SOLEDAD EROLES

EROLE

El Mundo
y
La Libertad

Miquel Casals Roma

 Miquel Casals Roma
Profesor de Geografía e Historia / Licenciado en Derecho / Escritor
quelocasals@yahoo.es

El Mundo y la Libertad

This work is licensed under a Creative Commons Attribution-

NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

Edición gratuita y de libre difusión

Artesa de Lleida, 8 de julio de 2020

Formato audiovisual:
https://www.youtube.com/watch?v=yVUfWqnhMag&t=14s

https://www.youtube.com/watch?v=_fLeehRgRKM

https://www.youtube.com/watch?v=EAMhYubg4Gg

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 PRESENTACIÓN: abstract

“El Mundo y la Libertad” pretende ofrecer una visión útil de nuestro

Mundo que sirva para afrontar la crisis en la que se encuentra,

devolviendo su genuino significado a la Libertad y restaurando el

incalculable valor de la Filosofía y de la Ética: ambas ciencias nos

ayudarán a reconocer aquellos paradigmas que, como una jaula invisible,

atenazan la visión de nuestro Mundo.

En la Segunda Parte la obra propone una Ética nueva, basada en la

“dignidad del interés”, transindividual, que dé cabida a dos nuevos

sujetos: el Planeta y la Humanidad, cuya inclusión implicaría

significativos cambios en la Política y el Derecho del Mundo.

La parte final se refiere a la otra cara de la Ética, denominada “Ética del

Destino” (“Ética de lo bueno”), para la cual se propone una nueva

ubicación en un campo intermedio entre el individuo y la sociedad: el

Patrimonio Común.

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 ÍNDICE

PARTE I. UNA VISIÓN DEL MUNDO …………………………………5

I.1. Crisis de nuestro mundo ………………………………………………………….5
I.2. ¿Qué hemos dejado atrás? o la Tesis de los tres olvidos ………………………...11
I.3. La Polethiké y sus paradigmas …………………………………………………..17
I.4. El individualismo ………………………………………..………………….…..19
I.5. Los derechos humanos ………………………………………..………………...24
I.6. La Democracia …………………………………………………………..……...30
I.7. Las Constituciones y la Separación de Poderes ………………………………....33
I.8. Los Estados …………………………………………………………………..…35
I.9. El Capitalismo ……………………………………………………………….….38
I.10.¿Y la sociedad? ………………………………………………………………...41

PARTE II. UNA VISIÓN ALTERNATIVA DEL MUNDO ……………45

II.1. Consideraciones previas ………………………………………………………..45
II.2. El Planeta, los ecosistemas y la biodiversidad …………………………………51
II.3. La Humanidad ………………………………………………………………….52
II.4. Nueva articulación política: la Constitución libre del Mundo ……………….…55
II.5. Organización y funcionamiento del nuevo sistema político ………………….…59
II.6. ¿Y el Capitalismo? ……………………………………………………………...61

PARTE III. UNA ÉTICA DEL DESTINO ……………………………...65

III.1. ¿Qué es la Ética del Destino? ……………………………………………….….65
III.2. Éticas del Destino ………………………………………………………………66
III.3. Ética del Destino: Libertad o Necesidad ………………….................................67
III.4. Una “humilde” propuesta ………………………………………………………67
III.5. La Ética del Destino y lo trascendente ……………………………………….…69
III.6. La Ética del Destino y la Humanidad …………………………………………...70

CONCLUSIÓN: Instrucciones para salir de la jaula ………………….….71

BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………...........72

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 PARTE I. UNA VISIÓN DEL MUNDO

I.1. Crisis de nuestro mundo.

“Crisis de nuestro mundo” es una expresión formada por dos

sustantivos comunes en nuestro lenguaje, “crisis” y “mundo”; y pese a
todo su combinación provoca cierto estupor. Referirse a una “crisis
mundial” parece un privilegio de los dementes o de los desesperados,
vetado al sentido común. Y, sin embargo, en el inicio de esta obra
pretendo apelar al sentido común para explicar que nuestro mundo
atraviesa por una crisis grave, sin precedentes.

Vayamos por partes: para comprender el alcance de la expresión, será

necesario referirme al significado de ambas palabras.

“Crisis”, tal y como se desprende de la propia definición de la RAE, es

tanto “un cambio profundo o de consecuencias importantes”, como “una
situación mala o difícil”. En la expresión utilizada como título para este
párrafo, “crisis de nuestro mundo”, elijo ambos significados: el de cambio
profundo y el de situación mala o difícil. Nótese que la palabra “crisis”
está hoy en día muy extendida en los medios de comunicación, incluso
en las discusiones cotidianas, aunque generalmente utilizada con efectos
limitados a un sector: crisis económica, crisis alimentaria, crisis
política… Sin embargo éste no es mi propósito, sino el de hacerla
extensible a todos los ámbitos.

“Mundo” es definido como “el conjunto de cosas que existen y de la

humanidad”, por lo que es todo aquello que está dentro de nuestro
planeta: nosotros, los seres humanos, los demás seres vivos (animales y

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plantas), y lo que denominamos Litosfera, Atmosfera e Hidrosfera. Es
importante señalar que la propia definición se refiere a “conjunto” y no
“comunidad”, por lo que da a entender que en el Mundo no hay una
organización global, sino que más bien es un montón de cosas que lo
único que tienen en común es compartir el hábitat planetario.

Siguiendo la lógica de ambas premisas, podemos concluir diciendo que

“crisis de nuestro mundo” es una situación grave, difícil, que implica un
cambio profundo que afecta al conjunto de todas las cosas y seres vivos
que se encuentran en el planeta.

El titular es alarmante, aunque del mismo no hay que inferir un

mensaje escatológico, al estilo del “fin del mundo”. El fin del mundo
implica la destrucción del planeta y el hombre no dispone de la tecnología
para hacerlo saltar en pedazos. Tampoco mi propósito es el de añadir más
gotas al desbordado vaso de angustia en que se está ahogando la
humanidad, más bien pretendo vencerla. La angustia, como la felicidad,
no dependen del presente, sino del futuro: lo que ensombrece nuestros
rostros no es el fragor de la tormenta, sino su amenazador estruendo y
vislumbrar como el horizonte se va cubriendo de nubarrones.

En la crisis de nuestro mundo, la especie humana tiene un

protagonismo abrumador. Para juzgar la magnitud de la amenaza, me
valdré de tres indicadores a mi juico preocupantes: el crecimiento
demográfico, la huella ecológica y el ritmo de extinción de seres vivos.

Por lo que se refiere al crecimiento demográfico humano, quiero hacer

un breve inciso a la creencia de que hay territorio de sobras en el mundo
para sostener el ritmo ascendente de pobladores. Es fácil pensarlo
cuando desde la ventana del coche o del tren, nos quedamos embobados,
observando una interminable sucesión esmeralda de árboles. ¿Quién dice
que no hay territorio para todos? Injusto es considerar que los seres
humanos sólo ocupamos la superficie del planeta formada por nuestros
asentamientos (pueblos, ciudades) y sus infraestructuras, considerando
como naturales los espacios agrícolas (cultivos) y ganaderos (granjas y

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pastos). Todo cultivo y pasto lo es para proporcionar alimentación,
directa o indirectamente (ganado), a nuestra especie. Según la base de
datos de la FAO (“Global Land Cover SHARE”) del 2014, las tierras de
cultivo y los pastizales ocupan el 25% de la cubierta terrestre mundial
(12,6% cultivos y 13,0 pastizales), con la previsión de que la producción
de alimentos tendrá que aumentar el 60% para 2050. Es una superficie
considerable. La cobertura forestal representa un 29,4 % del total (a la
que se añaden superficies arbustivas y herbáceas), desiertos y hielo
(23%)… En la ocupación del planeta, los humanos nos llevamos más del
25% de la mejor superficie. No pretendo ahora reivindicar un reparto
igualitario entre especies. Mi propósito no es el de reducir el número de
cultivos y de pastos. Es mucho más modesto: comprender que la Tierra
no es un recurso ilimitado y que no está hecha sólo para nuestro disfrute.
Aceptando esto, no podemos multiplicarnos ilimitadamente por el
planeta: necesaria es ya una decisión que implique un control
demográfico (hasta que no hayamos conquistado otros planetas) y
hacerlo lo más pronto posible, de forma racional y equitativa, antes de
optar por otra de abrupta y violenta, debida a nuestra falta de previsión,
que es lo que me temo que va a suceder. La ONU estima que los más de
siete mil setecientos millones de seres humanos alcanzados en 2019
pasarán a ser nueve mil millones en 2050 y once mil millones en 2100.
Otras estimaciones son aún más pesimistas. Pero sólo son estimaciones.
Lo que es obvio es que nuestra expansión se ralentiza, pero sigue. Lo que
no puede crecer es el planeta.

El segundo indicador al que quiero referirme es el de la huella ecológica

(Global footprint network) según el cual el ritmo que el ser humano hace
de consumo de bienes del planeta (denominados recursos naturales por
nuestra visión instrumentalista) equivale a 1’75 Tierras, lo que viene a
indicarnos que éste sobrepasa la capacidad de la Naturaleza para
regenerarse. Cada año el Planeta dispone de menos bienes (recursos)
para atender las necesidades de los seres vivos que lo habitamos. No sólo
cada día somos más en el mundo, sino que consumimos más.

7
 Según el dossier Evaluación de los Ecosistemas del Milenio (2005)
elaborado a petición del Secretario General de la ONU, el impacto de la
actividad humana sobre los ecosistemas es significativo y creciente. El
nuevo informe del IPBES (Plataforma Intergubernamental sobre la
Biodiversidad y los Servicios Ecosistémicos) del 2019, también
auspiciado por la ONU, admite que se ha acelerado en mil el ritmo de
extinción de seres vivos y habla de un “declive sin precedentes”. Un millón
de los ocho millones actuales está en peligro de desaparición. Desde el
siglo XVI, se contabiliza el fin de 690 especies vertebradas. Pero ¿a qué
cuento viene esto de la biodiversidad?, ¿sirve de algo que haya tantos
seres vivos distintos en el mundo? La segunda es una pregunta
mezquina, instrumentalista, antropocéntrica, pero sobre todo indigna.
Cada tipo de ser vivo que habita este planeta (desde la mosca del agua al
oso polar, pasando por la mariposa moteada o la serpiente cornuda) es
único en el planeta y es el resultado de un formidable esfuerzo biológico
de millones de años para adquirir su configuración actual. Cada
espécimen es distinto, peculiar, y su pérdida es un daño irreparable del
patrimonio universal. Una gran muestra de nuestra mentalidad
homocéntrica (y a la vez una escalofriante percepción) es nuestra total
indiferencia hacia este fenómeno: la extinción de una o varias especies es
un asunto que no es nuestra incumbencia.

No es mi propósito hacer de este ensayo un alegato ecologista, ni que el

lector entienda que hago uso de una ideología para interpretar la realidad
del mundo. Me inclino por pensar lo contrario, que nuestra ideología
tiende a ocultar dicha interpretación, que nuestra “ceguera capitalista”
no distingue los verdaderos problemas, silencia las causas y las sustituye
por otras distintas. En pocos manuales de Historia aparecen la
demografía o los recursos naturales como los detonantes de la Segunda
Guerra Mundial o de cualquier otro conflicto o fenómeno humano. Es
más conveniente sustituir los problemas ecológicos por otros que no
impliquen el verdadero reconocimiento de nuestra situación. ¿Cómo
avanzará el sistema económico si tenemos que controlar nuestra
demografía y el consumo de los recursos? Pero lo cierto es que detrás de
8
cualquier grave amenaza que ronde el planeta están presentes el exceso
demográfico /yo una necesidad de control de los bienes del planeta
(recursos naturales en nuestra jerga instrumentalista).

Para comprendernos como Humanidad necesitamos la mirada del

“otro”. Y ese “otro”, dotado de razón y consciencia, o no existe o no se nos
ha aparecido. Un sano ejercicio de nuestra imaginación sería el de
sentirnos observados por unos alienígenas más desarrollados que,
explorando el universo, se dedicasen a espiar de incógnito la situación de
nuestro planeta. Intuyo que lo harían sin llamar nuestra atención,
guiados por la buena fe de no entorpecer nuestro desarrollo ni
producirnos una brusca conmoción como la que sufrieron los amerindios
ante los conquistadores europeos. (si fuesen malignos no habrían tenido
escrúpulos en presentarse bruscamente y poner en práctica sus abyectos
propósitos). ¿Qué pensarían de nosotros? Seguramente les asombrarían
algunos logros de la Madre Naturaleza y de la Humanidad. Pero también
descubrirían el abrumador dominio que ejercemos sobre lo demás. Y lo
contradictorio que sería que un ser aparentemente racional y libre,
condujese el desarrollo de su civilización con una gravísima falta de
sentido común, encaminando a la especie humana y a las demás, al
denigrante abismo de su propia calamidad.

¿Por qué no cambiamos el curso de nuestro destino? Esta es una de las

preguntas del millón. Para abordar la cuestión quiero referirme a uno de
los fenómenos más denigrantes de la Humanidad: la guerra, que es el
más infame y violento de los recursos que disponemos para resolver
nuestros conflictos, una lacra que sigue sacudiendo una parte del
mundo: Siria, Libia, Yemen, Iraq… Aunque parezcamos alejados de toda
convicción, en otros tiempos hemos vivido con la esperanza de que era
posible extirparla: a finales del siglo XIX, o en los años veinte (el espíritu
del pacto Brian-Kellog,1928), en los años setenta y ochenta con las
denuncias fílmicas de Vietnam, incluso en los años noventa con la caída
del Muro... Fueron el canto del cisne. Al empezar el siglo, sobre nuestra
mentalidad se ha posado la fatal sombra de una turbia resignación: la

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guerra es para los ciudadanos de este siglo un acontecimiento inevitable,
ínclito en nuestra naturaleza, un mal endémico dirigido por una alianza
entre los beneficios de la industria de armamento y los políticos sin
escrúpulos. Ya nadie sale a la calle a exigir paz. Pero no es el único mal
aparentemente endémico. La contaminación también lo es, así lo indican
los fracasados intentos de los Estados en llegar a un acuerdo por la
reducción de los gases de efecto invernadero (al que añadiría la fragilidad
de la aplicación del acuerdo en caso de ratificarse). Cada tentativa en
resolver el problema es como el insistente y mezquino propósito de
romper la pared dando golpes con la cabeza. La explotación sostenible de
los recursos naturales o el control demográfico son asuntos que ya ni tan
siquiera se plantean en los foros internacionales. Cuando nuestros nietos
nos increpen por la fundición de los glaciares, por la extinción del oso
polar, por el agotamiento del petróleo, ¿qué les diremos? ¿qué nuestra
generación lo merecía más que la suya? O simplemente que la vida es
así, ¡qué le vamos a hacer, demasiados problemas teníamos para pensar
en vosotros! ¿Es este el hombre al que Kant denominaba “digno” o más
bien un villano egoísta que no merece un lugar en el universo?

Dejemos a un lado a la ecología y vayamos al meollo del asunto. Pues a

lo que quiero referirme no es a la inminente debacle ecológica, sino a otra,
que denomino crisis moral que azota a la Humanidad. Crisis moral en su
doble sentido: el de falta de aliento para enfrentarse a los problemas,
como la de una guía para acometerlos. La esperanza por un futuro mejor
ha sido lamentablemente barrida en aras de una patética resignación. La
Humanidad ya no se plantea luchar porque considera lo malo como
inevitable, acepta la fatalidad de su sino, estoicamente, inmovilizada por
unos implacables grilletes de unas leyes que ella misma se ha dado. No
hay mayor cobardía que huir de nuestra propia responsabilidad, así lo
diría Sartre, aceptando de que las leyes que hemos creado con nuestra
libertad son necesarias y no contingentes, y en una inmensa y egoísta
dejación de responsabilidades, pues hacia el abismo al que nos dirigimos,
empujamos a una parte importante de seres vivos y riqueza planetaria.

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 El ser humano no cree en él mismo. Pero en su infinito egoísmo, ni tan
siquiera intenta evitar el daño que hace a todo lo demás. Además de
dejarnos engullir por nuestro precipicio, atraparemos al resto de mundo
para que caiga con nosotros. Actuamos como una especie indigna, un ser
racional que merece la repulsión de nuestros semejantes (si los hay en
otros rincones del universo), que no tiene ningún aprecio más que a ella
misma: qué digna hubiese sido la solución de arruinarnos solos y dejar
al mundo libre y en paz; es aquí cuando me viene a la memoria el
sacrificio que hace el protagonista, interpretado por Bruce Dern, en el
filme “Naves silenciosas” (Silent Running, Douglas Trumbull, 1972):
sacrifica toda la tripulación para proteger la cápsulas en las que se
encierran los últimos ecosistemas de la Tierra.

Y es aquí cuando me pongo existencialista, con toda la carga filosófica

que ello implica, y afirmo con total rotundidad que el ser humano puede
elegir entre actuar con dignidad o sin ella. A nosotros nos es dada esta
posibilidad, que se llama Libertad, de proyectar nuestras acciones
benéficas en el universo. Podemos elegir ser una especie digna, lo cual
supone asimismo reconocer la dignidad de otros intereses en el Mundo,
ofreciendo al universo nuestras maravillosas creaciones artísticas,
culturales; o aparecer como los villanos que, después de autodestruirse,
pusieron al planeta en los límites de su supervivencia. Del camino que
elijamos, llegaremos a un destino u otro: el de la gloria o el de la villanía.
Y es aquí donde aparece la esperanza: en creer y luchar por la Libertad.
Y desde esta palabra tan maravillosa, quiero seguir el ensayo, partiendo
de la que denomino como la “tesis de los tres olvidos”.

I. 2. ¿Qué hemos dejado atrás? o la “Tesis de los tres olvidos”.

¿Qué ha sucedido para qué entre nosotros, ciudadanos que hemos

emprendido el nuevo siglo, haya cundido tal desmoralización?, ¿qué
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hemos perdido en nuestro camino hacia el futuro y deberíamos retomar
para recuperar nuestra fe?

Hay tres temas que en algunos momentos de nuestra historia han sido
decisivos pero que, en la imprudente convicción de su obsolescencia, les
hemos dado la espalda hasta relegarlos al olvido. Estos tres asuntos, de
tamaños distintos, comparten un espacio común y pueden encajarse
entre ellos como las muñecas matrioska: el de alcance más pequeño
puede encajarse en el segundo y éste, en el tercero, que es el más grande.

Para el desarrollo de mi exposición de “los tres olvidos”, seguiré el

método de las muñecas matrioska y empezaré destapando la más grande,
referida a un tema que ya he mencionado con anterioridad.

El primer olvido es el de la genuina Libertad. Y digo genuina para

distinguirla de otra libertad que sí que tenemos bien patente en la
declaración de los derechos humanos, troceada en múltiples variantes.
La Libertad a la que quiero referirme es la libertad como potencia, como
posibilidad infinita que tenemos para elegir lo que vamos a hacer. Vendría
a compararse con todo el caudal de imaginación que dispone un escritor
para contar una historia. Es un caudal inmenso. Esta Libertad se ha ido
perdiendo y nos la ha arrebatado la que en un principio fue legítima y
liberadora pretensión, pero que se ha convertido en asfixiante, y es la de
encerrar el curso de todo nuestro mundo en las leyes de la necesidad del
saber científico. La Ciencia, que fue la gran aliada de nuestro futuro, en
su implacable avance ha ido parcelando el conocimiento humano (incluso
la cultura) en áreas que se estudian desde la perspectiva de las leyes de
la necesidad (Matemáticas, Física, Biología, Antropología, Sociología…).
Hay unas ciencias que se autodenominan puras, cuyas implacables
leyes, como la de Pitágoras, son inexpugnables ante cualquier
cuestionamiento. Otras ya no lo son tanto, están un poco “pervertidas”
por cambios impredecibles, como son las leyes de la gravedad, las de
biología, y en dicho escalón de pureza, descendemos a otras
“pretendidas” ciencias como las económicas, y otras aún incluso se las
cuestiona como tales, sean la Psicología, la Antropología o Sociología. Sin

12
embargo, el propósito de todas ellas es acceder al sacrosanto trono de la
Verdad, convertir su saber en científico, que no es nada más que explicar
el funcionamiento del mundo de acuerdo con unas leyes independientes
a nuestra libertad, que nos parecen seguras: siguiendo a Kant las
denomino leyes de la necesidad. Así, me caigo a un precipicio por la ley
de la gravedad, tengo sueños en los que codifico mis represiones, compro
por motivaciones irracionales, el precio de un producto lo determinan la
oferta y la demanda, un criminal lo es porque de pequeño un padre
alcohólico le pegaba, las enfermedades infecciosas tienen un coeficiente
de letalidad… Esta tendencia a encerrar todo nuestro conocimiento desde
la perspectiva científica de unas leyes, las de la necesidad, tiene una larga
trayectoria: sufrió un empujoncito en la Baja Edad Media, se alzó con
fuerza en el XVII y adquirió vigor definitivo con la Ilustración.
Actualmente, el saber recopilado y dividido en parcelas se expone en base
a dichas leyes. Con ello hemos apartado otro tipo de saber (en el sentido
de conocimiento acumulado y forma de entender el mundo) basado en
nuestra libertad por configurarlo, el que depende y es creado por nosotros
mismos. A este saber, olvidado, lo incluyo dentro de las Ciencias de la
Libertad (que no coinciden con las Ciencias Humanas o con las que
Dilthey denominó Ciencias del Espíritu), en contraposición a las Ciencias
de la Necesidad.

Y es aquí donde enlazan la fe ciega en las Ciencias de la Necesidad con

el curso de nuestro presente, porque creer que dichas ciencias son las
únicas, implica la resignación de la Humanidad (consciente o no, expresa
o tácita) a aceptar lo que nos sucede como fruto implacable de dichas
leyes, sean matemáticas, físicas, económicas, psicológicas… Son ellas las
que justifican los fenómenos naturales, y por extensión también los
humanos. Al aceptarlo así, ya no cabe hacer algo por nuestra cuenta,
pues la necesidad lo gobierna todo, esfumándose la esperanza en la
Libertad.

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 Y es al aceptar el curso implacable de las leyes de la necesidad,
resignándonos a ellas, cuando hacemos uso de nuestra libertad,
negándola.

Y es al hablar de las Ciencias de la Libertad (más tarde precisaré cuáles

son), cuando vienen a colación los otros dos olvidos, las otras dos
muñequitas rusas que quedan por destapar. La segunda se mostrará al
responder a la siguiente pregunta: si el método que sirve para desvelar
las leyes de lo necesario es el método científico, ¿cuál es el que utilizan
las leyes de lo libre? Lo cierto es que en ellas no cabe el método, pues las
Ciencias de la Libertad carecen de límites en su campo de acción racional.
Pero sí hay palabras y definiciones que pueden servir para hacer una
aproximación. Y lo que para las Ciencias de la Necesidad es el método
científico, para las Ciencias de la Libertad es la Filosofía. Y de esta forma
hace acto de aparición la segunda muñequita de la tesis de los olvidos.

La Filosofía se considera hoy un arcano, una actitud obsoleta, inútil,

excéntrica. Prueben de hablar en voz alta sobre Hegel y Kant en una
terraza concurrida de verano, preferiblemente en la playa. No creo que
funcionen las alusiones a Heidegger para ligar en una discoteca. Lo que
antaño se consideró un caballo indomable, hoy es un fósil expuesto en
un museo. Pese a todo, no nos cabe otra forma de entender y afrontar el
mundo percibido como un espacio en el que actuamos libremente. Una
herramienta que no tiene método, ni más leyes que las de su propio
capricho, ni más límite que el que encierran las palabras y los
pensamientos. Es tanto una actitud como una parcela de conocimiento,
y se resiste a ser abordaba desde la perspectiva académica de las Ciencias
de la Necesidad. La Filosofía no busca leyes, se las inventa.

Nuestro conocimiento exige una perspectiva y cuando pretendemos

comprender nuestro mundo, lo podemos hacer desde el punto de vista la
Necesidad o de la Libertad. Nuestra cultura se ha empeñado y lo sigue
haciendo en desvelar las leyes de necesidad que parecen regir nuestro
mundo. El empeño es, por cierto, legítimo y beneficioso, pues nos ha
ayudado a acumular más conocimiento y a aplicarlo con los

14
descubrimientos tecnológicos. Los avances de la Medicina, de la Química,
la Física… nos han ayudado a mejorar nuestra calidad de vida y a
prolongarla en el tiempo. Pero no podemos dar la espalda al otro
conocimiento, creado por nosotros mismos, que es aquella parte del
mundo que se gobierna por las leyes que nosotros le damos. Los avances
tecnológicos parecen reducir las limitaciones que impone el mundo de la
necesidad (alimentación, volar, comunicarse…), lo que debería suponer
un aumento de nuestra libertad para configurar nuestras existencias. Así
el progreso humano nos va liberando del imperio de la necesidad para
acercarnos a la libertad en la que nada nos limita: vivir el tiempo que uno
considere, no sufrir enfermedades ni dolor … Sin embargo, nos resistimos
a creer en la libertad.

La Filosofía ha sido la madre de la Ciencia. Así fue en la Grecia jónica:

todo el saber formaba un conjunto heterogéneo llamado Filosofía y a sus
adeptos, se les llamaba filósofos. Desde Aristóteles, el conocimiento fue
especializándose y se independizaron los saberes: las Matemáticas, la
Astronomía, las Ciencias Naturales… Llegado el siglo XIX la Madre ya
debilitada, enflaqueció de forma drástica con la emancipación de las
ciencias sociales: la Sociología, la Antropología, la Psicología, las ciencias
políticas... Y así nuestro conocimiento adquirió su actual marchamo:
parcelado en múltiples visiones distintas, pero todas ellas basadas en el
estudio y búsqueda de unas leyes inexorables e inalterables, para
explicar con ellas los fenómenos naturales y humanos. Y así la Filosofía,
de cuya actividad surgieron muchas visiones y conceptos que nos son
comunes, como Ciencia, Democracia, Capitalismo, Derechos Humanos,
Estado, Separación de Poderes y un largo etcétera, yace olvidada y
cubierta de telarañas, cuál arpa de Bécquer. Lo que nos queda de ella es
una actitud y un saber apartados del circuito de la Ciencia: una parte se
ha destinado a estudios abstractos de Lógica, otra a disquisiciones que
no tienen la base sólida de un objetivo, otra a insípidos artículos que sólo
sirven para llenar revistas y a sus autores para acumular méritos, y a
una asignatura en la enseñanza secundaria que se balancea en la cuerda
floja del currículum. Me imagino que otro grupo de aficionados habrán
15
optado por ventilar sus opiniones en un apartado jardín epicúreo antes
de exponerse a la vejación y al escarnio del público ávido de víctimas a
las que sacrificar en su altar de la verdad suprema.

Para destapar la tercera muñequita, es decir, el tercer olvido, diré que

la Filosofía viene a implicar, por un lado, una visión de nuestro mundo
referida a aquello que no está determinado por las leyes de la necesidad,
pero también una actuación sobre éste ¿No somos nosotros, los
humanos, los que establecemos libremente nuestras formas políticas de
gobierno, decidimos cómo es la justicia, las leyes y normas que rigen
nuestra sociedad y el destino que pretendemos alcanzar? De la Filosofía
no se emanciparon todos los saberes, sino que algunos aún
permanecieron leales a ella, pues no encontraron soporte alguno en el
mundo de la necesidad, y dentro de ellos, el más importante es el de la
Ética.

La Ética sigue su curso dentro de la Filosofía, y se encarga de estudiar

los principios, los valores, las leyes que nos damos los hombres en
nuestro ámbito de la libertad. Es una ciencia creativa, pues dichas leyes
(como los mismos derechos humanos) los obtenemos del pensamiento,
del raciocinio, ingenio o imaginación, y aquí no tenemos la garantía de
ningún método experimental, sólo el conocimiento acumulado podrá
servirnos para formular nuevas perspectivas y soluciones. ¿Qué es la
Ética hoy en día? Sólo se me ocurre esta respuesta: una ciencia
degradada. Lo que antaño llegó a formar la cúspide del saber (Estoicismo,
Epicureísmo…), ahora se ha convertido en unos remiendos o útiles para
las Ciencias de la Necesidad llamados “éticas aplicadas”, en una
asignatura aburridísima del currículum escolar, en una palabra vacía o
sustituida por otra más parca y mundanal como “ciudadanía”, que más
nos recuerda a cómo respetar a los ancianos y a las señales de tráfico
que a cómo afrontar el sentido de nuestras vidas. La actitud, el estudio
de los valores y los principios con los que debemos regular nuestras
existencias (tanto en el ámbito particular como político), en base a

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nuestra libertad, es ahora tratado como un simple e insignificante harapo
del conocimiento humano.

La clasificación de las Ciencias, propuesta en esta obra, las divide en

las de la Necesidad, cuyo objetivo es el de encontrar explicaciones que se
basan en el mundo de unas leyes que no han sido creadas por nosotros
(desde las Matemáticas a la Psicología), y en las llamadas Ciencias de la
Libertad, que se encargan de estudiar y aportar conocimiento a los
valores y leyes humanas. ¿Cuáles son éstas? Para no alejarme mucho de
lo pretendido en este ensayo, haré un avance rápido: la base de dichas
ciencias es la Ética, pero junto a ella, están la Política y el Derecho. Las
tres están hechas de contenidos que libremente se da el hombre (por y
para él). Y al contenido conjunto lo denominaré, en adelante: Polethiké
(Politiki, Ethos y Diké). Consciente soy, al menos, de la existencia de una
cuarta “Ciencia de la Libertad”. Al lector dejo en la incógnita y le invito a
adivinarla. La solución la encontrará en los apartados finales de este
ensayo.

I.3. -La Polethiké y sus paradigmas.

Pese a la insistencia de algunos filósofos, el concepto de Ciencia es

“puramente” humano y lo hemos elaborado en orden a nuestra libertad.
Aceptar que la Ética, la Política y el Derecho son ciencias depende de la
idea que nosotros nos hagamos de ella. Hoy en día, siguiendo la tiránica
dictadura de las leyes del mundo de la necesidad, está muy extendida la
creencia de que sólo es científico lo que es verificable empíricamente y
que atiende a un método específico. A mi juicio, dicha definición es válida
para las llamadas Ciencias de la Necesidad. Pero Ciencia puede
entenderse de otra forma, como todo conocimiento útil a la Humanidad,
venga dado por una ley necesaria o libre y sin método que la determine;
ampliando así su campo a las Ciencias de la Libertad. Pero no es mi
17
propósito el de empantanarme en cuestiones de Filosofía de la Ciencia.
Aunque a uno de sus principales mentores tendré que recurrir para
seguir el curso de esta obra: Thomas Samuel Kuhn, figura indiscutible,
en su “The Strucuture of Scientific Revolutions” (1962) afirmó que las
ciencias se regían por una serie de creencias, teorías, métodos
compartidos y asentados en los científicos, y que para sustituirlos por
otros, serían necesarias verdaderas revoluciones, tal y como sucedió con
el paso del geocentrismo al heliocentrismo, o del creacionismo al
darwinismo. A dichas creencias las llamó “paradigmas” (“universos de
discurso” según Wittgenstein), un término cuyo uso, desviado de su
significado original, se halla actualmente en plena eclosión. Tengo que
reconocer que, tras meses de desorientadas y frustrantes elucubraciones,
la teoría de los paradigmas de Kuhn fue como una iluminación súbita
que me sacó de la oscuridad, dejando al descubierto un camino por el
que proseguir: ¿por qué no admitir paradigmas en la Polethiké?

Aceptar el influjo de los paradigmas en las Ciencias de la Libertad, es

afirmar que existen unas teorías o creencias en la comunidad de los
filósofos y, por extensión, a todos los individuos (pues con ellos orientan
sus vidas) que se articulan como teorías, como creencias comunes e
indiscutibles, es decir, como dogmas. Pero hay una diferencia importante
con respecto a los paradigmas del mundo de la necesidad, y es que éstos
aparecen perfilados claramente como paradigmas, mientras que no
sucede lo mismo con los del mundo de la libertad. Los científicos tienen
un juicio claro de lo que para ellos es ciencia y lo que no lo es, y de lo que
son dogmas científicos. Pero la Ética hoy en día no es considerada una
ciencia (el mismo Wittgenstein, en su Conferencia sobre Ética, afirmó que
no aportada nada al conocimiento), lo cierto es que no tiene perfiles claros
de lo que es, y en esta indefinición, los paradigmas desfilan inadvertidos
por el universo de nuestras convicciones. Sin embargo así como los
paradigmas de las Ciencias de la necesidad son descubiertos por
científicos, los de la Polethiké son creados en orden a nuestra libertad, y
pueden ser sustituidos por otros de mejores (en el sentido de que se
adecuen a nuestra situación actual). Pero la invisibilidad de la que están
18
dotados los hace inexpugnables a las críticas. La mayoría de ellos
surgieron de la última gran eclosión de pensamiento en Polethiké que fue
la Ilustración, pero otros aún son más antiguos. Han sido muy valiosos
para nuestra sociedad, pero su perniciosa invisibilidad ha convertido en
crónica nuestra ceguera al entender nuestro mundo y al interpretar las
herramientas que disponemos para cambiarlo.

No puedo ofrecer una respuesta contundente a la pregunta de cuáles

son los paradigmas de la Polethiké. Tampoco puedo alegar que me he
sumergido en una metódica investigación (si es que este tipo de actividad
es posible en la Filosofía). Considero que el paradigma fundamental es el
individualismo, y por dicho motivo le dedicaré más atención. Pero hay
otros, vinculados y subordinados el anterior: la Democracia, los Estados-
nación, la Separación de Poderes, los Derechos Humanos y el
Capitalismo. Evidentemente todos ellos son términos populares. La
invisibilidad a la que me refiero es en el hecho de concebirlos como
paradigmas insustituibles, como realidades invencibles sobre las que no
caben planteamientos alternativos.

I.4. El individualismo.

El individualismo es el paradigma Madre, sobre el que se asientan los

demás. Es la base de la Polethiké y el dogma que guía el funcionamiento
de nuestras sociedades y de lo que he denominado mundo de la libertad.
Por lo tanto, es la guía y medida de nuestra Ética, es la cosmovisión del
mundo occidental sobre aquella parte configurada por leyes humanas.

¿Qué es el individualismo? Articular el mundo de la libertad en base a

los intereses individuales. Es decir, nuestras leyes, nuestra política,
nuestra ética, se formulan en base a satisfacer los intereses de los
individuos (que son los seres humanos racionales, uno por uno, vistos

19
desde la Ética). Dichos intereses son tanto materiales (vivienda,
alimentación…) como intangibles (proyectos de vida, felicidad,
experiencias placenteras…). El individualismo atomiza el mundo y la
sociedad, considerando que la base de la misma son los intereses de cada
uno de los miembros que la componen. Para que el individualismo tenga
sentido debe sustentarse en dos premisas: la autonomía de la voluntad
del individuo (el hecho de que pueda decidir de acuerdo con su interés) y
concebir al hombre como un fin y no como un instrumento.

El individualismo ya estuvo presente en nuestra sociedad desde épocas

arcaicas, pero sólo en casos aislados (grupos privilegiados como reyes,
emperadores, nobles y sólo en sus relaciones internas) y tuvo una
eclosión tan intensa como efímera entre los ciudadanos varones en la
Atenas clásica y otras polis democráticas. Lo cierto es que durante lo que
llamamos Prehistoria, Edad Antigua, Media y la Alta Edad Moderna, la
individualidad como tal no se había extendido a la mayoría y los seres
humanos eran súbditos, ciudadanos como mucho, insertos en una
sociedad que determinaba lo que eran a través de un sistema social
impuesto y una Ética común (Socionismo o Koinonía). Nadie creía que sus
intereses fuesen soberanos, sino que éstos se subordinaban a los que se
establecían en la sociedad y que favorecían a las clases dominantes. La
lucha por la individualidad, la emancipación del hombre respecto de la
sociedad estamental en la que estaba inserto supuso un proceso arduo y
doloroso, y no fue hasta la Ilustración cuando se produjo la “revolución
individualista” en Occidente y uno de los cambios de paradigmas más
importantes de la historia de nuestro mundo libre: la condición de
individuo se extendió a todos los seres humanos y la sociedad empezó a
articularse en base a sus intereses. A partir de entonces, cada ser
humano dirigió su propia vida, se ciñó a sus intereses, y concibió la
sociedad como el terreno en el que éstos se ponían en juego. Como
producto de aquella nueva noción, aparecieron cambios radicales en
nuestro mundo de la libertad: una nueva noción de justicia, basada en
los derechos humanos y de la organización política, la democracia. Los

20
Estados dejaron de ser reinos y pasaron a ser naciones y se configuró la
propiedad privada como la ley humana que articulaba la economía.

El gran precursor del individualismo fue el alemán Immanuel Kant

(1724-1804). En el camino de fundamentar su ética, acabó definiendo al
individuo tal y como lo concebimos actualmente: libre, con autonomía de
voluntad y digno de sí. Sin embargo, es importante formular dos
aclaraciones. Por un lado, a finales del siglo XVIII la Humanidad rondaría
los 700 millones de habitantes (es decir, una décima parte de la actual)
y el hombre aún pugnaba por dominar las fuerzas el Planeta: el asunto
de una futura crisis ecológica poco o nada contaba en la mentalidad de
Kant. El otro punto a tener en cuenta es que la Ética de Kant se sostenía
en su creencia en Dios y, sobre todo, en un más allá que compensaría
todas las injusticias y deberes del mundo. Ambas patas, ahora
quebradizas, hacen que el individualismo de Kant exija urgentes
remiendos o deba sustituirse por otro paradigma.

Cierto es que el individualismo no ha tenido el camino expedito. Por un

lado, en el XIX se gestó el paradigma socialista que acabó conjugándose
con el individualismo, siguiendo unos ajustes “traumáticos” y aún
discutidos, con la aparición de los derechos sociales y el Estado del
Bienestar. En el siglo XX los totalitarismos, en sus versiones fascista y
comunista, fueron una agresiva apuesta contra el individualismo que
acabó en estrepitoso fracaso. A partir de los años ochenta, agonizando el
bloque comunista, los dictados de Yalta y Postdam fueron sustituidos por
las reuniones Reagan-Thatcher, Reagan-Juan Pablo II que cincelaron un
nuevo modelo de individualismo occidental de corte neoliberal, para
adaptarlo al futuro mercado mundial, basado en la tríada ética patria-
familia-religión. Este modelo se ha prolongado unas tres décadas, sin otro
rival que la aparentemente exitosa “receta china” de capitalismo-
comunismo.

¿Cuáles son las virtudes del individualismo para que haya tenido tan
sonoro éxito durante tan largo período de tiempo? Ahora sólo me referiré
a una: la medida del interés. En la sociedad convergen múltiples

21
proyectos: privados, empresariales, aficiones, sociales… y difícil es
articularlos de forma justa y efectiva. Es una inmensa relajación para el
poder político que cada ciudadano gestione su existencia de la forma que
considere más conveniente, siguiendo criterios individuales. Lo contrario
implicaría, intromisiones que conducirían a graves injusticias. Cada vez
que los poderes políticos han decidido agrupar los intereses individuales
en conglomerados abstractos llamados bienes colectivos (sanidad
pública, seguridad colectiva), la tentación totalitaria ha surgido cuál seta
en otoño. Los bienes colectivos son prácticamente inconmensurables y
los políticos se otorgan el poder de gestionarlos, pese a que son individuos
como nosotros. El error de cálculo se hace inevitable. Conferir a la salud
y a la seguridad pública un valor añadido al de los individuos afectados,
implica aceptar el riesgo totalitarista de un poder que gestione un valor
abstracto. El atomismo individualista es útil en cuanto hace que cada
uno gestione su propio interés, pues cada uno es el que está en la
posición adecuada para actuar en su ámbito, e implica considerar lo
colectivo como una suma, sin más, de los intereses individuales
implicados. Cierto es que el interés de cada uno es distinto: a veces muy
intenso, otras escaso; y es aquí donde intervienen los políticos, valorando
el alcance de cada uno. Lo mismo puede hacerse extensible a la voluntad:
no hay una voluntad general más allá que la de los individuos implicados
en su formación. Desde nuestra posición podemos valorar los intereses
de otro u otros, ayudarlos o guiarlos, pero no hay barra de medir para los
llamados intereses generales o colectivos. La crisis epidémica del
Coronavirus ha puesto esta cuestión en el tapete, entre otras más, como
la necesidad de una coordinación mundial frente a la pandemia.
Regresaré más tarde a ambas ideas, pues son las claves sobre las que
quiero sostener la articulación de un sistema político nuevo.

Sin embargo, el individualismo ha sido la principal causa del olvido (por

no decir disolución) de la Ética. De hecho, hay un camino inversamente
paralelo entre la consolidación del individuo y el olvido (o la disolución)
de la Ética. Quizás el motivo sea la fabulosa y descomunal tarea que Kant
asignó a cada uno de nosotros por separado: la de configurarnos un
22
sistema propio de principios y valores. Tal tarea, amén de exorbitada,
habrá sido aborrecible para muchos, que en el camino han olvidado quien
fue el principal responsable de la formulación de los paradigmas que
gobiernan sus vidas: Kant. Los individuos no hemos mostrado mucho
interés en la susodicha labor y hemos preferido dedicarnos a lo material
y tangible. Por otro lado el Derecho nos ha echado una mano y ha
colaborado en tal colosal tarea, recogiendo en las leyes una parte de la
Ética, la referida a la justicia (la ética de lo justo) para transformarla en
mandato (derechos humanos). Sin embargo, que un ideal aproximado de
justicia haya sido recogido en unos textos denominados leyes, no nos
protege a los individuos ni a la sociedad de las injusticias, ni tan siquiera
la hace mejor “per se”. Es imprescindible un mejor conocimiento de las
raíces de la ética de la justicia, para que los ciudadanos formulemos
nuestros juicios políticos de una forma reflexiva y crítica. Pero en realidad
estamos muy lejos de todo esto: lo que advierto al escuchar las opiniones
de mis conciudadanos es una vaga y difusa idea de lo que es el valor de
la autonomía de la voluntad y de los derechos y libertades. Lo que en
realidad abunda es la infinita propensión a una aplicación
indiscriminada, en cuantos casos sean posibles, de la simplicidad ética
elevada a su máximo exponente: “no hagas a los demás lo que no quieras
que hagan contigo”

En peor posición ha quedado la otra parte de la Ética, la que se encarga

de indicarnos o de ayudarnos a encontrar los valores de nuestra vida
(ética de lo bueno). Así, de una Ética unificada e impuesta socialmente
que nos decía cuál era el sentido de nuestras vidas (un más allá formado
por un paraíso o un infierno), hemos pasado a una ética troceada en
tantos individuos como hay en el planeta. Y entre medio, el camino
tomado por algunos de elegir éticas religiosas arcanas (Cristianismo,
Islamismo, Budismo y Judaísmo) y vivirlas en el ámbito privado de sus
existencias. Parece ser que hay una difícil conciliación entre
individualismo y Ética: encontrarla es otro de los retos que trataré de
afrontar en la parte final de este ensayo.

23
 Sin embargo, que nadie se lleve a equívocos: el individuo es el sujeto
ético por excelencia. No hay ser en nuestro planeta dotado de conciencia,
racionalidad, voluntad y ansia de vivir como el individuo. En estos hechos
radica el valor de nuestra dignidad. Agrupados en la humanidad, los
individuos hemos elaborado, al margen del patrimonio natural, uno de
propio, el artístico, cultural y tecnológico, que es otro inmenso legado
para nuestro universo.

No sólo el individualismo es un paradigma; también lo es la asociación

mental del Individualismo con el Liberalismo. ¿Puede el Individualismo
materializarse en una organización política distinta a la liberal o su
aplicación nos conducirá, siempre y de forma inexorable, a un sistema
etnocéntrico, capitalista y privatista? Mi apuesta es aportar nuevos
caminos por los que discurra este paradigma, pues a mi juicio sigue
siendo necesario para articular nuestra Polethiké y la ética del Mundo.

El Individualismo es el paradigma por excelencia de las Ciencias de la

Libertad. Se articula en otros seis paradigmas (uno general, otros cuatro
político-jurídicos y otro pseudo-económico), que a falta de un vocabulario
específico, los denominaré “paradigmas de aplicación”. Éstos son: los
Derechos Humanos (paradigma de justicia), los Estados, la Separación
de Poderes, la Constitución y la Democracia (paradigmas de organización
y funcionamiento político externa e interna) y el Capitalismo (paradigma
pseudo-económico). Pasaré a analizarlos uno por uno.

I.5. Los Derechos Humanos.

Los Derechos Humanos son la invención de los filósofos de la Ilustración

que proporcionó al Individualismo la necesaria medida de justicia.
Pueden considerarse uno, sino el mejor, de los avances de la Ética en
toda nuestra historia: permiten a los individuos ajustar sus relaciones

24
entre ellos y con los poderes públicos, además de representar un ideal de
justicia laico y común a todos. Evidentemente son ideas, leyes, principios
elaborados por los humanos para los humanos, por lo tanto forman parte
del acervo de nuestra Libertad. Y sin olvidar que lo que les da valor como
tales es su ejercicio a través de la autonomía de la voluntad.

La medida de justicia proporcionada por los derechos humanos nos ha

servido para articular política y jurídicamente nuestras sociedades. No
hay principios de justicia que hayan estado más cerca del consenso
mundial. El Estado, concebido “ad intra” (desde adentro) es un ente
instrumental creado para garantizar dichos derechos (Estado Liberal),
también en los denominados sociales (Estado Social o Estado del
Bienestar). La sumisión del poder al individuo es un logro inmenso, pero
un logro que exige control a través de información objetiva, transparencia
y medios para la inspección, control y denuncia de los abusos de poder.

Por supuesto, los Derechos Humanos que ya fueron recogidos en el siglo

XVIII, y universalmente declarados en 1948, no encarnan la perfección
ética. Al actuar como paradigma, ni tan siquiera se ha planteado su
reformulación, permanecen inalterables “in secula seculorum”. Por
supuesto que unos principios de justicia de este valor merecen ser
protegidos y para ello hay que evitar constantes revisiones que sólo
aporten incertidumbre a nuestro sistema jurídico. Pero nada obvia que,
tras periodos razonables (el que corresponda a una o varias generaciones,
o un montante de años, cuyo mínimo sea diez), puedan ser revisados por
un poder constituyente. Pero no ha sido así, y hemos convertido los
Derechos Humanos en una proyección simbólica de las tablas de los diez
mandamientos: una leyenda de piedra inalterable, que ha presenciado,
impertérrita, los vertiginosos cambios de los siglos XIX, XX y XXI,
ensanchándose así la distancia entre la eficacia de dichos derechos y el
mundo real.

No se trata de renunciar al paradigma de los Derechos Humanos, pero

sí reconocer que son eso, un paradigma, una elaboración humana en
base a nuestra libertad y que puede (y debe) modificarse. Una revisión

25
concienzuda, metódica, universal, (quizás siguiendo los célebres dictados
de la Ética Discursiva de Apel y Habermas), en períodos de tiempo más o
menos dilatados.

¿Qué desfases o lagunas pueden haber surgido en nuestro sistema de

derechos y libertades? No es el propósito de este ensayo el de elaborar
una lista de agravios, pero trataré de hacer algunas menciones.

Empezando por los derechos sociales, los que implican una gestión
activa de los poderes públicos y han supuesto la actual configuración del
Estado del Bienestar (derecho a la vivienda digna, a la educación, a la
sanidad, a la justicia gratuita…), otro logro de la humanidad que permite
a los ciudadanos tener cubiertas la mayoría de las necesidades básicas y
recibir las oportunidades adecuadas para su desarrollo. Sin embargo,
hay una percepción mezquina de una gratuidad implícita en dichos
derechos; algunos ciudadanos están convencidos de que su obtención es
legítima independientemente de cualquier compromiso: el simple hecho
de ser humano les da acceso a ellos; como si la gratuidad fuese una lógica
en el mundo económico. Las leyes de la necesidad exigen un intercambio
(de energías, de prestaciones, de productos por dinero) para el
funcionamiento de la economía: si damos a nuestros hijos una educación
gratuita, si pretendemos que el bolsillo de los litigantes no influya en los
procesos judiciales, u ofrecer una sanidad universal con garantías, es
porque todos, en la medida que nos sea posible, debemos contribuir a
ello. Así defiendo la “posición del correlato”, que no es más que añadir la
mención de nuestros deberes económicos con el Estado en el mismo
párrafo y en relación de igualdad en la que colocamos los derechos
sociales. Añado otra pretensión mucho más ambiciosa (y a la que me
referiré más tarde) que es la de establecer una contabilidad de
prestaciones individuo/Estado (todo lo recibido gratuitamente, todo lo
aportado), sin más propósito de hacernos conscientes, a cada uno de los
ciudadanos, de cuánto damos y de cuánto recibimos.

Hoy en día se hace continuo eco la reclamación de un “derecho a la

muerte” o un “derecho a la muerte digna” vinculado con la eutanasia.

26
Resulta paradójico asociar la expresión derecho (subjetivo) con muerte, o
derecho a una muerte digna, porque ambos términos, derecho (subjetivo)
y muerte, son incompatibles como lo serían el ser y el no ser para
Parménides. Esto no es óbice para tener en consideración la petición de
alguien que desee terminar su vida cuando lo considere oportuno, de una
forma digna e indolora. Morir, según se entienda, puede ser más un alivio
tanto para quien posee la vida a la que quiere poner término, como para
quienes le acompañan, como para la sociedad, como para el mismo
planeta. Que esta afirmación pueda enfurecer o escandalizar a muchos
(y deberán preguntarse por qué) no le quita certeza alguna.
Evidentemente no hay decisión más individual que ésta, la de seguir vivo
o no: permitir que la tome otro sería acabar con la base más elemental
de nuestros derechos y libertades. Dado que derecho a morir no parece
una expresión afortunada, el camino más acertado parece el del derecho
a una vida digna. Y tal derecho implique, a su vez, la decisión del adulto
que decida terminar con su vida para evitar que ésta se vuelva indigna,
en la medida que él mismo tiene de lo que es dignidad. Claro que dicha
“medida de lo digno” necesitará de la concurrencia de la autorización de
personal especializado.

Otra consideración está relacionada con el llamado “derecho a la

privacidad”, del que cada vez se hace más alusión, y al que vincularía con
la ola neoliberal traída a partir de los años ochenta. La definición de
privacidad que aparece en la RAE, es la de “ámbito de la vida privada que
se tiene derecho a proteger de cualquier intromisión”. Cuando la vida
privada de una persona se proyecta es un espacio físico (de la taza del
retrete al paseo dentro de un jardín vallado pasando por el ejercicio del
“salto del tigre” en la habitación) parece que caben pocas discusiones. El
mismo derecho a la intimidad protege dichos espacios. Pero la vida
privada incluye otro ámbito, que es el de la información, y tengo la
impresión de que las personas (que son los individuos trasladados del
plano ético al jurídico) hacemos una valoración parcial e interesada de
este derecho cuando nos arrogamos la propiedad de la “información” que
consideramos nuestra. ¿Puede la información ser objeto de propiedad?,
27
¿puede un individuo tener el poder de usar y gestionar exclusivamente
una información determinada, por muy vinculada que esté a su persona?
¿podemos extender los principios de la propiedad privada a la misma
información? Mi juicio es que no. Evitar la difusión de una información
que pueda perjudicarnos no es lo mismo que considerarse su legítimo
propietario. La información, el conocimiento, no debería ser susceptible
de apropiación: es contraproducente. No parece necesario, a mi juicio, el
derecho a la privacidad cuando el de la intimidad ya cumple su función.
Y en lo relativo a la información, habrá que ser muy cuidadoso tanto en
lo dañino que puede ser revelarla a terceros, como en lo perjudicial e
injusto que puede resultar no hacerlo, pues como todos sabemos, no hay
poder más temible que el que controla la información. La maldad se
multiplica como las cucarachas en las zonas oscuras; es en los lugares
bien iluminados donde pueden brillar la justicia y la bondad. Y esto nos
pone en contacto directo con el que considero uno de los valores políticos
más imprescindibles para el siglo por el que estamos avanzando: la
transparencia, que pese a estar vinculada con lo justo, se articula mejor
como un principio organizador de los poderes públicos.

Otra mención es la relacionada con el consumo de drogas y sustancias

estupefacientes. Legales lo son el tabaco y el alcohol, más por motivos
históricos que por su caracterización de “blandas”. Un ejercicio de la
autonomía de voluntad es el de consumir para sí lo que un ser humano
considere oportuno. Hemos de entender que cada uno decide lo que es
apropiado para su cuerpo, siempre que disponga de la información y
educación adecuada para tomar decisiones. Desde este punto de vista,
un ciudadano adulto (pongamos por encima de los veinte años), educado
en Occidente, no puede verse privado del consumo de drogas o
estupefacientes, si así lo desea, aunque sea por adicción. De hecho, los
Estados prohíben el consumo público y la venta de dichas sustancias,
pero les es materialmente imposible tipificar y coaccionar el consumo
individual en ámbito privado. Dado que el consumo público o la venta
comercial pueden implicar una incitación al consumo de sustancias que
encierran un peligro potencial de adicción para cada individuo, su
28
prohibición puede entenderse sensata y legítima para un sistema que
protege nuestros derechos. Otro asunto es la producción y distribución
“neutral” de dichos estupefacientes. Los Estados deberían de asumir el
control de estas actividades, para que la droga no sea un negocio “sucio”
y negro como lo que es. La ilegalidad ha supuesto un florecimiento
espectacular de las mafias, del dinero negro y los delincuentes. Cuando
el ejercicio de una actividad puede implicar daños físicos, psíquicos y
patrimoniales a los individuos (drogas, apuestas, máquinas tragaperras),
¿por qué no se las confiamos al Estado, entendido como entidad que se
amolda a una disciplina neutral, dirigida por las leyes y que actúa sin
ánimo de lucro?

Para terminar con este epígrafe dedicado a los Derechos Humanos,

quiero referirme a lo que en nuestra Ética de lo justo es considerado como
el derecho, valor y principio por excelencia: la igualdad. A mi juicio lo son
otros dos, la libertad y la justicia, en parte porque el segundo ya la lleva
implícita, pues lo equitativo implica un reparto proporcional, darle a cada
uno lo que se “merece”, entendido este “merece” como un montante de
bienes (salud y educación universal…) y derechos indispensables para
cada individuo (ético), persona (jurídico) o ciudadano (político). La
igualdad “a secas”, sin más añadidos, no un valor en sí, sino lo contrario,
pues impone como tal una asimilación global de los individuos, una
homogeneidad que va en contra de la deseable diferencia, que es la fuente
de toda riqueza. La misma Naturaleza nos da una pista, exigiendo acervos
genéticos distintos, fuera del círculo familiar, para engendrar seres
sanos. Cuando la igualdad de conduce a los planos jurídico y político, o
a la discriminación como acción reprobable, es cuando ésta tiene valor:
llámese igualdad jurídica o igualdad de derechos políticos. Tan sagrado
es el camino emprendido para conseguir una sociedad que trate de que
todos recibamos un trato equitativo, como profano y peligroso es el
alcanzar la sociedad en la que “todos somos iguales”. Tal peligro es a
veces una amenaza real cuando agrupamos a los ciudadanos en una
masa mediocre y espesa que denominamos “pueblo” cuyos deseos se
articulan en índices de audiencia o de opinión, o cuando arrinconamos a
29
los que destacan para ajustarlos a los que van rezagados, en aras a
conseguir un nivel de mediocridad “razonable” y “equitativo” para todos.
Y en esto quiero insistir, y requiero al ciudadano para que advierta las
dos caras de la moneda de la igualdad, tan valiosa la una como perversa
la otra.

I.6. La Democracia.

La Democracia es uno de los “paradigmas de aplicación” del

Individualismo, concretamente el que establece el funcionamiento
político interno. Las formas históricas de articulación de nuestras
sociedades humanas (Absolutismo y Antiguo Régimen, Monarquía y
Feudalismo, Castas…) responden al llamado “esquema socionista”, es
decir, aquél en que la ética es social y la sociedad determina al individuo
(y no al revés), por lo que no son compatibles con la visión moderna del
Individualismo. Existe la tácita creencia de que no hay alternativa a
nuestras democracias, lo que las convierte en paradigma por excelencia
del funcionamiento político de nuestras sociedades. A Churchill se le
atribuye la frase de que la “Democracia es el menos malo de los sistemas
políticos”. Tiene la apariencia de una leyenda indiscutible e impertérrita,
dispuesta a prolongarse interminablemente en nuestras sociedades
políticas, como lo son los Derechos Humanos. Sin embargo no es así.

No hay una, sino varias formas de Democracia. La nuestra se denomina

Democracia Representativa, pues se ejerce mediante el voto de los
ciudadanos para elegir a sus representantes, los políticos. En la Atenas
clásica existió una Democracia distinta, la Participativa, que implicaba el
ejercicio activo del poder político por cada ateniense varón y libre. Hubo
en Atenas y en otras polis griegas, el germen de un Individualismo que
nunca se extendió a la mayoría, cuyos titubeantes principios se
difundieron por el mundo helenizado, hasta ser borrados de un plumazo
30
con la irrupción y el florecimiento de las Éticas totalitarias judía, cristiana
y musulmana.

La idea de que hay más de un modelo democrático distinto, debería de

ponernos en guardia. El actual surgió como posibilidad a fines del XVIII,
como realidad en el XIX, se consolidó en el XX frente a los embates
totalitaristas: hoy en día es la forma de gobierno que se ha ocupado de
varias generaciones de ciudadanos en Occidente. Apenas ha cambiado
desde su gestación. Los engranajes más destacados de este sistema son
los procesos electorales (y referéndums), los mandatos a medio plazo (4-
5 años), los partidos políticos, el derecho a voto y la legitimación de las
decisiones por mayoría.

A mi juicio, la chaqueta de crisis le va muy estrecha a las democracias

actuales. Me parece más adecuado el término decadencia. El mecanismo
actual de nuestras democracias representativas está desfasado con las
demandas de nuestras sociedades interconectadas. Mientras tanto, el
modelo chino, próximo al totalitarismo, va ganando adeptos, en especial
desde la crisis del coronavirus: tal fracaso está estimulando a los propios
ciudadanos a disolver su individualidad, a resignarse a una modalidad
de socionismo, en pro de una gestión presumiblemente más eficaz. La
invisibilidad como paradigma le proporciona a la Democracia un escudo
protector frente a la mentalidad del ciudadano, e incluso del filósofo, que
insisten machaconamente en considerar las nefastas gestiones políticas
como debidas a causas coyunturales, atribuibles a leyes de la necesidad,
como la corrupción (naturaleza humana) o la influencia de los agentes
empresariales (preponderancia del interés económico). La idea de que la
verdadera causa sea el propio sistema, que debería reformarse desde sus
cimientos, apenas está extendida: nadie cree en que tengamos margen
(Libertad) para cambiar nuestro paradigma de funcionamiento.

Las democracias occidentales se enfrentan al reto de cambiar o perder.

Les ha ido muy bien en todo el siglo XX, siempre han salido victoriosas,
frente al Imperialismo, frente al Fascismo y al totalitarismo comunista.

31
Tantos son los triunfos, que se ha ganado el aura de invencibles. Pero no
lo son, al menos para los que creemos que el futuro depende de nosotros.

Cuando abro la veda a las críticas contra los males del sistema, caen
como en un contumaz bombardeo los argumentos como proyectiles. ¿Por
dónde empezar? La diana más apetecible lo son, por supuesto, los
políticos: los autodenominados legítimos representantes no actúan como
tales, ni como hombres de Estado. Seleccionados por procedimientos
oscuros, a través de la ingeniería opaca de los partidos políticos, nuestros
dirigentes acceden al poder sin hacer valer ninguna garantía ética.
Tampoco importan los méritos adquiridos. Son puestos al mando del
timón después de recibir el refrendo de miles de equis en una papeleta.
Nuestros medios de comunicación nos presentan como decisivos en ellos
aspectos superficiales como la imagen y la capacidad de persuasión. En
segundo plano la oratoria. Actúan básicamente ofreciendo políticas a
corto plazo, pues su mandato dura cuatro años, haciendo grave dejación
de asuntos que exigen resultados a largo plazo. En el fondo su capacidad
de maniobra es escasa, pues son piezas movidas por los partidos
políticos. Los políticos apenas actúan como servidores de los ciudadanos,
sino del partido político o de los lobbies circundantes. Los verdaderos
agentes de nuestra política son los partidos políticos. Ya no son
organizaciones temporales ni estratégicas, sino entidades soberanas con
pretensiones de perpetuidad, con unos intereses propios de
supervivencia que no son los de los ciudadanos o los de los Estados. A
esto llamaré más tarde intereses espurios: distorsionan el flujo de
intereses de los ciudadanos y de las leyes. Su naturaleza mixta les
permite cambiar el color de piel como un camaleón según su
conveniencia: son públicos para recibir fondos económicos, pero privados
para mantener en secreto su funcionamiento y organización, incluyendo
la gestión interna y el proceso que permite a los candidatos ascender
peldaños. Si uno de sus miembros hace un estropicio (llámenlo escándalo
de corrupción), lo sustituyen por otro sin necesidad de rendir cuentas
ante nadie, aunque haya sido su organización la que lo haya
seleccionado. Los intereses de los partidos están detrás de las políticas y
32
los presupuestos de muchas acciones que llevan a cabo los poderes
ejecutivo y judicial. Pero no son los políticos, ni los partidos los que
merecen ser el blanco de toda la crítica. Las campañas electorales están
a la altura de las acciones de un vendedor ambulante de crecepelo. Y en
el ojo del huracán, el derecho a voto, la más lamentable de todas las
derivas: la aspiración ética que ha implicado grandes sacrificios a la
Humanidad, transformada en equis en una papeleta. Siendo así, es lógico
que el voto no sea más que una acción irracional, manipulable, pero
también un imprevisible Frankenstein que se ha vuelto contra sus
propios creadores.

Lo que he expuesto es una lista de agravios contra la Democracia

Representativa, pero dicha enumeración requiere una explicación más
sencilla, que defina tal crisis desde la “raíz del mal”. Desde una
perspectiva individualista entiendo que la causa está conectada con un
“problema de flujo de intereses”, pues el cometido de la Democracia es
hacer que se asegure la gestión de los intereses legítimos, que son los de
los sujetos éticos (precisaré más tarde dicho término), que se manifiesten
adecuadamente y circulen libremente hacia el centro de decisión (el
político) y que desde el mismo se resuelvan las cuestiones en atención a
los intereses propuestos. Todo esto trataré de explicarlo mejor en la
segunda parte, en la que se proponen alternativas a los modelos actuales,
aunque ciclópea es la pretensión de tratar de delimitar un ideal de
sistema político de gestión y el de ofrecer una articulación práctica del
mismo en una obra como ésta.

I.7. Las Constituciones y la Separación de Poderes.

Los dos paradigmas político-organizativos internos son las

Constituciones y la Separación de Poderes. Su vinculación con el

33
Individualismo no es tan clara como sucede con los otros. Gran Bretaña,
por ejemplo, carece de Constitución escrita. Sin embargo, los dos tienen
la potencia de invisibilidad con la que los inviste todo paradigma: ni tan
siquiera se cuestiona su existencia.

La Constitución encarna el marco jurídico supremo de un Estado. Poco

voy a añadir al respecto. El mandato constitucional, jurídicamente
entendido como supremo y soberano, es la mejor garantía para una
sociedad organizada. Tal idea de predominio legislativo tiene
antecedentes remotos: Hamurabi y Solón. Otro aspecto es la
configuración del poder constituyente y su ámbito territorial, al que me
referiré en otro apartado. De momento añadiré que es en las
constituciones donde con más intensidad se manifiesta el símil de las
“Tablas de los diez mandamientos”, tanto en su connotación sagrada
como de perpetuidad. Y es aquí donde insisto en que, si bien las
constituciones deben tener estabilidad, dicha estabilidad no debe
traducirse en vocación de perpetuidad, que es lo que me temo está
acaeciendo. ¿Por qué no someter nuestros textos constitucionales a
profundas revisiones generacionales?

Otro aspecto es el de la Separación de Poderes. Es un paradigma de

índole marcadamente intelectual, como el de los Derechos Humanos, en
el sentido de que se gesta desde una obra filosófica (“El Espíritu de las
leyes”) y se proyecta al mundo físico. Está dotado de tal potente
invisibilidad que hace que haya pasado desapercibido desde hace casi
trescientos años frente a las críticas al sistema: pocos o nadie proponen
que los poderes del Estado puedan dividirse en más (poderes de
información pública o de inspección como ya propuse en “El fin de la
democracia”) o puedan organizarse de otra forma. Sin embargo, tantas
son las deficiencias que presentan las organizaciones políticas que lo
entiendo como otro paradigma herido de muerte como lo es la
Democracia. Sin embargo, la falta de alternativas (proposiciones
filosóficas), hoy en día, lo convierten en inexpugnable. Para abordar tal
paradigma, sería necesario plantearse la misma esencia de lo que es el

34
poder, lo que es el Estado desde una perspectiva “ad intra” y la división
entre las sociedades política y civil. La solución puede estar en redefinir
la noción de poder político (dentro del ámbito de nuestra libertad), o en
romper con la estricta barrera que separa la sociedad del mundo político,
“sociocivilizar el Estado” como propuso Javier Muguerza, aunque este
último mantenga su impronta pública. Tal propósito no lo abordaré en la
presente obra.

I.8. Los Estados.

Los Estados son modelos históricos, territoriales, soberanos, extendidos

a toda la humanidad. Son los centros básicos de organización y
funcionamiento político de los individuos, de forma que todo el territorio
mundial, salvo la Antártida, está parcelado en Estados. Se definen por su
territorio, población y órganos políticos. Tienen dos manifestaciones:

En su manifestación “ad intra” (articulación interna), los Estados

actúan como centros gestores de la sociedad y los intereses individuales.
Tienden a ser servidores en los Estados liberales, y autoritarios en los
Estados totalitarios: son las dos direcciones “ad intra” en las que suelen
actuar. Actualmente, el mundo Occidental se organiza como Estado
liberal. Otra parte del mundo en desarrollo, lo hace en Estados
pseudoliberales o pseudototalitarios, en los que hay un equilibrio entre
las fuerzas totalitarias y liberales (Rusia, Turquía). China y Corea del
Norte están en el otro extremo: un socionismo basado en la ideología
secular del comunismo.

En su manifestación “ad extra”, frente a los demás Estados, actúan con

unos intereses propios, distintos a los de los demás. Son competidores.

Esta doble manifestación de los Estados les dota de un aire

esquizofrénico, al estilo de los progenitores celosos que despliegan con

35
idéntica proporción atentos cuidados a sus vástagos (ad intra), como fiera
enemistad a los que son ajenos a la familia (ad extra).

El Estado es el paradigma básico de organización política. Desde un

punto de vista interno, los Estados se organizan de acuerdo con unos
límites establecidos en la Constitución, en la que se consagran los
Derechos Humanos y la Separación de Poderes. A nivel externo, los
Estados son soberanos, sin un poder coactivo superior a ellos y sin un
propósito común, de forma cada uno busca la forma de procurarse el
suyo: la principal ley en sus relaciones es la “ley de la selva” para la
consecución de su propio interés. Hay Estados proclives a aceptar un
Derecho Internacional común y una cesión de soberanía a órganos
supraestatales, con clara oposición de aquellos estados a los que interesa
mantener el statu quo mundial (Estados Unidos, China, Rusia, Estados
europeos nórdicos…).

Los Estados son entidades construidas históricamente. Aparecen con el

alumbramiento de las civilizaciones (Mesopotamia, China, Egipto) y, pese
a todos sus cambios (desde las llamadas ciudades-estado e imperios a
los Estados liberales o totalitarios) han mantenido constantes sus rasgos
hasta la actualidad: territorio, población y poder.

Hay una aceptación casi unánime de que los Estados son un

paradigma inevitable. Pocos son los que creen en la posibilidad de un
modelo distinto de organización política territorial mundial. Como ya
referiré más tarde, los Estados “ad extra” son parcelas que manifiestan
un interés propio, el de la suma de los individuos que conforman su
comunidad. Dado que cada Estado defiende unos intereses particulares,
es prácticamente una quimera intentar alcanzar un tratado a nivel
mundial que los satisfaga, pues son un total de ciento noventa y tres,
cada cual dotado de su idiosincrasia. Ni tan siquiera es posible alcanzar
acuerdos de ámbito regional, tal y como sucede dentro del seno de la UE,
que ha tenido que finiquitar su proyecto constitucional o cualquier otro
que implique cesión de soberanía. La exigencia de la unanimidad ha
condenado cualquier avance posible.

36
 La falta de acuerdo internacional en problemas de alcance mundial
(cambio climático, control explotación bienes naturaleza, coordinación
frente a pandemias, sofocar guerras…), es el más grave y urgente de los
problemas que debemos afrontar. No tan sólo por la índole de los retos,
sino también porque en el vórtice de nuestra organización libre se
encuentra la soberanía que detentan los Estados. Pero resolver los
problemas internacionales no es un asunto nuevo, sino tan viejo como el
de las guerras, enquistado en el transcurso de nuestra Modernidad,
sumergido en el lodazal de sucesivos fracasos. Ya en el siglo XVI aparecen
las primeras formulaciones por organizar o regular políticamente el
mundo. Kant se refirió a una Sociedad de Naciones, que finalmente fue
creada hace un siglo, que representa el primer gran tropezón. La ONU es
un proyecto que se ha consolidado como foro de discusión y
conglomerado de órganos especializados y consultivos, fuente de
información objetiva y de proyectos encomiables, pero sin pizca de
soberanía; tan incapaz es de articular sus decisiones que más parece un
barquito de papel que se mueve por el voluble soplo de sus Estados
miembros. Clamoroso agravio para la Humanidad es el del veto de los
cinco países en el Consejo de Seguridad. A base de continuos
desfallecimientos plasmados en reuniones sin acuerdo, en acuerdos
parciales, o en acuerdos ratificados pero luego frágiles ante el caprichoso
incumplimiento de uno de sus miembros, se ha conseguido sepultar la
esperanza de resolver los problemas comunes a la Humanidad y al
Mundo, a veces amparados en la amenaza de engendrar un “Estado-
mundo” totalitario. Encontrar un acuerdo basado en la unanimidad de
los Estados es tan baladí como hallar una aguja en un pajar. Los conatos
de la comunidad internacional por alcanzar acuerdos en asuntos claves,
repetidos secularmente y culminados en rotundos fracasos, son una
pesadilla que se repite crónicamente como el aciago personaje que
despierta cada vez en el día de la marmota; y sin embargo tal parodia
sigue alimentando a los medios de comunicación, a los gobiernos, a los
pseudointelectuales y sus patéticos mensajes de “comunión mundial”
que tienen su alojo en documentales y piezas de mal gusto presentadas

37
por youtubers, cegados por creer en llegar a la solución sin traspasar los
muros de sus propios Estados.

Toda solución pasa por que los Estados cedan una parte de su
soberanía a un estatuto constitucional mundial y se acate la coordinación
internacional en algunos asuntos como los relacionados con el Planeta y
su biodiversidad, las pandemias, los derechos humanos, el control
demográfico y las guerras. Esto no afecta a las demás competencias (la
mayoría), que seguirían en manos de los Estados. A ello me referiré en
apartados posteriores.

I.9. El Capitalismo.

Aceptar que el Capitalismo es un paradigma implica, previamente, la

labor de delimitarlo y separarlo de otra noción, la de “Economía”.

La Economía podemos entenderla como una ciencia que trata de

descifrar el mundo de la necesidad desde la perspectiva de lo económico.
Por lo tanto, las leyes económicas, como la de la oferta y la demanda, son
leyes que no surgen del ámbito de nuestra libertad.

Siempre que he tratado de relacionar Economía y Capitalismo, me he

enfrentado a paradójicas incongruencias, pese a lo indisolubles que
parecen un concepto del otro. La más importante es como encajar una
Economía que como ciencia estudia leyes de la necesidad, con el
Capitalismo que, como todos los “-ismos”, es una ideología creada por el
hombre con leyes que el mismo se da. En este sentido, Economía y
Capitalismo son perspectivas incompatibles y, sin embargo, los
utilizamos como conceptos similares. ¿Cómo descifrar tal incongruencia?

Afirmar que la Economía se centra en el estudio de leyes necesarias,

implica una conexión entre las lógicas científico-económica y de la

38
naturaleza, como la biológica, que parece indudable: la razón de los
sistemas de obtención de materias primas, su transformación y
distribución, amén de los servicios y los capitales tienen una conexión
paralela con nuestra lógica de la supervivencia, la prolongación de
nuestras vidas.

La Economía como conjunto de conocimiento ha pasado sin pena ni

gloria por nuestra Historia, hasta el mismo Aristóteles (cuya labor fue
ingente en el reconocimiento de todo lo que pudiera ser ciencia) no cayó
en ella; es una de las ciencias más tardías: aparece en el XVIII, y en poco
tiempo emerge y crece con inusitado vigor, engrandeciendo con cuántos
ámbitos del conocimiento sean posibles: matemáticas, físicas, biológicas
y sociales… Hoy en día, la Economía es la ciencia humana por excelencia,
pues no hay otra tan vinculada a nuestro destino como ésta. Las tasas
de paro, los índices de crecimiento económico, de inflación, de déficit y
deuda pública son datos de innegable repercusión social. Las crisis
económicas son acontecimientos traumáticos para la Humanidad.
¿Cómo puede ser que lo que pasó invisible a los ojos de tantos hombres
durante milenios se haya convertido, en unas pocas centurias, en el más
decisivo de todos los conocimientos? La pregunta tiene su miga. No es
necesaria encararla como un toro por los cuernos, pues no tengo que
desviarme de mi propósito. Pero es indudable la conexión del auge de la
Economía con el descubrimiento, paulatino de la Humanidad a través de
la “Revolución Científica”, de estar dirigidos por unas leyes que son
necesarias en el ámbito de nuestra sociedad, que nuestra Historia es una
historia dirigida por la Necesidad y no por la Libertad y, como tal,
nuestros pensamientos, acciones, vienen determinados por unas leyes
que no hemos creado, entre ellas las económicas. La fuerza de la
Economía es su capacidad para disuadirnos de hacer las cosas por
nuestra cuenta, la convicción de la omnipotencia de la Necesidad frente
a la Libertad.

El Capitalismo es distinto. Se nos presenta como una ideología, es decir,

como una aspiración, como la defensa de una forma de ser en el mundo

39
económico, basada en la propiedad privada y en el mercado como centro
de asignación de recursos. Habría así que deducir que el Capitalismo lo
hemos establecido nosotros, en aras a nuestra libertad, y esto significaría
reconocer la propiedad privada y el mercado como mecanismos de
funcionamiento económico creados por la Humanidad en base a la
libertad que tiene para dictar sus propias leyes. Y este silogismo no es
válido, y no lo es porque falla la segunda premisa. La propiedad privada
y la asignación de recursos en el mercado son mecanismos tan o más
antiguos que las propias ideologías. Aparecen, en el más tardío de los
pronósticos, durante el Neolítico. No son ideados en el ámbito de nuestra
libertad, sino de la necesidad. No existe la propiedad privada porque
alguien pensara que fuese la mejor forma de articular lo económico. ¿Es,
entonces, el Capitalismo un sistema económico como lo fueron el
Feudalismo y el Esclavismo? Tampoco. Es el sistema económico: siempre
ha estado entre nosotros, desde que la primera forma de vida de nuestro
planeta se apropió de oxígeno para nutrirse. Y entonces, ¿por qué se nos
presenta como ideología o como un sistema económico posible? Porque
filósofos de la talla de Adam Smith trataron de defender sus bondades y
porque otros como Marx consideraron y promovieron otros sistemas
económicos alternativos. Pero lo que en realidad pretendió Marx (¡que
ruin ambición intelectual la del que pretende socavar las bases del
materialismo histórico!) fue situar lo económico en la esfera de nuestro
mundo de la Libertad. Labor encomiable y digna. Para hacerlo, tenía que
considerar que los sistemas económicos eran creaciones humanas libres.
El Capitalismo aparece como concepto, como sistema, como ideología
cuando se siembran críticas y alternativas (Socialismo), cuando la
Economía pasa a ser ciencia. Pero en este mundo global el mercado y la
propiedad privada son tan omnipresentes que la caracterización de
capitalista es tan evidente como la necesidad de oxígeno para respirar.

Si el Capitalismo es el sistema y no hay otro, si ha aparecido por

necesidad, ¿por qué lo distinguimos de la Economía, cuando vienen a ser
dos caras de lo mismo? La Economía sería la ciencia y el Capitalismo el
sistema y el triunfo del Capitalismo sería el triunfo de la Economía; mejor
40
dicho, el triunfo del Capitalismo sería el de la convicción de que lo
económico está gobernado por unas leyes que no podemos cambiar. Y es
entonces cuando se delata la cara oculta del Capitalismo, pues arrastra
consigo una perversa e invisible persuasión: que nuestras sociedades se
mueven por el dictado de las leyes de la necesidad de lo económico y que
nada podemos hacer contra ellas. Ésta es la auténtica fuerza opresora
del Capitalismo, la que niega nuestra libertad.

El Capitalismo es, por un lado, falsa apariencia de una propuesta

ideológica formulada desde nuestro mundo de la libertad y por otro, una
pura descripción del estado actual del sistema económico. Con este doble
sentido, la aceptación del Capitalismo implica, a su vez, la negación de
que lo económico, o una parte de ello, pueda ser contemplada como un
fenómeno de la Polethiké. ¿Debemos resignarnos a esta creencia? No. Lo
económico es mixto. Una parte se articula en base a unas leyes de la
necesidad, pero en otra hay un margen, estrecho o amplio, para que los
hombres dictemos unas leyes obedeciendo a unos valores o principios
que nos damos a nosotros mismos. No debemos responder al reto con la
ambición con la que lo hizo Marx, que con el Comunismo trató de
suplantar un sistema guiado por unas leyes de la necesidad por otro
guiado por unas leyes libres. Es inevitable aceptar que la base de lo
económico se sustenta en leyes inapelables. Pero también existe otro
espacio que podemos diseñar en base a nuestra libertad. Labor
encomiable sería la de delimitar dicho ámbito: lo económico concebido
como una rama de la Ética. Todo ello implicaría una “ideología” que,
aceptando lo inevitable del Capitalismo (y no negándolo), hiciese lo
posible para encontrar y diseñar aquella parte que corresponde a nuestro
mundo de la libertad.

I.10. ¿Y la sociedad?

41
 Con el paso del modelo “socionista” al individualista, la otrora
integración comunitaria que condicionaba y dirigía a sus miembros, se
convierte en Sociedad Civil, un espacio común de interrelación de los
individuos en el que proyectan sus propósitos y acciones; a la vez lugar
de encuentro e intercambio denominado mercado y un escenario público
para exhibiciones narcisistas (éxito, méritos y poder), pero también para
dirimir conflictos; pocos son valores de índole ética que tienen cabida en
ella y cuando son invocados, desfilan ante sus espectadores cuál títeres
infatuados de vanidad. El Individualismo desprovisto de ética concibe la
sociedad como un espacio de rapacidad y depredación (obtener beneficios
de ella en forma de bienes, rentas, placeres, experiencias ofreciendo a
cambio nada o lo mínimo posible) o como un basurero en el que arrojar
lo indeseable.

Así como hemos distinguido entre mundo necesario y mundo libre, leyes
necesarias y leyes libres (distinción más válida como perspectiva posible
y/o útil que como verdad incuestionable), también lo hacemos entre
Sociedad Civil y Sociedad Política: siendo la primera guiada por leyes de
necesidad, mientras que la segunda estaría articulada por leyes libres.

En la Sociedad Civil, los individuos se agrupan libremente de acuerdo

con sus intereses propios, en el marco del mundo de la necesidad. La
célula social básica es la familia, que es el modelo más intenso de
comunión de intereses, ya sea en “modo pareja” pues permite compaginar
gastos y vencer la soledad, como en “modo descendencia” por el vínculo
genético padres-hijos. Hay otros modelos de agrupaciones en la sociedad
civil, algunos de ellos de vital importancia, como lo son las empresas;
pero ninguno salvo la familia es capaz de aglutinar los intereses de los
individuos en uno común. Muchos padres han renunciado a cualquier
proyecto con carga utópica más allá de la familia y, centrados en un
individualismo puramente biológico, sólo proyectan sus esperanzas y
solidaridades más allá de sus extensiones genéticas, los hijos: éstos se
han convertido en la nueva religión de los padres occidentales. Ya no hay
ideal más allá que el que impone la pura ingeniería biológica de

42
reproducción: regresión al mundo de la necesidad, fiel reflejo de nuestra
renuncia a la libertad como forjadora de proyectos. En las empresas,
como en las asociaciones de aficionados, los individuos comparten un
espacio común que tiene un interés propio, pero mantienen separados
sus intereses particulares. Como ya mencionamos, los modelos de
agrupación en las sociedades civiles responden a leyes del mundo de la
necesidad (familia, empresas, clubes…); mientras que los órganos de la
Sociedad Política (Consejo de Ministros, Parlamento…) son creados en
base a leyes que libremente se da el hombre. Sin embargo, modelos como
la familia o las empresas han sido tratados ideológicamente,
generalmente desde intereses conservadores (sirvan de ejemplo los
modelos familiares propuestos desde el Cristianismo, Fascismo y el
Neoliberalismo actual diseñado en los ochenta por las reuniones Reegan-
Thacher y Reegan-Juan Pablo II), lo cual viene a indicarnos que una parte
de la Sociedad Civil puede ser influida por la Ética y, por lo tanto,
modelada por leyes libres. Que el modelo familiar sea el único que
garantiza una comunión de intereses deja algunas incógnitas en el aire a
falta de otras experiencias, ¿es único e insustituible para cumplir tal
labor o existen otros distintos?, y si existen otros, ¿no será el formidable
despliegue de las fuerzas políticas conservadoras y de los medios de
comunicación (publicidad, películas) alentando el clásico modelo
familiar, una forma de evitar la aparición de modelos de comunión de
intereses alternativos que puedan trastocar los esquemas conservadores
centrados en el núcleo familiar?

¿Cuáles son los rasgos de la sociedad civil occidental actual, que

permitan distinguirla de las anteriores? Teniendo en cuenta que ésta se
concibe como un “terreno de juego” de intereses individuales motivados
por las necesidades, me aventuraré a considerar como características de
nuestra sociedad civil que es más abierta, activa, flexible, diversa e
informada, de tendencia neutral ante los conflictos, pero también
hedonista, sensacionalista-emotivista, hipercomunicada,
hiperconectada, de estética subversiva (o antiestética) y dotada de una
“ética difusa”, sin más horizonte común que el del desarrollo. Todos estos
43
rasgos son relativos, pues se ofrecen en comparación con modelos de
sociedades anteriores. Así, por ejemplo, la hiperconectividad actual
quizás aumente exponencialmente en tiempos venideros y las futuras
generaciones nos vean a nosotros como hipoconectados. La
hiperconectividad aumenta nuestra exposición y compromiso. Lo que
actualmente nos cohesiona son los vínculos que se han intensificado con
las redes sociales, pero no los contenidos: la disparidad es la norma en
la formación del criterio.

En la Sociedad Civil, los intereses de los ciudadanos se agrupan

espontáneamente según las necesidades (económicas, sociales,,,), y
fluyen de modo más o menos eficaz para lograr su satisfacción. Pero en
la llamada Sociedad Política, los intereses de los sujetos éticos siguen el
curso de leyes que el mismo hombre se da. Las agrupaciones de la
Sociedad Política, creadas por el hombre en base a leyes libres, como los
partidos políticos y los Estados, controlan la marcha de los intereses
individuales y a veces los modelan o los desvían hacia otros objetivos,
haciendo que las decisiones políticas no respondan a los intereses en
juego. A ello me referiré más tarde en relación con los que denomino
“intereses espurios”.

44
 PARTE II. UNA VISIÓN ALTERNATIVA DEL MUNDO

Nos comprometemos con lo que hacemos y con todo lo que no hacemos.

Así de claro lo dijo Sartre. El músico que canta a la libertad y se lucra
con ello, pero se queda en casa y no sale a la calle para defenderla cuando
ésta se vea amenazada, traiciona su compromiso con el mundo. Aspirar
a la libertad es aceptar el reto: tanta más tengamos, mayor será nuestra
responsabilidad. Hubiese sido cómodo terminar esta obra en la Parte I,
ofreciendo una visión del mundo más o menos certera, más o menos
necesaria para estos tiempos que nos acechan, más o menos
cohesionada. Analizar nuestro mundo es pisar el suelo firme del presente,
pero adentrarse en el futuro brindando predicciones o proposiciones de
cambio, es dejarse envolver por traicioneras arenas movedizas dispuestas
a engullir tus argumentos, es exponerse a ser tildado de ingenuo, a
descubrir la fragilidad del pensamiento intuitivo, a tener en algún
momento que zanjar algo que es inacabable. Y sin embargo, no hubiese
mayor cobardía y vileza intelectual que la de detenerme ante la espesa e
inexplorada jungla de lo que está por acaecer. Mi compromiso con el
mundo al que he sido arrojado y del que he asumido sus reglas de juego,
lo es con el pasado, con el presente, pero también con el futuro.

II.1. Consideraciones previas: aproximaciones a una Ética (y

Polethiké) de profundidad.

Cualquier construcción ética que no se sostenga en razonamientos de

cierto calado, tiene la consistencia de un edificio sin cimientos sólidos,
45
expuesto al derrumbe ante cualquier temblor que surja de las
profundidades del razonamiento. Consciente de que las propuestas de
“modos alternativos de mundo” necesitan del sostén de la Filosofía,
ofrezco a continuación, a grandes rasgos, ciertos argumentos teóricos con
los que trataré de cimentar el edificio con el que pretendo construir un
nuevo modelo.

II.1.1. En relación con los sujetos éticos.

La noción de “sujeto” se puede articular como adjetivo o como nombre.

Como adjetivo es un significado relativo y dependiente. Tomado como
sustantivo implica una entidad propia de significado, aunque con
manifestaciones variables según la ciencia que se trate, desde teoría del
conocimiento (que distingue el sujeto del objeto) a la de la Gramática (que
entiende el sujeto como el que realiza la acción), pasando por el Derecho
(sujetos de derecho) y por la misma Filosofía.

¿Existe el término “sujeto” en la Ética? Y si existe, ¿qué significado

tiene? Si bien desde la Filosofía y desde el Derecho, e incluso la Política,
la noción de sujeto ha tenido un importante desarrollo, no parece ser tan
crucial en la Ética. El motivo de ello es que en ella sólo es concebible un
único sujeto, el individuo y, al no haber otros posibles, éste es definido
en relación a su opuesto, el objeto, que es el contenido de la Ética: así el
sujeto ético es aquél al que van referidas las normas éticas, quien debe
cumplirlas. Sus cualidades son autonomía, libre elección, voluntad,
conciencia, juicio. Evidentemente para la Ética sólo puede haber un
protagonista: el individuo. Esta es la base que ha dotado al
individualismo de su omnipresencia actual, pues sólo sus intereses son
tenidos en cuenta y considerados dignos. El mismo Kant, como ya dije
con anterioridad, colocó al individuo en el centro del mundo de valores,
tomando como fundamentaciones la autonomía de voluntad y la dignidad
del hombre.

Dada que la Ética puede entenderse como la base filosófica de las

Ciencias de la Libertad, la idea de que hay un único sujeto ético, el

46
individuo, tiene su extensión en la Política con el ciudadano y en el
Derecho con la persona.

¿Es posible considerar otros sujetos éticos cuando el ser humano es el

único racional, consciente, con voluntad y juicio? Sí. No hay que olvidar
que la Ética está dotada de conceptos, principios y entidades creadas en
el ámbito de la Libertad. La única condición es la coherencia de dichas
entidades y significados con el sistema propuesto. ¿Podemos considerar
la existencia de sujetos éticos que no sean racionales y por lo tanto no
tengan conciencia, o ni tan siquiera materialidad? Sí, podemos hacerlo.
Ser sujeto, en términos generales, implica sujeción a algo. No es necesario
estar dotado de conciencia para serlo. ¿Y cuál sería entonces el rasgo que
caracterizaría a los sujetos éticos? La posesión de un interés digno.
Habría, entonces, sujetos éticos activos, que serían los individuos, y otros
pasivos, y a ambos los uniría el rasgo de poseer un interés digno para la
Ética, que les haría merecedores de ser sus destinatarios. Y el centro de
la Ética ya no recaería en el individuo.

II.1.2. El traspaso de los sujetos Éticos a la Política y al Derecho.

Una vez alumbrados los nuevos sujetos éticos, definidos por ser
titulares de un interés digno, vendría el cometido de trasladar su
identidad a los planos político y jurídico.

En el plano político, el objetivo es la organización y funcionamiento de

la llamada Sociedad Política cuyos cimientos se sostienen desde un
mandato escrito llamado Constitución. Los individuos aparecen como las
células básicas de dicha sociedad, denominados ciudadanos (a veces
degradados a una masa homogénea llamada “pueblo”), dotados de unos
derechos y obligaciones. Además, están los entes con potestades
territoriales: Estados, Municipios… distribuidos en determinados
órganos, que se encargan de la gestión de la Sociedad Política. Pero el
nuevo propósito pasaría porque dicho orden cuyo culmen es el Estado,
no se configurase únicamente para gestionar la Sociedad Civil de
individuos, sino el Mundo en general, que sería la cima del nuevo orden,

47
e implicaría la aparición de nuevos actores en juego. Así la Sociedad
Política estaría formada por todo el Mundo. Los nuevos sujetos políticos
participarían de la soberanía del Mundo con identidad propia, dotados
de una investidura especial y unos intereses dignos establecidos en
Declaraciones, Planes y Proyectos. ¿Cómo designar a estos nuevos
sujetos políticos?, ¿Entidades? No. Sencillamente por su nombre.

Por lo que se refiere al Derecho, mucho más sencilla sería la labor de

traspaso desde la Ética, utilizando el mecanismo de la “personalidad
jurídica”: en el Derecho los sujetos jurídicos son las personas y sólo se
trataría de otorgar personalidad jurídica a los órganos civiles y/o políticos
que representasen los intereses de los nuevos sujetos éticos.

II.1.3. El interés en el centro de la Ética.

El interés digno pasaría a ocupar el centro de la Ética y dicho interés ya

no sería únicamente el del individuo. Habría otros intereses que
merecerían la consideración de dignos y, como tales, serían reconocidos
en la Política y en el Derecho. La Ética, la Política y el Derecho ya no
responderían únicamente a nuestros intereses (“El error de Kant”). La
Polethiké ya no abarcaría sólo a los individuos, ni tan siquiera a
colectividades como entidades abstractas. La perspectiva moral
homocéntrica, dominante desde hace muchos siglos, abriría paso a otra
de nueva, que diese cabida a otros sujetos éticos. Ya no sería necesario
tener conciencia, ni racionalidad para que un interés pudiera ser
reconocido, bastaría que se considerase éticamente digno. Por un lado,
unos seríamos titulares “conscientes” de nuestro interés y lo
gestionaríamos siguiendo nuestro criterio; mientras que, por otro, habría
otros sujetos éticos, abstractos, carentes de conciencia y racionalidad,
incapaces de gestionar sus intereses siguiendo las reglas de nuestro
mundo: necesario sería un mandato universal, escrito por nosotros
mismos, que los reconociese y designase una comisión para representar
y administrar sus intereses (Gestión Fiduciaria o Fideicomisaria).

II.1.4. La medida del interés.

48
 Como ya referí en el apartado de los paradigmas, la gran ventaja del
Individualismo es que permite una clara delimitación de los intereses.
Así, bienes como la seguridad o salud colectiva o pública son indefinidos
y no permiten a su gestor (que es un individuo o un grupo de ellos)
comprender su verdadera magnitud, lo que implica que las decisiones
políticas sean discrecionales. Por este motivo se actúa con mayor
precisión en la evaluación de los intereses en juego cuando se atiende a
los individuos afectados, aunque a veces éstos sean un número elevado
y sus intereses tengan distinta intensidad (ejemplo: la diferencia del
interés entre los vecinos para poner un ascensor en un edificio de cinco
pisos, o la de construir una plaza pública en un municipio…). En este
sentido, las agrupaciones de individuos de la Sociedad Civil pueden
ayudar a los políticos a sopesar los intereses en juego.

En el caso de que se tuviesen en cuenta los intereses de otros sujetos

éticos que no fuesen los individuos, sin capacidad de hacerlos valer por
su cuenta y siendo a su vez inconmensurables, tarea necesaria sería la
de definirlos con la mayor precisión posible, recurriendo a medidas
matemáticas (superficies, longitudes, cantidades, pesos…).

II.1.5. Flujos de intereses y decisiones. ¿Una teoría de flujos?

En este Ética del interés digno, la Política y el Derecho se encargarían

de canalizarlos adecuadamente. Así los intereses individuales, en la
Sociedad Civil, fluyen desde el titular del interés hacia su pretendido
destino siguiendo los dictados del mundo de la necesidad y, al mismo
tiempo, respetando las leyes del mundo libre; en la Sociedad Política, los
intereses de los individuos, amparados por la Ética y el Derecho,
confluyen en los centros de decisión política, siguiendo un esquema
establecido por nuestro dominio libre. En este sentido, la Sociedad
Política se concibe como un sistema en el que fluyen los intereses de
arriba a abajo (de lo instituido a los instituyentes) siguiendo el pulso de
las leyes, y de abajo a arriba (de los instituyentes a lo instituido), a
instancias de los ciudadanos, hasta coincidir en los centros de decisión
política, que estarían articulados en distintos niveles territoriales:

49
vecindarios o barrios, distritos, municipios, comarcas u otras
agrupaciones, Estados y organismos supranacionales, hasta un órgano
común mundial.

Lo que realmente cambiaría en este nuevo sistema es la forma de

articular la gestión de los intereses de los sujetos éticos nuevos: para ello
sería necesario, además de unas leyes que precisasen de la forma más
aproximada la medida de sus intereses, el establecimiento de una
Agencia o Comisión mundial que velase, en todos los niveles territoriales,
por el cuidado de dichos intereses (Gestión Fiduciaria o Fideicomisaria).

Así, en ambos extremos de este sistema político de flujos estarían, por

un lado, el poder instituyente (los ciudadanos), y en el otro, el poder
instituido (Constitución Universal). El poder instituido sería un mandato
universal escrito por sabios siguiendo unos procedimientos
transparentes (¿Ética Discursiva?) y refrendado por los ciudadanos del
Mundo (agrupados en mayorías necesarias, distribuidas a su vez en
regiones del mundo, como por ejemplo: Latinoamérica, Occidente, Asia
Oriental, Asia Central, África y Oceanía). La Constitución Universal
podría ser revisada generacionalmente, mediante Consejos permanentes
de sabios representativos del poder constituyente, y de nuevo refrendada
por las regiones mundiales.

II.1.6. Interés individual, decisión también.

Así como entendemos que la mejor medida del interés es el individuo, lo

mismo sucede con la voluntad y la decisión: no existe una voluntad o
decisión más allá de la originada en el individuo. El acuerdo tomado por
un grupo de individuos no es una voluntad que va más allá de la suma
de las voluntades: no está investido por un poder superior al que le
confieren los individuos que lo han tomado. Y lo que hace que una
voluntad y una decisión sean más adecuadas no es el mayor número de
miembros que han participado en ella, sino que dicha decisión responda
adecuadamente a los intereses en juego. Una buena garantía para ello
sería que los que tomasen la decisión recibiesen la adecuada información,

50
conociesen bien la Sociedad Política y fuesen reconocidos por su
prudencia y sabiduría. Lo que legitima a un sistema político no es la
mayoría, sino la adecuada gestión de los intereses implicados; pero
aquélla es imprescindible para dar curso a las decisiones, pues en ella
reside la fuerza para llevarlas a cabo. Por esto el refrendo de la mayoría
es el instrumento más adecuado para reforzar las propuestas políticas
más trascendentes.

II.2. El Planeta, los ecosistemas y la biodiversidad.

Con dicho titular queda patente el segundo de los sujetos éticos. No

podemos seguir tratando a todo aquello que está más allá de las fronteras
del individuo como un instrumento. El antropocentrismo ético nos ha
conducido a un callejón sin salida, el de la depredación ilimitada; “lo
demás” ya no puede ser un mero instrumento para la satisfacción de
nuestros intereses, sino que “en parte” sería investido con un interés
ético, político y jurídico propio y digno de reconocimiento. Expresiones
como “medio ambiente”, “entorno”, “recursos naturales”, “materias
primas” denotan el rol subordinado que otorgamos a lo que hay en el
Mundo. No podemos negarle entidad al “entorno del individuo” desde la
perspectiva de nuestras leyes libres. Sin embargo, la concienzuda
realidad es que la Ética lo ignora, el Derecho lo trata como objeto y la
Política como recurso.

¿Cómo construir y delimitar este nuevo sujeto relativo a aquella parte

del Mundo que no somos nosotros, los individuos? La medida drástica de
otorgar directamente derechos políticos a los seres vivos o al mismo
Planeta o a la Naturaleza no tiene sentido: tanto porque la misma
construcción no es coherente con lo que es un sujeto de derecho, como
por el hecho de extender la protección a extremos ridículos: ¿iríamos a
juicio cada vez que matásemos una mosca? El problema es doble: por un
51
lado establecer la cualidad del nuevo sujeto ético (asunto que he
abordado en los epígrafes anteriores) y luego delimitar el interés, que es
lo que pretendo a continuación. ¿Qué intereses de “lo demás” merecen
consideración ética? El Planeta por supuesto, como astro y lugar para
habitar en él, y todas sus extensiones en la medida que sean necesarias
para mantener unos niveles de salud tolerables para el alojamiento de las
formas de vida (Litosfera, Atmósfera, Hidrosfera, Biosfera). No sólo es un
interés digno la salud del Planeta, sino también el de evitar la escasez y/o
desaparición de cada una de las formas peculiares, orgánicas o no, que
moran en él (Biodiversidad), y de la variedad de los conjuntos de dichas
formas, que son los ecosistemas. La protección de espacios naturales no
debe concebirse, como se hace según nuestra ética actual, sólo para
nuestro uso y disfrute, sino la mera existencia de estos espacios les
confiere un valor propio. Dicha dignidad ética no puede otorgarse a cada
ejemplar (ser vivo o no), sino que debe ser genérica, expresada en cifras
cuyos límites mínimos no puedan rebasarse; de la misma manera que los
individuos podamos explotar, de forma sostenible, las cantidades
asignadas. Así el Planeta sería un interés éticamente digno, añadiendo
con él sus tres extensiones (Litosfera, Hidrosfera, Atmósfera) y una
cuarta, la Biosfera, de cuya parte merecen cuidado por su peculiaridad,
los ecosistemas y la biodiversidad. Cierto es que todo puede reconducirse
a un único sujeto ético, el Planeta, si en el mismo incluimos las
extensiones antes mencionadas.

II.3. La Humanidad.

Además del individuo y del Planeta, cabría un tercer sujeto para esta
nueva Ética transindividual: la Humanidad. No es mi propósito
concebirla como la suma de todos los individuos (y sus intereses) que hoy
en día viven en el Mundo. La Humanidad a la que yo me refiero va más

52
allá del presente, tiene un horizonte más amplio y ambicioso, no está
constreñida por el tiempo, en ella cabemos todos. Y todos lo somos tanto
los Presentes, individuos vivos (existentes y vivos), como los Ausentes,
que son los fallecidos (existentes y no vivos) y los que aún están por venir
(no existentes y no vivos). El horizonte y los límites de la individualidad
son más anchos que la vida misma. Existir no implica vivir, pues la
existencia es “estar” en este mundo, materializado como persona o en
una obra legada, en la cita de algún libro o en el recuerdo de los vivos.
Existentes lo son tanto los individuos que ya han completado todo el
proceso de vida (Cervantes, Cleopatra, Mozart, Churchill…) como los que
aún la estamos recorriendo (Obama, Merkel, Nadal, Macron…).

Me referí en apartados anteriores que los individuos no podemos actuar

como si el Mundo fuese instrumento o propiedad exclusiva nuestra. Pero
ahora no pretendo referirme a todos los seres humanos, sino sólo a los
que ahora estamos vivos. El Mundo también pertenece, en cierta manera,
a los que antaño vivieron en él, y de los que más tarde vendrán a morarlo.
¿Qué excusa les daremos a las futuras generaciones para explicarles la
masiva extinción de las especies? Todo lo que hemos ido aportando al
Mundo, desde que el primer homo habilis fabricó unas lascas, tendrá
mejor o peor significación dependiendo del curso de los acontecimientos.
La dignidad de la Humanidad está en juego. El destino nos une a todos:
Mozart será excelso si somos benignos con el universo, y un villano si
malbaratamos nuestro Mundo. Y este hogar común llamado Humanidad
aún sería más significativo si, en un posible futuro, descubriésemos otros
colectivos distintos de seres racionales (alienígenas).

El valor más aquilatado de la Humanidad reside en su Patrimonio

cultural, común a todos los individuos, existentes o potenciales, formado
por obras inigualables, de gran significación, en los más variados
campos: artístico, cultural, científico, tecnológico... Pero también en la
Filosofía, la Ética y la Religión.

Además de un Patrimonio común, dispuesto a ser legado a generaciones

venideras y al mismo universo, la Humanidad tiene sus propios objetivos,

53
con los que pretende beneficiarnos a todos: reconocer dichos intereses es
un asunto capital para reflotar una Ética transindividual. Entre éstos los
más importantes serían ampliar el Patrimonio común, mejorar la calidad
de vida de los individuos que moran en el Mundo, garantizar sus derechos
y libertades y, especialmente, hacer que los individuos gocemos de una
existencia plena y seamos más libres, lo cual se conseguirá, en parte,
superando las limitaciones que impone el mundo de la necesidad
(mejorando nuestra salud, prolongando nuestras vidas hasta lo deseable,
ampliando el conocimiento del mundo de lo necesario y del mundo libre,
explorando y llevando la vida a otros astros…), pero también,
completando y mejorando nuestro conocimiento del mundo de la libertad.

La Humanidad tiene un interés digno, distinto al de los individuos que

habitamos ahora el mundo. Incluso distinto al de todos los individuos
existentes o potenciales, porque nuestro patrimonio podría ser
compartido u utilizado por otras civilizaciones alienígenas. Si
pretendemos ser dignos, como individuos, nuestros proyectos y acciones
deberían ser benignos para el universo. No debemos descartar que
nuestras aportaciones puedan servir de provecho para otros: a unos
posibles alienígenas quizás les encandile un concierto de Mozart o les
asombre una pintura negra de Goya… Pero no hay objetivo más digno
que el de llevar la vida de este planeta a otros. Si los seres humanos
somos la obra predilecta de la Naturaleza, no es sólo por los dones de la
razón y de la conciencia, sino por nuestra presumible futura capacidad
de diseminar la vida más allá de este planeta. Y es el que el loable
propósito de la vida es tanto diversificarse como esparcirse por el
universo.

El sujeto ético de la Humanidad comprendería un Fondo (Patrimonio

Común) y un Proyecto (Objetivos). Además debería ser soberana para la
gestión de algunos asuntos actuales que afectan a los individuos, de
alcance mundial, como la demografía, la paz, los Derechos Humanos, el
control de pandemias… La manera de articular esta propuesta es un
asunto de la Política.

54
 II.4. Nueva articulación política: la Constitución libre del
Mundo.

Continuar por el camino propuesto en esta obra, pasando de lo teórico

a lo práctico, del pensamiento a la acción, implica un “salto de plano”: de
la nueva Ética transindividual de los tres sujetos, a la Política y el
Derecho. Y el punto de partida sería imitar la pauta que ha seguido
Occidente en los últimos siglos: formación de un poder constituyente que
redacte una Constitución libre del Mundo, en la que se reconozca a los
tres sujetos éticos.

La Constitución libre del Mundo sería el mandato soberano y supremo,

refrendado por los individuos que integran la Tierra, y dirigido a ellos en
orden a su cumplimiento. Ocuparía la cima de poder desde la que se
articularían los demás mandatos, leyes de rango inferior, entidades y
órganos públicos.

Redactar una Constitución libre del Mundo puede acometerse desde el

modo tradicional, rígido, de selección de una comisión de expertos para
darles el encargo de elaborarla. Expertos que fuesen ciudadanos,
individuos, personas, comprometidos con el propósito de dar
reconocimiento, vigor legal, a los intereses éticos considerados como
dignos: los pertenecientes a los individuos, al Planeta y a la Humanidad.
Y los más adecuados para efectuar esta labor serían aquellos mejor
preparados para comprender las necesidades de nuestro mundo desde la
óptica de la libertad: los sabios. ¿Cómo podríamos reconocer a los sabios
en un mundo que los ha arrinconado al anonimato? Por sus argumentos.
Como ya advirtió Sartre, sólo actuando nos hacemos como personas, y al
formular argumentos definimos nuestra capacidad para entender el
mundo y ofrecer soluciones. Pero esto significaría incurrir en la paradoja
del huevo o la gallina. ¿Quién determina cuáles son los mejores

55
argumentos para a través de ellos descubrir al sabio? Sólo se me ocurre
una respuesta: los sabios se reconocen entre ellos.

Sin embargo, internet ofrece mejores recursos que los que tuvieron
nuestros “padres constitucionalistas”: los proyectos de la nueva
Constitución podrían ser formulados a título individual o desde
agrupaciones específicas para ello, sin necesidad de constituir órganos
previos. En este sentido, el trabajo de la comisión de expertos sería el de
seleccionar y/o mejorar las propuestas recibidas. Lo que no parece
adecuado sería dar cabida en el proceso constituyente a los intereses
espurios de los partidos políticos y de los Estados en su vertiente ad
extra, pues de buen seguro que desvirtuarían el propósito subyacente,
que es el de dar dignidad y carta de validez a los intereses éticos de los
individuos, el Planeta y la Humanidad.

La Constitución libre del Mundo requeriría un refrendo mundial de los

ciudadanos. Podrían agruparse éstos, al votar, en cinco, seis o siete zonas
territoriales: Occidente, Oriente, Asia Central, África, Latinoamérica...

¿Qué se incluiría en la Constitución libre del Mundo? Tres

declaraciones distintas, independientes, que definiesen los intereses de
los tres sujetos éticos: los individuos en una Declaración Universal de
derechos y libertades con algunos retoques; el Planeta en otra que
definiese todo aquello que fuese necesario proteger, y la Humanidad que,
además de reafirmarse como Patrimonio Común, formulase un Proyecto
común en el que todos los individuos pudiéramos sentirnos libremente
integrados.

El cuerpo constitucional mundial vendría determinado por unos

artículos en los que se establecerían las bases y valores del nuevo
sistema-mundo, las competencias propias, el modo de abordar las
relaciones entre los tres sujetos éticos y los
subsistemas/órganos/procedimientos de ámbito mundial
encomendados para la gestión de los tres intereses. También se incluirían

56
sus procedimientos de refrendación y/o revisión: ordinario (generacional)
y extraordinario.

¿Y qué Entidad serviría para coordinar a los tres sujetos éticos, además
como última instancia de soberanía, y representación de nuestro Mundo?
Podríamos llamarla Foro Mundo, e incluir en ella un Parlamento Mundial
para el desarrollo legislativo y un Tribunal que velase por la misma
Constitución y las leyes emanadas del Foro Mundo. La misma
Constitución determinaría su acceso, composición y funcionamiento.

II.4.1. El Planeta.

La articulación política del nuevo sujeto, el Planeta, con sus intereses

dignos de protección (extensiones: Litosfera, Atmósfera, Hidrosfera,
Biosfera, ecosistemas singulares y biodiversidad) no debería plantear
muchas complejidades, pues mucho se ha avanzado ya, gracias a la
ingente labor de instituciones especializadas en el ámbito internacional
(públicas o privadas) en la tipificación de la protección de la Naturaleza.
El verdadero salto lo es en el plano ético, al pasar de considerar al Planeta
como algo instrumental a algo dotado con intereses dignos. Como ya
avancé, la Nueva Constitución del Mundo debería incluir una Declaración
de los intereses dignos del Planeta. A partir de allí, y siguiendo los cauces
de la Constitución, una legislación que precisase el “reparto del Planeta”,
entre las superficies a disposición de los individuos, aquellas en que se
tratasen de compaginar ambos intereses y las que estuviesen libres de
nuestra injerencia. También sería necesaria una organización específica
para la representación y gestión de los intereses del Planeta, dotada de
ciertas potestades como la posibilidad de denunciar y acudir a los
tribunales, o emitir dictámenes a veces preceptivos, aunque desprovista
de las atribuciones ejecutiva o judicial (la legislativa quedaría constreñida
a reglamentaciones de rango inferior). Dicha organización podría
articularse como una comisión o una agencia, dotada de recursos
propios, con organización y funcionamiento independiente: la agencia
Planeta, por ejemplo (Gestión Fiduciaria o Fideicomisaria). Su personal
tendría una atribución específica de dedicación exclusiva.

57
 II.4.2.- Individuos y Humanidad.

Individuos y Humanidad gozarían de sendas declaraciones insertas en

la Constitución del Mundo, la de derechos y libertades para los primeros,
mientras que para la segunda se formularía una Carta que incluyese la
determinación del Fondo Patrimonial y la del Proyecto Común de toda la
individualidad.

Con lo que respecta a la Entidad básica, a nivel mundial, que encauzase

ambos intereses, podría estar adscrita al Foro Mundo o ser
independiente. Tendría un alcance territorial mundial, agrupando
Humanidad e Individuos, semejante a la ONU. Sin embargo, la ONU
presenta tres inconvenientes: carece de soberanía, en ella sólo tienen
representación los Estados (cuyos propósitos espurios deforman la
percepción de los verdaderos intereses) y la representación no es
equitativa (derecho de veto de cinco países).

La nueva organización mundial tendría soberanía en determinados

asuntos, mientras que otros seguirían en manos de los Estados. Dichas
competencias serían aquéllas afectadas por los intereses de toda la
individualidad en los que hubiese una necesidad de coordinación
mundial: la demografía humana, el control de pandemias, los derechos
humanos y libertades, la prohibición de guerras y genocidios, la gestión
de un Patrimonio Común y la promoción del Proyecto de la Humanidad.
¿De qué órganos (centros políticos) estaría dotada dicha nueva
organización mundial? Se abre un abanico de propuestas, teniendo en
cuenta que en esta nueva “sociedad líquida”, la flexibilidad es la norma.
Una posibilidad sería la de un Ejecutivo (Comisión) seleccionado por el
Parlamento y un Parlamento en el que tendrían representación
individuos de todo el mundo según diversos criterios (civilización,
religiosos, sociales…).

La Humanidad tendría su propia comisión, en la tuviesen un puesto los

representantes de los Ausentes, que velarían tanto por los intereses de
los individuos que ya poblaron el mundo, pero en especial de los que aún

58
están por venir (Gestión Fiduciaria o Fideicomisaria). Dicha Comisión se
encargaría de participar en la delimitación del Patrimonio Común y de
llevar a cabo las gestiones encaminadas hacia el horizonte del Proyecto.

II.5. Organización y funcionamiento del nuevo sistema

político.

Otro de los pilares fundamentales en la configuración libre de nuestro

Mundo sería el cambio de régimen democrático: del representativo a uno
participativo. Los regímenes políticos actuales de Occidente siguen unas
pautas alejadas de los intereses de los ciudadanos y del Mundo, y su
sustitución por otros de nuevos implicaría prescindir de los procesos
electorales, de los partidos políticos y de los cargos electos, en pro de una
mayor participación política de la Sociedad Civil, de más control y
transparencia en los procesos y, por supuesto, que los cargos fuesen
ocupados por ciudadanos competentes y éticamente comprometidos con
nosotros y el Mundo.

Pero en el horizonte más próximo, difícil es concebir un mundo sin

Estados: Occidente y otros espacios culturales son remisos a
desprenderse de tal figura paternal, que en su extensión “ad intra” sigue
siendo útil para muchos ciudadanos. Los Estados seguirían conservando
muchas competencias y una de ellas, elemental, sería la de configurar su
propio régimen político: el paso de una democracia a otra sería un asunto
interno, sobre el que la Constitución o el Foro del Mundo no podían
inmiscuirse. De hecho, a una Constitución Mundial (Constitución Única)
cuyos mandatos estarían dotados de soberanía en algunos asuntos,
añadiríamos las constituciones propias de cada Estado o grupo de ellos
(Constituciones territoriales).

59
 La idea básica de la nueva democracia propuesta en esta obra es la de
concebir el sistema político con soberanías compartidas, cuyos procesos
se desarrollarían como flujos dobles de intereses: uno que partiría de las
Constituciones y leyes (flujo de arriba abajo, o flujo de los mandatos o
imperativos) y otro de los ciudadanos y la sociedad civil (flujo de abajo a
arriba, o flujo de los agentes sociales), siendo los centros políticos,
establecidos en distintos niveles territoriales (municipal, regional,
estatal…), los encargados de valorar los intereses en juego y tomar las
decisiones correspondientes. Los centros de decisión política (órganos
según la nomenclatura tradicional) no tendrían una composición fija,
sino flexible según el tipo de asunto. Los organigramas políticos no serían
rígidos, sino adaptables a las necesidades y su composición dependería
de la índole del asunto: en ellos participarían cargos políticos
especializados para el ámbito, que serían los encargados de valorar los
intereses y tomar la decisión, pero también tendrían voz (¿y voto?) los
representantes de los agentes de la sociedad civil afectados (empresas,
sociedades civiles, grupos religiosos…) y de los dos otros sujetos éticos si
fuese necesario (Comisión Planeta o Comisión Humanidad). Habría
centros de decisión política capaces de tomar decisiones ejecutivas, y
otros de legislativas, y otros de control y de tratamiento de la información
(los cinco poderes del Estado). Necesario sería dotar transparencia al
proceso completo y someter a refrendos preceptivos y vinculantes los
asuntos que sean de capital importancia para los individuos afectados.
La transparencia, que a mi juicio es uno de los principios básicos de
funcionamiento de la sociedad política, debería de garantizarse en todas
las fases del proceso. Pero todas estas cuestiones, complejas y futuristas,
merecen un tratamiento más extenso en otra obra.

Antes de cambiar de tercio, quisiera hacer un inciso al principio de

transparencia, que considero vital e imprescindible para la articulación
de las nuevas sociedades políticas del siglo XXI. Trasparencia es
iluminación: así como la oscuridad la asociamos con el mal, la luz lo
hacemos con el bien. Y dicha asociación no es arbitraria. La idea básica
es que en los escenarios en los que no hay oscuridad, no hay impunidad,
60
y donde no hay impunidad, hay responsabilidad. Los seres humanos nos
comportamos mejor y somos más buenos en escenarios transparentes,
mientras que la maldad se multiplica por doquier en las zonas
impenetrables y oscuras. El uso de dispositivos de grabación audiovisual
en espacios públicos contribuirá a la transparencia siempre que el acceso
a las grabaciones sea público o semipúblico. Las cámaras en las aulas,
adosadas a los agentes de policía, en las calles, incluso en los centros de
trabajo, serán beneficiosas para la sociedad civil siempre que el acceso a
sus registros no esté restringido a un poder. El miedo al Gran Hermano
que nos controla, al ojo único que observa nuestros movimientos, se debe
a que conlleva la idea de que hay un poder oculto que dispone de las
grabaciones a su merced. El propósito es que todos los ciudadanos o una
parte de nosotros tenga acceso a ellas. Ya no se trataría de un ojo
omnisciente, sino de múltiples de ellos cumpliendo la tarea democrática
de hacer que la información y el control nos corresponda a todos. Algunos
accesos deberían restringirse, por ejemplo, las grabaciones en las aulas
de una escuela, (limitadas al personal docente y su administración,
alumnos y padres de alumnos menores); las de los cuerpos de seguridad
a sus superiores o a los jueces. La transparencia es una herramienta
básica de la Ética.

II.6. ¿Y el Capitalismo?

Como ya advertí en la primera parte, la Economía es ciencia del mundo

de lo necesario, pero al margen de ella, hay un espacio en lo económico
que puede caber en una ciencia Ética (Ethoikonomía): lo económico
estudiado desde el punto de vista del mundo de la libertad, que no debe
confundirse con la “Economía Ética”, referida al campo de las llamadas
éticas aplicadas (la Ética degradada a un instrumento de otras ciencias).
No sería acertado (a mi juicio), comprimir todo lo económico en leyes

61
libres, como trató de hacer Marx y el Comunismo; pero sí aceptar que
hay un margen de lo económico que puede ser modelado por nosotros.
Propuestas de sistemas económicos como el Liberalismo, Neoliberalismo,
Socialismo… no son más modulaciones humanas libres en lo económico:
Ethoikonomía.

Detectar qué aspectos de lo económico pueden ser modulados por leyes

humanas libres sería una de las labores básicas en la configuración de
esta potencial ciencia de la libertad. Asuntos como una redefinición de la
propiedad privada, la configuración jurídica de las empresas, las
relaciones empresa-ciudadanía podrían ser matizados por leyes libres.

Del propio curso actual de lo económico, gracias a la eficacia que ofrecen

las redes telemáticas en la gestión de determinados bienes (vehículos,
viviendas, maquinaria) están surgiendo versiones más colaborativas y
participativas del derecho de propiedad. La Ética, la Política y el Derecho
ya establecen limitaciones a dicho derecho, tanto en lo cualitativo
(intensidad de la apropiación) como en lo cuantitativo (cantidad de lo
apropiado). Uno de los aspectos cruciales sería la distribución del
territorio.

El uso del espacio (suelo), cada vez más limitado por nuestro
crecimiento demográfico y consumo de recursos, podría ser uno de los
más afectados por nuestras leyes. Parece necesaria una delimitación
mundial y estatal de qué partes del territorio servirán para garantizar los
intereses del Planeta (gestionadas por la susodicha Comisión) y qué otras
lo serán para la satisfacción de los intereses de los individuos,
distinguiendo entre espacios de uso público, de uso económico y de uso
privado (viviendas). Por lo que se refiere a los espacios de uso privado,
parece inevitable establecer tanto unos límites a la superficie máxima,
como de viviendas por individuo. No se trata de constreñir nuestras
viviendas a pequeños espacios, ni tampoco el de establecer un canon
equitativo de ocupación de superficie, pero sí el de evitar que algunos
individuos (generalmente de elevado poder adquisitivo) ocupen bastas

62
superficies sólo para su uso privado: nuestro Mundo no puede permitirse
graves desequilibrios en la ocupación del espacio.

La Ethoikonomía podría ofrecernos una redefinición de la “empresa” más

allá de una visión puramente mercantil. El Neoliberalismo ha
transformado las empresas en un artificio privado para proporcionar
beneficios a sus empresarios, que se justifican ante el mundo por los
puestos de trabajo que “ofrecen”. Una empresa, a mi juicio, es mucho
más. Interviene en el planeta, consume recursos, obtiene productos, en
fin, puede contribuir a que nuestro mundo sea mejor o peor… Hay dos
aspectos que podrían ser modulados por nuestras leyes libres: la
proyección pública de las empresas y la condición de empresario.

Por lo que se refiere a su proyección pública en la sociedad civil, una

empresa no es únicamente un negocio privado, una entidad mercantil.
Es fácil de entender si proponemos el ejemplo del supermercado de un
pueblo, cuya escasa población no permite que pueda abrirse otro local
similar. Las funciones de este “negocio” van más allá de aportar
beneficios al empresario y rentas de trabajo. También tiene una
proyección a los ciudadanos (la expresión cliente o consumidor es
puramente mercantil), pues ocupa un espacio, expulsa a otros
competidores y proporciona un recurso que no se puede obtener de otra
forma. Esto implica que las empresas tengan distintos grados de
proyección pública que hay que tener en cuenta. Y, a mayor intensidad
en la proyección, más necesidad de que intervengan nuestras leyes libres
en interés de los ciudadanos. Hay que redimensionar a las empresas,
sacarlas únicamente del ámbito de lo mercantil y concebirlas como
agentes sociales.

Por lo que se refiere a la condición de empresario, entendido como

alguien que por propia cuenta y riesgo decide emprender una empresa,
bajo las llamadas leyes de libre competencia, es común pensar que hay
empresarios que lo son pero no merecerían serlo y otros que merecerían
serlo pero no lo son. Una sociedad en la que a todos los individuos
podrían luchar por sus metas, tendría que dejar libre el acceso a la

63
condición de empresario a quien lo solicitase y se mostrase capacitado
para ello: si no dispusiera de recursos propios para una inversión porque
no ha tenido posibilidad de tenerlos, la sociedad civil o política se los
debería proporcionar, con o sin intereses. No es justa ni libre la
competición (para las leyes libres) entre los empresarios que tienen el
apoyo de boyantes economías familiares y aquellos que no disponen de
más herencia que la que llevan en sus genes.

En el plano económico, los individuos nos definimos por lo que

recibimos y aportamos. Dado que el instinto o el mismo proyecto de la
individualidad nos empuja a obtener el máximo provecho del Mundo sin
dar nada a cambio, una máxima de la ética virtuosa en lo económico sería
la de aquél en cuya existencia ha tratado de aportar más que de recibir:
lo virtuoso sería encaminarse a los fines propios del individuo tratando,
al mismo tiempo, de beneficiar al Mundo (altruismo). ¿Por qué no intentar
reflejar, con el grado de aproximación que sea posible, lo aportado-
recibido por cada individuo al Mundo? Una sugerencia sería la de
configurar dos nuevas cuentas corrientes: además de la que refleja
nuestros movimientos económicos (la cuenta corriente tal y como la
conocemos), otra lo sería con el Planeta (en la que quedasen reflejados
por un lado, los recursos y la energía que hemos consumido y por otro,
lo que hemos aportado o devuelto al Planeta: plantar árboles, reciclar…)
y una cuenta con la Humanidad (prestaciones recibidas por los poderes
públicos a cambio de los impuestos u otras aportaciones).

64
 PARTE III. UNA ÉTICA DEL DESTINO

III.1. ¿Qué es la Ética del Destino?

Una de las clasificaciones más abordadas en la Ética es la que diferencia

entre la Ética de lo justo y la Ética de lo bueno: la primera vendría a
centrarse en lo correcto (la Política y el Derecho), mientras que la segunda
en el bien. Mi propósito es el de ubicar la Ética de lo Justo y la de lo
Bueno en la tipología de las Ciencias de la Libertad: recordando que en
uno de los primeros epígrafes de esta obra ya advertí que aún faltaba una
ciencia por nombrar. La Polethiké (Ética del Mundo, Política y Derecho)
se referiría a la parte de dichas ciencias que se ocupa del Mundo (Ética
de lo justo), mientras que habría otra Ciencia que se ocuparía
únicamente del individuo (Ética de lo bueno): a ésta la denomino “Ética
del Destino”, expresión más o menos certera para la racionalidad
filosófica, pero adecuada para esta parte de la Ética tan necesitada de
evocaciones simbólicas.

La Ética del Destino es la Ciencia de la Libertad que define los valores,

principios, virtudes de un individuo en relación consigo mismo, lo que
supone una enconada búsqueda de un destino existencial. Las religiones
son la expresión más conocida y difundida de la Ética del Destino, pero
no la única. Tradicionalmente, en modelos socionistas, las religiones
impregnaban toda la sociedad, formaban dogmas sólidos que tenían que
asumirse a perpetuidad. Tales rasgos se han erigido y permanecen
65
actualmente, incluso, como paradigmas de la Ética del Destino pese al
cambio a un modelo individualista. Algunos sistemas filosóficos también
contienen propuestas de este tipo: Existencialismo, Estoicismo,
Epicureísmo, Aristotelismo, Cinismo… El descubrimiento de un camino
o destino propio da sentido al individuo en su mundo de libertad y le
confiere valores, principios o virtudes.

III.2. Éticas del Destino.

Si renegamos de toda Ética del Destino, tenemos que aceptar para

nuestras existencias el implacable dictado de las leyes del mundo de la
necesidad, abocarnos a unos valores y principios proporcionados por el
Derecho o las ideologías, y aceptar el destino marcado: la muerte. El
mundo de la necesidad no nos ofrece otro final. Nuestro mundo de
libertad y el deseo que ello conlleva se rebela a dicha resignación,
ofreciéndonos destinos alternativos, complacientes o no, que llevan
consigo un código de virtudes que nos haga dignos y acreedores de dicho
destino.

El destino ofrecido puede ser de diversa índole, inmanente o

trascendente: el Paraíso, la resurrección, el Hades, la felicidad, el placer,
el eterno retorno… En todo caso, el destino puede ser el final, pero
también puede concebirse como camino: así el destino sería nuestra
proyección en el pasado, en el presente y en el futuro: cada acción del
individuo implicaría ya una proyección de dicho destino. El Destino sería
tanto lo que me esperase por recorrer, como lo ya recorrido. Cada una de
nuestras acciones define nuestra existencia y nuestro compromiso con
nosotros y con el mundo y se proyecta hacia nuestro destino.

Por lo que se refiere a destinos inmanentes, como el placer o la felicidad,

decir en primer lugar que implican una resignación al mundo de la

66
necesidad. Aristóteles optó por la felicidad, Epicuro por el placer, Zenón
de Citio por la “apatheia” i la “ataraxia”. ¿Son destinos o puros estados
de ánimo? No es necesario responder a esta pregunta: en la esfera de la
libertad cada cual puede configurar, proponer y elegir su destino.

III. 3. Ética del Destino: libertad o necesidad.

La Revolución Científica y la Modernidad pusieron en primer plano el

juego de las leyes de la necesidad. Pero el golpe de gracia al mundo de la
libertad vino un siglo más tarde, cuando el Materialismo Histórico
extendió la visión de las leyes de la necesidad a nuestra visión histórica
(relato de la Humanidad). Admitir que la Historia es un flujo imparable
de causas y consecuencias de fenómenos que se entrelazan, en los que
poco cuenta nuestra Libertad, fue un golpe tan duro para la Ética del
Mundo como para la Ética del Destino (“Muerte de Dios”), eclipsada desde
entonces por la Ética de las Ideologías, que ciñe sus valores, principios y
compromisos al mundo de la necesidad. Las ideologías no se basan en
ninguna visión trascendente y sus logros se relacionan con recompensas
materiales asociadas al bienestar. Son construcciones libres, vinculadas
a lo material e inmanente. Proponen sistemas político-sociales necesarios
(impuestos), en los que no tienen importancia los valores individuales,
pues el propio sistema los proporciona; con ellas trata de revivir un nuevo
socionismo en su versión materialista, de índole política y no religiosa.
Una Ética digna, como máxima aspiración de Libertad, ceñida a la
autonomía de voluntad del individuo, no puede admitir a las ideologías
en su seno.

III. 4. Una “humilde” propuesta.

67
 Aprovecharé este espacio para exponer una de las Éticas del Destino
que más me ha conmovido y seducido: el Existencialismo y sus anhelos
de Libertad y Responsabilidad. Considero que los dos cometidos básicos
de mi existencia son los de vivirla lo más cercana posible a la plenitud y
el de proyectar mi individualidad en el seno de la Humanidad, incluso
aún cuando todo esto implique infelicidad. La Ética del Destino
supondría concebir la existencia como una narración, cuyo espectador
principal fuese yo mismo, y en ella se incluirían todas mis acciones y las
que quedan por venir.

Vivir en plenitud implicaría la satisfacción de nuestra propia

individualidad asumiendo una existencia en la que se acumulasen
experiencias intensas, variadas, enriquecedoras; conllevaría virajes
imprevistos, periodos de crisis y de crecimiento personal, angustia y una
sucesión de retos, más difíciles para los ambiciosos que para los
humildes. Imprescindible para ello sería una voluntad firme.

Proyectar nuestra individualidad supondría la necesidad de que los

individuos participásemos en el curso de la Humanidad y del Mundo con
nuestro trabajo, ideas, obras... La forma más rudimentaria es trayendo
hijos. Dicha individualidad se podría proyectar tanto en sentido
beneficioso como perjudicial. Imprescindible sería aceptar nuestro
compromiso responsable con el Mundo.

El gran perdedor de la Ética existencialista es el que se cruza de brazos,

aquél cuya actitud ante el Mundo es la de no hacer; pues incluso el que
aporta lo malo se compromete, y la maldad conlleva lecciones para
aprender y superar. El triunfo en la Ética del Destino existencial sería
para aquellos proyectos de vida salpicados de bondad, plenitud y
proyección en la Humanidad.

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 III. 5. La Ética del Destino y lo trascendente.

La Ética del Destino se debate entre visiones inmanentes no

materialistas (Epicureísmo, Aristotelismo, Existencialismo…) y
trascendentes (religiones, Estoicismo…). ¿Qué es lo trascendente sino la
gran utopía de nuestra Libertad?, ¿qué más grande ensoñación de la
Humanidad en el mundo de lo posible que cruzar las fronteras y alcanzar
el “más allá”?

Mi apuesta personal es la de no renunciar al “más allá”: pues me

permite sacarle brillo a la fe y esperanza que de otro modo estarían
cubiertas de telarañas. Quiero dejar un rincón abierto entre mis
principios y valores que quepan lo “utópico” y lo “trascendental”. Creer
en un “más allá” indefinido es poco más que nada. En el otro extremo
están algunas religiones, ofreciendo un “más allá” concreto. El “más allá”
al que yo me adhiero es un conjunto de múltiples posibilidades, unas
vinculadas con el mundo de la necesidad (el eterno retorno, la cíclica
repetición de los estoicos, los mundos paralelos) o con nuestra libertad,
lo que implicaría que nosotros, la Humanidad, en un futuro pudiésemos
alcanzar tales cotas de libertad que superaríamos las más imprevisibles
limitaciones (muerte, resurrección, tiempo…). Entre este abanico de
posibilidades, elijo la fe en que haya al menos una, y que ésta sea la
mejor.

¿Qué es el “alma” sino un artificio según las ciencias y leyes del mundo
de la necesidad, pero una excelsa creación de la Ética del Destino y un
posible logro futuro en nuestro mundo libre?

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 III. 6. La Ética del Destino y la Humanidad.

La Ética del Destino es individual, pero proyectable y compartible. Las

religiones antiguas y medievales ofrecen éticas comunes, colectivas,
sociales; Occidente las ha asimilado como espacios de convicción
individual. Desde Kant la Ética, especialmente la Ética del Destino, ha
dejado de impregnar la sociedad para erigirse en un asunto individual.
Pero como ya comenté con anterioridad, tarea colosal para cada individuo
es la de configurar su propia Ética: de una Ética totalitaria hemos
pasado, sin solución de continuidad, a una Ética disuelta. Quizás el
verdadero problema de la Ética del Destino sea de ubicación: ¿en la
sociedad o en el individuo?, ¿en qué otro espacio podemos colocarla? En
nuestro Patrimonio Común. Las propuestas de Éticas del Destino,
compatibles con los derechos humanos y las libertades, podrían tener su
espacio como dogmas elaborados por la Humanidad, libremente elegibles
por los individuos. Compromiso de la Humanidad sería el de recoger las
diversas propuestas de la Ética del Destino, ofrecerlas a los individuos y
divulgarlas a través de los sistemas educativos estatales u otros espacios
públicos. Las Éticas del Destino seguirían siendo una opción individual,
no impuesta socialmente, pero implícitas en el Proyecto Común de la
Humanidad. Cada individuo podría elegir una, o una mixtura de ellas, o
configurar la suya propia o no tener ninguna. Aceptar los principios y
valores de una de esas éticas, con mayor o menos intensidad (la budista
por ejemplo), no debería entrañar necesariamente una opción
irrenunciable, podría guiar un período de la existencia (diez años, por
ejemplo), y luego tras la inevitable crisis, aceptar otra alternativa o
quedarse en nada. Ninguna Ética del Destino debe imponerse, ni debe
asumirse como un inalterable dogma, ni aceptarse para toda la vida: la
idea del dogma perpetuo forma parte de paradigmas heredados por las
religiones arcaicas que deberían ser superados.

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 CONCLUSIÓN: Instrucciones para salir de la jaula

En la película “El hombre con rayos X en los ojos” (The Man with the X-
ray eyes, Roger Corman, 1963), el protagonista, el doctor James Xavier
(Ray Milland), obtiene, a través de unas gotas experimentales, una visión
más profunda de las cosas. Encarnarse en el doctor James Xavier de la
Ética es un ejercicio de escasa humildad y, sin embargo, no negaré que
éste ha sido mi propósito. No conozco ciudadano alguno con quien haya
discutido en el ámbito de la Política o de la Ética que se atreva a poner
en tela de juicio la propia “estructura” de su mundo libre. Sólo veo
estupor en sus rostros cuando me dedico a poner patas arriba el conjunto
de paradigmas con los que postulan inconscientemente sus principios y
valores. Si les digo que me aterran las elecciones, que los ciudadanos
votan irresponsablemente, que la Democracia es un sistema decadente,
o que los Estados son un obstáculo para el logro de intereses mundiales,
algunos quedan desbordados por el abasto de la afirmación y otros me
miran como lo harían a alguien que ha perdido sus cabales: su discurso
debe permanecer dentro de unos límites claros e infranqueables. No hay
que atreverse a cruzar las barreras del sistema. La peor de las jaulas es
aquella que no vemos. Los barrotes más eficaces son los que uno mismo
se construye y, por ello, es incapaz de advertir. No hay nada más
subversivo contra la propia Ética que aquella acción que ignora los
motivos o tomar un camino ignorando el por qué. ¡Cuán lamentable es
que nosotros, los humanos, hayamos desistido de dotar de un sentido a
nuestras existencias! Nuestra dignidad depende en buena parte de la
Filosofía y la Ética: advertir la “jaula invisible” que nos encierra, una jaula
de paradigmas que nosotros mismos hemos construido y de la que
debemos salir en pos de la Libertad.

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 BIBLIOGRAFIA

El “Mundo y la libertad” es una obra que reúne información y reflexiones adquiridos

a lo largo de toda mi vida: las menciones bibliográficas siguientes sólo pueden ser una
vaga aproximación a los materiales (libros, audiovisuales, internet…) que en realidad
han servido de base para mis argumentaciones. La mayoría de ellos han sido difundidos
libremente, sin contraprestación alguna.

- Brennan, Jason, Contra la Democracia, traducción de Ramón González Férriz,

(Barcelona, Deusto, 2018).
- Cantera Montenegro, Enrique (Coord.) / Martínez Álvarez, Josefina / Ramos
Medina, María Dolores y Vidal Galache, Florentina, Tendencias historiográficas
actuales, Historia Medieval, Moderna y Contemporánea (Madrid, Editorial
Universitaria Ramón Areces, 2012).
- Casado Quintanilla, Blas (Coord.) / Andreu Pintado, Javier / Guiral Pelegrín,
Carmen y Quesada López, José Manuel, Tendencias historiográficas actuales I
(Madrid, UNED, 2012).
- Casals Roma, Miquel, El fin de la democracia. Occidente ante la crisis del sistema
representativo, Revista Internacional de Pensamiento Político 7, 439-455,
(Sevilla, Universidad Pablo de Olavide, 2012).
- Cerezo Galán, Pedro, Arte, Verdad y Ser en Heidegger (Madrid, Fundación
Universitaria Española, 1963)
- Chalmers, Alan F., ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, traducción de José A.
Padilla Villate, (Madrid, Siglo XXI, 2013).
- Fraile, Guillermo, Historia de la Filosofía I, (Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1971).
- George, Susan, Informe Lugano, traducción de Berna Wang (Barcelona, Intermón
Oxfam, 2005).
- Gómez, Carlos (ed.), Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX (Madrid,
Alianza Editorial, 2002).
- Gómez, Carlos y Muguerza, Javier (eds.), La aventura de la moralidad, (Madrid,
Alianza Editorial, 2019).
- Hernández Vigueras, Juan, El casino que nos gobierna, (Madrid, Clave
Intelectual, 2012).
- Kant, Immanuel. Fundamentación para una metafísica de las costumbres,
traducción de Roberto R. Aramayo, (Madrid, Alianza Editorial, 2012.
- López-Davadillo Larrea, Julio y Martín Roda, Eva Mª, Geopolítica, claves para
entender un mundo cambiante, (Madrid, Editorial Universitaria Ramón Areces,
2012).
- Sellés, Manuel y Solís, Carlos, Historia de la Ciencia (Barcelona, Espasa, 2013).
- Tezanos Tortajada, José Félix, La explicación sociológica: una introducción a la
Sociología (Madrid, UNED, 2006).
- Touraine, Alain, Un nuevo paradigma, para comprender el mundo de hoy,
traducción de Agustín López Tobajas y María Tabuyo, (Barcelona, Paidós, 2005).

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