A. DE VOGÜÉ: Cassiodore et sa funda-
tion de Vivarium, en HLMMA IX, 265-312. A. DI BERARDINO, Patrología IV, 272-292; y desde el
ángulo exegético, CH. KANNEGIESSER, o.c. 1327-1335.
140Cf. R.A. MARKUS, From Augustine to Gregory the Great: History and Christianity in late Anti-
quity, Collected Studies CS, 169, London 1983.
141Gregorio Magno e il suo tempo, en XIX Incontro di studiosi dell’antichità cristiana in collabora-
zione con l’École Française de Rome. 2 Volms. Roma 1991.
142HomEz 2,6,23: “Calvitium ergo suum sicut aquila dilatat, quia plumas perdidit, qaue populum
amisit”; ver L. SUÁREZ FERNÁNDEZ, Gregorio, Papa, llamado Magno, en Los creadores de Europa.
Benito, Gregorio, Isidoro y Bonifacio, Pamplona 2005, 107-144.
143Véase su traducción en BCG 282, PROCOPIO DE CESAREA, Historia de las Guerras. Guerra Ván-
dala (libros III-IV), Madrid 2000.
 236

bía esfumado una forma peculiar de cristianismo aristocrático. A diferencia de los mag-
nates de la Galia, antiguos aristócratas romanos, los “romanos de Roma” acabaron per-
diéndolo todo en las guerras que acompañaron a la reconquista emprendida por Justi-
niano. Sus fincas fueron arrasadas y ellos mismos quedaron relegados en provecho de
una nueva alianza de “hombres del emperador” procedentes de Constantinopla - funcio-
narios y oficiales del ejército – y una pequeña nobleza rural bastante tosca. A finales del
siglo VI, estos dos grupos formaron una nueva sociedad en Italia, que se vio en manos
de una caterva de hombres de armas tan incultos como los que dominaban las regiones
ocupadas por los ejércitos lombardos.

Los bárbaros como no les salía al encuentro ningún contingente de fuerzas enemigas, se
comportaron como los hombres más crueles del mundo... Y cuando llegó el día señalado,
Alarico, habiendo armado a todo su ejército para el ataque, lo mantuvo en disposición de
actuar muy cerca de la puerta Salaria… y en el momento convenido llegaron a la puerta
y, atacando de improviso a los guardianes, les dieron muerte y, tras abrir entonces las
puertas, permitieron a Alarico y su ejército penetrar en la ciudad con toda libertad. Éstos
prendieron fuego a las casas que quedaban cerca de la puerta… y después de saquear
toda la ciudad y matar a la mayoría de la población romana, siguieron adelante en su
camino. Se cuenta que entonces en Ravena uno de los eunucos, evidentemente un cui-
dador de aves, le comunicó al emperador Honorio que Roma había perecido, y éste, a
voz en grito exclamó: “Y sin embargo, ¡hace un momento que ha comido en mi mano!”. El
caso es que él tenía un gallo de gran tamaño cuyo nombre era Roma. El eunuco, com-
prendiendo entonces el significado de sus palabras, le aclaró que era la ciudad de Roma
la que había perecido a manos de Alarico y el emperador, sintiéndose aliviado, le atajó
diciendo: “Pero yo, amigo mío, había pensado que era mi gallo Roma el que había muer-
to”. A tal grado de estupidez, según dicen, había llegado este emperador… Proba, una
mujer que gozaba de una posición particularmente destacada por su fortuna y renombre
entre la clase senatorial romana, sintió compasión de los romanos, que estaban pere-
ciendo de hambre y de toda suerte de padecimientos, pues incluso habían llegado a co-
merse a sus propios congéneres…

En el ámbito eclesial y religioso, las cosas eran son mejores. Procopio también dejó
constancia de su impresión: existe una llamativa confusión en criterios y en comporta-
mientos entre paganismo y cristianismo.
Una cosa quedaba clara en el universo de Gregorio: el poder estaba hecho para durar.
Gregorio vivía en un mundo en el que el cristianismo afectaba a todos los niveles de la
vida. Y en ese mundo, el poder quería imponerse tanto en los aspectos más nobles como
en los más vulgares de la existencia humana. La condescensio, la compasiva capacidad
de ponerse a la altura de todos y cada uno de los miembros de la Iglesia cristiana, era la
clave de la idea de poder espiritual que tenía Gregorio, la “condescendencia” en el mejor
sentido de la palabra, que reflejaba el vertiginoso acto en virtud del cual el propio Dios
había descendido al nivel de la tierra, poniéndose en contacto con el género humano en
la persona de Jesucristo. Esa condescendencia salvaba el abismo existente entre la vida
contemplativa y el proceloso mundo de las preocupaciones, que ya no se alimentaban de
distracciones trágicas y extenuantes, como el mito de la caída original del alma desde
aquella altura que había ocupado en tiempos remotos. Eran las “preocupaciones del Es-
tado”. Se ponía al alcance de los demás una sabiduría basada en la lectio divina y en la
meditación prolongada de las Escrituras, cuya finalidad era inspirar un tipo de régimen
minuciosamente calculado para satisfacer las necesidades de cada sujeto 144. Y la necesi-
dad de todo individuo es la santidad: el progreso espiritual que había que orientar, a tra-
vés de esta vida, al luminoso gozo del reino de Dios. El poder quedaba redimido al con-
vertirse en control sobre las almas; y quedaba reducido al desempeño de una función,
cuyo ejercicio requería una delicadeza excepcional, a fin de promover el bien común y
la salvación de todos los creyentes145. A partir de la condescensio, la austera y ascética

144Cf. M. FESTA, San Gregorio Magno predicatore: la predica como “lectio divina”, en PaVi 12,
1967, 95-122, 188-204, 284-305; 13, 1968, 17-27.
145 Cf. J.TH BOSMAN, Autority in the discurses of St. Gregory the Great, Roma, 1991.
 237

preocupación por uno mismo se trascendía a sí misma convirtiéndose en preocupación

por los demás, a veces rayana en angustia ante las circunstancias sociales del momen-
to 146.

El que muestra dolor ante la necesidad de otro lleva la cruz en su espíritu… Muchos tienen
una compasión no espiritual sino carnal con respecto al prójimo. Parece que llevan su
cruz, pero no siguen al Señor. La Verdad dice: El que no lleva su cruz y no me sigue, no
puede ser discípulo mío (Lc 14,27). Llevar su cruz, seguir al Señor es mostrar el ardor de
un proyecto de eternidad a través de la abstinencia de la carne o de la compasión hacia el
prójimo. Cualquiera que se comporte así en vistas de un proyecto temporal lleva bien su
cruz pero rehúsa seguir al Señor.

Se sabe que el papa Gregorio fue presa de una desazón y angustia durante toda su
vida, excesivamente apuntando a su débil naturaleza. Además, asoció los lúgubres acon-
tecimientos que envuelven su vida con el fin del mundo 147. Sus Homilías sobre el Evan-
gelio y sus Cartas expresan esta convicción, para Gregorio, principio de compromiso y
medio de persuasión. Un intenso sentimiento escatológico impregna su concepción del
mundo 148.
Gregorio149 pertenecía a la noble estirpe de los Anicios. Fue senador y prefecto de
Roma hacia el año 573. Estas ocupaciones no apartaban su espíritu de aspirar hacia las
realidades celestiales y divinas, hasta tal punto que, a sus expensas, mandó construir seis
monasterios en Sicilia y otro en Roma, bajo la advocación de san Andrés. Es aquí a
donde se retiraría después de renunciar a su seguridad y porvenir político y social. El
papa Benedicto I (+579) eligió a Gregorio como a uno de sus siete diáconos con que
contaba Roma. Gregorio empezaba a adquirir un cierto renombre; por eso quizá el papa
Pelagio II lo envió a la corte de Constantinopla como apocrisiario, o nuncio apostólico.
Regresó a Roma en 585. Al poco tiempo fue elegido abad de su propio monasterio. A la
muerte de Pelagio, el año 590, Gregorio, coaccionado, fue elegido unánimemente papa.
Durante 14 años gobernó incansablemente la Iglesia y la sociedad romana en momentos
muy duros hasta su muerte.

Nada más duradero en el mundo corporal que el cielo y la tierra. Y ninguna otra cosa en
la naturaleza pasa tan deprisa como la palabra. Las palabras, una vez que se pronun-
cian, ya no son palabras; y nada más pronunciarse dejan de existir, porque no pueden
expresarse perfectamente más que pasando. Sin embargo, (Cristo) dice: “El cielo y la
tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”. Es como si dijera claramente: todo cuan-
to en vosotros es duradero, no dura para siempre sin cambio; y todo lo que en mí se ve
como de pasada, se logra de manera fija y sin cambios, porque mi palabra pasajera
expresa mis pensamientos, que permanecen inmutables.

Gregorio representa la corriente anticultural y tradicional; ya que no sólo no le inter-

esó conocer el griego, sino que tampoco le preocupaba el estilo y elegancia literaria.
Evitó todo tipo de especulación teológica, característica de la literatura greco-cristiana y
de la agustiniana. Gregorio se sentía ante todo pastor, interesado a lo más por una elo-
cuencia persuasiva, por un conocimiento profundo de los libros sagrados y del misterio
del hombre, y por un celo sincero de Dios y de amor a la justicia. Entendía que su mi-

146 Cf. P. BROWN, The Rise of Western Christendom, 190-215.

147 Cf. Dial 3,18.
148 Cf. Dial 3,38; HomEv 2,28.
149Ver la exposición global de la vida, obra y mensaje de Gregorio: Patrología IV, BAC 605,
187-219; R. GILLET, Grégoire le Grand, en DSp VI, 872-910.
 238

sión no era tanto enseñar, cuanto sanar, socorrer y salvar. Y nadie mejor que él en aque-
llas circunstancias podía palpar las llagas del corazón humano, hacer anatomía de sus
carencias y necesidades, y aplicar con mayor clarividencia y persuasión los remedios
adecuados.
Gregorio es pastor; pero a diferencia de Agustín, también pastor y en el que se inspira
no poco, Gregorio no vive en un ambiente teológico y de controversias doctrinales. Al
contrario, se siente en medio de una humanidad en degradación lamentable, desprovista
de todo acervo cultural. Por este motivo se interroga cómo su Roma podría recuperar el
pálpito de la dimensión perdida, del sentido del más allá, latente de alguna manera en
una civilización feneciente, como lo refleja parte de su Archivo de correspondencia (Re-
gistrum Epistolarum), documento de primer orden para la historia de ese tiempo: 854
cartas distribuidas en 14 libros. También se recogen aquí algunas cartas pertenecientes a
su predecesor, el papa Pelagio II, que quizá fueron redactadas por el mismo Gregorio
cuando era diácono. En estas cartas expresa los problemas que el pontífice debe afrontar
en sus contactos con el emperador de Bizancio, que era siempre el representante del po-
der civil legítimo. En la defensa de Roma ante el asedio de los lombardos el papa había
pactado con los bárbaros, y por este motivo recibió ásperas críticas del emperador. No
mucho mejor habían sido las relaciones con el patriarca de Constantinopla. El concilio
de Calcedonia reconocía entonces a la sede de Constantinopla el título de patriarcado
presionado por la corte bizantina, pero contestado por León Magno. El patriarca Juan el
Ayunador, apoyado por el emperador Mauricio, se atribuyó también el título de “ecumé-
nico”, a pesar de la oposición de Pelagio II y del mismo Gregorio, que a su vez tomó
para sí el título de siervo de los siervos de Dios, en la hora trágica de la defensa de la
sede de Roma. Gregorio se dedicó con la mayor libertad a los intereses de la fe y de la
defensa de Italia ante todo poder político. Era necesario cuidar la administración del pa-
trimonio de san Pedro, que era el mayor inmueble del mundo latino, cuyos latifundios se
localizaban en Italia, Sicilia, Cerdeña, Córcega, Galia y África. Gregorio sabía que,
desentendiéndose de hecho de la autoridad del emperador, se convertía sin trabas en el
pastor de todo el occidente bárbaro. Por este motivo su personalidad es relevante no ya
en la política oriental con motivo de todas las controversias dogmáticas como habían
hecho hasta ahora los papas, sino también en la occidental, pues es el primer papa en
tener una correspondencia constante con los reyes bárbaros, sobre todo con el rey de los
francos.
En el ámbito eclesiástico Gregorio reforzó el control del papado sobre varias Iglesias.
Logró eliminar los contrastes que separaban de Roma la sede de Aquileya según el cis-
ma de los Tres Capítulos. En el año 596 envió a Agustín de Cantorbery a organizar la
sede episcopal de la Britania, todavía habitada por Anglos paganos. Es cierto que la
evangelización promovida por Gregorio aparece ahora algo criticable, en cuanto que el
papa había hecho concesiones quizá excesivas, acentuando demasiado el contraste entre
la idolatría y el catolicismo, favoreciendo implícitamente la persistencia de ciertas cos-
tumbres paganas, sobre todo en el ámbito del derecho de la familia. Lo cual contrasta
con la dureza que mostró respecto a los paganos que vivían dentro de la demarcación del
Imperio. Mostró una relativa tolerancia a los judíos. La característica de su genio consis-
tía en admitir que el catolicismo podía disociarse de la dominación romana y que el por-
venir del género humano no estaba indisolublemente ligado a la prosperidad o al naufra-
gio de la Romanía. Pero en la confrontación con los bárbaros mantenía una actitud fun-
damentalmente negativa, a causa de su formación cultural, o por el condicionado am-
biente aristocrático de Roma, o también quizá porque veía cercana la amenaza de los
lombardos. Igualmente derrochó atenciones a los episcopados de la Galia y de la Hispa-
nia. Es llamativa su amistad con Leandro, el obispo de Sevilla, a quien dedicó sus Mora-
les sobre Job 150.

150Cf. R.A. MARKUS, Gregory the Great and his World, Cambridge 1997; H. CHADWICK, The
Church in ancient society: from Galilee to Gregory the Great. Cambridge 2000.
 239

Y no se le ocurrió nada mejor que presentar paradigmas de escatología, hombres de

Dios que, como Benito de Nursia y otros recogidos en su obra Diálogos 151, desempeña-
ron un objetivo catequético, moral y espiritual. Ni una línea de estos relatos tiene des-
perdicio. Los cuatro libros de los Diálogos están dedicados a la emperatriz Teodelinda,
que era para Gregorio la personificación del poder político redimible. Los “hombres-de-
Dios” tienen en estas historias la misión de suavizar y eliminar los abusos de la ambi-
ción a cualquier nivel: violencia, extorsión, fraudes. Estas imágenes y símbolos hagio-
gráficos, refrendados con reminiscencias bíblicas, influirán notablemente en unos hom-
bres fuertes sólo en apariencia, pero con una sensibilidad muy primitiva, accesibles a la
persuasión a través de esas descripciones152. Es el caso del cruel rey Totila y del despóti-
co Zalla ante la personalidad de Benito de Nursia.
Hay en Gregorio un sentido teológico de la historia, pero con una expresión consubs-
tancial a su propio pensamiento y a la experiencia cristiana que él vive. Se puede ver en
los Diálogos que la historia no es la médula del relato. Por eso, es inútil buscar una pura
objetivación. De lo contrario, Gregorio no escribiría lo que pueden parecer enormes pa-
trañas y que ni siquiera él mismo, teólogo exquisito, lo creería ni por asomo. Por ejem-
plo, que Teodorico el Grande tenga que pasar hasta el juicio final, todo el tiempo de la
historia, prisionero en el fondo del Stromboli 153.
La historia gregoriana encierra en sí una dinámica fenomenológica que la desborda.
Un orden teleológico que rebasa el molde de lo meramente histórico. Gregorio se sirve
de un principio de discernimiento, inserto en cierto modo en los hechos, pero pertene-
ciente a otra esfera, y que supera la observación normal154. Aquí tiene plena vigencia el
método gregoriano: la letra (la historia) y la imagen tienen un cierto dentro. Por tanto,
habrá que buscar la “intención de la letra” (intentio litterae)155. Por eso, Gregorio pasa,
no se detiene, en lo que es para nosotros la dimensión crítica de la historia. Por tanto, la
historia le proporciona una serie de datos, de hechos y de dichos, que serán encauzados
inmediatamente en otra dimensión.
Para el resto de sus coetáneos estos relatos de los hombres de Dios tendrían ese inten-
so carácter de edificación en la fe156. Por otra parte, la Iglesia misma debía recuperar a
través de estos héroes su carisma profético, aletargado en las actuales circunstancias.
Además encontró en la tipología la fórmula adecuada para interpelar al lector.
Estas narraciones contienen unas raíces históricas. Pero en Gregorio la historia es
siempre una mera superficie exterior, un medio para lanzarse a otra dimensión, interior,
la moral o tropología, que él siente lacerante en su misión de educador. Para que la mo-
ral gregoriana surtiera su efecto era necesario que el mensaje penetrara como vehículo
del juicio escatológico en el núcleo mismo de la persona humana, su corazón, cor157,

151Niega la autoría de la obra y la atribuye a un Pseudo Gregorio, F. CLARK, The autorship of the
Gregorian Dialogues: The state of the Quaestion, en StP 33, 1997, 407-417. Contradice esta tesis A.
DE VOGÜÉ, Les dialogues de Saint Grégoire, Regards sur le monachisme des Premiers siècles, en
StAn 130, 2000, 299-435, M, Grégoire le Grand est-il l’auteur des Dialogues?, en RHE 99, 2004,
158-161 ; P. MEYVAERT, The Authentic Dialogues of Gregory the Great, en SE 43, 2004, 35-129.
152Cf. El estudio minucioso de A. DE VOGÜÉ, en GRÉGOIRE LE GRAND, Dialogues, tome I, SChr
251 ; P. BOGLIONI, Miracle et merveilleux religieux chez Grégoire le Grand. Théories et thème,
Roma 1974; O. GARCÍA DE LA FUENTE, Reminiscencias bíblicas en el libro I de los Diálogos de
Gregorio Magno, en Excerpta Philologica 1, 1991, 221-233.
153 Cf. Dial 4,31.
154 Cf. H. NIEL, Le sens de l’Histoire, en RScR 41, 1958, 60-67.
155 Mor 23,7,14.
156 Cf. HomEv 2,49,1; HomEz 1,9,3.
157 Cf. HomEz 2,5,17.
 240

llamado también mens, sinus. Este impacto en el receptor, Gregorio lo denomina com-
punctio (= punzada, pinchazo); es algo esencial en su concepción moral. La compunctio
en el corazón158 provoca una doble corriente de energía interior159: una inferior160, la
penitencia; y la otra superior161, la transcendencia o anagogía. La anagogía ofrece a su
vez una doble vertiente: como experiencia de la contemplación en la vivencia del Reino
de Dios, y como proyección hacia la escatología futura, la esperanza, “que levanta el
corazón hasta el punto de despreciar lo bajo y anhelar lo sublime” 162. La escatología
futura es uno de los campos magnéticos de la espiritualidad gregoriana y el tema de todo
el libro IV de los Diálogos.
Pero la dimensión tropológica o moral es el objetivo inmediato de Gregorio. Con este
enfoque escribe también sus 40 Homilías sobre los Evangelios, distribuidas en dos li-
bros y escritas en un lenguaje imaginativo y a la vez noble y popular. Aquí se enmarca
toda la obra litúrgica, que la tradición le atribuye, como Sacramentarios y Antifonarios,
la revisión del misal e incluso su misma Regla Pastoral, inspirada en el Apologetico
“pro fuga” de Gregorio Nacianceno, de quien quizá toma la famosa sentencia: El arte
por excelencia es el de regir almas163. Y como todos los hombres eran iguales, por cuan-
to todos eran pecadores e hijos de Adán, el gobierno de unos pocos sobre la mayoría
debía basarse en el derecho que confería una auténtica sabiduría personal. Con esta obra
parecía que Gregorio dejaba a toda la población cristiana en manos de una tranquila elite
de “médicos del alma” (medicus cordis), aplicando unas formas de autoridad de las que
sólo son capaces individuos a los que hoy día nadie dudaría en calificar de “profesiona-
les” o incluso de “tecnócratas”. Desde luego no era cosa de aficionados164.
Gregorio no se olvida de otro sector de creyentes, los monjes. Para ellos escribe sus
dos grandes obras de marcado sesgo moral: los Morales sobre Job y las Homilías sobre
Ezequiel:
Los Morales sobre Job son 35 libros sobre temas morales y psíquicos, retoques escri-
tos de conferencias orales que Gregorio expuso a los monjes que le acompañaban en
Constantinopla 165. Evita seguir las huellas de Casiano, en su vocabulario y en su orien-
tación, aunque la obra es un auténtico tratado antropológico, con finos análisis psicoló-
gicos y algún que otro escarceo místico. Sigue paso a paso el Libro de Job según el tri-
ple sentido ya comúnmente establecido: histórico, moral y alegórico166. Despacha el
sentido histórico en breves enunciados; mientras que se enreda en el sentido moral y
alegórico. Job es el tipo de Cristo y de la Iglesia, porque uno y otra forman el cuerpo
místico. La esposa designa la vida carnal; los tres amigos representan a los herejes. Los
siete hijos, según el sentido moral, son las siete virtudes principales (las llamadas 3 teo-

158 Cf. ExpCC 18: Compunctio cordis nostri.

159 In se.
160 Irriguum inferius, sub se.

161 Dial 2,3.4.35: Irriguum superius, super se.

162 ExpCC 18: Spes elevat cor, ut sublimia appetat et ima deserat.
163 RegPast 1,1,14: Ars est artium regimen animarum.
164 Cf. B. JUDIC, Règle pastoral, Introduction, en SChr 381, 15-111.
165 Cf. S.C. KESSLER, Monastische Mystique auf Grundlage: Theorie und Praxis der kontemplation
bei Gregor dem Grosen, en Erbe und Auftrag 79, 2003, 17-26.
166 Cf. P. CATRY, Epreuves du juste et mystère de Dieu. Le commentaire littéral du Livre de Job par
saint Grégoire le grand, en REAug 18,1972,124-144, J.P. CAVALLERO, La técnica didáctica de san
Gregorio Magno en los «Moralia in Job», en Helm 41,1990,128-188. K. GRESCHAT, Die «Moralia
in Job» Gregors des Grossen. Ein christologish-ekklesiologischer Komentar, Tübingen, 2005.
 241

logales y las 4 cardinales); y según el sentido alegórico, designan los 12 apóstoles; pues,
7= 3+4; y 12= 3 x 4.
Las 22 Homilías sobre Ezequiel, se encuentran distribuidas en dos libros. En el prime-
ro Gregorio desarrolla el carisma profético. Alude a los predicadores, a los obispos, a
los que dedica la obra en la persona de Mariniano de Ravena167. En el segundo libro
comenta las estructuras numéricas del Templo pensando sin duda en los monjes del
monte Celio a los que indica con la simbología de los números el método para entrar en
el silencio contemplativo de Sancta Sanctorum. Ello requiere la educación de los senti-
dos mediante la moralidad y su orientación hacia la experiencia mística. Gregorio se
sirve a veces de comentarios anteriores, sobre todo de Jerónimo. Con idéntica intencio-
nalidad escribió también un comentario al libro primero de los Reyes.

Cuando la voz que canta el salmo es guiada por la atención del corazón, dispone un
camino hacia el corazón al Señor todopoderoso: en el alma atenta va a poder expan-
dirse los misterios de la profecía y la gracia de la compunción. De aquí la palabra de la
Escritura: “El sacrificio de alabanza me honrará, y ahí se halla el camino por el cual yo
le mostraré la salvación de Dios” (Sal 49,23). Allí donde el latín dice “Salvación”, el he-
breo dice “Jesús”. El sacrificio de alabanza abre pues un camino hacia el descubrimien-
to de Jesús: cuando la salmodia dilata la compunción en un corazón, una camino se
abre por donde se llega hasta Jesús; y Jesús dice él mismo cómo se muestra: “El que
me ama, mi Padre lo amará, y yo mismo lo amaré y me manifestaré a él” (Jn 14,21).
También está escrito: “Cantad al Señor, recitad un salmo en su nombre, abrid un ca-
mino a aquél que sube por encima del poniente; el Señor es su nombre” (Sal 67,5).
Aquel, en efecto, ha ascendido por encima del poniente, y ha pisoteado la muerte con
su resurrección. Cuando nosotros cantamos para él, abrimos un camino por donde él
llega a nuestro corazón y nos inflama con la gracia de su amor.

La dimensión mística o escatológica presente, representa la experiencia suprema del

hombre perfecto, aspiración máxima y constante en Gregorio, y que la expresa en su
comentario al Cantar de los Cantares; aunque su vocabulario místico se halla disemina-
do en toda su obra 168. Al comienzo del comentario subraya que para inflamar en el amor
divino el hasta ahora corazón ciego 169, el Cantar de los Cantares se ha servido de los
términos viles del amor humano170. Por estas expresiones de pasión tenemos que pasar
hasta la virtud de la impasibilidad 171. Por lo demás, es evidente el pesimismo de Grego-
rio respecto al cuerpo, como la fuente de las pasiones; por eso la impasibilidad es condi-
ción de la nueva criatura, la criatura resucitada172. Con esto, se establece una antinomia
entre lo exterior y lo interior, a la que aplica la alegoría de las figuras visibles 173. La vo-
cación a la unión mística de la Iglesia con su Esposo se aplica también al alma indivi-

167 Epist 12, 16a (MGH, Epistulae II, 363).

Cf. D. RAMOS- LISSON, En torno a la exégesis de san Gregorio Magno sobre el “Cantar de los
168
Cantares”, en Teología y vida 42, 2001, 241-265.
169 ExpCC 1: Caecum cor.
170 Ibid 3: Qui infra est… qui supra est, equivalente al amor divino.
171 Cf. Ibid 4; Mor 2,28.
172Ibid: Qui Deum sequitur, imitari debet cotidie resurrectionem suam; ut sicut tunc nihil passibile
habebit in corpore, ita nihil… in corde; ut secundum interiorem hominem iam nova creatura sit.
173 Ibid 2: Dum recognoscimus exteriora verba, perveniamur ad interiorem intelligentiam.
 242

dual174. Y esta unión se expresa al mismo tiempo en términos de conocimiento, de visión

y de amor175.
En fin, la mística gregoriana es una mística de la luz176 . Porque Dios es substancia y
luz inabarcables177, por eso, el alma es incapaz de ver a Aquel que no conoce la muerte.
A lo más percibe de él, por ciertas ventanas o ranuras 178 algunos reverberos de luz; y
sólo durante media hora179.
Antropología y Escritura
Cabría distinguir tres objetivos inmediatos en este apartado concreto: intencionalidad,
aplicación y efectos. La antropología mística de Gregorio dispone de un instrumento
totalmente gratuito por parte de Dios, para lograr su objetivo: la inteligencia contempla-
tiva 180. Se ha de tener en cuenta que la exégesis de Gregorio trasluce su personalidad y
experiencia181. La Escritura acompaña al hombre en todo su proceso dinámico de
desarrollo, porque la Palabra divina se acopla y crece con la situación de su lector182.
Interesa, por su belleza y densidad de contenido, el largo texto que Gregorio escribe al
médico Teodoro, un laico:
¿Qué es la Escritura sino una carta del Dios todopoderoso a su criatura? Si vuestra gloria
estribara en recibir algún mensaje del emperador de la tierra, ella no os dejaría en paz ni
un momento, no se tomaría el más mínimo descanso, ni dormiría hasta que no conociese
el mensaje de ese emperador terreno. El emperador del cielo, el Señor de los hombres y
de los ángeles, te ha enviado sus cartas que conciernen a tu vida; y sin embargo, hijo glo-
rioso, tú descuidas de leer con afán (ardenter) estas cartas. Procura, te suplico, que medi-
tes cada día las palabras de tu Creador. Descubre el corazón de Dios en las palabras de
Dios; para que aspires con mayor ahínco a las realidades eternas; para que tu alma (mens)
se inflame en deseos más intensos hacia los gozos celestiales. Entonces logrará el alma un
mayor sosiego (requies) por cuanto no lo ha tenido hasta ahora en el amor a su Creador.
Pero necesitas que el Dios todopoderoso te infunda el espíritu consolador. Que él colme
tu alma con su presencia; y que colmándola, la eleve 183.
Hay un dinamismo de revelación para el hombre que va a la par con su espiritualiza-
ción, con la purificación del corazón184. La antropología gregoriana se calca en la agus-
tiniana. En el hombre hay un “afuera” (foris) y un “adentro” (intus) con una serie de

174 Ibid 39: generaliter… specialiter; para Gregorio y su tiempo el monaquismo es un estado de vida
más que una organización de tipo actual, ver, R. GILLET, Spiritualité et place du moine dans l’Église
selon Gregoire le Grand, en TVM 323-351.
175 Cf. Ibid 14.18.19.
176 Cf. CL. DAGENS, Saint Gregoire le Grand, mystique et docteur de l’expérience mystique, en Let-
tre de Ligugé 206, 1981, 7-18.
177 Mor 16,38: Incircumscripta substantia, lumen incircumscriptum.
178 Ibid 5,38: Fenestrae, rimae.

179 Ibid 80,53.

180 Epist 3.
181Cf. B. CALATI, S. Gregorio Magno e la Biblia, en Biblia e spiritualitá Roma 1967, 121-178; P.
CATRY, Lire l’écriture selon Saint Grégoire le Grand, en CollCist 34, 1972, 77-201.
182HomEz 1,7,8: Divina elequia cum legente crescunt; Mor 20,1,1. El paralelo con Casiano es evi-
dente (Col 14,11) y en cierto modo con Agustín (Conf 13,20,27; 13,24,37).
183 Reg.Epist 5,46.
184 Cf. Mor 2,1,1; Epist 5.
 243

tendencias o deseos respectivos185. También la Escritura tiene dos dimensiones. El Li-

bro está escrito por fuera y por dentro 186. La paja de la historia ha encubierto para noso-
tros el fruto del Espíritu187. Estas dos dimensiones de la palabra, “externa-interna”;
“carnal-espiritual”; “historia-profecía”, suelen desmembrarse en otras dos: en total, cua-
tro sentidos o dimensiones. La Escritura sería entonces como una piedra cuadrada, con
cuatro sentidos188. La historia y la tropología (o moral) conciernen a la dimensión exte-
rior o terrena; la alegoría y la anagogía en cambio, a la dimensión interior y celeste. El
primer binomio expresa las relaciones humanas; el segundo, las relaciones del hombre
con Dios.
Aunque la mayoría de las veces Gregorio alude a los tres sentidos - historia, tropolo-
gía, anagogía - como en Euquerio de Lyon, la tropología o moral se sitúa en el centro,
como gozne, entre lo exterior y lo interior, participando de la historia e introduciendo en
la anagogía, sobre todo cuando se aplican los mecanismos de la alegoría189. La moral
sería, por tanto, como el alma de la Escritura, haciendo ambiguamente de puente entre
su cuerpo o letra, y su espíritu 190. Es todo un paradigma o modelo de hombre bíblico en
Gregorio191.
Las fórmulas gregorianas de tres o cuatro sentidos manifiestan la lógica interna y di-
námica del misterio cristiano y de la transformación del hombre. La base es siempre la
verdad histórica. Pero la historia debe abrirse rápidamente a la profecía, al misterio 192, a
la alegoría que nos habla de Cristo y de la Iglesia; y concretamente al sentido vital del
hombre, la moral.
El alma comprende mejor la Palabra de Dios cuando se busca en ella a sí misma193 .
Por eso se debe pasar del plural al singular194. La Palabra exige unas disposiciones de
humildad, de docilidad, de paciencia195. La Palabra, mediante la moral, trabaja el alma
(anima) y va despertando en su animus aquella energía interior 196, que concierne a tres
factores, imbricados en una misma realidad, la contemplación:
a) El volatus, vuelo, impulso, representación intelectual y espiritual; todo lo que
levanta el espíritu a la contemplación: el vuelo de la alegoría197 es provocado por la ca-

185 Cf. Mor 11,5; 15,26.

186 HomEz 9,1-2; cf. B. DE MARGERIE, Grégoire le Grand intériorise la lecture de l’Écriture, en
Introduction à l’histoire de l’exégèse IV, 141-185.
187 Cf. ExpCC 2; Mor 9,31,47.

188 HonEz 11,9,8; 16,19,24.

189 Cf. Mor, Intr 1.

190 Cf. HomEz 40,1.

191 Sobre la exégesis de la Escritura en Gregorio véase el detenido estudio con abundante bibliogra-
fía de S. C. KESSLER, Gregory the Great, en CH. KANNENGIESSER, o.c. 1336-1368.
192 Cf. Mor 35,20,48.
193 Mor 28,8,19; 29,14,16: Verba Dei mens verius intelligit cum in eis semetipsam quaerit.
194 Cf. Ibid 26,15,25.
195 Cf. Ibid 20,8-9, 18-20; 31,15,29.
196 Cf. Ibid 11,26; 12,22,24; 13,34; 14,18.
197 ExpIReg, proem: Volatus allegoriae.
 244

lidad de la Palabra 198. Por el desarrollo de los relatos nos encaminamos hacia la eterni-
dad, paso a paso 199.
b) La notitia o conocimiento claro y preciso de todo lo que concierne a la “edifica-
ción de la fe”; y en concreto a uno mismo.
c) El cor, mens, sinus, oculus mentis, mentis venter, esto es, el “receptáculo pro-
fundo de la persona humana”, de un misterio que coincide con el de la Palabra de Dios,
porque los sacramenta o misterios de la Revelación coinciden con los de la Creación, y
en concreto con la Creación del hombre 200.

Gregorio es el autor del tardío cristianismo antiguo que más se adentra en el Me-
dievo oscuro. Es el más leído en el siglo X. Se habla incluso de Edad Media Grego-
riana.

BENITO DE NURSIA (480-547), Y SU REGLA

En su segundo Diálogo, la noticia más amplia de la vida de Benito de Nursia 201, el papa
Gregorio Magno construye sus relatos de milagros y prodigios con una sencilla referencia:
El varón de Dios, entre tantos milagros con que resplandeció en el mundo, brilló tam-
bién de una manera no menos admirable por su doctrina; porque escribió una Regla para
monjes, notable por su discreción y clara en su lenguaje. Si alguien quiere conocer más
profundamente su vida y sus costumbres, podrá encontrar en la misma enseñanza de la
Regla todas las acciones de su magisterio, porque el santo varón en modo alguno pudo
enseñar otra cosa que lo que él mismo vivió202 .

Sin embargo, ambos documentos como fuentes biográficas - el segundo Diálogo, escrito
medio siglo después de la muerte de Benito, y la misma Regla - requieren máxima cautela.

Una razón de peso es que la Vita Benedicti no es noticia en los documentos contemporá-
neos, quizá porque el monaquismo tenía ya por esta época unos 200 años de variada tradi-
ción desconcertante. Podía haberse redactado para ser un código de normas, entre otros mu-
chos, que filtraba a través de variadas opciones determinados motivos y temas en una cohe-
rente y razonable forma de vida. Pero su “originalidad” es una peculiaridad del postrer pe-
ríodo patrístico e inicial período medieval. Por aquel entonces nadie se atrevía a expresar
novedad alguna. Por eso, la originalidad consistía en aprovechar el material antiguo para
elaborar plantillas nuevas. Los métodos disciplinarios estriban en su sensatez equilibrada,
que se alejaban claramente de cualquier tendencia sensacionalista. La Regla respira suspica-
cia ante cualquier tipo de ascetismo espectacular y ante las fáciles acomodaciones y empa-
que suntuoso. Sobre todo, la Regla desconfía de la capacidad de toda norma para anticipar la
solución de cualquier problemática humana. En contraste, la Regla del Maestro, considerada
como una de las fuentes principales de Benito, es casi obsesiva en precisar los detalles coti-
dianos. El que se imaginara la intencionalidad de Benito revisando la Regla del Maestro,
acuñaría la silueta de un legislador con experiencia práctica de vida monástica y profunda-
mente escéptico de todo legalismo.

198 Cf. HomEz 1,3,14.

199 Mor 2,20,35.
200San Bernardo expresará más tarde esta realidad gregoriana con esta denominación feliz: “afinitas
animae ad Verbum” (SCant 81,1).
201 Véase una exposición de la Regla benedictina sus conexiones con otras Reglas, observancias,
doctrinas y un perfil de la personalidad de Benito en G.M. COLOMBÁS, La Tradición benedictina II,
Zamora 1990; también, L. SUÁREZ FERNÁNDEZ, Los creadores de Europa, 57-106.
202 Dial II, 36.
 245

Lo que se ha expuesto en torno a la cuestión histórica ha preocupado en las últimas déca-

das: ¿Es el mismo Benito enaltecido por Gregorio el Grande el autor de la Regla que se le ha
atribuido durante más de un milenio? Hay argumentos capaces de resistir al mayor escepti-
cismo, especialmente desde que el papa Gregorio y sus compañeros monásticos organizaban
su vida conforme a lo que conocemos como Regula Benedicti. Sin embargo, en esa época no
existía monasterio alguno que basara su vida en una sola regla. La tradición monástica era
como una estantería de libros, de la que cada comunidad se sentía libre de elegir. El Diálogo
de Gregorio pretende probar más la acción directa de Dios por medio de los comportamien-
tos de Benito que los movimientos de Benito en el plano humano. No obstante la ciencia his-
tórica se muestra hoy en día lo suficientemente abierta y flexible para admitir a crítica datos
históricos referentes a la existencia, fechas, circunstancias, y actividad en torno a Benito de
Nursia.

Benito había nacido en torno al año 480 en Nursia, en la región montañosa al norte de
Roma. Fue enviado a Roma para instruirse. En la capital del Imperio experimentó una con-
versión religiosa y renunció al mundo. Es un diseño que puede verse ya en las biografías del
primitivo monaquismo cristiano, como la Vita Antonii; el recién comprometido en la vida
ascética se juntó con un grupo de monjes en Affile, viviendo en la soledad como ermitaño en
Subiaco durante tres años. Luego, en un lugar cercano, llamado Vicovaro, Benito accedió a
liderar un grupo de ascetas, que resultaron ser “falsos monjes”; y desengañado volvió a
Subiaco, su primer retiro, donde se le juntaron numerosos discípulos. Allí fundó 12 monaste-
rios con 12 monjes cada uno. Después que este sistema se estabilizara en su buena marcha,
Benito partió con algunos de sus discípulos y creó un auténtico monasterio cenobítico sobre
el Monte Casino, a 80 millas al sur de Roma. Por su parte, según el papa Gregorio, Escolás-
tica, hermana de Benito, fundaba otro monasterio para monjas en las cercanías de Monte
Casino; y ambos hermanos se encontraban anualmente para intercambiar sus experiencias.
Benito moría hacia el año 547.

La pregunta es inevitable: ¿Hasta qué punto merecen credibilidad los datos referidos por
Gregorio? Ya se sabe lo que para este papa es la historia y qué sentido le da en los Diálogos
y en las restantes obras gregorianas 203. La historia, en proyección origeniana, siempre está
impregnada de alegorías, y en este caso de cuentos e imaginaciones – parecido a lo que se
conoce como “ciencia ficción” - recibidas e inventadas con el objetivo de avivar el sentido
moral del pueblo, y elevarle finalmente al sentido escatológico o anagógico, como es la in-
tención del autor al elaborar el cuarto libro de sus Diálogos.

Todos los datos referenciales que Gregorio recibe sobre Benito de Nursia, los amalgama
en la situación presente que vive, muy semejante a la vivida por el patriarca de los monjes
occidentales unos lustros precedentes 204. Todo queda aglutinado junto con las preocupacio-
nes y la caracterología de Gregorio. Concretando más, se debe recordar que para Gregorio la
alegoría es la cobertura inmediatamente interior del ente histórico205. El autor de los Diálo-
gos practica en cierto modo el género midrásico: recibe un material de sus predecesores y
con él hace una obra original, trasmite un mensaje nuevo, que responde a las necesidades de
su tiempo. De este modo aparece el primer san Benito redivivo en una primera lectura. El
santo de Nursia será envuelto en una imagen bíblica y topográfica radicalmente visual. El
lector ve en su lectura a Benito.

¿Por qué una imagen bíblica? Gregorio cree que la mejor manera de impactar a la masa
del pueblo no es mediante conceptos; no son los sabrosos comentarios a Job, a Ezequiel o al
Cantar de los Cantares. Sólo impactará a la gente vulgar una persona-modelo, presentada con

203 Cf. A. DE VOGÜÉ, Introductión, en GREGOIRE LE GRAND, Dialogues I. S.Chr 251, 31ss.
204 Cf. A. DE VOGÜÉ, La foi et le monde au temps de saint Benoît, Bellefontaine 1975, 45ss.
205ComEz 2,3,18: Per litteram ad allegoriam tendimus; 1,5,1: Liber sacri eloquii intus scriptus est
per allegoriam, foris per historiam; intus per spiritalem intellectum, foris autem per sensum litterae
simplicem. La alegoría por ser más interior es más oscura que la historia: Allegoriarum calligines…
opacitas silvarum… (Ibid 1,6,14).
 246

una intensa impregnación bíblico-salvífica: el santo, Benito de Nursia en concreto. Las co-
municaciones divinas llegan ordinariamente a los hombres mediante la contemplación y la
audición - contemplatu et auditu 206- para encender en ellos el hogar del amor, afirma Grego-
rio. El signo y la alegoría confluyen en el símbolo. El símbolo los absorbe. El Benito grego-
riano es símbolo antropológico acompañado y sustentado con otros símbolos naturales, ex-
presiones simbólicas humanas. Así el san Benito histórico se profundiza y pasa a ser el sím-
bolo de una realidad supra-histórica 207.

La vida de Benito, protagonista en el libro II de los Diálogos, se halla dividida en un tríp-

tico ordenado en función de una madurez humana y mística: el primero apunta a la fase de
conversión e iniciación vocacional, el segundo a la fase de madurez, adornado con escenas
prodigiosas en el entorno sublacense; mientras que el tercero expresa la fase de consolida-
ción, en la cima casinense. A través de estas descripciones presenta los caracteres de la vida
del legislador monástico, comparándola con otras hagiografías precedentes, pretendiendo
dibujar un claro esquema de ascensión espiritual hacia Dios, que culmina en la aparición que
hace de la personalidad escatológica de Benito con la visión del “globo de fuego”208:
Mientras aún dormían los hermanos, el hombre de Dios, Benito, solícito en velar, se anti-
cipaba a la hora de la plegaria nocturna de pie junto a la ventana y oraba al Dios Omnipo-
tente. De pronto, en aquellas horas de la noche, vio proyectarse desde lo alto una luz que
se difundía en torno, ahuyentando todas las tinieblas de la noche; y brillaba con tal fulgor
que, resplandeciendo en medio de la oscuridad, era superior a la del día. En esta visión se
siguió un hecho maravilloso; porque, como él mismo contó después, apareció ante sus
ojos todo el mundo como recogido en un solo rayo de sol. Y mientras el venerable padre
fijaba sus pupilas en el brillo de aquella luz deslumbradora, vio cómo el alma de Germán,
obispo de Capua, era llevada al cielo por los ángeles en un globo de fuego 209.

La Regla refleja la humildad de Benito, su moderación y su convicción de que la obra

principal del monje es el opus Dei, la ordenación cotidiana de la oración y la lectura medita-
da y reflexiva, la lectio divina. Desde una perspectiva ecuménica, el rasgo más sorprendente
de la devoción de Benito es su fundamento en la Escritura. La Regla contiene 321 citas de la
Biblia en sus 73 capítulos, incluyendo referencias a cada libro del Nuevo Testamento, excep-
to Colosenses, Filemón, la 2ª carta de Pedro y la 2ª y 3ª de Juan. La historia de la Iglesia
deja ver pocos líderes cuya visión de la vida cristiana haya sido marcada más que la de Beni-
to por la palabra de la Escritura. La Regula Benedicti es fruto de su propia experiencia y tie-
ne como base el conocimiento sustancial de los textos latinos monásticos, como otros tradu-
cidos al latín, tales como los Praecepta pacomianos, las Reglas de Basilio, el Praeceptum de
Agustín, las Conferencias y las Instituciones de Juan Casiano, y los escritos de la colonia
lerinense210. Junto a estos escritos esenciales, Benito alude a los “ortodoxos santos Padres”211
como, Cipriano, León Magno, Jerónimo, Ambrosio y Agustín, pero consideraba la Santa Es-

206 Mor 25,7,35.

207 Partiendo de estos principios gregorianos, hace años, expuse cómo Benito de Nursia puede ser
llamado “patriarca”, en el sentido más bíblico de la expresión, teniendo como guía el “nomadismo
patriarcal”: J.M. DE LA TORRE, El nomadismo en san Benito a la luz de los patriarcas del AT, en
Yermo 19, 1981, 33-59. Desde otro ángulo, el del profetismo, véase M. DOUCET, Saint Benoit prop-
hète: du Commentaire sur Ezéchiel par Saint Grégoire le Grand à la Vita Benedicti, en AnalectMon
8, 2004, 657-689.
208Cf. V. RECCHIA, La visione di S. Benedetto et la “compositio” del secondo libro dei “Dialoghi”
di Gregorio Magno, en RBén 82, 1972, 140-155.
209 Dial II, 35.

En lo referente a la inspiración oriental de la RB, véase, P. DESEILLE, Las fuentes orientales de la

210
Regla de san Benito, en Cuadernos Monásticos 11, 1976, 43-75.
211 RB 9,8; 73,4.
 247

critura como de máxima importancia 212. Después de largas controversias queda asumido ge-
neralmente que la Regula Benedicti deriva de la Regula Magistri 213. Para el autor de la RM el
monasterio es una escuela regida absolutamente por un doctor que representa a Cristo; por
eso en el documento se establece una estructura vertical. La RB, en cambio, sin modificar
esta estructura, la enriquece con una red de relaciones horizontales que tienden a hacer de la
escuela del servicio divino una comunión. Desde luego que esta transformación de la escuela
en comunión no se realiza sólo bajo el influjo de la concordia agustiniana, sino que el texto
benedictino pretende reproducir los comienzos de la Iglesia de Cristo, el grupo de los doce
en una sociedad constituida en torno a Jesús. Y como Jesús, antes de morir inculcó a sus dis-
cípulos el mandamiento nuevo, Benito de Nursia, al final de su Regla reproduce este man-
damiento en su último capítulo en torno al buen celo que deben tener los monjes214.

Así como hay un celo amargo, malo, que aleja de Dios y conduce al infierno, hay
también un celo bueno, que aleja de los vicios y conduce a Dios y a la vida eterna.
Practiquen, pues, los monjes este celo con el amor más ardiente; esto es, que se
anticipen unos a otros; que se soporten con la mayor paciencia sus debilidades, tanto
físicas como morales; que se obedezcan a porfía unos a otros; que nadie busque lo
que le parezca útil para sí, sino más bien lo que sea para los otros; que practiquen
desinteresadamente la caridad fraterna; que teman a Dios con amor; que amen a su
abad con afecto sincero y humilde; que no antepongan absolutamente nada a Cristo,
el cual nos lleve a todos juntos a la vida eterna.

En los primeros capítulos hasta el séptimo, Benito sigue la RM literalmente en algunos

párrafos; después encontramos algunas reminiscencias del Maestro. Desde el capítulo 67,
Benito añade capítulos suplementarios, culminando la Regula con el capítulo 72 y completa-
da con un epílogo, el capítulo 73, en donde la RB se denomina “mínima Regla” y alude a los
más aventajados a la lectura de los Padres. Aquí el documento remite veladamente a lo que
bien puede denominarse sus fuentes orientales215. La persona y la obra de Benito se impreg-
na de contenidos cuando se compara con sus fuentes: Cristocentrismo, el dinamismo del ca-
mino hacia Dios, la importancia de la comunidad, el don del discernimiento y la moderación,
comprensión frente a la fragilidad, pero también un sentido del orden y de disciplina216. Be-
nito no fue un genio creativo, pero era un hombre enraizado en la tradición con una gran ha-
bilidad de síntesis.

212 RB Prol 21; 73,3.

213 La Regla del Maestro (Regula Magistri) se escribió en los ambientes romanos en los primeros
años del siglo IV. Es un documento anónimo; y se denomina “Regla del Maestro” porque sus capítu-
los comienzan con una pregunta de los discípulos, seguida por el estereotipo: “El Señor responde por
el maestro”. Ahora bien, el misterioso “Maestro” depende fundamentalmente de Casiano, menos de
Basilio y poco de Agustín. En cuanto a la dependencia de la Regla benedictina respecto a la Regla
del Maestro, no han cesado de publicarse estudios desde que un día el benedictino de Solesmes, Au-
gustín Genestout, allá por el año 1930, divulgó la supeditación del texto benedictino. Uno de los
analistas más tenaces, el benedictino de la Pier-qui-Vire, Adalbert de Vogüé viene publicando ince-
santes estudios sobre el tema a favor de esta conexión e incluso establece un círculo de influencias
con otra Regla, la llamada de Eugipo. En tal caso, Eugipo (+535) abad napolitano, y Benito simplifi-
carían notablemente la Regla del Maestro. Véase algunos de los últimos trabajos de A. DE VOGÜÉ,
De Benoît de Nursie À saint Benoît d’Aniane, en CPE, 67, 1997, 33-42; La Règle du Maître, SChr.
105-107; Eugipii Regula, CSEL 87, Viena 1976; HLMMA (La Règle de saint Benoît en son temps)
IX, 339-343. También sobre el mismo tema en español: I.M. GÓMEZ, Regla del Maestro / Regla de
S. Benito, Zamora 1988; G.M. COLOMBÁS, Sobre la “Regla del Maestro”, en Nova et Vétera 14,
1989, 269-316; ID, La Tradición Benedictina, II, Zamora, 1990, 318-326.
214 Cf. A. DE VOGÜÉ, Le Maître et Benoît, en Regards sur le monachisme, o.c. 275-290.
215Es lo que intentó presentar ya hace años el estudio mencionado del P. PLÁCIDO DESEILLE, Las
fuentes orientales de la Regla de san Benito.
216 Cf. G.M. COLOMBÁS, La Regla de San Benito, Introducción, BAC 406, Madrid 1979, 48-64.
 248

El intento de ofrecer un análisis estructural de la RB tropieza precisamente con la carencia

de un plan neto y preciso del documento217. No obstante, cabe siempre el intento de una es-
tructura relativa basada en el morfema que abre el documento, el obsculta, como palabra
clave218. La “escucha” apunta al compromiso con esta “nueva Ley”, la RB como reviviscen-
cia del shemá Israel. La audición viene a ser la quintaesencia de la vida monástica benedicti-
na, que culmina en el compromiso, efficaciter comple. La audición acontece en una relación
con la palabra del legislador o maestro y padre, el magister pius pater, y en un lugar, la es-
cuela del divino servicio. De la audición brotan las tres grandes virtudes cardinales del bene-
dictinismo: la obediencia 219, que es la escucha en identidad personal del monje, el silencio,
como ámbito, y la humildad como actitud. Todo lo demás viene a reducirse a un precipitado
regulado de este principio fundamental: la liturgia y la oración, las relaciones fraternas con
sus conflictos y la organización comunitaria, a modo de metodología de educación (paideia),
requerida por la audición, para madurar personalmente como monje 220.

Escucha, hijo, los preceptos de un maestro e inclina el oído de tu corazón, acoge con gus-
to la exhortación de un padre bondadoso y ponla en práctica, a fin de que por el trabajo de
la obediencia vuelvas a Aquel de quien te habías apartado por la desidia de la desobe-
diencia… Vamos, pues, a instituir una escuela del servicio divino. Al organizarla, espera-
mos no tener que establecer nada áspero, nada oneroso. Pero si alguna vez, requiriéndolo
una razón justa, debiera disponerse algo un tanto más severamente con el fin de corregir
los vicios o mantener la caridad, no abandones enseguida, sobrecogido de temor, el ca-
mino de la salvación, que al principio debe ser forzosamente estrecho. Sin embargo, con
el progreso en la vida monástica y en la fe, ensanchando el corazón, con la inefable dulzu-
ra del amor, se corre por el camino de los mandamientos de Dios. De este modo, sin des-
viarnos jamás de su magisterio y perseverando en su doctrina en el monasterio hasta la
muerte, participaremos en los sufrimientos de Cristo con la paciencia, para que merezca-
mos compartir también su reino.

Un estudio sobre el estilo y conceptos de la RB nos esclarecen sobremanera la riqueza de

contenidos que encierra este documento referencial del monacato occidental. La Regla data
de una época en que, en Italia, todavía no ha acontecido la ruptura definitiva entre el lengua-
je corriente y la lengua literaria, que pronto se transformará en latín medieval221. Sólo medio
siglo más tarde, el latín será trasplantado a la región anglosajona. Allí se aplicarán a este latín
– convertido ya en lengua artificial en cierto sentido de una cultura inspirada por el cristia-
nismo y el monacato – las normas conservadas en la tradición de las escuelas y consciente-
mente descuidadas por Benito de Nursia. En sí mismo, el lenguaje que expresa la Regla es
un fenómeno bastante complejo, difícil de caracterizar con una sola palabra. Lleva la im-
pronta de los tiempos de turbación del siglo VI, aunque está determinada sobre todo por la
tradición monástica que estaba en trance de formarse todavía como lenguaje específico en el

217 Quizá sea este el momento de mencionar la gran obra de A. DE VOGÜÉ, La Règle de Saint Benoît
(7 volms) SChr M.181-186, destacando sin duda el último como comentario doctrinal y espiritual,
traducido al español por Mª. I. GUIROY, Zamora 1985; recientemente A. DE VOGÜÉ vuelve a presen-
tar la Regla en el cuadro de las reglas occidentales, en Histoire littéraire…IX, 103-155; 339-344.
También las dos versiones de la Regla con sus comentarios aparecidos en la BAC bajo la dirección
de G.M. COLOMBÁS en 1954 y en 1979.
218Cf. J.M. DE LA TORRE, El hapax legomenon “ausculta” (Prol.) y una relectura teológico-espiri-
tual de la RB, en Studia Silensia VI. Hacia una relectura de la Regla de San Benito. XVII Semana de
Estudios Monásticos (XV Centenario de San Benito, 480-1980). Silos 1980, 69-87.
219Cf. J.M. DE LA TORRE, La obediencia benedictina y la pedagogía del corazón, en Cistercium 157,
1980, 111-128.
220 Cf. A. DE VOGÜÉ, La Règle de Saint Benoît, en HLMMA IX, 103-155.
221Cf. CHR. MOHRMANN, Le dualisme de la latinité médiévale, en RevEtLat 29, 1951, 330ss; ID.
Latin des chrétiens, latin médiéval, Paris 1955, 1ss.
 249

mismo seno de la latinidad cristiana, caracterizada por una clara sobriedad, alejada de cual-
quier artificio literario, como podemos apreciar en los escritos de Boecio o Casiodoro 222.

Un esquema muy sencillo y claro del P. Ph. Schmitz, a modo de chasis del documento,
puede servir todavía para darse una idea conjunta de la RB.

Prólogo
I. Principios literarios de vida y de espiritualidad benedictina: I-VII.
I. II. La liturgia y la oración: VIII-XX.
II. III. La legislación: XXI-LXXII.
a. a) los decanos y el dormitorio: XXI-XXII.
b. b) el código penitencial: XXIII-XXX.
c. c) los distintos servicios y la vida diaria: XXXI-LVII.
d. d) el reclutamiento: LVIII-LXII.
e. e) la jerarquía: LXIII-LXV.
f. f) las relaciones con el exterior: LXVI-LXVII.
g. g) la vida de comunidad: LXVIII-LXXII.
IV. Epílogo: objetivo: LXXIII.

Cómo concibe Benito mismo su Regla

Ante todo como instrumento de madurez integral de la persona. Si en principio es una

coerción mortificante lo es para alcanzar una expansión del misterio íntimo de la persona en
la dilatación del corazón, dilatato corde. La renuncia a los apetitos primordiales exige siem-
pre un sacrificio costoso, pero como medio para alcanzar una plenitud, como el grano de tri-
go en tierra y el sarmiento de la cepa. Los Padres del desierto practicaban una ascesis libera-
dora, y cualificaban a la mortificación de “vivificante”: th;n zwopoio;n nevkrwsin223. Úni-
camente el que no ha experimentado cómo una ascesis adecuada es liberadora encontrará
extraña esta expresión. La mortificación y la ascesis actúan como un tratamiento por antibió-
ticos, atacando, no la vida sino los gérmenes de muerte. Por eso, “a medida que se progresa
en su conversión y en su fe, el corazón dilatado corre con una dulzura inefable en el camino
de los mandamientos de Dios”. Esta frase de Benito manifiesta sin duda alguna una expe-
riencia personal tanto más notable cuanto que es singularmente discreta sobre su vida espiri-
tual. Se necesita haber franqueado la puerta estrecha de los comienzos y avanzado por un
camino estrecho para que el corazón esté verdaderamente ilusionado y “dilatado”224.

222Para detalles más concretos, ver el estudio de CHR. MOHRMANN, La langue de Saint Benoît, en
Benedicti Regula, Maredsous 1962, XI-XLI.
223 NICETAS STUDITA, Centuria II, 43,PG 120, 920c.
224 Cf. P. MIQUEL, La vie monastique selon saint Benoît, Paris 1979, 209-212.
 250

LITERATURA HISPANOCRISTIANA DE LOS SIGLOS IV-VII

Es conveniente dividir este tema en dos grandes apartados, teniendo en cuenta los dos
períodos que vive Hispania en su historia durante estos siglos: la Hispania romana y la
Hispania visigótica, hasta la ocupación musulmana, el año 711.

A) LITERATURA HISPANO-ROMANA. LA HISPANIA CULTURAL, SOCIAL Y ECO-

NÓMICA HASTA EL SIGLO V
Con Octavio Augusto, primer emperador romano, puede considerarse definitivamente
sometida la Península a la dominación romana. El año 38 a. C. decreta la incorporación de
Hispania al Imperio, si bien hubo de dominar la rebeldía de cántabros y astures en una gue-
rra cruel (26-19 a. C.).
Durante cuatro siglos Hispania vive de acuerdo al derecho romano; asimilando la estruc-
tura interna, la organización y la cultura romanas. Este proceso de conversión de Hispania
en provincia del Imperio no es un proceso sincrónico en todo el solar peninsular. Mientras
en el siglo I, la Bética y la región levantina están plenamente romanizadas, Celtiberia y
Cantabria conservan todavía muchos de sus rasgos genuinos y apenas han cedido ante la
civilización romana; hasta que poco a poco se van integrando. Si bien en la Bética y Levan-
te la influencia romana ha sido más profunda y transformadora.
La romanización tiene muchas vías de acceso. Aparte de la acción, así llamada oficial, de
las autoridades y de la administración, los contactos debidos a la convivencia, los matrimo-
nios mixtos entre soldados licenciados y mujeres hispánicas, la práctica habitual del comer-
cio. Las leyes van sancionando lo que la convivencia produce.
Tres etapas hay que considerar en el proceso de romanización de Hispania:
a) Etapa del Derecho de Ciudadanía. Tras la etapa de conquista, Vespasiano, en el a.
69, concede el ius Latii. Por él, las ciudades indígenas adquieren el derecho a comerciar y a
casarse libremente con ciudadanos romanos.
b) Etapa del Derecho de Participación. Se inaugura en el a.212 con la concesión, por
Caracalla, del ius romanum, que da a los hispanos el derecho a participar en la administra-
ción pública, a poder votar y ser elegidos para cargos oficiales. Hispania pasa a ser una en-
tidad dentro del Imperio.
c) Etapa del Derecho de Autonomía. A finales del siglo III y ante la crisis que atravie-
sa el Imperio desde la muerte del emperador Alejandro Severo (+235) hasta la llegada de
Diocleciano, en 284, que abre un nuevo período en la historia de Roma. Sus reformas afec-
taron notablemente a la península ibérica, cuyas provincias quedaron integradas en la dio-
cesis Hispaniarum. De este modo el papel de las provincias se acrecienta. Hispania desem-
peña un puesto individualista y activo. Mantiene su personalidad política y cultural; y ante
el estrangulamiento del comercio y la contracción industrial, sigue el ritmo de ruralización
de las grandes provincias periféricas. La actividad política y económica facilita el desarro-
llo de las grandes villae o granjas señoriales, al margen de la actividad económica central.
La población hispánica en su momento culminante, a mediados del siglo II, llega a al-
canzar entre 8 y 10 millones de habitantes como cifra límite. Más de un tercio de ellos habi-
tan en la Bética, cuya densidad era más del doble de la media peninsular. La parcela menos
habitada, el noroeste, cuenta desde el siglo I con una densidad aproximada de ocho habitan-
tes por kilómetro cuadrado; mientras que la Bética alcanza cifras medias superiores a vein-
te.
Actividad económica
 251

Fundamentalmente es agrícola. Los capitalistas romanos invierten dinero en la adquisi-

ción de tierras, y desarrollan, con procedimientos nuevos, el cultivo de los cereales, del oli-
vo, de la vid, y de la ganadería. La economía hispánica alcanza un alto nivel de prosperidad
en los siglos I y II. Aumentan las exportaciones de aceite y vino hasta el punto de arruinar
la viticultura y los olivares romanos. Se explotan los recursos que ofrecen las huertas levan-
tinas, instalando acequias y conducciones de agua. El ganado lanar es la principal riqueza
de la meseta.
Gran importancia tiene la minería. Hay una explotación a gran escala. El Estado es su
principal propietario; si bien las arrienda a sociedades particulares que cuentan con masas
de esclavos. Las minas de plata y plomo de Cartagena y Almería, las de cobre de Río-Tinto,
las de estaño en Galicia, las de cinabrio en Almadén y diversas explotaciones de hierro, son
las más notables.
La industria hispánica, como la del resto del Imperio, es artesanal, sin complejidades, y
destinada a cubrir las necesidades del ámbito territorial en que se halla ubicada. Industrias
de construcción (ladrillos y tejas), de armas, de productos agrícolas y de conservas (chaci-
nería y pescados). La necesidad de abastecer a la metrópoli promueve la actividad comer-
cial hispánica.
Organización administrativa
La primera división administrativa romana data del a.197 a.C., cuando el país no estaba
aún sometido. Hispania fue dividida en dos provincias: Hispania Citerior y la Hispania
Ulterior, separadas por el paso de Cazorla en las montañas Béticas.
Augusto, en el a.27 a.C., fraccionó la Ulterior en dos, que se llamaron Lusitania y Bética;
y dio el nombre de Tarraconense a la Citerior. Caracalla, en el 216, segregó la Tarraconen-
se de la región del noroeste, que denominó Gallaecia. Diocleciano, en el 293, dividió His-
pania en seis provincias: la antigua Citerior quedó escindida en tres provincias – Tarraco-
nensis, Carthaginesis y Gallaecia -, continuaron como hasta entonces la Lusitania y la Bae-
tica y se añadió una sexta provincia, la Mauritania Tingitana, que, por su situación en la
costa atlántica de Marruecos, tenía una comunicación más fácil con la Península que su ve-
cina africana, la Mauritania Caesariensis. Posteriormente, entre 365 y 385, de la Cartagi-
nense se desgajó la nueva provincia de las islas Baleares (Balearica), con lo que el conjunto
de la diócesis, para entonces incluida en la prefectura de las Galias, contó con siete provin-
cias. No conocemos con precisión los límites asignados a las nuevas provincias, en los que
se tuvieron en cuenta, más que consideraciones geográficas y étnicas, factores económicos,
fiscales y militares, en especial un mayor control de la red viaria por la que se trasladaban
los impuestos y llegaban los abastecimientos al ejército. En la nueva ordenación, Emerita
(Mérida) no sólo continuó siendo la capital de la Lusitania, sino de toda la diócesis. Cordu-
ba conservó su rango de capital de la Bética, lo mismo que Tarraco de la Tarraconense. En
las nuevas provincias, Bracara (Braga) fue la capital de la Gallaecia, Carthago Nova de la
Cartaginense, y Palma de la Baleárica. Desde la época de Augusto, la Bética, como pro-
vincia más pacífica, fue imperial, y sus gobernadores (legati augusti) nombrados por el
emperador. Los gobernadores de las restantes provincias, que recibían el nombre de pro-
cónsules, eran nombrados por el Senado. Más adelante, desde la época de Diocleciano los
gobernadores provinciales recibieron el nombre de rectores o praesides.
Estos gobernadores eran controlados, hasta cierto punto, por las asambleas provinciales,
que se reunían anualmente en la capital, y se hallaban integradas por los diputados de las
ciudades. En dichas asambleas se estudiaban los asuntos principales de gobierno y los con-
cernientes a la administración. Cada provincia se dividía en distritos judiciales, llamados
conventos jurídicos, cuyo número osciló entre los tres de la Lusitania y los siete de la Ta-
rraconense.
El municipio tenía una gran importancia en la organización administrativa romana. Cons-
taba de la urbs y del territorio dependiente de ella, territorium que contenía núcleos de po-
blación más pequeños. El gobierno y la administración municipal estaban confiados a dos
duunviros, asistidos por otros dos ediles y varios quaestores o administradores del tesoro.
 252

Todos estos cargos eran renovados anualmente. Por encima de ellos estaba el consejo mu-
nicipal (senatus, ordo, o curia) o asamblea consultiva y legislativa.
Desde el siglo II esta perfecta organización romana fue petrificándose y corrompiéndose.
Los cargos municipales y los puestos de la curia fueron usufructuados por los vecinos adi-
nerados.
Sin duda que uno de los aspectos más positivos de la administración romana en Hispania
ha sido el trazado de vías de comunicación y la realización de obras públicas. La poderosa
maquinaria administrativa y técnica romana construyó caminos y puentes, canalizó ríos,
mejoró puertos naturales y aunque estas obras tuvieron un carácter preferentemente militar
y estratégico, sirvieron también a efectos civiles y han sido base, hasta tiempos recientes,
de todo el sistema de comunicaciones. Una característica que aparece palpable, marcada no
solamente por la geografía, sino también por las necesidades reales, es que esta red de cal-
zadas contornea la Meseta, sin apenas penetrar en ella, factor esencial de la evolución histó-
rica española.
CRISTIANISMO EN HISPANIA
El cristianismo ha sido probablemente el factor más eficaz de romanización; y no tan
solo porque deshacía formas típicas guardadas con celo, sino porque al proclamar la igual-
dad sobrenatural de todos los hombres y los fundamentales derechos humanos, introducía
en las leyes y en las formas de convivencia nuevos elementos unificadores.
Pero aparte de que conocemos muy mal los primeros elementos de cristianización en
Hispania, los comienzos no fueron nada fáciles. Había que desalojar paulatinamente las
distintas religiones asentadas en la península, conviviendo con el paganismo romano y
practicando cultos mistéricos orientales 1. El pueblo hispano buscaba las promesas de una
felicidad extraterrena; y se dejaba conmover por sus ceremonias de carácter sangriento. Se
han descubierto numerosos fragmentos de esculturas de dioses y héroes que prueban la vi-
talidad de estos cultos.
El proceso de cristianización fue muy lento. La Bética y la Cartaginense, con la parte sur
de la Tarraconense, han sido las primeras provincias ganadas al cristianismo. Pero no se
puede hablar de una Hispania cristiana antes del siglo IV. Aún así, la zona actual de la Eus-
kalerría seguía pagana hasta bien entrado el siglo VII.
La fecha pública de la oficialidad de un cristianismo extendido y afianzado es el año 304.
En Illiberis (Elvira), en el Albaicín granadino, se celebra el primer concilio nacional, con la
asistencia de diecinueve obispos de toda la Hispania, presididos por Félix, obispo de Acci
(Guadix), secundado por otros 18 obispos y veinticuatro presbíteros. La división adminis-
trativa eclesiástica se acomoda enteramente a la civil; estableciéndose las diócesis en las
principales ciudades 2.
Los 81cánones promulgados por el concilio de Elvira dan a conocer la vitalidad y la pro-
blemática que ya planteaban los cristianos hispánicos, sobre todo en el ámbito de la morali-
dad y costumbres, y de la disciplina. Lo más notable quizá sea la imposición del celibato a
eclesiásticos, en el canon 33, disposición que poco más tarde aceptaba y extendía el papa

1 Ha estudiado el fenémeno de la paganización y su lenta transformación cristiana en la Hispania

romana, como tesis doctoral presentada en la Universidad Complutense R. SANZ-SERRANO, Paga-
nos, adivinos y magos. Análisis en la Hispania Tardoantigua, Gerion, Anejo VII, Madrid 2003; véa-
se también J.M. BLÁZQUEZ, Primitivas religiones ibéricas II. Religiones Prerromanas, Madrid 1983;
ID. El sincretismo en la Hispania romana entre las religiones indígenas, griega, romana, fenicia y
mistéricas, Simposio de la religión romana en Hispania, Madrid 1981, 179-212; y el más reciente,
que es una recopilación de distintos artículos: Las religiones de los pueblos de la España antigua.
Religiosidad hispana prerromana, Madrid 2001
2 Cf. M. SOTOMAYOR, El concilio de Granada (Illiberri), en Historia de la Iglesia en España. I La
Iglesia en la España romana y visigótica, BAC mayor 16, Madrid 1979, 81-119; U. DOMÍNGUEZ DEL
VAL, El concilio de Elvira, en Historia de la antigua literatura latina hispano-cristiana I, Madrid
1998, 47-16, (bibliografía incluida).
 253

Siricio, en 386, a toda la Iglesia3. Para comprender un poco el sentido del celibato eclesiás-
tico en el concilio habrá que tener en cuenta la mentalidad normativa o halákica de los res-
ponsables de las comunidades hispano-cristianas en esa época, y que se expresa en todo el
amasijo de cánones del concilio. Muy probablemente esas comunidades, especialmente en
el sur de la península, procedían de conversiones más o menos masivas de grupos judíos,
inmigrados a través del África romana, y asentados en la Bética, sobre todo a raíz de la des-
trucción del Templo y la dispersión definitiva del judaísmo. Para entonces la mentalidad
judía, predominantemente rabínica, estaba ya invadida por criterios más o menos encrati-
tas, que aparecen en determinados pasajes de la literatura apócrifa, como en las Odas de
Salomón. En concreto, en lo concerniente al culto, se prohíbe todo tipo de estatuas y repre-
sentaciones pictóricas4 , pues todo debía estar impregnado de pureza ritual y ascética antise-
xual. Los sesgos más doctrinales de esta actitud pueden apreciarse en el cristianismo meso-
potámico, expresado en sus documentos más representativos como el Libro de los Grados,
las exposiciones de Afraat y las obras de Efrén5, fruto de la emergencia viva de un judaís-
mo cristianizado ya imbuido de adherencias platónicas y hasta cierto punto maniqueas 6.
Parte de estas emigraciones judías cambiaron radicalmente de rumbo y se establecieron en
la vieja Hispania. Aquí, predomina el proyecto halákico, derivado en un simple sistema
canónico, con esta mentalidad antisexual, pero sin las consideraciones teológico-espiritua-
les que predominan en las comunidades judeocristianas de oriente. Para el concilio de Elvi-
ra no sólo el paganismo reinante en la sociedad7, sino también el judaísmo era un auténtico
rompecabezas: había que separar drásticamente a los miembros de las dos creencias, judías
y cristianas8; mientras que la cuestión del celibato de los responsables cristianos era una
aportación subyacente que encajaba en la ascética de conversiones judeo-cristianas, y que
pasa a constituirse en el signo por excelencia cúltico-social del responsable cristiano, pese a
ser algo extraño en el cristianismo hasta ese momento.

Decidimos prohibir totalmente a los obispos, a los presbíteros, a los diáconos, es

decir, a todos los consagrados al ministerio, que tengan relaciones conyugales y
que engendren hijos. Aquel que lo hiciere sea excluido del clericato.

El cristianismo hispano siguió el mismo proceso que en el resto del Imperio. Conoció las
persecuciones, especialmente la de Decio y Diocleciano, y sufrió el impacto de algunos
errores importados, como el arrianismo y el novacianismo, y otros autóctonos, como el así
tenido por más genuinamente hispano, el priscilianismo.

3 Este canon desconcierta un tanto a especialistas en la literatura cristiana hispana como Ursicino
Domínguez del Val, por eso se pregunta: ¿Innovador el concilio de Elvira? (o.c. 83-88), pero sus
consideraciones no rebasan el ámbito jurídico.
4 Can 36: “Decidimos que en la iglesia no debe haber pinturas, para que aquello que se adora y reve-
rencia no se vea retratado en las paredes” (Placuit pinturas in ecclesia esse non debere, ne quod coli-
tur et adoratur in parietibus depingatur). Las razones que propone Ursicino Domínguez de este canon
son desde una perspectiva exclusivamente pagana, para evitar las burlas y la persecución; pero no
son del todo convincentes. Cf. o.c. 78-83.
5 Véase el tomo III de esta obra, pag. 292ss.
6 Cf. N. KOLTUN-FROMM, Sexuality and Holiness: Semitic Christian and Jewish conceptualizations
of sexual Behavior, en VC 54, 2000, 374-395; S. D. FRAADE, Ascetical Aspects of Ancien Judaism,
en Jewish Spirituality I, N. York 1986, 269-271.
7 Por eso los obispos iliberitanos califican la idolatría como crimen capital. Es su máxima preocupa-
ción. Esta vez debido a conversiones, no de judíos, precisamente, sino de gentiles, ex-sacerdotes
paganos, los flámines, que introducen en el cristianismo sus costumbres y tradiciones idolátricas. Cf.
U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. 71-77.
8Véase El problema de los judíos siempre expuesto en categorías canónicas, en U. DOMÍNGUEZ DEL
VAL, o.c. 110-112.
 254

ESCRITORES DE LOS SIGLOS IV Y V

La producción literaria hispánica del siglo IV evoca las figuras de Potamio de Lisboa,
Gregorio de Elvira, Prisciliano, Prudencio y el antirrigorista y antiluciferiano Paciano. Es-
tos autores sobre todo configuran el humus del cristianismo de la península hispano-romana
inmediatamente antes de la llegada de los godos. El siglo V se caracterizará por las invasio-
nes bárbaras, y marcará la decadencia religiosa y cultural. Los temas teológicos de este pe-
ríodo giran fundamentalmente en torno a la crisis arriana.
La lista de los personajes más relevantes de este período se abre con OSIO (256-357?), el
célebre obispo de Córdoba, consejero del emperador Constantino y gran amigo de san Ata-
nasio. Presidió el concilio de Nicea (a.325), y antes había participado en el de Elvira. Más
tarde, en 343, participaba en el concilio de Sárdica, la actual Sofía. Y pasa a la historia
como el paladín de la lucha contra del arrianismo 9. Es la figura más grande de la Iglesia
hispana en todo el siglo IV y una de las primeras de su tiempo en la Iglesia universal, aun-
que ha pasado a la historia cubierto de penumbra en sus comienzos y en su fin.
Es cierto que el credo arriano nunca cuajó en Hispania; porque nunca faltaron decididos
opugnadores, que lo combatieron hasta en la más insignificante huella, dentro y fuera del
solar ibérico. Sin embargo, el credo de los luciferianos 10 no levantaba, en principio, la me-
nor inquietud en esta época.
POTAMIO DE LISBOA (+ H.360).
Su suerte estuvo vinculada a la de Osio, porque fue acusado de filoarriano por haber sus-
crito con el obispo de Córdoba la fórmula de Sirmio (a. 357). Mas para protegerse de las
acusaciones de herejía se ampara en la profesión de fe nicena, y combate las prohibiciones
de la fórmula de Sirmio, Rímini y Constantinopla, las cuales condenaban la utilización del
término ousia (substantia), por no encontrarse en los lugares referentes a la generación di-
vina en la Escritura; por el contrario, con su estilo ampuloso y barroco sostiene que esos
términos son parte ineludible del acervo doctrinal común de la época, y que merecen su
uso. Pese a todo, no deja de ser siempre un personaje desconcertante, tanto en el plano lite-
rario como en el doctrinal. En su Epistola a Atanasio, quizá como respuesta a una carta del
patriarca de Alejandría dirigida a Potamio, el obispo de Lisboa defiende rotundamente la
consubstancialidad de las tres Personas en la Trinidad divina.
Al explayarse sobre el misterio de la encarnación sigue el esquema atanasiano del Logos-
sarx (Verbo-carne), humanidad de Cristo sin alma, pero unida a la segunda persona de la
Trinidad, acentuando la humanidad real del Cristo encarnado con su misión trascendental
en la economía de salvación. Se trata de una proyección común en la teología hispana, fa-
miliar a Gregorio de Elvira, y Prudencio, entre otros. La humanidad de Cristo será, pues, el
canal único por el que pasa toda la vida trinitaria al hombre.
La catequesis potamiana sobre el hombre es sencilla e incisiva, destacando la grandeza
de la criatura racional. Evoca en cierta manera una teología de la creación del hombre se-
mejante a la de Ireneo y Tertuliano, pero más convulsiva y ruda, como lo expresa en sus dos
homilías: sobre Lázaro, y sobre el Martirio del Profeta Isaías. Según el Génesis (2,7) cuan-
do creaba al hombre de la arcilla de la tierra, diseñó su imagen en el rostro; y dijo: “A nues-
tra imagen”. Con esto pretende indicar que el conocimiento del Padre y del Hijo logra un
formato en el rostro humano.

9 Cf. U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. 143-195. El autor trata ampliamente de expresar la verdadera
personalidad de Osio; ver también, M. SOTOMAYOR, en o.c. 189-211.
10 Movimiento secundado por Lucífero de Cagliari, provocado por la crisis arriana, y seguido por
celosos partidarios de la ortodoxia nicena que habían adoptado unas medidas intransigentes contra
aquellos obispos que, habiendo cedido en principio a la corriente arriana, abrazaban de nuevo las
decisiones de Nicea. Ver M. SOTOMAYOR, en o.c. 219-231; M. SIMMONETTI, Appunti per una storia
dello scisma luciferiano, en Atti del convegno di studi religiosi sardi, Padova 1963, 67-81.
 255

Dios quiso verse a sí mismo tal cual era en aquella forma que él mismo determinó
que tuviese el hombre que había creado. El rostro del Señor, por tanto, aparece en el
hombre. Así, el rostro del Señor se manifiesta anticipadamente en el hombre a fin de
que no fuera propiamente el hombre, sino la imagen del hombre, es decir, su rostro,
el que dominara las bestias, los pájaros, las ovejas, los peces. Con razón, pues, el
león, que es el más vigoroso de los animales, se estremece ante la presencia del
hombre, y huye… De ahí que cuando dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra ima-
gen y semejanza quiso dar prueba de su poder al manifestarse en el hombre tal
como era. Dijo nuestra, y modeló su rostro único a fin de que la faz y fisonomía del
Padre y del Hijo quedasen impresas en el rostro del hombre. Fíjate bien, por tanto, en
la efigie misma de la unidad de la Trinidad cómo puede ser el que hizo que cuanto se
realizó en el rostro del hombre se hiciese de tal manera que nada despreciable puede
verse en él; antes al contrario, en virtud de la semejanza sagrada que realiza su gra-
cia, hasta la misma divinidad se confortaba en su hermosura.

Pero, ¿quién modela la arcilla? Según Potamio, evidentemente el Hijo. O sea, que al
hombre se le da anticipadamente el mismo rostro que, al cabo de los tiempos, tendrá el Ver-
bo encarnado convirtiéndose así Cristo en el “arquetipo del hombre”.
Pero esto no basta, porque la imagen de Dios no pasa de ser un proyecto o programa a
realizar. Por eso la expresión completa de Dios ha sido: “Hagamos al hombre a nuestra
imagen y a nuestra semejanza”. Esto quiere decir que “imagen” y “semejanza” no son tér-
minos idénticos. La “imagen” es el proyecto de Dios; la “semejanza”, en cambio, su ejecu-
ción. Y es el Espíritu, la tercera persona trinitaria, quien tiene la misión de ejecutar, “per-
feccionar” el proyecto-imagen que el Hijo-Creador había concebido sobre el hombre. Pero
el Espíritu no es constitutivo al hombre desde que nace, le sobreviene por la fe. Esto quiere
decir que puede perderse por el pecado. Si aconteciere el infausto caso de la retirada del
Espíritu, se va con él también la semejanza del Dios trino y la vida perenne con la que ve-
nía a enriquecer al hombre. Así se explica que existan cadáveres humanos. Porque, en tal
caso, el alma humana se sentirá incapaz de dominar los cuatro elementos terrenos que están
en su cuerpo – tierra, humedad, frialdad y calor -, los cuales, se sublevarán provocando la
vorágine de las pasiones, hasta desbaratar las cualidades físicas y convertir al ser humano
en una masa informe y hedionda.

GREGORIO DE ELVIRA (+392)

Es el más notable escritor hispano del siglo IV, por la amplitud y contenido de sus obras.
Con Osio de Córdoba, Potamio de Lisboa y Paciano de Barcelona, fue una de las personali-
dades literarias más florecientes de su siglo en la península ibérica. Acérrimo defensor de la
fe nicena, fue acusado de intransigente y de adicto a la corriente luciferiana. Su obra fun-
damental sobre la Fe ortodoxa en contra de los arrianos es un documento elegante11, y una
buena refutación de la doctrina de Arrio en esos días. Denuncia el carácter arriano de la
fórmula de Rímini en el 359, que define al Hijo como homoios (semejante) al Padre y de-
fiende el uso de homoousios, (consubstancial) al Padre. La teología de Gregorio se sitúa en
el cauce de la corriente trinitaria ortodoxa occidental de mitad del siglo IV, con algunos
acentos personales, como la insistencia en la incapacidad de la razón de comprender el mis-
terio de Dios por ser su substancia absolutamente simple. Sin embargo en el capítulo octavo
del tratado alude a las teofanías atribuidas al Logos, al que considera como un aspecto visi-
ble del Padre absolutamente transcendente. No obstante, estas apariciones no implican
cambio de substancia, pues tan sólo el Logos asume una forma visible. El episodio de Moi-
sés, en este sentido, muestra que el Logos no se ha manifestado en su verdadera naturaleza
divina, sino con diversas apariciones que prefiguraban la verdadera teofanía de la encarna-
ción. Sus fuentes seguras son Hilario de Poitiers antes de su exilio, Febadio de Agen, autor
coetáneo y los dos maestros de la teología occidental: Tertuliano y Novaciano. El tratado
fue redactado por dos veces, debido a que la primera redacción suscitó no pocas críticas
acusándolo de sabelianismo; por eso, se sintió obligado en una segunda redacción a modifi-

11 JERONIMO, de Viris inlustribus 105.

 256

car algunas expresiones superfluas o ambiguas, como lo refiere él mismo en el prefacio a la

redacción definitiva.
Gregorio es eminentemente trinitario y eclesiológico. Concibe el proceso de la santifica-
ción del hombre con el desarrollo del decreto de Dios, que decide hacer al hombre a su
imagen y semejanza, se realiza en la carne de Cristo, que es la Iglesia, y se consuma en el
Espíritu Santo, que vivifica al hombre y a toda la creación.
Pero Gregorio se siente sobre todo exegeta. Lo requería su propia responsabilidad como
predicador y obispo. Da la impresión, debido a la insistencia con que fustiga al pueblo ju-
dío, que le obsesiona el ya viejo problema a que aluden los cánones del concilio de Elvira
(h. 306). El principal obstáculo que tiene la comunidad cristiana es la vecindad de judíos
arraigados en sus interpretaciones de lo que los cristianos llaman el Viejo Testamento. Por
eso, Gregorio alude muy frecuentemente en sus comentarios a estos textos aplicando un
sentido, a veces tipológico, y muchas veces abusivamente alegórico, de las viejas Escrituras
con referencia a Cristo y a la Iglesia, contrastándolos con la Sinagoga y sus prácticas, como
la circuncisión y el sábado; y atacándolo todo muy duramente. De hecho distingue en el
Antiguo Testamento un triple significado: profético, histórico y figurado; y si la profecía se
vincula a la presciencia de las realidades futuras, la historia, o interpretación literal, se man-
tiene en relación con los hechos, la figura, o interpretación tipológica, en cambio, reclama
semejanza de las cosas 12. Todo en función de la edificación. Pretende, con la ayuda del Es-
píritu Santo que ha inspirado el sagrado texto, descubrir el sentido espiritual de la Escritura
que se mantiene oculto bajo el velo de la letra y que con tanta frecuencia pasa desapercibi-
do a los más sencillos (simpliores) 13. Sus homilías sobre la Escritura, constituyen uno de los
más antiguos modelos de este género en occidente y contienen datos preciosos acerca de la
disciplina penitencial. Se sirve de amplias fuentes: Justino, Ireneo, Novaciano, Minucio
Félix, Lactancio, Hilario de Poitiers. Indicio de la amplia cultura eclesiástica extendida en
España14.

Después de esto, dice: “concibió y dio a luz a un hijo poniéndole el nombre de Sansón”.
Sansón es un nombre hebreo que traducido a la lengua latina significa “polilla”. Oh mise-
rable útero de la sinagoga, que dio a luz la polilla, esto es, tal pueblo, que al igual que la
polilla destrozó, rompió y violó el vestido de todo pudor, honestidad, vergüenza y fe, e
incluso desgarró también las enseñanzas de los mayores y hasta el presente finísimo
lino. Este Sansón, por consiguiente, llevaba en sí mismo la figura general de todo el pue-
blo judío; y por eso se muestra como no haber hecho algo malo, tampoco se muestra
como no haber hecho algo bueno. Hubo en ese pueblo una parte de él que era bárbara,
incrédula y violenta, y hubo otra cierta parte que era piadosa y religiosa, “que hizo frutos
dignos de penitencia”, y que consiguió la fe de Cristo. De este pueblo precisamente salie-
ron los Apóstoles, y como está escrito, en un día creyeron tres mil, y en otro día acepta-
ron la fe de Cristo cinco mil.

Por otra parte, es el primero en inspirarse en Orígenes e Hipólito para interpretar el Can-
tar de los Cantares como una figura alegórica del matrimonio místico entre Cristo y la Igle-
sia; y es el comentario existente más antiguo del mundo latino al Cantar.

12 GREGORIO DE ELVIRA, Tract 5,1.

13 Ibid 8,1; 11,2; 16,8-9; 17,3; 19,12.
14 Cf. A. C. VEGA, España Sagrada 44; 46; J. COLLANTES, Gregorio de Elvira. Estudio sobre su
eclesiología, Granada 1954.
 257

Y porque unos besos son humanos y otros divinos, por eso mismo, cuando se dice aquí
“que me bese con el beso de su boca”, quiere oír la misma voz de Cristo presente; en el
pasado la palabra de Dios se acostumbraba a dirigirla a la sinagoga por medio de los
profetas, dándole el beso de paz como por una boca ajena. Esta es la Iglesia, la que es
verdaderamente esposa de Cristo, la que no se contenta con recibir solamente la paz de
Cristo a través de los profetas, sino que recibiendo más bien con su propia boca los pre-
ceptos de la tradición evangélica, recibió del verdadero Esposo como el beso de santidad
y caridad. Y por eso dice: “que me bese con el beso de su boca”. Y que esto se ha cum-
plido realmente.

Precisamente en la línea de Orígenes, el obispo de Elvira alude con gran precisión a la

naturaleza del hombre, que es perfecto y semi-inmortal, porque consta de tres elementos:
cuerpo, alma y espíritu. Afirma que nadie puede sorprenderse que se llame al hombre semi-
inmortal, porque es doctrina paulina cuando afirma: “Que se conserve entero vuestro espíri-
tu, vuestra alma y vuestro cuerpo sin mancha para la venida de nuestro Señor
Jesucristo” (1Tes 5,23). Pablo se refiere al espíritu del hombre; y este espíritu, si es lacerado
gravemente, se va del hombre, y entonces el hombre deja de ser íntegro, ya no es perfecto.
Esto quiere decir, concluye Gregorio, que el espíritu no nace con el hombre, sino que lo
infunde Dios mediante la gracia de la fe. Por eso, el hombre animal, que todavía no ha reci-
bido el espíritu de Dios, consta de dos elementos: el cuerpo y el alma. El cuerpo consta de
partes y su origen es terreno y mortal; el alma, por el contrario, tiene una naturaleza espiri-
tual 15. Y si el hombre consta de dos naturalezas, una espiritual y otra material, no es posible
pensar que Dios incorpóreo, simple, puro espíritu, sea imagen y semejanza del hombre.
Precisando más, Gregorio concibe dos tipos de hombre: el hombre interior, en el que habita
Cristo, es invisible, se mueve, es inmortal, racional, incorpóreo, sutil, eterno; mientras que
el hombre exterior se corrompe y se disuelve, porque secunda las obras de la carne. A ese
hombre interior se aplica la frase del Génesis: Hagamos al hombre a nuestra imagen y se-
mejanza. En este sentido el hombre es imagen de Dios 16. Pero es imagen respecto al alma.
Gregorio no admite la expresión inversa, o sea, que Dios sea a imagen del hombre; por eso
rechaza sin tapujos todo atisbo de antropomorfismo aplicado a Dios. Y es posible que en su
comunidad hubiera algún brote de materialismo por el que algunos concibieran a Dios
como corpóreo y formado de partes. Todavía más: distingue la imagen de la semejanza. La
imagen está en la persona, la semejanza en los hechos. Por eso, recomienda el obispo ilibe-
ritano: trabaja en vencerte para que merezcas ser llamado “Dios” 17.

PACIANO DE BARCELONA (+ h.390)

Oriundo quizá de Barcelona, de donde será obispo, contemporáneo de Gregorio de Elvi-
ra, de gran cultura, como su hijo Dextro18 y dotado de un temperamento pacífico y de espí-
ritu equilibrado. De sus tres Cartas a Simproniano, un novaciano que vivía cerca de Bar-
celona, en la tercera se explaya en sus principios eclesiológicos: la Iglesia es un pueblo na-
cido del agua y del Espíritu Santo; es un pueblo que no reniega el nombre de Cristo, porque
es su cuerpo; es templo y morada de Dios; es madre de todos, por tanto, católica; es “sin
macha ni arruga”, y por eso se conserva íntegra; es la mejor garantía evangélica; es vid fe-
cunda. En este contexto eclesiológico, Paciano apunta a que la Iglesia tiene la facultad de
perdonar pecados en el sentido más amplio posible, sin hacer distinción alguna entre bauti-
zados y no bautizados. Esta facultad es función exclusiva de los apóstoles, que se trasmite a
los obispos; y que se concreta en mantener a la Iglesia en su privilegio de no tener mancha

15 Cf. ID. Tract I, 1-8.

16 Cf ID. Tract I,13-19.
17 Véase una amplia exposición de las obras y la interpretación de la Escritura en Gregorio de Elvira,
con la bibliografía correspondiente en U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. 223-306; y sus Obras Comple-
tas, versión castellana, en Fundación Universitaria Española, Madrid 1989.
18 Cf. Jer, Vir.Inlustr 132.
 258

ni arruga porque al obispo le concierne regular la admisión o expulsión de los pecadores.

Porque el pecador penitente no es mancha para la Iglesia, pues mientras uno es pecador, y
no se arrepiente, está fuera de la Iglesia; y cuando deja de ser pecador, ya está limpio. Sólo
el hereje es mancha y desgarro constante de la Iglesia, por eso, es expulsado. De todo esto
se deduce que la función del obispo en la comunidad es un ejercicio administrativo de po-
der apostólico delegado en nombre de Cristo.
Después de establecer estos grandes principios Paciano aborda en paralelo la gran cues-
tión concreta del pecado original y del bautismo en un apreciable sermón con este mismo
título, que predicó en una cuaresma y quizá en los días inmediatamente precedentes a la
Pascua. Debe tenerse en cuenta que el autor expone esta doctrina unos treinta o cuarenta
años antes de que se declarara la controversia pelagiana.

Adán después de su pecado, como ya indiqué, fue condenado a muerte por aquella
sentencia del Señor: “eres tierra y a la tierra volverás”. Esta condena alcanzó a todo
su linaje; pues todos pecaron por necesidad ineludible de la propia naturaleza, según
expresión del Apóstol: “porque el pecado entró en el mundo por medio de un solo
hombre y, por el pecado, la muerte; y ésta alcanzó así a todos los hombres por cuan-
to todos pecaron en aquél”. En consecuencia estableció su dominio el pecado, y sus
cadenas nos arrastraban, como prisioneros, hacia la muerte, es decir, a la muerte
eterna.

La humanidad sufre los efectos de este pecado, sobre todo en la pérdida de la amistad
divina y en la muerte corporal, cayendo bajo el dominio del diablo. Menos mal que Cristo
tomó personalmente la defensa del hombre, hasta derrotar al mismo pecado en su misma
condena a muerte como víctima. Los efectos de esta acción única se actualizan en cada ser
humano mediante la recepción del sacramento del bautismo, conferido por el obispo.
Finalmente, tanto su tercera carta a Simproniano como su tratado Parénesis o Exhorta-
ción a la penitencia, son documentos de gran valor para conocer la penitencia pública ca-
nónica, que supone: la confesión, la satisfacción y la absolución reservada al obispo. No
hay pecado que la Iglesia no pueda perdonar. Y lo hace a través de sus obispos; aunque en
realidad el que perdona es Dios mismo. Ahora bien, en su Exhortación a la penitencia Pa-
ciano nos presenta dos tipos de pecado: los que denomina crimina, y los innumera delicta,
o reliqua peccata (los pecados restantes) de los que nadie está inmune, pero que vician el
alma. Los llamados crimina se reducen a una trilogía: idolatría, homicidio y deshonestidad,
que son el compendio del mal en todo el Nuevo Testamento19.

El castigo alcanza no sólo a las manos homicidas, sino a todo consejo que impulsó al
prójimo hacia la muerte; no sólo incurren en pena de muerte quienes hayan ofrecido
incienso sobre los altares profanos… sino toda concupiscencia satisfecha fuera del
lecho conyugal y de los usos permitidos en el matrimonio.

Por eso, quien después del bautismo cometiere tales pecados no verá el rostro de Dios20.
Precisamente estos crimina están sujetos a la disciplina de la penitencia canónica; porque
son públicos, pero tampoco se excluyen otros pecados graves secretos y desconocidos por
la comunidad eclesial. Por eso, Paciano presupone, como algo conocido de todos, la exis-
tencia de un ordo paenitentialis, fijo en la comunidad de su Iglesia, cuyo elemento esencial
es la confesión, seguida de la conveniente satisfacción, que puede revestir el carácter de
excomunión. Finalmente, el obispo, mediante la imposición de manos21, reconcilia al peni-
tente con la Iglesia y a través de ésta con Dios. La gran dificultad práctica de la penitencia
postbautismal estaba en su publicidad: muchos cristianos se sentían incapaces de afrontarla
por el sacrificio que les suponía y sobre todo por la lacerante notoriedad que envolvía al
pecador público. Por eso la insistente exhortación de Paciano a superar la timidez, la ver-
güenza y el respeto humano, teniendo ante los ojos las penas del infierno que aguardaban

19 Cf. Paren 4.
20 Cf. Paren 5.
21 Cf. Paren 8; Epist 3,21.
 259

sin remedio a los que no se arrepentían, quitándoles además cualquier posibilidad de hacer-
lo. Nada dice de la penitencia privada22.
Paciano es un referente de la cristianización hispánica. Su eclesiología es de clara inspi-
ración africana, con razón alguien lo ha calificado de Ciprianus hispánicus23. Se hace eco
de la problemática de las Iglesias hispanas en su tiempo, todavía marcadas por la “era de
angustia”, pese al totalitarismo religioso impuesto por decisión imperial del gran Teodosio.
Ataca el puritanismo reformista y esotérico de tres momentos de oleadas encratitas en occi-
dente, sin apenas solución de continuidad: novacianismo-donatismo-priscilianismo, este
último detectado por el obispo de Barcelona todavía en plan germinal24
PIONEROS DE LA INSPIRACIÓN Y ESTILO BÍBLICO EN LA POESÍA

Para cualquier cristiano la Biblia es fuente de vida espiritual. Para todo poeta cristiano que
no es sólo un cristiano poeta, es decir, un cristiano más o menos ferviente que distingue cuida-
dosamente su vida religiosa de su obra poética como lo hace Auxonio, el compromiso espiritual
y el compromiso poético van a la par. La poesía se pone al servicio de la vida espiritual para
promover y defender la fe cristiana (poesía didáctica y apologética), para dar gracias a Dios
(poesía lírica, particularmente hímnica), o para hacer conocer mejor el Libro que fundamenta la
vida cristiana (paráfrasis poética de la Biblia). En cualquier caso, y no sólo en la tercera aplica-
ción, la Biblia es la fuente de inspiración privilegiada: el poeta cristiano, nuevo salmista, nuevo
David, extrae de la Biblia sus imágenes, sus temas, sus ejemplos, sus relatos y a veces sus for-
mas de expresión. Situados en estas coordenadas, los dos poetas Juvenco y Prudencio han colo-
cado a Hispania en lugar preeminente, ocupando un rango privilegiado de la historia de la poe-
sía latina cristiana naciente.

JUVENCO (Caius Vettius Aquilinus JUVENCUS), culto presbítero del que los escasos
datos que disponemos los ha proporcionado el dálmata Jerónimo. Parece ser que era oriun-
do de la Bética, y al margen de esto, todo lo demás respecto a su biografía no rebasa la
mera suposición25.

Un hispano de noble estirpe y sacerdote, Juvenco, ha escrito en versos hexáme-

tros cuatro libros, en donde ha transcrito los cuatro evangelios de forma muy literal,
junto con otros temas concernientes al orden de los sacramentos… El presbítero
Juvenco, durante el mandato de Constantino, desarrolló en verso la historia del
Señor Salvador sin temor a someter a las leyes de la métrica la majestad del Evan-
gelio

Hacia el año 330 presenta su gran poema, la gesta de Cristo según los cuatro libros de los
evangelios, basada en el relato de Mateo, a través de 3200 versos hexámetros. Este sacerdo-
te bético quería rivalizar con los grandes poetas épicos profanos en esta magna empresa,

22 Cf. U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Paciano de Barcelona, escritor, teólogo y exegeta, en Hª de la Igle-
sia, Ed. Fliche-Martín t. III, 579-589; ID. Paciano de Barcelona, en Historia de la antigua literatura
latina hispano cristiana I, 307-363; M. SIMONETTI, en Patrología III, 156-159.
23Cf. E. ROMERO POSE, Del paulinismo al priscilianismo: el papel de Paciano, en Estudios sobre el
Donatismo, Ticonio y el Beato de Liébana, o.c. 143.
24 Ibid, 147-162
25 Cf. U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. II, 93; M. SIMONETTI, Storia della letteratura cristiana antica,
398: “Nulla sappiamo dell’ambiente in cui operò Giovenco, figura letterariamente isolata in una
Spagna che soltanto dopo circa trent’anni comincerà a dare segni di vita in questo senso, e questa
ignoranza ci preclude la possibilità di un’adeguata contestualizzazione dell’originale iniziativa. Pos-
siamo però in línea generali di cristiani colti, per lo più da poco convertiti, strumenti di formazione
adeguati anche per forma espressiva”.
 260

que no es un simple ejercicio escolar de versificación, sino una transposición de la “gesta

vivificante de Cristo” en ritmo y en tono heroico26.
La Biblia es tenida como fuente de inspiración y de formas poéticas; incluso se la ha
considerado en sí misma como un poema, o al menos como una exigencia de ser traducida,
presentada y parafraseada en versos latinos. Por eso, a partir del siglo IV, nacía un nuevo
género literario cristiano, centrado en la paráfrasis poética de la Biblia versificada. Median-
te su prefacio, Juvenco se alista claramente en la tradición épica clásica, mencionando ex-
plícitamente a Homero y a Virgilio. Pero lo que marca claramente la originalidad de su poe-
sía cristiana es la oposición a la mentira de la ficción poética, que no asegura más que un
inconsistente destello de inmortalidad, con la verdad histórica de los hechos de Cristo, que
confieren la vida eterna. La invocación a la Musa, componente tradicional del proemio épi-
co, cede el puesto a una oración al Espíritu Santo, y la corriente del Jordán reemplaza a la
fuente de Hipocrene 27: ¡Ea pues! Que el Espíritu santificador se me haga presente como
autor del poema / para que bañe la mente del cantor con su flujo transparente / y pueda
alabar dignamente a Cristo28. Aquí Juvenco cifra todo su proyecto poético. El Espíritu San-
to es el autor de su poema, porque es el inspirador de la materia (los datos evangélicos). Es
la clave por la que Juvenco se considera de alguna manera como un profeta llamado a ser
más vocero de Dios que poeta. Así se entiende que trate de proclamar en verso esta palabra
sin la pretensión de ser su creador en el sentido moderno. No crea ficción literaria alguna
sino que habla en lugar de los evangelistas, y por tanto, en nombre de Dios; dado que el
relato evangélico ha sido inspirado por el Espíritu Santo. Juvenco está convencido de que la
acción directa del Espíritu Santo concierne a la expresión poética del Evangelio, pues sólo
Dios puede hablar bien de Dios; y sólo Él puede inspirar una expresión poética que le sea
digna. Como la Fuente de belleza que es Dios, no puede inspirar su Palabra más que en un
lenguaje universalmente reconocido como el más bello de todos. Así, el poeta vincula lo
útil, lo bueno, lo bello y asume a su manera la máxima de Horacio de mezclar lo útil a lo
dulce (miscere utile dulci), como también aconseja Lactancio al comienzo del libro quinto
de sus Instituciones divinas acerca de la legitimidad para el escritor cristiano de un lenguaje
embellecido.

Los filósofos, oradores y poeta suelen ser perniciosos porque pueden fácilmente enre-
dar a las mentes incautas con la suavidad de su palabra y los poemas compuestos con
dulce ritmo. Por este motivo, yo he querido unir la sabiduría y la religión: por un lado,
para que la vana religión no pueda ser obstáculo para los estudiosos; por otro, para
que los conocimientos de las letras no sólo no sean nocivos para la religión y el bien,
sino, todo lo contrario, para que sean útiles, con tal de que el que los tenga esté ins-
truido en las virtudes y sea conocedor de la verdad… Conviene que el vaso de la sabi-
duría vaya endulzado con miel celestial, para que los ignorantes puedan beber sin dis-
gusto los amargos remedios, ya que el dulzor primero hace atractivo el sabor áspero,
ocultándolo bajo la apariencia de dulzura.

El relato de Juvenco se resiente de tendencias estéticas neo-alejandrinas de la antigüedad

tardía: adopta con frecuencia un giro pintoresco y patético conforme a los gustos helenísti-
cos. Las paráfrasis le facilitan enriquecer el relato y orientar la lectura en función de una
meditación espiritual. Así, se añaden a veces resonancias bíblicas 29 o comentarios alegóri-
cos. El más célebre es el de los regalos de los Magos30. Estos añadidos son excepcionales,

26 Pref 19:Christi vitalia gesta.

27 “Fuente del Caballo”, en la mitología griega es el manantial consagrado a las Musas.
28Vers 23-27: Ergo age! Sanctificus adsit mihi carminis auctor / Spiritus, et puro mentem riget amne
canentis / dulcis Iordanis, ut Christo digna loquamur.
29 Así en la paráfrasis del Padrenuestro, en Evang I, 592-593, la transposición de la frase “venga tu
reino” evoca como trasfondo las teofanías del Antiguo Testamento.
30 Evang I, 249-251.
 261

pero llevan gérmenes de desarrollos futuros en el género literario cristiano que Juvenco ha
creado, no por una ruptura con la epopeya clásica, sino más bien por una mutación que
convierte este epos en la expresión meditativa del mensaje evangélico: la paráfrasis poética
de la Biblia31.
El contenido y la forma de la obra juvencana pronto tuvo un reconocimiento universal;
los numerosos manuscritos, fechados en general en el siglo IX, atestiguan su trascendental
significación para la reforma cultural carolingia. Tuvo gran repercusión en numerosos imi-
tadores hasta la época del Renacimiento32
Aurelio PRUDENCIO Clemente (348-405) oriundo de Calagurris (Calahorra). Se había
embarcado en una carrera de servicio civil hasta que a mitad de su vida sufrió una profunda
crisis que le apremió a abandonar los honores mundanos y a consagrarse a la ascesis espiri-
tual y a la práctica del género poético. Precisamente en un viaje a Roma, entre 401 y 403 se
despertó en él una intensa inspiración poética contra el paganismo.
Prudencio logró una estrecha familiaridad con las Sagradas Escrituras partiendo de las
lecturas litúrgicas y del eco en su corazón de la literatura homilética. Leía la Biblia en la
versión Vetus latina (e hispana), dependiente de la versión africana, y posiblemente a través
de la tradición monástica de la lectio divina. Conocía también los trabajos exegéticos como
los comentarios de Hilario sobre los salmos y había leído obras de Ambrosio, Jerónimo y
Tertuliano.
Repetidas veces, sobre todo en sus obras didácticas, Prudencio ha expresado con fervor
su veneración por la Biblia: en la Apoteosis, inunda de lágrimas y cubre de besos el libro
del profeta Isaías inspirado por Dios. Y es precisamente en esta obra, primer cuadro de un
tríptico de “defensa e ilustración” de la fe cristiana, donde la presencia de la Biblia se hace
más apremiante. Con este título griego, el poeta apunta a la “divinización”, objetivo de la
llamada cristiana por y en Cristo. La cristología ocupa ahí precisamente un lugar preponde-
rante. Hay pasajes doctrinales y teóricos donde Prudencio se basa esencialmente en la teo-
logía juánica del Verbo y en los criterios paulinos. Pero su exposición no es puramente es-
peculativa: la razón no es la única vía de acceso a la fe verdadera; guía también hasta ella la
Escritura santa. Para afianzar su doctrina, Prudencio hace constantes llamadas a testimonios
incluidos en la misma Escritura. Trata de mostrar que el Hijo es quien se ha manifestado a
los hombres y no el Padre. Y como elementos propedéuticos ofrece relatos versificados de
las diferentes teofanías referidas en el Génesis, el Éxodo 33 y el libro de Daniel34. Luego,
como prueba de que el Hijo es quien se ha hecho hombre se remite a las pruebas de la Pa-
sión35 y a las mismas páginas del “libro divino”36. Por otra parte, su exposición trinitaria, en
clave cristológica, no incurre en lo teórico ni en lo abstracto; gravita siempre en torno a la
Escritura. En fin, todo el substrato del poema es bíblico, que se presenta más como una
exégesis teológica que como una exposición especulativa. Prudencio convida al lector a una
lectura y a una meditación espiritual de la Biblia.
Como poema sobre el origen del mal, la Hamartigenia se sitúa entre la exégesis teológi-
ca (o la teología exegética) de la Apoteosis y la teología moral de la Psicomaquia (el com-
bate del alma). Aunque no faltan desarrollos teóricos, la Hamartigenia es menos especula-

31Antecedentes en el judaísmo helenístico (K. THRAEDE, Epos, en RAC 5, 1962, 997-1043) pero no
en la literatura greco-cristiana.
32 Ver en U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. II, 93-106; I. OPELT, en DPAC II, 1229-1230; A. DI BERAR-
DINO, en Patrología III, 314-318.
33 Vers 28-70.
34 Vers 128-154.
35 Vers 94-106.
36 Vers 107-108: Et iam falsiloqua est divini pagina libri, quae Verbum in carnis loquitur fluxisse
figuram?.
 262

tiva que la Apoteosis, con una mermada sensibilidad bíblica. Eso no quita para que Pruden-
cio aluda en momentos puntuales al testimonio explícito de la Escritura para probar que en
el comienzo del mundo todo era bueno37, o para justificar la existencia del libre albedrío38.
La descripción del “dios del mal”, el Satán de Marción, se inspira en el Génesis39 . Su fun-
ción es definida a partir de las cartas de Pablo 40 y del evangelio de Juan 41. El análisis psico-
lógico de algunas realidades morales se apoya en la historia de la salvación: el catálogo de
los vicios elaborado por Prudencio traspasa el ámbito moral, cuando lo aplica simbólica-
mente a la enumeración tradicional de los pueblos de Palestina, hostil a los hebreos42. Los
judíos cautivos en Babilonia o retenidos en Egipto ofrecen una imagen de la cautividad es-
piritual de las almas que olvidan su verdadera patria 43; David engendrando a Absalón figura
el corazón humano que engendra su propio pecado44. La Palabra divina, en estilo directo,
refuta a veces una afirmación herética 45, y se destacan muchas alusiones concretas al Anti-
guo o al Nuevo Testamento. Pero Prudencio se apoya también en anécdotas no bíblicas o en
ejemplos tomados de la misma naturaleza 46. Y si el cuadro de la introducción del mal en la
creación, después del pecado original, tiene como punto de partida los datos que presenta el
Génesis, el amplio desarrollo del tema 47 apenas presenta puntos de contacto con la Biblia.
Prudencio se siente aquí fascinado por la teología y la psicología del mal. Lo que le interesa
son los problemas concretos que plantea el ejercicio del libre albedrío, mucho más que el
misterio de la libertad humana o la dogmática de la economía de la historia de la salvación.
Y, por momentos, se presiente ya otra de sus obras claves, la Psicomaquia. A partir de la
carta a los Efesios, Prudencio desarrolla el tema del combate espiritual y, plantea el catálo-
go de los vicios asimilados a las poblaciones belicosas y enemigas de Israel, esboza los
combates alegóricos en la Lucha del alma, la Psicomaquia.
Como último cuadro del tríptico, la Psicomaquia expresa el ideal moral y espiritual de
los ascetas. En esta relectura alegorizada de los duelos de la epopeya clásica, la Biblia in-
terviene en diversos niveles. Las virtudes están cimentadas en ejemplos de la Escritura: así,
la castidad en su combate contra la lujuria, se apoya en la contienda de Judit contra Holo-
fernes48. Los discursos de las virtudes se nutren de preceptos de la Escritura49. Así, la espe-

37 Vers 339-345 y Gn 1,31.

38 Se apoya en el Génesis (vers 697ss y Gn 2,7; vers 708-722 y Gn 3,1ss), sobre los ejemplos de Lot
y su mujer (vers 723-776 y Gn 19,23ss); de Rut y Orfá (vers 777-788 y Rut). Para probar la penetra-
ción de la mirada (vers 910-921), cita las visiones de Juan en Patmos (Apoc.)
39 Compara Satán bajo los rasgos de Nemrod, vers 142-148, y Gn 10, 8-9; o de la serpiente del Gn
3,1, en los vers 197-202.
40 Vers 506-516 y Rm 8,20; Ef 6,12.
41 Vers 621-628 y Jn 8,44.

42 Vers 409-423.
43 Vers 445ss; 462-489.

44 Vers 563-580.
45 Vers 182; Jn 1,3.
46El sol, vers 56-94; la copulación y la partición de la víbora, vers 581-629; los dos hermanos, vers
789-801; las palomas caídas en la trampa, vers 802-823.
47 Hasta el vers 336.
48 Vers 58-65; Jud 13ss.
49 Sobre todo de los evangelios y de las cartas de Pablo. Por ejemplo, los discursos de la esperanza
(vers 283-304); de la caridad (vers 606-628), de la concordia (vers 750-797)
 263

ranza evoca el combate de David con Goliat50; la sobriedad menciona las intervenciones
divinas a favor de los hebreos en el desierto, y pone ante los ojos los ejemplos de David,
Samuel y Jonatán51. Todavía se encuentra algo más sorprendente: incluso los vicios funda-
mentan sus peculiares razonamientos en la Biblia. Así, la vanidad alude al Génesis52 ; la
ambición al ejemplo de Judas y de Ajar53 . El ejército victorioso de las virtudes se compara a
Israel que canta su victoria al salir del seno del Mar Rojo54 . La edificación del templo del
alma está en paralelo con la del templo de Salomón 55, y la descripción alegórica del templo
del alma se apoya en distintos pasajes de las Escrituras, sobre todo del Apocalipsis56. En
definitiva, todas estas referencias bíblicas permiten espiritualizar aquí los datos del combate
épico tradicional. Pero en la medida en que la victoria de las virtudes sobre los vicios es
también la de la civilización sobre la barbarie57, la Psicomaquia anuncia el contra Símaco.
Los dos libros del contra Símaco, poema apologético y, en ocasiones abiertamente satíri-
co, debió componerse algún tiempo después del tratado precedente, entre la invasión de
Italia por Alarico, a finales del 401, y el comienzo del verano del 402. Prudencio, que se
encontraba entonces en Roma, tuvo que enterarse de las recriminaciones de los senadores
paganos, que quizá recomenzaron a hacer circular la Relación 3 de Símaco, y quiso contes-
tar a los ataques. Después de una crítica al politeísmo, ajustada al esquema tripartito de Va-
rrón58, defiende la teología política de Teodosio que, reemplazando el cristianismo a los
viejos cultos, fundaba el Imperio cristiano, que debía permanecer siempre. Roma aceptaba
la política religiosa de Teodosio, salvo un puñado de fanáticos empecinados de los que Sí-
maco era el portaestandarte en el senado59. Se echa de menos en el libro segundo la refuta-
ción de las objeciones del último pagano y la demostración de la victoria de Pollentia sobre
los Godos como prueba de una aplastante confirmación histórica de la tesis defendida60.
Los tratados contra Símaco se dirige pues esencialmente a los paganos. Y nadie se extra-
ñará que, como en el Poema contra los paganos, las referencias bíblicas sean escasas a ex-
cepción de los dos prefacios. Estos prólogos, como los de Hamartigenia y Psicomaquia, se
fundamentan en una lectura alegórica de la Biblia61. En cabeza de los discursos a los paga-
nos, esos dos prefacios paralelos colocan la regeneración de Roma por el cristianismo bajo
el patrocinio de los dos mártires romanos, Pedro y Pablo, que sustituyen a Rómulo y Remo,
para convertirse en los fundadores de la nueva Roma cristiana garantizada para siempre.
Ellos proporcionan la clave de cada uno de estos dos cantos, que son auténticas paráfrasis
bíblicas en verso.

50 Vers 291-304; 1Sm 17.

51 Vers 371-375 y pasajes del Éxodo; 386-392; 397-402 y pasajes de 1Sm.
52 Vers 226.
53 Vers 529-546.

54 Vers 650-664 y Ex 15.

55 Vers 804-813 y 1Re 6.

56 Vers 823-887.
57 Vers 752ss.
58 1,42-407.
59 Vers 408-657.
60 Pollentia, ciudad de la península italiana, en cuya proximidad aconteció la derrota de Alarico por
las tropas romanas al mando del general Estilicón, el 6 de abril del año 402.
61Se fija en concreto en el naufragio de Pablo y el episodio de la víbora para el primer libro (Hch
28,3); y para el libro segundo, en caminar de Pedro sobre el agua (Mt 14,23-32).
 264

Ni que decir tiene que hay que colocar a Prudencio entre los himnógrafos creativos, en
línea del pictaviense Hilario y sobre todo de Ambrosio. La composición del libro de la Jor-
nada, el Cathemerinon, ofrece un nuevo tipo de himno en alabanza a Dios por las horas del
día y de la noche: al canto del gallo, antes de comer, después de la comida, al encender la
lámpara y antes del sueño. Cantos aflorados en la Palabra divina para dar gracias a Dios y
ofrecerle sus mismos dones. Estos himnos cimentan en la Biblia su meditación espiritual:
parte de Dios (invocación a la divinidad o alegoría crística), para retornar a Él en una ora-
ción final. Entre estos dos movimientos simétricos del diálogo entre el hombre y Dios, se
acuña una meditación espiritual en dos tiempos, no tanto aislados cuanto impregnados por
el relato bíblico que ocupa la parte central de los poemas. La originalidad de Prudencio con
respecto a Ambrosio consiste precisamente en la inserción en el núcleo mismo del himno
de un relato bíblico que viene a ser como su hoguera espiritual. Junto a los himnos medita-
tivos, Prudencio ha prolongado con mayor sobriedad la tradición de los himnos cristianos
de carácter narrativo atestiguada en Hilario y Ambrosio; pero en el hispano-romano las par-
tes meditativas quedan subsumidas en la narración bíblica62.
La presencia bíblica es menos sensible en la otra colección lírica de Prudencio, el Peris-
téfanon. Las diferencias se evidencian en el tema que trata. El Peristéfanon, o Corona, rela-
ta las pasiones y los milagros de los héroes que canta el poeta. No obstante, Prudencio co-
loca con frecuencia expresiones o citas bíblicas como argumentos en boca de los mártires63,
y establece paralelos implícitos entre los personajes bíblicos y los mártires.
Y ya como colofón, la obra más controvertida, el Ditroqueo (doble alimento), como co-
lección de “inscripciones”, bosquejadas por 24 episodios del Antiguo Testamento y 25 del
Nuevo Testamento. Con razón se denominan inscripciones porque parecen relatos vincula-
dos con una obra pictórica.
A la luz del Cathemerinon parece que una toma de conciencia progresiva de una estética
neo-alejandrina - que mezcla géneros y tonos, y que podía servir para un proyecto espiritual
de ofrecer a Dios una alabanza completa - va a la par con una profundización de la lectura
bíblica: de un simbolismo algo confuso o de un alegorismo de detalle, el poeta hispano-ro-
mano ha logrado una comprensión tipológica global de la historia de la salvación.
Los escritos de Prudencio no aportan nada nuevo desde el punto de vista doctrinal; sim-
plemente se atienen a las decisiones conciliares de Nicea. Pero el interés de Prudencio se
sitúa en el clima de la espiritualidad de la época y de su medio. Hace de su poesía una for-
ma de homenaje a Dios; la expresión encierra una intensa carga simbólica y alegórica, y
viene a ser la manifestación de su personal compromiso de fe64.
PROTOTIPO DE LA HISTORIA E HISTORIOGRAFÍA
PABLO OROSIO (entre los siglos IV-V)
Orosio se hace eco de las luchas arrianas, pelagianas y priscilianistas; pero ante todo es
un historiador65. Se sitúa en la órbita de Agustín y se considera su discípulo incondicional.
Su obra histórica, contra los Paganos, representa en su momento, el mayor esfuerzo de “ra-
cionalización teológica de la historiografía”, en un intento de mostrar la intervención divina
en la Historia Universal.

62 Ver Cathemerinon IX, XI e incluso, XII.

63 I, 58-63; 2,413; 5,37; 10,16ss.
64 Ver ampliamente en U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. II, 171-264; J. FONTAINE, en DPAC II,
1858-1861; A. DI BERARDINO, Patrología III, 333-351; CL. MORESCHINI/ E. NORELLI, Storia della
letteratura cristiana antica greca e latina II-I, 470-480; W. H. C. FREND, en DSA 987-990.
65 Véanse más detalles en U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. II, 267-317; M. SOTOMAYOR, o.c.337-347;
F. PASCHOUD, en DPAC 1620-1621; Patrología III, 591-597.
 265

Acá llegó Orosio, joven piadoso, hermano en la paz católica, hijo por edad y com-
presbítero por dignidad, despierto de ingenio, fácil de palabra, ardiente de afán.
Codicia ser vaso útil en la casa de Dios. Quiere rebatir las falsas y perniciosas doc-
trinas que han asesinado las almas de los españoles con más aciago rigor que
destrozó sus cuerpos la espada de los bárbaros. Desde la playa del Océano vino
hasta mí, movido por la fama, esperando oírme exponer algunos puntos que desea
conocer. Y cierto, ya he recogido algunos frutos de su viaje. En primer lugar, el de
no creer con excesiva ingenuidad a la fama acerca de mi persona. Luego, le he
enseñado cuanto he podido. Cuando no he podido, le he mostrado cómo puede
aprender. Y, en fin, le he exhortado a ir a ti (Jerónimo). Recibió con gusto y docili-
dad mi consejo o precepto. Entonces le rogué que a su vuelta regresara a la patria
pasando por aquí. Ateniéndome a su promesa, pensé que Dios me deparaba esta
ocasión de consultarle esos puntos que quiero conocer. Estaba yo buscando a
quién enviar, y no hallaba fácilmente un sujeto idóneo por su fidelidad en negociar,
presteza en obedecer y práctica en peregrinar. En cuanto traté a este joven, no
pude dudar de que fuera tal cual yo lo pedía a Dios.

Oriundo de Brácara (Gallaecia), dejó su patria, quizá por informarse mejor en su fe, y
buscó el contacto de la gran lumbrera de occidente, Agustín; es posible que su viaje fuese
también motivado por las amenazas de los bárbaros. Durante su estancia en África, y en
torno al año 414, escribió su primera obra, el Commonitorio, solicitando la intervención de
Agustín en las controversias hispanas, intervención que obtuvo su respuesta del obispo de
Hipona con el tratado contra priscilianistas y origenistas, libro I a Orosio. Agustín le envió
a Jerónimo, hacia el 415, para que le explicara los orígenes del alma. Orosio asistió en Jeru-
salén a un concilio en el que el obispo Juan salió en defensa de Pelagio. Juan acusó al his-
pánico de haber sostenido en la polémica que el hombre, ni aún con el auxilio divino, puede
evitar el pecado. En su defensa Orosio escribe el libro apologético contra Pelagio sobre la
Libertad del libre albedrío.
En 415 se descubrían las reliquias de san Esteban. Orosio trajo algunas de ellas para su
patria; pero desde Mallorca se volvió a Hipona por la dificultad de entrar en Gallaecia; y se
quedó con Agustín. Fue entonces cuando escribió sus siete libros de Historia contra los
paganos66, como la semana consta de siete días. El último libro se dedica a la historia del
Imperio, que es como el domingo de la historia de la humanidad. En el prólogo, dirigido a
Agustín, Orosio expresa que ha recibido de Agustín mismo la misión de escribir la historia.
La obra se ha estimado tanto o más que la Ciudad de Dios. Por las Historias sabemos que
Agustín pedía solamente a Orosio un complemento adicional de los libros propiamente his-
tóricos de la Ciudad de Dios. Y tal vez Orosio iniciase su labor compilatoria dentro de estos
límites, pero, pronto vio la posibilidad de sacar de su trabajo un mayor rendimiento; y con-
cibió un proyecto nuevo, el escribir una historia en contra de los métodos contemporáneos
y anteriores. Frente al principio pagano de que los males que aquejaban al Imperio era una
consecuencia de la religión cristiana, Orosio detectaba que todos esos males han existido en
el mundo sólo antes del cristianismo. El mensaje cristiano, por su misma esencia, elimina el
mal entre los hombres, y la mayor vivencia de ese mensaje supone menos males en la hu-
manidad. Esta ley fue el descubrimiento genial de Orosio, embrional, si se quiere, pero des-
cubrimiento que preside el desarrollo de las Historias67. Quizá, por esto, adopta plena con-
ciencia de que ha hecho historia antes que apología, y de ser el primero que de un modo
absoluto inicia la historiografía en una dirección y sentido nuevo68.
El hispánico quiere describir en su libro la historia del hombre desde el comienzo del
mundo hasta su momento presente - es decir, a todo lo largo de un cómputo de cinco mil
seiscientos dieciocho años - las maldades de los hombres y los avatares de la vida junto a
los juicios de Dios; y lo quiere hacer con la mayor brevedad y sencillez posibles, aplicando,
en versión occidental, el esquema de origen oriental, de la translatio imperii, según la cual,

66 Traducción y notas de E. SÁNCHEZ SALOR, BCG, 53-54.

67 U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. 281-282.
68 Cf. E. CORSINI, Introduzione alle “Storie” di Orosio, Torino 1968, 53.
 266

el soberano poder parece haber sido compartido sucesivamente por los babilonios, macedo-
nios, cartagineses y romanos, conforme al esquema del libro de Daniel (2 y 7); e interpreta
históricamente el nacimiento de Jesús en tiempos de Augusto como el inicio de la nueva era
en la historia del mundo. La situación calamitosa en ese momento del Imperio de occidente
con la invasión de los bárbaros desmentía clamorosamente esa presentación, pero Orosio,
que no duda de la identificación del cristiano con el romano, está convencido de que se tra-
ta sólo de una crisis pasajera y rehúsa reconocer la realidad de los hechos, hasta el punto de
que el trágico acontecimiento del saqueo de Roma en el año 410 lo minimiza de la manera
más ridícula69.

De acuerdo con tu precepto, bienaventurado padre Agustín, he mostrado con la ayu-

da de Cristo, y con la mayor brevedad y sencillez con que he podido, las pasiones y
castigos de los pecadores, los conflictos del mundo y los designios de Dios, desde el
comienzo del mundo hasta nuestros días, separando, sin embargo, los tiempos cris-
tianos, por la mayor presencia gratífica de Cristo en ellos, de los confusos siglos de
incredulidad. De esta forma yo me siento pagado con el único y seguro resultado que
debía apetecer: el de la obediencia. De la calidad de la obra, por otra parte, tú, que lo
ordenaste, tendrás que juzgar; a ti se debe, si la publicas; por ti ha sido juzgada, si la
destruyes.

Para juzgar las Historias hemos de tener siempre en cuenta el hecho de que Orosio escri-
be bajo el influjo del pecado original, que es el principio de todos los males de la humani-
dad y con el que se inicia la misma historia del mundo:
Tanto entre los griegos como entre los latinos, casi todos los escritores que propagaron con
sus palabras, en aras de un largo recuerdo, las acciones de reyes y pueblos, comenzaron con
Nino, hijo de Belo, rey de los asirios – los mismos autores que, aunque querían hacer creer,
sin demostración, que el origen del mundo y la creación del hombre no tuvieron principio,
aceptan, sin embargo, que los reinos y las guerras empezaron con ese rey, como si el género
humano hubiese vivido hasta ese momento a modo de animales y sólo entonces por primera
vez abría los ojos como golpeado y despertado a nueva luz -. Por ello, yo he decidido con-
tar el comienzo de las desgracias humanas partiendo del primer pecado humano, escogien-
do sólo unos pocos y breves ejemplos. Desde Adán, el primero de los hombres, hasta el rey
Nino “el Grande”, como le llaman, época en que nació Abraham, pasaron 3184 años; años
que han sido omitidos o ignorados por todos los historiadores… y dado que sabemos que
desde el primer hombre hubo ya pecado y castigo a ese pecado, y dado también que esos
empiezan sus historias en épocas medias no describen sino guerras y desgracias, aunque no
recuerden los hechos anteriores… Y como tengo la intención de hablar desde la creación
del mundo hasta la creación de Roma, y, después, hasta el principado de Augusto y el na-
cimiento de Cristo, a partir del cual el gobierno del mundo ha estado bajo el poder de
Roma, y por fin, incluso hasta nuestros días (en la medida en que pueda traer los hechos a
la memoria), pienso que es necesario con el fin de mostrar, como desde una atalaya, los
conflictos del género humano y el fuego de este mundo que, por así decirlo, se inició en la
chispa de los placeres y arde de males por todas partes… 70.
De este texto se deduce que para Orosio los paganos no han hecho historia. Únicamente
se han limitado a describir hechos inherentes, sin el hilo conductor que los conexiona. La
historia tiene como esencial ofrecer una narración de los hechos, presentando una visión
general de los mismos en la que los explique a la luz de un solo principio. Y este principio
es el acontecimiento del pecado de Adán, clave que da unidad a todas las vicisitudes de la
historia humana. En esto se distancia de Agustín, que busca el origen de las dos ciudades en
la discordia angélica. Para Orosio la historia universal es la historia del hombre, y con ella
comienza, a ella se limita, y en nada se preocupa del mundo angélico.
Pero en el esquema y proyecto histórico Orosio incluye una antropología, una teología y
sobre todo una cristología soteriológica. Si el hombre funda la historia, cabe preguntarse
¿qué tipo de ser es el hombre para Orosio? A la luz de los orígenes de la humanidad en

69 Cf. Hist 7,40,1-3.

70 Hist 1,1.
 267

Adán, Orosio establece su antropología. El hombre es un ser creado por Dios, formado de
la arcilla, pero dotado de un alma espiritual y de libertad, y situado en un ámbito de felici-
dad para que viviera religiosamente, con una contrapartida, reducida a un precepto, de cuya
observancia dependería el don de la inmortalidad. La realidad histórica, no obstante, nos ha
dejado otro perfil del ser humano. El hecho del pecado ha cambiado las tornas desde dos
perspectivas diferentes: la del Creador del hombre, por una parte, cuyos planes no se han
alterado; y por otra la del hombre, que sigue siendo el objeto privilegiado de las atenciones
de Dios en su solicitud providencial y paternal rigiendo la historia humana. Una providen-
cia en la que unas veces se destaca más la misericordia y otras la justicia, conforme al uso o
abuso de la libertad humana71. De todos modos se insiste en que el castigo de Dios, nuestro
juez, será siempre justo, tanto para aquellos que sepan soportarlo como para quienes no lo
sepan:
Han sido invadidas las Hispanias; se han sufrido matanzas y rapiñas: en verdad que no se
trata de nada nuevo… sin embargo, ¿quién que se conozca a sí mismo, sus actos, sus pensa-
mientos y tema a Dios, no confesará que los sufrimientos que recibe son justos e incluso pe-
queños? Y si no se conoce a sí mismo y no teme a Dios, ¿cómo puede aguantar esos castigos,
que sin duda fueron pocos, pero que para él no son justos? A pesar de que esto es así, sin em-
bargo, la clemencia de Dios, con el mismo amor paternal con que Él hace ya tiempo lo predi-
jo, procuró que, de acuerdo con su evangelio, en el que incesantemente amonestaba: “Cuando
os persigan en una ciudad huid a otra”, todo aquel que quisiera huir y marcharse de Hispania,
pudiese servirse de los propios bárbaros como mercenarios, ayudantes y defensores… Si la
entrada de los bárbaros en territorio romano hubiese supuesto al menos que por occidente y
oriente se llenaran totalmente las iglesias de Cristo de hunos, suevos, vándalos, borgoñones y
distintos e innumerables pueblos de creyentes, nos debería parecer digna de ser alabada y
ensalzada la misericordia de Dios, por cuanto, en ese caso, todos esos pueblos tan numerosos
habrían recibido, a cambio, sí, de nuestra ruina la luz de la verdad, luz que ciertamente no
habrían podido encontrar si no hubiese sido en esta ocasión. ¿Qué daño, pues, supone para un
cristiano que suspira por la vida eterna el ser arrancado de este mundo en el momento y de la
forma que sea? Y ¿qué puede ganar un pagano no creyente en medio de los cristianos, a pesar
de que alargue un poco más su vida, si al fin ha de morir en algún momento sin posibilidad
de conversión? Y porque los designios de Dios son inefables, designios que se pueden cono-
cer ni explicar a pesar de que nos conciernen; espero haber expresado brevemente que el cas-
tigo de Dios juez, venga de la forma que venga, lo sufren con justicia los que le conocen, y lo
sufren también con justicia los que le ignoran72.
Por otra parte, desde la perspectiva de la criatura humana el pecado irá marcando su enti-
dad y dinamismo. Por el pecado original el hombre es para Orosio lo que Agustín llama
massa damnata. O sea, que todo el género humano está condenado, lleva en sí la perdición
eterna. Aunque, a decir verdad, esta realidad la aplica Orosio únicamente a los hombres
anteriores a Cristo y a los que, después de su venida, no están dentro de su Iglesia que Él
estableció como medio salvífico. No obstante, con el pecado original subyuga a todos el
imperio de la muerte. El hombre pierde su inmortalidad con la que había sido creado. La
naturaleza humana quedó enferma y debilitada, lo que supone también una gran fragilidad
mental. Por eso la razón humana no pudo llegar más que a tener una opinio acerca de Dios.
Los límites pobres de la razón los amplía la fe, por la cual llegamos al conocimiento del
verdadero Dios:
Hay confusas discrepancias en torno al conocimiento del Dios verdadero debido a las múl-
tiples conjeturas de la inteligencia, porque, en cuanto a la existencia de un solo Dios, la
opinión es ya casi unánime. Hasta aquí ha llegado la inteligencia humana, aunque con es-
fuerzo. Pero cuando falla la razón, viene en su ayuda la fe. Y es que, si no tuviéramos fe, no
lo entenderíamos completamente; es el propio Dios de quien puedes oír y al propio Dios al
que puedes creer, lo que de verdad quieras saber de Él… Ese Dios que gobierna los cam-
bios de imperios y de épocas, que castiga también los pecados, ha elegido lo que es débil en

71 Cf. F, PASCHOUD, La polemica providenzialista di Orosio, en La storiografia ecclesiastica nella

tarda antichità (Atti del Convegno di Erice) Messina 1980, 113-133.
72 Hist. 7,41,2-10.
 268

el mundo para confundir a lo que es fuerte, y ha fundado el Imperio romano, sirviéndose

para ello de un pastor de paupérrima condición73.
Además para Orosio, la historia es incomprensible e impracticable sin la fe, porque sólo
desde el ángulo de la fe pueden explicarse los acontecimientos que ocurren en el mundo, e
incluso entender las tragedias de la historia, que son las guerras.
Para equilibrar e incluso superar los efectos del pecado original en la historia, la venida
de Cristo representa no sólo la restauración de la armonía entre Dios y el hombre, sino la
manifestación más completa de la clemencia y misericordia de Dios. El pesimismo de la
historia queda superado por el optimismo, porque Cristo lo llena y lo aclara todo. Es la pie-
dra angular de toda la historia humana74 , situada en el centro del tiempo, entre la antigüe-
dad del pecado, la historia precristiana, y la época cristiana, los tempora christiana, de
gracia y de colaboración entre la acción humana y los designios divinos. Pero Cristo funda
su Iglesia, que es el cuerpo luminoso elegido para ser visto y para iluminar las tinieblas de
la humanidad. Sin embargo sobre la Iglesia, en su aspecto institucional Orosio es parco.
Alude en dos ocasiones casi de incógnito. En una de ellas dice que Pedro es fundamento de
la Iglesia, inseparable del marco del amor. En la otra, recuerda otra vez a Pedro como la
piedra sobre la que Cristo edificó su Iglesia. Y al contrario de Agustín, que ve la unidad de
la Iglesia en la fe, esperanza y el amor, Orosio la percibe en la dimensión histórico-política,
como anticipando la función eclesial en el Medioevo.
Proyecta un cambio ideológico haciendo pasar determinados valores del ámbito moral y
espiritual a lo político y material. La nueva era cristiana en virtud de una convicción provi-
dencialista en la geografía y en el tiempo, se abría al universalismo. Por eso, Paulo Orosio,
sin dejar de sentirse hispano75, se sentía ciudadano del mundo, un cosmopolita cabal:
Aprovecho para huir la primera perturbación de una situación turbulenta, sea ésta del tipo
que sea, y la aprovecho porque estoy totalmente seguro de encontrar un lugar de refugio,
tengo en cualquier sitio mi patria, mi ley y mi religión. Ahora concretamente África me ha
recibido tan amablemente como confiadamente yo me he acercado a ella; ahora esta África
me ha recibido en su sencilla tranquilidad, en su propio seno, en su justicia que es de to-
dos… El ancho oriente, el abundante norte, el vasto sur y los amplios y seguros lugares de
las grandes islas me pertenecen en virtud del derecho y del nombre, porque me acerco
como romano y cristiano, a ellos que son romanos y cristianos… Por todas partes campean
las mismas leyes, que están sometidas al Dios único: sea el lugar al que yo llegue como
desconocido, no temo un repentino ataque como si fuese un desamparado. Entre los roma-
nos, como dije, soy romano, entre los cristianos soy cristiano, entre los hombres soy hom-
bre; por la ley puedo recurrir al Estado, por la religión a la conciencia humana, por la idén-
tica comunidad de naturaleza, a la naturaleza. Para mí ahora, por un tiempo, toda la tierra
es, por así decir, mi patria, ya que la verdadera patria, la patria que anhelo, no está en nin-
guna forma en la tierra. Nada pierdo donde no tengo nada que aprecie, y lo tengo todo por-
que está conmigo Aquél a quien amo, sobre todo porque Él mismo está entre todos; Él que
es el que me ha hecho a mí no sólo conocido de todos sino también cercano a todos… 76.
De las Historias de Orosio se han servido cronistas medievales del siglo XII, como el
obispo cisterciense Otón de Freising. A través de esta lectura medieval de Orosio se ha
desarrollado una teología de la historia y una filosofía política que han influido notable-
mente en la concepción habitual de la Providencia y en las relaciones Iglesia- sociedad.
Y mientras que Agustín reconoce la autonomía de las voluntades humanas que la Provi-
dencia ordena sin forzarlas77 , Orosio ve a Dios como una especie de emperador de la histo-

73 Hist 6,1.4-6. Este pastor, llamado Fáustulo, fue el educador de Rómulo, el fundador de Roma.
74 Hist 7,3.1.
75 Cf. Hist 5,4-7; 7,34; ver, M. SOTOMAYOR, o.c. 346-347.
76 Hist 5,2,1-7.
77 Cf. Gn.litt 7,23,44.
 269

ria, el único árbitro de los siglos, de los reinos y de los lugares78 . En las miserias y calami-
dades que relata discierne la manifestación del juicio divino, que castiga a los culpables79.
Este providencialismo ha acreditado de este modo la idea de un Dios vengador y justiciero.
Y si Agustín distinguía claramente la ciudad celeste de la terrestre80, Orosio, por el contra-
rio, une el destino del cristianismo al del imperio romano; porque Cristo vino al mundo81.
En consecuencia, la obra de Orosio hace leer la Ciudad de Dios desde el ángulo de un
agustinismo político, que es una sacralización del príncipe y del estado cristiano; o a la in-
versa, como una politización del poder pontificio y de la ciudad terrena. Orosio es un pesi-
mista camuflado de optimista. La historia, según él, es una cadena de infortunios por los
que ha pasado el género humano. Los versos virgilianos con que termina el capítulo V del
libro II, son más que elocuentes: El llanto cruel por todos los lugares; espanto y abundan-
tes sombras de la noche en todas partes82. No obstante este pasar de la humanidad a través
de un mar de lágrimas y sangre no puede ser eterno, porque sólo en la historia humana reina
la sangrienta muerte mientras se ignora la religión, enemiga del derramamiento sangre. Por
eso, la muerte dejará de existir en absoluto, cuando impere sólo la religión83.
MOVIMIENTO ASCÉTICO
El origen y características del ascetismo primitivo en la Península nos son desconocidos.
Las primeras menciones se refieren ya a una realidad muy arraigada. Los cánones 13 y 27
del concilio de Elvira a propósito de la virginidad, apuntan a una institución ya muy flore-
ciente. En las Actas del concilio de Zaragoza, en 380, aparece por primera vez la denomi-
nación monachos. Se trata de un monaquismo autóctono e individual, que tuvo que predo-
minar incluso hasta finales del siglo V. Este factor fue sin duda lo que facilitó la penetración
de las llamadas doctrinas priscilianistas en los medios espirituales.
PRISCILIANO (h.340- 387)
Rico galaico84 , de formación erudita e iniciado en los antros de las ciencias ocultas y de
la gnosis, fue el promotor de un movimiento ascético que se desarrolló en España y en el
sur de las Galias. Fue sospechoso de dualismo herético a causa del interés que ponía en el

78 Hist 7,2,8.

79 Ibid 7,1.
80 Cf. Civ.Dei 19,14-17.
81 Cf. Hist 6,1,6.
82 Eneida II, 368/9: Crudelis ubique luctus, ubique pavor et plurima noctis imago.
83Cf. Hist, Prol 14,2,3; cf. C. T. RODRÍGUEZ, Paulo Orosio, su vida y sus obras, Santiago de Com-
postela 1985.
84 Cf. Mª. V. FERNÁNDEZ, Prisciliano y sus raíces gallegas, en Prisciliano y el priscilianismo, en Los
Cuadernos del Norte, Oviedo 1982, 33-46; estas raíces galaicas de Prisciliano han fomentado de
alguna manera el nacionalismo gallego, cf. FR. J. BOBILLO, Prisciliano y el nacionalismo gallego, en
Los cuadernos del Norte, 28-32. En realidad, parece ser que la Gallaecia romana sólo fue su patria
de adopción. Hay indicios medianamente fundados de que este personaje enigmático para la historia
naciera en la Bética, o en Lusitania e incluso muy probablemente en África (Egipto, quizás). En todo
caso estamos ante un misterioso peregrino ambulante y polémico con sobradas dotes de liderazgo.
Cf. E. ROMERO POSE, Prisciliano: historia y ficción, en La siembra de los Padres, Madrid 2008,
417-435.
 270

estudio de los apócrifos de tendencia encratita y gnóstica 85. Sulpicio Severo, el biógrafo de
Martín de Tours, nos presenta un perfil muy cercano a la personalidad real de Prisciliano.

Durante nuestra época las iglesias se vieron mancilladas por una desgracia inusi-
tada y todo anduvo revuelto. Pues entonces por vez primera se descubrió en las
Hispanias aquella infame herejía de los gnósticos, execrable superstición oculta en
el más inaccesible de los secretos. El origen de esta desgracia es oriente y Egipto,
pero no es fácil de explicar partiendo de qué principios llegó a cuajar. El primero
que la introdujo en las Hispanias fue un tal Marco, procedente de Egipto y oriundo
de Menfis. Discípulos suyos fueron una tal Apage, mujer de cierto rango, y el retóri-
co Elpidio. De ellos recibió instrucción Prisciliano, de familia conocida, enormemen-
te rico, agudo, inquieto, elocuente, culto y erudito, con extraordinaria disposición
para el diálogo y la discusión, feliz si no hubiera trastocado su extraordinaria inteli-
gencia entregándose a intereses despreciables. Además podían verse en él muy
buenas cualidades interiores y físicas. Podía mantenerse despierto largo tiempo,
soportar el hambre y la sed, poco ávido de bienes, expresamente parco en su uso.
Así mismo vanidosísimo y más orgulloso de lo normal por sus conocimientos profa-
nos; incluso se cree que desde su juventud practicó la magia. Cuando aceptó esa
doctrina de perdición, con su capacidad de persuasión y sus cualidades de capta-
ción, atrajo a compartirla a muchos jóvenes nobles y a muchos hombres del pue-
blo. Además, las mujeres, ávidas de novedad, indecisas en la fe y con curiosidad
por todo, afluían a él en masa; pues haciendo gala de humildad en su aspecto y
presencia había logrado respeto y veneración en todo el mundo.

El bautismo no hace gran mella ni en la personalidad ni en los criterios de Prisciliano.

Más bien introduce sus esquemas mentales dentro del ámbito eclesiástico cristiano inician-
do en él un intenso movimiento ascético- profético. Comprometía a clérigos y laicos al ce-
libato; imponía frecuentes ayunos, organizaba retiros espirituales, reprendía a los obispos
por su estilo de vida mundano.
Itacio, obispo de Osonuba, en el primer concilio de Zaragoza, le acusó de magia, mani-
queísmo, organizador de orgías sexuales y de graves desviaciones doctrinales. Otros dos
adeptos de Prisciliano, Instancio y Salviano, probablemente lusitanos, lo consagraron obis-
po de Ávila (380-81). Idacio, obispo metropolitano de Mérida, se confabuló entonces con
Itacio. Y por medio de Ambrosio obtuvieron un edicto del emperador Graciano para exiliar
a Prisciliano y a sus dos secuaces. Los tres fueron acogidos en casa de la rica viuda Eucro-
cia, en Burdeos, y de su hija Prócula. Desde ahí se dirigieron a Roma; pero Dámaso no qui-
so recibirlos. Salviano murió en Roma. Prisciliano e Instancio llegaron a Milán donde Am-
brosio les ayudó, después de obtener un rescripto de restablecimiento en sus sedes respecti-
vas. Graciano murió al poco tiempo, y ocupó su lugar Máximo, al que sobornaron Idacio e
Itacio. Por fin, lograron condenar a Prisciliano y a sus secuaces en Tréveris a la pena capi-
tal, con la oposición de Martín de Tours e incluso de Ambrosio de Milán. La ejecución de
Prisciliano fue desde entonces un asunto muy controvertido86. Para explicar en sus escritos

85 Esta dimensión gnóstica ha interesado, como es natural, al gran especialista del gnosticismo anti-
guo, Antonio Orbe, y a su discípulo, Eugenio Romero Pose, por el arraigo en la región galaica de su
sistema esotérico-priscilianista, basado en las especulaciones valentinianas, tolemaicas y de los
Oráculos caldeos, entre otros. Cf. A. ORBE, Doctrina trinitaria del anónimo priscilianista “De Trini-
tiate fidei catolicae: Exégesis de Jn 1,1-4a, Gregorianum 49 (1968) 510-562 Id., Heterodoxia del
(Priscilliani) Tractatus Genesis, en HS 33, 1981) 385-311; E. ROMERO POSE, Cristianismo y prisci-
lianismo, en La Siembra de los Padres, 405-416. (original gallego en O pensamento galego na histo-
ria. Aproximación crítica, Santiago de Compostela 1992, 57-63).
86 Romero Pose califica al Prisciliano ejecutado de víctima de la intolerancia, y establece un parale -
lismo con la horrorosa ejecución de la carismática maestra neoplatónica Hipatia, víctima también de
una intolerancia cristiana en Alejandría. Cf. E. ROMERO POSE, Prisciliano: historia y ficción, a.c.
425ss.
 271

unos supuestos errores que se le imputan, se ha recurrido al carácter esotérico del grupo
priscilianista87.

Todos los implicados en la causa fueron llevados ante el rey. Tras ellos fueron también
los acusadores, los obispos Idacio e Itacio cuyo afán por desterrar a los herejes no cen-
suraría si no hubiesen luchado más allá de lo conveniente llevados del afán de vencer. Y
es desde luego mi opinión el desautorizar tanto a los reos como a los acusadores; dic-
tamino que Itacio no era hombre serio, ni responsable en absoluto; efectivamente fue
osado, charlatán, desvergonzado, ostentoso, demasiado entregado al vientre y la gula.
Había llegado a tales grados de estupidez que a todos los santos varones que se entre-
gaban a la lectura o tenían como objetivo el ascetismo, los acusaba como compañeros o
discípulos de Prisciliano. Incluso se atrevió el desgraciado a acusar abiertamente del
crimen de herejía a Martín obispo, hombre comparable en todos los aspectos a los após-
toles. Pues entonces Martín, residente en Tréveris, no dejaba de presionar a Itacio di-
ciéndole que desistiera de la acusación, de rogar a Máximo que no decretara la muerte
de unos desdichados, y que bastaba con que los herejes, juzgados de acuerdo con las
normas de los obispos, fueran expulsados de sus Iglesias; que era comportamiento atroz
e inaudito el que un juez seglar juzgase un asunto eclesiástico. En fin, en tanto que Mar-
tín estuvo en Tréveris, se aplazó la vista y luego, a punto de marchar ya, con su gran
prestigio arrancó a Máximo la promesa de que no se tomaría ninguna medida sangrienta
contra los reos. Pero después el emperador, pervertido por los obispos Magno y Rufo,
desviado de sus posturas suaves, entregó el proceso al prefecto Evodio, hombre enérgi-
co e inflexible. Él, después de escuchar a Prisciliano por dos veces en juicio y declararlo
convicto de maleficio, como no renegó de haberse entregado a prácticas obscenas, ni de
haber celebrado reuniones nocturnas con mujeres de mala fama y acostumbrar a rezar
desnudo, lo declaró culpable y lo encarceló hasta informar al emperador. La noticia de lo
sucedido llegó a palacio y el emperador decidió que era justo condenar a muerte a Pris-
ciliano y sus compañeros.

Aunque de hecho su condena fue motivada por sus ideas intensamente influenciadas por
el dualismo y por su ascesis, ajenos a las coordenadas eclesiales y muy próximas al fenó-
meno oriental del monacato eustaciano y mesaliano, con claras raíces maniqueas inspiradas
en la lectura de escritos apócrifos del Nuevo Testamento. Pues parece que Prisciliano con-
cibe el monacato como una protesta radical y revolucionaria contra el poder eclesial, pro-
pugnando una Iglesia pura, de carismáticos e igualitaria, al estilo de los primeros cristia-
nos88. En una visión de hermanamiento entre Iglesia y Estado, los cristianos marginales y
los ascetas son mirados como peligrosos para la unidad. Y esa unión Iglesia-Estado apoya-
ba una sociedad mundanizada, secularizada. Es la motivación más clara que alimentó siem-
pre en él su peculiar concepción eclesiológica.
A finales del siglo XIX se descubrió un antiguo manuscrito, fechado en torno a los siglos
V o VI, y conservado en la Biblioteca Universitaria de Würzburgo, conteniendo diez breves
tratados, atribuidos a Prisciliano, con algunas puntualizaciones concernientes a su condena:
El primer tratado es una especie de profesión de fe, probablemente la presentada en el
concilio de Zaragoza en el año 380. Expresa el rechazo de las ideas heréticas sabelianas y
docetas que se le atribuían; impugna también la acusación de maniqueísmo y la lectura de
los escritos apócrifos del Nuevo Testamento. El segundo, algo más posterior, es una apela-
ción al papa Dámaso, al que el autor confiesa su personal obediencia. Aquí Prisciliano
afirma que los ascetas que le siguen están dispuestos, como él, a someterse a la jerarquía
eclesiástica. El tratado contiene además un “credo” personal que excluye de nuevo la profe-
sión de doctrinas heréticas y asume las decisiones del concilio de Zaragoza. El tercero, lo
dedica a una mujer, de nombre Amancia, que protege a los discípulos de Prisciliano, y de-
fiende la necesidad de estudiar los escritos canónicos y los apócrifos, que tanto impregnan

87 Cf. AGUSTIN. Ep 217,3-4; ver una amplia exposición del movimiento y de los supuestos errores
priscilianistas en U. DOMÍNGUEZ DE VAL, o.c. I, 441-581 (con bibliografía); también, H. CHADWICK,
Prisciliano de Ávila, Madrid 1978; también, Patrología III, 159-165; R. HERNÁNDEZ, Prisciliano y
el priscilianismo, en A. FLICHE/ V. MARTIN, Historia de la Iglesia IV. Valencia 1975, 637-658.
88 Cf. E. ROMERO POSE, Prisciliano, historia y ficción, a.c. 431-432.
 272

el Nuevo Testamento. Necesidad que se justifica en el intento de afianzar la auténtica fe con

la lectura de todas las profecías, porque la revelación es más amplia que el canon bíblico.
Lo que lamenta precisamente es que los criterios de la Iglesia se han vuelto demasiado es-
trechos. Eso no quiere decir que Prisciliano comulgue con los criterios mundanos; confía
más bien en la autenticidad de su fe.
Los tratado siguientes, del cuarto al décimo, son más breves, y están elaborados a modo
de homilías cuaresmales; además resultan menos interesantes en lo concerniente a la menta-
lidad y disciplina ascética de Prisciliano. Giran en torno al misterio de la Pascua y en de-
terminados pasajes son una exhortación a abandonar el mundo, a secundar la continencia y
el celibato. Si se menciona el Génesis es para atacar a los que defienden la eternidad del
mundo, y al mismo tiempo abrir un debate para especular sobre el movimiento de los astros
y de las estaciones del año, en concurrencia con las fiestas litúrgicas. En una breve homilía
centrada en el Éxodo inicia una polémica acerca del lenguaje bíblico, sobre los tres niveles
del significado de la Escritura, el triformis intellectus, según la distinción de los tres niveles
del ser humano: cuerpo, alma y espíritu. Según esto, la sagrada Escritura vence en nosotros
las obras de la carne y edifica el alma mediante la obra redentora de Cristo.
Todos estos tratados evocan una ascesis desequilibrada a la sombra del dualismo mani-
queo, contraponiendo vida espiritual y vida según la carne. Y pese a supuestos desmentidos,
subyacen en estos escritos gérmenes de insubordinación a la jerarquía eclesiástica, y un
absoluto monarquianismo en el ámbito trinitario, constitutivos de la condena de Prisciliano.
También se atribuyen al heresiarca hispano una colección de noventa Cánones sobre las
cartas de Pablo, revisados por un obispo, llamado Peregrino, quien podría haber visitado
Hispania en el siglo V. Este prelado ignoto no sólo elimina todo atisbo de doctrina herética
en esta obra, sino que compuso un prólogo, en el que declara la importancia de estudiar
esos cánones para una recta interpretación de las cartas paulinas. El prefacio establece una
correspondencia simbólica entre las 14 generaciones triplicadas en la genealogía del evan-
gelio de Mateo con el número de cartas paulinas, resultado, quizá, de una especulación ca-
balística en el Talmud de Babilonia en donde se indica que del número tres multiplicado
por catorce resulta el cuarenta y dos, que corresponde al número de las letras del nombre
divino. Es probable que Prisciliano sea también el autor de un Prólogo monarquiano a los
evangelios, que recogen algunos antiguos manuscritos de la Vulgata, y de un tratado sobre
la Trinidad profesada por la fe católica, donde se reafirma la herejía monarquiana de su
autor, sosteniendo que el Padre y el Hijo son dos nombres de una misma Persona: “el Padre
es el pensamiento (sensus), y el Hijo, su expresión, o sea, la palabra (verbum)”. En conse-
cuencia, Padre e Hijo son inseparables uno del otro, y además entroncan en un nombre co-
mún, “el Principio”. Según esto, no podrá afirmarse que el Padre no sufra la pasión si la
sufre el Hijo.
Otras informaciones sobre la doctrina de Prisciliano pueden recabarse en el Memorial
(Commonitorium) que Orosio envía a Agustín. Entre los estudiosos de nuestro tiempo,
Chadwick sostiene como probable que la controversia priscilianista se centraba en el moti-
vo fundamental de traducir al latín los libros de Ireneo de Lyón, contra los Herejes, y que
resultaba ser en ese momento sumamente crucial, doscientos años después de estar escrito.
Simonetti, por su parte, afirma que hasta finales del siglo pasado la doctrina priscilianista se
había reelaborado partiendo de los escritos de sus adversarios y de los decretos de los con-
cilios hispánicos, que presentaban al personaje como un peligroso gnóstico y encratita, que
predicaba la distinción entre el Dios de la Antigua Alianza y el Dios de la Nueva, la natura-
leza divina del alma, la humanidad aparente de Jesucristo, la reprobación del matrimonio y
las prácticas mágicas y astrológicas. La publicación del corpus priscilianista en el manus-
crito de Würzburg desilusionó a los que esperaban un veredicto decisivo en materia doctri-
nal, ya que estos escritos, exceptuando algunos párrafos, son totalmente ortodoxos. Y en
cuanto a los temas abordados en la predicación del Prisciliano, no se les puede enmarcar al
margen de un rigoroso encratismo, que se alimenta de una concepción negativa del mundo
material, con infiltraciones de carácter astrológico 89.

89 M. SIMONETTI, en DPAC II, 1834-1835.

 273

Los discípulos, que habían considerado a su maestro como santo, incluso antes de su eje-
cución, según el mismo Sulpicio Severo, lo declararon mártir. Y los restos del ajusticiado
fueron trasladados a las Hispanias, celebrando los funerales con gran pompa90. Quizá fue-
sen enterrados en Gallaecia, en donde tenía muchos adeptos, y gozaba de gran
veneración91. Incluso alguno ha apuntado la hipótesis de que las reliquias que a partir del
siglo IX se veneran en Santiago de Compostela como pertenecientes a Santiago el Mayor
sean de Prisciliano, ajusticiado en Tréveris 92.
Es legítimo ver en Prisciliano y en su movimiento los gérmenes de un monacato galaico,
que cobrará un nuevo y decisivo impulso con la personalidad de un inmigrante, Martín de
Dumio 93. Quizá se pueda avanzar más hacia una conclusión más hispánica e incluso global
del movimiento priscilianista tal y como pretende mostrar M. C. Díaz y Diaz, a raíz de una
carta de Consensio a Agustín de Hipona94 para provocarle a actuar frente a una corriente
más grave que la de los donatista en África, por aventajarse en soberbia y violencia. Todo
para advertir que “la herejía priscilianista no era exclusivamente galaica, ni su potencia se
redujo tan prontamente. Lo que nos lleva de la mano a reflexionar sobre la verdadera con-
dición espiritual de una tendencia que se vio atacada como cúmulo de todos los errores y
maldades que se habían filtrado alguna vez en la Iglesia. Las exageraciones de unos y los
virulentos ataques de otros nos obligan a replantearnos algunos de los problemas básicos
del priscilianismo posterior”95. Esto da que pensar si el llamado priscilianismo, pese a las
condenas conciliares y a los ataques y acción de personajes como Toribio de Astorga o los
obispos galaicos de tiempos de Martín de Braga, no se ha ido transformando paulatinamen-
te en un inconformismo radical, asimilando teorías cristológicas y teológicas de carácter
arcaizante, y que fueron perdiendo su nitidez primigenia para fundirse progresivamente en
una nueva visión, por la que conviven, mal que bien, enfoques añejos y modernos, con una
amplia desconfianza en la situación presente y una esperanza recelando una mejoría futu-
ra 96. Así se explica que una determinada vida ascética y monástica desestructurada desper-
tara fundadas sospechas a determinados miembros de la jerarquía eclesiástica, entre otros a
Idacio, Itacio y Vigilancio de Calahorra, porque suponía un reproche vivo a su fastuoso tren
de vida. Es posiblemente lo que dio motivo al desarrollo en Hispania del género de vida
itinerante como el medio más firme de fidelidad a una llamada. Un examen retrospectivo
sobre las consecuencias de la ejecución de Prisciliano ha de llevar a la conclusión, según
Chadwick, de que, incluso en términos meramente políticos, fue una tragedia para la Iglesia
tanto en las Hispanias como en las Galias. Gallaecia, una provincia remota y montañosa,

90 SULPICIO SEVERO, o.c. 2, 51.

91 Cf. Patrología III (BAC), 159-165; A. FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia IV, 637-653. Sin
duda que el fenómeno priscilianista, con todas sus ambigüedades que se le quieran achacar, contri-
buyó junto con la extensión del cristianismo en Gallaecia a una revitalización de la subyacente reli-
gión indígena, principalmente en lo concerniente a la astronomía y la magia, como apunta J.M.
BLÁZQUEZ, Prisciliano. Estado de la cuestión, en Los Cuadernos del Norte, 47-52. R. SANZ, achaca
la condena y ejecución de Prisciliano a un problema fundamentalmente político y social, véase en
Paganos, adivinos y magos, o.c. 139.151.
92L. DÚCHESNE, Saint Jacques en Galice, en Ann. du Midi 12,1900, 145-179; y más recientemente,
H. CHADWICK, Priscillien, en DSp 12, 1355, frente al criterio, entre otros, de J. GUERRA CAMPOS,
Santiago, en DHEE 4, 2183-91; una conclusión más prudente emite, hasta nuevas investigaciones, L.
VÁZQUEZ DE PARGA, Prisciliano y Santiago, en Los cuadernos del Norte, 82-87.
93Así concluye el artículo del erudito en asuntos monásticos hispánicos A. LINAJE, Prisciliano y los
orígenes monásticos hispanos, en Los Cuadernos del Norte, 88-99.
94 Carta 11* (Divjak).
95 M. DIAZ Y DÍAZ, Consencio y los priscilianistas, en Los Cuadernos del Norte, 74.
96 Ibid. 75.
 274

se atrincheró en su aislamiento97; y quizá, debido a la gran vitalidad religiosa y fuerte ten-

dencia de la región a venerar las deidades naturales 98. Pero de Gallaecia proceden los dos
peregrinos cristianos más célebres que pudieron tener contactos con la corriente priscilia-
nista:
BAQUIARIO (+h.420), personaje galaico, probablemente de la región bracarense, que por
su vida ascética y por sus orígenes geográficos99 , fue acusado de priscilianista. Pero él que-
riendo consagrarse a Dios desnudo y libre, eligió la vida peregrinante para conservar ínte-
gra su profesión100. Escribió un tratado sobre la Fe, por el que se defiende de sus acusado-
res, y un escrito sobre la Rehabilitación de los lapsos (de lapso), en el que intercede ante el
abad Januario para que readmita en su comunidad a un monje, amigo suyo, caído en desho-
nestidad por convivencia ilícita. Es un buen ejemplo para las normas rígidas del papa Siri-
cio, fijadas en lo normativo y en lo jurídico, según las cuales los obispos, sacerdotes o diá-
conos pueden optar por el rango de los laicos; pero si posteriormente vuelven a recaer en
esa falta, entonces no podrán obtener perdón ni público ni privado. No podrán recurrir a
ninguna penitencia eclesiástica; la Iglesia renuncia a intervenir como mediadora del perdón
entre el alma y Dios. O sea, que la Sede Apostólica cierra la puerta a toda misericordia. Esta
rigidez la suscribe totalmente Januario, superior del monasterio concerniente al monje caí-
do, y Baquiario, como buen conocedor de las Escrituras, considera que la misericordia es el
gran remedio contra todos los males. No olvida establecer una pedagogía para reconquistar
al monje caído evocando, en la disciplina penitencial, el recuerdo de la muerte y el infierno.
Y en contra de la doctrina del papa Siricio, Baquiario asegura al monje penitente que si
acepta la penitencia y la cumple conforme él se la insinúa, podrá volver a sus antiguas fun-
ciones. Su concepción de la penitencia describe a un Baquiario, en el orden puramente hu-
mano, como un pedagogo cargado de humanismo. En el orden espiritual presenta una pas-
toral que no somete el Evangelio a nimiedades rabínicas o bizantinas, las cuales por ser mi-
nuciosamente humanas son tan ridículas que empobrecen y depauperan el mensaje revela-
do. Baquiario es un buen conocedor de la Biblia, pero exagera en el uso de la alegoría y el
simbolismo, a veces invadiendo el campo de la medicina, la astrología y la matemática101.
La peregrina EGERIA (siglo IV), según Valerio del Bierzo, había nacido en el extremo
litoral del mar Océano Occidental (Gallaecia) se dio a conocer en oriente102. Es una virgen
itinerante 103. Las facilidades que encuentra en su viaje por parte de los funcionarios de la
administración y de los eclesiásticos hacen verosímil la hipótesis de parentesco con algún
alto funcionario, incluso con el emperador Teodosio I. Ha dejado su Itinerario, peregrina-
ción a los santos lugares, de gran valor desde el punto de vista histórico, geográfico, ar-

97 Cf. H. CHADWICK, o.c. 220-221.

98 M.J. VIOLANTE, St Martin of Braga, the Sueves and Gallaecia, en A. FERREIRO, The Visigoths.
Studies in Culture and Society, Leiden 1999, 67: “This religious vitality and tendency to worship
natural deities has been considered by some scholars as one of the most important factors for the
success of Priscillianism in Gallaecia. Some have even suggested that Prisciallianism had been: “the
true paleochristianity of the region. However, the problem needs some revision”. Y la autora de este
artículo cita a A. FERREIRA DE ALMEIDA, Paganismo, a sua sobrevivencia no Noroeste peninsular. In
Memoriam António Jorge Diaz, Lisboa 1974, 27.
99Cf. Sobre la fe 2: Al parecer, lo que nos hace sospechosos, no es lo que decimos, sino la región de
donde somos.
100 Cf. GENADIO, Varones Ilustr 24.
101 Cf. U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. II, 26-49; H. CHADWICK, Prisciliano de Ávila, 223-224.
102Epistula de beata Egeria (PL 87,424B): Extremo occiduae maris oceani littore…exorta; cf. E.
ROMERO POSE, Egeria: una peregrina gallega del siglo IV, en La siembra de los Padres, Madrid
2008, 437- 449 (en gallego: Rev. Encrucillada 13, 1979, 269-280.
103Ver la abundante bibliografía egeriana en U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. I, 365-439, ver también
M. SOTOMAYOR, Historia de la Iglesia en España I, 366-370.
 275

queológico y litúrgico. Es la primera escritora hispana104. Chadwick la relaciona con la co-

rriente priscilianista exponiendo los siguientes cuatro argumentos: a) Egeria relata la expe-
riencia de sus peregrinaciones para los miembros de una sociedad religiosa, del tipo de las
que Prisciliano promovió. b) Se fija en los textos apócrifos; por ejemplo, dice que “en casa”
tiene la correspondencia entre Jesús y Abgar105. En Odessa está interesada en oír “algo del
mismo Santo Tomás” leído en su santuario106 . Valora el santuario de Santa Tecla, lugar de
veneración, difusión del mensaje apócrifo y culto en torno a la santa mártir, tenida por los
encratitas como modelo de menosprecio al matrimonio 107. c) Advierte que en Palestina no
ayunan los sábados o los domingos 108. Su manera de hacer este comentario implica que en
su tierra está acostumbrada a que haya ocasiones en que se ayune en ambos días. El ayuno
dominical era una de las prácticas priscilianistas específicamente lamentadas en el concilio
de Zaragoza de 380. d) Egeria manifiesta un interés especial por los ascetas al descubrir que
en oriente los apotactitae incluyen tanto a hombres como a mujeres 109. Después de su es-
tancia en Jerusalén emprende un largo rodeo hacia el noreste para visitar a los monjes de
Mesopotamia de quienes tiene que haber oído algo que le atraiga de manera especial.
Fuerte es la tentación, continúa Chadwick, de adherirse al movimiento mesaliano, que se
extiende en aquellos momentos por los monasterios de Mesopotamia como un incendio en
un bosque. Aunque una comparación entre priscilianistas y mesalianos incluiría una larga
lista de diferencias, también es cierto que entre los dos existen sorprendentes afinidades. La
jerarquía eclesiástica considera a ambos movimientos peligrosamente separatistas. Los dos
trataban de aportar seriedad y profundidad a la religión de los cristianos nominales. Ambos
eran acusados de tendencias monarquianas en su doctrina sobre la Trinidad, y de dualismo
maniqueo en su ética. Sentían un vivo interés por el mundo demoníaco. Unos y otros usa-
ban los evangelios y los hechos apócrifos. Ambos movimientos contaban con nutridos gru-
pos de mujeres entre sus seguidores y fueron igualmente acusados de caer en el libertinaje.
A los mesalianos se les acusó primero de ayunar demasiado poco, pero después se presenta
contra los mesalianos de Paflagonia la acusación de ayunar durante la cuaresma los sábados
y los domingos. Además fueron criticados por su pobreza voluntaria y su vegetarianismo.
Y concluye el investigador inglés preguntándose si la expedición de Egeria hacia el Ti-
gris no estaría motivada por el deseo de tener noticias de primera mano de este movimiento
evangélico que se extendía entre los monjes de aquella región. E inversamente, cuando se
considera la cantidad de documentos sobre cómo los sirios en este período llegaban a la
Galia y las Hispanias110, cabe también la pregunta de si el mismo Prisciliano no pudo haber
sido influido por ascetas mesalianos procedente de Egipto y Siria111.

B) LITERATURA HISPANO-VISIGÓTICA (s. V-VIII)

104 Cf. A. ARCE, Itinerario de la virgen Egeria, en BAC 416.

105 Itiner 19,19.

106 Ibid 17.

107 Ibid 23.
108 Ibid 44.
109 Ibid 23,6; 24,1; 28,3. “Apotactitas”, o “secta de los renunciantes”, escindida del encratismo en el
siglo III, cuya consagración de vida se limita a una renuncia radical al matrimonio, al vino, a la in-
gestión de carne, y al dinero.
110 Chadwick cita como prueba a Jerónimo (In Ezech 8.27,16), a Salviano (GD 4,14), a Sidonio Apo-
linar (Epist 7,17,2) y las Vitae SS. Patrum Emeritesium (IV,1; 3,2)).
111 H. CHADWICK, o.c. 221-223.
 276

NACIMIENTO DEL AGUSTINISMO POLÍTICO. LA IGLESIA Y LOS ESTADOS

Todos los acontecimientos de este período se desarrollan en una atmósfera impregnada
de cristianismo, a la que cabe calificar de “hierocrática”, o también de “teocrática”. Y esto,
tanto en oriente donde los emperadores asocian su destino al de la religión oficial, como en
occidente donde el derrumbamiento de las instituciones imperiales sólo representa un per-
juicio temporal para la Iglesia, que rápidamente se adapta a la nueva situación y que bien
pronto se beneficia de ella. El imperium ya no existe; la Iglesia impone su auctoritas. Los
jefes bárbaros no pueden desconocer el hecho cristiano, en el interior del cual sólo se les
reconoce un simple poder de administración (potestas).
Agustín de Hipona, al distinguir entre las dos ciudades, había mostrado que para los
cristianos sólo contaba en último término la Ciudad de Dios. Había precisado que, aun
siendo los dos poderes independientes entre sí, la sociedad temporal se integraba dentro del
plan divino, y que, por este hecho, no podía contrariarlo. La Ciudad de Dios emplazaba a
una especie de “desprendimiento” superior que culminaba en una visión mística. Es eviden-
te que las nociones agustinianas de paz y de justicia no inciden en el derecho natural pre-
tendiendo vigorizarlo y substituirlo, sino que se sitúan en un plano diferente. Las definicio-
nes son ascensionales; parten de la materia organizada y viva para elevarse poco a poco
hasta la fe y la vida sobrenatural.
En consecuencia, el agustinismo político sólo puede nacer de una cierta desviación del
pensamiento del africano de Hipona. Puede incluso decirse que lo que en él era una tenden-
cia se convierte en sus comentaristas en una doctrina. Estos, efectivamente, utilizaron la
herencia agustiniana separándola de sus perspectivas: hicieron de un reflejo defensivo al
servicio de una causa superior, una regla del gobierno diario, quedando así absorbido el
orden natural dentro del orden sobrenatural, el derecho natural dentro de la justicia sobrena-
tural, y el derecho del Estado dentro del de la Iglesia.
Vale la pena ahora traer a colación el primer texto en el que se expresa el agustinismo
político: la carta que Gelasio I (papa de 492 a 496) dirige al emperador Anastasio I. Des-
pués de distinguir los dos organismos mediante los que el mundo es soberanamente gober-
nado- la sagrada autoridad de los pontífices y el poder imperial- Gelasio precisa inequívo-
camente: “La responsabilidad de los sacerdotes es de tal modo tan superior, que deberán dar
cuenta al Señor, en el Juicio final, de los mismo reyes. Y tú sabes, hijo clementísimo, que
aunque gobiernes al género humano gracias a tu dignidad, bajas, sin embargo, la cabeza
con respeto ante los prelados de las cosas divinas; tú esperas de ellos, al recibir los sacra-
mentos celestiales, los medios de tu salvación; y, aun disponiendo de ellos, sabes también
entre otras cosas, que dependes de su juicio y que no tienes que tratar de plegarlos a tu vo-
luntad”112 .
Gregorio Magno desarrolla los principios planteados por Gelasio. Elabora y formula lo
que se ha denominado la “concepción ministerial” del imperio y de las monarquías. Los
órganos de poder temporal se reducen a una porción de su soberano gobierno. Sin embargo,
Gregorio no procede de igual manera con el Imperio y con los jóvenes reinos bárbaros.
Conserva hacia el imperio bizantino su respeto tradicional que le hace expresarse con di-
plomacia y a veces con humildad, pero sin renunciar nunca a una gran firmeza. El empera-
dor está obligado a “proteger con una extrema solicitud la paz y la fe”. Procediendo de esta
forma asegura la paz en sus dominios. Eso quiere decir que la paz de la Iglesia y la del Es-
tado se hallan íntimamente vinculadas. Además, esta justificación ministerial es la única
que puede darse del poder temporal. Así lo precisa en su carta al emperador Mauricio y a su
hijo Teodosio, asociado al trono: “El poder ha sido dado desde lo Alto a mis señores sobre
todos los hombres, para ayudar a quienes deseen hacer el bien, para abrir más ampliamente
el camino que conduce al cielo, para que el reino terrenal esté al servicio del reino de los
cielos” 113. Y cuando se dirige a los nuevos reyes occidentales Gregorio se expresa de forma
contundente: “Ser rey – escribe a Childeberto II – nada tiene en sí de especial, ya que tam-

112 Epist VIII (PL 59,42b).

113 Reg.Epist 3,61.
 277

bién otros lo son: lo importante es ser un rey católico”114. El principal acto del buen go-
bierno real es la represión del pecado: el orden político se confunde con el orden moral.
Por el hecho de que el papa se permitiera tal actitud de imperiosa superioridad respecto
a los reinos bárbaros, no se debe concluir que éstos nacieran y crecieran en el mayor desor-
den jurídico y moral. Cada pueblo invasor tenía sus propias leyes. Por lo demás, hay quie-
nes aún apasionados por la Romanía, establecen un paralelo entre los vicios de los romanos
y las virtudes de los bárbaros. La ley sálica es la más conocida de las leyes civiles de la
época; preveía todo un sistema de protección individual contra la violencia y de salvaguar-
da de la paz social. Estos textos bastantes toscos en su concepción original sufrieron rápi-
damente la influencia del derecho romano115.
La Hispania visigótica presenta en la historia de occidente el largo proceso de construc-
ción y de culminación del primer estado europeo, hecho efectivo entre la segunda mitad del
siglo VI y la primera del VII; en el aspecto territorial, por la absorción del reino suevo y la
recuperación de las comarcas conquistadas por los bizantinos, y en su estructura interna,
por la equiparación de ambas razas, los matrimonios mixtos y la unidad religiosa realizada
en el III concilio de Toledo, el año 589116, una de las fechas más simbólicas de la historia
española, cuando Recaredo, con la mayoría de los nobles de su corte, abrazó el catolicis-
mo117. Fuera de la unidad religiosa sólo quedaban los judíos, motivo principal, aunque no
seguramente el único, de las crudas persecuciones que desde entonces sufrió esta activa
minoría urbana.
Exaltado por este panorama, san Isidoro, arzobispo de Sevilla, prorrumpió en una Ala-
banza de Hispania, modelo de otras posteriores.

De todas las tierras que se extienden desde el mar de Occidente hasta la India tú
eres la más hermosa. ¡Oh sacra y venturosa Hispania, madre de príncipes y de pue-
blos!... Tú eres la gloria y el ornamento del mundo, la porción más ilustre de la tie-
rra… Tú, riquísima en frutas, exuberante de racimos, copiosa de mieses, te revistes
de espigas, te sombreas de olivos, te adornas de vides. Están llenos de flores tus
campos, de frondosidad tus montes, de peces tus ríos…

El texto que sirve de introducción a la Historia de los Godos, termina con un elogio a
“la florentísima nación de los godos”, sucesores de la “aurea Roma” en los favores de His-
pania. Texto breve, pero sugerente de varias consideraciones. A fines del siglo IV un poeta
galorromano, Ausonio, evocó en un poema las principales ciudades del mundo, comenzan-
do, como es lógico, por Roma, seguida de Constantinopla y otras. De Hispania enaltece a
Híspalis, a la que parece conceder categoría de capitalidad (“Submittit cui tota suos Hispa-
nia fasces”), siguen Córdoba, Tarragona y Braga. Isidoro, al elogiar a Hispania, no mencio-
na ninguna ciudad, ni siquiera Toledo, la urbs regia. Sólo ensalza sus campos, sus montes,
sus ríos. Podría ser esto un indicio de la ruralización, de la decadencia de unas ciudades en
las que poco había que elogiar. Pero lo que resulta sintomático es el elogio de los godos;
porque superada la diferencia de religiones, ningún obstáculo había para que ambas razas se
unieran en lo que Isidoro describe como místicos desposorios con frases que, a pesar de su
aulicismo, no emplearía si los godos fueron sentidos por los autóctonos hispano-romanos
opresores tiránicos de la península. Lo que más interesa es la implícita y rotunda afirmación
de una Hispania con personalidad bien definida. Y que la suya no era una voz aislada lo

114 Ibid 9,217.

115 Cf. J. TOUCHARD, Historia de las ideas políticas, Madrid 1974. 106-109.
116 Sobre la importancia de los concilios toledanos para la consolidación de la unidad religioso-polí-
tica de Hispania, véase, J. F. RIVERA, Los concilios de Toledo, en Fliche/ Martin, Historia de la Igle-
sia V, 709-717.
117Cf. J. ORLANDIS, Recaredo: el hombre nuevo, en Historia del reino visigodo español, Madrid
2003, 349-360.
 278

confirma que la irrupción sarracena fuera después calificada como la “pérdida de

Hispania”118.
CIRCUNSTANCIAS SOCIOPOLÍTICAS
El siglo V inaugura una época, en sus comienzos, convulsiva y transitoria119 . Culminaba
un proceso largo de continua erosión del poder imperial, que se inició cuando los generales
que estaban al mando del ejército romano aprovecharon las minorías de edad de los suceso-
res de Teodosio I para dirigir las políticas del Estado en su propio beneficio, comportándose
como auténticos dictadores militares en detrimento de la autoridad imperial. El imperio de
occidente luchó por su supervivencia a través de pactos que permitieron el establecimiento
de los bárbaros como “federados” en el interior del imperio, mientras que la corte de Cons-
tantinopla tenía éxito en seguir manteniendo en la margen izquierda del Danubio, como
“federados” convencionales, a la mayoría de los inmigrados que llegaron hasta sus fronte-
ras, y cuando ello no fue así procuró desviarlas a occidente.
La progresiva delegación del poder militar en los caudillos de las tropas bárbaras asenta-
das en el interior del imperio de occidente fue la causa de que al finalizar la quinta centuria,
el imperio hubiera sido sustituido por una serie de regna, entidades autónomas de ámbito
regional, en las que bajo la dirección de la Iglesia católica, las aristocracias romano-provin-
ciales compartían el poder con los jefes de las tropas bárbaras, en su mayoría germanos y
herejes, ya que profesaban el cristianismo en su versión arriana.
Las discordias civiles y la decadencia militar del imperio facilitaban la invasión de las
tribus germánicas. En el año 409 cruzaron los Pirineos varias tribus y, después de desolar y
devastar, se repartieron el país. Los vándalos hasdingos y los suevos ocuparon Gallaecia;
los vándalos silingos, la Bética; los alanos, la Lusitania y la Cartaginensis; mientras que la
Tarraconensis, mejor defendida, quedaba libre de ocupación de momento 120. Pero estos
invasores no se asentaron definitivamente; a excepción de los suevos, vagaban por toda la
geografía peninsular y se exterminaban entre sí en sus luchas intestinas y por la presión de
los hispano-romanos.
En el siglo VI los godos italianos recuperaron el nombre de ostrogodos, conocidos desde
ahora como “los godos orientales”. Por otra parte, Alarico II, rey de los godos tolosanos, en
el año 506 tomó dos iniciativas en los medios legislativo y eclesiástico: intentó integrar a la
gente de su demarcación en la estructura del estado godo promulgando un código legal, el
Breviarium Alaricani o “Ley romana de los godos” – una síntesis del Código Teodosiano -,
y convocando un concilio romano-provincial de los obispos católicos de la Galia, en
Agde121, a pesar de que los godos se mantenían fieles a sus raíces arrianas y a su apóstol y
padre en la fe, el venerable obispo, Ulfilas122. Pero los francos frustraron sus planes: Clo-
doveo provocó a los godos tolosanos, aprovechando un momento de debilidad, y los hizo
caer en una trampa, provocándolos a la guerra. Los ejércitos francos derrotaron al ejército
tolosano en Vogladum, el año 507, en donde murió Alarico. Con él desapareció para siem-

118 Cf. A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, España, Tres milenios de Historia, Madrid 2001, 35-36; J. FONTAINE,
Isidoro de Sevilla. Génesis y originalidad de la cultura hispánica en tiempos de los visigodos, Ma-
drid 2002, 271-286.
119 Cf. J. ORLANDIS, Historia del reino visigodo español, Madrid 2003¸ F. PÉREZ, El siglo V: una
época convulsa, en Hispania Gothorum. San Ildefonso y el reino Visigodo de Toledo, Toledo 2007,
19-35. Es el inicio de un período nuevo que adecuadamente califica P. BROWN, en su obra The rise
of Western Christendum (Oxford 2003) como “A World without a Center”, originándose así las “Mi-
cro-Christendoms: Center and Periphery in Christian Europe” (pp.12-17).
120Cf. L. GARCÍA MORENO, Invasiones. La ocupación de la península, en R. MENÉNDEZ PIDAL,
Historia de España III-1 (España visigótica), Madrid 2001, 61-213.
121 Ver en Concilia Galliae, C. Munier (ed.), en CCL 148, Turnhout 1963, 192.
122La conversión de los godos en masa al arrianismo todavía es una cuestión muy debatida. Cf. P.
HEATHER, The Crossing of the Danube and the Goths Conversion, en GRBS 27, 1986, 289-318;
también B. LUISELLI, Literatura Gótica. La cristianización de los godos, en Patrología IV,625.
 279

pre el reino de Tolosa 123 y surgió el reino de los Francos. Entonces los godos tolosanos,
desde ahora visigodos, trasladaron su regnum a Hispania y, tras un período en el que se
mantuvieron bajo el protectorado ostrogodo, establecerían a mediados del siglo VI su capi-
tal en Toledo124.
Con anterioridad, en el 417, los visigodos, presionados hacia el Occidente por los hunos,
entran con Ataúlfo en la Tarraconense, y ocuparon Barcelona. Asesinado Ataúlfo, le suce-
dió Walia, que arrinconó hacia la Bética a vándalos y alanos. Hasta entonces existían en
occidente pactos de alianza entre romanos y godos. Pero destronado ya en 476 el último
emperador romano, Rómulo Augústulo, el rey visigodo Eurico (467-485) se sintió libre de
extender su territorio en la Galia y en Hispania, desde el Loira a Gibraltar, a excepción de
los núcleos montañosos del Norte donde vivían vascones y cántabros, y del noroeste, ocu-
pados por los suevos.
Pasaban los años en frágiles equilibrios entre los diferentes pueblos y etnias que ocupa-
ban la península ibérica en vistas a la consolidación de su gobernabilidad, hasta que el rey
Atanagildo (554-567), para defenderse de los partidarios de su predecesor, el rey Agila, a
quien había defenestrado, se le ocurrió solicitar ayuda al emperador Justiniano, a quien ce-
dió la zona comprendida desde el Júcar al Algarbe, con centro en Cartagena. Los bizantinos
la ocuparon durante sesenta años ejerciendo una amplia influencia económica y cultural.
Atanagildo establecía la capitalidad en Toledo, desde ahora convertida en la Urbs regia his-
pana125. A su muerte, le sucedió Liuva, proclamado rey en la Narbonense, pero no fue muy
bien aceptado en la Península. Sintió la necesidad de asociar en el trono a su hermano Leo-
vigildo, al que encomendó en especial la Hispania Citerior. Al morir Liuva, Leovigildo
ocupó todo el reino (568-586), y se mostró desde ese momento como el más grande de los
reyes visigodos. Doblegó a las zonas rebeldes y autónomas. En 581 emprendió una campa-
ña contra los vascones; para ello fundaba la ciudad de Victoriacum, Vitoria, en el límite.
Derrotó a los suevos y los anexionó a su reino en el año 585. De este modo fue logrando la
unificación territorial, pero sin el intento de solucionar los grandes problemas en el interior,
causados sobre todo por tensiones religiosas, entre arrianos, credo introducido por los visi-
godos, y los católicos de los viejos romanos. Leovigildo comprendía al fin que debía plan-
tearse en serio la cuestión religiosa. Y, pese a profesar la fe arriana, convocó un concilio en
Toledo (a.580), como podía suponerse, la balanza se inclinó del lado arriano. Los efectos
fueron lamentables. Entre otros la insurrección de su hijo Hermenegildo, gobernador de la
Bética, ya católico, y que acabó en trágica muerte el año 586. Su otro hijo Recaredo, y su-
cesor (586-601), consciente de que la distinta fe religiosa dificultaba la fusión entre los dis-
tintos pueblos hispanos, proclamó públicamente su adhesión al credo católico en el tercer
concilio de Toledo, el año 589. Entre bambalinas estaba Leandro de Sevilla.
Los sucesores de Recaredo continuaron la política de reconquista. Además, Gundemaro
(610-612), a los pocos meses de su ascenso al trono, ordenó celebrar un concilio provincial
en Toledo. Quince obispos se reunieron para discutir si la capitalidad religiosa de la provin-
cia correspondía a Toledo, puesto que Cartagena, sede metropolitana hasta entonces, estaba
en poder de los bizantinos. La decisión conciliar fue unánime al declarar a Toledo metrópoli

123 P. BROWN, The Rise of western Christedom, o.c. (Northern Gaul: Clovis (481-511) and the Rise
of the Franks, 133-138); E. JAMES, The Franks, Oxford 1988, 34-161; I. N. WOOD, The Merovingian
Kingdoms, 450-752, London 1994, 33-54.
124 R. W. MATHISEN / H. S. SIVAN, Forging a new identity: the Kingdon of Toulouse and the pron-
tiers of Visigothic Aquitania (418-507), en The Visigoths Studies in Culture and Society, Leiden
1999, 1-62.
125 Aunque enclavada en la provincia Cartaginense, de la que era capital Carthago Nova
(Cartagena), precisamente una de las ciudades principales de la Hispania romana; pero al ceder el
Levante hispánico al dominio de Bizancio, Toletum no sólo arrebata la capitalidad a la Nueva Carta-
go, sino que se convierte en el centro forjador del reino visigodo y en el núcleo de la unidad política
y religiosa de la nueva Hispania. Cf. R. IZQUIERDO, La Urbs regia, en Hispania Gothorum. San Ilde-
fonso y el reino visigodo de Toledo, Toledo 2007, 143-159; M. CORTÉS, Bizancio y el reino visigodo,
en Ibid. 37-58.
 280

de todas las Iglesias de la Cartaginense, lo que venía a afirmar el derecho de la monarquía

visigoda a la posesión de todo el territorio peninsular, considerando ilegítimos los estable-
cimientos bizantinos.
Hacia el 630 la unificación de Hispania era una realidad pese a que vascones y cántabros
vivían al margen de la ley visigótica. La unificación cultural de germanos e hispanos había
avanzado positivamente desde el siglo VI en un lento proceso de unificación. Pero esta evo-
lución tan positiva sufrió una crisis aguda en la segunda mitad del siglo VII, que suscitó
una reacción germana. Wamba (672-680) frenó la crisis y rechazó a los amenazantes. Pero
a su muerte, las guerras civiles entre nobles visigodos e hispano-romanos se multiplicaban
y agudizaban en la aspiración al trono. Reinaba en las altas esferas una enorme confusión,
ajena por otra parte al grueso de la población, pero que resultó ser campo abonado para
unos nuevos invasores, los árabes del 711.
Población, Sociedad, Economía, Régimen y Religión
El número de invasores visigodos era muy escaso, quizá no más de 200.000, cifra ínfima
comparada con los seis millones de hispano-romanos que ocupaban la Península. Máxime
teniendo en cuenta que la mayoría de estos invasores se instalaron en la meseta norte, don-
de se beneficiaron de extensos terrenos de cultivo. En el resto del país, grupos minoritarios
de jefes militares, convertidos en nobles, se impusieron en el gobierno y en la administra-
ción.
La escasa clase dominante germana alimentó una discriminación étnica y social durante
los dos primeros siglos. Desde finales del siglo VI, con la aceptación del catolicismo, el
proceso de unificación se acentuó, consagrándose oficialmente a mediados del siglo VII
con la promulgación del Código de Recesvinto. Pero conviene resaltar que esta unificación
aconteció tan sólo en los altos estratos sociales, puesto que la gran mayoría de los campesi-
nos hispano-romanos no podían ser fácilmente asimilados, ni siquiera culturalmente. Preci-
samente esta dualidad, formada por un estado militar sobrepuesto a una masa campesina
indiferente a la evolución, y la división entre la nobleza, que se acentúa durante el siglo
VII, explican la facilidad de la conquista musulmana.
La estructura y categorías sociales continuaban intangibles. Existían numerosos siervos,
adscritos a las tierras de sus señores y privados de derechos civiles y eclesiásticos, junto a
una clase intermedia (los bucelarios), que tuvo que ser bastante numerosa, hombres libres
que se ponían voluntariamente bajo la protección de un señor que les aseguraba el pacífico
disfrute de las tierras que les otorgaba, a cambio de servirle en caso de guerra.
Existía también una numerosa colonia de judíos que, a partir del III Concilio de Toledo,
quedaban excluidos de cargos públicos y, en los años sucesivos, forzados a la conversión o
emigración bajo penas muy duras 126. Había para ello un motivo fehaciente: la minoría judía
constituía un obstáculo para la identificación efectiva entre regnum y ecclesia y, por tanto,
no sólo entorpecía la anhelada unidad religiosa del reino, sino que además quebrantaba los
principios de la teología política que legitimaban el carácter sagrado de la monarquía goda.
Sin embargo, la pretendida “desaparición” de la identidad judía, mediante una agresiva po-
lítica de conversiones forzosas, no obtuvo los resultados esperados; antes bien ocasionaron
problemas aún mayores, derivados de la falsa conversión y del fenómeno del criptojudaís-
mo o judaísmo oculto. Esta conflictiva situación provocó, a su vez, una aguda controversia
eclesiástica, en la que afloraba de forma contradictoria el deseo de atraer a los judíos por
medio de la persuasión y de los principios teológicos y jurídicos que establecían la validez

126 Cf. R, HERNÁNDEZ, El problema de los judíos en los PP. visigodos, en PTV 99-120.
 281

del bautismo adquirido por la fuerza, y la retención coercitiva de los judeoconversos relap-
sos en la fe cristiana127.

Para afianzar la postura antijudía, había que arraigarse en fuertes convicciones. Y nada me-
jor que inculcar la verdadera circuncisión. Oportunamente apareció en escena un presbítero, de
nombre Eutropio, escritor eclesiástico probablemente de origen hispano o aquitano, todo un pa-
radigma en la literatura patrística tardoantigua como gran propagador del ideal ascético con la
polémica antijudía de por medio. Su interpretación espiritual de la “verdadera circuncisión”
como una especie de fuga mundi requiere, al mismo tiempo, un rechazo de la circuncisión judía
y de todas las influencias judaizantes128.

La actividad económica129 siguió por los mismos derroteros que bajo el imperio. Los vi-
sigodos apenas cambiaron la administración y organización hispano-romanas. A lo sumo
contribuyeron a que se acentuara el carácter rural de esa actividad y el fenómeno del lati-
fundismo, tanto civil como eclesiástico. En cuanto a la actividad mercantil quedaba reduci-
da a un comercio de productos de lujo, que entraban por Cartagena y por Sevilla, y que es-
taba bajo el control de colonias de sirios, bizantinos y judíos.
Los visigodos respetaron la estructura administrativa romana, denominando duces (jefes)
a los gobernadores de provincias, y comes (condes) a los que tenían jurisdicción sobre terri-
torios más pequeños. Como la unificación del Estado era muy lenta, y en la práctica nunca
lograda, puede afirmarse que existía una superposición de la estructura dirigente militar
sobre los cuadros administrativos ordinarios.
La monarquía era de carácter electivo, reservándose su disfrute a unas pocas familias
nobles. Este sistema despertó ambiciones y reyertas, hasta incluso muchos asesinatos
reales, y fue una de las causas del hundimiento visigótico. En la época final, por interven-
ción de la Iglesia, hubo intentos de convertir la realeza en hereditaria, para dar continuidad
a la institución, pero sin éxito. Los poderes del soberano eran absolutos, incluso en el do-
minio religioso, pues tenía la facultad de nombrar obispos y de distribuir beneficios ecle-
siásticos. Le asistía un consejo de nobles y de obispos. Más tarde, en la época católica,
desempeñaron este papel los concilios, reunidos en Toledo, que al dar entrada a represen-
tantes laicos, una vez resueltos los asuntos eclesiásticos, se convertían en verdaderos par-
lamentos. En todo caso, los concilios no suponían una limitación efectiva del poder real. El

127 Cf. R. GONZÁLEZ SALINERO, Las conversiones forzosas de los judíos en el reino visigodo, Roma
2000. Desde luego que la postura hispánica no era un islote en medio de la convulsa civilización
cristiano occidental del momento; ID, Catholic anti-judaism in visigotic Spain, en The Visigoths, o.c.
123-150. Este mismo autor ha publicado simultáneamente a la obra citada un estudio meticuloso y
muy documentado sobre la actitud del cristianismo occidental frente al judaísmo: El antijudaísmo
occidental (siglos IV y V), Madrid 2000; ver también, la obra en colaboración: C. DEL VALLE RO-
DRÍGUEZ, La controversia judeocristiana en España (Desde los orígenes hasta el siglo XIII), CSIC,
Madrid 1998. L. A. García, en un pormenorizado estudio, se pregunta por las causas de los ataques a
las juderías en el reino visigótico, y alude a los objetivos del poder político-religioso para controlar y
desbaratar como garantía de seguridad los agrupamientos verticales, jerarquizados, constitutivos de
las aljamas judías de Sefarad que, conjuradas más tarde con las aljamas del norte de África para
liberarse del férreo yugo cristiano, contribuyeron a asestar el golpe escatológico más duro a la cris-
tiandad, o sea, a la ruina de los visigodos y a la entrada en la Península, a través del estrecho, de hor-
das beréberes semi-islamizadas Cf. L. A. GARCÍA MORENO, Los judíos de la España Antigua, Ma-
drid 1993.

128 R. GONZÁLEZ SALINERO, Rigorismo ascético y polémica antijudía en el presbítero Eutropio

(Siglo V), en HS 56, 2004, 407-422. Sobre la figura y obra de Eutropio, véase, U. DOMÍNGUEZ DEL
VAL, Historia de la Antigua literatura hispano-cristiana, II, 361-370.
129Cf. J. ORLANDIS, o.c., 233-258; L. GARCÍA MORENO, Las sociedades y la explotación económica.
La economía y la vida rurales. La ciudad y la vida urbana, en R. MENÉNDEZ PIDAL, Historia de
España III-1 (España visigótica), Madrid 2001, 283-407. D. M. METCALF, Visigothic monetary his-
tory: The facts, what facts? en The Visigoths, o.c. 201-217.
 282

monarca disponía libremente de la fecha de su celebración, determinaba las personas que

podían tomar parte y los temas a tratar, contenidos en el tomo regio. Las decisiones conci-
liares no tenían validez sin la aprobación del monarca. Pero, aun con estas limitaciones, los
concilios toledanos proporcionaron una notable suavización a las costumbres y supusieron
un avance firme hacia la unificación de la doble población hispana.
Los visigodos tuvieron sus propias leyes, dejando a los hispano-romanos administrarse
por las suyas. Poco a poco, la necesidad de unificación condujo a una penetración de in-
fluencias romanas en el Derecho germánico y a la promulgación de un código común: el
Liber Iudiciorum, promulgado por Recesvinto hacia el año 654, la más perfecta de las
compilaciones legales germánicas, que tanta influencia tendría en los reinos cristianos me-
dievales. La altura, equidad y humanidad de sus disposiciones suponen un nivel jurídico y
social muy superior al de los restantes países europeos coetáneos 130.
Los visigodos eran los más cultos entre los pueblos bárbaros, debido a sus continuas y
estrechas relaciones con Roma. No obstante su escaso número, ejercieron cierta influencia
sobre las instituciones romanas. La lengua de los godos no pudo imponerse al universal
latín y penetró solamente en algunas instituciones jurídicas. La cultura era de índole his-
pano-romana y esencialmente eclesiástica, radicada en determinados centros, escuelas epis-
copales y algunos monasterios. Esta cultura mantuvo un estrecho contacto con la griega,
debido a la presencia de Bizancio en la franja levantina. Caso único en la Europa bárbara,
muchos de los hombres cultos de la Hispania visigoda conocían la lengua y la literatura
griegas, y algunos de ellos residieron largas temporadas en Bizancio131 .
Monacato visigótico
Lo primero que hay que destacar es sin duda que la doctrina monástica de los escritores
visigodos carece de originalidad 132. El primer influjo que registra el monacato visigótico,
atendiendo sencillamente a la cronología, procede de las Galias. Así se pronuncia el primer
concilio hispano que regula sobre monjes, el concilio de Tarragona, del año 516, en su ca-
non 11, estableciendo las prescripciones establecidas por los cánones de las Iglesias galas,
referentes a la actividad externa de los monjes y de su obediencia al abad133. Y todavía
transcurridos unos años, en el 546, en un concilio leridano se matiza lo establecido prece-
dentemente.

130 Cf. J.M. PÉREZ-PRENDES, La Monarquía, el Poder político, el Estado, el Derecho, en R. ME-
NÉNDEZ PIDAL, Historia de España III-2 (España visigótica), Madrid 1999, 7-157; T. GONZÁLEZ, La
Iglesia desde la conversión de Recaredo hasta la invasión árabe,en Historia de la Iglesia en España
I, La Iglesia en la España romana y visigoda, Madrid 1979, 400-727.
131 Cf. E. FLICHE-MARTÍN, La vida cristiana en la España visigoda, V, 601-629; Relaciones de la
Iglesia con el Reino visigodo, en Ibid 665-672; Escuela de formación del clero en la España visigó-
tica, en Ibid 677-706; Los concilios de Toledo, en ibid 709-316, en Patrología toledano visigótica,
121-134; La liturgia hispana en la Historia de la Iglesia, 635-655; Valoraciones de la liturgia: Valo-
ración teológica de la literatura hispana, en Patrología toledano visigótica, 137-157; La obra lite-
raria de los obispos visigóticos toledanos, supuestos y circunstancias, en Ibid 45-63.
132 Asílo afirmaba hace ya muchos años M.C. DÍAZ Y DÍAZ, La vie monastique d’après les écrivains
wisigothiques (VIIe siècle), en Theólogie de la via monastique. Études sur la Tradition patristique,
Paris, 1961, 382: Y añadía: (La doctrina monástica) depende de Casiano, de Agustín y de Gregorio,
a los que sería necesario añadir quizá Jerónimo y Euquerio de Lyon cuyas homilías se propagaron
oportunamente en España.
133 Cf. G. MARTÍNEZ DÍEZ /F. RODRÍGUEZ, La colección canónica Hispana. IV. Concilios galos, con-
cilios hispanos: Primera parte, Madrid 1984, 278.
 283

… con permiso del abad deben ordenarse clérigos para servicio de la iglesia de
quienes fueron aprobados por el obispo para este cargo. Los bienes que se entregan al
monasterio, no quedan supeditados en nada a la administración diocesana del obispo.
Y si algún seglar deseara consagrar una basílica edificada por él mismo, no se atreva
en absoluto a apartarla del régimen general de la diócesis, bajo pretexto de que se
trata de un monasterio, si no viviere allí una comunidad bajo una regla aprobada por el
obispo (Conc. Ilerd.,a 546, c.3).

Este texto conciliar muestra los elementos que van a definir la tradición monástica hispa-
na posterior: la sumisión disciplinar al obispo, y frente a ella la independencia patrimonial
de los monasterios. Es un indicio de influencia gala, concretamente desde Casiano a Cesá-
reo de Arlés, cuya doctrina monástica se hizo palpable en los numerosos concilios en los
que participó hasta su muerte, el año 542, por su condición de vicario de las provincias de
la Galia y de Hispania.
Pero la influencia gala no fue única. En el concilio de Barcelona, del año 540, en su ca-
non 10, aparecen reminiscencias orientales, en concreto del concilio de Calcedonia. Estas
huellas no se reducen a meros cánones. Se sabe de viajeros peninsulares a oriente que traje-
ron impresiones y experiencias, y de otros orientales que se establecieron en las distintas
regiones de las Hispanias. El más conocido, Martín de Dumio, encargó a su discípulo Pas-
casio, la traducción de las Vidas de los Padres. Es cierto que no se trata de reglas monásti-
cas, pero sí de un aliciente que provocó la creación de nuevas estructuras, sin que se pueda
evaluar su grado de intensidad. No obstante, en el caso de Gallaecia estos modelos orienta-
les se han revestido de una peculiaridad, debido al condicionamiento de los ambientes loca-
les134.
Las crisis priscilianistas han dejado en evidencia los peligros de un ascetismo descontro-
lado. En general ese tipo de monaquismo no gozaba de buen cartel en grandes sectores
eclesiales, salvo excepciones. Quizá la nueva reunificación del suelo peninsular con un cris-
tianismo más cohesionado, ha sido un factor esencial para que el monaquismo hispano se
estructurara por vez primera, y la regla del monasterio Servitano fuese como la matriz de
una literatura monástica, centrada en una diversidad de reglas que pretenden responder a
situaciones concretas de origen variado. Poco a poco se implanta una concepción espiritual
y una forma de entender la religiosidad partiendo de las relaciones sociales de los indivi-
duos con referencia a la jerarquía, y una asimilación del fenómeno monástico en la casuísti-
ca jurídico-legal.
A principios del siglo VI la provincia Cartaginense cuenta con el monasterio Servitano,
fundado por el norteafricano Donato y sus setenta monjes, en tierras arcavienses, en la ac-
tual provincia de Cuenca135; Donato sería, según Ildefonso, el primero que trajo a Hispania

134Cf. P.C. DÍAZ, Formas económicas y sociales en el monacato visigodo, Salamanca 1987,
130-148.
135 R. BARROSO/ J.MORIN, La ciudad de Arcávica y la fundación del monasterio servitano, en
Hispania Sacra 48, 1996, 149-196. Según estos investigadores, el monasterio Servitano se ha-
llaba situado en el despoblado de Santaver, en el área conocida como Vallejo del obispo, a
unos dos Kms más o menos de la ciudad romana, dominando el valle y a poca distancia del río
Guadiela. Sus orígenes se remontan a la llegada de Donato y sus setenta monjes. La fundación
del monasterio Servitano acontece antes del año 571, cuando aparece citado por vez primera
en la Crónica del Biclarense, que recoge FLÓREZ, en su España Sagrada VIII, 61. La comunidad
cenobítica se habría establecido en torno a una iglesia rupestre (el llamado “eremitorio”), en
celdas semi excavadas (laurae) en la roca. Es muy probable que el monasterio primigenio fue-
ra, en realidad, una serie de celdas semirrupestres – a modo de lauras de los Padres del De-
sierto – en torno a un oratorio común; pues lo cierto es que el monasterio lo forma el cóncla-
ve, es decir, el “locus inclusus vel munitur, sive domus quae multis clauditur cellis”, siendo
allí donde se celebraba la collatio, o reunión de los monjes. El nombre del monasterio, pro-
bablemente se derive de “servi Dei”.
 284

la costumbre de vivir conforme a una regla136. Quizá toda la documentación que trae consi-
go concierna a textos agustinianos; aclaran esta posibilidad los indicios que aparecen luego
en la producción literaría monástica de Leandro e Isidoro137 . Junto al monasterio Servitano
gozaron de singular relieve los cenobios Agaliense, en la ciudad de Toledo, y el de San Fé-
lix, fuera de la ciudad; en la Tarraconense, destacaban los monasterios de San Víctor, Vall-
clara y el de la isla de Cabrera, y sobre todo más conocido de San Millán de la Cogolla; en
Gallaecia, entre otros el más culturalmente esclarecedor de San Martín de Dumio.
Hasta Leandro de Sevilla no existen textos de Reglas. El fundamento jurídico de la vida
monástica era el placitum, pactum, o documento jurídico de profesión, vigente hasta el si-
glo XI. Estos pactos comienzan hacia el 621, y se hacían al obispo local, al que el monje se
sometía como persona en estabilidad y obediencia. En Gallaecia, dominada por los suevos,
ese pacto individual tenía un cariz colectivo. De aquí lo que más adelante se denominó Re-
gula Consensoria Monachorum que no era más que un desarrollo de las consecuencias y de
los ámbitos de un pacto colectivo. Los pactos colectivos iban configurando una silueta bas-
tante uniforme no sólo en las costumbres monásticas, sino también en la celebraciones li-
túrgicas, dando al monacato visigótico y, por su fuerte influjo a toda la cristiandad hispana,
un perfil peculiar frente a las restantes regiones del otrora viejo imperio romano cristianiza-
do; eso sí, no sin sufrir a su vez influencias alóctonas, sobre todo de los más o menos coe-
táneos escritores galos138.
Este compromiso jurídico monástico evoca los pactos de fidelidad visigóticos que se ha-
cían, en principio, a los reyes recién elegidos, con una fórmula casi feudal, y que poco a
poco se fue haciendo a los abades, en lugar de a los obispos, y que suponía una sumisión
condicionada, supuestos los derechos de la comunidad a la discusión e incluso a la rebelión
si fuere necesario. Hay que referirse a un sometimiento implícito, porque mediante el pacto
los miembros de la comunidad tienen capacidad de enjuiciar al mismo abad y protegerse
ante sus posibles arbitrariedades. Además se recuerda también que los castigos y penas no
han de ser impuestos unilateralmente por el abad, sino que es el conjunto de la comunidad
convocada la responsable de probar la culpa, a la luz de la regla, y de imponer la penitencia
adecuada. El pacto apunta a la igualdad entre los miembros de la comunidad, de la que el
abad es el guardián y el garante, y cuya autoridad está limitada por el pacto. La Regula
Consensoria Monachorum precisamente comienza señalando que el documento ha sido
elaborado por los interesados de común acuerdo, con la intención de tener las posesiones en
común y regirse con un criterio único. Este inicio muestra de forma clara que el monasterio
se constituye por iniciativa de los interesados, que se dotan a sí mismos de una norma de
conducta. Por tanto, la máxima autoridad de estas comunidades es el pacto. El texto es en sí
mismo una muestra de la pluralidad de monacatos que vivía la Gallaecia del momento. El
monacato hispano del siglo VII se presenta, en su conjunto, como una realidad plural. Estos
principios contractuales de la profesión, limitadoras del poder de la autoridad, eran incom-
patibles con los principios de autoridad que caracterizaban las reglas tanto de Isidoro como
de Fructuoso, donde no sólo no es posible discutir la autoridad del superior, sino que la pro-
fesión se concibe siempre perpetua. Los pactos desaparecen con la implantación clunia-
cense, durante el reinado de Fernando I (1035-1065)139.

136Eutropio, antes de ser obispo de Valencia, abad del monasterio servitano, y sucesor de Donato, en
su Carta de districtione monachorum (Ed. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Anécdota Wisigothica I, Salamanca
1958, 25), alude a una Regla: … patres nostros qui regulam hanc secundum antiquorum normam…
monasterialem regulam.
137 Cf. A. MANRIQUE, La Regla de S. Agustín en España durante los primeros siglos de su existen-
cia, en CD 182, 1969, 485-513.
138Véase el amplio y documentado estudio de P.C. DÍAZ, Monasticism and Liturgy in visigothic
Spain, en The Visigoths, 169-199.
139 Ver, Pactum, en Diccionario de Historia eclesiástica española; U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Carac-
terísticas de la patrística hispana en el siglo VII, en PTV 20-23; ID, en Historia de la antigua litera-
tura latina hispano-cristiana IV, 335-338.
 285

Reglas monásticas
En un principio, durante la época visigótica e incluso en los comienzos de la Reconquis-
ta, había una especie de uso ecléctico de diferentes orientaciones monacales en combina-
ción con tratados ascéticos tradicionales del monaquismo, formando un tipo peculiar de
Codices Regularum.
Desde el siglo VI el ambiente monacal hispano reclama una urgencia por explotar este
rico cuerpo de tradiciones monásticas dentro de la concreta estructura institucional, litúrgi-
ca, disciplinar y contemplativa del cristianismo visigótico y mozárabe. Hacia 590 Juan de
Bíclaro, obispo de Gerona (+h.621), escribió una primera Regla para la comunidad que él
funda, pero nada queda de ella140 .
Las Reglas más antiguas que se conservan son de origen episcopal y bético. Leandro de
Sevilla, hacia el 590 publica su obra sobre la Institución de las Vírgenes, dedicada a su
hermana Florentina, como un encendido elogio a la virginidad. Hacia la mitad del escrito
aparece un tipo de regla propia para monjas. Isidoro escribe su Regula monachorum (hacia
el año 630), que tuvo gran acogida en la Bética y en Gallaecia; mitiga notablemente las
austeridades del monacato oriental; en sus 24 capítulos recorre todos los aspectos discipli-
narios de la vida monástica: los deberes del abad y de los oficiales, el oficio divino, la ad-
misión de los novicios, la abolición de las clases sociales, el trabajo, etc.
Por otra parte y en Gallaecia, un nuevo carismático fundador, Fructuoso141, el considera-
do creador de la llamada Tebaida leonesa, elabora dos reglas: la Regula monachorum (hacia
el 640) para su monasterio berciano de Compludo, documento que rezuma gran austeridad,
y que palpita una gran atracción por lo oriental; y la Regula Communis, redactada después
del 656 siendo ya obispo de Braga, que es verosímilmente una especie de compilación y de
síntesis de disposiciones abaciales acordadas en los distintos sínodos celebrados, quizá
como expresión o intento de crear una especie de federación monástica galaico-hispánica.
En veinte capítulos se refleja la turbia situación del cenobitismo en las regiones occidenta-
les de la Península a partir del año 650; y sobre todo las amenazas de ascesis
heterodoxas142.
En el marco de un contexto político particularmente difícil, como es el que corresponde a la
Hispania visigótica de la segunda mitad del siglo VII, la aparición de una figura como Fructuo-
so supondría un auténtico giro no sólo en lo que respecta al modelo religioso que propugna, sino
en un conflicto latente entre el tipo de vida monástica “fructuosiana” y el Estado visigodo, per-
sonalizado aquí en la figura del monarca. El episodio referente a las fundaciones monásticas de
Fructuoso en el sureste peninsular143 podría servirnos de hilo conductor para hacer una reflexión
sobre las implicaciones no sólo religiosas, sino sociales y políticas del monacato como uno de
los exponentes del proceso de desestructuración que conduce al “final de la Antigüedad” en la
Península Ibérica.

Desde que Isidoro redacta su regla, entre el 615 y 618, y Fructuoso años más tarde su Regla
Común ordenando la vida monástica en el noroeste, los monasterios se iban convirtiendo en
unidades patrimoniales que generaron una cantidad considerable de legislación conciliar y que
se hicieron hueco entre las grandes estructuras propietarias del reino. Es evidente que entre las
legislaciones monásticas se destacan notables diferencias. La Regla isidoriana se caracteriza por
su moderación, pretende ordenar una vida innegablemente austera, pero con unas exigencias de

140 Cf. U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Juan de Bíclaro, en ibid. II, 371- 375.
141 Ver M. C. DIAZ Y DIAZ, La vida de san Fructuoso de Braga, Estudio y edición crítica, Braga
1974. El biógrafo, un autor anónimo, probablemente del siglo VII, que compone una apología de
Fructuoso, recogiendo elementos de la Vida de san Martín. Sobre su biografía y obras, incluyendo
bibliografía, véase, U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Historia de la literatura latina hispano-cristiana IV,
289-343.
142 Cf. F.A. DIEZ Y OTROS, San Fructuoso y su tiempo, León 1966.
143 Cf. VitaFruct 14.
 286

trabajo, un sistema penitencial y un esquema de autoridad asequible para la mayoría de los con-
versos.

Todo el que aspira esforzadamente a la disciplina total de los antiguos, marche y conti-
núe a su gusto por esa vía ardua y angosta sin tropiezos; mas el que no pudiere con
tan altos ejemplos de disciplina de los mayores eche a andar por el camino de esta
regla, a fin de que no se desvíe en exceso, ni con el desvío se decida por una disciplina
relajada, y venga a perder la vida y el nombre de monje. Por lo cual, así como aquellas
reglas de los antepasados pueden hacer a un monje perfecto en todo, así esta hace
monje aún al de ínfima categoría. Aquéllas han de observarlas los perfectos, a estas
han de ajustarse los conversos de una vida pecadora (Reg.Isid. Preámb.)

Pero el monacato visigótico es un fenómeno social tan amplio que supera el mero carácter
canónico o espiritual. La Regla isidoriana pretende ordenar un espacio virtual de tal modo que
pueda asemejarse a una de las grandes propiedades que caracterizaban la tradición del bajo im-
perio. Y se explica porque los monasterios no han generado aún un espacio físico propio, sino
que se han adaptado a la morfología de una villa, y han extendido en la práctica sus esquemas
de distribución espacial y sociológica. Además, la Regla no sólo ordena un espacio físico, en el
cual la clausura con el huerto, estructura central del monasterio, se corresponde con la vivienda
y dependencia anejas del dominus o señor, sino que reproduce sus mismos esquemas de rela-
ciones sociales y de distribución de las funciones productivas.

El tipo de monasterio que hay detrás de la Regla isidoriana implica aún un medio urbano
cercano; de hecho se prevé una dependencia urbana como extensión del mismo monasterio, y de
igual modo se pone de manifiesto un cierto nivel de economía monetaria 144. El canon 11 del
concilio hispalense de 619, aclara que los monasterios femeninos de la Bética tenían propieda-
des en el campo y en ciudad. Este tipo de monaquismo encajaría en las zonas más romanizadas,
donde las tradiciones sociales y económicas clásicas habían alcanzado un nivel de penetración
más amplio145.

En el noroeste peninsular no ocurre lo mismo. Fructuoso se enfrenta a un medio físico más

pobre, unas posesiones más dispersas y donde la imagen del monasterio compacto, con las de-
pendencias próximas entre sí que ofrece la Regla isidoriana, se ha reemplazado por una agrega-
ción de espacios más dispersos; y eso, a pesar de compartir la idea común de lo que debe ser un
monasterio. Queda asentado, como diferencia circunstancial, que el monasterio fructuosiano
está rodeado de aldeas y de pequeños propietarios dispersos146.

Algo distinto nos ofrece la Regla Común. En su intento de convertir en monasterio una
realidad organizativa, en lo social y en lo económico, ordena canónicamente a grupos familiares
y probablemente a comunidades campesinas completas sin contar con autoridad religiosa algu-
na. Así, al expresar las cualidades que debe tener el elegido como abad pone de relieve su capa-
cidad para defender los bienes del monasterio, aunque sin participar de ningún juicio o disputa,
sino encargando tal función a un laico intermediario147. El candidato a la vida monástica debe
ofrecer una serie de garantías para evitar posibles conflictos económicos en el caso de abando-
nar el monasterio148 . Lo más llamativo quizá es lo referente a los miembros que integran la co-
munidad: los varones con sus mujeres e hijos149. Las contradicciones y ambigüedades que pu-

144 Cf. Reg.Isid. XX.

145
Cf. L.A. GARCÍA MORENO, Los monjes y monasterios en las ciudades de las Españas tardorro-
manas y visigodas, en Habis 24, 1993, 179-192.
146 Cf. Reg.Fruct. 22: No se permitirá vagar por pueblos y aldeas y meterse en fincas de seglares.
147 Cf. Reg.Com. Cap.3.
148 Cf. Reg.Com. Cap.18 y 20.
149 Cf. Reg.Com. Cap.15-17.
 287

dieran detectarse se deben a la misma irregularidad que supuso la organización a manera de

monasterios de las comunidades campesinas del noroeste hispano. Sistema heterodoxo que tiene
sus antecedentes en las cristiandades celtas y que debió de ser el primer vehículo de cristianiza-
ción de buena parte de estas comunidades campesinas150.

Fructuoso, independientemente de sus fundaciones monásticas, tenía un objetivo que para él

era fundamental: embarcarse en un navío en la costa gaditana rumbo a oriente, y con toda pro-
babilidad con destino a la Tebaida egipcia, porque veía una continuidad absoluta entre el movi-
miento monástico oriental y el que él pretendía impulsar en el noroeste de la Península Ibéri-
ca151. Sus fundaciones monásticas atraían masivamente a esclavos y libertos, con lo que eso sig-
nificaba para las arcas del Estado y el ejército real. Y el hecho de salir de la Península, aunque
fuera en plan de peregrinación, era considerado en sí mismo un acto político, sobre todo de al-
guien emparentado con Sisenando (632-636), que había accedido al trono mediante un golpe de
estado. Por eso, a ojos del monarca, Chindasvinto (642-652), Fructuoso era un
revolucionario152, que basculó a lo largo de toda su vida entre su verdadera vocación, la activi-
dad monástica, y su condición social, lo que le conducía, a su pesar, a la actividad política153 .

Todavía se necesitaba unificar las diferentes orientaciones disciplinarias en la Península.

Por eso, de los documentos béticos y galaicos se forma el Codex Regularum, una especie de
enciclopedia monástica y que era el manual de gobierno del abad, al que, como prescribe el
Liber Ordinum visigótico, el obispo lo entregaba en la ceremonia de su bendición. Este do-
cumento tuvo una resonancia excepcional incluso fuera de Hispania. San Benito de Aniano
(+821) lo incorporó en su Concordia Regularum. Perduró en Hispania hasta el siglo XI en
que es suplantado por la Regula benedictina.
Junto a esta vida monástica más o menos institucionalizada sigue vigente el ideal eremí-
tico libre, sin regla ni superior, a veces como espeluznantes trogloditas, diseminados a lo
largo de las montañas bercianas, evocando la vida de los lejanos cavernícolas sirios154. Es-
tas cuevas, junto con las celdas leñosas, erigidas en torno al oratorium, fueron las reclusio-
nes, o ergástula, que habitaron los anacoretas localizados en el llamado “Valle del
Silencio”155, en los alrededores de Santiago de Peñalba y de San Pedro de Montes, lugares

150Cf. P.C. DÍAZ, El monacato y la cristianización del N.O. hispano. Un proceso de aculturación, en
Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio romano (Antigüedad y cristianismo 7), Murcia
1990, 531-539; ID., Monasteries in a Peripheral Area: Seventh-century Gallaecia, en M. DE JONG &
F. THEWS with C. VAN RHIJN (eds.). Topographies of Power in the Early Middles Ages, Leiden 2001,
329-359; ID, El legado del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios, en Monjes y mo-
nasterios hispanos en la Alta Edad Media. o.c. 11-31.
151Cf. M.C. Díaz y Díaz, La vie monastique d’après les écrivains wisigotiques (VII siècle), en Vie
chrétienne el cultura dans l’Espagne du VIIe au Xe siècle, Brepols 1992, 397.
152J. LÓPEZ QUIROGA, Actividad monástica y acción política en Fructuoso de Braga, en HS 54,
2002, 7-22.
153VitaFruct 18,1: Post haec uidelicet, licet invitus, contra voluntatem suam languoris merore de-
pressus pernicenter in sede metropolitana dono dei ordinatus est pontifex.
154Cf. A. M. MARTÍNEZ TEJERA, La realidad material de los monasterios y cenobios rupestres his-
panos (Siglos V-X), en Monjes y monasterios de la Alta Edad Media. 61-96.
155 Véase la bibliografía al respecto en A. M. MARTÍNEZ TEJERA, Peñalba de Santiago y las Cuevas
del Silencio, en Historia 16, 22, 1998, 94-99.
 288

convertidos poco a poco en monasterios sui géneris 156. El más célebre de estos eremitas es
sin duda VALERIO DEL BIERZO (+695), discípulo de Fructuoso, que puede considerarse
como el representante típico157. Hombre culto y oriundo de una estirpe pudiente y noble,
buscaba con toda sinceridad y franqueza la soledad. Monje durante 20 años en el cenobio
de Compludo y luego eremita junto al monasterio Rufianense, o San Pedro de Montes,
donde sufrió el embate furioso de envidiosos pseudomonjes, destruyendo la celda en donde
vivía y asesinando a su compañero, un diácono de nombre Juan. Valerio precisa que este
tipo de monjes existe porque los señores de esos monasterios no quieren verlos vacíos y
reclutan a personas, e incluso a niños, obligándoles a profesar ese pseudomonaquismo. Y
aunque mantienen el santo y seña de la religión en realidad son semejantes al hipocentauro,
no siendo ni caballos ni hombres. Siempre fue un crítico exacerbado, manteniendo a ultran-
za sus posturas. A pesar de ingentes calamidades provocadas por malintencionados, Valerio
manifiesta su gratitud a Dios por las pruebas que le ha llevado para expiación de sus peca-
dos y por la ayuda que le ha prestado para superarlas. Así lo expresa en sus tres poesías de
carácter autobiográfico. El eremita berciano mantenía en tensión su espíritu gracias a las
vivas representaciones que expresan sus relatos ultramundanos en sus textos hagiográficos
y que tanto recuerdan los cuatro libros de los Diálogos de Gregorio Magno158.

C) ESCRITORES VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS

La Hispania visigótica consigue una relativa altura cultural. La vieja cultura latina tan flore-
ciente en Hispania, sufriría como en ninguna parte del continente intensas cesuras, pese al gran
resurgimiento en el período visigótico, aunque desde la época del arzobispo Julián de Toledo, se
perciben síntomas de agotamiento, que culminarán en la tragedia de la invasión árabe, en los
años 711 a 713159. Una función transcendental en la cultura visigótica ejercieron las escuelas
episcopales que ya funcionaban 160. Como trasfondo en la unidad de la Hispania visigótica sub-
yacen las parcelas regionales debido a la ubicación de diferentes corrientes barbáricas estableci-
das en la Península. No debe olvidarse que la historia de un pueblo se hace del análisis de mu-
chos elementos que concurren en su definición como tal pueblo. Para eso deben tenerse en
cuenta elementos arqueológicos, artísticos, religiosos, etnográficos y otros, que nos han dejado,
y que constituyen la riqueza de esta primera nación europea, a la que Isidoro llamaba “Mater
Spania”.

156Un conjunto muy relacionado con las cuevas alavesas y riojanas, es el monasterio orensano de
San Pedro de Rocas, fechado en 573 según una vieja inscripción. Se trata de un verdadero recinto-
cueva, surgido a modo de laura, destinado en un principio a un grupo de cristianos, casi seguro de un
monasterio doméstico, seguidores de las doctrinas de Martín de Dumio (cf. J. FREIRE CAMANIEL, El
monacato gallego en la alta edad media, I-II, La Coruña 1998, 248-257. 879-882; G. MARTÍNEZ
DÍEZ, La colección canónica de la Iglesia sueva. Los capitula Martini, en Bracara Augusta 21,
1967, 224-243).
157Cf. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Valerio del Bierzo. Su persona, su obra. León 2006. Para este conoci-
do investigador no se exagera el decir que Valerio del Bierzo es una de las grandes figuras del
tiempo visigótico. En Valerio se conjugan a un tiempo el interés de su vida, transida de obse-
siones y desgracias, como las veía él, con la importancia cultural que representó de manera
singular dentro del mundo del siglo VII.
158 Cf. E. FERNÁNDEZ VALLINA, De Valerio del Bierzo a Heitón de Reichenau (Nuevas notas a rela-
tos de ultramundo) en Helm 48, 1997, 37-57., también M. C. DIAZ Y DÍAZ, La cultura en la España
visigótica del siglo VII, en De Isidoro al siglo XI, Barcelona 1976, 48ss. Para una visión de conjunto
y la enumeración de sus obras, véase U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. IV, 345-387.
159 Ver una visión de conjunto de la literatura visigótica en F. BRUNHÖLZL, Histoire de la literature
latine du Moyen Âge, I/1. Brepols 1990, 71-114.
160 Cf. M. C. DIAZ Y DÍAZ, San Isidoro de Sevilla, Etimologías, Introducción BAC 433, 70-94.
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LA GALICIA SUEVA Y MARTÍN DE BRAGA (+579)

La Gallaecia hispano-romana está perfectamente acotada en el noroeste de la Península ibé-
rica, desde el río Esla por el este, el Duero por el sur, y el mar en el norte y el poniente. Fue el
último territorio conquistado por Roma, y el que, merced a su orografía más costó romanizar.
De todos modos es imposible sostener que el nivel de romanización fuese el mismo en todas las
regiones161. El primero aconteció en la provincia Tarraconense y durante el siglo III. El Imperio
la declaró provincia autónoma en vista a una mejor administración. El primer legado de Augus-
to, Publio Carisio, fundó tres centros militares: Lucus, Brácara y Astúrica. Se fundó Lucus
(Lugo) en medio de unos bosques sagrados; aquí las tropas legionarias licenciadas por la edad,
recibían tierras para cultivarlas. Más tarde la vieja generación es reemplazada por elementos
más jóvenes. Brácara (Braga) se destaca sobre un castro de la tribu de los bracatos; al poco
tiempo, según el poeta Ausonio, se convierte en la Divus Brácara; también lugar de guarnición
para tres cohortes del ejército romano162 . Finalmente Astúrica (Astorga), nueva fundación sobre
un insignificante poblado de los amacos. Urbe magnifica, la llama Plinio en su Historia Natura-
lis, que se constituye en bastión de las posesiones romanas frente a los ataques indómitos de los
cántabros.
El conventus juridicus era inicialmente una mera demarcación judicial; aunque pronto ad-
quiere importancia en otros ámbitos. Su núcleo suele ser una villa con población suficiente para
gozar de un municipio y convertirse en un centro de relaciones comerciales, administrativas y
religiosas de una zona relativamente amplia. Los conventus son tres, formados por la región
Bracarense, la Lucense y la Asturicense. De estos tres, el bracarense es sin duda el más romani-
zado y, además, se erige como capital de la provincia de Gallaecia. En el aspecto religioso hay
que destacar que, cuando los soldados, los comerciantes, e incluso los juristas y políticos llega-
ban al occidente peninsular galaico, traían sus creencias y costumbres concernientes a las reli-
giones de los misterios tan inherentes a los cultos y creencias orientales. A este respecto, uno de
ellos que precisamente más interés despertó en Roma fue el de Isis, procedente de Egipto. Ni
que decir tiene que tardó muy poco en llegar a Braga el culto a Isis. En pleno siglo II ya estaba
arraigado, como atestigua una vieja inscripción de la catedral de Braga: “Lucrecia Fida, sacer-
dotisa perpetua de Roma y de Augusto, del convento bracaraugustano, erigió un edículo a Isis
Augusta”. Así se explica el sincretismo religioso que dominaba la mentalidad y práctica religio-
sa de todo el Imperio. El cristianismo tampoco tardó en asentarse en el convento bracarense,
porque desde que se asentó en la cultura greco-romana había asumido también elementos míti-
cos.
En los años finales del siglo IV, IDACIO el galaico obispo de Chaves (h.375-470), comenzaba
a redactar una Crónica, por la que alcanzó un cierto renombre entre los historiadores. En ese
momento Gallaecia estaba aportando al imperio personajes destacados tanto en el ámbito políti-
co como en el cultural. Por encima de todos se destaca el emperador Teodosio I (379-395)163que
comenzó a asentar en el Imperio un orden nuevo, desconcertante para Idacio, a base de cristia-
nos, paganos y bárbaros.
Idacio se sentía plenamente integrado en la proyección social y política de su función epis-
copal. Pero la situación de permanente conflicto que se mantuvo en la relación de Idacio con los
suevos es una de las causas de su pesimismo en la visión de la época que vivió y de la que relata
los acontecimientos que más le impresionaron. No consiguió ver la historia como una puerta de
solución a los conflictos presentes y por eso no vislumbró la aparición de nuevas naciones que

161Cf. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, La cristianización en Gallaecia. La Romanización en Galicia, en cua-

dernos del Seminario de Estudios Cerámicos de Sargadelos, 1976, 107-116; M. J. VIOLANTE, St.
Martín of Braga, the Sueves and Gallaecia, en The Visigoths. Studies in Culture and Society, Leiden,
1999, 64ss.
162 Cf. J. FERREIRA. Nas Origens de Braga, en BrA 35, 1981, 291-323.
163Teodosio, aunque oriundo de Coca (Segovia), pertenecía al territorio de la Gallaecia sueva,
según Idacio. Cf. FL. HUBEÑAK, El hispano Teodosio y la cristianización del imperio, en HS 51,
1999, 5-42.
 290

habían de surgir en las antiguas provincias romanas después de la cristianización de los bárba-
ros. Sin embargo no deja de ser importante su contribución para conocer un período tan turbu-
lento en la zona del antiguo convento bracarense-augustano. Ya se echan algunas raíces de una
nacionalidad que, siglos después, había de despuntar y florecer164.

Mientras que las Españas son entregadas a los excesos de los bárbaros y el mal de
la peste sigue haciendo grandes estragos, las riquezas y los aprovisionamientos al-
macenados en las poblaciones son saqueados por el tirano cobrador de impuestos y
agotados por la soldadesca. Y a esto se añade el ataque de la espantosa hambruna:
los humanos devoran carne humana bajo la presión del hambre; las madres también
se alimentan del cuerpo de sus hijos que han matado o hecho cocer. Los animales
salvajes, habituados a los cadáveres de las víctimas de la espada, del hambre o de
la peste, matan también a los hombres más fuertes y, saciados con esa carne, ex-
panden por todas partes la aniquilación del género humano. De este modo, por las
cuatro plagas del hierro, del hambre, de la peste y de los animales salvajes, que azo-
tan cruelmente a todo el mundo, se cumple lo que había anunciado el Señor por sus
profetas.

Si el conocimiento de la situación política es importante siempre que se busca fami-

liarizarse con la obra de un autor, mucho más lo es en un caso como éste, en el que se
pretende analizar a un escritor - que además es obispo - con extraordinaria influencia en
la vida política, hasta el punto de convertir al cristianismo al arriano rey suevo con todo
su pueblo, lo que le valió el nombre de apóstol de los suevos.
En los últimos años del siglo IV la tranquilidad de Gallaecia solamente se verá alterada por
el movimiento priscilianista que agitará a la Iglesia y acabará con la condena a muerte del fun-
dador. Desde entonces existirán en Gallaecia las dos tendencias contrapuestas: habrá priscilia-
nistas y antipriscilianistas. Precisamente en el sector contrario al martirizado heresiarca se loca-
lizan las dos fuentes principales para esta historia concreta, las de Orosio e Idacio.
Orosio casi no tuvo tiempo de convivir con los suevos, porque huyó de ellos para Cartago,
después de haber sido detenido y amenazado de muerte 165. Escribió de oídas y por informacio-
nes que recogió en Cartago o en Jerusalén. Y esto conviene tenerlo en cuenta para diferenciar lo
que hay de retórica y de realidad, en lo que Orosio dice que acontece en Gallaecia del siglo V.
Orosio, al revés de Idacio, no fue un defensor a ultranza del poder romano. Creía que el fin del
imperio romano era inapelable, y que la esperanza se había trasladado al horizonte de los nue-
vos pueblos. Roma era ya incapaz de defender a los indígenas galaicos, y era mejor confiar en
los que acababan de llegar. En el fondo él, como historiador, es capaz de recordar cuál fue la
historia de los galaicos. Sabe lo que aconteció aquí cuando llegó el general Décimo Juno Bruto
en el año 136 a.C. Entonces murieron 50.000 galaicos, sin contar otros seis mil que fueron apre-
sados, según él mismo nos lo recuerda166.
Así estaban las cosas cuando, a comienzos del siglo V, una corriente étnica germana llegaba
a la península con intención de establecerse entre las cuencas del Miño y el Duero. Eran los
suevos. Penetraron discretamente y lo suficientemente alejados de las rutas principales, para que
los romanos no recelaran de su presencia. Cuando se estudian los topónimos y antropónimos, se
concluye que fue mayormente el convento jurídico bracarense en el triángulo, Tuy, Puebla de
Sanabria y Oporto donde se hallaba la mayor influencia suévica en toda Gallaecia. Los suevos
se establecieron mediante un pacto de federación con Roma167. Poco a poco se producía la in-
versión del sometimiento al dominio, llegando a formar el Reino Suevo del noroeste peninsular.

164 Cf. J. FERREIRA, Idácio de Chaves – o cronista e a sua época, en BrA 37, 1983, 209-227.
165 Cf. P. OROSIO, Historias 3,20.6-7.
166 Cf. Ibid 5,5.12.
167Cf. R. GILBERT, El reino visigótico y el particularismo español, en Estudios Visigóticos, Roma
1956, 30.
 291

En los cinco primeros años de su estancia en Fallecia, los suevos tuvieron que pelear contra los
vándalos, establecidos en zonas más fértiles y romanizadas, y sobre todo contra los galaico-ro-
manos, verdaderos dueños de la región hasta el momento168. Finalmente, los suevos acabaron
por pactar con los galaico-romanos para poder expulsar a los vándalos, que se habían apoderado
del convento administrativo-político lucense. Idacio, el cronista de la época y obispo de Chaves,
califica en su Crónica aquella situación de aterradora, acusando a los invasores suevos de causar
todos los males que asolan al pueblo galaico. Jamás perdonó que los bárbaros suplantaran a los
romanos169. Al final, hubo una salida, precisamente la prevista por el consternado cronista: los
suevos, por conveniencia, buscaban unirse a los dominados autóctonos mediante enlaces matri-
moniales; y de este modo, las viejas familias galaico-romanas se sentían a su vez defendidas en
caso de ataques de cualquier índole. Por eso, escribe Paulo Orosio, “después de estos hechos,
los bárbaros, despreciando las armas, se dedicaron a la agricultura y respetaban a los romanos
que quedaron allí poco menos que como aliados y amigos, de forma que ya entre ellos hay al-
gunos ciudadanos romanos que prefirieron soportar libertad con pobreza entre los bárbaros, que
preocupación por tributos entre los romanos”170.

Los lugartenientes, Antiscio y Fermio, sometieron en singulares y duros combates

las partes más alejadas de Gallaecia, las cuales, sembradas de montes y bosques,
terminan en el Océano. Asediaron mediante la construcción a su alrededor de una
fosa de quince millas, el monte Meduloso, que se levanta sobre el río Miño, y en el
que se había fortificado una gran multitud de personas. El resultado final fue que,
cuando esta raza de gentes, cruel y feroz por naturaleza, comprendió que ellos eran
insuficientes para aguantar el asedio e incapaces de afrontar un combate, se suicida-
ron por temor a la esclavitud. Se mataron casi todos a porfía, con fuego, hierro y ve-
neno.

Para algunos este fenómeno suponía la gran devastación de la Gallaecia; porque unas veces
eran los suevos quienes se alzaban contra los galaicos, y otras los visigodos contra los suevos,
en palabras de Idacio, depredándolo todo. Los pueblos germanos, al invadir el territorio romano,
se constituían en federaciones de tribus nómadas aunque poco organizadas, y el factor que las
regía era la convención clánica de la adhesión a la estirpe. Pronto, sin embargo, los suevos tu-
vieron su rey, el primero de ellos, llamado Hermerico (411-441), un buen político, que gobernó
a su pueblo durante treinta y dos años171. Con todo, los estragos continuaban. Hasta cuarenta y
ocho veces emplea el cronista galaico Idacio el verbo latino depraedare para referirse a la de-
vastación de su patria. Escribe poco años después de salir de prisión, en donde fuera recluido
por mandato del rey Frumario (460-463), y tras padecer y ver con sus propios ojos todo lo que
estaba aconteciendo, no podía menos que sentirse pesimista. Pero en Idacio, para quien los
grandes desastres van acompañados siempre de grandes prodigios, no cabe sino aguardar lo
peor después de esta apocalíptica visión.

168Cf. M. TORRES LÓPEZ, Las invasiones y los Reinos germánicos en España, en R. MENÉNDEZ
PIDAL, Historia de España, III,4; C. TORRES, Galicia Sueva, La Coruña 1977, 65.
169 Ver, Crónica, 91.
170P. OROSIO, Historias, 7,41.7 (Ed. BCG 54) 274.; cf. J. FERREIRA DO AMARAL, O Reino suevo
(550-585). Algunos condicionalismos socioeconómicos, en Bracara Augusta 36, 1982, 267-284.
171 Véase la presentación de los distintos reyes suevos, en J. CARBAJAL, Los concilios de Braga en
los siglos VI y VII, reflejo de la vida en la Gallaecia de la época, Porriño 1999, 134-143.
 292

Numerosos signos y prodigios se manifiestan en las regiones de Galicia. En el río Miño, en

torno a unas cinco millas del municipio de Lais, se pescan cuatro peces que tienen una
calidad y especie extraordinaria, como lo refieren los piadosos cristianos que los habían
pescado. Estos peces estaban marcados con las letras hebraicas, griegas y latinas y con
una cantidad de cifras que, reunidas, formaban el año 365. Con pocos meses de intervalo,
no lejos del mencionado municipio, especies de granos amargos, parecidos a lentejas y
también verdes, como las hierbas que caían del cielo. Acontecían otros muchos prodigios
que sería prolijo enumerar.

Ni que decir tiene que, con un tono seco y árido, propio del lenguaje de una crónica, trasmi-
tió todo lo que hoy es posible saber de aquella Gallaecia del siglo V, en donde los suevos fijaron
el primer reino independiente de los romanos en occidente. Gracias a él puede seguirse la línea
sucesoria de los reyes suevos a partir de Hermerico, aunque después con algunas dudas en cier-
tos casos.
Los reyes, con su pueblo, iban combinando arrianismo y catolicismo con mezclas religioso-
supersticiosas, de raíces romanas y germanas. En el norte, y principalmente en el noroeste la fe
cristiana tuvo que combatir muy duramente contra el paganismo indígena, que no sólo se resis-
tió a la romanización, sino que mediante la adopción de la lengua latina, se perpetuaba en la
zona172.
Así, el dios supremo de los suevos era Ziu, que el historiador Tácito lo reconoce en el dios
Marte de los romanos 173. El día de Marte para los romanos, era el Ziestag para los suevos; y sa-
crificaban en honor de su dios animales y, rarísima vez, algún esclavo. Ziu era el dios intrépido,
siempre presente en las expediciones militares. Conforme los suevos se fueron haciendo menos
belicosos, Ziu se fue convirtiendo en el dios supremo, no creador. Aparece otro dios, Wotan, que
poco a poco va sustituyendo a Ziu en el culto popular. Sus propósitos podían conocerse a través
del vuelo de los cuervos. Este dios podía adoptar diversas formas de animales y de representa-
ciones humanas, dominaba a los muertos; por eso, mientras caminaba sobre las nubes y monta-
ñas, lo acompañaba una legión de fantasmas. Los suevos lo tenían como dios del viento, y
creían además que a él le correspondía fecundar la tierra; por eso acostumbraban a dejar espigas
en el campo para que pudiera alimentarse su caballo. Además Wotan era legislador, poeta, señor
de la magia, de la prudencia, que controlaba los eventos y nada se le escapaba de las realidades
ocultas. A él le correspondía descubrir los tesoros ocultos de la tierra, escindir las rocas que ce-
losamente guardaban en su interior joyas encantadas. Además reservaba para sus secuaces un
paraíso de delicias.
Los suevos veneraban también a Donnar, el dios del trueno, muy semejante al Júpiter ro-
mano; por eso, en su honor se descansaba el jueves, el dies Jovis, Donnerstag 174. Se caracteriza-
ba por una deslumbrante belleza juvenil. Era impulsivo y ardiente. Cuando su carro, arrastrado
por dos bueyes, comenzaba a moverse, la tierra temblaba, las ruedas trituraban las montañas;
usaba como arma un martillo, con el que venció a los Gigantes. Se ceñía un cinturón de hierro,
que acrecentaba su fuerza; comía pantagruélicamente tragándose ocho salmones y dispuesto a
devorar un buey entero y beberse tres toneles de cerveza. Paulatinamente Donnar se despojó de
su terribilidad y se volvió pacífico, amigo de los hombres, confidente, señor de la agricultura.
Sus imágenes se usaron como amuletos y su nombre se escribía en piedras y túmulos.

172M. P. RODRÍGUEZ ÁLVAREZ, Sincretismo de la religión indígena y la religión romana visto a tra-
vés de las estelas antropomórficas, en Brigantium 2, 1981, 73-82; M. J. VIOLANTE, a.c. 66-67.
173 Anales IV, 64.

174 El nombre de los días de la semana preocupaba ya de antiguo a algunos obispos y teólogos cris -
tianos, como FILASTRIO DE BRESCIA (De haeresibus, 113). También a AGUSTÍN (En.Ps 47,1.3) y a
CESÁREO DE ARLÉS (Serm 193,4). Pero al parecer sin ningún efecto, a excepción del día del domin-
go, que sustituye al dies solis (cf. TERTULIANO. De corona). Sólo Martín dejó huella entre los cam-
pesinos galaicos. En la lengua galaico-portuguesa se conserva la denominación de feria segunda,
tercera, etc.
 293

Además de estos dioses más destacados, los suevos veneraban también a Isis, a quien llama-
ban Nehalennia, y a Baldur, hijo de Wotan y de Frigg, que fue asesinado y por el que lloran los
restantes dioses, produciéndose las fuentes. Ni que decir tiene que los suevos creían en la exis-
tencia de los espíritus de las fuentes, de los árboles, de los vientos, de las riberas y montañas. Se
imaginaban fantásticas historias en torno a Gigantes, que las relacionaban con el origen del
mundo. Estos monstruos fueron combatidos a muerte por los dioses, únicamente se salvó una
pareja que engendró a otros muchos, pero sin mostrarse a plena luz, pues decidieron habitar en
lóbregas cavernas, apacentando en su interior rebaños de cabras. El aspecto que presentan es
horripilante, deforme, pero están dotados de una fuerza prodigiosa pese a que carecen de habili-
dad. Pero no sólo el subsuelo estaba minado de cavernosas moradas de Gigantes; también lo
poblaban cantidades ingentes de seres pequeñísimos, precozmente envejecidos, pero muy acti-
vos y fundidores de metales. Ocupados en forjar las armas de los dioses, se muestran disponi-
bles para ayudar a los humanos.
Los suevos creían en la supervivencia de los espíritus de los muertos, que necesitaban sumir
bebidas y alimentos que los vivos ponían sobre los túmulos. Esos espíritus tenían capacidad de
regresar a la tierra y se tomaban precauciones para que no penetraran en las casas, cegando los
vanos de salida.
Situación cultural de la Gallaecia tardorromana y sueva
Uno de los efectos y resultados de la cristianización de Gallaecia fue también la expan-
sión del latín por el mundo rural. Posiblemente contribuyeron a ello notablemente activos
grupúsculos priscilianistas pese a su costumbre de comprometerse a una vida ascética ale-
jada del mundo. De tal modo que puede decirse que, en el tiempo de la llegada de los sue-
vos, a comienzos del siglo V, el latín llegó ya a todos los rincones de Gallaecia, y era usado
habitual y correctamente como lengua propia.
Los galaico-romanos y los suevos, social y políticamente pocas veces se entendieron
bien. Aunque ambos coexistieron en un mismo territorio, con continuas agresiones y perío-
dos de paz precaria, que desesperaba al obispo Idacio, embajador en alguna ocasión ante los
romanos, para que obligasen a los suevos a firmar la paz con los galaico-romanos. Su ca-
rácter belicoso y su afán de expansión les espoleaban a continuas guerras con sus vecinos
de Lusitania, cuya capital, Mérida, conquistaron el año 440. E incluso llegaron a la Bética,
invadieron Sevilla y dominaron la Cartaginense. Esta ambición expansiva traería fatales
consecuencias con el tiempo, porque los visigodos, como federados de Roma, acabaron
definitivamente con los excesos de los suevos.
Parece pues, que el contingente de los suevos debía ser fundamentalmente militar, es
decir, hombres guerreros que desde un siglo antes venían atravesando Europa, y que se
asentaron definitivamente en el lugar más extremo del occidente hispano. Su número debía
oscilar entre veinte y treinta mil.
Los suevos - al contrario de los visigodos que ya llegaron muy romanizados a Hispania,
tras siglo y medio de contactos con los romanos y de sus asentamientos como federados en
Galia - apenas tuvieron contacto con la cultura romana antes de su llegada a Gallaecia.
Ellos, minoritarios en medio de una mayoría latinoparlante, pronto se adaptaron por necesi-
dad a aprender latín, especialmente la clase aristocrática. Una prueba evidente de esto, es
que 150 años después de su asentamiento en Gallaecia, Martín escribe el tratado Formula
vitae honestae para el rey suevo Mirón, con la recomendación de que también lo leyeran los
que merodeaban la corte: “Yo no he escrito esto particularmente para vuestra instrucción,
pues tenéis una natural sagacidad y sabiduría, sino que lo escribí en general para aquellos
que, estando a vuestro servicio, sería conveniente que lo leyesen, entendiesen y retuviesen”.
No sirve de mucho la investigación lingüística, porque los términos germánicos que
pueden encontrarse en la lengua latina son escasos, y todavía más si se prescinde de la to-
ponimia y antroponimia. El problema se complica más por el hecho de no poder distinguir
los términos germánicos de los que fueron procurados por los suevos; porque de éstos no
existe documento alguno escrito en su propia lengua. De ahí que, cualquier información
depende siempre del análisis de la única fuente disponible, registrada en un contexto latino.
 294

Cabe suponer que en la Gallaecia del siglo VI, cuando llega Martín y funda en Dumio
su monasterio, la aristocracia sueva ya hablaba latín. En el concilio segundo de Braga en el
año 572 el porcentaje de obispos suevos con respecto a los hispano- romanos era, cuando
menos, de cinco, de un total de once. Esto continuó así, y en el tercer concilio de Braga del
675, la mitad eran germanos. Si tenemos en cuenta que en el resto de Hispania la propor-
ción nunca pasó de ser la tercera parte, el hecho adquiere especial significado. Parece, pues,
evidente que las clases superiores, tanto de orden político-administrativo como religioso, se
latinizaron pronto; y la lengua de comunicación oficial era el latín.
Es probable que en las clases inferiores, en la lengua familiar, el suevo seguía utilizán-
dose; por lo que podía darse, como en otras partes de Europa en este siglo, un caso de ver-
dadero bilingüismo, pero en una dirección, con predominio del latín y en detrimento de la
lengua sueva, hasta su desaparición. Este hecho se pone de manifiesto en el cambio de los
nombres propios de obispos conocidos, como es el caso del que asiste en el año 675 al ter-
cer concilio de Braga, y que firma Idulfus qui cognominor Felix, o también en el mismo
concilio Leudigisius cognomento Iulianus 175. En el sexto concilio de Toledo, el año 638,
estuvo presente el diácono Wamba que firmó como Wamba diaconus qui et Petrus.
Esta latinización de todas las clases sociales, incluso las inferiores, le va a permitir a
Martín, ya obispo de Braga, dirigirse en latín a los rústicos, a las clases más bajas, donde el
paganismo y la superstición estaban más arraigados. Para la penetración misionera en el
campo se hacía necesario expresarse en suevo. El obispo Martín, aunque quizá lo supiera,
podía hablarles en latín, porque no había una barrera lingüística. Desde luego en la corte
sueva de Braga, donde comenzó su predicación convirtiendo al rey Teodomiro, no emplea-
ba el suevo. Sólo la hipótesis permite desenvolverse en un terreno en el que hay que expli-
citar al máximo las escasas fuentes disponibles. La mentalidad, la religión, la lengua sueva
casi no dejaron huella, porque los suevos fueron asimilados rápidamente por la cultura ga-
laico-romana, que era superior. Por eso hay que servirse del más mínimo testimonio que
aclare la vida cultural de los suevos. En este caso, se puede dejar constancia de cualquier
elemento etnográfico que revele su presencia y expansión por las tierras de Gallaecia.
Este es el panorama que encuentra el gran MARTÍN DE DUMIO a su llegada a Gallaecia.
Oriundo de Panonia176 (Hungría), Martín se comprometió a una vida itinerante. Parece ser
que abrazó la vida monástica en Palestina; después se acercó a Constantinopla; para dirigir
definitivamente sus pasos a Hispania. Aquí fundó su monasterio de Dumio, cerca de Braga
(Gallaecia). Hacia 556 ocupa la sede episcopal de Dumio. Fue el instrumento para que el
rey suevo Teodomiro abjurara del arrianismo. De hecho Martín ha sido el artesano de la
conversión de los suevos. Pero la repercusión de su labor no quedó reducida al rincón occi-
dental de la península ibérica, gracias al influjo de su personalidad en los dos primeros con-
cilios bracarenses contribuyó, como el que más, a arrojar los cimientos de la futura socie-
dad europea. Y si Europa es el fruto granado del espíritu semítico y grecorromano junto con
la decisiva aportación del cristianismo, no va descaminado quien descubra en la figura del
Dumiense al peregrino oriental que supo asumir cuanto el occidente del momento le ofrecía
para enriquecerlo con la novedad cristiana. La superación del priscilianismo y del arrianis-

175 Cf. J. VIVES/ T. MARIN/ G. MARTÍNEZ, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona-Ma-

drid 1963, 65-106.
176 Sin embargo la procedencia de Panonia no es del todo segura. En su epitafio, la expresión Pan-
noniis genitus, puede referirse a la progenitura o a los antecedentes familiares; por tanto habría que
interpretarla como descendiente de panonios. El análisis filológico revela que nunca leyó a Platón ni
a Aristóteles, ni que conocía los ambientes monásticos de oriente. El conocimiento del monacato lo
debe a la lectura de los textos de Casiano; y su aparente dominio del griego, al aprendizaje escolar.
Con toda seguridad, Martín debe gran parte de su formación a su estancia en Braga, ciudad de anti-
guos contactos con las Iglesias de oriente. Véase también, E. ROMERO POSE, Un misionero en Gali-
cia: San Martín de Dumio, en La siembra de los Padres, Madrid 2008, 475- 486 (en gallego, Rev.
Encrucillada 15, 1979, 502-512.
 295

mo en la Gallaecia fue posible gracias al impulso que supo imprimirle, desde la catolici-
dad, el oriental san Martín177.
Probablemente organizó una escuela y una biblioteca monástica para el estudio del grie-
go; de este modo comenzó un trabajo de traducción, seguido por el diácono-monje Pasca-
sio, de las Sentencias de los Padres del Desierto. Es la conocida como Collectio mixta o
hispana. En 569 ya era obispo de Braga.
La obra literaria de Martín comprende además tres opúsculos ascético-morales. Conocía
bien a los autores cristianos; y, en su labor moralizante, se sirvió ampliamente de Séneca.
Pues se imaginaba que la conversión era un proceso en el que los primeros pasos eran de
índole natural. Estaba tan firmemente convencido de la coincidencia completa entre la ética
cristiana y la estoica que decididamente elaboró un tratado sobre las virtudes cardinales, la
Formula vitae honestae, cuyo contenido espigó minuciosamente en Séneca, más probable-
mente en el perdido tratado de Officiis. De este modo, Martín inauguraba un nuevo género
literario y un nuevo método de trasmisión filosófica, mediante el cual el estoicismo, bajo
los auspicios del cristianismo, se sentía capaz de afrontar el futuro con optimismo, a pesar
de la obnubilada visibilidad que se extendía entre el siglo VI y el todavía ausente renaci-
miento carolingio178. Después podría el hombre desembarazarse de lazos más sutiles, como
la jactancia y la soberbia, y así alcanzar la humildad, conforme lo expresa en su tratado so-
bre el Rechazo de la jactancia, la soberbia y la exhortación a la humildad. Ni que decir
tiene que el tratado sobre la Ira viene a ser un epítome del tratado de Séneca con el mismo
título. La técnica de composición de esta obra muestra su familiaridad con la obra de Séne-
ca y su habilidad para compendiarla adecuadamente.
El tratado de correctione rusticorum: sentido y estructura179
Se sabe que el obispo de Astorga, Polemio, después de su estancia en Braga con motivo
del II concilio en el año 572, le pidió por carta a Martín que le escribiese algo sobre el ori-
gen de los ídolos y los muchos crímenes que iban ligados a estos errores idolátricos, con el
fin de adoctrinar a las gentes menos formadas, a los rústicos, tal y como Martín nos dice en
el preámbulo de su trabajo. En realidad, venía a ser una exigencia impuesta por el propio
concilio que obligaba a cada obispo a dar en todas las iglesias de su diócesis veinte días de
instrucción antes de Pascua a los catecúmenos sobre el Símbolo, y a denunciar las prácticas
paganas y a exhortar a los fieles a apartarse del mal camino.
Martín condescendió, y escribió pensando en los campesinos, tanto suevos como galai-
co-romanos, con escasa o nula formación teológica. Los suevos hacía poco que se habían
convertido del arrianismo, y los galaico-romanos mezclaban creencias y prácticas paganas
con otras formas rituales de fe ortodoxa. El propio clero no pudo liberarse por completo de
ciertos ritos paganos, como nos lo evidencia el canon 68 de los Capitula Martini: “No está
bien que clérigos ignorantes y osados celebren los oficios en el campo, encima de los túmu-
los”. Los Capítula son una colección de cánones de varios concilios griegos y del concilio
de Toledo del año 400. Los cristianos, según el canon 72 de estos Capitula, seguían cos-
tumbres paganas, observando el giro de la luna, de los astros y otros elementos en el mo-
mento de construir sus casas, de plantar árboles, de sembrar o de casarse.
Para Martín, rústico es sinónimo de simple. Tenía delante de sí dos modelos: el de Cate-
chizandi rudibus de Agustín de Hipona y los Sermones de Cesáreo de Arlés. Desde luego
que la evangelización ya había sido en la Gallaecia difícil, y destacadamente en el mundo
rural en donde Prisciliano y el priscilianismo tuvieron un importante papel. Con todo, lle-
gados al siglo VI, quedaban muchos substratos de creencias ancestrales, incluso de época
neolítica: cultos a las fuerzas de la naturaleza que se reflejaban en presencia de lo sagrado
en fuentes, bosques, montes. A estas creencias se sumaban otras procedentes de las religio-

177 Cf. E. ROMERO POSE, San Martín de Dumio y la unidad de Europa, en BrA 49, 2000, 5-17.
178 Cf. M.L. COLISH, o.c. 297-298.
179X. E. LÓPEZ PEREIRA, Cultura, relixion et superstitions na Galicia sueva. Martiño de Braga, De
Correctione rusticorum, Universidade da Coruña, 1996.
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nes griega y romana, después de la conquista. En este contexto hay que interpretar el de
Correctione rusticorum.
Este escrito es uno de los documentos más curiosos tanto de catequesis eclesiástica
como de supervivencia del paganismo en las gentes cristianas del noroeste peninsular, es
decir, de Gallaecia, pueblo heredero, por una parte, de las prácticas paganas de la antigüe-
dad greco-romana, y por otra, de un paganismo céltico-germánico que posiblemente trae-
rían los suevos, en menor grado que el grecorromano. A esto conviene añadir la propia idio-
sincrasia de un pueblo rural, sin formación teológica, que se apoya en la adoración de lo
natural sacralizado, siguiendo inconscientemente conductas colectivas. En ningún momento
hay que olvidar que la formación de Martín es esencialmente bíblica, y que con frecuencia
recurre a la sagrada Escritura para encontrar una explicación. Quizá una de las más curiosas
alusiones al texto sagrado sea la que hace para explicar por qué el comienzo del año no
puede ser el primero de enero, sino que debe ser el 25 de marzo.
Para los romanos, y luego para todo el mundo occidental, el comienzo del año estaba
vinculado al dios Jano, que se representaba con dos caras, una que miraba al último día del
año, y la otra que se orientaba al comienzo del nuevo. Pues bien, para Martín esto es un
error: Creer que las calendas de enero son el comienzo del año, es completamente falso.
Porque según Gn 1,4, al haber realizado Dios una separación equilibrada entre el día y la
noche, “el primero de año tuvo que ser el día octavo antes de las calendas de abril”, es de-
cir, el 25 de marzo.

De igual modo se deslizó aquel error entre los rústicos e ignorantes. Me refiero a creer
que las calendas de enero son el comienzo del año, lo cual es muy falso. Pues, como la
santa Escritura dice, el inicio del año primero aconteció en el día octavo de las calendas
de abril. Pues se lee: y Dios separó la luz de las tinieblas. Porque toda división perfecta
denota igualdad, como en las octavas calendas de abril las mismas horas tiene el día
como la noche. Por tanto, es falso que las calendas de enero sean el comienzo del año.

Nada más comenzar su tratado, Martín anuncia que se va a remontar al comienzo del mundo, y
empieza por la creación de los ángeles y el origen de los demonios. Distingue entre el diablo, como
príncipe de los ángeles caídos, y los demonios, los ángeles caídos o rebeldes. Señala dos regiones: la
aérea, en la que habitan los demonios, y la celeste, lugar de los ángeles.
Los demonios van adoptando las formas de diferentes dioses, como Júpiter, el mago y el inces-
tuoso con su hermana Juno, con sus hijas Minerva y Venus, incluso hasta con sus nietas a las que
llegó a violar. Marte, el instigador de litigios y discordias. Mercurio, el dios del comercio (merx),
responsable de todo tipo de fraudes y de hurtos, el dios del lucro, al que los hombres codiciosos le
hacían como ofrenda una piedra que se iba amontonando sobre las anteriores a la vera de los cami-
nos. Parece ser que también los campesinos galaicos le pedían protección en las encrucijadas para
que no les ocurriese nada malo. Este ritual de piedra está vigente en comportamientos actuales como
lo apunta la Cruz de Ferro del Camino de Santiago, y los mismos humilladoiros con sus pilas de
piedras. Mercurio es la adaptación romana del dios griego Hermes, interpretado etimológicamente
como montón de piedras, divinidad orientada a los viajeros que se extraviaban en las encrucijadas y
preservaba a los caminantes de los salteadores180. Martín habla de “lanzar las piedras”; se sirve del
verbo iactare; el que lanza las piedras también arroja hacia fuera las culpas contraídas. Por eso Mer-
curio no sólo es el dios de los ambiciosos o cupidi, también es el protector de los pobres para que, al
lanzar piedras, a modo de voto, se pudiese lograr una ganancia. Cita también a Saturno, Neptuno 181 y
Venus la meretriz, Minerva la protectora de la industria, en concreto de las tejedoras. Enumera tam-

180 Cf. Prov 26,8.

181 Ver CESÁREO DE ARLÉS, Serm 53,2.
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bién divinidades femeninas como las Lamias182 y las Ninfas, a las que se rendía culto en las fuentes
y les estaba dedicada la fiesta de las Fontanalia, durante la cual los pozos se adornaban de guirnal-
das y se arrojaba en el agua de las fuentes, coronas de flores, monedas u otros objetos que represen-
taban las partes del cuerpo curadas183.
Además, estas gentes usaban amuletos y practicaban ritos de encantamiento, llevaban comida a
los muertos y consultaban a los adivinos. Entre los suevos invasores y los galaico-romanos invadidos
se producían intercambio de creencias, como demuestra el culto a Wotan, dios suevo. Todo esto re-
quería una ingente labor para orientar toda esta superstición hacia las verdaderas prácticas cristianas.
Hay otras fuerzas casi divinas de la naturaleza que introduce la mitología pagana y a las que se
rinde culto, como son las piedras, los árboles, las aguas. Es posible que en la veneración a las piedras
confluyeran ritos celtas con otros importados por los invasores suevos que consideraban que el espí-
ritu de su dios, Wotan, penetraba en las hendiduras de los peñascos para ocultarse184.
Existía el ritual de los cruces de caminos, en donde, según Martín, sus contemporáneos acostum-
braban a encender velas. Eran creencias que se remontaban posiblemente a númenes celtas romani-
zados, como las llamadas Matres biviae, triviae, quatriviae, en referencia clara a la diosa de las en-
crucijadas, y que supuso la aparición de las huchas o cepillos de ánimas y cruceros.

LEANDRO DE SEVILLA (540-600)

Lo que había sido Martín de Braga para los suevos, lo fue Leandro para los visigóticos. De estirpe
hispano-romana, es oriundo de Cartagena y hermano mayor de Florentina, Fulgencio, obispo de Éci-
ja, e Isidoro. Ante la ocupación de los bizantinos del oriente peninsular, el padre de Leandro, Seve-
riano, con toda la familia tuvo que emigrar a Sevilla. Se supone que Leandro profesara vida monásti-
ca en algún monasterio cercano a la ciudad; y que hacia 577-78, siendo obispo de la ciudad hispalen-
se, en su escuela episcopal se responsabilizó de la educación de su hermano menor, Isidoro. El pro-
grama más serio que ocupa la misión episcopal de Leandro es la conversión de los visigodos a la fe
católica. Problema sumamente delicado si se tiene en cuenta el otro personaje relevante, el rey Leo-
vigildo. Una de las dificultades más complejas con que se enfrentaba tanto Leovigildo como su hijo
y sucesor Recaredo era la diversidad étnica de los moradores de Hispania, siendo la religión lo que
más separaba. Los visigodos eran arrianos, mientras que los hispano-romanos se confesaban católi-
cos.
Y si el clero arriano era, por lo general, inculto, y el pueblo godo era ingenuo en sus creencias, no
tenía mayor relieve; pues la religión no importaba tanto por su carácter teológico. Era cuestión de
raza. El arrianismo se tenía como su religión natural. Abrazar el catolicismo era como dejar de ser
godo. El proyecto de arrianización de Leovigildo para toda la península, encaja en estas coordena-
das. Pero, claro está, nada de eso iba ya con los hispano-romanos, que ya se habían comprometido
con una tradición teológica antiarriana que partía de Osio de Córdoba. Las posturas estaban radicali-
zadas, cuando, a comienzos del 579 Leovigildo entregó a su hijo Hermenegildo la provincia Bética,
como porción de un reino. El establecimiento del nuevo trono en la vieja Híspalis la aprovechó
Leandro, obispo de la metrópoli, para modelar la mentalidad del nuevo rey y atraerle al catolicismo.
Es indudable también en este cambio personal de Hermenegildo el influjo de su esposa Ingunda185.
Pero el drama estaba servido, porque Hermenegildo no sólo se declaraba católico sino que se re-
beló contra su padre, el cual, animado por fuertes presiones desató una persecución que a los más
representativos dirigentes católicos les llevó al destierro, otros fueron expoliados, encarcelados y
sometidos a diversos suplicios se abrazaron con la muerte. Según el mismo Gregorio de Tours, la

182 Martín alude a unas divinidades existentes en los ríos, llamadas Lamias. Los viejos pueblos las
consideraban terribles monstruos que moraban en las profundidades del mar o en las cuevas de los
bosques. Pudiera tratarse de unas divinidades céltico-germánicas, traídas por los suevos, semejantes
a las Vativae, diosas de las aguas, nacidas de las fuentes de Urd. Es posible ver una supervivencia de
estas divinidades en algunos toponímicos como Lamaçaes (Braga), Lamiano (Navarra), Lamiategui
(Guipúzcoa).
183 En la obra de Martín se advierte la resistencia de supervivencia pagana no sólo galaica sino pe -
ninsular, pese a la lenta agonía de los dioses como lo apunta R. SANZ, Paganos, adivinos y magos,
o.c. 39-70.
184 Cf. CESÁREO DE ARLÉS, Serm 54,1.
185 Así lo expresa Gregorio de Tours, en su Historia Francorum V,38.
 298

maquinadora de esta ola de furor fue Gosvinta, la mujer de Leovigildo 186. Entre tanto, Leovigildo
había cercado Sevilla, obligando a capitular a su hijo Hermenegildo. Lo envió cautivo a Valencia y
después a Tarragona, donde murió en circunstancias poco claras. Fue considerado por Gregorio
Magno como un mártir de la fe ortodoxa 187; pero no dejó de ser considerado por los historiadores
españoles contemporáneos, Juan de Bíclaro y el mismo Isidoro de Sevilla, como un usurpador (ty-
rannus)188. De todos modos algo se vio claro: el proyecto de arrianizar la península, como excusa de
unidad nacional, culminaba en el más rotundo fracaso. Además del galo Gregorio de Tours, Juan de
Bíclaro e Isidoro, relatan en sus Historias estos lamentables acontecimientos, como noticias de pri-
mera mano.
La rebelión de Hermenegildo fue el primer problema serio y grave que se le planteó a Leandro
como obispo. Ni que decir tiene que esta sublevación no fue única. En Mérida189, Toledo y Narbona
acontecieron una serie de rebeliones abortadas por magnates visigodos, adheridos al arrianismo
como un componente fundamental de su identidad étnica. Sea lo que fuere, desterrado o no, expulsa-
do o diplomático, Leandro marchó a Constantinopla, y allí conoció providencialmente a Gregorio, el
futuro papa, y ambos entablaron una estrecha y duradera amistad, reflejada en las cartas de ambos
personajes y en dedicatorias de las obras, como los Morales sobre Job del papa Magno 190.
A la muerte de Leovigildo, en 586, Leandro regresó a la Bética, para hacerse esta vez artífice de la
conversión del otro hijo de Leovigildo, Recaredo. El móvil de esta conversión puede ser complejo,
pero no se excluye la motivación política, la misma que tuvo su padre respecto al arrianismo, pero
que culminó en un rotundo fracaso.

(Recaredo) promueve un sabio coloquio con los sacerdotes de la secta arriana para convertir-
los a la fe católica, más por la razón que por la fuerza, consiguiendo atraer a la unidad y a la
paz de la Iglesia a todas las gentes de godos y suevos

En el marco de estos fenómenos que apuntan a la conversión del pueblo visigodo, la per-
sonalidad de Leandro fue providencial para la unidad de la península, como lo había sido
Martín de Braga para los suevos. Era un momento crucial para la Hispania de finales del
siglo VI, en la dimensión política y en la religiosa. Sin embargo, esta incipiente unidad sólo
marcaba un punto de arranque. Todavía había mucho que rehacer y encauzar con relativa
urgencia. Y para aplicar un nuevo proyecto, nada mejor que la convocatoria de un concilio
en la capital del reino, Toledo, tercer concilio con este nombre en 589. Había que consoli-
dar lo conseguido; por eso, el primero de todos los problemas a tratar iba a ser el de la uni-
dad de la fe de todos los pueblos y razas que integraban la nueva Hispania. La respuesta de
por qué los godos abrazan en un principio el cristianismo arriano no deja de tener impor-
tancia para la lectura del concilio de Toledo. Con la paulatina romanización de los godos,
éstos descubrieron en el cristianismo un nuevo modo de vivir superior al que ofrecían sus
religiones. A esto se suma que los complejos de sentirse pueblo bárbaro les inclinaban a
convertirse en rivales de los romanos. Y para distanciarse del espíritu romano abrazan un
cristianismo herético. Pero a este enfrentamiento étnico, religioso-cultural, hay q u e
añadir las interferencias políticas. Se reclamaba la exigencia de unidad. La vinculación
entre la disciplina eclesiástica y la recepción del dogma en una situación política coherente,
requería un gran liderazgo con fuerte capacidad organizativa. Y ahí estaba la personalidad
de Leandro de Sevilla, y unos modelos canónicos y teológicos universales (católicos): los

186 Hist.Franc 5,38.

187 Cf. Dial III,31.
188 J. DE BÍCLARO. Cron.583; ISID., Hist.goth. 49
189En torno a este conflicto giran los relatos de las Vitae Patrum Emeritensium, y sobre todo la bio-
grafía del más relevante de todos ellos, el santo obispo Masona. Cf. I. VELÁZQUEZ, Vida de los san-
tos Padres de Mérida, Madrid 2008; véase también U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. 4,472-478.
190Véanse los pasajes que recoge U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Leandro de Sevilla y la lucha contra el
arrianismo, Madrid 1981, 46-49.
 299

derivados de los grandes concilio orientales, que serían la fuente de inspiración de Leandro
y el alma del III Concilio de Toledo191.
Evidentemente, el promotor de este tercer concilio toledano iba a ser Leandro, que com-
partió sus tareas con el abad del monasterio Servitano, Eutropio, según cuenta el biclaren-
se192. Veía en el concilio más que una reunión para condenar el arrianismo, una asamblea de
reconciliación que organizaba la futura convivencia entre todos, sobre la base de una co-
mún disciplina eclesiástica; una reunión para agradecer al Señor la vuelta de los hombres a
Cristo193. Y mediante la fe, lograr la más estable y perfecta convivencia, a la luz de una
excelente profesión de fe trinitaria. De este modo se elimina la discordia, tanto tiempo vivi-
da por los hombres de Hispania: Para que expelida la obstinación de infidelidad y aparta-
da la locura de la discordia, el pueblo, que estaba sometido al error bajo apariencia de
una religión, se volviera al conocimiento de la fe y a la comunión de la Iglesia católica194.
Un año después, en 590, Leandro reunía en Sevilla un concilio para abordar temas más
concretos, aunque de menor trascendencia, como son la gerencia de los bienes eclesiásticos
y la castidad de los clérigos, que expresan la idiosincrasia de una mentalidad histórica195.
Aquí Leandro conjuga la severidad legal con la benignidad personal, inclinándose más por
las verdades teológicas que por los cánones jurídicos.
Un timbre de gloria, que esclarece la figura de Leandro, es el de promotor del gran mo-
vimiento cultural de la España visigoda. Y si no fue el fundador, al menos prestigió las es-
cuelas monásticas y episcopales de Sevilla, que atrajo a discípulos tan señeros como Brau-
lio de Zaragoza196. Sin duda, la obra más destacable de Leandro es La institución de las
Vírgenes y el desprecio del mundo197, cuyo título evocaba el escrito de Euquerio de Lyon a
Valeriano sobre el Desprecio al mundo y a la filosofía del siglo. La obra, dedicada a su
hermana Florentina, que gobernaba una comunidad, sigue las directrices e incluso se acopla
al lenguaje de Ambrosio, Agustín y Jerónimo, eso sí, con un trasfondo estoico, que recuerda
el proverbio de Terencio que recoge la misma Regla benedictina: “Nada en demasía” (ne
quid nimis). También es el autor de la vibrante Homilía en alabanza de la Iglesia, con oca-
sión del III concilio de Toledo. Es verosímil la atribución de la misa y el oficio de san Vi-
cente mártir y una plegaria del Libro salmográfico198.

ISIDORO DE SEVILLA (+636)

191 Cf. E. Romero Pose, Trasfondo del III Concilio de Toledo, en La siembra de los Padres, Madrid
2008, 487-514. Según este autor tampoco es ajeno a la inspiración conciliar del concilio toledano la
tradición cristiana africana.
192 Cf. Cron. 590,1.

193 Concilio III de Toledo, tomo regio, J. VIVES, Concilios…, 108.

194 Ibid 110.

195 Llama poderosamente la atención cómo se fuerza a los eclesíásticos, obligados al celibato, a que
abandonen las mujeres con las que conviven. Y, en caso de resistencia, que se les castigue y a esas
mujeres que se las venda y que su precio se distribuya entre los pobres (Concilio III de Toledo. Cap.
V, ed. J. VIVES, Concilios… 126-7; Concilio I de Sevilla, canon III, Concilios…152-153.)
196Cf. F. MARTÍN HERNÁNDEZ, Escuelas de formación del clero de la España visigoda, en La Patro-
logía toledano-visigoda, 65-98.
197Cf. U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Leandro de Sevilla y la lucha contra los arrianos, Madrid, Ed.Na-
cional 1981, 477-529.
198 Véase el contenido y la bibliografía de estas obras en Patrología IV, BAC 605, Madrid 2000,
92-93; U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Historia de la antigua literatura…tomo II, 431-481; ID. Leandro de
Sevilla y la lucha contra el arrianismo 97-112, y sobre todo el análisis que hace de la obra sobre la
institución de las Vírgenes, 126-316.
 300

Dominó todo el siglo VII. Compilador de toda la ciencia de su tiempo. Consciente de su

responsabilidad pastoral, heredada de su hermano mayor, Leandro, quiso ver en la cultura y
en los libros los remedios que su época necesitaba. Hombre abierto más hacia el pasado que
hacia el futuro, su personalidad, menos sociable que la de su hermano, se nos oculta un
poco en toda la herencia cultural acumulada y, en cierto modo, abstracta y fría. Conceptis-
mo y moralismo es lo que más aporta este genio enciclopédico hispano 199.
Cultura gramatical y compromiso cristiano
La gramática constituye para el hispalense el saber fundamental200 . Esto da pie para pre-
sentar juntas sus tres obras formalmente gramaticales: las Diferencias, los Sinónimos y las
Etimologías. Tres palabras que pertenecen a la terminología de los gramáticos, tres colec-
ciones de noticias yuxtapuestas, correspondientes a tres tipos de ejercicios y de manuales
destinados a formar al discípulo en el uso correcto de la lengua latina, con el fin de que per-
ciba las diferencias de sentido entre palabras homónimas o parónimas, desarrolle la agilidad
verbal mediante la adquisición de los sinónimos, y establezca el sentido original de cada
vocablo mediante el conocimiento de su etimología. Como el estudio de las palabras con-
duce al de las cosas que designan, asistimos al desarrollo de una ambición enciclopédica a
través de estas tres obras201.
El libro de las Diferencias, se ramifica en otros dos: Diferencia de palabras, y Diferencia
de cosas. Es posible que hayan salido de la pluma de Isidoro en distintas épocas, pero no
hay incompatibilidad en que formen una unidad, dado que los conceptos y palabras con sus
diferencias, llevan a las cosas diferenciadas, o sea, a precisarlas. Esas cosas se entienden
como realidades tanto inmanentes y vulgares como sublimes y divinas. Diferencias y preci-
siones en los atributos divinos, en los nombres de Cristo y en todo el mundo sobrenatural.
Los Sinónimos, llamado también “Soliloquios”, constan también de dos libros. El prime-
ro es una especie de diálogo entre el alma y la razón, que deriva en la compunción, el per-
dón de los pecados y en el reconocimiento de la debilidad humana; mientras que el segundo
se aplica a la consecución de las virtudes, la formación del hombre nuevo mediante el dis-
cernimiento de la lengua y el cumplimiento de las obligaciones de cada cual. En resumidas
cuentas, se trata de una obra extraña que comienza con una lamentación bíblica, prosigue
con una imitación de Cristo sufriente y concluye con una vuelta a la sabiduría antigua cen-
trándose en la razón, que parece ocupar el lugar de un Dios al que los libros sapienciales del
Antiguo Testamento habían denominado “la Sabiduría”.
El equilibrio entre la cultura profana y la sagrada, que Isidoro pretendió fijar, a la luz de
la gramática, en las Diferencias y en los Sinónimos, alcanza unos logros mayores en los 20
libros de las Etimologías 202, dedicados a su amigo el monarca letrado Sisebuto (612-621).
La intención de realizar una obra enciclopédica de amplitud enorme donde se contenga ese
círculo de conocimientos, llamado por los griegos enkyklios paideia, había sido siempre un
objetivo de la sociedad greco-romana culta, que luego derivó en las llamadas “siete artes
liberales”. Y la mejor manera de acceder a este conocimiento es situarse frente al nombre

199 Ver, U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Historia de la Antigua Literatura… Tomo III: San Isidoro de Sevi-
lla.
200 Etim 1,5,1: “Es la ciencia de la expresión correcta, y es origen y fundamento de la cultura”.
201 J. FONTAINE, Isidoro de Sevilla. Génesis y originalidad de la cultura hispánica en tiempos de los
visigodos, Madrid 2002, 115.
202 Cf. M.C. DÍAZ Y DÍAZ, Introducción general, a las Etimologías, en San Isidoro de Sevilla Etimo-
logías BAC Madrid 1982, 163-214; U. DOMINGUEZ DEL VAL, Historia de la Antigua literatura…
o.c. III, 134-151;
 301

de las cosas a través de sus etimologías. Así, entre otros Varrón203, como los estoicos antes,
creía que abordando el “origen de la palabra se podía acceder a la realidad de las cosas”;
aunque también era consciente que existían palabras de origen arbitrario.
Si “la etimología es el origen” de las palabras, no se podía por menos de mencionar a
Adán, el primero que inventó las palabras adaptándolas a la naturaleza de las cosas204. Aquí
radicaría, según Isidoro, el origen de una cultura que luego se iría diversificando ricamente,
y también lo que se ha denominado “erudición heurística”, o sea, el repertorio de los inven-
tos y de los inventores.

Nuestros antepasados no impusieron nombre a todas las cosas considerando la na-

turaleza de éstas, sino que en ocasiones obraron a su antojo, del mismo modo que
nosotros, a veces, damos a nuestros siervos y posesiones el nombre que nos place.

La intencionalidad de Isidoro era clara, y con matices diferenciales respecto a Varrón. El

escritor romano estimaba que, al expandirse las fronteras del Imperio, la lengua latina se
desvirtuaría con la incorporación de otras etnias, y por tanto, se degradaría. Isidoro, por su
parte, no podía pensar en degradación, porque los godos tenían el latín como lengua extra-
ña. El latín tardío que se hablaba en Hispania, desconocido por los visigodos, era un impe-
dimento para acceder al tesoro de la lengua y de la cultura, y acarreaba una mayor degrada-
ción de la sociedad. Y si a primera vista da la impresión que esa amplitud de conocimien-
tos, pretendida por el doctor hispalense, sólo alimentaba la curiosidad de una erudición inú-
til, no acertaríamos a comprender el proyecto de su mente, porque la cultura, como el uni-
verso, es única, que afecta al hombre unificadamente maduro en su constitución y su pro-
yecto de vida, orientado hacia un vértice único, la teología, como compromiso de fe. En
última instancia, las Etimologías, y de modo más general, el tríptico formado por sus obras
gramaticales, no se comprenden bien, en toda la complejidad de su propósito, más que en
relación con la coyuntura hispánica de los años 600 205.
La constante preocupación por volver a encontrar, desde las artes y los saberes a las téc-
nicas, desde las palabras a las cosas, la verdad del sentido en la pureza del origo, una preo-
cupación cuyos precedentes eran, a la vez, romanos y helenísticos, impregna de manera
positiva la percepción isidoriana del tiempo pasado. Ésta ya no está ensombrecida por la
intuición obsesiva de la incesante degradación de una plenitud original, que se ha vuelto
cada vez más inaccesible. Isidoro nos sitúa bajo el signo optimista de una nueva actualiza-
ción posible de este pasado. Y es que está equilibrada por una tensión inversa hacia la con-
sumación futura que, constituye asimismo una categoría importante del pensamiento isido-
riano. Ahora bien, esa percepción de un doble curso del tiempo coexiste con la conciencia
de un presente que pasa, desde el cual Isidoro aprecia en categorías de tiempo y espacio
“una imagen móvil de la eternidad inmóvil” 206
Las obras de Isidoro se polarizan en torno a dos focos: la sistematización y la universali-
zación. Ello resulta patente en las Etimologías, la gran enciclopedia de la Edad Media, que
encierran el intento de abarcar todo lo que existe, como un reflejo del proyecto de Aristóte-
les: hacer un inventario del mundo. Se trata de una obra en la que se definen los principales

203 Puede verse, y sin duda, ha sido un motivo de inspiración isidoriana, la obra de Marco Terencio
VARRÓN, de Lingua latina, obra compuesta en dos bloques muy desiguales. Un primer bloque, for-
mado por los libros (II, III y IV), es una especie de monografía particular sobre la etimología, publi-
cado antes del año 47 a.C; y el segundo bloque, a modo de ampliación, (libros V al XXV) más el
libro I como introducción a toda la obra, a partir del año 45.
204 Etim 12,1,1-2.
205 Cf. J. FONTAINE, Isidoro de Sevilla, o.c. 128.
206 J. FONTAINE, Ibid 209.
 302

términos y expresiones vigentes en la cultura latina de su época. El método casi siempre es

el siguiente: origen etimológico de lo mencionado, casos en los que se usa, conceptos que
caen bajo él y explicación del significado de los mismos; trae frecuentes ejemplos, sacados
de la literatura latina, de la Escritura, de los filósofos.
Pero Isidoro siente que el auténtico análisis de la realidad tiene que hacerse desde el cua-
dro de la vida eclesiástica. De aquí su tratado en dos libros, Razón de ser de los oficios (de
Origine officiorum), sin duda inspirada en los compendios sinónimos de Cicerón y de Am-
brosio. La expresión “oficio” alude indistintamente al llamado “oficio litúrgico” y al “mi-
nisterio jerárquico” en el contexto cristiano. El primero de esos libros incluye cantos, lectu-
ras y oraciones, ceremonias de la asamblea eucarística, junto con ciclos de las horas, tiem-
pos, fiestas del año litúrgico y el ministerio jerárquico. Mientras que el segundo libro pre-
senta los diversos ministerios asumidos por los cristianos en la comunidad eclesiástica. Ca-
bría preguntarse sobre la motivación de esta obra. Y quizá haya que pensar en los dos siglos
de disturbios que habían desorganizado gravemente las Iglesias de la Bética. Abandono y
destrucción de los edificios de culto, relajamiento y abusos en las ceremonias litúrgicas y
en la disciplina clerical y monástica, insuficiencia e incluso inexistencia, de una verdadera
formación de clérigos y monjes. Así lo detectaban ya incontables cánones.
Isidoro precisa que el objeto del tratado se centra en el “magisterio” de la Iglesia y, por
consiguiente, en el Maestro, que ejerce su acción a través de los diferentes officia – litúrgi-
cos y jerárquicos – así como su observancia. Pero en concreto, al abordar la liturgia eucarís-
tica, recuerda la continuidad entre las lecturas bíblicas de la misa y las de las Ley y los Pro-
fetas que se hacían en las sinagogas. Baja, poco a poco, a detalles de ceremonias y costum-
bres, para enfocarlo todo al recto encauzamiento de la acción sacerdotal, que es su máxima
preocupación. Así, lanza duras diatribas contra clérigos insumisos, auténticas bestias indo-
mables, arrastradas al son de sus deseos desenfrenados, que llevan la vestidura religiosa sin
ejercer su ministerio: “Cual centauros, no son ni caballos ni hombres, sino, como dice el
poeta, el de una raza mezclada la biforme progenie”. Pero resalta la acción positiva sacer-
dotal y, por encima de todo, las cualidades que deben adornar al buen obispo. En este senti-
do, parece que el tratado pretende ser una aplicación concreta, e incluso práctica, de la tri-
logía precedentemente enunciada (Diferencias, Sinónimos y Etimologías), afinando en la
tarea de la formación del lector: “Deberá estar impregnado de saber y de libros, brillar por
su conocimiento del sentido y de las palabras, de suerte que, en la puntuación de las frases,
comprenda dónde acaba un grupo de palabras, dónde queda aún en suspenso el enunciado y
dónde se encuentra el elemento final de la frase”207. De este modo será capaz de compartir
a los oyentes lo que dice, y hacerles comprender, mediante diferentes entonaciones, los va-
riados sentimientos expresados en un texto. En esto Isidoro concuerda con las técnicas y los
objetivos de los maestros de la vieja oratoria.
El tratado no deja de lado a penitentes, vírgenes, viudas y casados, pues integran las lla-
madas “órdenes de la Iglesia”, cada uno con su ministerio propio. Aquí encaja el interés de
Isidoro por el fenómeno monástico que, tan de cerca le concernía. La preocupación por re-
dactar una Regla se explica por el desorden de las observancias monásticas, provocado des-
de el siglo V por la redacción de reglas locales tan diversas y, con frecuencia, ya anacróni-
cas. El mismo Benito se había presentado en el siglo anterior como el reformador equili-
brado de un monacato en decadencia. Los veinticuatro capítulos se ordenan en torno a seis
temas: monasterio, abad, monjes y conversos (1-4); ocupaciones: trabajos, oficios, confe-
rencias y lecturas (5-8); referencias y comportamientos (9-13); faltas y castigos (14-18);
vida común y ministerios personales (19-21); relaciones con el exterior: huéspedes, monjes
de viaje, difuntos (22-24). Después de haber evocado los asaltos del diablo como los del
“león rugiente” de la primera carta de Pedro (5,8), Isidoro no se preocupa más que del ais-
lamiento material del monasterio: de su cierre exterior, de la puerta única de entrada al
claustro, del alejamiento de la granja y de la enfermería208.

207 Orig.Offic. 2,11,2.

208 Véase la Regla de san Isidoro, en Santos Padres Españoles II, BAC 321, Madrid 1971, 90-125.
 303

El monje no puede permanecer fiel a la etimología de monachus-solitarius más que a

cambio de la ruptura absoluta con el mundo que le permite vivir “solo para Dios”. De don-
de se deriva el esfuerzo constante de Isidoro por combatir el extravío de los monjes profe-
sos en los asuntos seculares. La misma tensión de esta lucha incesante le lleva a reforzar
sus exigencias teóricas, minuciosamente y positivamente explicitadas gracias a su forma-
ción gramatical209.
El ideal de vida monástica propuesto por esta Regla es fruto de extensas lecturas atempe-
radas por el realismo y la experiencia personal. Isidoro pretende un monacato alfabetizado,
tan culto como el de Casiodoro en Italia a mediados del siglo VI.
El interés por la Historia
Fuertes razones asistían a Isidoro para abordar el tema de la historia, pero quizá, la más
poderosa es su claro valor educativo, tan necesario para el pueblo hispánico, todavía tan
inestable.

Las historias de los pueblos no dejan de proporcionar a los lectores cosas útiles que en
ellas se dijeron. Muchos sabios, tomándolas de las historias, narraron acontecimiento
humanos de pasadas épocas para enseñanza del momento presente ya que por la histo-
ria, remontándose hacia atrás, se resume el cálculo total de los tiempos y los años, y por
la sucesión de cónsules y reyes se cae en la cuenta de muchas cosas necesarias”.

En esta preocupación por encontrarse con grandes antepasados entusiastas de la historia,

Isidoro menciona a Moisés que, según él, ha sido el primero en escribir una historia sobre
los orígenes del mundo en el primer capítulo del Génesis. Pero también asocia en este gran
empeño a paganos, como Dares el frigio, un héroe de la Ilíada, que había escrito antaño
sobre la guerra de Troya210. No se olvida de Tito Livio, Salustio, Agustín, Jerónimo y sobre
todo Eusebio de Cesarea, el gran maestro de los cronistas universales. La mente del doctor
bético no distingue creencias ni confesiones, porque se trata de establecer sincronismos ne-
tos entre la historia del pueblo de Dios y la historia de las civilizaciones orientales y clási-
cas.
Pero hay algo de novedoso en la Crónica isidoriana: renuncia a cualquier presentación
técnica; y simplemente procede al encadenamiento continuo y lineal de las dinastías impe-
riales y reales hasta llegar a los emperadores romanos; y de aquí a los reyes godos. Luego
distribuye el encadenamiento en seis edades, siguiendo de cerca el esquema cronológico de
Agustín de Hipona. Seis edades correspondientes a los seis días de la creación, y a las seis
edades del hombre en la vieja tradición: niñez, infancia, adolescencia, juventud, madurez y
vejez.
La Historia de los godos (con apéndices sobre la Historia de los vándalos y los suevos)
es, en concreto, un elogio de esta nueva etnia. Antecede una Alabanza a Hispania (Laus
Spaniae), derroche de oratoria y poesía.

Tú eres, oh España, sagrada y madre siempre feliz de príncipes y de pueblos, la más

hermosa de todas las tierras que se extienden desde el occidente hasta la India. Tú,
por derecho, eres ahora la reina de todas las provincias, de quien reciben prestadas
sus luces no sólo el ocaso, sino también el oriente. Tú eres el honor y el ornamento del
orbe y la más ilustre porción de la tierra, en la cual grandemente se goza y espléndi-
damente florece la gloriosa fecundidad de la nación goda. Con justicia te enriqueció y
fue contigo más indulgente la naturaleza con la abundancia de todas las cosas crea-
das, tú eres rica en frutos, en uvas copiosa, en cosechas alegre; te vistes de mieses, te
sombreas de olivos, te coronas de vides…

Cf. J. FONTAINE, La vocation monastique selon Saint Isidore de Seville, en TVM. o.c. 353-369; U.
209
DOMÍNGUEZ DEL VAL, Historia…o.c. 399-423.
210 Etim 1,42.
 304

El elogio es un derroche de imaginación audaz en la pluma de un obispo. Pretende ser

una impactante introducción a la Historia de los vándalos y de los suevos, superiores a los
romanos, según Isidoro, en la nobleza de la raza y en la mejor legislación por convertir la
península ibérica en una región muy consolidada en torno a su monarquía. Precisamente, el
pastor hispalense trató en persona con Recaredo, Sisebuto y Suintila, de los que enaltece su
prudencia y sabiduría. Pero sobre todo expresa una veneración especial por su amigo el
monarca Sisebuto, personaje culto donde los haya, guerrero afortunado y compasivo con
los vencidos. Aunque reprueba su política de conversión forzosa de los judíos.
Quizá sea este el momento de evocar su obra sobre los hombres ilustres (de Viris illustri-
bus), 33 bosquejos, con apreciaciones bio-bibliográficas. En el conjunto de personajes pre-
sentados presta atención especial a los hispanos.
Como broche de oro de toda la obra isidoriana contamos con los tres libros de las Sen-
tencias, el escrito más relevante del hispalense después de las Etimologías. Despierta una
cierta curiosidad el título, que puede servir de clave de la obra. Se trata de tres colecciones
de enseñanzas filosóficas recogidas y resumidas, apuntando en su brevedad a algunos pre-
ceptos de moral práctica. Ya en tiempos del imperio romano se habían cristianizado colec-
ciones de sentencias, como las de Sexto Empírico, traducidas al latín por Rufino. Para Isi-
doro la sentencia expresa tanto una experiencia religiosa como un precepto general puesto
en forma persuasiva por su brevedad y fuerza de expresión. El campo de las sentencias es
amplísimo: desde la Trinidad en Dios, la creación en plena correspondencia entre el gran
universo (macrocosmos) y el universo pequeño (microcosmos), que es el hombre.
Antropología isidoriana
“El hombre, ese compuesto del universo, ha sido creado como una especie de otro mun-
do reducido 211”. Es el momento de evocar otro tratado curioso del hispalense, compuesto a
petición del rey Sisebuto: sobre la Naturaleza de las cosas (de Natura rerum), conocido
como “Libro de las ruedas” (Liber rotarum), sobre todo a partir del siglo VIII, debido a los
diagramas y figuras circulares que engloban al hombre en el tiempo y en el espacio: meses,
años, zonas terrestres, órbitas planetarias, rosa de los vientos. Círculos que contribuyen a
mostrarnos los complejos armónicos de la fórmula “annus- mundus- homo” (año- mundo-
hombre). En medio de las dos ruedas del tiempo y del espacio, formando una corona circu-
lar, se sitúa el hombre. Pero sólo la rueda del año 212 realza el vínculo vital que une al hom-
bre con el universo: entre los cuatro humores del cuerpo (fuego, aire, agua, tierra) por una
parte, y las estaciones, los cuatro elementos y sus cualidades (calor, frío, húmedo, seco),
por otra; o, de forma más global, entre el reducido universo del microcosmos y el gran uni-
verso del macrocosmos, Isidoro parece haber sido el primer autor latino que tradujo, em-
pleó y comentó estas dos palabras griegas, con las formas, apenas latinizadas, inspirado en
los comentarios al Timeo de Platón, de la filosofía estoica de la naturaleza, de la sabiduría
greco-egipcia del hermetismo y de las exégesis judías y más tarde, cristianas del Génesis213.
Pero, debido a la rotación de las esferas en el macrocosmos, se origina el arte de la música,
que únicamente el hombre perfecto podrá percibir214. Es decir, que el microcosmos humano
se rige por la misma armonía que el macrocosmos universal. Apoyándose en estas imáge-
nes de inspiración pitagórica mediante los cómputos matemáticos alegóricos, Isidoro ofrece
una exégesis peculiar, transformando así la naturaleza en un espejo de la fe, en una especie
de Biblia cósmica.
El dinamismo de ambos cosmos, el natural y el humano, es, a su vez, el tiempo astral e
histórico, proyectado hacia un devenir universal y transcendente; dos claves de la antropo-
logía isidoriana proyectada mistéricamente hacia la fecha, también móvil, de la Pascua cris-

211 Sent 1,8,1.

212 Cf. Nat.rerum 7,4.
213 J. FONTAINE, Isidoro de Sevilla 212-213.
214 Cf. Etim 3,23,2.
 305

tiana, ligada al ciclo variable de la lunación215. Por eso, la fiesta cristiana más relevante está
vinculada a los ciclos del astro lunar, y todo el ciclo de las fiestas al carácter circular del
cosmos.
La misma posición erguida, propia del hombre, expresa hasta en su cuerpo la relación
privilegiada que mantiene con el gran universo. El rostro frente al cielo, le predispone a
contemplar la bóveda celeste y a su Creador216. En fin, la toma de conciencia de las corres-
pondencias que ligan de manera indisoluble al hombre, al tiempo y al cosmos, ilumina y
equilibra la fe integrándola en una religión de creación y de encarnación. Esta toma de con-
ciencia manifiesta la compatibilidad posible, e incluso deseable, entre esta religión y las
conquistas de la cultura antigua en lo concerniente a la explicación del mundo.
Vislumbre de las realidades futuras
El hombre, inmerso en estas realidades naturales y cósmicas, se encuentra atrapado en el
dinamismo de la inconsistencia mediante el factor tiempo, que, cual flecha, avanza impara-
ble hacia la diana de los espacios infinitos, el mundo futuro.

El tiempo no ocupa corporalmente extensión alguna, porque casi se retira antes de que lle-
gue. Por ello en los seres no existe continuidad alguna de tiempo, ya que éste se cambia
con el incesante movimiento de la criatura. Ni cien años constituye un mismo tiempo, ni si-
quiera un año, ni un mes, ni un día, ni una hora; porque si todas estas divisiones del tiempo
llegan y transcurren en minúsculas partes, ¿cómo podemos decir que sea una misma cosa
lo que no existe al mismo tiempo? Conviene saber si existe el tiempo pasado y el futuro,
como el presente, y, caso que exista, dónde está. Mas adviértase que la razón de ser de
todos ellos se debe buscar, ante todo, en nuestra mente.

Precisamente el libro octavo de las Etimologías, que trata de la profecía, se nos ofrece
una manera de abordar la doble percepción de un tiempo lineal y orientado. La profecía, y
la consiguiente praenuntiatio futurorum que enuncia, se presenta como un fenómeno reli-
gioso universal, manifestado en las culturas bajo formas diversas. Por tanto, todo en este
mundo es una mera representación de una realidad mistérica y futura. Así se explica sus
Exégesis de los sentidos sagrados y espirituales. Según esto, los contenidos y las figuras
temporales son una profecía que se cumple inexorablemente. Por eso, el concepto del tiem-
po da pleno sentido a las alegorías, con sus tres puntales: typus, figura y significatio. Cada
personaje y acontecimiento bíblico es una prefiguración de Cristo y de la Iglesia, proyecta-
dos hacia una plenitud escatológica: el Cristo total y la Iglesia cósmica y celeste. Así se en-
tiende el sentido de dos trabajos bíblicos isidorianos: los Proemios (Liber prooemiorum), y
el Nacimiento y muerte de los personajes bíblicos (de Ortu et obitu patrum). Y aquí radica
su objeción frontal y polémica a las posturas judaicas - sintetizada en su tratado sobre la Fe
católica contra los judíos (de Fide católica adversus judaeos) – por mantenerse “absoluta-
mente atrincherados frente a la novedad”, una cesura insalvable entre nova y vetera. Desta-
ca así, una característica, sin duda la más relevante, del cristianismo, “como experiencia de
la novedad”, en coherencia con las palabras del vidente apocalíptico: “Mira que hago nue-
vas todas las cosas” (21,5).

Ahora reconocemos que todos esos ritos y celebraciones, signos de las realidades futuras,
han encontrado su consumación. Pues Cristo ha cumplido ya todo lo que profetizaba un rito
sagrado de esa especie. Así pues, con la llegada de la Verdad, ha dejado de existir el esbo-
zo.

215Cf. Etim 6,17,3. Aquí Isidoro ofrece unas tablas de ciclos lunares. Procedimientos similares han
dado origen a las técnicas y al vocabulario del llamado cómputo eclesiástico.
216Cf. Dif. 2,16,46; Etim 11,1,5: Precisamente, erguido, mira hacia el cielo para buscar a Dios, y no
camina con la mirada vuelta hacia la tierra, como los animales, a los que la naturaleza creó inclina-
dos hacia el suelo y dependientes de su vientre.
 306

Pese a todo, el agravamiento del problema judío en la España visigoda era imparable217 .
Bien que el acento rebasa la polémica y abre perspectivas esclarecedoras en medio de este
mundo coaccionante, inconsistente y fragmentado (terrenus, externus, mundalis, tempora-
lis), alentando una conversión ininterrumpida, abriéndose hacia la vida contemplativa. Por-
que el tiempo vivido en este mundo no adquiere su sentido más que en la conversión inte-
rior del alma que se vuelve hacia Dios. De nuevo, es la cristología la que da sentido a este
dinamismo conversivo. Algunos eruditos atribuyen las sentencias a las diferentes vertientes
cristológicas. Las Sentencias concluyen con una reflexión sobre la brevedad de esta vida
abocada a la muerte, mientras que la vida eterna es la verdadera vida, la vita vitalis (3,
61,5). Esta gran obra isidoriana, de clara inspiración gregoriana, es un testamento espiritual
destinado a todo tipo de personas, sin distinción.
Isidoro, “opportunus compilator”
Nada mejor para caracterizar la vida del gran doctor hispalense. Él mismo califica su mi-
sión en la incipiente civilización visigoda y medieval.

Compilator, el que mezcla con los suyos dichos ajenos, como acostumbran los drogue-
ros a macerar en un mismo mortero distintos ingredientes. De este delito se acusaba
antaño al famoso poeta de Mantua, como si hubiera mezclado con los suyos algunos
versos de Homero: los adversarios de su tiempo le tildaban de compilator.

Isidoro tenía clara conciencia de los fines y de los medios de esta actividad de compila-
dor. Basta con examinar sus breves consideraciones en los prefacios de algunas de sus
obras, para observar la existencia de términos técnicos como expresión de algunos recursos
de la vieja erudición. La práctica de la excerptio (extracto) y de las colecciones de “extrac-
tos”, sobre todo de índole filosófica, de la notatio, o adnotatio (anotación), o recogida de
datos, o transcripciones, para elaborar otro escrito a modo de compendio, que supone la
defloratio (florilegio o antología), y un ejercicio de selección, parecido a la mellificatio
(dulcificación) afanosa de las abejas. Finalmente, la compositio, o composición, que supone
una ordenación mental de todo el material recogido y su ordenada expresión en orden a un
objetivo. Este procedimiento deja entrever las limitaciones del proyecto isidoriano, la im-
precisión de sus técnicas y el nivel de su talla intelectual que, a fuer de deslumbrante, no
alcanzó la calidad en talento literario del gran compilador del monasterio de Vivarium, Ca-
siodoro
Conviene hacer hincapié en el principio de clasificación. Fundado en una apreciación
histórica, acudiendo a las fuentes etimológicas de donde cree sacar la verdad original de
todo objeto de conocimiento; para después concentrar, ordenar y reagrupar. Este método
tiende a construir las sumas medievales. En las obras exegéticas y en las de síntesis teológi-
cas y espirituales, el libro de las Sentencias por ejemplo, muestra que la ciencia sagrada de
las Escrituras tiene sus tradiciones y métodos propios. Aquí la etimología se halla al servi-
cio de un plan superior, tropológico y espiritual.
Otras tres categorías del método isidoriano son: la analogía, la etimología y la glosa.
Coinciden con las de tipología y alegoría exegética. Está claro que Isidoro no cree inge-
nuamente que la etimología de los nombres divinos pueda hacer inteligible el misterio de
un Dios que el sentido y la inteligencia del hombre no pueden determinar218. Pues la etimo-
logía misma de sacramentum se detiene al borde de lo incognoscible219 .
Este realismo espiritual es la calidad de espíritu que ha evitado una ruptura demasiado
brusca e implacable entre la inteligencia especulativa y la inteligencia práctica, ya desde las
primeras obras isidorianas. La diversidad de sus destinatarios, las sitúa precisamente como

217Cf. L. DÍEZ MERINO, San Isidoro de Sevilla y la polémica judeocristiana, en La Controversia

Judeocristiana (desde los orígenes hasta el siglo XIII). Madrid 1998, 77-118.
218 Etim 7,1,16.
219 Ibid 6,19,42.
 307

el mejor plan de trabajo desde todos los flancos en una pastoral de conjunto para el reino
visigótico220 .
Del discipulado de Isidoro deriva la Escuela de Zaragoza, cuyos representantes más des-
tacados son BRAULIO (+651), íntimo colaborador de Isidoro y testimonio personalizado de
la Iglesia visigoda en la primera mitad del siglo VII221. TAJÓN (2ª mitad siglo VII), sucesor
del anterior en la sede zaragozana, que prosigue con sus cinco libros de Sentencias el géne-
ro de las Etimologías inaugurado por Isidoro222.
La Escuela de Toledo, que se va afianzando al cobijo de la ciudad como civitas regia,
alcanzó un florecimiento singular hasta el punto de ensombrecer definitivamente a la que
podía haber sido su capitalidad religiosa, Carthago Nova que durante mucho tiempo no
pudo sacudirse del dominio invasor bizantino, pese a querer despuntar en su obispo más
preclaro, LICINIANO (+ h.600) que durante algún tiempo ejerció de metropolitano, pero que
sucumbió finalmente al imperio de oriente, muriendo en Constantinopla223. Su dignidad
metropolitana no pudo consolidarse. A medida que los visigodos progresaban en sus con-
quistas, la capacidad de influencia y prestigio de Cartagena disminuía. Mientras que, en
sentido inverso, la ventajosa situación geográfica de Toledo le confería una posición de
preeminencia en toda la Cartaginense primero; y luego, en el resto de Hispania.
En estos momentos no se puede obviar la figura del primer obispo metropolitano tole-
dano, llamado MONTANO, que ejerció su función episcopal durante nueve años (523-531) y
que presidió el concilio II de Toledo, posiblemente celebrado el año 527. Son célebres las
cartas en las que no sólo afirma su condición de metropolitano, sino que crea los límites
geográficos muy precisos de su jurisdicción. Su proyecto no consistía, al parecer, en acapa-
rar toda la provincia Cartaginense, que era muy extensa, sino en crear una nueva provincia
en torno a Carpetania o Celtiberia, cuya capital fuera Toledo. Cartagena, como metrópoli
era una ciudad periférica con los inconvenientes propios de su ubicación. Por las cartas de
Montano se vislumbra las atribuciones que a un metropolitano le concernían, y ayudan a
comprender la importancia que estos obispos ejercieron en el desarrollo de la Iglesia en la
Hispania del reino visigodo. Desde la celebración del concilio II de Toledo al concilio XII
celebrado en la misma ciudad el año 681, se nota una clara consolidación y acrecentamien-
to del poder soberano del obispo de Toledo en connivencia armoniosa con el poder regio
hasta lograr su máxima aspiración, consagrada en el canon 6º del duodécimo concilio tole-
dano, ser de hecho el primado de toda la Hispania224 . La unanimidad era ya completa cuan-
do dos años más tarde, en 683, en el XIII concilio de Toledo, se ratifica el canon. A la acep-
tación general se unía el proyecto de continuidad. La medida no es para un tiempo determi-
nado sino para continuarse sine díe, de hecho esta medida se prolongará hasta que el reino
visigodo se desmorone con la llegada de los árabes. La sede toledana había llegado a su
máxima expresión en cuanto a prestigio, potestad y esplendor, de tal forma que el obispo de
la capital del reino se había transformado en árbitro y cabeza de toda la Iglesia hispánica.
De hecho, los concilios terminaron por convertirse en reuniones político- eclesiásticas, tan-
to por los temas que en ellos se trataban como por los personajes que asistían. Nada sor-
prende que, en sus actas, junto con disposiciones estrictamente religiosas se recojan otras
con acusado carácter político. Era una forma que la monarquía utilizó para legislar, apo-
yando los intereses sociales y económicos de la aristocracia, laica y eclesiástica, que la sus-
tentaba y que, como consecuencia mediatizaba. Por todo ello la celebración de estos conci-

220 Cf. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Introducción a las Etimologías, BAC 433, 45-257.
221 Véase la amplia presentación y la bibliografía propuesta por U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Historia…
o.c. IV,7-96.
222 Ibid, 97-112. Cf. J. ORLANDIS, Tajón de Zaragoza, el obispo con leyenda, en Historia del Reino
visigodo español, Madrid 2003, 403-411.
223 Cf. Patrología IV, 89-90.
224Cf. J. P. SÁNCHEZ, Orígenes de la primacía eclesial de Toledo en la época visigoda, en Hispania
Gothorum, o.c. 47-58.
 308

lios fue muy irregular, dependiendo de las circunstancias políticas del momento. Pero tam-
bién, como se ha apuntado anteriormente, es indudable que el hecho de celebrarse estos
concilios en Toledo, repercutiese en favor del prestigio de la ciudad y del de sus obispos
metropolitanos, al colocarles en una elevada posición que, unida a la estrecha vinculación
que mantenían con la monarquía, hubo de facilitar la consecución de la dignidad prima-
cial225. Todo esto reproduce a menor escala, la gran transformación que supuso para el cris-
tianismo el constantinismo y la implicada connivencia episcopal a escala universal o católi-
ca cuando la figura del obispo, dentro de la topografía urbana, aparece como la única auto-
ridad capaz de asumir un liderazgo y, en ocasiones, la defensa frente a una hostilidad ame-
nazante 226.
La relevancia de los dirigentes eclesiásticos toledanos y la repercusión de los concilios
visigóticos fueron, sin duda, el mejor estímulo para elevar el nivel teológico y cultural en la
formación de las personalidades más destacadas, sobre todo en el semillero más austero del
monasterio suburbano de Agali. Aquí radica el foco de la escuela toledana contemporánea a
la de Zaragoza, cuenta con EUGENIO, hombre sensible, culto y dotado de fecunda vena poé-
tica. Proclive a la vida monástica, y discípulo de Braulio en Zaragoza. Finalmente culminó
su carrera siendo obispo de Toledo227.
ILDEFONSO (609-667)228 , monje en el monasterio agaliense y luego, obispo toledano, des-
tacado por su obra sobre la Virginidad perpetua de Santa María 229 de trasfondo antijudío.
No menos conocido es su tratado el Conocimiento del bautismo 230, interesante para la histo-
ria del catecumenado y de la liturgia bautismal en la Hispania visigoda, y el Camino del
desierto, que en realidad es la segunda parte del tratado sobre el Bautismo. Y en lo que se
puede denominar “toledanismo a ultranza” dejó como prueba el tratado sobre los Varones
ilustres231, siguiendo la línea de san Jerónimo, Ildefonso presenta unas biografías relevantes
de personajes eclesiásticos prevalentemente toledanos, tratando de completar la ausencia de
Isidoro en su obra homónima. Las relaciones de Ildefonso con la monarquía toledana se
deben a su cultura y a su influyente familia goda asentada y con propiedades en Toledo y en
su alfoz; su familia se había aprovechado del constante favor regio en tiempos de Gunde-
maro, Sisebuto y Suintila232.

225 R. IZQUIERDO, Urbs regia, a.c. 158-159. Ver una síntesis de cada uno de los concilios toledanos
con sus peculiaridades en E. VADILLO, Los Concilios de Toledo, en Hispania Gothorum, o.c.
215-230; y la monografía referencial, J. ORLANDIS / D. RAMOS LISSÓN, Historia de los Concilios de
la España Romana y Visigoda, Pamplona 1986; también, J. VIVES, Concilios visigóticos e hispano-
romanos, Barcelona- Madrid 1963.
226Cf. F. PÉREZ, El siglo V: una época convulsa; ver en este artículo el párrafo La figura de la ciu-
dad y la emergencia de la figura del obispo, 22-24, en Hispania Gothorum, o.c. 19-35.
227 Ver la semblanza de J. P. DE URBEL, San Ildefonso de Toledo, en PTV 195-214; J. F. RIVERA, San
Ildefonso de Toledo, Biografía, época y posteridad, BAC 466, Madrid 1985.
228Véase U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Historia…o.c. IV, 157-287; M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Ildefonso de
Toledo, el hombre y el escritor, en Hispania Gothorum, o.c. 233-238; J. F. RIVERA, San Ildefonso de
Toledo. Biografía, época y posteridad, Madrid- Toledo 1985.
229 Cf. J.M. CASCANTE, El Tratado “De Virginitate” de S. Ildefonso de Toledo. En PTV 249-368.
230Cf. Santos Padres Españoles I, BAC 320, Madrid 1971; F. RIVERA RECIO, san Ildefonso de Tole-
do, BAC 466; L. ROBLES CARCEDO, Anotaciones a la obra de San Ildefonso “De cognitione baptis-
mi” en PTV 263-335.
231 Cf. C. CODOÑER, El “De viris illustribus” de Ildefonso de Toledo, Salamanca 1972; J. FONTAINE,
El “de viris illustribus” de San Ildefonso de Toledo: Tradición y originalidad, en Anales Toledanos
3, 1971, 59-96.
232 Cf. L.A. GARCÍA, San Ildefonso y sus relaciones con el poder político, en Hispania Gothorum,
o.c. 239-252.
 309

JULIÁN (640-690)233, algunos estudiosos opinan que fue de estirpe judaica, aunque su
postura es decididamente antisemita, como lo expresa su tratado de Comprobatione sextae
aetatis (Demostración de la sexta edad)234, escrito a instancias de su amigo Ervigio, rey
durante siete años (680-687), y que sirvió de apoyo dogmático a la impresionante batería
legal antijudía. Debe destacarse que en esta década el reino visigodo se sirvió de la legisla-
ción antijudía más completa de toda la antigüedad, especialmente dedicada al omnipresente
problema del criptojudaísmo. Esta decisión legislativa fue obra del rey Ervigio en apoyo de
Julián, a quien en parte le debería el trono y a quien convertiría en auténtico Primado de la
Iglesia visigoda con muy extendidos poderes sobre el resto de los obispos en su sede tole-
dana, que ocupó durante los últimos once años de su vida (679-690). Su vida y sus obras
más destacables giran en torno a una postura antijudía, por cierto bastante generalizada en
los altos ambientes eclesiásticos visigodos. Según los judíos hispanos el Mesías tenía que
venir en la sexta edad del mundo, o sea, en el sexto milenio. Porque el mundo había sido
creado en seis días, duraría seis edades, con mil años cada edad, según aquello del salmo
90,4: “Mil años son a tus ojos como el día de ayer que pasó”. Efectivamente Cristo, el Me-
sías, vino en la sexta edad del mundo, entendiéndose la “edad” no como una suma de años,
sino por el cómputo de generaciones.
No cabe duda que Julián es la pieza más lograda del renacimiento cultural y espiritual
originado en la España visigótica y el mejor teólogo del siglo VII. Sus tres libros que for-
man el Prognosticon futuri saeculi (Lo que puede conocerse de la vida futura), son un au-
téntico tratado sobre los novísimos, inspirado en san Agustín235. Esta obra se completa con
la no menos notable de Comprobatione sextae aetatis (Demostración de la sexta edad)236.
Son dos documentos esenciales en los que el muy influyente obispo toledano trataba de
rebatir con contundencia determinadas propuestas mesiánicas y apocalípticas judaicas, cuyo
contenido Julián debía conocer al dedillo a través de dos escritos judeo-orientales, el llama-
do Apocalipsis de Elías y el Apocalipsis de Zorobabel, que reunía más o menos coherente-
mente dos textos de carácter escatológico de diversas épocas, y que situaban el comienzo
de la era mesiánica de un nuevo Israel en el año 990 de la destrucción del Templo de Jeru-
salén 237.
Estos textos y otros le serían fácilmente accesibles a Julián gracias a sus orígenes fami-
liares en la misma judería toledana, y se serviría del error para redoblar para comportarse
como debelador ardiente del judaísmo. En Ervigio encontraría Julián el brazo secular agra-
decido y convencido para llevar a las leyes y a las decisiones ejecutivas sus designios. Y en
su Antikeimenon libri, sobre objeciones en torno a la Biblia, preludia ya la metodología es-
colástica en su status quaestionis de “preguntas y respuestas”. Los dos primeros libros de
esta obra tratan de explicar las aparentes contradicciones existentes tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento, que constituían argumentos principales en la refutación ju-
día del carácter mesiánico y divino de Jesucristo. En fin, por muchas razones familiares y
personales que tuviera Julián para su acerba polémica antijudía, la verdad es que las raíces
de la misma en la Iglesia hispano-visigoda trascendían en su mayor parte al individuo.

233 Véase, U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, o.c. IV, 389-453. Con interesante datos acerca de su postura
político religiosa en los concilios toledanos, ante el destronamiento del rey Wamba y frente al papa
Benedicto II; también, J. F. RIVERA, San Julián, arzobispo de Toledo, época y personalidad, Bar-
celona 1944.
234 Véase su postura antisemita en, C. DEL VALLE, San Julián de Toledo, en La controversia judeo-
cristiana en España, o.c. 119-130; también, J. CAMPOS, El “De comprobatione sextae aetatis libri
tres” de San Julián de Toledo (Sus fuentes, dependencias y originalidad), en PTV 245-259.
235 El tratado lo analiza. C. POZO, La doctrina escatológica del”Prognosticon futuri saeculi” de San
Julián de Toledo, en PTV, 215-243.
236Véase el análisis exhaustivo de J. CAMPOS, El “De comprobatione sextae aetatis libri tres” de
San Julián de Toledo, en PTV, 245-259.
237En esta efervescencia mesiánica judía del siglo VII hay que tener en cuenta además otros escritos
apocalípticos de hechura judeo-cristiana, como la llamada Profecía del Pseudo-Metodio.
 310

Además de los tradicionales reproches y recelos de la Iglesia del último decenio del siglo
VII en sus renovadas diatribas, se encontraba especial y doblemente motivada por los con-
trapuestos mesianismos judíos y quiliasmos escatológicos cristianos; movimientos ambos
que veían en los agitados tiempos que corría la historia mediterránea signos evidentes del
cumplimiento de los anuncios de la Escritura.
En toda esta literatura, tan variada como abundante, se advierte toda la riqueza de la vida
cristiana de la Hispania visigótica; junto a un estímulo esmerado por la ortodoxia puja un
sentido de la catolicidad, una proyección ascética seria y un impulso místico que anima tex-
tos literarios y litúrgicos. Pero todo esto va a culminar en una lamentable tragedia: la inva-
sión musulmana238.

* * *

CONCLUSIÓN:
FIN DE LA ÉPOCA PATRÍSTICA: el proyecto apocalíptico
Los árabes secundaron el efecto llamada de parte del clan witiziano y con la colaboración
del gobernador cristiano de Ceuta, el lamentable conde Julián, para derrocar al nuevo rey
godo, Rodrigo, y devolver las viejas prebendas a la familia y clientela del difunto rey Witi-
za (+710). Así pues, contando con estos aliados de conveniencia, hordas árabes y bereberes
del Magreb, ya islamizadas, al mando Tarik, valí de Tánger, atravesaron el estrecho en la
primavera del 711; forzaron la resistencia que les opuso el ejército visigótico en el río Gua-
dalete, en cuya batalla murió el rey don Rodrigo, y llegaron hasta la vieja urbs regia, Tole-
do. Ni que decir tiene que la ocupación a los musulmanes les fue miel sobre hojuelas, con-
tando con las discordias entre los nobles visigodos, y sus secuelas derivadas en la vida civil.
Los mismos judíos, humillados por mucho tiempo, contribuyeron a dar facilidades a la
ocupación239.
Los árabes se mostraron muy condescendientes con los sometidos; aunque dieron al tras-
te con todo el sistema visigótico. La tolerancia religiosa en un principio fue algo mayor al

238 Para todo este conjunto del período visigótico, todavía es aprovechable la amplia bibliografía,
aunque ya muy atrasada, de A. FERREIRO, The Visigoths in Gaul and Spain. A.D.418-711. Ed. E.J.-
Brill, Leiden, 1988, 821pp.
239 Cf. J. FERNÁNDEZ / J. F. RIVERA, Invasión y conquista musulmana de España, en Historia de la
Iglesia en España, II-1º, La Iglesia en la España de los siglos VII-XIV, Madrid 1982, 3-19.
 311

aplicarles el principio jurídico contractual islámico de la dhimma240; pero paulatinamente lo

que se conocía por tolerancia se iba trasmutando en endurecimiento y confrontación. Se
explica así que, a finales del siglo VIII, se forzara a la mayoría de los cristianos a abrazar el
islamismo. Quienes islamizaron sus vidas recibieron el apelativo de muladíes. Un puñado
de ciudadanos veteranos se mantuvieron fieles a su cristianismo en el corazón mismo de la
industria de tejidos musulmana, el barrio de los tiraceros 241, lugar de consolidación del gru-
po selecto, los llamados mozárabes242. Otra porción de cristianos independientes se refugia-
ron en los márgenes de la Península, generalmente en regiones montañosas.
En este grupo se destacó un monje mozárabe culto, de nombre BEATO (+h.798) que sen-
tía al vivo esta situación caótica, agravada, si cabe, por los recientes errores en el ámbito de
la fe. Eran nuevos embates del Anticristo que se servía de las corrientes adopcionistas, una
forma de nestorianismo procedente de oriente y que tenía serios propugnadores, como Eli-
pando, obispo de Toledo, y Félix de Urgel. Beato, acogido en el monasterio cántabro de San

240 Vocablo árabe que significa “convencionado” aplicado por el derecho musulmán a la “gente del
libro” (ahl al-Kitâb), o sea, a los judíos y a los cristianos admitidos como moradores en tierra islámi-
ca (dar al-Islam), a raíz de una “convención” (dhimma) entre los vencidos y los conquistadores ára-
bes. En virtud de esta convención, los musulmanes garantizaban a los cristianos y a los judíos la sal-
vaguarda de sus personas y de sus bienes, mediante el pago de un tributo, que comprendía la capita-
ción (djizya) y el impuesto raíz (kharâdj). La capitación era un impuesto anual sobre las personas,
del que algunos “convencionados” podían estar exentos, y cuya tarifa variaba. La capitación se basa-
ba en un versículo coránico (sura IX, 29), que ordenaba a los musulmanes combatir a la “gente del
Libro” que no practicara la verdadera religión, hasta que pagaran la capitación “de sus manos ha-
ciéndose pequeños”. En cuanto al impuesto raíz, se trataba de un canon anual que los “convenciona-
dos”, que conservaban la propiedad de sus tierras, pagaban al fisco musulmán. La tasa de este im-
puesto variaba en función del valor de la tierra y se efectuaba en el momento de la cosecha. En prin-
cipio, el pago de la capitación y del impuesto raíz debía garantizar al “convencionado” la libertad
individual y religiosa. Pero de hecho, estas libertades estaban coartadas por tres tipos de restriccio-
nes: la de indumentaria, que tenía que distinguir a cristianos de los musulmanes, la del culto y sus
manifestaciones públicas, y la evicción de los “convencionados” de los cargos públicos. Con el paso
del tiempo estas medidas restrictivas tendían a relajarse, aunque siempre eran susceptibles de recupe-
rar su rigor (cf. A. FATTAL, Le Statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, Beirut 1958; CL.
CAHEN, Dhimma, en Encyclopaedie de l’Islam, 2, 1965, 234-238).
241 Tiraceros, o “bordadores de sedas”, del árabe tiraz (vestido lujoso brocado en oro y plata, ornado
de emblemas coránicos para uso ceremonial del califa y de los muslimes más notables). Precisamen-
te en el arrabal cordobés de estos industriosos artistas del tejido, el año 750, un tal Agapio, en plena
dominación musulmana, fundó una basílica y una escuela cristiana, conocidas con el nombre de san
Zoilo. Aquí se formaron Álvaro, Eulogio y otros notables mozárabes. Más tarde, a partir de 1236,
cuando el rey san Fernando conquistó la ciudad de Córdoba, se construyó una parroquia bajo la ad-
vocación de san Andrés, que subsiste hoy en día, pese a múltiples transformaciones.
242 La primera referencia aparece en un documento de León, hacia el año 1024, que menciona muza-
raves de rex tiraceros, que podría ser un insulto, lanzado por los conquistadores cristianos contra
quienes han preferido permanecer junto al invasor y colaborar con el poder ocupante en lugar de
huir. Así, el mozárabe era considerado elemento ambiguo, que había sufrido el contacto del enemigo
muslímico. En otras palabras, se trataba de un tipo híbrido, de sangre mezclada, de aquí el apelativo
de mixti árabes, que les da el arzobispo toledano Jiménez de Rada: “Dicti sunt mixti árabes, eo quod
mixti arabibus convivebant” (De rebus Hispaniae 3,22). La interpretación tiene la ventaja de clarifi-
car la “severa” política de Alfonso VI con respecto a este grupo, después de la conquista de Toledo,
en 1085, asumiendo las directrices de los monjes cluniacenese y la posición del papa Gregorio VII,
que decidió extirpar la “superstitio toletana”. Sin embargo, el término mozárabe se originó en los
territorios cristianos y no en la zona araboislámica. Es pues, perfectamente legítima la aplicación a
las manifestaciones artísticas fuera de las fronteras del Al-Andalus, como los miniados de los beatos
y las capillas construidas en el reino de León durante los siglos IX y X, además de la liturgia, mante-
nida en Toledo. Por otra parte, la insistencia en aceptar como mozárabes auténticos únicamente a los
cristianos del Al-Andalus, resulta paradójico. Lo cierto es que el mozarabismo implicaba un clima de
crisis económica, demográfica, de erosión cultural que con otros factores de tipo represivo y enaje-
nante originó en el seno de la comunidad cristiana, circunstanciada en el Islam, un movimiento ex-
tremado de “martirio provocador”, que Simmonet y otros autores que le siguen lo consideran como
el símbolo del mozarabismo, cuyo foco predominante se sitúa en Córdoba.
 312

Martín de Liébana, entre los años 756-768, escribió sus dos libros en contra de Elipando, y
además un comentario al Apocalipsis que, pese a su escasa originalidad como el mismo
autor lo confiesa llanamente 243, se hizo célebre por sus miniados posteriores y porque re-
presentaba el espíritu de toda una época, en un país asaltado por querellas de todo tipo. Pre-
valece culturalmente de este modo en la mente de los eruditos la parte artística en detrimen-
to del excelente y profundo contenido, que es lo que constituye la aportación esencial de
este escrito del monje cántabro. Sin embargo, no se puede dudar del singular trato del que
han sido objeto los códices que los contienen por parte de los que ejercían la bella profesión
de la miniatura244. Uno de los talleres más relevantes del momento era el scriptorium del
monasterio dúplex (de monjes y monjas) de San Salvador de Tábara, fundado a finales del
siglo IX por san Froilán en tierras de Zamora. Allí trabajaba el considerado príncipe de to-
dos los miniaturistas, Magius con su discípulo Emeterius, que inauguraban un nuevo estilo
de simbolismo apocalíptico a través de figuras y colores. No deja de llamar la atención que,
de los siete comentarios del Apocalipsis o beatos que se conservan originales de los siglos
IX y X (el más antiguo, el de Silos, consta de un folio), otros tres se vinculan al monasterio
de San Salvador de Tábara. En ellos se define, según opinión de J. Williams, una apasio-
nante creatividad artística, modelo de las sucesivas copias de otros “comentarios” de Beato,
muy distinto al común lenguaje de la Europa postcarolingia. Un incipiente estilo que funde
elementos andalusíes y cristianos interpretados en originalísima clave fusionada, en lengua-
je “primitivo” que sólo una mirada habituada a las vanguardias del siglo XX (cubismo, ex-
presionismo, surrealismo) ha sido capaz de valorar en todo su alcance y modernidad245. Los
miniaturistas de los beatos exponen de modo singular la dimensión apocalíptica en la ex-
presión pictórica de sus respectivas cosmovisiones, los llamados mapamundis de los bea-
tos, auténticas glosas escatológicas de lo que es el planeta mundo, habitáculo de la humani-
dad, orientada hacia un polo de atracción más o menos visible en los diferentes códices, el
lugar del edén o paraíso, donde corre el río, a veces confundido con el Nilo o el Éufrates.
Esta especie de cosmología cósmica y trascendente al mismo tiempo está influenciada por
un escrito peculiar de un comerciante alejandrino, llamado Cosmas Indicopleustes, que vi-
vió en pleno siglo VI. La obra en cuestión se concretó en la Topografía Cristiana por exce-

243 ComAp 1: “Dichas cosas, que se encuentran expuestas no por mí, sino por los Santos Padres, han
sido recogidas en este librito, y respaldadas por sus autores: Jerónimo, Agustín, Ambrosio, Fulgen-
cio, Gregorio, Ticonio, Ireneo, Apringio de Beja e Isidoro, de tal manera que lo que no hayas com-
prendido leyéndolo en otros, en éste lo reconozcas, aunque esté escrito en lenguaje popular, en cier-
tos aspectos derivado, pero interpretado en conformidad total con la fe y devoción”. Pero, según
algunos analistas, el comentario al Apocalipsis del donatista africano Ticonio estaría casi reproduci-
do en el comentario de Beato Cf. E. ROMERO POSE, Una nueva edición del comentario al Apocalip-
sis de san Beato de Líebana (Su importancia para la reconstrucción del Comentario de Ticonio), en
Estudios sobre el donatismo, Ticonio y Beato de Liébana, o.c. 237-251; ID., Ticonio y su comentario
al Apocalipsis, en Salmanticensis 32, 1985, 35-48; ID, La importancia de los “Comentarios de Bea-
to” en la historia de la literatura cristiana, en Compostellanum 69, 1988, 86; I. M. GÓMEZ, El per-
dido Comentario de Ticonio al Apocalipsis, en, Miscelanea B. Ubach, Barcelona 1953, 386-412; A.
DEL CAMPO, Obras Completa de Beato de Liébana, Madrid 1995, 14-15;.

244 Es correcto afirmar que la inspiración artística de los miniaturistas supera al texto ingenuo del
comentarista apocalíptico liebanense. Los contenidos se realzan, la imaginación se aviva y la dialéc-
tica dualista y transcendente entre el bien y el mal se acentúa, influidos, sin duda, por las tradiciones
escatológicas musulmanas. Cf. J. YARZA, Diablo e infierno en la miniatura de los Beatos, en Actas
del Simposio para el estudio de los Códices del “Comentario al Apocalipsis de Beato Liébana, Jo-
yas Bibliográficas, Madrid 1980, tomo II, 231-255; véase el excelente análisis de láminas, manuscri-
tos y la primorosa publicación de M. MENTRE, El estilo mozárabe. La pintura cristiana hispánica en
torno al año 1000, Madrid 1994.
245F. REGUERAS/ H. GARCÍA, Scriptorium, Tábara visigoda y mozárabe, Salamanca 2001, 69. Véase
también en esta publicación esmerada “los Beatos relacionados con el scriptorium de San Salvador
de Tábara” pp.145-172.
 313

lencia, que muy pronto fue referencia universal, probablemente conocida indirectamente
por los miniaturistas visigótico-mozárabes a través de Isidoro246 .
El Apocalipsis, obra integrada en doce libros, repasa todo el contenido de la fe cristiana
en vistas al objetivo definitivo del final de los tiempos que envuelve e impregna toda la
precariedad humana. El comentario pretendía ser una garantía de victoria y salvación para
el hombre de fe en el doble campo, interno y externo247, mediante el compromiso a un có-
digo eclesial y aretalógico248.
Pero el comentario de Beato no es una obra original. Aparte de la inspiración del africano
Ticonio, está muy presente en el documento del monje astur el también Comentario al Apo-
calipsis de APRINGIO, obispo de Beja (Lusitania) a mitad del siglo VI249, un comentario
muy literal, sobrio, muy característico de la escuela exegética antioquena. Es también una
apología católica frente al arrianismo, aunque Apringio no mencione ni siquiera este nom-
bre. Sin embargo a lo largo de sus líneas el autor resalta la divinidad del Verbo, la unión de
ambas naturalezas de Cristo en una sola persona divina, y la unión mística del mismo Cris-
to con la Iglesia entre otros puntos de la doctrina católica.
Pese a su sobriedad, Apringio es aficionado al simbolismo de los números y de los nom-
bres, peculiaridad ausente en sus principales fuentes de inspiración, Ticonio y Victorino de
Petovio. Y precisamente ese guante lo recoge gustoso Beato en su comentario. El número
es un misterio, y el nombre un secreto que hay que desvelar. El afán por conocer el signifi-
cado de los nombres se alinea a la tradición afianzada por Isidoro en sus Etimologías”.
Sombra del milenarismo y amenaza del adopcionismo en la mente de Beato
Ambas impresiones nunca desaparecen en los entornos cristianos. Beato recogió la he-
rencia del cómputo en las lucubraciones numéricas de escritores en torno al fin del mundo.
Después de múltiples enredos calculando fechas, pudo escapar de esta tela de araña con la
convicción de que vivimos en el sexto milenio, del que sólo quedaba catorce años; y por
tanto que culminaría en la era 838, fecha equivalente al año 800.

Desde la restauración del templo hasta la encarnación de Cristo transcurrieron quinientos

cuarenta años. Suma todo el tiempo desde Adán hasta Cristo, 5.227 años. Y desde el na-
cimiento de nuestro Señor Jesucristo hasta la era presente, es decir el año 822, son en
total 784 años. Suma, pues, desde el primer hombre, Adán, hasta la era presente, año
822, y tendrás en total sumados 5,987. Faltan, pues del sexto milenio 14 años. Terminará
por tanto la sexta edad en la era 838 (año 800). Lo que resta del tiempo del mundo es in-
cierto para la investigación humana.

¿Qué significaba el año 800 para el lebaniego y gran parte de la sociedad hispano-cristia-
na del momento? La inminencia del fin del mundo y la segunda venida de Cristo, con un
pequeño margen de catorce años. Había factores que lo presagiaban, entre otros, una cala-
mitosa situación económica, portadora de inseguridad, sufrimientos y hambre, la presente
amenaza islámica, y sobre todo la incuestionable declaración de la Escritura en torno al
sexto milenio.

246 Cf. COSMAS INDICOPLEUSTES, Topographie Chrétienne (3 Volms) Ed.Cerf , Paris 1968-1973), nº.
141, 159, 197; ISIDORO, Etim. 12,21,7. Véase la enumeración de un buen número de mapamundis y
la expresión de algunos en Scriptorium, Tábara visigoda y mozárabe. O.c. 123-139; también como
referencia al edén-paraíso en J. DELUMEAU, Historia del Paraíso 1. El jardín de las delicias, Ed.
Taurus, Madrid 2004, 113-131.
247 Cf. J. F. RIVERA, El adopcionismo en España, Toledo 1980.
248 Ver la amplia exposición a este respecto que presenta U. D. DEL VAL, Historia…V. 51-153.
249 Ver A. DEL CAMPO HERNÁNDEZ, Comentario al Apocalipsis de Apringio de Beja, Estella 1991.
 314

El mundo deberá terminar el año 6000. Si se cumplen o se acortan, sólo Dios lo sabe. Sea
cual sea nuestra opinión sobre lo que resta, acerca del séptimo no podemos hacer conjetu-
ras, porque no lo encontramos escrito. Dios hizo su obra en seis días, que constatamos
haberse realizado de la mañana a la tarde; acerca del séptimo sólo leemos que había des-
cansado para mostrar por medio de los seis días la figura de los 6000 años, de los que de-
duce la edad de este mundo, y para indicar en el séptimo la resurrección de todos los san-
tos. Y así como el sexto día hizo al hombre, y de su costilla, que es el costado, fue hecha la
mujer, y de estos dos creció y se llenó la tierra, así debes entender que en la edad sexta del
mundo, así como el sexto día nació el primer hombre, Adán, de la tierra nueva, así también
nació Cristo, el segundo Adán, de una nueva Virgen… Y así como, acabado el sexto día,
nada leemos que hubiera hecho el Señor, sino que cesó en sus obras, y que descansó; así
también creemos que en el sexto milenio - ¿acabado o no? – llega el día de la resurrección.
Este día y hora, como dice el mismo Señor, nadie lo sabe, ni los ángeles del cielo, sino sólo
el Padre… Por tanto, está claro que el Hijo supo, pero no quiso decírselo a sus discípulos,
con el fin de que, siempre recelosos e inseguros de la hora de la muerte, no pusieran su
esperanza en el mundo.

Estas precisiones referentes al temido número 6000 venían anotándose en las crónicas
del siglo VIII. Y no es de extrañar que la idea del cataclismo final obsesionara las mentes
de los cristianos conforme avanzaba en siglo VIII, sobre todo en Hispania. Por eso, Beato
se consume en una intensa llamada apocalíptica, que, según opinión de J. Gil, le lleva a ex-
tremos rayanos en la neurosis250.
Tampoco en la obsesión por el misterio del año mil Beato es original. Aparte del ambien-
te común en torno al milenarismo que se despierta en la Hispania de esta época, la lectura
literal del capítulo 20 del Apocalipsis ofrece mucha comba a determinados autores, y al
gran inspirador de Beato, Apringio. Para el obispo lusitano, en la letra “tau”, que tiene for-
ma de cruz, se enclava la letra “alfa”, cuyo valor numérico es “mil” en cifras griegas, y es
el principio que representa a Cristo. En esa cruz donde Cristo está clavado acontece la de-
rrota del Enemigo y su encadenamiento, con un ligero intervalo de tiempo para la última
actuación del anticristo, hasta ser definitivamente arrojado al lago de fuego y azufre. En esa
cruz también reinan los mártires y fieles cristianos. Todo apunta a que estamos viviendo en
la última edad del mundo, el sexto milenio. Y si Apringio no se preocupa de precisar más,
porque lo que verdaderamente le interesa es colmar un vacío referente a loa años preceden-
tes a la venida definitiva del Señor, Beato, en cambio, acelera y precisa en el año 800 la
clave de los acontecimientos apocalípticos
Pero resulta imposible pararse a considerar el fin del mundo sin advertir al temible
enemigo y adversario de la humanidad, el señor de este mundo y padre de la mentira, el
anticristo, porque su mentira se infiltra hasta en el seno de la Iglesia, en la persona de Eli-
pando, arzobispo de Toledo, y la doctrina que enarbola, el adopcionismo, confiesa que Cris-
to no es Hijo de Dios, sino un adoptivo de la divinidad. Y para el lebaniego no cabe mayor
abominación de la desolación en el lugar sagrado 251.
También para desenmascarar la herejía, Beato revuelve la magia de los números. El he-
cho concreto y puntual es que Elipando, como era normal en la celebración de todo conci-
lio, había elaborado un símbolo de la fe en el sínodo de Sevilla. Beato aprovecha gozoso la
ocasión para compararlo con el de los apóstoles.

Cf. J. GIL, Los terrores del año 800, en Actas del Simposio para el estudio de los Códices del
250
“Comentario al Apocalipsis de Beato Liébana, Joyas Bibliográficas, Madrid 1978, tomo I, 222-223.
251 Los promotores más destacados del adopcionismo hispano son los obispos Elipando de Toledo y
Félix de Urgel. Véanse estas personalidades y su repectivas posturas sobre el adopcionismo con la
bibliografía correspondiente, en U. D. DEL VAL, Historia…V, 193-254; también, J.F. RIVERA, La
Iglesia mozárabe, en Historia de la Iglesia en España, o.c. 37-46; M. RIU, El adopcionismo: una
herejía cristológica en la España islamizada, en FLICHE / MARTÍN, Historia de la Iglesia VI,
521-535.
 315

Fueron doce los discípulos de Cristo, predicadores de la fe y doctores de los pueblos. Y

como todos ellos eran uno solo, compusieron también en común un solo Símbolo: cada
uno de ellos dijo su frase de acuerdo entre sí en una misma fe, y que sólo son doce frases.
Elipando sólo en su fe, puso veintidós, porque sobrepasó el número de doce y no llegó a
duplicarlo, para que fuesen veinticuatro. Sus palabras, divididas en partes iguales, resultan
once y once, para darnos claramente a entender que el propio primado de Hispania se
prefigura como anticristo.

De esta manera el monje cántabro remontaba a una tradición remota que apuntaba al ca-
rácter nefasto del número once: el undécimo cuerno de la profecía de Daniel era interpreta-
do generalmente como referido al anticristo en persona252. Y Elipando no sólo se enfrenta
con el once, sino que se debate con el once doblado: ¿Qué mayor prueba podemos encon-
trar de su condición de anticristo?
También se atribuye a Beato el himno O Dei Verbum, en honor del apóstol Santiago, de
contenido patriótico y doctrinal, asumido por la liturgia mozárabe253.
LA MOZARABÍA DE CÓRDOBA 254
Parece bastante natural considerar que la presencia mozárabe (de musta`rab: arabizado, o
sea, mezclado e impuro) mejor atestiguada sucede entre los siglos VIII y IX, los primeros
de la dominación musulmana255. La conquista fue muy rápida, porque la ocupación de la
península no duró más de diez años, y las guerras civiles musulmanas en oriente y en el
Magreb no trajeron más que un centenar de millares de invasores árabes y bereberes, am-
pliamente dominados en número por algunos millones de habitantes cristianos. Estos ven-
cidos gozaban de derechos que el islam concede a las gentes del Libro, en puntos concretos
como la libertad ciudadana y la práctica del culto religioso, garantizados mediante un tribu-
to del que los musulmanes estaban dispensados. Los cristianos pudieron conservar en su
gobierno a una especie de conde, a la vez censor y exceptor, que canalizaba los conflictos
internos en la comunidad, asegurando en ella el orden, y recogiendo los impuestos para el
emir musulmán. Algunas regiones, como el país murciano, protegidas por una convención
de capitulación firmada en el momento de la conquista, permanecieron por mucho tiempo
semiautónomas. Por su parte, la Iglesia mozárabe mantuvo al mismo tiempo su prestigio y
su jerarquía episcopal, estimulada a través de frecuentes sínodos regulares.
Se ha sugerido que en las primeras colisiones serias entre el islam y el cristianismo ofi-
cial hispano subyacería una supuesta polémica a raíz de la crisis adopcionista, por la cual,
el Dios único, no admite otro igual a Él, en tal caso, Jesús, no pasaría de ser a lo sumo el
gran profeta o el hijo adoptivo de Dios256. Sin embargo, es poco probable que los musul-
manes andaluces, cuya teología permanecía, se cree, rudimentaria en el siglo VIII, hayan
podido pesar en los debates.

252 Cf. GREGORIO MAGNO, Mor., 32,15,27.

253Véase la introducción de J. GONZÁLEZ ECHEGARAY y el texto del himno en Obras completas de

Beato Liébana, BAC maior 47, Madrid 1995, 667-675; J. M. PINELL, Los textos de la antigua litur-
gia hispánica, en Estudios sobre la liturgia mozárabe, Toledo 1965, 119ss; M. C. DIAZ Y DIAZ, Es-
tudios sobre la antigua literatura relacionada con Santiago el Mayor, Compostellanum 11, 1966,
457-502.
254 Cf. F. J. SIMONET, Historia de los mozárabes de España, Madrid 1903. Sigue siendo la obra bási-
ca sobre el tema; también, I. DE LAS CAGIGAS, Los mozárabes, Madrid 1947.
255Una consideración generalizada de la actitud cristiana bajo la dominación del Islam ver en P.
BROWN, The Changing of the Kingdoms: Christians under Islam, en The Rise of Western Christen-
dom, o.c.295-320.
256 Cf. M. RIU, El adopcionismo: una herejía cristológica en la España islamizada, en FICHE/ MAR-
TÍN, Historia de la Iglesia VI, 521-535.
 316

Otra cosa es lo que combatían decenios más tarde, a mitad del siglo IX, el islam y la mo-
zarabía. En diez años (850-860), una cincuentena de monjes y vírgenes sufrieron el martirio
por haber declarado a plena luz del día la impostura de Mahoma, o apostatado del islam que
sus familias les habían impuesto. Se ha discutido mucho desde hace tiempo sobre estos
mártires de Córdoba. Para más de uno, que repara en las reservas de las autoridades mozá-
rabes frente a esta corriente rebelde e imprudente, esta ola martirial es la secuela de una
reacción marginal de contados “extremistas”, que se opondrían desesperadamente a la co-
rriente de “natural” conversión de los mozárabes al islam.
Es innegable que el alzamiento de los mártires intentaba combatir el avance, en las filas
cristianas, de la lengua árabe y de la fe musulmana, que dividía a menudo a las familias y
hacía pasar a las jóvenes al campo de la nueva religión en contra de su voluntad desde el
momento en que sus padres o sus hermanos se habían convertido. En tal caso, no parece
que el movimiento martirial fuese marginal. Como prueba de ello se constata la intensa co-
rriente de emigración mozárabe hacia los reinos cristianos del norte, que tanto contribuyó a
repoblar el bajo Duero, reinando Ordoño I (850-866) y Alfonso III (866-910); y sobre todo,
el calendario cristiano de Córdoba, redactado en árabe por el obispo Recemundo en 961,
donde aparecen los nombres de mártires, venerados en la comunidad mozárabe un siglo
después de sus sacrificios.
Hay que establecer la nutrida trayectoria de los mártires en relación con la rebelión gene-
ralizada contra el poder musulmán, a finales del siglo IX y comienzos del X, de sus anti-
guos correligionarios cristianos, pasados al islam, los muladíes. El símbolo de esta subleva-
ción es la persona de Umar ibn Hafsun, que habría muerto como cristiano, reconvertido a la
fe de sus padres. Esta gesta, incontestable, destacaría el vínculo entre el cristianismo y la
identidad indígena, todavía sentida muy viva después de la conquista.
Una vez que las autoridades públicas aplastan la rebelión, islam y arabización parecen
progresar rápidamente. Ahora los mozárabes de los siglos X y XI se encuentran al servicio
del príncipe musulmán, ejercen de soldados y colectores de impuestos, como ya el conde
Rab en el siglo IX, y destacadamente como intérpretes (del latín al árabe) o embajadores en
la corte del emperador germano-cristiano Otón I, como el sabio mozárabe y consejero de
Abderramán III, Recemundo (Rabi ibn Zayd en los textos árabes), antes de ser nombrado
obispo de Elvira. A partir del año 929 los emires omeyas de Córdoba pasan a ser califas, y
el título, de esencia universal y religiosa, los impulsa a congregar en torno a su trono y a su
fe, a todos los mensajeros de Dios y a todas las naciones del mundo. El orden altivo del
califato despierta la ilusión de un triunfo del islam que en sus comienzos ofusca a la Re-
conquista.
Vale la pena evocar un personaje al comienzo de este apartado: el abad ESPERAINDEO de
Córdoba, para algún erudito el primer promotor de la cultura mozárabe, pese a la ausencia
de datos y de precisiones cronológicas en torno a su vida, que transcurrió en la primera mi-
tad del siglo IX. Fue abad de un desconocido monasterio cordobés. La huella que ha dejado
este personaje no se debe a sus escritos, que son muy exiguos (una carta a su discípulo Ál-
varo, de carácter polémico frente al islam), sino al método de su enseñanza, a la escuela que
dirige y a sus dos discípulos más preclaros: Álvaro y Eulogio, que encontraron en él la veta
de la ciencia, de la ascesis y del patriotismo. Fue el más eficaz defensor de los mozárabes
en contra de las represalias de Alhaquen, y de los primeros que se enfrentó seriamente a las
doctrinas islámicas.
Los mozárabes que convivieron con los musulmanes, se impregnaron de aspectos muy
diversos de su cultura. A mediados del siglo IX, Eulogio y Álvaro de Córdoba, se expresa-
ron duramente sobre el paraíso musulmán. Su carácter material y la presencia de hermosas
muchachas destinadas a ser disfrutadas por los fieles habían sobresaltado al abad Esperain-
deo, antecesor de aquellos en su movimiento de protesta contra el poder establecido. Es
evidente que estos hombres enfrentados con tensión ante el ambiente que les encorsetaba, y
suspirando por una alborada apocalíptica que les empujaba hasta el deseado martirio, cono-
 317

cieron las tradiciones escatológicas musulmanas257. Pero su odio hacia Mahoma y su doc-
trina fueron lacerantemente ofensivos. Las críticas descargadas en sus escritos se centran
en lo escatológico, en el paraíso, concebido como casa de prostitución. Y a pesar de que no
hacen referencia alguna al infierno, al diablo y a los castigos, debían conocerlos en la litera-
tura musulmana concerniente a estos temas con sus tonalidades características. Los mozá-
rabes sabían en su mayoría la lengua árabe, leían sus escritos y se permitían hacer sus com-
posiciones literarias en esa lengua. En cierta ocasión Álvaro se quejaba de que la juventud
mozárabe entendía mejor el árabe que el latín y que se fascinaba por la cultura musulma-
na258 .
Dominado el foco de revuelta religiosa en torno a Eulogio y Álvaro, que en todo caso
representaba a una minoría entre los mozárabes, y aun teniendo en cuenta rebrotes del
mismo tipo o rechazos políticos como el de Umar ibn Hafsum, nos encontramos con altos
cargos de la organización eclesiástica en el siglo X en directo contacto con el califato. Esto
hubo de favorecer más los conocimientos de estos cristianos respecto a la cultura musulma-
na.
ÁLVARO DE CÓRDOBA (+ h. 861), laico, apologista indomable frente al islam, excelente-
mente formado en la tradición eclesiástica precedente y en la cultura greco-romana. Es una
de las figuras más señeras del siglo IX en la Iglesia mozárabe. Sus cartas ofrecen cuantiosos
datos referentes a los acontecimientos del siglo IX en la mozarabía. Además, obra suya es
el Indiculus luminosus, título significativo, texto esclarecedor para avanzar por el camino
de la vida sin fanatismos ni tibiezas, y que puede culminar en el martirio, meta casi normal
para muchos cristianos comprometidos en aquel clima de férrea imposición islámica y de
insoportables gravámenes injustos por el hecho de ser y confesarse cristiano.
La segunda parte del Indículus, se centra en combatir las enseñanzas de Mahoma, verda-
dero precursor del anticristo. Aquí derrocha mentalidad apocalíptica acudiendo a la profecía
de Daniel, cuyos textos son perfectamente aplicables a la causa cristiana inmersa en la po-
tencia asfixiante del islam.
Quizá de menor realce sean sus otras obras: la Confessio, compilación de sentencias de
los Padres a modo de plegaria, la Vita de Eulogio, su íntimo amigo mártir, y sus catorce
poemas, Carmina259.
Pero, quizá, la figura más destacada del período mozárabe sea EULOGIO DE CÓRDOBA
(+ h. 859), presbítero, miembro de una familia de estirpe hispano-romana con criterios
hondamente cristianos. Su personalidad comenzó a configurarse al cobijo de la iglesia de
San Zoilo, auténtico semillero de valores evangélicos. Aunque es cierto que su formación
clásica no llegaba a la altura de la de su amigo del alma, Álvaro, en su esclarecimiento
acendrado en las exigencias evangélicas no le iba menos a la zaga. Hombre profundamente
austero, le complacía la visita de los monasterios diseminados por la ciudad y en sus serra-
nías, a lo largo de las cuencas de los ríos Guadiato y Guadalmellato.
En un momento de su vida sintió el impulso de peregrinar a Roma, aunque las dificulta-
des del viaje acabaron por cercenar sus proyectos. En cambio, la ansiedad familiar por tener
los más mínimos indicios de la existencia de su hermano que, por lucro había emigrado a
tierras germanas, le impulsó a recorrer la península y atravesar los Pirineos. Esta vez tam-
poco la empresa se llevó a cabo por los conflictos existentes en la Marca Hispánica (Cata-
luña). Pero tampoco fue infructuosa, porque giró su itinerario hacia occidente y, pasando
por Zaragoza, llegó hasta el reino de Navarra, intentado penetrar en las Galias por Ronces-
valles. Las travesías le contrariaban duramente. Entonces decidió visitar al obispo de Pam-

257Cf. EULOGIO DE CÓRDOBA, Memoriale sanctorum I,7, Ed. J. GIL, Corpus scriptorum muzarabi-
corum, Madrid 1973, II, 7, pag. 375.
258 Cf. ÁLVARO DE CÓRDOBA, Indiculus luminosus 35, ed. J. GIL, I, 314-315.
259 Véanse sus obras en Corpus Scriptorum muzarabicorum I, 143-361. Una amplia exposición de
las obras y la mentalidad de Álvaro con la bibliografía correspondiente en U. D. DEL VAL, Histo-
ria… VI, 13-87.
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plona, Wiliesindo, que le acogió calurosamente, le ayudó y le orientó para visitar los mo-
nasterios navarro-aragoneses de San Salvador de Leyre, San Zacarías de Serasa y San Mar-
tín de Cillas, entre otros260 . De vuelta a la ciudad cordobesa se reintegró a la comunidad
eclesial de San Zoilo. El año de ausencia no hizo mella en su familia, con gran satisfacción
de todos. La máxima preocupación era la expresión pública de su fe cristiana y la de su
Iglesia, coartada por el poder islámico. Por eso, visitaba cárceles y exhortaba a dar testimo-
nio del compromiso evangélico hasta el martirio. La crisis reventó en 851 cuando el monje
Isaac fue decapitado por haber denunciado públicamente los errores del islam y defendido
la verdad de su fe. Otros siguieron sus huellas.
Para restañar los desórdenes provocados por estos mártires espontáneos, el emir Abde-
rramán II buscó el apoyo del obispo de Sevilla, Recafredo, que condenó a los provocadores
en 852. El sucesor Mohamed, intensificó la represión: depuró la administración y el ejérci-
to, acrecentando considerablemente las obligaciones y restricciones que pesaban sobre los
cristianos. Eulogio relata estos episodios apremiantes y sangrientos en su Documentum
martiryale (a. 851), en el Memoriale martyrum (851-857) y en el Liber apologeticus marty-
rum. Estas mismas obras en las que ataca duramente al islam y exalta el martirio, provoca-
ron su arresto y su ejecución el 11 de marzo de 859261.
El drama de los mártires de Córdoba, es revelador del malestar de los cristianos del Al-
Andalus y apunta también a una ruptura. En los años 850, centenares de dhimmis, abando-
naron la Hispania musulmana para encontrar refugio en los reinos del norte. Los que deci-
dieron quedarse vivieron en unas condiciones más precarias que las que siguieron a la con-
quista islámica. El movimiento de arabización continuaba imparable potenciando una cultu-
ra “mestiza”, llamada “mozárabe”. El papel de Eulogio en estos acontecimientos suscita
interpretaciones muy variadas. Es un mártir del cristianismo para algunos; mientras que
para otros, no pasa de ser un peligroso fanático exaltado 262. En esto pues, hay disparidad de
opiniones; pero vale la pena evocar ahora las sencillas reflexiones que hace años expresaba
quien fue archivero durante años de la catedral de Toledo, Juan Francisco Rivera, a propósi-
to de estas reacciones:
“Cuando un ejército enemigo, triunfador, se adueña de un país lejano, aparecen en seguida
dos actitudes entre los nativos: la de los colaboracionistas y la de los resistentes. Aquéllos
con la mano extendida, miedo y temblor por todo el cuerpo aceptan la convivencia que la
nueva situación les ofrece y, oportunistas, esperan sacar el mejor partido de ella, sin poner-
se en peligro; mientras que los otros, los de la resistencia, llenos de pundonor, aprecian los
daños físicos y morales que la actitud de rebeldía les puede acarrear y con ímpetus de gene-
rosidad y nobleza se lanzan a la oposición para dar al traste con aquella situación violenta y
recuperar la libertad de su existencia colectiva y los grandes bienes que ella les proporcio-
na. En esta ya prolongada invasión árabe, los mozárabes cordobeses del siglo IX son pre-

260Cf. J. MADOZ, El viaje de S. Eulogio a Navarra y la cronología en el epistolario de Álvaro de

Córdoba, en Príncipe de Viana 5, 1944, 3-11.
261Obra de Eulogio en Corpus scriptorum muzarabicorum, II, 363-503. Amplia exposición de su
personalidad, obras y bibliografía en U. D. DEL VAL, Historia…VI, 99-176.
262 Cf. E.P. COLBERT, The Martyrs of Cordoba, Washington 1962; también, L.A. GARCÍA MORENO,
Spanish gothic consciousness among the mozarabs in Al-Andalus (VIII-XTH Centuries), en The Visi-
goths, o.c. 303-323, Esta perspectiva fanática la adoptó ya el arabista hispánico del siglo XIX REIN-
HART P. DOZY, en su obra clásica Historia de los Musulmanes de España, publicada en francés en
1861, traducida al castellano en 1874, y reeditada últimamente en 1988, en ed. Turner, Madrid. El
criterio de este historiador se manifiesta, entre otros pasajes, en el martirio del monje Isaac, del mo-
nasterio tabanense. Basten estas líneas: “A los veinticuatro años, experimentando de pronto escrúpu-
los de conciencia, abandonó la corte y la brillante carrera que le esperaba, para ir a encerrarse en el
monasterio de Tabanos que su tío Jeremías había hecho levantar a sus expensas al norte de Córdoba.
Situado entre altas montañas y espesas selvas, este monasterio, en que la disciplina era más rigurosa
que en los demás, pasaba con razón como el foco del fanatismo. Isaac se encontró allí con su tío, con
su tía Isabel y otros parientes que habían llevado al extremo el genio sombrío del ascetismo. Su
ejemplo, la soledad, la vista de una naturaleza triste y salvaje, los ayunos, las vigilias, las maceracio-
nes, la lectura de las vidas de los santos, todo había desarrollado en el alma de este joven un fanatis-
mo que rayaba en delirio, cuando se creyó llamado por Cristo a morir por Él” (Vol I, pág.320).
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claros ejemplos de resistentes y amantes de su libertad, sin componendas ni servilismos

cobardes ni renunciaciones costosas” 263.
Lo cierto es que, a través de Eulogio, se transparenta una clarísima vinculación entre or-
todoxia, soledad y martirio. Por eso, no es de extrañar el intenso florecimiento de la vida
monástica fructuosiana intra y extramuros de la sultana Córdoba, escondidos en las ondula-
ciones de Sierra Morena y que excelentemente lo expresó en su momento Pérez de Urbel
precisamente en torno a la figura de Eulogio. Nombres como Santa María de Cuteclara, San
Félix de Froniano, Santos Justo y Pastor, San Zoilo de Armelata, en las riberas del rio Gua-
dalmellato; y sobre todo los dos monasterios más famosos: el de Tabanos y el de San Sal-
vador de Peñamelaria, ubicados ambos hacia el septentrión, a una y dos horas de camino,
respectivamente desde la capital. De la gran mayoría de ellos no queda ni rastro 264.
Con SANSÓN (810-890) la teología mozárabe cordobesa llega a su cenit. Es sin duda la
personalidad más relevante de la mentalidad mozárabe. Excelente conocedor de las lenguas
latina y árabe. Miembro de la comunidad docente San Zoilo de Córdoba, tuvo que dejar su
residencia habitual, durante un intervalo de cuatro años, desde el 858 al 862, para presidir
como abad el monasterio cordobés de Peñamelaria, traslado nada raro en aquel entonces
cuando los monasterios dependían del obispo. Luego regresó a San Zoilo, pero como presi-
dente de la escuela.
Pero su nervio doctrinal se avivó al tener que enfrentarse con el intruso y astuto obispo
de Málaga, Hostégesis, que se había trasladado a Córdoba para difundir sus teorías erráti-
cas. Hostégesis y sus secuaces lograron salirse con la suya y, mediante complicadas artima-
ñas, provocaron el destierro del noble y sabio Sansón, hasta que el nuevo obispo de Córdo-
ba, Valencio, reconoció su inocencia y ortodoxia. Pero los intrigantes no se daban por ven-
cidos, y consiguieron un decreto del califa cordobés para deponer a Valencio e instalar
como obispo de Córdoba a un tal Esteban; para cuya consagración convocaron a judíos y
musulmanes en lugar de cristianos. Sansón, acosado por sus enemigos, asumió su destierro
voluntario, y se trasladó a Martos, donde quizá falleciera.
Sus obras más conocidas son una Profesión de fe, precisamente en contra del obispo de
Málaga, Hostégesis, que propalaba en Córdoba errores en torno a la inmensidad de Dios y
su omnipresencia en el mundo y en las criaturas; y el Libro apologético, también en esta
misma línea, acusando además la ignorancia del pueblo mozárabe y el descuido de su cle-
ro265.
La aceptación de estas fuentes musulmanas no parece absolutamente consciente y racio-
nalizada, sino como la relativa incorporación de algo cuyo espíritu flotaba también en el
ambiente cristiano de uno y otro lado de la frontera. Y en modo alguno podía esta acepta-
ción tacharse y aun pensarse como herejía. El hecho de que los manuscritos se iluminaran
en los monasterios, siempre propicios a lucubraciones fantásticas de esta índole, tiene que
haber colaborado a la difusión de los motivos diabólicos.
Los musulmanes, por entonces y en este terreno, ofrecían textos, pero no modelos plásti-
cos. Por eso los pintores tuvieron que inventar parcialmente las formas demoníacas. Se par-
tió de unas representaciones previas, cristianas o cristianizadas. Figuras imponentes sin ras-
gos negativos de la primera familia de manuscritos pueden tener muy antiguo origen. Inclu-
so reproducen el hades subyugado de alguna Anástasis bizantina. Poco a poco se le fueron
añadiendo signos malignos, el color oscuro, que comparte con el pequeño etíope de los tex-
tos antiguos, hasta la monstruosidad y deformación de los rasgos, también sugerida en
fuentes cristianas, singularmente de origen monástico. Para ello actuó de catalizador el

263J.F. RIVERA, La Iglesia mozárabe, en Historia de la Iglesia en España II-1º. La Iglesia en la Es-
paña de los siglos VIII-XIV, BAC Maior 17, Madrid 1982, 50-51.
264 Véase el primoroso escrito de J. PÉREZ DE URBEL, San Eulogio de Córdoba o la vida andaluza en
el siglo IX, Madrid 1942, en concreto pp.60- 75; ID, Los monjes españoles en la Edad Media II,
Madrid 1934, 264ss.
265 Hostégesis y Sansón, véase, Corpus scriptorum muzarabicorum, 505-665; U. D. DEL VAL, Histo-
ria...VI, 177-216.
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mundo musulmán. El punto clave de aceptación coincide con la actividad de Magius y Flo-
rencio, cuando parece detectarse también un mayor número de préstamos de otros aspectos
del islamismo. En el siglo X, los incipientes reinos europeos estaban embarcados en la
misma aventura, pero con resultados en este sentido inferiores. La miniatura hispana resulta
en esto única. El deseo de encontrar la manera de representar el mundo antitético del divino
fue común a todos, insertándose la tradición del reino de León en una tentativa europea. Si
aquí se encontraron antes unas fórmulas, se debe en buena medida a ese contacto íntimo
con lo islámico266.
Evidentemente en el plano de la historia lo que más preocupaba era la invasión musul-
mana. Es posible que Beato y sus contemporáneos pensaran en ello al leer el combate apo-
calíptico. Ahí verían al vivo las fuerzas adversas del cristianismo y las causas de ese indo-
mable terror. De todos modos la aplicación es frecuente en los escritos del siglo IX. Álvaro
de Córdoba compara a los musulmanes con la Bestia de diez cuernos; Mahoma sería la
Bestia identificada con el nº 666267. Y por si fuera poco, Al-Maqqari, autor tardío pero bas-
tante objetivo, ha dejado en su obra Aroma delicioso, una compilación histórica de la Espa-
ña musulmana, con la siguiente aclaración: No quedó iglesia que no fuese quemada, ni
campana que no fuese rota, y los cristianos prestaron obediencia, aviniéndose a la paz y al
pago de la capitulación. El arte fecundo de los miniados, que esclarecen el texto, es la
prueba de esta conciencia apocalíptica tan viva.
Cultura y liturgia hispánica
El sobrenombre de “mozárabe”, con que se designa casi siempre a la liturgia hispánica,
representa un obstáculo para reconocerla de inmediato tal y como fue realmente268. Lo
primero, pues, que conviene aclarar es que era el fruto maduro de la cultura cristiana latina,
tal como había arraigado en la España de los siglos VI y VII. Sus inicios corresponden ni
más ni menos que a los de los demás ritos locales que llegaron a constituirse en la parte
occidental del Mediterráneo. Por eso, convendría bucear antes sobre los orígenes del cris-
tianismo hispánico, que más de un estudioso propugna como de origen africano269. La base
de estas hipótesis se fundamenta en el recurso que obispos hispánicos de Mérida y Astorga
plantearon a Cipriano de Cartago a raíz de la crisis originada por la presencia de un obispo
libelático en Ávila, al cual el obispo cartaginés respondió en el año 254 con una carta circu-
lar en que defendía la praxis que su Iglesia mantenía en semejantes eventos. Este hecho se
interpretó como una forma de reconocimiento de la superioridad de Cartago en razón de la
condición de filiales que mantenían las Iglesias de Hispania respecto a ella. Naturalmente la
filiación llevaría consigo una dependencia litúrgica, según el principio de que quien evan-
geliza implanta sus propias formas de culto. Sin embargo, esta postura no deja de sustentar-
se en una hipótesis muy frágil, porque son admisibles diversas fuentes. Las influencias li-
túrgicas de Cartago sobre el rito hispano son conocidas, pero no las únicas. La Iglesia de
Toledo, en concreto, parece tener en sus inicios un componente social oriental 270. Por eso,
en lo que verdaderamente habría que poner la atención es en comprobar de qué Iglesias de
la cristiandad proceden mayoritariamente los influjos que la liturgia hispana recibe durante
los inicios del movimiento general de renovación litúrgica que se experimenta en el occi-
dente latino a partir del último cuarto del siglo IV. Coincidiendo con con el final de las lu-

266 Cf. J. YARZA, a.c. 254-255.

267 Cf. Ap 13.
268 Cf. J.M. FERRER, La liturgia hispano-mozárabe, en Hispania Gothorum, o.c. 255-268 J.C. ASEN-
SIO, La música del rito hispano-mozárabe, en Ibid. 285-296.
269Cf. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, En torno a los orígenes del cristianismo hispánico, en Las raíces de Es-
paña, Madrid 1967; J. M. BLÁZQUEZ, Posible origen africano del cristianismo español en Archivo
Español de Arqueología, 40, 1967, 31-32.
270 Es evidente la fascinación visigoda por Constantinopla y los gustos artísticos bizantinos. Como
botón de prueba, basta relacionar el tesoro de Guarrazar con Bizancio. Cf. M. CORTÉS, Bizancio y el
reino visigodo, a.c. 41ss.
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chas cristológicas y trinitarias que se impuso con el concilio de Constantinopla (a.381) y

con la restauración del imperio cristiano de Teodosio I (a.379). Con todo, deberá admitirse
que la esencial latinidad del rito hispano no impidió la asimilación de elementos orientales
y que, en la última fase de su formación, cedió también un poco a la mentalidad germánica
del mundo visigótico271.
El IV concilio de Toledo (a.633) y la unificación de la liturgia hispana
Con el concilio III de Toledo (a.589) se había puesto punto final a un período de confron-
tación y apartamiento entre los dos principales componentes étnicos de la sociedad hispana
del siglo VI, el pueblo visigodo y el pueblo hispano-romano. La unidad se había consegui-
do en los planos religioso, político y social. Todavía casi medio siglo después, cuando se
convoca el concilio IV de Toledo, quedaban cabos sueltos para alcanzar la plenitud de la
unidad, entre los que se destacan dos, según se deduce de las actas: en primer lugar, había
que eliminar la diversidad de las formas litúrgicas en la celebración de los sacramentos a lo
largo y ancho de la geografía hispana; y luego, desarraigar los abusos frecuentes en la so-
ciedad y en la política, en concreto, tomando medidas para elegir a los monarcas visigodos
según la concepción implantada por Isidoro, evitando el derrocamiento de los reyes y las
muertes violentas.
En lo que ahora interesa, atrae la atención el canon II del concilio. En su redacción los
padres conciliares anteponen a la ley de unificación litúrgica un argumento justificativo de
la medida que van a tomar, para que el aspecto coactivo de la ley vaya acompañado por la
intención pedagógica de convencer a aquellos que la han de acatar y obedecer. El argumen-
to se basa en que la unidad de fe católica implica también la uniformidad en la oración pú-
blica y la administración de los sacramentos. Arguyen la inconveniencia en la celebración
litúrgica de un espectáculo dispar y chocante entre las distintas Iglesias, porque esta discre-
pancia pudiera interpretarse como una muestra de escisión cismática entre los obispos.
Luego, el canon pasa a fijar unos principios prácticos. Se ordena que en adelante se guarde
en toda Hispania y en la Galia (región narbonense) un mismo modo de orar y de cantar, un
mismo modo en las solemnidades de las misas y en los oficios matutinos y vespertinos,
hasta conseguir que los que viven unidos por una misma fe y en un mismo reino no discre-
pen lo más mínimo.
En virtud de esta ley el concilio procedió a señalar aquellos puntos que a su juicio reque-
rían un urgente tratamiento. Conforme a estos requerimientos se redactaron los 15 cánones
en materia litúrgica aprobados por todos, algunos de ellos de amplísimo desarrollo, como si
se tratara de pequeños tratados didácticos teológico-litúrgicos. Entre los problemas tratados
destacaba el asunto tan manido de fijar la fecha de la Pascua, que antes lo hacía cada me-
tropolitano, y se comunicaba a sus sufragáneos.
Había que reconducir la unidad perdida. Con esta expresión se apuntaba sobre todo a las
Iglesias de la provincia de Braga, donde por influencia del antiguo metropolitano Profuturo
se había instaurado la liturgia romana, tal y como lo recuerdan las actas del concilio I de
Braga del año 561.
La obra litúrgica del concilio IV de Toledo fue trascendente. Y aunque de momento se
mantuvieron todavía muchas discrepancias entre las Iglesias de las distintas provincias
eclesiásticas en virtud del respeto a las peculiaridades de cada una, al terminar el concilio,
la ley de unificación litúrgica general contenida en el canon II se incorporó a la Colección
Canónica Hispana de modo que se universalizó el deseo de llegar a alcanzar la unidad
completa, como ideal que se había de conseguir en el futuro para todas las Iglesias de His-
pania y Galia. El concilio presidido por san Isidoro es un hito que marca un antes y un des-
pués en la historia litúrgica hispánica.
El acoplamiento centralizado no fue fácil; incluso pasó, de alguna manera al ámbito de la
utopía; porque esa unidad permanecía siempre aplazada, nunca conseguida. Así, el concilio
XI de Toledo, del año 675, se vio obligado a urgir a los obispos sufragáneos de la provincia

271 J. PINELL, Liturgia hispánica, Barcelona 1998, J. M. ALDAZÁBAL, La liturgia hispánica, en FLI-
CHE / MARTÍN, Historia de la Iglesia V, 635-661.
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Cartaginense a una acomodación en las celebraciones litúrgicas, al modelo de la diócesis

metropolitana. Urgencia que en alguna diócesis se arrojó al saco del olvido; por eso, para
afrontar la pasividad de los obispos remisos, surgió en Toledo una activa escuela eucológica
de larga duración y de notable influencia, integrada fundamentalmente por tres metropoli-
tanos que se sucedieron en la ciudad regia casi sin interrupción: los santos Eugenio, Ilde-
fonso y Julián: Eugenio destaca como poeta y músico, autor de al menos seis himnos para
festividades, fino corrector de cantos litúrgicos y regulador de los “órdines”. Ildefonso,
como compositor de misas, oficios, antífonas e himnos, en honor de santa María y de santa
Leocadia. Julián, el verdadero organizador de los libros de la liturgia hispánica, con sus:
Liber sermonum, Liber orationum de festivitatibus y el Liber missarum de toto anni circu-
lo, el más importante de todos.

Dividió el libro de las misas de todo el año litúrgico en cuatro partes: en ellas encomendó
y completó algunas misas, bien porque estaban viciadas por la incuria del tiempo o por-
que no estaban completas; otras las compuso enteramente. Compiló con mucho cuidado
en un solo volumen un Libro de las Oraciones para aquellas festividades que la Iglesia
de Toledo suele celebrar a lo largo del año, en parte producto de la fertilidad de su propio
ingenio y en parte corregido de los vicios introducidos por una prolongada antigüedad, y
lo entregó para el servicio de la Iglesia de Dios por amor de la santa religión.

La unidad promocionada por el concilio IV toledano no pasa de ser un proceso de unifi-

cación, que no había llegado a culminarse ni siquiera al terminar el siglo VII. Cuando llegó
la invasión islámica en la Península, en el año 711, el proceso quedaba truncado, porque el
cambio litúrgico requería trabajo y una considerable inversión económica en nuevos libros,
tarea casi imposible en esa época. No obstante, casi con toda probabilidad durante el perío-
do mozárabe cristalizaron dos núcleos litúrgicos en torno a las metrópolis de Toledo y de
Sevilla. Los usos toledanos prevalecieron en la mayor parte de la península y en concreto la
Iglesia de Oviedo. Con esto, se advierte en la tradición litúrgica hispánica “dos
tradiciones”, detectadas por Pinell: la Tradición A o Toledana y la Tradición B o Bética,
más arcaizante; lo cual expresa el dinamismo más pujante de la tradición toledana. La Tra-
dición A se refleja en los manuscritos que recogen los usos de las Iglesias de Toledo y del
norte de la península, mientras que la Tradición B se mantiene fiel a las costumbres del sur.
Con la expulsión de los mozárabes andaluces en el siglo XII la Tradición B llega a Toledo y
convive pacíficamente con la propiamente toledana en algunas parroquias determinadas272 .
La liturgia hispánico-mozárabe es la expresión dinámica de la cultura cristiana que la
sustenta, sometida a un proceso evolutivo, con caracteres creativos, merced a intercambios,
y a contactos frecuentes y espontáneos de las sedes metropolitanas de la nueva unidad que
se estaba fraguando en la Hispania visigótica. Y aunque no existía una jurisdicción que en-
globara las Iglesias metropolitanas católicas integradas en el reino visigodo, se había esta-
blecido entre ellas una conexión y un interés recíproco, de modo que todas podían benefi-
ciarse de lo que se instituyese en cada una de ellas. La liturgia, que poco a poco llegaría a
ser un sustrato común, se formó con la aportación de las distintas comunidades. Hay que
resaltar que el fenómeno creativo aparece a mediados del siglo V, en pleno “período homi-
lético”, cuando la alocución pública se orienta directamente a la asamblea, sustituyendo a
la instrucción personal que, mediante el tratado escrito, requiere su lectura y aprendizaje
privados. Aquí radica el hecho de que la participación litúrgica se constituía ya como medio
pedagógico de primer orden, indispensable para completar la catequesis prebautismal. Así
se explica, por una parte, la escasez de producción literaria, y por otra, los textos litúrgicos

272 Posteriormente la Tradición B fue asumida por el cardenal Cisneros para servir de base a su re-
forma del rito hispánico en torno a los años 1500-1502. La moderna reforma promovida por el car-
denal González Martín a finales del siglo XX ha seguido también la Tradición B, quedando la Tradi-
ción A, o sea, la toledana, confinada a los códices. Cf. R. GONZÁLVEZ, La obra de unificación litúr-
gica del concilio IV de Toledo, en Hispania Gothorum, o.c. 269-283; ID, Los Orígenes de la liturgia
hispano-mozárabe, en Anales Toledanos 27, 1990, 9-33; J. PINELL, Liturgia Hispanica, en Dicciona-
rio de Historia Eclesiástica de España II, Madrid 1972, 1303-1320.
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abundan y vienen a ser como el sustrato más esencial de la vida y del patrimonio de la His-
pania visigótica.
La formación de la liturgia hispánica se consolida con la aportación de los obispos tole-
danos de mediados del siglo VII, en paralelo con el movimiento humanista, vigente en los
ambientes eclesiales, y estimulado por las aspiraciones culturales de la corte visigótica.
Únicamente la inmersión musulmana, que en 719, era de hecho total en la península, truncó
el proceso evolutivo del rito hispánico.
No obstante, un baluarte de resistencia se había establecido en Asturias. Apenas consoli-
dada aquella plataforma de reconquista, el año 790, Alfonso II el Casto, decretó que en
Oviedo se restaurase la antigua liturgia palatina, tal y como se había celebrado en Toledo.
Ese interés por conservar el sagrado patrimonio ancestral se mantuvo también en las comu-
nidades cristianas que lograron sobrevivir, en calidad de mozárabes, bajo el dominio de las
autoridades islámicas. La nueva situación permite la prolongación de la era patrística en el
rito hispano, y evita la degradación que se producirá en los dos grandes ritos “imperiales”:
el romano y el bizantino273.
La liturgia hispánica, en su conjunto, supo embargar de sentimientos trascendentes el
alma humana del visigodo ibérico, sometido al ritmo natural de la sucesión de las horas y
de las estaciones. Las mutaciones de la luz a lo largo del día eran signo de un proceso del
alma humana, sujeta al tiempo y en camino hacia la eternidad, en donde será inmutable.
Alternativamente se suceden, en la experiencia del hombre, luz y tinieblas, seguridad y pe-
ligro, alegría y dolor, lucha entre el bien y el mal, presencia del Dios invisible en la crea-
ción visible. Todos estos sentimientos, siempre encontrados y paradójicos, se recogen en los
salmos, se interpretan y se personalizan colectivamente en una sociedad que pasa por medio
de la precariedad de la historia, pero con una garantía de base, el compromiso bautismal,
que se va configurando y robusteciendo en las catequesis, en la oración y celebraciones co-
lectivas 274. Toda la cultura cristiano hispánica se proyecta ampliamente en los comentarios
patrísticos al salterio, donde se inspiró el autor de las colectas sálmicas del llamado salmó-
grafo.
El autor de esta colección de oraciones desvela su sensibilidad pastoral y pedagógico, en
la forma cómo pretende inculcar la verdad en el corazón de los fieles a través de suscitar la
experiencia en la oración. Su compromiso comunitario le sugería que la doctrina, para ser
comunicada a través de la celebración litúrgica, tiene que haber sido contemplada y vivida
realmente. Desde este ángulo despliega una densidad doctrinal adaptada a las circunstancias
temporales: “por la tarde, por la mañana y al mediodía” (vespere, mane et meridie) del
salmo 54. Aunque en realidad el proceso de asimilación de la verdad cristiana, que culmina
en la experiencia, no cesa nunca.
En este cuadro temporal, el salmógrafo aborda casi los mismos temas recurrentes de los
Padres visigóticos que lo suelen hacer desde el ángulo de la escatología, tal y como lo pre-
senta Beato en su comentario al Apocalipsis: la Iglesia-pueblo de Dios, revestida con los
nombres bíblicos de Sión, Israel, Jerusalén. El autor de las oraciones se representa la vida
humana como una peregrinatio hacia la Iglesia, como domus o civitas. Estamos impelidos a
entrar, a pasar por la puerta. Las imágenes son deslizantes en su significado, porque a veces
la ciudad es el alma donde Dios reside como en su santuario. Su presencia la convierte en
fortaleza ante sus enemigos. Lo importante es la confluencia de las imágenes, tanto colecti-
vas como individuales, que vienen a ser como dos direcciones que concurren en la manifes-
tación del Rostro divino. Esa imagen alude al mosaico del ábside central que acostumbra a
representar al Cristo Pantocrátor. Por eso, a la eclesiología se vincula la cristología, como
su misma alma, proyectadas hacia la experiencia trinitaria en un combate incesante frente al
mal y al error, que ya inició el mismo Cristo Jesús en su vida terrena. En este aspecto se
despliega una vez más los distintos tiempos del año litúrgico, desde Adviento a Pascua, en

273 J. PINELL, o.c. 23-25.

274 Cf. J. FERNÁNDEZ, La vida cristiana en la España visigoda, en FLICHE / MARTIN, Historia de la
Iglesia V, 601-631.
 324

donde la persona divina de Cristo ejerce su peculiar misión de Salvador, titular de tantas
iglesias y monasterios de este período, como San Salvador de Tábara, de Celanova, de Val-
dediós, de Leyre, etc 275. Pero las imágenes y los símbolos del salmógrafo se recogen tam-
bién en los ritos de iniciación cristiana, concretamente en el bautismo, que señala al bauti-
zado un tiempo precedente, y otro subsiguiente, sometidos ambos a un proceso de madura-
ción en la experiencia de fe 276.
También aquí se palpa la larga sombra de cuño apocalíptico que se cierne sobre la socie-
dad visigótico-mozárabe y que tan oportunamente, aunque no con la riqueza y hondura que
requería el momento, difundió el lebaniego Beato y los miniados que suscitó. La escatolo-
gía reanima el compromiso bautismal y lo inserta en un incesante proyecto de ilustración,
esclarecimiento y maduración. El sentido de las miniaturas diseñan las representaciones
artísticas que embellecen las iglesias y basílicas visigóticas: en sus mismas proporciones,
en el misterio interior que cobijan celosamente, y en las figuras y representaciones bíblicas
que representan. Quizá entre todas se destaque a este respecto la iglesia zamorana de san
Pedro de la Nave, cuya decoración escultórica presenta una iconografía apocalíptica y bau-
tismal de la iglesia visigótica. Este mismo templo, de proporciones tan reducidas es imagen
del Paraíso o Jerusalén celeste, inundada por los ríos de la vida277.

Con el ocaso de la época visigótica, desaparece definitivamente de occidente el último

eslabón de la cultura antigua y cristiana; puesto que los pueblos visigodos eran sin duda los
más cultos de entre todos los bárbaros. En la Galia, tampoco podía encontrarse nada; las
complicaciones y las guerras civiles habían asolado los últimos restos de la cultura clásica.
Sólo quedaba un reducto, los países anglosajones: Irlanda, y Gran Bretaña, iban a ser, en los
albores del siglo VIII, los fermentos de una nueva civilización 278.

275 Sobre el contenido y proyección del salmógrafo en las distintas facetas de la liturgia hispano-mo-
zárabe, en la formación del ordo y de los libros litúrgicos, y el sustrato de la misma eucaristía, véase
J. PINELL o.c. 31ss. También, G. WOOLFENDEN, La oración diaria en la España cristiana. Estudio
del oficio mozárabe, Madrid 2003.
276 Así lo recoge G. RAMIS, La iniciación cristiana en la liturgia hispana. Bilbao 2001, El autor des-
taca las orientaciones de Isidoro, Ildefonso y los concilios toledanos en un contexto eminentemente
litúrgico.
277 Véase la excelente publicación a este respecto de R. BARROSO y J. MORÓN DE PABLOS, La igle-
sia visigoda de San Pedro de la Nave, Madrid 2002, 43ss, y el esquema arquitectónico simbólico
iconográfico de la página 104.
278 Sobre los orígenes del cristianismo y su desarrollo en el Norte de Europa y en las Islas Británicas,
con sus acontecimientos, personajes y documentación más relevantes: Columba (Colum Cille) (520-
597) y la fundación de Iona (565), el rey Etherberto de Kent (580-616) y la misión de Agustín de
Cantorbery (597), Oswy de Nortumbría (642-670), Sínodo de Whitby (664), Benito Biscop
(628-690) y las fundaciones de Jarrow (674) y Wearmouth (685), Wilfrido de York (634-706), Teo-
doro de Tarso, arzobispo de Cantorbery (668-690), Beda (672-735) y su Historia Eclesiástica del
pueblo inglés (731), Vida de san Patricio (695), Vida de san Columba (697), Ley de Inocentes (700),
Compilación de Senchas Már (720), Libro de Kells (h.750). Véanse desarrollados estos elementos en
P. BROWN, The Rise of Western Christendom, 321-379; y con menor precisión en la traducción de la
primera edición de esta obra: P. BROWN, El Primer milenio de la cristiandad occidental, Ed. Crítica,
Barcelona 1997 (Cristianismos del norte: Irlanda y la Gran Bretaña sajona, Microcristiandades,
173-201); también, destacando la originalidad de esta literatura latina, “nacional”, localizada en las
Islas con impostación celta y sajona, véase F. BRUNHÖLZL, Histoire de la littérature latine du Moyen
Âge, o.c. 155-224, aunque reconociendo la influencia cultural del gran san Isidoro, como aparece en
la anónima obra irlandesa, del siglo VII, atribuida al doctor hispalense: Liber de ordine Creatura-
rum, estudio y edición crítica de M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Santiago de Compostela 1972. Para la exposi-
ción y comentarios de las ocho reglas monásticas de Irlanda (Reglas de Ciarán, de Grey Monks, de
Comgall, de Ailbe, de Colmcille, de Carthage, de Cormac, de Célí Dé), véase, E. DE BHALDRAITHE,
Irish Monastic Rules, en Hallel, (Review of Monastic Spirituality and Liturgiy) 15, 1987, 47-92.
 325

En los últimos años del siglo VII estos vestigios culturales y cristianos se personificaron
en un monje del monasterio de Jarrow, BEDA EL VENERABLE (673-736)279 , discípulo de
Benito Biscop, que encarna monásticamente y a su modo la cultura isidoriana.

[Yo Beda], nacido en el territorio del mismo monasterio [de Wearmouth- Jarrow], cuando
tenía siete años, gracias a la solicitud de mi familia, fui confiado para mi educación al
reverendísimo abad Benito [Biscop] y después a Ceolfrido. Desde entonces he pasado
toda mi vida en dicho monasterio, entregándome en cuerpo y alma al estudio de las Es-
crituras, y, al mismo tiempo que observaba la disciplina regular y cumplía con la carga
diaria de cantar en la iglesia, siempre me fue agradable aprender, enseñar o escribir

Pero en Beda toda la cultura y ciencia se orienta decididamente al estudio de la Escritura

Sagrada. De hecho, ha sido el primer escritor occidental en aprovechar la herencia patrística
latina en el estudio de la Biblia. Ninguno antes de él había intentado comentar la Escritura
mediante la comparación sistemática de las interpretaciones de los Padres. Quizá, por esto
mismo, despertó en más de uno el deseo de disponer de sus trabajos exegéticos. Así, en una
carta a Egberto, arzobispo de York, Bonifacio le pide que le envíe algunos comentarios bí-
blicos de Beda “el presbítero espiritual y estudioso de la Sagrada Escritura” 280, y Alcuino
en una carta a los monjes Wiremutenses y Girvenses de Gran Bretaña les exhorta a seguir el
ejemplo de “el más célebre maestro de nuestro tiempo”281. Finalmente, el concilio de
Aquisgrán del año 836 enaltece la figura admirable del monje anglosajón282.
Beda describe con precisión su doble objetivo, en relación a los comentarios que elabora-
ron los Padres, sirviéndose de dos lexemas: adnotare, superadjicere. El primero se opone
claramente, en el seno de la frase única que los vincula, al segundo; implica el deseo de
compendiar a los Padres en su conocimiento de las Escrituras; mientras que el segundo, por
el contrario, expresa el propósito de ampliarlos de manera homogénea en su propia línea y,
por tanto, de decir al mismo tiempo que lo que ya han dicho, todavía no está confirmado.
Con otras palabras, Beda intentaba con esta declaración establecer un plan de originalidad
en la misma continuidad de la tradición. Debe precisarse que esta propuesta concierne me-
nos a los escritos del Nuevo Testamento que a los del Antiguo 283.
Al examinar los textos bedanos sobre el cuádruple sentido de la Escritura, se advierte que
el sentido alegórico no se aplica a los pasajes del Nuevo Testamento. Para este lejano bene-
dictino británico hay un sentido alegórico, prefigurativo, de los dichos del Antiguo Testa-
mento en cuanto que se cumplen en la Nueva Alianza; pero nada dice sobre las afirmacio-
nes contenidas en el Nuevo Testamento que contengan un sentido alegórico, diferente de
sus sentidos anagógico y escatológico, que apuntan hacia la vida eterna. En otras palabras,

279Véase una sencilla reseña biográfica en G. M. COLOMBÁS, La tradición benedictina, III, Zamora
1991, 200-210; también G. H. BROWN, Bede the Venerable, Boston 1987; TH. ECKENRODE, The Ve-
nerable Bede: A Bibliographical Essay, 1970-81, en Abr 35, 1985, 172-194; y una presentación de
su vida y obra con abundante bibliografía, en Patrología IV, 476-510.
280 MGH Ep. Sel III, 376-377: De tractatibus, quos spiritalis presbiter et investigator sanctarum
scripturarum Beda reserando composuit, partem qualemcumque transmittere dignemini.
281 Ibid IV, 55: Discant pueri scripturas sanctas; ut aetate perfecta veniente alios docere possint. Qui
non discit in pueritia, non docet in senectute. Recogitate nobilissimum nostri temporis magistum
Bedam presbiterum: quale habuit in iuventute discendi studium, qualem nunc habet inter homines
laudem, multo maiorem apud Deum remunerationis gloriam. Illius igitur exemplo dormientes excita-
te animos.
282 MGH, Concil II, 759: Venerabilis et modernis temporibus doctor admirabilis Beda presbiter.
283Cf. C. JENKINS, Bede as Exegete and Theologian, en Bede His Life, Times and Writings, 152-200.
Según este autor, la obra del Beda exegeta y teólogo se entretiene en sus comentarios del Antiguo
Testamento, mientras que a propósito del Nuevo no ofrece más que detalles, en general sin interés
espiritual ni teológico profundo.
 326

hay que abordar en primera instancia los comentarios neotestamentarios de Beda desde la
óptica de su sentido literal, que encierran un valor cristológico y eclesial, para después pro-
ceder a su alcance ético y finalmente tocar la dimensión escatológica. Porque nunca se debe
olvidar que el sentido literal del Nuevo Testamento rezuma por doquier valores espirituales.
En el tratado sobre Esquemas y tropos (de Schematibus et tropis), Beda propone una dis-
tinción entre allegoria in factis y allegoria in rebus, que parece sobrepasar la misma oposi-
ción entre res (cosas) y voces de otros escritores antiguos e incluso medievales.

Hay que tener en cuenta que la alegoría es ocasionada ya por hechos, ya únicamente por
palabras. Por hechos, como lo que sigue: Está escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de
la esclava y el otro de la mujer libre; se refiere a los dos Testamentos, como lo explica el
Apóstol (Ga 4, 22-24). Por palabras únicamente, como: Un retoño brotará de la raíz de
Jesé, y una flor se alzará de su raíz (Is 11,1); por ello es significado que el Señor nuestro
Salvador nacerá de la estirpe de David mediante la Virgen María. A veces una sola y mis-
ma realidad queda designada alegóricamente a la vez por hechos y por palabras. Por he-
chos: Vendieron a José a unos ismaelitas por treinta (sic) monedas de plata (Gn 37,28);
mediante palabras: Estimaron mi salario en treinta piezas de plata (Za 11,12). Otro ejemplo
por los hechos: David era rubio y de aspecto agradable, Samuel lo ungió delante de sus
hermanos (1Sm 16, 12-13); mediante palabras: Mi amado es amado es lozano y rubio, se
distingue entre miles (Ct 5,10); estas dos (alegorías) significan desde el punto de vista
espiritual (mystice) que el mediador entre Dios y los hombres era hermoso por su sabiduría
y su virtud, pero que era rubio por la efusión de su sangre, y que ese mismo fue ungido por
Dios Padre con el óleo de alegría con preferencia a todos sus compañeros (Sal 44,8)

Uno estaría tentado partiendo de estos ejemplos, a ver en el díptico allegoria in factis –
allegoria in verbis una descripción general de la exégesis espiritual, comprendiendo los dos
aspectos: interpretación espiritual de los hechos o realidades e interpretación espiritual de
las palabras284. Habría en esto una seria dificultad, porque en la Biblia no existen definicio-
nes de tipo alguno sino simples descripciones de tropos. Pero el tropo a su vez, supone
también el término alegoría, lo cual lo vuelve equívoco, porque designa también tropo,
bien definido por los retóricos de la antigüedad como instrumento de la exégesis espiritual.
Cabe ahora preguntarse si Beda se refiere únicamente al tropo, como el contexto nos lo
ofrece, o si apunta más bien a la exégesis espiritual. De hecho presenta tres descripciones
de alegoría, que incluye el tropo, la metáfora y la metonimia, acoplándose en esto a la gra-
mática de Donato 285.
En la alegoría distingue siete especies: ironía, antifrase, enigma, etc. Otras dos descrip-
ciones alegóricas las sitúa en un contexto netamente cristiano: la primera se funda en la
oposición entre allegoria in verbis y allegoría in factis; la segunda es más compleja, puesto
que Beda sostiene que la alegoría designa mediante un mecanismo figurado (figurate) una
realidad que puede ser histórica, típica, tropológica o incluso una anagogía. Lo sorpren-
dente es que sitúe la realidad histórica en el mismo plano que las demás; los dos ejemplos
que presenta no son menos desconcertantes:
Mediante un relato (historia) cualquier acontecimiento queda idealizado; así la creación de
los seis o siete primeros días apunta a otras tantas épocas del mundo; a través de una palabra
se pergeña un relato. Y cuando el patriarca Jacob dice Judá, cachorro de león es Judá, de
hacer presa vuelves, hijo mío (Gn 49,9), se comprende eso del reino y de las victorias de Da-
vid. Una palabra puede dar un sentido espiritual concerniente a Cristo y a la Iglesia; así se
entiende conforme a la fe (fideliter), el mismo discurso del patriarca a propósito de la pasión
y de la resurrección de Señor 286.
El término “típico” no se usa, sin embargo hay que sobreentenderlo si se quiere lograr el
último sentido, el espiritual. Así pues, ¿qué diferencia existe en el texto de Gn 49,9 si se

284 Cf. A. STRUBEL, “Allegoria in factis et Allegoria in verbis”, en Poétique 23, 1975, 342-357.
285 Ofrece la definición clásica, según Donato: “Allegoria est tropus quo aliud significatur quam
dicitur”, corroborándolo con el ejemplo del texto Jn 4,35.
286 PL 90, 185c: Per historiam historia figuratur.
 327

aplica a David o se aplica a Cristo? La diferencia estriba en un paso al sentido espiritual: la

explicación aplicada a David se sirve de la alegoría figura de estilo, la interpretación apli-
cada a Cristo se considera espiritual. Pese a todo lo que cuenta para Beda son los elementos
que se sitúan en el plano de la fe (fideliter)287.

A PROPÓSITO DE LA CURACIÓN DE UN CIEGO (Mc 8,22-26)

Todas las enfermedades curadas son signos de miserias espirituales mediante las cuales
el alma se aproxima, a través del pecado, hacia la muerte eterna. Incluso en el sordomu-
do, curado por el Señor, se insinúa una creación espiritual de los que no saben escuchar
ni proclamar la palabra de Dios, y que, poco después, en la saciedad de la muchedumbre
hambrienta que seguía al Señor, se figuraba esta suavidad por la cual quería alimentar los
corazones de quienes le amaban y buscaban, así en este ciego, curado poco a poco por
el Señor, se designa la iluminación de los corazones débiles y del todo desorientados en la
senda de la verdad. Piden a Jesús que toque a este ciego porque su toque podía esclare-
cerlo como podía purificar a un leproso. Pues nosotros tocamos al Señor cuando nos ad-
herimos a Él con una fe íntegra y sincera… El Señor nos toca cuando esclarece nuestro
espíritu mediante el hálito de su Espíritu; y nos inflama en vistas a hacernos reconocer
nuestra propia debilidad y a insuflarnos el celo de una actuación ferviente.

El doctor británico interpreta los relatos de milagros en los Sinópticos a la luz de la lectu-
ra juánica de los siete “signos” de la mesianidad del Salvador, expresados en su vida terre-
na. Para el evangelista Juan todo obrar visible de Jesús manifiesta en su vida humana su
actuar sacramental, a la vez visible e invisible, en el seno de la comunidad eclesial. Y Beda
ve en los milagros de Jesús signos de su acción individual e interna, por encima de su ac-
tuar sacramental en la Iglesia, aunque no sin conexión con ella288.
El encomiable maestro monástico de Nortumbría parece que entiende como “típica” la
significación simbólica de una persona bíblica o un objeto, en cuanto le facilita una recep-
ción “mística” de esa persona o del objeto en la conciencia actual de sus oyentes.

Aquellos que leen o escuchan los signos y milagros de nuestro Señor y Salvador no reci-
ben eso en la forma que prestan atención al asombro que les ocasiona la lectura externa,
sino, al contrario, consideran lo que les produce interiormente.

Quiza sea esclarecedor insistir ahora, gracias a su método tipológico, y para algunos,
abusivamente alegórico de inspiración origeniana, en la relación bedana arriba apuntada,
entre cristología y eclesiología, o sea, entre Cristo e Iglesia. Y para esto, nada mejor que
acudir en primera instancia a sus seis libros que comentan el Cantar de los cantares. Aquí
adopta el maestro británico a dos de sus Padres preferidos, Orígenes y Gregorio Magno,
que concurren a hilvanar su pensamiento, pese a mantener una cierta autonomía en su mé-
todo de trabajo. El Cantar de los cantares se centra, para Beda, en la tipología Cristo-Igle-
sia. La noción de “Cristo” le parece poco problemática: el foco central de su interpretación
simbólica apenas suscita en él acentos polémicos contra increyentes o herejes289. En cam-
bio, la noción de “Iglesia” reclama una fundamental clarificación. Empleando el término en
su significado etimológico, como “comunidad de los llamados” por Dios para formar parte
de su pueblo escogido, Beda comienza por insistir que eso incluye tanto a la sinagoga de
los tiempos bíblicos como al pueblo cristiano. En síntesis, “Iglesia” significa la identidad
espiritual de cualquier creyente con la tradición judeocristiana, aunque el comentario be-
dano privilegia a “las almas renacidas en Cristo”, consideradas en su individualidad o en su
conjunto. A partir de aquí, el maestro británico, como reafirmándose en otros ensayos, enfa-

287 Cf. Cf. G. DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occidente médiéval, Paris 442-443.
288 Cf. B. DE MARGERIE, Bède le Vénérable, commentateur original du Nouveau Testament, en In-
troduction à l’histoire de l’exégèse IV, L’occident latin, 189-228.
289 Únicamente menciona a fotinianos y maniqueos.
 328

tiza a la “Iglesia” extendiéndola a la dimensión de “catolicidad”, que apunta a su actual ex-

pansión por el mundo conocido de su época.
Consciente de que, como monje, a pesar de no haber viajado y vivir en una isla perdida
en el vasto océano que indica el “extremo” occidental del mundo290, tiene conciencia de
pertenecer a la dilatadísima comunidad de creyentes como privilegio especial, un signo
práctico de salvación garantizado por Cristo. Padres de la Iglesia, como Ambrosio y Juan
Crisóstomo, han acentuado la incorporación bautismal en la historia global de la salvación
como una experiencia personal del don de la redención universal de Dios. Beda, cuyo espe-
cial interés por la geografía es palpable, transfería este tema apologético a la universalidad
espacial 291.
Por eso, en la Historia eclesiástica de la población inglesa (Historia ecclesiastica gentis
Anglorum) 292 el benedictino británico asocia las nociones de Iglesia y de nación en una
formulación insólita con cariz enigmático. Inspirado, quizá, en la Historia de los Godos de
Isidoro de Sevilla, vincula la historia de la Iglesia en Inglaterra a la historia de la nación. De
aquí la ambigüedad de contenidos en el término “eclesiástico”. Aunque se admita la distin-
ción entre lo correctamente político y lo religioso, es evidente que ambos conceptos se
compenetran entre sí a través de un tercer concepto: la conversión. La adhesión a la fe de la
etnia británica la evoca Beda cuando escribe: “Ha hecho de nuestra nación, hasta ahora so-
metida a los ídolos, una Iglesia de Cristo”293 . Viene a decir que la Iglesia, cuya historia ha
querido escribir, no es la Iglesia institucional, sino la que constituye, a sus ojos, la nación
ya transformada por su compromiso a la “fe de Cristo”. No se trata por tanto de una historia
de la Iglesia de los anglosajones que sería diferente de su historia política. Lo que ha queri-
do escribir Beda es una historia de la nación, historia gentis Anglorum, pero historia de un
género peculiar en el sentido de estar centrada en la conversión de una nación en Iglesia.
Presenta la comunidad nacional, llegada a ser comunidad de fieles, lo que constituye el su-
jeto de esta historia294. Y si los irlandeses daban por supuesta la unidad de sus leyes y de su
lengua, Beda se salía de su cauce para considerar a Gran Bretaña como un todo. Otorgaba a
los reinos sajones un papel providencial dentro de la isla.
Beda fue el primer autor en considerar a los diversos grupos de colonos como una sola
gens Anglorum, una “nación de los ingleses”, un solo pueblo establecido en su “Tierra
Prometida”, la isla de Gran Bretaña. Como grupo, eran responsables ante Dios de sus peca-
dos, igual que lo fuera el pueblo de Israel. Y para denunciar los pecados que, como en el
viejo Israel, radicaban casi siempre en el poder de los monarcas, estaban los nuevos profe-
tas, los obispos cristianos, personajes vigorosos cuya intervención en la vida cotidiana de
una sociedad guerrera podía ser tan decisiva y misericordiosa, aunque inconstante, como la
de Samuel y Elías.

Se cuenta del rey que, en cierta ocasión, el día de Pascua, cuando se disponía a cenar
con el obispo Aidan, pusieron ante él una fuente de plata… Acababan de levantar sus
manos para solicitar la bendición del pan cuando entró un oficial del rey… a decirle que
había por aquellos contornos una gran muchedumbre de pobres provenientes de toda la
comarca y que pedían limosna al rey. Inmediatamente ordenó… que hicieran pedazos la
fuente y que repartieran los fragmentos entre los pobres. El obispo, que se hallaba a su
lado… tomó su diestra y dijo: “¡Ojalá esta mano no conozca nunca la corrupción!”

290“Porque Britannia yace debajo mismo del Polo Norte” (Hist.Eccl.gentis Anglorum 16-17: prope
sub ipso septentrionali vértice iacet).
291 Cf. CH. KANNENGIESSER, Handbook of Patristic Exegesis, Volume two, 1487-1488.
292Cf. P. BROWN, A History for the English: Bede, en The Rise of Western Christendom, o.c.
339-354. Véase la nueva edición crítica en SChr 489, 490, 491.
293 Hist.Eccl. 2,1: Nostram gentem eatenus idolis mancipatam Christi fecit ecclesiam.
294 Cf. G. TUGENE, L’histoire ecclésiatique de Bède le Vénérable,en L’historiographie de l’Église
des premiers siècles, Paris 2001, 259-270.
 329

En la escuela monástica del oscuro Medievo, inaugurada por Beda, la relación maestro-
discípulo del viejo monaquismo en orden al logro de la perfección espiritual, se orienta para
lograr la sabiduría “cultural”, teniendo como base las artes liberales, comenzando por la
gramática, basada en la lectura y conocimiento de las Escrituras sagradas (Scripturae sa-
crae), con la ayuda de los Cánones y los escritos cristianos (verba patrum), instrumentos
necesarios para llevar una vida monástica (conversatio). Por eso Beda estima la gramática
como algo esencial; y si para Isidoro es “la ciencia de hablar adecuadamente”, para el mon-
je anglosajón es “el arte de letras en las cuales nosotros creemos que contienen la vida sem-
piterna”295 . Por este motivo escribió sus tratados sobre la Ortografía, sobre el Arte de la
métrica y sobre los Esquemas y tropos.

Sucede con frecuencia que encontramos en los textos, por razones de estética, una
configuración de palabras, diferente de la que se adopta en la manera corriente de ha-
blar. Lo que los gramáticos llaman en griego schema, nosotros lo llamamos a justo títu-
lo vestido (habitus), forma o figura, porque el discurso se encuentra así, de alguna ma-
nera, vestido o adornado. Hallamos todavía una expresión donde aparece un tropo
(tropica locutio): se hace mediante la transferencia de una palabra a partir de su signifi-
cado propio a una semejanza que no encierra su sentido propio. Todo esto se hace por
razones de necesidad o de estética. Es cierto que los griegos se vanaglorian de ser los
inventores de semejantes figuras o tropos. Pero, querido hijo, para que lo sepas, y para
que también lo sepan quienes quieran enterarse de esto, que las santas Escrituras se
encuentran en una posición preeminente no sólo por su autoridad, puesto que es divi-
na, por su utilidad, puesto que lleva a la vida eterna, sino también por su antigüedad e
incluso por su estilo, me ha gustado mostrar, a partir de una colección de ejemplos, que
los maestros en elocuencia profana no pueden jactarse de figura alguna o tropo de tal
suerte que no se halle anteriormente en la Biblia.

Sigue la enumeración de esas figuras y tropos: a la paronomasia o denominatio le atribu-

ye la siguiente definición: “Cuando un mismo término es empleado con significaciones di-
ferentes, con cambio de una letra o de una sílaba”; Beda esclarece esta definición de las que
son ejemplo el salmo 21,6 en la versión iuxta hebraicum (confisi-confusi) y Flp 3,2-3 (cir-
cumcisionem-circumcisio). Entre los tropos, definidos como “palabra transferida de su sig-
nificado propio a un significado figurado por razón de ornamentación o de necesidad” cabe
citar la metalepsis, que “es una expresión que va progresivamente hacia lo que ella quiere
mostrar e indica lo que sigue a partir de lo que precede, como en el salmo 127,2: “Comerás
los esfuerzos de tus frutos”. Alude a esfuerzos en lugar de a “bienes adquiridos mediante el
esfuerzo”.
Todos estos datos gramaticales y literarios deben enfocarse adecuadamente a la sagrada
Escritura, siguiendo en todo esto la línea ya trazada por Casiodoro. Conocida es la expre-
sión monástico-patrística: Mea grammatica, Christus296 . La peculiar familiaridad con los
clásicos latinos le permitía expresarse en una serena y comunicativa prosa, caracterizada
por un firme dominio de la sintaxis. La obra poética sobre el Día del juicio (de Die iudicii),
ha sido un foco de inspiración para los primeros poetas carolingios.
A la enseñanza de la gramática, Beda incorpora la “ciencia natural” (naturalis scientia),
derivada precisamente de la exégesis del hexámero de la creación, regulada milimétrica-
mente como una máquina exactísima por el cómputo297. El mismo conocimiento de la natu-
raleza de las cosas se orienta a la vida eterna; nos ayuda a entender la letra del Génesis,

295 Ibid 25, exord.: Illae litterae in quibus nos vitam habere credimus sempiternam.
296 Aunque la expresión es de PEDRO DAMIANO (Epist 8,8). Cf. J. LECLERCQ, Cultura y vida cris-
tiana, Salamanca 1965; ID. Jesus Libro y lector, en Consideraciones monásticas sobre Cristo en la
Edad Media, Bilbao 1999, 29-42, aparecido en francés en CollCist 48, 1986, 207-215.
297DeTempRat, Praef.: De natura rerum et ratione temporum duos quondam stricto sermone libellos
discentibus ut rebar necessarios composui; cf. CH.W. JONES, Computus, en Bedae Venerabilis opera,
CC 123A, XII-XV; véase en Patrología IV, BAC 605, 610-613 : Obras sobre el Cómputo.
 330

cuando “Dios dispuso todo en medida, número y peso” 298. Aquí se encuadra la célebre tri-
logía bedana: sobre la Naturaleza de las cosas (de Natura rerum), sobre la razón del tiem-
po (de Temporum ratione) y sobre los Tiempos (de Temporibus). El primer documento de
esta trilogía se centra en la belleza de la naturaleza, como opus pulcherrimum, inspirándose
en la Naturalis historia de Plinio y de Ambrosio de Milán, de quien cita párrafos enteros.
Esta belleza material y geográfica cobra un sentido alegórico, no podía ser menos en el bri-
tánico, y nada mejor para encauzar su simbolismo que traer a colación frecuente la geogra-
fía de Tierra Santa y sus incontables lugares, aptos para la oración de los peregrinos (de
locis sanctis) según los relatos de un tal Arculfo. La composición literaria resalta la armonía
de la creación y el sentido racional de todos los fenómenos terrestres y celestes. Beda tenía
con la elaboración de esta obra un objetivo claro: introducir a los estudiantes a un modelo
terráqueo, habitado por todos los costados, con sus continentes e inmensos océanos, sus
mareas, con dos sistemas de latitud geográfica, con el zodíaco para cálculo de los ciclos y
períodos planetarios, con la teoría de los eclipses lunar y solar, con el concepto aristotélico
de la gravedad y con los cuatro elementos clásicos: tierra, aire, fuego y agua. También
menciona algunos sucesos inusuales como las tormentas, los terremotos y las epidemias.
El libro sobre los Tiempos ofrece ideas sobre los días, las noches, las semanas, los meses
y los años según las distintas culturas mediterráneas, y se explaya en las aplicaciones de la
Metonic lunar, ciclo de 19 años. Adicto a una breve crónica de acontecimientos más llama-
tivos desde la creación hasta el final de los tiempos, seleccionando de las obras de Josefo,
Eusebio, Rufino y Jerónimo, la Septuaginta y la Biblia latina, que denominaba hebraica
veritas. Sus cálculos abarcan 3.952 años desde la creación a la encarnación del Señor.
Como todos los maestros calculadores del oriente, Beda rechazaba cualquier cálculo con-
cerniente al año de la segunda venida de Cristo.
Pero quizá de esta trilogía bedana la obra que despierta mayor curiosidad es sobre la Ra-
zón de los tiempos. Es el escrito más dependiente de los datos bíblicos con la máxima aten-
ción a las referencias extraídas de anteriores comentaristas patrísticos. Toda una cadena de
datos centrada en el significado espiritual de las Escrituras, insertas en la alegoría y en las
restantes figuras de expresión. Frecuentemente subraya acontecimientos, relaciones en las
reseñas biográfícas que trae a colación, y siempre en un trasfondo agustiniano. Beda expli-
ca la forma esférica de la tierra y el sistema de latitudes geográficas; diseñó un cronómetro
(horologium) sobre la tierra (in terra), que se empleaba no sólo durante el día sino durante
la noche. Ésta última tenía más líneas y subdivisiones más pequeñas que cualquier reloj de
sol, podía fácilmente contener: partes, momenta, minuta, puncti. Aunque podían observarse
los solsticios sobre el norte-sur del meridiano y calcular la línea este-oeste para identificar
los equinoccios concordando con el método romano; pero su instrumento era empleado so-
bre todo para observar la luna, los planetas y las estrellas. Estas observaciones le facilitaban
mayor afinación en precisar las fases de la luna con los tiempos siderales que era posible en
base al tiempo sinódico, que era usado por otros como Aldelmo, abad de Malmesbury,
quien también trabajaba para calcular el tiempo para la Pascua. Sobre la base de estos da-
tos, Beda creaba una teoría completamente nueva de las mareas299 , siendo pionero de un
descubrimiento científico. Eso proveía la estructura para la anual British Admiralty Tide,
usadas hoy.
Pero Beda pensaba siempre relacionar estos hallazgos con la gran fiesta de la Pascua y
conectar con el Chronicon300como en una corta sinopsis al final de la Historia Eclesiástica
(5,24), en función del ciclo anual del sol, de la luna de 19 años, y demás amplios círculos
de 95 y 532 años.

298Sab 11,21; cf. H.R. LOYN, Beda Venerabilis, en Theologische Realenzyklopädie V, Berlin 1980,
397-402; W. BEKER / M. FOLKERTS, Beda Venerabilis, en Lexikon des Mittel Alters I, München
1980, 1774-1779.
299 Cf. DeTemp.Rat 27ss.
300 Cf. Ibid 66-71.
 331

De entre los discípulos directos o indirectos de Beda que pasan al continente, los dos más
célebres son quizá: ALCUINO (+804), el brazo derecho de Carlomagno, para verificar ese
milagro de Renacimiento Carolingio. Y el gran misionero benedictino de los pueblos ger-
mánicos, BONIFACIO (+754) que mediante la práctica de la expatriación (xeniteia), con la
Cruz y la Gramática arrojaría los fermentos de una nueva civilización en el viejo continente
y daría sentido a una vocación monástica encarrilando su vida al sentido de la expatriación,
o vida de extranjería. Pero esto es ya otra época; es el Oscuro Medievo.

EPÍLOGO

Ha llegado el momento decisivo de clausurar un trabajo que parecía interminable. Es la

meta final del último sprint. Me imagino ver a más de uno, nada más coger este libro en sus
manos, buscando información sobre este sprint final sin haber sudado previamente la gota
gorda. Es lo más fácil; aunque no tenga garantía de nada. Un mismo mensaje de fe, radica-
do en la Pascua de Jesús se ha ido diversificando según exigencias de ámbitos culturales y
épocas en donde se ha expresado. El protagonismo ha recaído siempre en la misma Palabra
de vida, que a su vez ha reclamado un compromiso vital en cada creyente envuelto en su
circunstancia. Por eso la revisión del cristianismo en épocas pasadas ha sido el repaso de
una biografía pertinente al seguidor de Jesús en nuestros tiempos.
El cristiano actual está inmerso en este camino que se convierte en la autobiografía que le
concierne. Pero toda revisión autobiográfica es memoria, por más que les pese, hoy en día,
a esos que propugnan sistemas educativos desvinculados completamente del pasado e in-
cluso del presente, para anticipar futuros quiméricos, y formar así los hijos de nuestro tiem-
po; utopía fantasiosa donde las haya; pues, todo lo que hacemos, y por supuesto, todo lo
que vive nuestro cuerpo y nuestro psiquismo se sostiene, entiende y justifica sobre el fondo
irrenunciable de lo que hemos sido. Ser es, esencialmente, ser memoria. Por ello no deja de
sorprender esa negación del propio ser que, paradójicamente, no podría tener futuro alguno,
si no se funda sobre el presente y el pasado. Aunque esa mirada sobre el pasado que, fun-
damentalmente se hace a través de los textos, necesita siempre ser recreada, como tradición
viva que es.
Lo mismo sucede en cualquier persona que repasa su propia vida y ve cómo se integran
en el momento actual factores pasados, inexistentes ya en sus facetas superficiales; pero
que, mediante las experiencias vitales, han quedado asimilados y se reproducen en cada
instante de la fugacidad de sus individualidades. El pasado, lejano o próximo, es igualmen-
te pasado. Pero nos concierne revivir en nuestra memoria lo más convenientemente posible
a la madurez vital, sobre todo si se es creyente y comprometido con la causa del Evangelio
de Jesús. Claro que no todos los momentos de la cristianobiografía revisten la misma im-
portancia. El periodo relatado en estos volúmenes es trascendental, entre otras razones, por
estar más cercano a la fuente de donde mana el agua de la revelación cristiana y el recuerdo
del primer compromiso, pese a entregarse a nosotros envuelto en mitos y en indiscutibles
nebulosas. Nos imaginamos que sólo aquellos primerísimos que labraron el primer eslabón
de la cadena de la tradición, supieron la verdad (aletheia) de lo dicho y hecho en la revela-
ción del misterio de Jesús. Otros vendrían inmediatamente después para convertir todo
aquello en experiencia personal y creativa, porque vivieron unos tiempos que ya no eran los
primerísimos. Así iba enriqueciéndose la cadena trasmisora, por experiencias cumulativas y
complejas, debido a actualizaciones del compromiso de fe en culturas y en circunstancias
históricas cambiantes. A nosotros sólo nos concierne la memoria histórica de esos primeros
eslabones engarzados y convertidos en una rica tradición.
Memoria y recuerdo, dos facetas diferenciadas de un mismo proceso. La memoria se ex-
plica por la evocación (e(x)-vocación), porque la fuente de la que se nutre la memoria se
sitúa, a través de la intimidad, en un pasado que la consciencia guarda y que se hace presen-
te en cada momento de anámnesis. En realidad ese pasado es lo que “somos”. Una interio-
ridad que forja la persona enfundándose su silueta (rostrum, prósôpon) y facilitando así
nuestra peculiar activación de la memoria en cada instante de anámnesis. Por otra parte, el
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recuerdo viene a ser una reviviscencia de algo distinto de quien recuerda. Pues recordamos
algo que, en principio, no tiene que surgir, como contenido, de nosotros mismos. El “re-
cuer-do” supone la “intensificación” (re) de hechos, dichos, sucesos y experiencias en la
vida exterior a nuestra intimidad, para “introducirlas” (dare) en el núcleo de nuestra identi-
dad, el “corazón” (cor). De aquí su significativa etimología (re-cordi-dare). Sin embargo,
estos matices no resisten a la confluencia de memoria-recuerdo, a través de la historia. Pre-
cisamente los “primeros”, porque no necesitaban memoria ni recuerdo, son los auténticos
hístôr, o sea, los que saben, “porque estuvieron allí”, porque vieron, oyeron y tuvieron la
experiencia. “Los que venimos después” debemos servirnos de la historia, es decir, de los
que han sabido o experimentado, y además nos han dejado el eco de sus experiencias en sus
escritos y en una metodología que nos capacita “reproducir” en nosotros aquellas mismas
experiencias en el surco de nuestro tiempo. Sí, vale la pena insistir en esto de la “experien-
cia”, porque la fe es experiencia, aunque por desgracia amplias zonas del cristianismo occi-
dental han incurrido casi desde el principio, y todavía más con el paso del tiempo, en un
lastimoso conceptualismo, que deriva a un moralismo a ultranza y a una fría como fina y
complicada ortodoxia, fomentada por una “teología de laboratorio”, y las más de las veces
por una “teología de poder”. Muy lejos, por cierto, de lo que reclama la fe que se abre a una
experiencia que culmina en el testimonio.
A estas alturas no está de más constatar una exigencia ineludible. Se precisa una inver-
sión. La teología cristiana ha de supeditarse en este peculiar y complejo período de ricos
datos vitales. Un teólogo no se satisfará con citar cualquier dato aislado para defender una
postura determinada; aquí no sirven referencias de segunda mano. Por otra parte, hay que
tener en cuenta los mecanismos claro-oscuros del ser humano, que siempre han sido y son
los mismos aunque matizados por ambientes, civilizaciones y progresos indiscutibles. Y si
la libertad es don del Espíritu, un factor nada desdeñable de esta libertad se inyecta en aquel
que conoce con seriedad y rigor este rico patrimonio insustituible de la primera aventura
cristiana, ya larga y dilatada. Además, muchas veces se olvida que la teología tiene dos zo-
nas bien diferenciadas y complementarias, como el pájaro sus dos alas para volar: la llama-
da teología catafática, o de afirmación, base de todas las creencias, y la teología apofática,
o de negación de la afirmación, base de la verdadera experiencia de fe. Si falta una de ellas
el ave no puede remontar el vuelo. Con un catafatismo predominante, por muy vigoroso
que sea, nadie puede volar. La teología se arrastrará por el suelo. Es lo que le ha ocurrido
tantas veces a la institución eclesiástica: ha querido y sigue queriendo denodadamente, por
afán de seguridad, mantenerse en un acentuado catafatismo, y ha considerado el apofatis-
mo, como algo extraño y peligroso. Se ha inflado hasta crear una infalibilidad catafática,
acentuando el “triángulo potestas - dignitas - autoritas”, rotundamente extraño a la inspira-
ción evangélica y al compromiso de las primeras generaciones cristianas, y ha incurrido en
un rotundo fracaso, que se proyecta en la sociedad cristiana occidental.
Sin embargo, el embrujo de ese triángulo ha sido una tentación incesante de la institución
eclesiástica desde su despunte, y más en concreto, desde el instante en que desaparecieron
los profetas en el seno de las comunidades cristianas. La gran gnosis primitiva, pese a ser
una seria amenaza bajo determinados aspectos, fue a este respecto un aviso serio. Como lo
será poco después el montanismo y otros supuestos enfoques denominados heréticos. Esa
tentación se ahuyentó parcialmente con la denominada teología monástica del siglo XII,
reviviscencia de reflexión vivencial en la veta patrística y, al mismo tiempo, expresión de
un laudable aunque silencioso humanismo cristiano inserto en la experiencia de la revela-
ción. En cambio, con el inicio de la escolástica se inicia un progresivo declive hacia un
conceptualismo que se acentuará en los siglos sucesivos hasta desvirtuar la revelación y
convertirla en conceptos teológicos. La gran antinomia del Abismo y de la Cruz, del Inac-
cesible que se hace partícipe sin dejar de ser inaccesible, la baja escolástica, que encierra al
Dios vivo en una esencia intelectual, es incapaz de atisbarlo. Así se alzaba aquella nueva
teología inmersa en una filosofía demasiado racional, una ontología que no designaba lo
inagotable de la persona y el contenido de la comunión, pero que pretendía constituirse en
ciencia lógica de las cosas. Por eso, la naturaleza, supuesta neutra, fue entregada en brazos
de una racionalidad, y por tanto, de una técnica que la gracia ya no esclarecía. El acerca-
miento original del misterio desapareció de aquella teología arrogante. Aunque el Espíritu
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iba corrigiendo esa sequedad mediante una intensa devoción de la gente sencilla y la inspi-
ración fecunda de los artistas.
Sin embargo, la unidad de la Escritura, del sacramento, de la teología y de la espirituali-
dad se perdió, mientras un pietismo afectivo ha rondado siempre en la religión popular. La
mística pasaba a ser una aventura muy marginal, perseguida por la teología dominante y a
su vez, molesta para su acosadora. Sería cuestión de nunca acabar el tratar ahora de las se-
cuelas de esta mengua conceptualizante del misterio cristiano; desde el nominalismo, la
Reforma protestante, pasando por las derivas del racionalismo y las secuelas de los intensos
movimiento sociales, y culminando en un efectivismo mensurable. A todos nos consta
cómo el cristianismo occidental ha sufrido durante el siglo XX violentas tensiones internas,
que todavía perduran en determinados ambientes; aunque lo más grave es la acentuada indi-
ferencia de grandes masas, que prefieren dar la espalda a la otrora influyente voz eclesial.
Así hasta el Vaticano II que ni siquiera logró del todo sacudirse de esta traba. Un botón
de prueba es la situación de la cultura cristiana en el occidente contemporáneo, y el infanti-
lismo que domina en amplias capas de la sociedad cristiana donde sólo cuentan los llama-
dos “argumentos de autoridad”. Y fuera de esto, no encontramos por lo general más que la
expresión de lo que el filósofo turinense Gianni Vattimo ha denominado con acierto “pen-
samiento débil”, hueco, quizá mejor, con excepción de alguna que otra perla brillando en el
pajar de nuestra sociedad. Es dramático que todo creyente que busque la educación en la
verdadera experiencia de fe profunda apenas encuentre un hueco de comprensión, y ni si-
quiera maestros en esta Iglesia institucional, y se vea obligado a llamar a las puertas de
otras religiones. Lamentable.
Claro que no sólo estamos concernidos al ámbito de lo cristiano. De ser así incurriríamos
en un reduccionismo necio; a pesar de que toda la cultura y civilización de occidente y del
llamado oriente próximo ha quedado marcada por la experiencia cristiana. Por eso, descui-
darla o atentar contra ella para erradicarla supone un plan de deshumanización, de necedad
absoluta y de muerte. Lo que es, y como ha sido, no puede dejar de ser.
Se impone con urgencia recorrer la vía, actualmente casi cegada, de las generaciones pa-
sadas, revisadas en estos volúmenes precedentes, y roturadas por la experiencia y testimo-
nio de los personajes y escritores cristianos. Un proceso de auténtica paideia y un apofa-
tismo apto para “despertar y vigilar” (gregorein: Mt 24,42; 26,38; Lc 12,37…). Porque la
misión esencial e irrenunciables de lo que llamamos Iglesia es precisamente la de despertar
a las personas humanas a la única Presencia y hacerlos siempre más presentes a Dios y a
sus hermanos. Pero nadie puede despertar a otro si antes no está despierto plenamente a sí
mismo.
No está de más insistir en que la persona tenida por la más postmoderna inimaginable, si
es o quiere ser madura, nunca podrá desentenderse de “lo que ha sido”, precisamente por
ser el sustrato de lo que ya es ahora; de lo contrario, si lo pretendiera y lograra, sucumbiría
estrepitosamente. A fortiori tendrá que tener esto mismo en cuenta quien se considera se-
guidor de Jesús y de su Evangelio.
Sea lo que fuere, al final de este paciente y casi interminable recorrido por la tradición
literaria cristiana, que ha culminado en estos dos últimos volúmenes, vale la pena destacar
una dimensión por encima de todo lo demás: la experiencia del ser humano en el compro-
miso de la fe cristiana es la clave de su madurez definitiva, de su libertad y felicidad, que
consiste en ser él mismo. Todos estos textos son “re-presentaciones” coetáneas para el lec-
tor. Y en cuanto tales, espejo (speculum) y mediación. El momento de la comprensión acon-
tecerá cuando encaje en comunidad lingüística la inteligencia que mira y el mensaje que se
ofrece. Sin embargo, esa mirada y ese ofrecimiento no bastan. El texto se presenta, en prin-
cipio con una dificultad, que en sí connota un problema semántico para el lector, dominado
por la diversidad de categorías mentales y culturales. Por eso habrá que esforzarse en refle-
jar la realidad que encubre el texto en la mente del lector convirtiéndola en speculum. Por-
que conocer o comprender es encontrar en sí mismo cuanto se dice. Y esto únicamente se
logra mediante la meditación (meditatio), o sea, ejercitando, afinando y asimilando los da-
tos, para reabsorberlos en contemplación y que el contenido de los textos se refleje en la
pantalla de la memoria y de la mente; y poder así mirarlos, contemplarlos y recrearlos, sin
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tener que trastocar la estructura, en el fondo, inamovible de lo que es real. Porque el texto
no es lo que es. Su ser no es su existir. Su ser no se resiste a la creación de un sujeto que
elabora, transmuta, cambia el supremo y distante orden especulativo de la lengua. Todo esto
quiere decir simplemente que un contenido real se va forjando simultáneamente mediante el
speculum de la Escritura en la mente del lector.
Finalmente hay que decir que este conocimiento es un factor de primer orden de crítica
en libertad, frente a una anquilosante institución que pretende convencer que “como se es
ahora” así se ha sido siempre, apuntando con ello a un control más que sutil y a un inmovi-
lismo craso. La capacidad de discernimiento impelen a una parrhesía verbal y de compor-
tamiento (cf. Hch 28,31), y evita, en la medida de lo posible, cualquier encorsetamiento
fundamentaloide; porque conocer adecuadamente la tradición no es incurrir en arqueolo-
gismo, sino predisposición a extraer gérmenes de crítica liberadora. La misma institución
eclesiástica debería refrescar siempre sus raíces sometiéndose con arrojo a una autocrítica y
estar dispuesta de este modo a afrontar sin miedo los retos que la sociedad le presenta, y las
exigencias de la nueva globalización religiosa en el diálogo con otras creencias y civiliza-
ciones. Mientras tanto el mensaje cristiano irá interesando a las nuevas mentalidades man-
teniéndose siempre como el Señor Jesús quería: Sal de la tierra y luz del mundo (Mt 5,13).