SAN AGUSTÍN

(354 – 430)

Contexto histórico, sociocultural y filosófico

Convencionalmente se suele definir la Edad Media como el periodo histórico que va

desde de la caída del Imperio romano en 476 d. C hasta el siglo XV (1453, con la toma
de Constantinopla por los turcos, o 1492 con el descubrimiento de América). La Edad
Media ocupa por tanto 10 siglos, y en ella se fraguan muchas de las ideas y tradiciones
que darán lugar, después, a la Edad Moderna. Se suele decir también que la Edad Media
es, en comparación con el esplendor de la civilización griega, romana y helenística, una
época de decadencia cultural, de barbarismo y de superstición. Esto es,
fundamentalmente, un cliché.
Sin ningún tipo de duda, el fenómeno decisivo en la Europa occidental del
medioevo es la irrupción del cristianismo, la aparición de la revelación cristiana. Sin
embargo, la impacto de la fe en el pensamiento es más amplia y no se reduce solamente
al cristianismo, sino que es común a las 3 grandes religiones monoteístas o religiones
del Libro (cristianismo, Islam y judaísmo). Las 3 extraen sus verdades esenciales de
una revelación fijada y depositada en uno o varios textos sagrados, respectivamente: la
Biblia, el Corán y la Torá (por “revelación” se entiende que la propia divinidad se
manifiesta de cierto modo al hombre y le transmite el mensaje privilegiado de la
salvación). Nótese también que el propio concepto de “religión” tal y como lo
entendemos nosotros, es decir, el concepto de religión que incluye un conjunto de
cultos, una comunidad de creyentes, una noción de fe, la idea de salvación, etc., es un
concepto que aparece en la época helenística (y no antes). Por eso no tiene sentido decir
que los griegos clásicos “creían” en otros dioses, por ejemplo, en Zeus y en Ares, y en
los demás moradores del Olimpo. La relación que ellos tenían con sus dioses era
esencialmente distinta a que hay en el concepto helenístico de religión.
En cualquier caso, la época helenística es una época esencialmente religiosa en
el sentido de religión que acabamos de señalar. El hombre helenístico ha visto cómo se
derrumba el sistema de organización de la polis, que había sido durante mucho tiempo
su marco de referencia y su modo de instalación en el mundo. Imposibilitado para
participar en la vida política, e incapaz de orientarse ya en un mundo complejo y
fragmentado, el hombre del helenismo se encuentra en una situación de sinsentido,
angustia y desorientación y empujado por esa falta de sentido y por la falta de marcos
de referencia comunes tratará de buscar su propia salvación, pero ahora en un plano
estrictamente individual. En esta búsqueda de sentido, en efecto, la dimensión social y
política que había en Platón y Aristóteles queda relegada a un segundo plano, y el
individuo siente que la sabiduría, la salvación y la felicidad (nociones que están muy
próximas en este contexto) se encuentran “aislándose” del mundo social y político.
Dentro de este panorama general, una serie de escuelas filosóficas tratan de
encontrar la curación del alma y la felicidad mediante la observación de determinados
tipos de conducta. Son las llamadas escuelas morales helenísticas
En este mismo contexto espiritual proliferan en el helenismo las religiones y
cultos salvíficos (=orientados a la salvación). Hay una gran variedad de religiones y
creencias: politeísmo grecorromano, cultos orientales y mistéricos, etc., y todas ellas
tratan de responder, en cierto modo, a la necesidad espiritual de orientación.
Ya hemos dicho que el estado espiritual propio del helenismo era un estado de
inseguridad y desorientación general. Por otro lado, esta sensación de precariedad, de
inestabilidad y de desorientación general señalaba, por su propia dinámica, hacia la
existencia de un principio de estabilidad, de orientación, de perfección, es decir,
apuntaba a todo aquello que le faltaba al mundo material, sensible. A este principio le
corresponde la noción monoteísta de Dios. Dios es infinito y perfecto, mientras que el
mundo es finito e imperfecto. Dios no pertenece a este mundo, está fuera de él, pero
Dios es el camino de la salvación y de la verdadera felicidad. Pues bien, en este
contexto, la pretensión del Cristianismo tiene algo de absurdo: un principio que por
definición está fuera del mundo, y que es necesario e infinito (Dios), se transforma en
un elemento contingente y finito, y entra en el mundo (y esto es Jesucristo). La idea
fundamental del cristianismo de la encarnación (el principio divino se hace carne, el
Logos se hace hombre) tiene efectivamente algo de absurdo, de contradictorio. Una vez
puesta la contradicción como tesis (y este el mensaje esencial del cristianismo: que Dios
se ha hecho hombre), el cristianismo se ve obligado a expresar y formular esa tesis en el
lenguaje en el que se producía la propia situación de absurdo: el lenguaje de la filosofía.
No fue nada fácil encontrar las palabras: primero (los Padres de la Iglesia) se recurrió a
conceptos filosóficos anteriores a Plotino (estoicismo, el platonismo, etc.). Sólo en el
siglo IV d. C. se consiguió una formulación “adecuada”, y se puede decir que quien la
acuñó fue San Agustín, utilizando recursos neoplatónicos.
 En cualquier caso, el planteamiento general de las religiones monoteístas, y en
particular del cristianismo, que ponían el acento en la creencia en la Revelación,
chocaba esencialmente con la metafísica de origen griego, que se autoconcebía como
una reflexión “racional” (del nous). De aquí surge el conflicto, fundamental en la Edad
Media, entre dos modos de enfrentarse a la realidad: a través de la fe y a través de la
razón. Los orígenes de esta oposición fe – razón se remontan al siglo I d. C, a San
Pablo, autor de textos del Nuevo Testamento en el que se manifiesta ya la mutua
antipatía entre filósofos y creyentes. Para los cristianos de primera hora, Dios ha
invalidado y humillado la sapientia mundi (la sabiduría del mundo), el afán de conocer
racionalmente la realidad. La sabiduría verdadera sólo la da la fe. Este
antiintelectualismo de la fe cristiana llevó incluso a decir aquello que decía Tertuliano:
credo quia absurdum (creo porque es absurdo).
Los Padres de la Iglesia (Orígenes, Clemente, etc) trataron de consolidar la fe
cristiana y lo hicieron dentro de una constelación de pensamiento neoplatónica, pero
ante todo (cuando había conflicto entre ambas) trataron de defender la fe frente a la
filosofía pagana.
Independientemente de la exactitud histórica de los datos que tenemos en torno a
la figura de Jesús de Nazaret, y de las cosas que sucedieron en Palestina en la primera
mitad del siglo I d. C., que son cuestiones que ahora no nos interesan, parece que a
partir de este siglo primero se empiezan a redactar una serie de escritos sobre una Nueva
Alianza entre los hombres y Dios al hilo de esta figura. En torno al siglo IV d. C. habían
quedado ya fijados algunos de ellos, como textos canónicos, bajo el nombre de “Nuevo
Testamento”.
Los primeros siglos del cristianismo son tiempos de secretismo, persecuciones y
lucha contra el poder romano. Es la época de los mártires cristianos. Dicha situación se
prolonga, con mayor o menor dureza, hasta el año 313 d. C., en el que el Edicto de
Milán legaliza el cristianismo (el año anterior –312– el emperador Constantino se había
convertido al cristianismo). El dogma cristiano –es decir, el conjunto de creencias
reconocidas oficialmente por la Iglesia cristiana– quedó fijado tras una larga batalla
entre distintos sectores del cristianismo. Lo que finalmente fue el sector triunfante
consideró a todas las demás creencias como heréticas, pero antes tuvo que luchar –a
veces, encarnizadamente– contra ellas. De entre estas interpretaciones del mensaje
evangélico se pueden destacar, por su importancia en los primeros siglos del
cristianismo, el gnosticismo, el maniqueísmo, el arrianismo y el pelagianismo. De la
segunda (maniqueísmo) y la cuarta (pelagianismo) diremos algo un poco más adelante.

Vida y obra:

Agustín nació Tagaste (Numidia, actualmente Argelia) en el año 354 d. C, de padre

pagano y madre cristiana. Estudió retórica en Cartago, obtuvo el título de maestro en
retórica, enseñó en Roma, y debió ser un muy brillante orador, porque con sólo 30 años
obtuvo el puesto de retor oficial en Milán. Bajo la influencia de Cicerón y su Hortensio
(que incluía un llamamiento a la vida intelectual y espiritual) se interesó por la filosofía
(su “conversión” a la filosofía data de 373), y en distintas etapas de su juventud fue
seguidor del escepticismo de la Academia y del maniqueísmo. Su formación filosófica
parece reducirse a la lectura de las Enneadas de Plotino y de algunos escritos
platónicos.
En sus años más jóvenes, Agustín parece haber llevado una vida disoluta y de
excesos, en el que su alma, como él mismo nos cuenta, estaba distraída y dispersa en un
sinfín de tentaciones corporales. La historia de su conversión al cristianismo responde,
como él mismo nos relata en sus Confesiones, a una necesidad espiritual de descanso y
estabilidad para el alma. Ese descanso, nos cuenta Agustín, sólo lo encontró en el
estudio y la contemplación de Dios. Sólo cuando abandonó las distracciones del mundo
externo, y la ambición, las tentaciones y la curiosidad, y se volvió hacia sí mismo y
hacia Dios, pudo su “inquieto corazón” alcanzar por fin la paz.
¿Dónde exactamente y cómo encontró Agustín de Hipona esa estabilidad y esa
quietud que tanto ansiaba encontrar? Agustín siguió durante 9 años las enseñanzas del
profeta babilonio Mani (216-277), es decir, profesó el maniqueísmo. El maniqueísmo
ofrecía una explicación racional de la génesis del universo en los siguientes términos: en
Dios habitan dos grandes principios –el principio del Bien y el principio del Mal– que
están en perpetua lucha. En la guerra inicial, el principio del Mal o principio de las
tinieblas se rebeló contra el principio del Bien o principio de la luz, y la llegada de
Cristo augura la victoria final de la luz sobre las tinieblas. Sin embargo, Agustín
terminó defraudado por el maniqueísmo y acudió al neoplatonismo.
El neoplatonismo es la última gran corriente de filosofía griega antes del triunfo
del cristianismo. Se suele considerar a Ammonio Sacas el fundador, pero el más
importante autor neoplatónico, con diferencia, es Plotino (205-270). Otros
neoplatónicos importantes serían Proclo, Porfirio y Jámblico. Plotino no pretendía estar
creando un sistema filosófico propio, sino solamente interpretar a Platón. Lo que sucede
es que en su interpretación mezcla elementos platónicos, aristotélicos y algunos
elementos nuevos y externos. La noción fundamental de Plotino es la idea de Uno. El
Uno está más allá del ser, es la extrema perfección y la absoluta plenitud, y
precisamente esta plenitud hace que el Uno se “desborde”. Y ahí es donde aparece el
importantísimo concepto de “emanación”: la emanación es el proceso que explica la
generación de todas las cosas. La primera emanación del Uno es la Inteligencia (el
Nous), que es la multiplicidad y la unión de las ideas; de la Inteligencia emana el Alma
del Mundo, que es un puente intermedio entre el mundo inteligible y el mundo sensible.
Pues bien, fue en la lectura de los neoplatónicos, nos dice Agustín, donde
encontró la manera más adecuada de acercarse a las Escrituras Sagradas. En el
neoplatonismo encontró una llamada a buscar dentro de sí mismo, una llamada a la
interioridad. En cualquier caso, en el año 386 d. C Agustín se convierte al cristianismo.
Más tarde fue nombrado obispo de Hipona, y murió siendo obispo de esa ciudad en el
año 430.
Agustín de Hipona escribió muchas obras, la mayoría de ellas orientadas a
combatir las herejías y las críticas que, desde otras doctrinas, recibía el cristianismo.
Entre sus obras más importantes figuran:

 Sobre la vida feliz (386)

 Sobre la inmortalidad del alma (387)
 Sobre el libre arbitrio (388-395)
 Sobre la verdadera religión (391)
 Sobre la doctrina cristiana (397)
 Las confesiones (400)
 Sobre la trinidad (400-406)
 La ciudad de Dios (412-426)
 Retractaciones (427)

1. Razón y fe y la búsqueda de la verdad

Ya hemos visto que uno de los conflictos más importantes de la Edad Media es el
conflicto entre razón y fe. Para Agustín de Hipona, sin embargo, que en su propia
experiencia vital volvió al cristianismo por mediación de Plotino, el conflicto entre
razón y fe no podía existir. En su opinión, la verdad es una, y una es también, en el
fondo, la doble comprensión y posesión de ella, respectivamente facilitadas por una
inteligencia y una creencia que no pueden dejar nunca de apoyarse entre sí. Las
fórmulas con las que San Agustín trató de resumir esa posición son muy conocidas:
«Comprende para creer. Cree para comprender» («Intellige ut credas. Crede ut
intelligas»), dice en el Sermón, 43, 7. En cualquier caso, la primacía la tiene siempre
la fe: «Creo todo lo que entiendo, mas no entiendo todo lo que creo», reconoce en Sobre
el maestro, XI, 37. De hecho, si no fuese así, si no hubiéramos de creer antes las
grandes y divinas verdades que deseamos entender, entonces el profeta habría dicho sin
razón: “Si no creéis, no entenderéis”. Pero el profeta ha hablado con razón, y la frase
“Si no creéis, no entenderéis” ha pasado a ser una de las divisas del pensamiento
agustiniano.
Se puede decir que lo que organiza, vertebra y da sentido a toda la labor
filosófica de Agustín es la búsqueda de esa verdad única, la búsqueda del
conocimiento. En este contexto, “verdad” no se refiere solamente a una propiedad
lógica de ciertas proposiciones, sino que tiene una dimensión existencial fundamental.
La verdad que busca Agustín es la verdad que plenifica, salva y hace feliz. El
conocimiento al que aspira es un conocimiento que conmueve completamente la vida de
una persona, un conocimiento en el que el alma puede por fin encontrar paz y descanso.

2. La verdad. Su posibilidad y su objeto

Para comenzar nuestro estudio de San Agustín nos hacemos la siguiente pregunta: ese
conocimiento que persigue Agustín y que procura sabiduría, paz y felicidad, es
¿conocimiento de qué? ¿cuál es el objeto de ese conocimiento? ¿qué es lo que se conoce
en ese conocimiento?. Agustín contesta: es el conocimiento de Dios y del alma, y todo
ello en el horizonte de la verdad. Vamos a ver cómo se despliega esta pregunta.
En primer lugar, si estamos diciendo que el conocimiento que salva es el
conocimiento de Dios y del alma, estamos dando por supuesto que es posible conocer
cosas, que es posible conocer ciertas verdades. Estamos presuponiendo, en definitiva,
que el conocimiento es posible, y esto es justamente lo que habían negado los
escépticos (ver más arriba). Así pues, tendremos que mostrar que el conocimiento es
posible (de manera similar a como Aristóteles había tenido que mostrar –contra
Parménides– que el movimiento es posible). ¿Cómo demuestra San Agustín que es
posible conocer algo con certeza? Mediante un tipo de argumento que utilizará (en otro
contexto y con otros fines) Descartes mucho tiempo después y que será fundamental en
la Edad Moderna: el argumento de la autoconciencia: puesto que todo lo externo, todo
lo que pertenece al mundo de los sentidos cambia incesablemente, Agustín vuelve la
vista hacia el interior de sí mismo y descubre dentro de sí una primera certeza
fundamental, suficiente para derrotar a los críticos escépticos. Esta certeza consiste en
que, piense lo que yo piense, e incluso si estoy equivocado y estoy preso de un engaño,
sé con plena certeza que soy algo que piensa. Aunque todas las demás cosas sean
mentira y fantasías mías, sé que al menos puedo estar seguro de esto: soy una
conciencia pensante. Es pues innegable que «todas las almas se conocen a sí mismas
con certidumbre absoluta» (Agustín de Hipona: Sobre la Trinidad, X, 10, 14.).
Ya ha asegurado San Agustín que se puede conocer, que el alma puede conocer
cosas. Y lo ha mostrado dando un primer paso hacia su propio interior. Pero, ¿sólo se
conoce a sí misma el alma? Poco habríamos avanzado desde luego si sólo pudiésemos
conocer el alma. De hecho, cuando el hombre se vuelve a su interior y contempla su
alma, se tropieza con una pluralidad de conocimientos, y de hecho también en su
interior va a encontrar a Dios. Veamos cómo es el proceso.

3. La teoría del conocimiento en San Agustín. Tipos de conocimiento

Agustín tiene una concepción de resonancias platónicas según la cual la verdad y el ser
se dan en lo inmutable y eterno, en aquello que no cambia. En efecto, como toda la
tradición neoplatónica a la que se ha adscrito, Agustín considera que «conocimiento» es
término que designa, ante todo, información estable, captación de un objeto inmutable y
necesario. Sin embargo, lo primero que encontramos en el alma cuando nos volvemos
hacia ella son sensaciones, que son representaciones de los objetos sensibles. Los
objetos externos dejan su huella en los órganos de los sentidos y provocan la ocasión de
que el alma (que es en sí misma incapaz de dejarse afectar por algo material e inferior a
ella), genere activamente una imagen semejante al objeto exterior. Así pues, el alma
transforma inmediatamente las sensaciones en imágenes de las cosas, que pueden ser
almacenadas en la memoria. Ahora bien, los objetos de los sentidos, si alguna
característica presentan, es justamente que son cambiantes e inestables, y en ellos no
es posible encontrar, en cuanto tales, el reposo que se anhela. El buscador de
“conocimiento” propiamente dicho deberá pues dirigir su atención a otra zona de su
interior.
Y en efecto, si prestamos un poco más de atención, nos percatamos pronto de
que además de sensaciones, en el alma también hay reglas, modelos, de acuerdo con las
cuales juzgamos acerca de las sensaciones y de las cosas externas. Por ejemplo,
podemos tratar con peras o con manzanas, o con cualesquiera otros objetos sensibles, y
siempre resultará que son cambiantes, y ahora son pero pueden dejar de ser; sin
embargo, si me pongo a sumarlos, tendré siempre (independientemente de si son peras o
manzanas) que dos y dos son cuatro. Así pues, aparte de peras y manzanas, en mi alma
hay una regla que me permite ordenar y estructuras los datos sensibles, y esa regla no
cambia. Es inmutable, eterna. Este tipo de reglas no son solamente matemáticas, sino
en general metafísicas, morales, estéticas.
Así pues, cuando el hombre decide no salir al exterior, sino volverse hacia su
alma, no solo encuentra en ella las imágenes y los recuerdos de las cosas; ve también en
sí mismo una capacidad de juzgarlas de acuerdo con reglas o modelos; esto es, de
establecer entre ellas juicios de comparación que establezcan la mayor o menor
proximidad de cada una a un modelo, regla, patrón o ideal, que representa la perfección.
Con esa operación, el alma consigue un conocimiento científico, racional, de las cosas.
Ahora bien, el estadio realmente superior del conocimiento, según San Agustín, no es
propiamente el que utiliza los modelos ejemplares a los que las cosas se ajustan o no,
sino aquel que se ocupa de contemplar directamente los modelos ejemplares con
arreglo a los cuales hemos enjuiciado la condición de los entes.
En efecto, quien busque en sí mismo la verdad encontrará también a su
disposición, en segundo término, la esfera del conocimiento racional. Y en ella cabe
distinguir dos tipos, como acabamos de ver:

 Una parte inferior, en la que la razón se ocupa del mundo sensible y temporal
teniendo en cuenta esos modelos o patrones ideales; con ello el hombre obtiene
ciencia (scientia) acerca del mundo y es capaz de orientarse prácticamente en él.

 Una parte superior, en que la inteligencia se ocupa directamente de lo inteligible

y eterno, de los modelos ideales, y a ello se denomina sabiduría (sapientia).
Estos modelos eternos de acuerdo con los que el hombre juzga las cosas del mundo
externo no pueden provenir, a su vez, del mundo externo, puesto que en el mundo todo
es mudable y cambiante y los modelos son inmutables. Tampoco pueden provenir del
alma misma, en cuanto que el alma contiene meramente sensaciones, puesto que éstas
también son cambiantes. Sólo pueden proceder de algo eterno e inmutable: de Dios. Los
modelos ideales o reglas eternas que encontramos en nuestro interior sólo pueden
provenir, por tanto, de Dios.
Ahora bien, ¿cómo podemos nosotros, que somos temporales y finitos, conocer
esos modelos ideales? ¿Cómo llegamos a tomar contacto con semejantes patrones
ideales? Agustín de Hipona ofreció una respuesta que sirve en buena medida para
identificar las corrientes de inspiración agustiniana: la teoría de la iluminación. Según
metáfora tan antigua, al menos, como la República platónica, y que luego utilizó el
neoplatonismo, la idea de bien, suprema en el cosmos inteligible, es como el Sol de
aquel mundo: hace visibles los objetos inteligibles, a la manera como la luz solar hace
visibles los sensibles. Para San Agustín, en efecto, esa misma función desempeña,
ahora, Dios, a quien concibe como aquella «luz inteligible» sin cuya intervención no le
sería posible al hombre acceder al conocimiento de objetos que manifiestamente, como
intemporales que son, trascienden su condición finita y temporal. La posibilidad de
acceder al conocimiento de los patrones eternos con arreglo a los cuales ha sido
diseñado el mundo no es otra, pues, que esta de que el alma los contemple «en una luz
incorpórea especial, lo mismo que el ojo carnal al resplandor de esta luz material ve los
objetos que están a su alrededor» (Agustín de Hipona: Sobre la Trinidad, XV, 12, 24).
Así como el alma no puede iluminar por sí misma los objetos sensibles, sino que precisa
de un foco exterior que los alumbre, así tampoco puede, en virtud de sus solas fuerzas,
hacer visibles para sí los objetos eternos, teniendo que recibir la iluminación
proveniente de la luz infinita de Dios. La iluminación consiste en una acción de Dios
sobre los hombres, y que permite a éstos la captación de lo inteligible en sí mismo. Es
un proceso similar al que realiza la luz sobre las cosas, pues, sin ella, éstas no podrían
ser vistas.
Sabemos ya, en líneas generales, cómo describió Agustín el alma. Ahora bien,
¿de qué índole es la segunda meta de su investigación, esto es, Dios?
4. La noción agustiniana de Dios

Lo primero que debe decirse de Dios es que su existencia es demostrable. Ya veremos

que el problema de la existencia de Dios será un problema acuciante para toda la Edad
Media. En cualquier caso, San Agustín presenta también, aunque sin los tecnicismos de
otros pensadores posteriores, algunas pruebas de la existencia de Dios. Entre ellas, y sin
ánimo de exhaustividad, pueden citarse:

1. La prueba a partir de las verdades eternas y necesarias (como ya hemos visto).

El libro la llama prueba noética. Esta es la prueba más agustiniana y más
característica.

2. La prueba por la evidencia psicológica y moral del encuentro con Dios en el

interior del alma: «¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te
amé! Y he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba.
[…] Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo» (Agustín de Hipona:
Confesiones, X, 27, 38).

3. La prueba por el orden y la contingencia del mundo: «He aquí que existen el
cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, porque se mudan y cambian»
(Agustín de Hipona: Confesiones, XI, 4, 6).

4. La prueba por el consentimiento universal de los hombres (es «insania de

pocos», o de «depravados», dice textualmente, no aceptar la existencia de Dios).

En cualquier caso, el problema de la existencia de Dios tiene en San Agustín una

importancia menor, secundaria. Lo que sí ocupa a San Agustín en numerosos escritos
es la cuestión de qué es Dios, de cuál es la esencia de Dios.
De entre todos los nombres y descripciones que podemos dar a Dios, hay una
que le corresponde especialmente bien. De hecho, Él mismo lo utilizó cuando le dijo a
Moisés: “yo soy el que soy”. Agustín identifica a Dios con el ser, y ya habíamos dicho
que Agustín, en remota dependencia de Platón, entiende que sólo es verdaderamente
aquello que es inmutable. Así pues, Dios es el ser mismo. Deus est ipsum esse. O mejor
dicho: Dios es el verdadero ser, toda vez que es el único en quien se cumple
máximamente la condición de absoluta inmutabilidad que es el rasgo imprescindible del
ser.
A diferencia de las demás realidades, que cambian, y que, en la medida en que
cambian, no tienen la plenitud de ser, y en realidad bien puede decirse que no son, solo
Dios es la esencia suma, porque siendo inmutable posee en plenitud el ser. Ahora bien,
llámesele «sustancia», o llámesele con más propiedad «esencia», el Dios agustiniano es
el cristiano: así, será naturalmente único, simple, perfecto, subsistente; determinaciones
bien conocidas a las que, naturalmente, también se añaden las de tratarse del bien en sí,
principio y fuente de todas las cosas, luz inteligible y verdad esencial, en la que se funda
todo ser y toda verdad.
Y no solo eso. En la medida en que, como hemos visto, Dios se perfila como la
única esencia absoluta, ajena a todo cambio y, por ende, a todo «no-ser», Dios se
manifiesta, al mismo tiempo, como aquel que comunica a cualquier otra realidad la
realidad, esto es, la naturaleza o el bien que le corresponda. La forma habitual de
expresar esta relación entre Dios (el «ser»), y el resto de los seres, es afirmar que Dios
es el creador de estos últimos.

5. La Creación

Dios ha creado, en efecto, todo cuanto existe, y lo ha creado como un acto de voluntad
libre. Además, lo ha creado a partir de la nada (esta idea de creación absoluta es extraña
al mundo griego, como ya vimos). Y lo ha creado de una sola vez (no desplegándose en
el tiempo, puesto que Dios es inmutable y no sufre cambios en el tiempo). Las razones
que movieran al Dios a dar semejante paso no son, naturalmente, accesibles a la mente
finita. Fijémonos, en cualquier caso, que la doctrina agustiniana de la Creación implica
que Dios (que se identifica con lo inteligible, con lo necesario) ha creado todo el mundo
sensible porque así lo ha querido. Y puesto que Dios es infinitamente bueno, todo lo
que Él ha creado por su propia voluntad es en cierto modo “bueno”. Todo lo que es, ha
sido creado por Dios y en esa medida es bueno (y a esta idea la denominábamos
optimismo ontológico).
Ese Dios ha creado el mundo con arreglo a los modelos «pre-existentes» en su
«Verbo» desde toda la eternidad. Estos modelos eternos son ideas, increadas y
consustanciales a Dios. Dicha creación, por lo demás, debió hacerse simultáneamente,
de una sola vez. Dicho en otros términos: acabada su obra, Dios sigue actuando en ella
por vía de conservación, pero no crea nada más.
Eso significa, naturalmente, que el curso entero de la historia del mundo tiene
que haber sido previsto y creado, para siempre, desde los orígenes mismos de la
realidad. De ese modo, la historia de la creación es la historia del desarrollo de
potencialidades que Dios fijó desde el mismo momento en que tomó su decisión. Para
articular teóricamente esa posición, Agustín de Hipona acudió a la doctrina estoica de
las «razones seminales» (rationes seminales), de las «semillas» o «gérmenes»
generatrices, por cuyo desenvolvimiento se explica todo lo que acontece.
Esos «gérmenes» o «razones», explica San Agustín, fueron implantados por
Dios en la materia en el mismo instante en que sacó a esta de la nada. La acción
«formativa» de Dios sobre semejante materia «caótica» se concretó, por tanto, en la
introducción en ella de las semillas del futuro. Todos los seres han sido creados desde el
origen, pero en forma de gérmenes o semillas. Se siguen de aquí dos consecuencias:

1. La narración de la creación contenida en el Génesis (según la cual Dios creó el

mundo en 6 días) no debe tomarse en sentido literal, sino alegórico.

2. Todos los seres pasados, presentes y futuros fueron creados ya en el origen,

por más que su aparición, desarrollo y desaparición se desarrolle en el tiempo.

La historia del universo es pues la historia del despliegue sucesivo –o la evolución– de

todas las potencialidades implantadas por Dios en la materia, a efectos de especificar su
inicial carencia de formas, desde el origen mismo de los tiempos. Esta teoría sin
embargo es incapaz para resolver una cuestión de innegable trascendencia para el
teólogo. En efecto, las «razones seminales» injertadas desde el origen de los tiempos en
la materia podrían explicar el cuerpo de Adán y el de Eva, y el de todos sus
descendientes. Pero ¿pueden explicar también su alma?

6. El origen del alma

El problema de explicar cómo se origina el alma es un problema especialmente difícil,

porque tiene que resolver e integrar:
  La peculiaridad del alma de Adán y del alma de Cristo.
 La transmisión del pecado original.

En efecto, Agustín está convencido de que “cuando pecó Adán en el Paraíso, pecamos
todos los hombres” y estamos por tanto, y desde entonces, en un estado pecaminoso, de
caída. Esto es en cierto modo incomprensible (¿cómo es que yo he pecado mediante un
acto para el cual nadie me consultó?) y, como veremos, tiene mucha importancia en el
pensamiento de Agustín (de hecho, por ejemplo, será el problema de fondo del texto
que tenemos que leer).
Respecto del origen del alma había, en cierto modo, varias opciones disponibles:

 El creacionismo afirmaba que las almas son creadas por Dios a partir de la nada
y de un modo inmediato.

 El traducianismo generacionista: el alma, al igual que el cuerpo, se transmite de

padres a hijos en el proceso de generación.

En apariencia, Agustín de Hipona no llegó a conclusión alguna en esta cuestión. Parece,

eso sí, que se sintió inclinado a alguna forma atenuada de traducianismo. Esta postura
suya puede denominarse:

 Creacionismo traducianista: Dios crea el alma de cada hombre de manera

individual, pero no lo hace ex nihilo (es decir, a partir de la nada), sino a partir
del alma de Adán, con lo cual se explica por qué heredamos su pecado.

7. El problema del mal

Hemos visto, al hablar de la creación, que en el contexto del pensamiento agustiniano

todo lo que es, por el mero hecho de ser, es ya en cierto modo “bueno”, puesto que ha
sido creado por Dios y Dios es infinitamente bueno y omnipotente. El problema del
mal, ese problema que siglos más adelante se conocerá como el problema de la
“teodicea” (esto es, de la justificación de Dios) resulta, en efecto, tan sencillo de
exponer como difícil de solucionar. La exposición dice:
 ¿cómo es posible que un Dios infinitamente bueno, justo y omnisciente haya
podido crear un universo como éste, lleno de terror, dolor, enfermedad,
injusticia y miseria?

El maniqueísmo, que Agustín había profesado durante algunos años, remitía todo el mal
existente en el mundo (mal físico, mal moral, etc.), como ya vimos, al principio del mal
(tinieblas), que convive con el principio del bien (luz). Esta solución, sin embargo,
terminó por disgustar a San Agustín, que se negaba a reconocer que Dios, siendo
todopoderoso e infinitamente bueno, permitía y convivía con un principio maligno.
¿Cómo explicar entonces que haya mal en el mundo, si el mundo ha sido creado
por Dios y Dios es bueno? La explicación que ofrece Agustín, y que está tomada de
Plotino, se ha hecho famosa en la historia del pensamiento: el mal, dice Agustín, no
tiene ninguna entidad, no es nada positivo, sino simplemente una privación, una
carencia de un bien que se suponía. Así, por ejemplo, la ceguera no tiene verdadero ser,
y simplemente es la privación de un bien (en este caso, la vista). Con ello Dios queda
eximido de la responsabilidad del mal. Todos los aspectos «buenos» y «positivos» de la
Creación proceden del Creador. ¿Quién entonces es el responsable del mal? El hombre,
y concretamente el hombre en cuanto que es libre. En efecto, todos elementos
«negativos», en cambio, son producto de la voluntad humana, que tiende
destructivamente, en virtud de su libertad, a apartarse del bien, el ser y la verdad (esto
es, de Dios), y así favorecer su ausencia.

8. La libertad, el pecado, la gracia y el mal

Con lo cual pasamos a la cuestión de la libertad. El problema del mal, en efecto, remite
inmediatamente al problema de la libertad. El hombre ha sido creado libre. Y puede
emplear esa libertad, o bien para dirigirse hacia Dios, en el que finalmente hallará la
paz, la satisfacción y una felicidad perfectas, o bien para, como vimos, apartarse de Él y
generar el mal.
Por otro lado, ya hemos visto que el hombre está en el pecado, puesto que Adán
pecó originalmente y con él pecamos todos. El hombre, por tanto, se encuentra en
estado de caída y no podría, por sus solas fuerzas, arrancarse de ese estado. Y aquí es
donde interviene el concepto de la gracia: esto es, de aquel auxilio de Dios que permite
al hombre, con su ayuda, elevarse sobre sí mismo y alcanzar su meta sobrenatural. En
este sentido, y a lo largo de décadas de incansable polémica contra Pelagio y los
pelagianos, que negaban o limitaban la necesidad de la gracia, San Agustín sostuvo una
postura constante y muy clara: puesto que tiene debilitada, por obra de la caída, la
fuerza original de su libre albedrío, el ser humano no tiene posibilidad alguna de
alcanzar la salvación sin intervención de la gracia divina. (El pelagianismo negaba
la existencia del pecado original, y consideraba que esa falta sólo habría afectado a
Adán; por tanto la humanidad nacía libre de culpa y una de las funciones del bautismo,
limpiar ese supuesto pecado, quedaba así sin sentido. Además, defendía que la gracia no
tenía ningún papel en la salvación, sólo era importante obrar bien siguiendo el ejemplo
de Jesús).

9. La historia y la “ciudad de Dios”

La ciudad de Dios es el título de la obra quizá más influyente de Agustín de Hipona. En

ella ofrece un esquema sencillo, pero poderoso, de clasificación de las sociedades. Y al
mismo tiempo presenta las bases de una filosofía de la historia que atraviesa toda la
Edad Media, y cuyos ecos llegan aún a nuestros días. Se ha hecho notar que en esta
reflexión de San Agustín influyen decisivamente dos hechos: por un lado a) la
revelación cristiana, y por otro lado, b) el saqueo de Roma en 410 por las tropas de
Alarico. Este saqueo fue un auténtico shock para todo el mundo antiguo, porque se
consideraba en cierto modo que Roma era un imperio definitivo y eterno, y que nunca
iba a caer. En el caso de Agustín, como cristiano, el suceso tenía una significación
doblemente importante, porque algunos acusaron al cristianismo de haber provocado la
debilidad de Roma.
Las organizaciones humanas, sostiene San Agustín, pueden dividirse según:

a) La «ciudad de Dios» (civitas Dei), que se rige por el principio del amor a Dios.
Es la «ciudad» formada por personas cuya voluntad busca a Dios y acata sus
leyes, es decir, personas que anteponen el amor a Dios al amor a sí mismos.

b) La «ciudad del mundo» (civitas terrena) se rige por el principio del amor a sí
mismo. En este caso, la «ciudad» está compuesta por personas cuya voluntad se
aleja de Dios y sigue las leyes terrenales, las leyes del cuerpo que impelen al
 egoísmo, el dominio y al placer. Está formado, dice Agustín, por los que se
aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios.

En cualquier caso, es muy fácil caer en la tentación de identificar la “ciudad del mundo”
con el Estado, es decir, con las instituciones políticas terrenales, e identificar la “ciudad
de Dios” con la Iglesia. De hecho, esta interpretación se ha mantenido a menudo en la
historia del pensamiento. Podría pues pensarse que San Agustín, en esta obra, fija las
bases de una teocracia; esto es, de la teoría de la subordinación del Estado «temporal» y
«terreno» («civil» y «laico») al poder «sobrenatural» de la Iglesia. Sin embargo, eso no
casa muy bien con la reflexión global de San Agustín. Pues San Agustín adopta una
postura moral frente a la historia, y considera que ambas ciudades están mezcladas en
cualquier sociedad. Lo que importa es la conducta individual. La pertenencia de una
comunidad dada, o de un individuo dado, bien a la ciudad divina, bien a la terrena, está
determinada por el principio que oriente su conducta. Es, pues, posible pensar en
sociedades civiles informadas por el principio de la caridad, así como puede darse la
posibilidad de que la Iglesia se aparte de su vocación de santidad.
En cualquier caso, ambas ciudades sólo se separarán al final de la historia. Del
mismo modo que la historia –desde el punto de vista cristiano– se abre con la irrupción
de Cristo, se cerrará igualmente con el regreso de Dios sobre la tierra para celebrar el
Juicio final. En efecto, la lucha entre ambas «ciudades» es, como decimos, tan antigua
como la historia, y de hecho esa lucha es la que constituye la historia. Lo que Agustín
de Hipona funda, pues, es una concepción teológica de la historia, una teología de la
historia, concebida como el drama cósmico del enfrentamiento entre el principio de la
caridad y el principio del egoísmo. Desplegado en seis grandes «sub-períodos», ese
drama cósmico terminará con el Juicio Final, que supondrá la separación de esas dos
«ciudades» (que hasta entonces habían coexistido) y el triunfo del bien sobre el mal.