5 El futuro anterior Stanley Rosen 1. Como es sabido, la concepciGn heideggeriana de la tempo- ralidad auténtica otorga prioridad al futuro. Noes tan conocida en cambio, la correspondiente ambigiiedad que impregna ¢ presente. Si lo posible (Mglichkeit) es mas elevado o funda- mental que lo real (Wirklichkeit), entonces la existencia huma- , muy lejos de hallarse situada en posicién de alcanzar una decision auténtica, con Ja estabilidad anexa a ésta en cuanto origen ontolégico de un mundo, se halla mas bien voleada a un camino revolucionario. Dicho de otro modo, euando el mundo deja de ser la proyeceién del yo trascendental y se convierte, por el contrario, en el proyecto de una ektasis temporal, la cons- truccion humana se vuelve indistinguible de la deconstruccién. Nietzsche expresé este concepto en el lenguaje del arte: la in depende de una destruccién previa. De esto se sigue, por desgracia, que la creaci6n es intrinsecamente destruccién; por tanto, el acto individual de creacion es la circunstancia del potencial acto dé destruecién que dara inicio al préximo acto creativo. La posibilidad es méds alta que la realidad; la potencia es reducida al estado de impotencia posibilidad, y el resultado es el triunfo del nihilismo inferior sobre el nihilismo noble. Quienes hoy hablan de la muerte de la filosofia o del fin dela metafisica, y en consecuencia de un futuro posfiloséfico, no hacen sino repetir, en otro registro, el himno de la modérnidad. Lo que querria ser un ataque contra el Iluminismo es, en cam- bio, una nueva forma de iluminacion en la que la ausencia constituye la presencia, la identidad se transforma en difei 113cia y el grito de “écrasez Vinfame” retumba en medio de las consignas de liberacién. No hace falta ser reaccionarios para reconocer que ya hab{amos ofdo todo esto, Para ser mas exactos, hemos venido oyéndolo en cada una de las sucesivas generacio- nes de la época moderna. A menudo hemos ofdo, incluso en boca de aquellos que de- berfan conocer mejor las cosas, que la disputa entre los antiguos xy los modernos se referia a los respectivos méritos de los poetas antiguos y modernos. Un solo vistazo al Discurso del método, de Descartes, oa la Battle of the Books, de Jonathan Swift, deberfa bastar para poner de manifiesto la superficialidad de tal opi- nidn. Podemos dar un paso adelante si presentamos a esta disputa como el rechazo de la ciencia antigua por parte de la moderna, pero tampoco ello sera suficiente. Sugiero, como formulacién més adecuada dela controversia, que la tesis de los modernos afirma, o contiene, la conexién esencial y, término, la identidad entre ciencia y poesia. El postulado de Nietzsche respecto del nexo que existe entre destruccién y construceién sirve para entender la tesis de los modernos. Desde luego, se lo debe tomar con una moderacin que aparece bastante alejada de las intenciones polémicas de Nietzsche. La mecénica newtoniana no es suprimida por las ‘mecénicas estadisticas mas delo quelaaparicién del atonalismo puede suprimir las sinfonfas de Mozart y Beethoven. Con todo, ‘lreconocimiento de que las leyes dela mecénica s6loson reales de manera aproximada, no absoluta, equivale a la destruccién de un mundo cientifico y, por extensién, de todo un mundo humano. Después de Boltzmann fa no se puede estudiar la fisica al modo de Laplace. Después de Schoenberg ya no se puede eseribir la Décima Sinfonfa: nuestra percepcién del sonido es diferente, y este hecho conduce a su vez a expresar (0 s ya) una reestructuracién del mundo. En suma, que la posibilidad es mas importante que la realidad, o inclusive la precede ontolégicamente, no ¢s s6lo una tesis de Heidegger sino la expresién caracteristica dela menta- lidad moderna. Es necesario recordar al lector sélo algunos de los momentos cruciales en el desarrollo de esta expresién. La interaccién de las investigaciones cientificas y las filoséficas que llevé al rechazo de la “sustancia” o “esencia” no encerraba 4 ensflaprioridad del nexo sensacién-pereepcién, o“experiencia” rificado comtin del término, sino més bien la de las relaciones; de ese modo, facilité la creacién de una nueva matemética, a través de la cual se pudiera formalizar el mundo. ‘Tal formalizacién, concebida en un principio comounasuertede platonismo, muy pronto pasé a ser entendida como una pro- yeecién, y finalmente como una proyeccién de la facultad ‘cognitiva del hombre, vista como agente del yo trascendental 0 ‘como facultad inmersaen la historia. Y este proceso estuvo.asu vez. acompafiado por la interpretacién de la proyeccién como un instrumento de liberacién de los lazos de la naturalezao, mejor, de la supersticién y la ignorancia de los antiguos, o de los representantes contempordneos de estas dos fuerzas. Podemos llamar a este desarrollo, en el que la naturaleza se halla obligada a asentir a la espontaneidad y la autonomia del intelecto humano, “revolucién copernicana”. En esa revolucion (que ciertamente precede a Copérnico, no solamente a Kant), la naturaleza pierde su. sustancia en favor de aquellas leyes que inicialmente son vistas como eternas, es decir, las ecuaciones 0 las relaciones matematicas o de formalizacién de relaciones. A ‘su vez, estas leyes 0 ecuaciones pierden su sustancialidad en el curso del proceso a través del cual la espontaneidad se trans- forma en creatividad. Después de las geometrias no euclidia- nas, de las logicas alternativas, de los nimeros enteros no- esténdar, y dela fecundidad y las antinomias dela axiomética, ladistinciénentre matemética y poesfano solamente disminuye: desaparece. Es necesario poner cierto cuidado en precisar qué entende- mos por “empirismo”, Por un lado, es el dominio del sentido comtin pre-filoséfico, en cuanto se opone a la fantasiosa “acti- vidad” del te6rico 0 del ideélogo. Por otra parte, consiste en el dominio del nexo sensacién-percepcién que, sin una reelaboracién te6rica, seria poco menos que un caos. Hasta ayer (o hasta anteayer), para las personas sensatas se hallaba fuera de discusién el concepto de que la experiencia politica de ‘Tucidideserala misma que lade Edmund Burke, oal menos que era directamente inteligible por éste. Hasta un determinado grado, dificil de medir en forma exacta pero innegable, todavia seguimos funcionando, en niveles 115Se trata de un problema en cierto sentido andlogo al de por qué la matematica es aplicable al mundo fisico a pesar de todas las transformaciones especificas de la técnica matematica. ‘Sea como fuere, el punto crucial radica en que, en compara- cién con la teoria y la ideologia, el mundo empfrico es en si mismo una construccién te6rica, un artefacto o un poema. O bien, como dice Proust, el producto de descarte del intento de todo individuo por crearse una realidad personal. He abi la raz6n de por qué no es iluminador ofr que a uno le digan que el triunfo de la modernidad es (0 conduce a) el triunfo de lo ‘empirico. Lo empfrico es una creacién; una creacién necesaria, ya que con el advenimiento de la modernidad la naturaleza ha perdido su sustancialidad, La pérdida de la sustancialidad aludida se hace especial- mente evidente en la decadencia del sentido comin y de la inteligencia practiea (expresién queahoragozadeuna renovada atencién, no ya entre los pensadores politicos sino mas bien entre los filésofos hermenéuticos). El relativismo y el s negacién del sustrato de la inte- ligencia practica (que las teorfas hermenéuticas que acabamos de citar examinan en grado insuficiente), surgen como proble- ‘mas a causa de la continua erosién del empirismo del sentido comtin que es llevada a cabo por la matematica; esto es, que es Mevada a cabo por la conviecién de que la seguridad y el poder, enotras palabras la libertad, dependen dela reconstruccién de Ja experiencia sobre la base del querer humano. Ello a su vez significa que no extraemos nuestra orientacion de la pereepeién sensorial y que, en consecuencia, la distincién que practica el sentido comtn entre la estabilidad de la naturaleza humana y Ja inestabilidad de la percepcidn sensorial debe ser dejada de lado. La estabilidad pol del mundo natural, para| emprendido con los instrumentos de laciencia matemética—de transformar a los seres humanos en dioses: amos y sefiores de la naturaleza. 16 En resumen: la modernidad es una sucesiGn de perturbacio- nes revolucionarias que llevan a reemplazar la naturaleza por poesfas. El plural es aquf necesario; tanto cuando se habla de laphysis como cuando se menciona a la naturaleza newtoniana debemos emplear el singular, pero no hay una sola poesta. La insurrecei6n cartesiana contra la filosofia y la ciencia escolas- ticas, que al mismo tiempo es, necesariamente, una insurrec- cién contra la historia, encierra en si el triunfo de la historia, aunque ahora se lo debe entender como historicidad. La historicidad es la historia de la sustitucién dela naturaleza por parte de las poesfas: es la historia de la poesia. Este proceso es simulténeo con la esencial tentativa moder- na de matematizar la eternidad, el proceso por medio del cual la matematica es gradualmente poetizada, con la consiguiente temporalizacién dela eternidad. Este doble latido en el corazén dela moderna concepcién de la naturaleza, con la consiguiente reorquestacién del ritmo vital del espfrituhumano, es visibleen innumerables contextos de nuestra terminologia técnica. Si se exige un ejemplo patente, piénsese en la habitual préctica de lingiistas y fil6sofos del lenguaje contemporéneos de referirse aloslenguajes histéricos conel apelativode lenguajes naturales. El “horizonte lingits identificado con la perspectiva histérica; go deberiamos decir con el Geschick des Seins? Por lo demés, la matematicay la logica son designadas como lenguajes, artificiales, expresién que debe ser entendida no en el sentido de la téjne griega, sino en el de la tardia Dichtung roméntica. ‘Detengémonos por un momento para exponer de otra forma el resultado del proceso que acabamos de observar: Ja teoria es reemplazada por la interpretacién. Es esta una consecuencia necesaria dela sustitucién de la naturaleza por la poesia. Desde este punto de vista, la afirmacién de Derrida acerea de que el mundo es un texto sélo constituye un lugar comtin moderno. El “libro de la naturaleza”, ya se lo eseriba en términos matemé- ticos 0 en los de la escolastiea posmoderna, ha sido fecundado por diseminacién del rastro que su propio texto encierra. El resultado es una infinita secuencia de textos y de autores, que continuamente se deconstruyen a s{mismos; como dice Derrida ensu ensayo sobre Freud, “no somos escritores sino escribiendo”." Uno de los traductores ingleses de Derrida recomienda la 7deconstruccién en el potencial pos-filoséfico con palabras que ‘merecen. ser citadas por completo: “La deconstruccién parece ofrecer una salida al enclaustramiento del conocimiento. Al inaugurar la apertura indefinida del texto —gracias a la mise en abime— ella nos muestra la atraccién del abismo como libertad. La caida al abismo de la deconstruccién nos inspira tanto placer como temor. Nos sentimos embriagados por la perspectiva de no llegar a tocar fondo jamais”? Las palabras del discipulo de Derrida son iitiles como ilustra- ci6n de lo que sucedié durante el gran enaltecimiento moderno de la libertad; pero,como afirma Fichte, “Das einzige Positive ist dem Idealisten dice Freiheit; Sein ist ihm blosse Negation der ersteren”. La libertad del idealismo aleman debia culminar en el mundo burgués; la destruccién —o deconstruccién— del mundo burgués, si se cumpliera, significaria el fin de la politica ©, para decirlo brevemente, la anarquia. Ello no quiere decir solamente que la posibilidad es mds alta que la realidad; el hecho es que la misma no es otra cosa que un seudé- nimo de la posit 2, Este es, pues, el telén de fondo ante el cual quiero situar el problema del vineulo entre filosofia e historia de la filosofia. El problema, tal como lo entiendo yo, no atafie a las relaciones entre dos escuelas académicas, respectivamente llamadas “de los historiadores” y “de los pensadores originales”. Como puede deducirse de la primera parte de este ensayo, los pensadores originales son mas historicistas que los historiadores. Pese a algunos recientes cambios en la escena intelectual, parece cierto que, en el mundo anglosajén, filosofia original o teorética significa construccién de teorfa, en otras palabras, poesia. La escuela europea continental (presentada a veces como fenomenolégica, detallea partir del cual puede juzgarse del bajo nivel de con acerca de Husserl que existe en los puesto que ya no puede hablar de teoria, es ita en asociar “pensamiento del origen” y poesia. La conexién interior entre los constructores de teorias y los “continentales”, o los Llamados “fenomenslogos”, es puesta enevidencia por el papel central que ambas escuelas atribuyen 118 ala interpretacién (o a la hermenéutica, para hablar en idioma “continentaliano”). Podemos considerar que la valider de una teoria cientifica se correlaciona con las teorias que le sirven de fondo (y que son, en si mismas, interpretaciones de teorias de fondo anteriores), las cuales definen el contexto de la interpretacién. Para el filésofo contemporaneo, la interpretacién de textos filos6ficos es a su vez una funcién de interpretaciones contextuales, y no la expresin del Espiritu Absoluto. Ambos casos se asemejan de ‘manera sorprendente a la practica matematica contempordnea, ‘en la cual la validez de una teoria se halla determinada por su interpretabilidad en los términos de otra teoria (la cual,de ese modo, proporciona una “prueba de validez relativa”). Parece justificado observar que la filosofia contempordnea no es ya el amor por la sabiduria sino la demostracién logica e histérica del eirculo hermenéutico, Puesto que la légica es presumiblemente una creacién humana, el advenimiento de ‘unaerade la interpretaciénesal mismo tiempo, evidentemente, cl triunfo de la historia. En esas condiciones, “teoria” quiere decir necesariamente historiografia. Vale la pena echar un vistazo répido al historicismo de la filologia ortodoxa o, en una perspectiva de algun modo mas amplia, de los opositores tradicionalistas de la hermenéutica radical (“original” 0, en su forma extrema, deconstructiva). Para empezar por los elementos mis “objetivos” de la filologia, ‘el status de los lenguajes “naturales”, el significado de las palabras, la validez de las reglas sintéeticas y asf por el estilo poseen todos caracter histérico mas que matemitico. Pero asi no Hegamos todavia al meollo de la cuestién. De todos modos damos por descontado que la preparacién lingitistica del fildlogo posee el mismo status cientifico que atribuimos ala preparacion légico-matemética del filésofo de la ciencia. El interrogante crucial esta referido al conjunto de supuestos que controlan la aplicacién de estos instrumentos cientificos al texto. Es obvio que la preparacién filol6gica no garantiza la com- prensién de un texto literario. De ahi que el filélogo deba formular dos supuestos adicionales que terminan por ser mu- tuamente incompatibles. El primero: debe presuponer que el significado de un texto dado es una funcién de las convenciones 9literarias predominantes en el periodo histérico en que fue compuesto, Pero tal supuesto, si es seguido fielmente, lleva a abolir toda distincién entre obras mediocres y productos del genio. De ahi deriva el segundo supuesto: el fildlogo debe ejercer a subtilitas legendi ademas del Sprachgefuhl. La ampliacién de la subtilitas legendi es evidentemente necesaria para com- prender las obras del genio, y por esa raz6n lleva a violar, 0 a dejar por completo de lado, las reglas dela convencion hist6rica, que confunden genio con adecuacién a las costumbres. Dicho de otro modo, las reglas hermenéuticas, como se podria deducir con facilidad del estudio de los importantes textos de Schleiermacher, Béckh y otros, son en la mejor de las hipotesis trivialmente bienintencionadas y, en la peor, reglas dirigidas a impedir el ejercicio de la subtilitas legendi. Aun cuando se considere que es esta una valoracién demasiado severa de tales reglas, es un hecho que ellas requieren que se las aplique acertadamente, y no hay reglas para la aplicacién de las reglas. ‘Todo depende dela explicacién queel filélogoesté en condiciones de dar del sentido y el significado del texto, y luego de nuestra propia evaluacién de esa explicaciGn. Si se da por supuesta la posesion por parte de unoy otro del bagaje filol6gico apropiado, circunstancia que est en si mismacondicionada histéricamente, todo depende de la capacidad del lector para elevarse por encima dela trama de presupuestos que condicionan orelativizan nuestra lectura, tanto a los ojos del fildlogo como a los del deconstructor. Por cierto que es este un andlisis extremadamente sintético del cardcter filos6ficamente problematico de todas las preten- siones de objetividad filolégica. Entre los numerosos problemas que seria necesario desarrollar se encuentra el de los presu- puestos filos6ficos del fildlogo, cuya gama abarea desde el positivismo hasta el marxismo. Creo haber dicho lo suficiente como para sefialar el problema esencial: una vez dicho y hecho todo aquello que es posible decir y hacer, gestamos 0 no en condiciones de entender y de explicar un texto? ‘Noesmiconvicci6n, por cierto, que tal cosa sea imposible. En realidad, he preparado el terreno para dos afirmaciones de bastante diferente indole. En primer lugar, si la teoria es de hecho interpretaci6n o, en otras palabras, si la historicidad es 120 le-historia de 1a poesfa, entonces no existe algo-asf-como el comprender. En segundo término, dado que siempre*hemos comprendidolos textosy, si se deja delado a universal liberacién de la “clausura del conocimiento”, es probable que lo sigamos logrando; no existe una explicacién tedrica de cémo compren- demos. Este segundo punto esboza con claridad un peligro que le es inherente. Del texto se puede abusar. Pero no existe remedio para ello, mas alld de una educacién inteligente y adecuada; y se trata aqui de una cuestién politica, no filolégica. Elintento de purificar la hermenéutica por medio de un andlisis cientifico de la estructura de la interpretacién conduce al dominio de la mediocridad. Mi alusin ala capacidad de comprender deberia dejar en claro que apoyo plenamente la distincién entre inter- pretacién responsable e irresponsable. Sin embargo, seria por completo irresponsable no subrayar que con demasiada fre- cuencia la “responsabilidad” ha sido establecida por el terrorismo académico o la contingencia histérica. A menos que seamos hegelianos excéntricos, Zpor qué tenemos que presumir que la contingencia histérica constituye la manifestaci6n hist6rica de Jo Absoluto? En consideracién al hecho de que la teorfa es entendida por los principales filésofos contempordneos como interpretacién, debo concluir que el debate contemporadneo entre teéricos historiadores est colmado de retérica. El hecho en s{ no es suficiente para condenar el debate mismo; todo depende de qué entendamos por retérica. Me propongo negar aqui queel debate tenga un significado tedrico. Dicho de otro modo, lo que parece ‘una oposicién no es sino una disputa entre los miembros de una misma comunidad lingitistica acerca de los respectivos méritos de los dialectos locales. No obstante ello, estoy desde luego de acuerdo con el hecho de que Ja discusién saca a la luz un problema de crucial importancia. : Para poder adelantar en el andlisis de nuestro problema, debemos presuponer que los textos pueden ser inteligibles. Es tun concepto éste que era necesario asentar, en vista de la difusion del supuesto contrario. Vuelvoa emplear como ejemplo un caso extremo: si leer equivale de hecho a escribir, como necesariamente se sigue de la prioridad de la écriture sobre el 121Jogos, entonces ya no sélo es imposible interpretar lo que leemos: no podemos leer por completo. Elhechoes quela posibilidad deleer depende dela presencia del texto, en todas sus dimensiones de complejidad. Elloa su vez implica una distinci6n radical entre ver y escribir. Me gustaria presentar a esta distincién como la diferencia (pero no la “diferancia”) entre el lector y el autor, es decir como el espacio en cuyo interior ambos son reemplazados por la identidad del comprender. Quisiera aclarar de inmediato el sentido de esta Ultima frase. En primer lugar, nomerefieroa una Horizontverschmelzunng gadameriana, Una fusiGn de esa clase es diferente de sus dos presupuestos iniciales, pero los reemplaza con el producto psicolégico o histérico de sus propiedades comunes. Me limito a 1a concepeién algo pasada de moda de que Verstehen no es un seudénimo denarcisismoy tampoco de una fusion denarcisistas, Enotras palabras (y es estami segunda observaciénaclaratoria), en el acto del comprender, los puntos de vista diferentes del lectory del autor desaparecen en lugar de fundirse:lo que queda 8 el contenido filoséfico. Laexpresién “contenido filoséfico” parece no definiday hasta trivial, pero ha sido elegida con cierto cuidado. Por ejemplo, no dije “significado”, no solamente porque no deseo hipostatizar 0 “platonizar” el contenido de la comprensién, sino también porque el significado de ese contenido no debe ser fijado por adelantado y aun mds, no es determinable con criterios “objeti- vos”, como si se tratara dela resolucién de un ejercicio matema- tico. De igual manera, no hablo de “intencién del autor”, porque el contenido de una obra excede esa intencién, Por supuesto, la intencién del autor es nuestra primera guia para la compren- sin de un texto; sila intencién del autor no fuera significativa, tampoco lo seria el texto. Pero aun cuando hayamos compren- dido la intencién del autor, ello no hace otra cosa que llevarnos a la presencia del contenido del texto. Hay otras dos reglas hermenéuticas que debemos considerar brevementeaeste propésito. Por un ladosenos ha recomendado “pensar los pensamientos de los autores como los ha pensado é1 mismo”, y por otro “pensar lo que al autor ha dejado sin pensar © sin decir”. Debo confesar que tengo serias dificultades con 12 ambas reglas. La primera constituye, o bien una invitacién a leer en el cerebro, vale decir a reformular en nuestra mente los pensamientos o las palabras exactas que se presentaron a la mente del autor cuando eseribié su texto, o bien significa que debemos entender exactamente aquello que entendié el autor, dela forma en que su comprensién se halla presente en el texto. Pero la lectura del cerebro es o imposible o no pertinente en relacién con los fines de la lectura, o ambas cosas. Si lo que se nos pide es slo comprender el texto, estoy naturalmente de acuerdo; pero en este caso temo que debamos hacer mucho mas ‘que duplicarlos pensamientos de los autores. Comprender noes repetir. ¥ el texto, a su vez, no es una fotografia de los pensa- mientos del autor. ‘A primera vista, la segunda regla aparece como més signifi- cativa, pero también ella brinda escasa ayuda para la empresa hermenéutica. Si somos capaces de concebir lo que el autor ha dejadosin expresar, ;qué necesidad tenemosentonces de leer su texto? Presumiblemente debemos hacerlo para recabar loque él ha dicho y, de ese modo, pasar més alld. En otras palabras, nuestra primera tarea sigue siendo la de “pensar los pensa- mientos del autor exactamente como él los ha pensado”. Si, como ya lo he afirmado, eso es posible, viene a constituir el primer paso hacia el cumplimiento de la tarea de comprender o, digamos, un paso preliminar en el cumplimiento de esa tarea. Pero, {cud es el segundo paso? Cada autor deja, por motivos prdcticos, una infinidad de cosas sin pensar ysin decir. {Por qué no dedicarnos sencillamente a la tarea de pensar nuestros propios pensamientos, antes que empantanarnos en la exégesis textual? La regla de “pensar lo impensado” esta indudablemente relacionada con un supuesto que se vincula con la imposibilidad de pensar por cuenta propia sin la ayuda de un texto. Pero, demo se eligen los textos adecuados para esefin? Ciertamente, uno debe comprender en primer término qué textos son los que conducen al significadono expresado; pero ello significa que uno tiene que haber comprendido por anticipado qué es lo que permite hallar el rumbo hacia el significado no expresado, por lo que una vez més la exégesis textual constituye un paso superfluo. 123Debo interrumpir aqui el examen de esta regla, a la que no ‘me proponia ridiculizar ni rechazar. He querido sencillamente sugerir que ella no nos explica por qué motivo debemos leer. Por To demas, tampoco es del todo explicita sobre el grado en que su misma realizacin depende del previo cumplimiento de la tarea de comprender los pensamientos del autor tal como éste los ha pensado, Si existe una razén filosofica en el leer, las dos maxi- mas citadas, extrafdas respectivamente de Leo Strauss y de Martin Heidegger, deben ser respetadas. Ahora bien, existe una razén filosofica semejante? Es imitil decir que resulta igualmente problematico hablar de “contenido filoséfico”. Pero es que no estoy proponiendo una regla hermenéutica sino que, simplemente, hago explicito el supuesto de que leer es itil para el filosofar. {Qué tipo de ayuda proporciona la lectura? La respuesta es evidente, no tiene nada de sutil u oscuro. Si hemos elegido un libro apto para ello, la Jectura nos ayuda a pensar filoséficamente. Pero nada tiene que ver el pensar filoséfico con el acto de confundir nuestros pen- samientos con los del autor; tampoco es posible comparar esa operacién con la tarea de pensar exactamente los pensamientos del autor —dicho sea de paso, otra manera de enunciar la teoria de la “fusién’”—, y ciertamente nada tiene que ver con la de pensar lo que el autor ha dejado de decir en su texto, Leer es Util si, y sélo si, el autor ha logrado decir algo importante. Llamoa esta circunstanciael “contenido filos6fico”. Peroel contenido noes sencillamente una suma de pensamientos del autor que debamos reproducir de un modo exacto. Tampoco es una suerte de versién preliminar o fallida de algo que debamos pensar por nuestra propia cuenta: debe ser, ex hypothesi, una versién esencial de aquello que se nos requiere que pensemos. Por ello, “pensar lo impensado” no significa deconstruirel textoo violentarloreemplazando los pensamientos del autor por los nuestros. Significa pensar al unisono con el autor, inclusive mds alld del umbral de las palabras que él explicitamente ha escrito. Dicho de otro modo, debemos contar con la posibilidad de que elpropio autor haya pensado lo impensado 0, mas precisamente, que haya pensado lo que dejé de decir. Con esto no pretendo afirmar que lo haya pensado precisamente del modo como lo 124 pensamos nosotros, sino més bien que la presentacién de ‘contenidos filos6ficos evaluables filoséficamente pose la pro- piedad de extender los pensamientos del lector. Si ellono fuera {, gpara qué leerfamos? hasta aqu{nohe errado, ello implica (y tanto Strauss como Heidegger estarfan de acuerdo) que sélo un filésofo puede com- prender un libro de filosofia, Para ser mas concretos, slo un {ilésofo puede comprender el auténtico contenido filoséfico, que istinto de los contenidos pedagégicos o politicos o de aque- os que Leo Strauss se refiere como los niveles esotéricos del significado, Si nos limitamos al contenido filoséfico, da la impresién de que los fildsofos escribieran los libros de filosofia para los demi fil6sofos. Es sensato esto? Me falta espacio para considerar el proble- ma con a precisién que requiere. De todos modos, debemos por Io menos preguntarnos si los filésofos necesitan 0 no libros, 0 més bien si cuentan con la capacidad o el deseo de leerlos en cuanto filésofos. A despecho del énfasis profesoral acerca de la “argumentacion”, en lo que respecta al érea istica anglosajona debo decir que jamés he podido observar el caso de que un filésofo haya logrado persuadir a otro sobre una tesis, interesantecualquiera pormediode un argumento. Ciertamente es verdad que los fil6sofos argumentan entre ellos, en el sentido dequerechazanlastesiscon as queseencuentranendesacuerdo y las reemplazan por las suyas propias. Ahora bien, jes ese el procedimiento por el cual los pensadores més importantes, es decir, los que son dignos de ser lefdos por otros pensadores importantes (a los que se considera capaces de entenderlos), elaboran susideas? No dispongo de prueba alguna que confirme tal hipétesis. ‘A pesar de la obsesiva preocupacién por la l6gica que carac- teriza a nuestro siglo se ha pensado muy poco, al menos con seriedad, en el problema de saber si para un filésofo resulta posible convencer a otro acerca de un problema importante. El punto débil de la filosofia analitica radica precisamente ahi: no logra entender que, en el caso de los mas grandes pensadores, Ja funcién de la argumentacién es ret6riea. Pero aqui no puedo desarrollar este punto. En cambio, permitaseme pasar a otra consideracién. 125Para que un libro de filosofia persuada a otro filésofo, debe ser comprendido por quien lo lee, Mas atrés afirmé que sélo un filésofo puede comprender un libro de filosofia; lejos de ser un punto controvertido, esta afirmaciénes pocomés que un truismo; es dificil suponer que los no filésofos comprendan los libros de filosofia. ¥ sin embargo, las pruebas que apoyan este truismo son débiles..Ya hemos observado que para los varios tipos de eritica deconstructiva es imposible pretender la comprensién delos textos sobrelos que opera. Encambio, cual es a situacién fi Como ejemplo representativo de la situacién general, tomo elcaso de la critica aristotélica de Platon. Para que una critica sea pertinente resulta necesario, tal como acontece con los intentos de pensar lo que el autor que estudiamos ha dejado impensado, captar con precisién la doctrina sometida a exa- men. Esta capacidad es demostrada discursivamente por medio de una cuidadosa presentacién de “objetiva”, que Aristételes no nee dar, en numerosos pasajes esenciales, una presentacidn de ese tipo de las ideas de Platén (dejando de lado los casos en que el Estagirita atribuye a su maestro ideas acerca de las cuales no existe confirmacién en Jos textos de Platén). {Cuél es la explicacién de este hecho, o de numerosos hechos andlogos, como la interpretacién heideggeriana de Husserl? Los filélogos 0 los pensadores “originales” nos dicen con fre- cuencia que los grandes filésofos, como Aristoteles, Hegel y Heidegger son empujados ainterpretar (una vez masla palabra magica: el phérmakon) las obras de sus predecesores y, en es- pecial, de sus maestros,desde el interior del panorama de sus propias doctrinas. El gran pensador se siente impulsado, en virtud dela grandeza de su pensamiento, a hacer violencia alas ideas de los otros grandes pensadores. Esta explicacién parece identificar la filosofia con la volun- tad de poder. En términos menos metafdricos, nos dice que s6lo pueden comprender los textos filoséficos los mediocres, es decir e808 estudiosos objetivos que corrigen los errores, voluntarios 0 involuntarios, de los otros grandes pensadores. Nuestra regla 126 hermenéutiea es entonces que ningtin filésofo, ningdn autén- tico gran fil6sof al menos, puede comprender ‘un*libro de filosofia. En el fondo, esta regla es una variante de la afirma- cién, formulada con mayor coraje y mas abiertamente por los deconstruccionistas, de que es la propia naturaleza del leer la ‘que hace imposible la comprensién, tanto para los mediocres, ‘como para los genios. Eneste aspecto debemos ser cautos. {Es suficiente decir que la filosofia se distingue de todas las demas disciplinas intelec- tuales por el hecho de que resulta incomprensible a quienes la practican? Cabe agregar, en efecto, que si un gran pensador se muestra demasiado supeditado a su voluntad de comprender a sus pares, no hay raz6n para creer que pueda entenderse a si mismo. De manera opuesta, ninguna persona mentalmente sana sostendria la hip6tesis de que Einstein era ineapaz de entender a Newton, empresa que ests al alcance de la mano de un estudiante de bachillerato bien preparado. En suma, la diferencia entre filosofia y Wissenschaft parece residir en que, mientras esta tltima es comprensible de manera instanténea, ‘casi, por los genios, y también por los mediocres, la filosofia no resulta comprensible para nadie (puesto que habiamos ya establecido que no lo es, ciertamente, para los no filésofos). Si el propésito de un libro de filosofia es persuadir a otros fildsofos, existen buenas razones paracreer quecllo.esimposible. Sila filosofia es deconstruccién, o pensamiento deloimpensado ©, por todo cuanto hemos ya dicho, pensar sencillamente un contenido filoséfico, entonces leer no sdlo no es necesario: resulta evidentemente imposible. Ello hace que no nos queden sino motivos exotéricos para leer o escribir. Los filésofos pueden escribir libros para conquistar discipulos o para corromper a los jévenes. En este caso, gno es mucho mas probable que la practica de presentar de manera no fiel la obra de sus prede- cesores constituya un embuste o, para decirlo con mayor mo- deracién, un conjunto de instrumentos retéricos que asumen una funcién politica, antes que testimonios dela incapacidad de Aristételes para comprender a Platén, o de la de Hegel para entender a Kant, y demas? Ciertamente, en este punto el lector protestara, dird que exagero. En todo caso, es probable que mi intento no haya sido 127entendido. Afirmé en primer lugar, no precisamente que la haya razones pedagégicas, ejemplo, mientras niego iidad de demostrar que se pueda entender y, en consecuencia, aprender de los libros de filosofia, jamés negaria que de hecho se entiende y se aprende ién lo es estar en desacuerdo con los pares de uno, y alegrarse por la potencia de pensamiento propia que nos lleva a pensar lo que ellos no han logrado pensar (y hace formular al mismo tiempo declaraciones exotéricas acerca de la ausencia de toda motivacién polémica y del carécter anénimo del pensa- miento auténtico). Lo mas agradable de todo es conquistar Aiscipulos, es decir, crear un mundo y convertirse, asi, en un Dios. Alguien podria hacer hincapié en esto y llamar a esa situaci6n “hedonismo filos6fico”. Pero Eros no es una teoria. Nuestro deseo de ser dioses no demuestra que lo seamos de verdad, 0 que debamos desear serlo. Sea como fuere, no nos convertimos en dioses al leer, sino al escribir. En cuanto al amor desinteresado por la verdad, estoy muy lejos de negarlo, Observo tan solo quesi éste recibede lalectura el impulso para progresar, nadie puede demostrar qué océmo se ha verificadoese progreso. 3. La critica aristotéliea de Platén no puede ser valorada sobre la base de un criterio histérieo “objetivo” (y por cierto que ‘tampoco sobre la base de un criterio subjetivo). No solamente que tal criterio “objetivo” no existe, sino que si existiera seria Zenén le dice al joven Sécrates: “Ti has eb Pagans camente la inteneién de conjunto de mi escrito sobre lo milti- ple”. ¥ contintia afirmando que Sécrates, como un perro de caza espartano, es répido para oler el rastro y captar lo que se le ha dicho. “Pero ti: no has captado por enterola verdad deo escrito” (128b 7 - c2). {Cudl es la diferencia entre la intencién y la verdad de lo escrito? En este caso, el texto “quiere” (127e 8, 128a 3) atacarla 128 concepcién de la existencia de lo multiple, extrayendo de esa concepeién consecnencias imposibles. La verdad del escrito no puede ser comprendida por entero a menos que se sepa como se relaciona con la tesis de Parménides de que no existe nada més, alld del Uno. A los que sostienen que afirmar esta tesis es absurdo, y que en consecuencia de ello también lo es negar la existencia de lomiiltiple, seles debe demostrar queesigualmente absurdo afirmar la existencia de lo miiltiple. La inferencia, tanto en lo que respecta a Zenén como a Platén, es clara: exista, ono lo multiple, la ontologia es cémica. Zenén no dice exacta- mente eso, pero la verdad plena sobre su libro es bastante diferente de lo que crefa Sécrates: una mera continuacién de las tesis eledticas.’ También segiin una lectura més prudente dice Zenén, de manera explicita, que la comprensién del aspecto técnico de su discusién no es suficiente por si sola; su manus- erito debe ser estudiado en conjuncién con los eseritos de Parménides. La defensa de cualquier tesis filoséfica fundamental es siempre polémica. La batalla (Parménides, 127e 9) no se pro- duce sencillamente con una tesis técnicamente opuesta, sino ‘que se inserta en un contexto mas amplio. En nuestro ejemplo, el contexto estaba constituido por la naturaleza cémica de ambas tesis sobre lo miiltiple. Zenén (o Platén) deja a nuestro cargo la tarea de vincular esta tesis con una reflexién com- prensiva sobre las posibilidades de la filosofia. Y este problema, ‘a su vez, suscita la cuestién de qué significa ser no ya filésofo, ssino sencillamente un hombre. ‘Una presentacién “objetiva” de la doctrina eledtica equivale probablemente a una formulacién objetiva de la teorfa de Einstein sobre la relatividad general. La primera formulacién no nos dice nada sobre la vida filoséfica; la segunda no nos dice nada sobre el significado filosdfico de la fisica matemitica. ‘Cuando nos contentamoscon la comprensién delaspecto téenico de una doctrina, ésta no es filosofia. Segin esta hipotesis teenicista, leer un texto de filosofia —es decir, el escrito de un filésofo mayor—no es ya mas necesario de cuanto lo es leer los escritos originales de Einstein. En ambos casos, si nuestro interés es puramente técnico, podemos leer libros de texto o manuales técnicos. 129En el pérrafo anterior subrayé la naturaleza problematica de la pretensién de que los fil6sofos deban estudiar la historia de la filosofia. El problema queda resuelto, por lo menos en parte, cuando reconocemos que toda afirmacién formulada en defensa de un estudio de esa indole constituye solamente una nueva versién del problema inicial. No existe razén, no hay, en consecuencia, teorfa o metodologia que justifique el hecho de leer, 0 que nos ensefie e6mo hacerlo. En cuanto filésofos (es decir, como seres diferentes, aunque no necesariamente Aisjuntos, de los profesores, los gobernantes, los legisladores 0 losprofetas), leemos libros de filosofia, no para después filosofar, sino porque ya estamos filosofando. Afirmo ademas que, cuando filosofamos, los libros de filosofia doben ser leidos con “una doble mirada”. La lectura es doble 0 filos6fica cuando une el contenido “técnico” o “doctrinario” con el contexto polémico, retérico 0, en el sentido exotérico del ‘término, politico. En una frase, el tema de este contexto no es téenico en el sentido “profesional” del vocablo, sino que es mas bien la formulacién de un interrogante: jes posible la filosofia? Los problemas exotéricos, como el de conciliar la investigacién filoséfica eon la felicidad de las masas, son por completo deri- vados y secundarios. En conclusién, deseo sugerir que los filésofos no leen los libros de sus colegas como si fueran manuales técnicos, y a menudo no los leen en modo alguno. Tal estudio queda reser- vado para los profesores y los estudiantes y para los filésofos en potencia. Los filésofosse leen unos a otros, cuando lo hacen, con prop6sitos polémicos, el més importante de los cuales es, por Aecirlo asi, teolégico-politico, mas bien que onto-teolégico. De esta forma he enunciado mis razones para creer que'la relacién entre filosofia e historia de la filosofia necesita ser formulada de manera distinta, segtin nos ocupemos de maes- tros o de diseipulos, para no decir servidores. Por cierto que en cl primer caso, y muy probablemente en ambos, la relacién es hoy la misma que era ayer, e idéntica a la de manana y pasado mafiana, Puesto que los problemas secundarios son a veces de primor- dial importancia en relacién con los tiempos, puede resultar itil decir algo acerca de la situacién contemporéinea. Si se reduce la 130 filosofia al nivel de una visién del mundo o de un fenémeno cultural, oa lacaracteristica de una determinada época histérica, los posmodernos (para emplear una palabra multiuso) no nos * dicen solamente que la filosofia ha muerto, sino que jamds existié, Esa pretensién no cuenta sélo con el atractivo del melodrama; se encuentra, ademas, bastante cerea dela auténtica cuestién filoséfica (es posible la filosofia?)comopara aduefiarse de muchos de los espiritus mas inteligentes y vivaces de nuestra generacién. Naturalmente, sila filosofia noes otra cosa que una transaccién académica ola constatacién de su propia validez, su muerte no entristece. ‘De igual forma uno podria decir que el ataque contemporé- neo a la “metafisica” y a la filosofia exhibe muy bien las propiedades del famoso pharmakon platénico, al que Derrida, en La pharmacie de Platon, tiene tanen cuenta. Enel momento ‘en quese intenta propinar el golpe de gracia ala filosofia, puede suceder que precisamente la polémica posmodernista obtenga el resultado de reanimarla, 0 al menos de asumir un peso decisivo en su revival. Vivimos hoy en la que se podria definir, retomando otra expresién platonica, como “la ciudad afiebrada”. Nuestra sen- sibilidad est fatigada, nuestros gustos son demasiado refina- dos. En la ciudad afiebrada, la decadencia es mas interesante que una argumentacién valedera. La tarea politica del fil6sofo, en estas circunstancias, consiste en caminar a lo largo de la ‘tenue linea que separa a la condena abierta de la seduccién pasiva: Los que afirman que jamas hemos existido pueden ofrecer a nuestra capacidad de recuperacién una ayuda mas . Poderosa que la que tienen los sedantes de nuestros colegas profesionales. En otras palabras, la raz6n més convincente por la que el fil6sofo debe hoy dejarse absorber por la interpretacién de los textos es que la hermenéutica ha sido usada para confirmar la puestaen capilla de la filosofia. De ahf que volvamos a pedir aho- raalgoparecido alo que Husser|llamaba “desedimentacion”. Tal vez “reconstruccién” sea un término aceptableparaloqueintento describir: la reconstruccién de nuestra herencia filosofica por medio de una habil mescolanza de imaginacién y competencia. Una reconstruccién de esas caracteristicas requiere por cierto la 131lectura filos6fica de libros de filosofia; con todo, para repetir el tema antes desarrollado esa lectura debe ser un algo bastante diferente de lo que los técnicos definirian como “objetivo”. Digo esto, no porque quiera saerificar la lectura exacta de nuestros grandes pensadores, sino porque una lectura exactaes precisamente la que revela la dimensién doble de un texto filoséfico: una lectura que nos vuelve a levar del leer a la existencia filos6fica y que por eso acepta el desafio implicito en Jo posmoderno, demostrando que plantear la cuestién de la posibilidad de la filosofia significa insistiren su presencia, noen ‘su ausencia o su muerte. Por mds que ello pueda parecer paraddjico, el filésofo nece- sita comprometerse en la historiografia para demostrar que ésta es, en el nivel mas profundo de los propios textos histéri- camente consagrados, superflua. Se trate o no de una paradoja, es cierto, en cualquier caso, que los filésofos deben reconstruir la historia para demostrar que la deconstruccién de ésta cons- ilusién éptica en un doble sentido: primero, porque tendida como la época de la metafisica o del “platonismo”, jamés existié; y segundo, porque a filosofia, entendida con propiedad, no posee historia. La historia, enten- dida como historicidad, es ] dominio del anti-filésofo, el mas serio de los queridos enemigos de la filosofia. Puesto que la filosofia no posee historia, no hay diferencia filoséfiea entre pasado y futuro. La existencia del presente es, pues, un indicio, si no directamente una prueba, del hecho de que el futuro es, en realidad, un futuro anterior. NOTAS J.Derrida: “Freudelascena della scrittura’, en Laseritturaeladifferenza, trad. ital, Binaudi, Turin, 1971, pag. 202. * El traduetor es Gayatri Chakravorty Spivak; la cita ha sido tomada del prélogodel autor ala edicidn inglesa de De la gramatologia Of Grammatology, ‘The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1976, pag. xvid. °4.G. Fichte, “Zweite Kinleitung", en Erste und Zweite Rinleitung in die Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburgo, 1954, pig. 85. 132 ‘He dado algtin paso en ese sentido en mi libro: Hermeneutics as Potities (Oxford University Press, Nueva York, 1987). * Para una posterior diseusién, véase mi introduecién a la segunda edicién del Banquete de Platén: Yale University Press, New Haven, 1987, pags. xxix y siguientes.