Las ideas políticas de Pablo de Tarso y su reinterpretación para el

presente en la filosofía política contemporánea

Angie Lorena Hernández Guarín

Monografía de Grado

Director: Luis Javier Orjuela Escobar

Lectora: Ingrid Johana Bolívar Ramírez

Universidad de los Andes

Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Ciencia Política
Bogotá D.C.
2019
 Agradecimientos

A mi madre, Ana, por su amor, sus enseñanzas, su compañía y su paciencia.

Gracias por guiarme siempre con tu sabiduría y tu amor incondicional.

A mis hermanos, mi tía, mi tío, y todos los miembros de mi familia que me

apoyaron estos años.

A mis queridos amigos Nicolás, David, Astrith y Sofí, por su valiosa amistad
y por haberme ofrecido una voz de aliento en esta compleja etapa.

A mis queridas amigas, Maira, Samantha y Angie, por brindarme su

maravillosa amistad desde siempre.

A todos los maestros que, con sus enseñanzas, su apoyo y sus consejos
contribuyeron a formarme académicamente y para la vida.
 ÍNDICE

I. Introducción …………………………………………………………………. 4

II. Las ideas políticas de Pablo de Tarso .………………………………..…. 9

2.1. Pablo de Tarso ……………………………………………………………. 9

2.2. Contexto histórico de la época paulina …………..……………….… 12
2.2.1. Imperio Romano: pobreza, desigualdad y dominación …...... 13
2.2.2. El judaísmo de la diáspora y el orgullo de los fariseos …...... 14
2.3. Las ideas políticas de Pablo de Tarso ……………….……….……… 17
2.3.1. De participar de la separación entre los distintos pueblos, Pablo
pasó a integrar, en una única comunidad universal, a judíos y
paganos, ricos y pobres ………………………………………….... 18

2.3.2. Pablo pide que se abandone la antigua Ley y su esclavitud para

liberarse y asumir un nuevo orden de vida……...………....….. 20

2.3.3. Pablo como precursor del sujeto autónomo socialmente

responsable …………………………………………………..…….. 24

III. Pablo de Tarso en la Filosofía política contemporánea………............ 27

3.1. Hannah Arendt: Pablo de Tarso y el descubrimiento de la voluntad
y libertad humanas …………….………………….……... 27
3.2. Jacob Taubes: Pablo como fundador de una nueva comunidad
universal ………….……………………………………………...…..... 33
3.3. Enrique Dussel: Pablo de Tarso desde el horizonte de una Política
de la Liberación …………….………………………..……………….. 37
IV. Consideraciones finales .…..…………………………………………....... 44
V. Bibliografía …………………………………………………………………. 47
 Las ideas políticas de Pablo de Tarso y su reinterpretación para el
presente en la filosofía política contemporánea

I. Introducción

“Pablo de Tarso es, en efecto, la encrucijada de muchos caminos que no

son extraños a los problemas de nuestro tiempo”
Reyes Mate

No sorprende el interés que desde siempre suscitó en la teología y en el

cristianismo la figura de Pablo de Tarso, lo que verdaderamente llama la
atención es su inusitado protagonismo en la filosofía política contemporánea.
Desde la época de la Ilustración y hasta hace relativamente poco tiempo, los
filósofos observaban con desconfianza cualquier explicación del orden del
mundo que estuviera fundada en discursos y escritos de carácter teológico-
simbólico. De hecho, las reducidas ocasiones en las que la filosofía apropiaba
para la reflexión contenidos religiosos, lo hacía únicamente a través de un
ejercicio hermenéutico que asegurara una lectura secularizada de los mismos.
El supuesto que servía de fondo a esta actitud, establecía que un proceso de
supresión y superación (Aufhebung) del “mundo de las representaciones
religiosas en el concepto filosófico solo podía salvar los contenidos esenciales
de ese mundo desnudándolos de la sustancia de la piedad religiosa”1.

No obstante, desde la segunda mitad del siglo XX, este “ateísmo

metodológico” de la filosofía tuvo que replantearse. Después de la Segunda
Guerra Mundial, la razón moderna, ante las evidentes limitaciones
explicativas de sus propios paradigmas y ante la insuficiencia de sus
respuestas a la hora de afrontar el problema de la auto-comprensión de los
individuos, sufrió un desplazamiento en el papel protagónico que ejercía como
epicentro de la Filosofía y como fundamento de orientación de las sociedades

1 Jürgen Habermas, Israel o Atenas, (Madrid: Trotta, 2001), 89.

4
modernas2. La filosofía, y en particular la filosofía política contemporánea, al
advertir los límites de la capacidad y autoridad de la razón para orientar el
comportamiento de la totalidad de individuos, tuvo que empezar a reconocer
como alternativas válidas de sentido fuentes que, si bien no eran consideradas
“racionales”, tenían el poder de orientar a los individuos en el acontecer del
mundo.

Los escritos de origen religioso fueron una de las primeras fuentes que
contempló la filosofía. El valor que la filosofía les concedió a estos textos
obedeció, en parte, al protagonismo que estaba asumiendo en la esfera pública
el debate sobre la pervivencia del paradigma de la secularidad3 y, más
concretamente, al contenido normativo de sus marcos de sentido y su
capacidad para formar subjetividades que pueden afirmarse en una identidad
históricamente respaldada. Desde entonces, el interés por los contenidos
teológicos hizo que un segmento de la filosofía virara su labor hacia la
interrogación de escritos de carácter religioso con el objetivo de descubrir, no
solo la herencia de lo teológico en la historia política y cultural de Occidente,
sino, además, posibles preguntas y respuestas a los principales problemas de
la Era Corriente.

No sorprende ahora, por lo dicho anteriormente, que la figura de Pablo

de Tarso se haya convertido en una fuente de ineludible reflexión para la

2 Ibid., 87-121.
3 A partir década de los años 70, la ocurrencia de discursos y manifestaciones
religiosas de trascendencia internacional en el ámbito público-político (tales como
como la revolución islámica iraní, el influjo del catolicismo en la revolución
Sandinista y de la Teología de la Liberación en diversas disputas en América Latina,
el surgimiento del movimiento “Solidaridad” en Polonia y la reaparición del
fundamentalismo protestante como una fuerza en la política norteamericana),
originó un trastocamiento en el paradigma de la secularidad que situaba lo religioso
dentro de lo “primitivo, tradicional o por lo menos premoderno que estaba llamado a
decrecer, sino a desaparecer y perder su relevancia pública a medida que avanzaba
la modernidad secular y laica”. Este renovado interés por la validez explicativa del
paradigma secularización condujo, no solo a un cuestionamiento de los fundamentos
racionalizantes de las sociedades modernas, sino, también, a que el pensamiento
occidental declarara un renovado interés por desentrañar, tanto la influencia del
cristianismo en la Historia de Occidente, como el nexo entre lo teológico y lo político.
Para mayor profundidad sobre este tema véase: José Casanova, Genealogías de la
Secularización, (Barcelona: Anthropos, 2012), 5-476.

5
filosofía política contemporánea. Saulo de Tarso, Pablo de Tarso o San Pablo,
judío fariseo, perseguidor de cristianos, convertido en el camino a Damasco al
cristianismo y desde entonces uno de los más fervientes seguidores del
resucitado por Dios, es considerado el auténtico fundador del cristianismo y
una de las claves en el desarrollo de la cultura occidental. La historia de
Occidente está tan vinculada a Pablo que no es posible entender sus valores,
conflictos y aporías sin esta referencia4. Alrededor del apóstol convergen
temas que desbordan lo estrictamente religioso y permiten trascender épocas
y estructuras sociales específicas: solidaridad e integración, liberación e
igualdad, justicia y verdad, responsabilidad y fidelidad, “universalismo y
singularidad, ley y espíritu, don y gratuidad, (…) relación entre lo antiguo y
lo moderno, lo político y lo impolítico”5. Por ello, tampoco es de extrañar que
en más de una ocasión las consignas paulinas quebrantaran con éxito las
fronteras de los estudios teológicos y se colocaran en la reflexión de autores
tan distantes como Immanuel Kant, Martin Heidegger, Carl Schmitt, Karl
Barth, los intelectuales marxistas Walter Benjamin y Ernst Bloch, sin olvidar
a Friedrich Nietzsche (quien se autoproclama su mayor rival).

En las últimas décadas del siglo XX y los primeros años de nuestro siglo,
nuevos intérpretes han acudido a las Epístolas paulinas por considerarlas
“una referencia ineludible [al momento de] desmontar y revisar críticamente
los marcos categoriales fundamentales del pensamiento occidental”6. Este
renovado interés por el pensamiento paulino responde al ya mencionado
entusiasmo de la filosofía política actual por desentrañar el nexo —en
apariencia oculto— entre lo teológico y lo político.

4 Reyes Mate, Presentación a Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la

construcción de Occidente, editado por Reyes Mate y José Antonio Zamora,
(Barcelona: Anthropos, 2006), 7.
5 Ibid., 7.
6 Gabriel Liceaga, “San Pablo en la filosofía política contemporánea: un estado de la

cuestión”. Realidad, n° 121 (2009): 472,

http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/El_Salvador/dcefysuca/20110428100426/2sanp
ablo121.pdf

6
 Entre otros, Hannah Arendt, Jacob Taubes, Enrique Dussel, Alain
Badiou, Franz Hinkelammert y Giorgio Agamben, se han volcado sobre la
figura de Pablo con el propósito de esclarecer qué implicaciones políticas
podrían tener las dilucidaciones teológicas del apóstol y, hasta qué punto,
dichas declaraciones religiosas permanecerían ocultas por un “velo secular”
dentro de algunos discursos políticos y económicos actuales7. Adelantándonos,
es posible afirmar que, para el pensamiento filosófico político contemporáneo,
Pablo de Tarso se erigiría como el sujeto que pensó críticamente las
condiciones materiales e ideales de su sociedad y formuló, a raíz de ello,
ciertas categorías e ideas políticas que originaron una cultura (la de las
cristiandades oriental y occidental, incluyendo la moderna europea)8, y que
pueden construirse como categorías e ideas políticas críticas de gran
pertinencia para la época actual.

El presente manuscrito, sin distanciarse del señalado interés por

encarar el problema de la relación entre lo teológico y lo político, se propone
exponer cómo ha sido abordado el pensamiento teológico-político de Pablo de
Tarso en la filosofía política contemporánea. Sin embargo, dada la
multiplicidad de contribuciones que han surgido alrededor de la vida y obra
del apóstol, en este texto no es posible profundizar más allá de cómo han sido
reinterpretadas, en las obras de Hannah Arendt, Jacob Taubes y Enrique
Dussel, tres de las principales ideas ético-políticas de Pablo. El argumento que
aquí se sostiene es que, en la interpretación de los filósofos indicados, Pablo
de Tarso sería el precursor de la i) subjetividad y libertad modernas, de la
idea de fundar una ii) comunidad universalmente digna y, finalmente, de la
consigna de iii) la liberación del sujeto.

Para desarrollar lo anterior, en el capítulo: “Las ideas políticas de Pablo

de Tarso”, se presentará una biografía significativa del apóstol y se
mencionarán, someramente, algunos aspectos del contexto socioeconómico,

7Ibid., 472.
8 Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos (México:
Ediciones Paulinas, 2012), 11.

7
político y cultural del Imperio romano y de las comunidades judías de la época
paulina. Se espera que con esta breve exposición el lector o lectora pueda
introducirse, aunque sea medianamente, en el contexto opresivo, colmado de
situaciones de sufrimiento, desigualdad, discriminación y persecución en el
que el apóstol vivió y desde el cual escribió sus Epístolas. Con este ejercicio,
se intentará subrayar que las ideas políticas de Pablo, lejos de ser ideaciones
inspiradas en reflexiones meramente espirituales, son consignas que
responden a un contexto particular, a un compendio específico de relaciones
sociales y que, por ende, es imprescindible tener presente dicho panorama si
se desea comprender adecuadamente la génesis del pensamiento paulino.
Paralelamente, en este capítulo se expondrán de manera sucinta las tres
ideas ético-políticas paulinas, sin embargo, en este caso, el objetivo será
emparentarlas con su contexto. Es decir, se expondrán las tres consignas
paulinas haciendo énfasis en que estas fueron, en su momento, una respuesta
crítica a un contexto minado por la injusticia, la opresión y la exclusión. Las
tres consignas que en este acápite se exponen son: i) la consigna paulina de
la universalidad de la dignidad humana, la de liberación del sujeto y la del
sujeto autónomo socialmente responsable.

Posteriormente, en el capítulo: “Pablo de Tarso en la Filosofía política

contemporánea”, se expondrán las tres ideas ético-políticas de Pablo a la luz
de las lecturas filosófico-políticas de Hannah Arendt, Jacob Taubes y Enrique
Dussel. En este acápite, el propósito será esbozar cómo reinterpretan estos
autores las tres consignas paulinas. Desde ya podemos anunciar que a Arendt
corresponde la reinterpretación de Pablo como el precursor de la libertad y
subjetividad modernas; a Taubes la de Pablo como el fundador de una
comunidad universal, y en Dussel recae la reinterpretación de Pablo como
promotor de la liberación del sujeto. Finalmente, en las “consideraciones
finales” se retomará lo expuesto anteriormente y se reflexionará ligeramente
sobre la que considero podría ser la importancia del pensamiento paulino de
cara a pensar posibles preguntas y respuestas a los principales problemas de
nuestra Era Corriente.

8
 II. Las ideas políticas de Pablo de Tarso

“Pensar en [el otro] se parece a salvarlo”

Roberto Juarroz

En este acápite, antes de pasar a la exposición de las tres ideas ético-políticas

del apóstol, se presentarán sus principales aspectos biográficos y,
seguidamente, se expondrá un breve esbozo del contexto socioeconómico,
político y cultural del Imperio romano y de las comunidades judías primer
siglo de la Era Corriente.

2.1. Pablo de Tarso

Saulo, también conocido como Pablo de Tarso, fue un judío de la
diáspora9. Su familia pertenecía a los fariseos o «separados», es decir,
comunidades judías cerradas, autoproclamadas el verdadero pueblo de Israel
entre los judíos, distinguidas por observar rigurosamente las prescripciones
de la Ley mosaica y por establecer una división entre ellas y quienes no
seguían estrictamente las costumbres. Antes de su conversión al cristianismo,
Pablo estaba orgulloso de ser un judío instruido en las normas más rígidas de
la Ley, de pertenecer a “la raza elegida y a la élite de su pueblo, seguro de
realizar en su observancia religiosa un ideal que le hacía irreprochable
delante de Dios, de los hombres y de su propia conciencia”10.

Nacido y crecido en Tarso, capital de la provincia romana de Cicilia,

Pablo obtuvo por derecho la ciudadanía romana y adquirió, además de la
lengua hebrea y las tradiciones propias del judaísmo, la cultura y lengua
popular helenísticas. De su familia aprendió el oficio de artesano de tiendas

9 El judaísmo de la diáspora hace referencia a la dispersión de judíos en Oriente

medio y gran parte de Occidente causada por las guerras e invasiones a Palestina.
Véase: Claudio Basevi, Introducción a los escritos de San Pablo, su vida y su
pensamiento (Madrid: Ediciones Palabra, 2013), 14-16.
10 Elsa Tamez, Contra toda condena: La justificación por la fe desde los excluidos

(San José: Editorial DEI, 1991), 57.

9
y, en tanto ciudadano romano libre de nacimiento, pudo dedicarse a su oficio
de manera independiente. Los días de Pablo, antes y después de su
conversión, sobrevinieron incontables veces en su taller, trabajando largas
horas con sus manos, soportando el rechazo y la marginación de una sociedad
que consideraba indigno su oficio. Sin embargo, como arguye la teóloga Elsa
Tamez, aunque la vida del apóstol no estuvo libre de padecimientos,
ciertamente pudo ser más holgada que la de los esclavos y libertos pobres
dedicados al trabajo en las minas y los sembradíos agrícolas11.

Pablo, por otro lado, confiesa en sus epístolas haberse ofrecido a

perseguir, con decidida oposición y agresividad, a los seguidores de Cristo. En
Hechos de los Apóstoles (22, 3-22) relata:

perseguía yo la iglesia de Dios hasta la muerte, prendiendo y

entregando en cárceles a hombres y mujeres; como pueden atestiguarlo
el sumo sacerdote y el senado en pleno. De ellos recibí carta para los
hermanos y me dirigía a Damasco para traer presos a Jerusalén a los
que seguían el camino de Dios, para que fuesen castigados
Desde la óptica del teólogo Giuseppe Barbaglio, lo que condujo al fariseo Pablo
a perseguir a los primeros cristianos fue una expresión paradójica de su
fervorosa fidelidad a la Ley mosaica12. Pablo no toleraba que se aminorara o
se debatiera en lo más mínimo el valor perenne e intangible de la ley. De
hecho, “la manzana de la discordia era la actitud libertaria y provocativa de
los seguidores de Jesús frente al culto del templo y las obligaciones rituales

11Ibid., 60-61.
12 La Ley mosaica (Torá) o Ley judía, consiste en el compendio de leyes divinas
reveladas por Dios a Moisés en el Monte Sinaí: “Moisés recibió la Torá en el Sinaí y
se la transmitió a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos a los profetas, y los
profetas se las transmitieron a los hombres de la Gran Sinagoga”. En el judaísmo, la
Torá constituye el referente central para regular y orientar la totalidad de las
relaciones humanas con el prójimo, la naturaleza y Dios. Esta Ley, en consecuencia,
trasciende las cuestiones meramente religiosas (rituales, ceremonias, etc.) y abarca
las leyes civiles, administrativas y penales al interior del pueblo judío. Véase:
Gershom Scholem, Conceptos básicos del judaísmo: Dios, creación, revelación,
tradición, salvación (Madrid: Editorial Trotta, S.A., 1998), 75-99.

10
relativas a la circuncisión, al descanso sabático y al contacto con personas y
cosas contaminantes”13.

No obstante, esta disposición paulina frente a la Torá y los primeros

cristianos se vería radicalmente transformada luego de la «conversión» de
Pablo al cristianismo. Hechos de los Apóstoles (26, 9-18) presenta así el evento
de su conversión:

Pero aconteció que yendo yo, al llegar cerca de Damasco como a

mediodía, de repente me rodeó mucha luz del cielo; y caí al suelo, y oí
una voz que me decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Entonces
respondí: ¿Quién eres, Señor? Y me dijo: Yo soy Jesús de Nazareth, a
quien tú persigues. Y los que estaban conmigo, aunque vieron la luz, no
entendieron la voz del que hablaba conmigo. Y dije: ¿Qué haré, Señor?
Y el Señor me dijo: Levántate, y ve a Damasco, y allí se te dirá todo lo
que está ordenado que hagas.
Esta experiencia, no solo llevó a Pablo a renunciar a la persecución de los
cristianos y a su estricta fidelidad a la Ley mosaica, también y en idéntico
instante, lo convirtió en uno de los más fervientes seguidores y predicadores
de la primitiva fe cristiana. En el camino a Damasco, más que la gracia divina,
lo que Pablo experimentó fue la inversión de sus antiguos valores y la
revelación de un nuevo criterio de orientación: él era el judío perseguidor de
cristianos a quien ahora el resucitado designaba el apóstol de los gentiles:
«vete, que yo te envío a los pueblos lejanos, entre los paganos» (Hch 22, 21), y
le ordenaba, además, emprender una arriesgada misión predicadora para
anunciar el advenimiento de un “mundo nuevo que habría de sustituir al
[vigente], destinado a la destrucción al estar irremediablemente dominado
por el mal y por la muerte”14.

El apóstol, obedeciendo al designio divino y aún a pesar suyo15, terminó

por adherirse a su misión predicadora con ardorosa fidelidad. Viajó entre las

13 Giuseppe Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos (Salamanca: Ediciones

Sígueme, 2013), 65.
14 Ibid., 71.
15 En su Carta a los Romanos (9, 1-3) el apóstol describe la angustia y el dolor que le

suscitaba asumir una misión predicadora nueva, que rebatía sus antiguos valores, le
llevaba por los caminos de la incertidumbre y le hacía enfrentar a sus hermanos de
carne (los judíos): “Verdad digo en Cristo (…) que tengo gran tristeza y dolor en mi

11
distintas poblaciones y sinagogas del Imperio proclamando la salvación, el
perdón y el amor de Cristo. Propuso, a todo aquel que se vinculara a la nueva
alianza, la implementación de nuevos marcos de sentido y la transformación
de sus modus vivendi. En carne propia vivió las injusticias del sistema legal
romano y, por provocar “tumultos al hablar de otro Señor, otro reino y otra
justicia”16, padeció el suplicio de la cárcel. Sin embargo, el judío converso de
Tarso, sin atender a las constantes críticas, encarcelamientos y persecuciones,
continuó llevando su mensaje de salvación, igualdad, perdón y amor entre las
distintas comunidades del Imperio hasta su muerte, convirtiéndose así, en
uno de los principales fundadores de la Iglesia de Cristo.

2.2. Contexto histórico de la época paulina

Ahora, antes de exponer las ideas ético-políticas de Pablo a la luz de su

contexto, es preciso esbozar aquí algunos aspectos del contexto económico,
político y cultural del Imperio romano y de las comunidades judías de
mediados del primer siglo de nuestra Era Corriente. Pues, si bien es cierto
que las ideas del apóstol estuvieron influenciadas por la educación judía que
recibió y por las enseñanzas de Jesús de Nazareth17; la realidad social y
económica de la época paulina, minada por la injusticia, la desigualdad y el
sufrimiento, así como las vivencias del apóstol al interior de su comunidad
judía, influyeron ampliamente en la consolidación de su pensamiento y su
teología y, por tanto, constituyen una fuente importante para comprender el
origen de sus consignas.

corazón. Porque deseara yo mismo ser apartado de Cristo, por amor a mis hermanos,
los que son mis parientes según la carne, que son los Israelitas”.
16 Tamez, Contra toda condena: La justificación por la fe desde los excluidos, 65.
17 En diversos estudios sobre la obra paulina se sostiene que, aunque Pablo se

convirtió al cristianismo y abandonó un importante cúmulo de preceptos judíos, es

posible evidenciar en su teología la presencia de aspectos propios de la tradición
judía. Paralelamente, aunque Pablo no llegó a conocer a Jesús mientras éste último
vivía, el apóstol pudo aprender su pensamiento a través de sus teofanías y de sus
encuentros con los demás apóstoles y discípulos de Cristo. Véase: Ibid., 57-58.

12
2.2.1. Imperio Romano: pobreza, desigualdad y dominación

En la época de Pablo, reinaba en el Imperio romano un ambiente de

exclusión y desigualdad económica, política y jurídica que reforzaba el
sistema de dominación esclavista y oligárquica del Imperio. La mayoría de la
población, distribuida entre los esclavos, libertos pobres, artesanos,
campesinos y extranjeros, sufría las injusticias, las humillaciones, la
explotación y la indignidad de un sistema cuya Ley —la Ley romana— se
encargaba de justificar y garantizar. En contraposición, una minoría
compuesta por funcionarios públicos, militares, senadores y procónsules,
gozaba de un trato jurídico especial y el acceso a un cúmulo de derechos
claramente definidos18. De ese modo, bajo la administración imperial, solo
aquellos que pertenecían a la clase alta, es decir, los honestiores: ricos,
funcionarios públicos y miembros de la “alta sociedad”, poseían status de
dignidad y derechos comerciales y territoriales; mientras que los humiliores:
esclavos, libertos pobres, artesanos, etc., eran considerados “indignos”,
pagaban tributos inalcanzables, no contaban con terrenos propios y laboraban
bajo condiciones paupérrimas que exacerbaban la desigualdad y la pobreza 19.
Las riquezas del Imperio, por otro lado, provenían principalmente de la
guerra, los impuestos y el sistema de esclavitud imperante. Así, las acciones
militares, indispensables para adquirir nuevos tesoros, tierras, provincias y
esclavos; aunadas a los tributos pagados obligatoriamente por los ciudadanos
y al sistema de dominación esclavista, del que se extraía la plusvalía
directamente, constituían la principal fuente de ingreso que abastecía a los
patricios. Los beneficiarios de esta relación económica opresiva eran las élites
imperiales y, valga decir, quienes sufrían las afecciones que dicha estructura
generaba, eran los campesinos, los libertos pobres, artesanos y esclavos 20.

En su trabajo como artesano y durante su misión predicadora, sostiene

Tamez, Pablo pudo atestiguar estos escenarios de necesidad y sufrimiento en

18 Ibid., 73-75.
19 Ibid., 61.
20 Ibid., 70-75.

13
el Imperio. En su taller, el apóstol interactuó con esclavos, libertos pobres,
comerciantes y clientes ricos que le permitieron distinguir las diferencias
radicales entre las condiciones de vida de aquellos ciudadanos que tenían
propiedades y riquezas, y las de aquellos que soportaban las fatigas propias
de los que se dedicaban, ya fuera en condición de servidumbre o
independientemente, a oficios considerados indignos21. Paralelamente, en los
continuos viajes de su misión evangelizadora, el apóstol pudo percibir las
constantes tribulaciones que, en las distintas provincias romanas,
sobrellevaba una mayoría pobre frente a una minoría opulenta y poderosa22.

2.2.2. El judaísmo de la diáspora y el orgullo de los fariseos

Ahora, en el primer siglo de nuestra Era Corriente, estaban

distribuidas entre las principales ciudades del universo grecorromano (Roma,
Atenas, Corinto, Alejandría, Antioquía, Pérgamo, Éfeso y Tarso) grandes
comunidades judías (politeumas) en las que los judíos vivían según sus
propias normas y tradiciones, se reunían en las sinagogas y hablaban, al
menos en la liturgia, en su lengua de origen. Las comunidades judías de la
diáspora —como se les denomina a estos grupos que residían fuera de la
región de Judea e Israel— mediante el seguimiento estricto de sus costumbres
y de su Ley, procuraban llevar una vida recta, agradable a Dios23 y, al mismo
tiempo, asegurar la pervivencia y la continuidad de sus tradiciones fuera de
Israel. Para estas comunidades, la preservación de su religión, su lengua y su
cultura en el Imperio, solo era posible mediante la defensa de su autonomía
jurídica, la observancia rigurosa de sus costumbres y el rechazo a cualquier
apropiación de elementos culturales helenísticos. Sin embargo, aunque los
judíos mantuvieron con estricto celo su adherencia a la Ley y su separación

21 Ibid., 61.
22 Ibid., 61.
23 Para las autoridades judías, “la ley no representaba un medio sino un fin en sí

mismo. Creían que los mandamientos tenían el objeto de purificar al hombre y de

guiarlo hacia una vida recta y consideraban que existía una cierta satisfacción al
cumplir con preceptos religiosos, razón por la cual los preservaban y protegían. De
este modo la legislación se convirtió en el camino elegido para asegurar y perpetuar
su forma de vida”. Véase: “Jinuj.net”, La Ley Judía, última modificación 13 Agosto
del 2001, acceso el 18 de Junio del 2019, http://jinuj.net/articulos_ver.php?id=87

14
con otros pueblos, no lograron impedir que ciertos aspectos de la cultura
grecorromana se insertaran en las prácticas sociales de sus comunidades y
que, con el tiempo y como consecuencia de ello, el entrelazamiento entre el
judaísmo y el helenismo suscitara tensiones y escisiones importantes entre
las comunidades judías fieles a las tradiciones y aquellas que estaban
dispuestas a reconocer e integrar la lengua y la filosofía helenísticas.

La herencia farisea que Pablo recibió de su familia le permitió

atestiguar estas dinámicas socioculturales al interior de su etnia. Los fariseos
eran reconocidos por mantener una estricta fidelidad a la Ley mosaica y por
oponerse con rigor a la adopción de aspectos culturales diferentes a los de su
propio pueblo. Amparados en su asidua veneración al culto, el Templo y la
Ley, éstos se autoproclamaban “el verdadero pueblo de Israel entre los judíos”,
establecían una separación tajante entre ellos, los judíos que no cumplían
rigurosamente las costumbres (p.ej. aquellos que no podían pagar el diezmo,
desestimaban la circuncisión como prueba de fidelidad a Dios o se atrevían a
proclamar el surgimiento de una nueva Ley, como fue el caso de los judíos
conversos al cristianismo) y los paganos (a quienes consideraban impuros por
no pertenecer al pueblo elegido de Dios). En tanto judío fariseo, Pablo llegó a
la mayoría de edad siguiendo fervorosamente la Ley y las costumbres,
afirmando una separación entre su pueblo y los paganos y, a su vez,
persiguiendo con decidido acerbo a quienes cuestionaban el cumplimiento y
la vigencia de sus tradiciones:

Circuncidado al octavo día de nacer, del linaje de Israel, de la tribu de

Benjamin, hebreo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo; en cuanto a
celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia que es la ley,
irreprensible (Fil 3, 5-6)
Por último, cabe mencionar que el apóstol soportó la exclusión y la
injusticia que sobrellevaban los individuos pertenecientes a etnias y
religiones distintas a las legitimadas por el Imperio. Pues, aunque los judíos
vivían bajo sus propias costumbres en las llamadas politeumas, no estaban
exentos de la opresión económica, la discriminación, la marginación y el
rechazo que les producía un trato jurídico desigual y la obligación de pagar

15
un impuesto (el de laographia) por no poseer la ciudadanía romana24. Al
crecer en la ciudad romana de Tarso, Pablo tuvo que vivir en carne propia la
segregación y la injusticia que sufrió la diáspora judía de su época.

*****

Para diversos estudiosos de la obra paulina, este contexto de continuo

sufrimiento, exclusión, desigualdad e injusticia fue el que influyó en la génesis
de las ideas ético-políticas de Pablo. El apóstol, como afirma Tamez, es un
sujeto “colectivo transindividual que recoge las aspiraciones, deseos y
necesidades de un grupo y las transfiere de manera coherente en su discurso,
con la intención de dar respuesta a esas necesidades”25. Por ello, es muy
probable que su exigencia de una sociedad universalmente justa, digna e
igualitaria, esté fundada en las situaciones de inequidad que vivió y atestiguó
en el Imperio26, y en su intento por responder a ese “clamor por una justicia
política y económica universal”27 demandada por aquellos oprimidos dentro
del sistema de dominación romano. De igual forma, si Pablo pasó a integrar
en una única y nueva comunidad universal, a judíos y paganos, ricos y pobres,
es posible que se deba a la experiencia de separación entre los pueblos que
atestiguó al interior de su comunidad judía, y al sufrimiento que experimentó
por pertenecer a una comunidad religiosa distinta a las respaldadas por el
Imperio. Asimismo, es factible que el apóstol abandonara su estricta fidelidad
a la Ley y señalara que su cumplimiento no necesariamente hacía más justos
a sus observadores, porque llegó a percibir que en el Imperio y al interior del
pueblo judío, la Ley, más que garantizar el buen vivir, era un instrumento
utilizado para legitimar la injusticia y el sufrimiento de los ciudadanos.
Paralelamente, si Pablo insistió en la importancia de que cada individuo se
responsabilizara de sus propios actos y tomara una actitud solidaria y
amorosa frente a los otros, muy seguramente se deba a que había tomado
conciencia de que la Ley por sí misma, en su mero cumplimiento, no

24 Tamez, Contra toda condena: La justificación por la fe desde los excluidos, 56.
25 Ibid, 52.
26 Ibid, 53
27 Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos, 15.

16
certificaba la consumación de la vida buena, sino, más bien, que el ser
humano, en tanto imperator de su propia conducta, era quien debía asumir
responsablemente un trato bueno hacia los otros.

Para Elsa Tamez, es imposible comprender por qué Pablo pedía abolir
las divisiones entre unos y otros (Gál 3, 28), por qué afirmaba que con Cristo
ahora todos quedaban liberados (Gál 5, 1) y por qué era indispensable ser
solidarios y amarse unos a otros como a sí mismos (Rom 13, 8), sin tener
presente el contexto altamente discriminatorio, esclavista, desigual e injusto
que caracterizaba a la sociedad grecorromana de la época28. En tanto sujeto
colectivo con una conciencia colectiva, que había asumido una actitud crítica
y reflexiva frente a la realidad de su sociedad, Pablo respondía ante estas
situaciones de injusticia anunciando que el orden imperante y la Ley (romana
- judía) sobre la que éste se cimentaba debían derogarse para poder asumir
marcos de sentido nuevos y más justos. Como veremos, la idea paulina del
sujeto autónomo socialmente responsable, así como la de la necesidad de
fundar una comunidad universalmente digna y la de la liberación del sujeto,
no son más que alegatos frente a las condiciones de vida que se gestaban en
el mundo paulino y provocaban los padecimientos de quienes lo habitaban.

2.3. Las Ideas Políticas de Pablo de Tarso

Las tres ideas ético-políticas de Pablo que se presentan a continuación

son la consigna paulina de la universalidad de la dignidad humana, la de
liberación del sujeto y la del sujeto autónomo socialmente responsable. Sin
lugar a dudas, estas consignas fueron en su momento una diatriba crítica
lanzada por un sujeto que había tomado conciencia crítica de su sociedad y
dio cuenta de la necesidad de formular un nuevo compendio de preceptos
ético-políticos que guiaran a la nueva comunidad universal hacia un otro
mundo posible.

28 Tamez, Contra toda condena: La justificación por la fe desde los excluidos, 53.

17
2.3.1 De participar de la separación entre los distintos pueblos,
Pablo pasó a integrar en una única comunidad universal, a
judíos y paganos, ricos y pobres

Para empezar, la consigna paulina de la universalidad de la dignidad

humana es una de las ideas ético-políticas de Pablo que ha suscitado el mayor
número de discusiones y reflexiones, tanto en el campo de la teología como en
de la filosofía política. Para diversos autores, la proclama por la abolición de
las divisiones sociales y la instauración de una comunidad de iguales, en la
que bajo las mismas condiciones y sin importar cuestiones de clase, género y
etnia, cualquiera tuviera cabida, es el principal aporte del apóstol a la historia
de la cristiandad y, por ende, de la humanidad.

En una época de profundas divisiones sociales, y haciendo caso omiso

a las consecuencias políticas de su obrar, Pablo anunciaba:

ya no se distinguen judío y griego, esclavo y libre, hombre y mujer, pues

en Cristo sois todos uno (Gál 3, 28) y posteriormente establecía: no hay
diferencia entre judíos y griegos; pues es el mismo el Señor de todos,
generoso con todos los que lo invocan. Todo el que invoque el nombre del
Señor se salvará (Rom 10, 12-13)
Es muy probable que en sus Cartas el apóstol formulara estas declaraciones
como una respuesta crítica a la rígida estructura de clases del Imperio y al
sectarismo religioso de las comunidades judías29. Pues el designio: «ya no se
distinguen judío y griego, esclavo y libre, hombre y mujer…», que eliminaba
las distinciones de clase, género y etnia e igualaba a todos en dignidad y
derechos, no podía sino revelar la injusticia y las contradicciones sobre las que
se cimentaban las profundas divisiones sociales en el Imperio y al interior del
pueblo judío.

De este modo, si la Ley romana defendía la existencia de una rígida

estructura de clases e impedía que los humiliores abrigaran condiciones de
vida dignas, la abolición de las divisiones y los privilegios entre unos y otros,

29 Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, 197.

18
que Pablo proclamaba como el modus vivendi más justo, terminaba
cuestionando el supuesto que colocaba al orden imperante como el único orden
posible: la estructura de clases no podía seguir siendo, para quienes
escuchaban al apóstol, un orden legítimo e incuestionable, sino, más bien, un
orden que admitía y requería su abandono para adoptar marcos de sentido
más justos. El mensaje paulino, que se proponía abolir las diferencias y
abogaba por la integración, se convirtió en su época en una diatriba que
confrontaba directamente la legitimidad de la estructura de clases romana e
impulsaba a los humiliores a renunciar al sufrimiento que les proporcionaba
dicho sistema30.

Ahora bien, cuando Pablo declaró: «no hay diferencia entre judío y
griego (…) porque todo aquel que invoque el nombre del Señor, será salvo»
(Rom 10, 12-13), provocó, a su vez, el escándalo del pueblo judío31 que vio
arrebatado su privilegio como “pueblo elegido de Dios” y refutada la vigencia
del pacto hecho por Moisés32. En la Ley judía se pertenecía al pueblo de Dios
únicamente por nacimiento y por el cumplimiento estricto de la Ley, sin
embargo, estas prescripciones, que habían suscitado un sectarismo religioso
y un moralismo perfeccionista al interior de las comunidades judías, fueron
cuestionadas por la consigna del apóstol que integraba ahora a los paganos
en el pueblo salvífico. Para Pablo, la separación discriminatoria que
establecían los judíos entre ellos y los demás pueblos debía derogarse porque
en la nueva comunidad de Dios, todo aquel que creyera y deseara recibir el
mensaje de salvación, perdón y justicia, sin importar su identidad histórico-
cultural y si cumplía estrictamente la Ley, podía ser incluido. El amor y la
justicia de Dios estaban garantizados gratuitamente a todos los que tuvieran
fe, sin importar si se era circunciso, se guardaba el día sagrado o se había

30 Franz Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte (San José: Editorial DEI,
1981), 188.
31 En su Carta a los Corintios (1 Cor 1, 22-24) Pablo se refiere a las diversas ocasiones

en que tuvo que confrontar a los judíos y paganos que consideraban sus ideas
escándalo o locura: “Porque los judíos piden señales, los griegos buscan sabiduría,
mientras que nosotros anunciamos un mesías crucificado, para los judíos escándalo,
para los paganos locura”.
32 Tamez, Contra toda condena: La justificación por la fe desde los excluidos, 58.

19
educado en las enseñanzas de la Ley: «Porque en Cristo Jesús, no importa
estar o no circuncidados; lo que cuenta es la fe que obra por amor» (Gál 5, 6).

El apóstol de los gentiles anhelaba una sociedad de iguales, libre de

diferencias discriminatorias, en la que reinara la solidaridad y el amor al
prójimo. Por ello, en sus Cartas a las comunidades cristianas de Galicia y
Roma, exigió universalizar e integrar en el pueblo de Dios a cualquiera. Si
bien las enseñanzas de Jesús le inspiraron las ideas de igualdad e integración,
extrañas para una sociedad grecorromana en la que la igualdad era
prácticamente inconcebible, es muy probable que fueran la exclusión y
separación que Pablo experimentó en el Imperio (como artesano pobre
perteneciente a una etnia rechazada) y al interior de su propio pueblo, las que
le permitieron forjar la conciencia crítica que sostuvo frente al orden
imperante. Si el apóstol sufrió críticas, encarcelamientos y persecuciones, fue
precisamente por formular un proyecto ético-político crítico en el que, más
allá de las distancias geográficas y las diferencias culturales, reconocía la
universalidad de la dignidad humana y se atrevía a incluir a todos en la nueva
comunidad de justicia y amor.

2.3.2 Pablo pide que se abandone la antigua Ley y su esclavitud para

liberarse y asumir un nuevo orden de vida

Por otro lado, una de las proclamas más cautivadoras del apóstol es su
exhortación a las comunidades cristianas primitivas para que abandonaran
el antiguo nomos (la Ley romana—judía) y se adhirieran a un nuevo modus
vivendi en el que prevaleciera la vida y la justicia. En su Epístola a los
Romanos el apóstol expone:

El pecado lo llegué a conocer solo por la ley. (…) Pues donde no hay ley,
el pecado está muerto. Yo vivía un tiempo sin ley; llegó el precepto,
revivió el pecado y yo morí; y la ley destinada para la vida me resultó
para la muerte (7, 7-10). Posteriormente comenta: Esta es nuestra tesis:
el hombre recibe la justicia por la fe, independientemente de las obras
de la ley (3, 28) y finalmente: ¿No sabéis que, si os entregáis a obedecer
como esclavos, sois esclavos de aquel a quien obedecéis? (…) Erais
esclavos del pecado [la antigua Ley]; pero gracias a Dios os habéis
sometido de corazón al modelo de enseñanza que os han propuesto [el

20
 nuevo modus vivendi], y emancipados del pecado [la antigua Ley], sois
siervos de la justicia (6, 16-18)
Estas aserciones, muy posiblemente fueron formuladas por el apóstol
como una consigna crítica a la Ley romana y judía que, dentro del orden
establecido, se habían convertido en instrumentos de injusticia, desigualdad
y muerte33. Así, por una parte, la Ley mosaica se había tornado el marco de
referencia absoluto para el pueblo judío que lo condujo, progresivamente, a
construir un fetichismo de la Ley y a rechazar a los pueblos que no compartían
sus preceptos. Por otra parte, el nomos romano, encargado de legitimar la
estructura de dominación del Imperio a través del establecimiento de
estrictas divisiones sociales, exacerbaba las injusticias y los sufrimientos de
aquellos marginados dentro del orden existente. Sin embargo, este carácter
salvífico de la Ley mosaica y la importancia de su seguimiento, junto a la
legitimidad y la vigencia del nomos grecorromano, fueron trastocados cuando
Pablo anunció que el ser humano recibía «la justicia por la fe,
independientemente de las obras de la ley».

Para Elsa Tamez, el argumento paulino según el cual se accedía a la

justicia por la fe y no por la Ley, fue formulado por el apóstol para transformar
a los seres humanos en sujetos operantes de la justicia, el amor y el perdón y,
a su vez, para liberarlos de la esclavitud y el sufrimiento que provocaba el
seguimiento de la Ley34. En ese orden de ideas, si el nomos (romano — judío)
imperante propiciaba injusticias y pesadumbres y hacía cómplices del pecado
a quienes lo verificaban, el precepto paulino que prometía la consecución de
una vida buena, sin tener que cumplir fielmente la Ley, liberaba del
fetichismo y de la injusticia de la Ley a quienes lo escuchaban y les permitía,
asimismo, ejercer la justicia y el obrar el bien con los otros simplemente por

33 El nomos romano provocaba la muerte de los oprimidos al obligarlos a permanecer

en condición de esclavitud, trabajando forzosamente y sin tener acceso a derechos
que aseguraran una vida digna. Por su parte, como comenta Hinkelammert, si un
judío asesinaba a un hereje para afirmar la pervivencia y el cumplimiento de la Ley,
éste terminaba convirtiendo la Ley en artefacto para la muerte y a él mismo en
partícipe de dicho pecado. Véase: Franz Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo
occidental (San José: Editorial DEI, 2000), 28.
34 Tamez, Contra toda condena: La justificación por la fe desde los excluidos,129.

21
amor al prójimo y no por temor a quebrantar lo ordenado: «No debáis a nadie
nada, sino el amaros unos a otros; porque el que ama al prójimo, ha cumplido
la Ley» (Rom 13, 8). La liberación que proporcionaba la nueva consigna
devenía, en últimas, del hecho de asumir una postura crítica frente a la
legitimidad de la Ley y la injusticia que producía su cumplimiento.

La justificación por la fe, además de cuestionar la praxis del pueblo

judío que alardeaba de su magnanimidad moral y despreciaba a los paganos,
llevó a los judíos y cristianos conversos que insistían en el cumplimiento de la
misma, a abandonar cualquier pretensión de superioridad moral y la noción
de que solo por la Ley se accedía a la gracia divina, pues ahora y bajo el
designio paulino, cualquiera que tuviera fe podía “dirigirse a Dios con las
manos vacías y abiertas para recibir gratuitamente el don de la salvación”35.
Paralelamente, esta proclama permitió que cualquiera que se adhiriera a su
verdad abandonara la validez que le otorgaba a la Ley romana y se adhiriera
a una noción de mundo que le permitía integrarse a un nuevo orden en el que
prevalecía la vida y la justicia.

Para el apóstol, «la humanidad [oteaba] impaciente aguardando la

liberación» (Rom 8, 19-23) de un nomos que la había llevado a la esclavitud
del pecado, es decir, al sufrimiento, la desigualdad y la muerte. Por ello, Pablo
se atrevía a proclamar:

estad firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estéis
sujetos al yugo de la esclavitud» (Gál 5, 1), porque «él se entregó a sí
mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso mundo
presente» (Gál 1, 4).
La libertad que Cristo confería provenía, más allá de su mensaje de amor,
justicia, perdón y solidaridad, del acontecimiento de su muerte y posterior
resurrección. Jesús de Nazareth fue muerto por desafiar las prescripciones de
la Ley y por proponer una cuyo fundamento último era la vida y, este hecho,
entre otras cosas, terminó develando el despotismo de la Ley y de sus
observadores: si el Justo había muerto por causa de la Ley, la Ley no podía

35 Barbaglio, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, 194.

22
sino conducir a la muerte al transformar la injusticia en “justicia”36. La
resurrección de Cristo le reveló a Pablo la injusticia de una Ley que había
condenado al Justo a muerte y, además, le confirmó la necesidad de
transformar el orden establecido de una sociedad que sufría bajo el imperio
de una Ley cuya continuidad era garantizada a través de la muerte.

Pablo, fariseo convertido al cristianismo, que atestiguó cómo la Ley

romana provocaba el sufrimiento de los oprimidos y cómo la Ley mosaica,
llevada a su extremo cumplimiento producía divisiones, iniquidades e incluso
la muerte, fue quien se atrevió a instar a aquellos que sufrían por causa de la
Ley a que la abandonaran, se liberaran de su esclavitud y asumieran un nuevo
modus vivendi. Para el apóstol, el fundamento último de la convivencia
humana, tanto para judíos como romanos, no podía continuar siendo la Ley
sino el amor al prójimo:

Porque no adulterarás, no matarás, no hurtarás, no mentirás, no

codiciarás, y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor no hace mal al prójimo;
así que el cumplimiento de la ley es el amor (Rom 13, 8-10)
La propuesta paulina que instaba a abandonar el antiguo nomos para
asumir un nuevo proyecto ético-político emancipatorio, cuyos pilares fueran
los de la justicia, el amor, la solidaridad y la integración, es una de las ideas
del apóstol que llegó a convertirse en el pronunciamiento crítico que socavó la
legitimidad de la Ley y de las instituciones imperantes. Pablo les entregó a
las comunidades oprimidas de su época un nuevo marco de orientación desde
el que podían conducirse en libertad, comunidad y solidaridad; cualquier otro
designio normativo vigente solo podía conducir a la muerte y al yugo de la
esclavitud.

2.3.3. Pablo como precursor del sujeto autónomo socialmente

responsable

La última idea ético-política a desarrollar es la consigna paulina del

sujeto autónomo que, al ser consciente de su liberum arbitrium, debe asumir

36 Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental, 28-30.

23
una actitud preocupada y responsable frente a las consecuencias que
conllevan sus acciones para sí y para los otros. Pablo sería, entonces, el
precursor de la idea del sujeto autónomo socialmente responsable.

En su Carta a los Romanos (7, 7-25) el apóstol comenta:

De modo que lo que realizo no lo entiendo, pues no ejecuto lo que quiero,

sino que hago lo que detesto. (…) Querer el bien lo tengo al alcance, pero
no el realizarlo. No hago el bien que quiero, sino que practico el mal que
no quiero. (…) Me encuentro ante esta fatalidad: que aun deseando
hacer el bien, es el mal el que se me presenta
En esta reflexión, Pablo anuncia tempranamente que el ser humano, en tanto
puede elegir entre hacer el bien o el mal, es un individuo capaz de obrar
libremente y según su propio designio, es decir, Dios habría dotado a los
individuos de una libertad37 que les permitía actuar de acuerdo a su propia
voluntad interior. Sin embargo, cuando el apóstol dice: «no hago el bien que
quiero, sino que practico el mal que no quiero», advertía que dicha autonomía
individual podía conducir a la realización de acciones buenas o malas y por
ello declaró posteriormente que el ejercicio de la libertad individual debía ser
prudente: «más procurad que la libertad no sea un motivo para servir al
[pecado]; antes bien servíos los unos a los otros mediante la caridad» (Gál 5,
13). Así, aunque el ser humano había adquirido un liberum arbitrium, éste
debía ser desplegado responsablemente pues dicha autonomía podía producir
afectaciones al individuo mismo y a los demás. Como afirma Claudio Basevi,
si bien Dios había hecho libres a los hombres, éstos no quedaban
completamente desembarazados de su condición histórica y mundana y, por
ende, debían apropiarse con prudencia y compromiso de la libertad que les
había sido otorgada38. En sus Cartas, Pablo no solo demostró que era
consciente de su capacidad para desplegar autónomamente sus acciones, sino,
además, que se preocupaba profundamente por las consecuencias que dicha
autonomía podía provocar a sí mismo y a los demás.

37 “Vosotros hermanos a la libertad fuisteis llamados” (Gál 5, 13)

38 Basevi, Introducción a los escritos de San Pablo, su vida y su pensamiento, 191.

24
 Ahora bien, en Romanos (7, 7-25) es posible denotar que el apóstol, en
tanto podía establecer un diálogo interno consigo mismo, era capaz de juzgar
el decurso de sus acciones y formar, así, una conciencia moral sobre las
mismas. La culpa que afligía a Pablo por las ofensas que había cometido y que
podía llegar a cometer, evidencia que era un sujeto pensante, reflexivo y con
una moral determinada que le impedía traspasar los límites de la acción.
Además, demuestra que era un individuo capaz de “dirigir su atención hacia
cualquiera de sus hechos pasados y considerarlos, reinterpretarlos, y si se
[daba] el caso de haber cometido faltas, en la medida de lo posible,
enmendarlas”39. De hecho, es muy probable que fuera esta preocupación y
reflexividad paulina respecto a la insoslayable capacidad humana de realizar
el mal, lo que lo llevó a exponer con especial empeño e interés cuáles debían
ser los criterios que orientarían por “el sendero del bien” la praxis de quienes
se adherían a la nueva Alianza. En sus Epístolas40, Pablo se muestra
continuamente inquieto por responder a las comunidades qué podía hacerse
y qué era lo que en ningún caso y por ningún motivo debía realizarse. Sin
lugar a dudas, el apóstol estaba consciente de que en el nuevo proyecto ético-
político que fundaba era tan imprescindible la libertad, como la necesidad de
asumir una actitud responsable, ciertos marcos de orientación y reconocer los
límites de la propia autonomía, si lo que se quería era, precisamente habitar
una comunidad solidaria, armoniosa y justa.

Pablo de Tarso sería, entonces, el precursor de la idea del sujeto

autónomo socialmente responsable porque es quien logra asumir un diálogo
interno consigo mismo que lo lleva a reconocer su liberum arbitrium y,
asimismo, las consecuencias individuales y sociales que acarreaba dicha
autonomía. Pablo asume un pensar sobre sí que le hace reconocerse libre,
pero, también, moralmente responsable con los otros. Pablo diría: Dios nos
hizo libres, más debemos procurar ser prudentes y amarnos los unos a otros

39 Julio Vargas, “La persona: su función política y su responsabilidad moral en el

pensamiento de Hannah Arendt”, en Hannah Arendt: Política, Violencia, Memoria
editado por Laura Quintana y Julio Vargas (Bogotá: Ediciones Uniandes, 2012), 79.
40 Véase: Efesios 5 y 6; Gálatas (5, 16-26); Romanos 13 y 14.

25
para que no impere el mal y la libertad que nos ha sido otorgada no nos
conduzca al abismo de la oscuridad. Solo basta con el amor para que por la
libertad no pueda operar el mal, pues el amor es «es benigno, no tiene envidia,
no es orgulloso ni jactancioso; no se comporta con rudeza, no es egoísta, no se
enoja fácilmente, no es rencoroso. No se goza de la injusticia, más se goza de
la verdad» (1 Cor 13, 4-6).

26
 II. Pablo de Tarso en la Filosofía política contemporánea

El presente acápite expone algunas lecturas del pensamiento paulino

efectuadas desde la filosofía política contemporánea. El objetivo de este
recuento es comprender cómo ha sido abordado el apóstol de los gentiles en la
filosofía política actual y cuáles son los principales intereses teóricos de
quienes se proclaman sus lectores. En este ejercicio se presentan las
interpretaciones filosófico-políticas de Hannah Arendt, Jacob Taubes y
Enrique Dussel. A Arendt corresponde la reinterpretación de Pablo como el
precursor de la libertad y subjetividad modernas; a Taubes la de Pablo como
el fundador de una comunidad universal y en Dussel recae la interpretación
de Pablo como promotor de la consigna de la liberación del sujeto. Por último,
cabe resaltar que, como no es el objeto de este capítulo retratar con total
profundidad los comentarios hechos por los autores, de entre las múltiples
interpretaciones que pueden sustraerse de sus valiosas lecturas, únicamente
se resaltarán los aspectos que podrían ser provechosos para comprender y
contrastar el trabajo que aquí se ha expuesto.

3.1. Hannah Arendt: Pablo de Tarso y el descubrimiento de la

voluntad y libertad humanas

La vida del espíritu es el título de la última e inacabada obra de

Hannah Arendt. La muerte sorprendió a la filósofa antes de que pudiera
concluir la que sería, y ella misma así lo presentía, su última obra. Dividida
inicialmente en tres capítulos: el “Pensamiento”, la “Voluntad” y el “Juicio”,
de La vida del espíritu solo pudieron conocerse el “Pensamiento” y la
“Voluntad”, pues sobre el “Juicio”, la autora apenas pudo redactar el título.
En este libro, el propósito de Arendt residía en examinar la extraordinaria
capacidad humana de pensar más allá de lo que acontece en el aquí y ahora
del tiempo presente. Para la autora, al alma corresponden los sentimientos,
pasiones y emociones; al cuerpo, las percepciones sensoriales del mundo

27
exterior y, al espíritu o mente, los pensamientos e ideas del ser humano que
no se relacionan directamente con los acontecimientos del presente, lo real o
las sensaciones físicas del cuerpo —como los conceptos filosóficos, las visiones
a futuro o las creaciones imaginarias—4142. Sin embargo, para que el espíritu
pueda tratar con dichos pensamientos requiere, en principio, que confluyan
en su vida tres actividades o facultades mentales básicas: el pensamiento, la
voluntad o querer y el juicio. El pensamiento, primera actividad del espíritu
y tratado de la obra de Arendt, es el encargado de conferir comprensión y
significado a las experiencias de vida del ser humano. El juicio, tercera
actividad y capítulo inconcluso, consiste, como señala Agustín Serrano de
Haro, en la “extraña capacidad humana de comprender y valorar con verdad
pero sin conceptos —es decir, con penetración en los hechos pero sin conceptos
«determinantes»— las situaciones y acontecimientos humanos”43.
Finalmente, la voluntad, segundo tratado de la obra y una de las actividades
más importantes del espíritu, es la responsable crear y elegir entre uno o más
proyectos a futuro sobre los cuales, posteriormente, ordenará el inicio de una
acción que los concretice. El trasfondo del interés arendtiano por el apóstol de
los gentiles surge del análisis que la autora efectúa sobre de la facultad de la
voluntad. Sin embargo, para comprender cuál es el rol que Arendt le asigna a
Pablo en la historia de la voluntad humana, es indispensable advertir
primeramente por qué la libertad, tal como es concebida en la modernidad,
estaba completamente ausente en el pensamiento griego de la época
precristiana.

41 El espíritu elabora estos “objetos de pensamiento” a partir del material que le es

proporcionado por el alma (a la que corresponden los sentimientos, pasiones y
emociones) que, a su vez, se sustenta en aquello que le deviene de las percepciones
sensoriales del cuerpo físico. Esta interrelación entre partes de la interioridad
humana es lo que permite al espíritu-mente vincularse menos con las
determinaciones causales del mundo exterior y elaborar objetos de pensamiento que
van más allá de lo que existe en el mundo real o en las percepciones sensoriales.
42 Suzanne Jacobitti, “Hannah Arendt and the Will”. Political Theory 16, n° 1 (1998):

58, https://www.jstor.org/stable/191647
43 Agustín Serrano de Haro, “La Epístola a los romanos según Arendt”, en Nuevas

teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, editado por Reyes

Mate y José Antonio Zamora (Barcelona: Anthropos, 2006), 95.

28
 Según Arendt, antes de la emergencia de la cristiandad en el primer
siglo de nuestra Era Corriente, la idea de la libertad no era concepto,
pensamiento o motivo de reflexión para los griegos porque la libertad era
libertad de movimiento en la pólis, una realidad por entero tangible en la
experiencia cotidiana colectiva, al punto de no admitir controversia44. Como
expone Agustín Serrano de Haro, en la pólis la libertad adquiría un carácter
intersubjetivo, comunitario y no individual, es decir, no se originaba in
individuum sino en convivencia con los otros. A su vez, la libertad tenía
“condición ontológica mundana, no íntima”: se manifestaba en el mundo y no
en el interior del individuo; más que un ejercicio de la interioridad individual,
la libertad era una experiencia mundana transindividual. Finalmente, la
libertad estaba emparentada con la acción, con el movimiento sin
restricciones del cuerpo en el mundo, y no con la toma de decisiones en el fuero
interno de la consciencia45. Para Arendt, lo que condujo al declive de esta
experiencia originaria de la libertad griega, de libertad «en» la comunidad
política fue, además de la crisis de la pólis y el surgimiento de la filosofía
platónica46, el advenimiento de experiencias de vida —judías en su origen—
aisladas del mundo exterior y de los hechos y acciones humanas, que se
situaron exclusivamente en el interior del sujeto y le permitieron descubrir,
tanto su capacidad para formar voliciones, como la libertad que ello
implicaba47.

Pablo de Tarso, según la filósofa, es el hombre judío fariseo que

descubre, luego de su atribulada experiencia de conversión a la ley de Cristo,
la hasta entonces inadvertida noción de libertad48. Pablo descubre la voluntad
y libertad que subyacen en el «interior» del sujeto y no ya en convivencia con
los otros en la pólis, cuando se percata de la desconcertante e insoslayable
incapacidad humana para dar cumplimiento a la nueva ley de Cristo. En la

44 Hannah Arendt, La vida del espíritu (Barcelona: Paidós, 2002), 252.

45 Serrano de Haro, “La Epístola a los romanos según Arendt”, 97.
46 Ibid., 97.
47 Arendt, La vida del espíritu, 296.
48 Serrano de Haro, “La Epístola a los romanos según Arendt”, 98.

29
Epístola a los romanos (7, 7- 25) el apóstol se tropieza con que, aun queriendo
cumplir la ley para alcanzar la justicia y la vida eterna, el adherirse a esta
nueva ley (la Ley de Cristo) lo arrastra inevitablemente, y contra todo sentido,
a una tensión interior, a un quiero-pero-no-puedo que le dificulta hacer el
bien:

Pues donde no hay ley, el pecado está muerto. Yo vivía un tiempo sin
ley; llegó el precepto, revivió el pecado y yo morí; y la ley destinada para
la vida me resultó para la muerte. De modo que lo que realizo no lo
entiendo, pues no ejecuto lo que quiero, sino que hago lo que detesto. (…)
Querer el bien lo tengo al alcance, pero no el realizarlo (Rom 7, 7-25)
Para Arendt, lo que Pablo descubre en esta angustiante elucidación es que en
su interior existe una disposición que, sin estar sujeta a las necesidades y
obligaciones del mundo exterior, le impide desplegar a cabalidad sus acciones,
y esta disposición no es otra que la facultad de la Voluntad. La voluntad que
encuentra Pablo limita su deseo de hacer el bien porque ésta se halla inmersa
en una insuperable escisión que revierte siempre en una pugna íntima consigo
misma: el deseo paulino de cumplir los mandamientos de la ley activa
necesariamente una contravoluntad (un no-querer), la voluntad de pecar, y
ambas voluntades (querer-cumplir la ley y no-querer-cumplirla) son
inseparables.

La impotencia paulina frente a la ley revela el conflicto interno que

reviste a la facultad volitiva: la voluntad no es una facultad humana unitaria,
reconciliada, sino que se debate siempre entre un querer-hacer y un no-querer-
hacer que se antepone a la acción y que interrumpe o posibilita su concreción.
De ahí que, en tanto la voluntad siga estructuralmente escindida en un dos-
en-uno (querer y no-querer), Pablo no pueda liberarse del «no hago el bien que
quiero, sino que practico el mal que no quiero». Para Arendt, Pablo descubre
que en el ser humano las pasiones, los apetitos, los hábitos o las tentaciones
del mundo exterior —a diferencia de lo señalado con anterioridad por los
griegos— no son los únicos que confluyen como mediadores e impulsores de la
acción, sino que “antes de la acción, hay también el querer, [la voluntad] como

30
tal, como la instancia que asiste a ese debate y que aprueba y ordena cierto
curso de acción”49.

Por otra parte, la nueva ley, que según el apóstol revive el pecado: «llegó
el precepto, revivió el pecado y yo morí» (Rom 7, 9), más que avivar en él
cualquier impiedad, intensifica la lucha interna de la voluntad. La voluntad
percibe la ley como una voz que exige un acto de sumisión voluntaria: la nueva
ley ordena «tú debes querer cumplir la ley voluntariamente» y la voluntad,
ordenándose a sí misma el querer obedecer el dictamen de la ley, se enfrenta
a un no-querer que surge y se rebela instantáneamente contra ese mandato50:
“todo velle enciende por principio una contravoluntad, un nolle, que dice «no»
(o «no del todo») al sí inicial, y que en realidad [tiene tanta legitimidad] como
el primero”51. El querer-hacer de la voluntad paulina se enfrenta siempre a la
contravoluntad del no-querer-hacer, no porque la contravoluntad se oponga al
propósito de la acción o a las razones para quererlo, sino porque en la voluntad
subyace una repulsión natural al mandato de otros. La voluntad paulina se
subleva contra la ley de Cristo, no porque disienta del contenido de la ley o
porque en su interior habite el pecado, sino porque ella es en esencia reacia a
doblegarse irreflexivamente ante cualquier precepto que se le impone. Frente
a cada imperativo, antes que obedecer automáticamente, la voluntad termina
«aceptando», «cediendo» e impulsando, a la postre, una acción que concretice
su elección.

Ahora, en la interpretación arendtiana, este conflicto interno que

constituye a la facultad volitiva, más que entorpecer el decurso de la acción,
trae consigo una prueba de la libertad humana. Para Arendt, Pablo no solo
descubrió su capacidad para formar voliciones y la impotencia frente a la ley
que ella le produce, también y en idéntico instante, pudo revelar “una libertad
de la que ninguno de los antiguos pueblos —griegos, romanos o judíos— había
sido consciente; a saber, que en el hombre existe una facultad en virtud de la

49 Ibid., 99.
50 Arendt, La vida del espíritu, 300-301.
51 Serrano de Haro, “La Epístola a los romanos según Arendt”, 100.

31
cual (…) puede decir sí o no, estar de acuerdo o en desacuerdo con lo
fácticamente dado, incluido su propio yo y su existencia y que esta facultad
puede determinar qué es lo que se hará”52. La escisión constitutiva de la
voluntad le permite al ser humano disentir, empezar una acción radicalmente
nueva y saber, en el fuero interno de la consciencia, que “podríamos haber
dejado sin hacer lo que realmente hicimos”53. La libertad que descubre Pablo
luego de su atribulada conversión ya no significará, en más, movimiento sin
restricciones del cuerpo «en» la comunidad política, en convivencia con los
otros en la pólis, sino “voluntad libre en el foro íntimo, o sea, liberum
arbitrium”54. La libertad paulina no emergería, en más, al interior de la
comunidad sino, por principio, en el interior del sujeto (in individuum),
individualizando “a cada hombre (en el pecado y en la gracia)”55.

En la interpretación arendtiana, Pablo es el sujeto que, luego de pasar

por una turbulenta transfiguración de sus antiguos valores, descubre en su
interior una disposición que le permite elegir qué hacer, estar de acuerdo o en
desacuerdo. Para la filósofa, la facultad volitiva es una de las disposiciones
humanas más importantes porque capacita a los sujetos para decidir desde
qué proyectos comenzar, hasta cuándo iniciar una transformación en el
mundo56. La voluntad y la libertad están tan ligadas porque la facultad
volitiva puede elegir entre un querer-hacer o un no-querer hacer y, en
últimas, que el sujeto pueda optar por uno u otro querer es una evidencia de
la libertad interior. Toda acción libre implica, en ese sentido, un “yo hubiera
podido no hacer lo que hice”. En la época precristiana, si la libertad era una
realidad comunitaria, transindividual, luego del descubrimiento paulino se
convirtió en una experiencia individual, subjetiva, que convertía a cada
individuo en el único imperator de sus elecciones y acciones.

52 Arendt, La vida del espíritu, 300.

53 Ibid., 241.
54 Serrano de Haro, “La Epístola a los romanos según Arendt”, 101.
55 Ibid., 101.
56 Jacobitti, “Hannah Arendt and the Will”, 59.

32
3.2. Jacob Taubes: Pablo como fundador de una nueva comunidad
universal

La obra que el filósofo judío alemán Jacob Taubes elabora sobre Pablo
de Tarso es, por su originalidad y rigurosidad, fuente de ineludible reflexión
para quienes deseen profundizar en el estudio del apóstol de los gentiles.
Taubes, visible conocedor del pensamiento judío, el griego antiguo y la cultura
hebrea, en su proclamada obra: La teología política de Pablo, realiza una
lectura hermenéutica y filosófica desde la que pretende desentrañar “el
potencial político que esconden las metáforas teológicas”57 contenidas en las
Epístolas paulinas. El centro de la reflexión del filósofo es la Carta a los
Romanos de Pablo porque desde su perspectiva, esta escritura, destinada a
las congregaciones cristianas de la ciudad sede del Imperio, constituye una
“teología política, una declaración política de guerra”58 contra el poder
imperante que le permite, precisamente, desplegar el ejercicio exegético que
se ha propuesto.

Para empezar, Taubes presenta a un Pablo que, como se mencionó

previamente, no era un apóstol de los doce iniciales, no conoció a Jesús en
vida y antes de su conversión perseguía a los cristianos. Su designio como
evangelizador de los gentiles aconteció luego de la muerte de Cristo y, en
consecuencia, tuvo que justificar continuamente su autoridad y la legitimidad
de sus enseñanzas frente a quienes ponían en tela de juicio su elección59.
Paralelamente, el apóstol no había fundado ni conocía la congregación
romana a la que se dirigía en su Epístola, de ella únicamente sabía que
existían conflictos entre los paganos y los judeocristianos que la integraban.
Por ello, al ser consciente de las tensiones que podría suscitar su Epístola en

57 Reyes Mate, “Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologías políticas”, en

Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, editado
por Reyes Mate y José Antonio Zamora (Barcelona: Anthropos, 2006), 31.
58 Jacob Taubes, The Political Theology of Paul (Stanford: Stanford University Press,

2004), 16.
59 Pablo aludía insistentemente al llamado que el propio Cristo le había hecho para

reafirmar su autoridad: «De Pablo, siervo de Jesús Mesías, llamado a ser apóstol»
(Rom 1, 1)

33
el Imperio y entre los judeocristianos que se aferraban a las antiguas
costumbres, procuró expresar cautelosamente sus proclamas en su Carta.

Ahora, entre los múltiples aspectos que podrían destacarse de la obra

de Taubes, aquí solamente se comentarán sus tesis sobre los temas de la Ley
y la fundación de un nuevo pueblo universal que subyacen en la Epístola a los
Romanos de Pablo. En ese orden de ideas, el filósofo analiza el tema de la
justificación por la fe y no por las obras de la Ley y arguye que este, sin lugar
a dudas, es un supuesto teológico-político crítico que logró cuestionar la
vigencia del poder-nomos imperante y ocasionar una transvaloración de los
valores del mundo60. Para Taubes, el argumento paulino según el cual la Ley,
habiendo servido para dar muerte al Justo no podía seguir siendo el
fundamento para la salvación del pueblo, consiguió quebrantar el consenso
greco-judío-romano del nomos e impulsar la emergencia de un nuevo criterio
de justificación61. Ante el derrumbe del antiguo nomos por el pecado de la Ley,
el apóstol anunciaba ahora que la salvación sobrevendría “por la fe [en el que
fue muerto por el nomos en la cruz] y no por las obras realizadas en
cumplimiento de la Ley”62. La fe que proclamaba Pablo consistía en una
especie de fuerza transformadora del pueblo elegido de Dios que le permitía a
éste abandonar el antiguo consenso del nomos y asumir uno que invertía todos
los valores63: si la antigua Ley era el criterio que legitimaba y mantenía
cohesionado el orden imperante, que se proclamara la fe en el crucificado como
el nuevo y verdadero epicentro de la justificación para la salvación, provocaba
la inversión de todo compendio normativo hasta entonces establecido. Con el
nuevo designio paulino se era participe del pueblo de Dios únicamente por la
fe y, con ello, la legitimidad del antiguo nomos quedaba socavaba y se
universalizaba, subsecuentemente, el pueblo elegido de Dios.

60 Taubes, The Political Theology of Paul, 24.

61 Ibid., 24.
62 Liceaga, “San Pablo en la filosofía política contemporánea: un estado de la

cuestión”, 476.
63 Taubes, The Political Theology of Paul, 51.

34
 Taubes, sin embargo, comenta que esta crítica paulina al nomos
imperante suscitó la emergencia de ciertos cuestionamientos: ¿podía Dios
apartarse de su propio juramento? ¿podía Dios revertir el antiguo pacto que
había hecho con Moisés e incluso y como consecuencia de ello, desestimar la
elección de Israel como el pueblo elegido? El argumento que expuso el apóstol
para responder a esta controversia, más que cristiano, era profundamente
judío. Para demostrarlo, Taubes señala que en su Epístola a los Romanos
Pablo utilizó diversos pasajes de la Torá para indicar que la transfiguración
del antiguo pacto, así como la apertura del pueblo de Dios estaban signadas
desde antaño y, por ende, no debían ser motivo de escándalo para Israel.
Aunque la justificación por la fe ponía en entredicho el pacto mosaico (que se
demandaba la observancia de los preceptos y la pertenencia al pueblo de Dios
únicamente por la carne), éste era en realidad un criterio tan antiguo que
inclusive el primero de los patriarcas del pueblo judío había llegado a
atestiguarlo: «Abraham tuvo fe en la promesa de Dios y por eso Dios lo aceptó
y le dijo: Yo soy tu Dios, y tú eres mío porque crees en mí» (Gén 15, 6-7). De
igual forma, la posibilidad de una ruptura de la Alianza y la apertura del
pueblo de Dios había estado siempre presente y, si ninguno de estos
fenómenos había acontecido, era por la misericordia de Dios y por la
efectividad de los ritos judíos en los que se imploraba a Dios el perdón de los
pecados y las infidelidades64. Para Taubes, Pablo formuló estos supuestos
apoyado en la Torá porque así podía justificar la legitimidad de su mensaje
entre los judíos y conversos que se mostraban escépticos ante la buena nueva
y, al mismo tiempo, garantizaba que en el nuevo pueblo se incluyera a todos,

64 Taubes asegura que en la consumación del rito del Yom Kippur es desde donde
Pablo respalda la legitimidad de su argumentación (Dios ha sido misericordioso con
los judíos y por ello el pacto seguía vigente): “En esta fiesta hay dos figuras centrales
Moisés y Jonás. La plegaria del primero tiene el poder de amansar la cólera divina y
de esa forma revisar el juicio divino contra su pueblo. Jonás por el contrario quiere
ser el ejecutor de la cólera divina y no le hace gracia que Dios se arrepienta. Pero
ahora Dios mismo es el que cuestiona el derecho a la cólera al recordar a Jonás que
el creador está obligado a velar por sus creaturas. (…) El Yom Kippur dramatiza ese
enfrentamiento entre cólera y misericordia a favor del perdón”. Véase: Mate,
“Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologías políticas”, 57.

35
pues sus proclamas cuestionaban la Ley judía y, en últimas, terminaban
dejando a Israel por fuera del pueblo elegido65.

El pecado cometido bajo el imperio de la Ley (dar muerte al Justo en la

cruz) fue lo que resquebrajó la antigua Alianza y dio paso a la necesidad de
crear un nuevo pacto y fundar un nuevo pueblo. Pablo se reveló ante el pecado
cometido mediante su consigna de la justificación por la fe en Cristo y con ella
instituyó una nueva alianza en la que los antiguos preceptos quedaban
abolidos. La fe era el epicentro del nuevo mensaje de salvación; únicamente
por la fe en Cristo se accedía al nuevo pueblo de Dios, no por la sangre ni por
el cumplimiento estricto de la Ley. Por ello, sin dejar de lado a su pueblo fiel
(Israel), Dios elegía ahora a los no-judíos, ricos y pobres, libres y esclavos,
hombres y mujeres, y fundaba con ellos una comunidad mesiánica universal
en la que todos podían participar bajo el único criterio de la fe y sin importar
etnia, género o clase66. Pablo, como el “nuevo Moisés”, replicó el acto
fundacional de un nuevo pueblo e instauró un universalismo en el que el
pueblo desde siempre sagrado de Dios se abría ahora a los paganos67.

Pablo de Tarso no es en la lectura de Taubes el apóstol que por designio

de la gracia divina se orientó hacia los paganos, sino el discípulo que se dirigió
de los judíos a los paganos. Pablo se reveló ante el poder nomos imperante —
la Ley romana, la Ley mosaica y “el formalismo ortodoxo de ciertas
ambigüedades de los miembros judaizantes de la comunidad “mesiánica””68—
e invirtió con sus consignas todos los valores de su época. La antigua Ley
quedaba relegada para dar paso a una nueva, una sobre la que era posible
fundar un pueblo libre de exclusiones. Israel no quedaba exento de la nueva
Alianza, sino que se transformaba en el pueblo universal, en un pas (el todo)
Israel69. La naciente comunidad universal debía erigirse sobre una de las

65Ibid.,56-57.
66 Dussel, “Pablo de Tarso en la filosofía política actual”, 38.
67 Giancarlo Gatea, “Jacob Taubes: Mesianismo y fin de la historia”, en Nuevas

teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de Occidente, editado por Reyes

Mate y José Antonio Zamora (Barcelona: Anthropos, 2006), 21.
68 Dussel, “Pablo de Tarso en la filosofía política actual”, 38.
69 Taubes, The Political Theology of Paul, 25.

36
insistencias más poderosas y disruptivas del apóstol: el amor al prójimo, al
diferente, al oprimido. Como menciona Reyes Mate:

Pablo [sienta] las bases de un nuevo pueblo, universal, que no es una

teocracia sino un «cuerpo in Cristo». La entrada en ese cuerpo no se hace
con base en un conocimiento teológico, (…) el conocimiento abstracto, ni
la fe, sino ese ensamble con el otro hombre, el amor al prójimo. De esa
manera se crea un cuerpo social unido «no por lazos carnales sino
[espirituales]»70

3.3. Enrique Dussel: Pablo de Tarso desde el horizonte de una

Política de la Liberación

Siguiendo la apreciación kantiana sobre la labor del filósofo frente a las

Escrituras religiosas, Enrique Dussel admite que, ante dichos escritos, el
filósofo no es otro que el sabio de la razón71, es decir, aquel que no interpreta
los textos religiosos desde una pretensión confesional de verdad o de “fe
religiosa”, sino desde una “pretensión de validez racional (filosófica)”72. Para
Dussel, las Escrituras religiosas o “narrativas racionales con base en
símbolos”73, son textos simbólicos cuyos contenidos autorizan una doble
interpretación: por una parte, i) teológica, que no cuestiona el sentido de
verdad de las Escrituras y es efectuada desde y para una comunidad de
creyentes y, por otra parte, ii) filosófica, dirigida a una comunidad secular, y
cuyo objetivo es descubrir el sentido racional y las categorías teórico-
universales implícitas en dichos textos74. Dussel insiste en esta precisión
metodológico-hermenéutica para señalar que, en tanto filósofo, su propósito
será el de efectuar una interpretación filosófico-política de una narrativa
racional con base en símbolos, en este caso la contenida en las Cartas

70 Mate, “Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologías políticas”, 51.

71 Enrique Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos, 10.
72 Enrique Dussel, Política de la liberación. Historia mundial y crítica (Madrid:

Editorial Trotta, 2007), 72.

73 Dussel define los textos tenidos en sus comunidades como sagrados como

“narrativas racionales en base a símbolos”, en el sentido que constituyen mitos, tal

como lo ha definido Paul Ricoeur”. Véase: Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía
política actual y otros ensayos, 11.
74 Ibid., 11.

37
paulinas, para extraer de ella sus categorías teórico-universales críticas y
ponerlas al servicio de una comunidad política. Para Dussel, este ejercicio no
consiste en una “recuperación filosófica de la teología, sino en la recuperación
para la filosofía de textos fundacionales que poseen implícitamente categorías
críticas (...) de gran pertinencia para el presente”75.

Ya en su libro: Política de la Liberación. Historia mundial y crítica,

Dussel había manifestado una actitud conciliadora frente al papel de las
Escrituras religiosas en la filosofía política, al analizar desde una
hermenéutica política las categorías teórico-críticas contenidas en las
enseñanzas de Jeshúa ben Josef (Jesús de Nazareth)76. Por ello, no sorprende
que el filósofo decidiera aventurarse a interpretar, desde el mismo horizonte,
las Cartas que Pablo de Tarso dirigió a las comunidades cristianas primitivas.
En las Cartas paulinas, comenta Dussel, se halla contenido el diagnóstico
crítico de un sistema de dominación opresivo (el del Imperio romano), del cual
pueden sustraerse categorías críticas esenciales para pensar la realidad
actual del sistema globalizado y excluyente77. Dussel analiza las Epístolas
paulinas situándolas en el contexto económico político en el que fueron
escritas, pues, para Dussel, a partir del contexto de masivo sufrimiento que
el propio Pablo vivió en el Imperio romano, es desde donde “se escribieron las
cartas paulinas a las “comunidades éticas” [o cristianas], a fin de que tomaran
conciencia intersubjetiva crítica y actuaran en consecuencia”78.

Dussel toma como epicentro de su reflexión la Epístola a los romanos

de Pablo porque esta escritura, asegura el filósofo, exhibe un momento crítico
del pensamiento judío, es una narrativa racional simbólica lanzada contra la
legitimidad de las instituciones del Imperio romano y del judaísmo de la
diáspora que tenían, como único fundamento de su praxis, la Ley romana o la
Torá del pueblo judío79. Para Dussel, el tema fundamental de la Epístola a los

75 Ibid., 14.
76 Dussel, Política de la liberación, 73.
77 Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos, 12.
78 Ibid., 17.
79 Ibid., 18.

38
romanos es la crítica paulina de la Ley: la Ley (romana — judía)80, al legitimar
la muerte y el sufrimiento de los oprimidos del sistema, se había fetichizado,
corrompido y caído en contradicción consigo misma. En el Imperio romano y
al interior de las comunidades judías, la Ley era el criterio de justificación de
toda praxis cumplida81. Ella era el imperativo que, además de otorgar
conciencia sobre lo bueno (lo que cumplía la Ley) y lo malo (lo que operaba en
contra de la Ley)82, servía como criterio para justificar justas o injustas las
acciones de los individuos. La Ley se había convertido en referencia absoluta
de la acción, se había fetichizado y, como muestra de ello, Dussel trae a
colación la experiencia de Jesús de Nazareth, quien habiendo sanado a un
ciego en sábado —día sagrado en el que la Ley prohibía la ejecución de
cualquier obra—, fue juzgado por los observadores judíos de la Ley que
consideraron su acción una transgresión a la misma.

Dussel arguye en su obra que, para Jesús y para Pablo, el nuevo

fundamento último de la Ley es la Vida y, cuando el fetichismo por el
cumplimiento absoluto de la Ley pasa por encima de la vida misma, el
propósito de la Ley (la Vida) se invierte y ésta solo puede provocar la muerte83.
En el sistema de dominación romano y en las comunidades judías de la
diáspora, la Ley, utilizada para legitimar y justificar la dominación, exclusión
y desigualdad, solo podía suscitar la «muerte» de los oprimidos en algún nivel
de su existencia. La Ley romana establecía como legítimas las situaciones de

80 Cabe aclarar que Dussel en su texto se refiere a Ley romana y judía de manera
casi indistinta. Considero que el filósofo no ejecuta una separación tajante entre
estas dos leyes porque ambas constituían los marcos de referencia que justificaban,
legitimaban y juzgaban las manifestaciones de la acción en la época del apóstol. Así
pues, cuando Pablo propuso un nuevo criterio de justificación, no solo controvirtió los
preceptos de la tradición judía, sino, además, terminó cuestionando los fundamentos
(la Ley romana) sobre los que se erigía todo el orden establecido. La Ley, entonces,
puede entenderse como una: los marcos que orientaban el hacer de todos los grupos
sociales y que, en la época de Pablo, se habían convertido en un instrumento de
injusticia.
81 Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos, 23.
82 Ibid., 22.
83 Ibid., 24-25. Es importante mencionar que Dussel se inspira en las reflexiones del

teólogo de la liberación, Franz Hinkelammert, para realizar su interpretación

filosófico-política del nuevo postulado de la Ley que proponían Jesús y Pablo.

39
esclavitud y servidumbre, las acciones militares expansivas del Imperio y una
intransigente diferenciación por estatus de los individuos. Por su parte, el
minucioso cumplimiento de la Ley mosaica no solo producía, legitimaba y
exacerbaba las divisiones entre los judíos (los “justos”) y los paganos (los
“injustos” o “impíos”), entre los fariseos (élites judías) y la masa (el resto de
los judíos que no podía cumplir a cabalidad los mandamientos, por ejemplo,
el del diezmo) sino, también, castigaba y juzgaba como injustas las acciones
que se desviaban, aunque fuera medianamente, de los designios de la Ley
(como sucedió con Jesús de Nazareth). Desde la óptica de Dussel, lo que
condujo a Pablo a cuestionar la legitimidad de la Ley como fundamento último
de la acción y, con ello, las bases sobre las que se cimentaba el sistema de
dominación imperante, fueron las experiencias de injusticia que el apóstol
atestiguó y experimentó y que se ejecutaron con el beneplácito de la Ley: “si
la Ley «mataba» a los oprimidos, y en primer lugar al Justo, [terminaba
revelándose a Pablo] y a la nueva comunidad mesiánica el fetichismo, [la
corrupción y las contradicciones] de la Ley”84. La Ley, que se había convertido
en instrumento de injusticia al interior del orden establecido, no podía ser, en
más, el criterio desde el que se juzgaran justas o injustas las acciones de
quienes integraban la nueva comunidad mesiánica (cristiana). Inspirándose
en las enseñanzas de Jeshúa ben Josef, Dussel añade: “ser del linaje de
Abraham es saber que hay ocasiones en que no hay que cumplir con la Ley
cuando está en riesgo la Vida”85.

Ahora bien, Dussel sostiene que el contenido de la Epístola a los

romanos puede comprenderse desde una estructura analítica de dos tiempos
o momentos. En un primer tiempo, la Ley era el fundamento último de la
praxis de las instituciones del Imperio romano y del judaísmo de la diáspora.
Sin embargo, luego del acontecimiento de la muerte del Justo en la cruz y de
la emergencia de la crítica paulina de la Ley, surge una ruptura frente al
orden vigente que lo convierte en el “antiguo orden” y produce,

84 Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos, 25.

85 Ibid., 26.

40
simultáneamente, la emergencia de un segundo tiempo: el tiempo de la nueva
Ley, del nuevo criterio de justificación. En la Carta a los romanos, el apóstol
de los gentiles expone: “Esta es nuestra tesis: el hombre recibe la justicia [se
justifica] por la fe, independientemente de las obras de la ley” (Rom 3, 28) y,
posteriormente, proclama: “¿No sabéis que, si os entregáis a obedecer como
esclavos, sois esclavos de aquel a quien obedecéis?” (Rom 6, 16 -18). Dussel,
siguiendo a Gramsci, comenta que la obediencia irrestricta de la Ley conduce
a la esclavitud dentro de la Totalidad del sistema vigente: “es el dominado el
que presta consenso a la clase dirigente bajo la hegemonía de la Ley”86. La
emunáh87 o la «fe», que Pablo propone como el nuevo referente de la acción —
como el nuevo criterio de justificación— es el pronunciamiento crítico que
socava la legitimidad de la antigua Ley y termina liberando a la comunidad
mesiánica de la esclavitud de la Ley. La emunáh, según Dussel, puede
interpretarse desde una lectura filosófico-política como el “nuevo consenso
crítico de la comunidad mesiánica ante el derrumbe de la Ley”88. Para la
comunidad mesiánica, la emunáh es la certeza de poseer una convicción o
criterio (“la justificación por la fe”) que puede transformar la totalidad de la
realidad; es el fundamento que conduce al pueblo a deslegitimar y enfrentar
el dominio de las instituciones imperantes (el del Imperio romano, el de
Templo de Israel, la tradición y las antiguas costumbres)89. La emunáh es “ese
consenso crítico de la propia comunidad, (…) que podría describirse como la
fidelidad intersubjetiva [entre los] miembros de una tal comunidad,
convencidos de la responsabilidad solidaria en la realización de un nuevo
acuerdo, contrato o alianza, que legitima o justifica (“juzga como justo”) la

86 Ibid., 27.
87 “Esta palabra hebrea es normalmente traducida por pistis en griego y por fe en
español. Dussel se opone a esta última traducción aduciendo que, tras veinte siglos
de interpretaciones superpuestas, se ha vuelto equívoca. Amparándose en la
necesidad de la “doble hermenéutica”, propone reemplazar “fe” por “nuevo consenso
crítico” o “convicción de poder transformar la totalidad de la realidad”. Véase:
Liceaga, “San Pablo en la filosofía política contemporánea: un estado de la cuestión”,
481.
88 Dussel, Pablo de Tarso en la filosofía política actual y otros ensayos, 27.
89 Ibid., 27-28.

41
arriesgada praxis en el extremo peligro del “tiempo mesiánico” 90. Desde la
óptica de Dussel, el descubrimiento de la ilegitimidad de la Ley injusta libera
a los individuos de la esclavitud de la Ley y los reviste de la libertad como
responsabilidad. Al convertirse a la nueva Ley, al nuevo criterio de
justificación (la emunáh), la libertad implica para los individuos de la
comunidad mesiánica una responsabilidad creadora con la comunidad y con
su nuevo modus vivendi que, en el tiempo de Pablo, constituía asumir el riesgo
de la muerte producida por un sistema que castigaba la emergencia de
cualquier consenso que negara el orden establecido. Liberarse de la antigua
Ley (romana — judía), del primer tiempo, del antiguo orden, no solo
comprometía a los sujetos con la nueva misión de la comunidad, sino, además,
les permitía irrumpir en el segundo tiempo: el tiempo mesiánico, tiempo en el
que todas las funciones que se cumplían en el antiguo sistema cambiaban su
sentido y se orientaba el rumbo hacia un proyecto distinto, un futuro más
justo91. Los seguidores de Jeshúa Ben Josef que asumieron el nuevo criterio
de justificación (el ser humano recibe la justicia por la emunáh,
independientemente de las obras de la Ley), lograron fundar una comunidad
que se escindió de la Totalidad del sistema vigente y se convirtió en una parte
del Todo que podía existir desde la Exterioridad de la Ley. Los oprimidos, los
excluidos, el pueblo que permaneció obediente a la antigua Ley, continuó
esclavo del fetichismo de la Ley y, en contraposición, los que creyeron en el
nuevo consenso, en la nueva alianza, quedaron libres ante la Ley y se
convirtieron en los “convocados” a fundar un nuevo orden.

Dussel rescata el contenido de las Cartas paulinas porque éstas

constituyen un momento crítico del pensamiento semita: hicieron cimbrar el
fundamento sobre el que se erigía la legitimidad de la praxis del Imperio
romano y, simultáneamente, fueron una diatriba lanzada contra las
comunidades judías y los cristianos conversos que permanecían reticentes al
abandono del legalismo observante de la Ley. Para Dussel, la deslegitimación

90 Ibid., 28.
91 Ibid., 29-31.

42
de los fundamentos del orden imperante condujo a las primitivas
comunidades cristianas a conformar y habitar un “nuevo sistema”, uno en el
que la injusticia no estaba oculta tras la “justicia” de la Ley, y en el que el
fundamento último de la praxis era la Vida y la libertad como responsabilidad
intersubjetiva.

La justificación por la fe socavó la legitimidad del antiguo sistema y

permitió derrumbar las divisiones existentes entre los pueblos. En la nueva
comunidad mesiánica no existían distinciones de clase, género y etnia, pues
se era parte de la comunidad por la emunáh o la «fe», es decir, por la creencia
en el pueblo como agente de transformación histórica que, impulsado por la
certeza en una nueva Ley, podía orientarse hacia un nuevo tiempo, un nuevo
sistema. Para Dussel, Pablo de Tarso sería el fundador de ciertas categorías
críticas que, hasta ahora, “las filosofías políticas de las cristiandades
bizantinas, latinas, del mundo islámico, de la Modernidad europea
(incluyendo al marxismo) y las teorías políticas contemporáneas”92, han
utilizado encubiertas bajo el velo de la secularidad. Pablo de Tarso sería,
entonces, “el enano que mueve las piezas del tablero de ajedrez de las culturas
nombradas tal como pensaba W. Benjamin”93.

92 Ibid., 34.
93 Ibid., 34.

43
 IV. Consideraciones finales

¿Qué podemos concluir de lo dicho anteriormente? En primer lugar, que

Pablo, ciudadano romano oriundo de Tarso, judío fariseo perseguidor de
cristianos, convertido al cristianismo en el camino a Damasco, artesano de
oficio y uno de los más asiduos evangelizadores de la nueva fe, estaba inmerso
en un contexto de injusticia, exclusión, desigualdad y discriminación que lo
llevó a considerar la instauración de un nuevo orden de vida. El apóstol, como
sujeto colectivo transindividual que asume una conciencia crítica frente a las
condiciones materiales e ideales de su sociedad, al constatar en sus
experiencias de vida las distintas aflicciones que padecía una mayoría de la
población en el Imperio y al interior de su comunidad judía, proclamó en sus
Epístolas la abolición del antiguo orden y la necesidad de fundar uno nuevo.
La Ley (romana–judía), encargada de garantizar la pervivencia de dicho
contexto, se había convertido en instrumento de injusticia y frente a ella,
Pablo se rebelaba instando a todos a abandonarla y a asumir un marco de
orientación en el que primara la vida, la justicia y la verdad. La justificación
por la fe fue el argumento paulino que cuestionó la vigencia y la legitimidad
del nomos (romano – judío). Por la fe no solo se abogaba por la renuncia al
cumplimiento ciego de los preceptos y las costumbres, además, se instaba a
integrar en una única comunidad universal a cualquiera que deseara ser
partícipe de la nueva Alianza. El nuevo criterio, inspirado en la fe y el amor,
terminaba liberando de las injusticias, la separación, el orgullo de “no
parecerse” al otro, de la discriminación y la esclavitud del seguimiento
absoluto de la Ley, a quienes creían en su verdad.

Para el apóstol la humanidad aguardaba impaciente la liberación de

un mundo sumido en el sufrimiento, la injusticia y la dominación. Su proyecto
ético-político pretendía precisamente conducir a los individuos a la liberación
y, por ello, en la nueva Alianza no podían establecerse divisiones por
diferencias concernientes a identidades histórico culturales y tampoco podía
juzgarse al otro por incumplir los preceptos y las costumbres. La liberación

44
del antiguo orden implicaba el abandono de los antiguos paradigmas y la
asunción de otros. Para ser verdaderamente libres e ingresar al nuevo pacto,
todos debían reconocerse igualmente vulnerables y pecadores,
universalmente dignos y valiosos, dadivosos del perdón, el amor y la
solidaridad. Las ideas políticas de Pablo presentadas en el segundo acápite,
en ese sentido, no son más que el conjunto de consignas lanzadas por el
apóstol para orientar e impulsar a quienes lo escuchaban a liberarse del
antiguo orden y adherirse fielmente a la nueva causa asumiendo una actitud
responsable y comprometida.

Ahora bien, las reinterpretaciones de Hannah Arendt, Jacob Taubes y

Enrique Dussel sobre las consignas paulinas, son una muestra del empeño
que, desde la segunda mitad del siglo XX, ha asumido la filosofía política
contemporánea por desmontar críticamente las mutuas imbricaciones —
hasta ahora ocultas por el paradigma de la secularidad— entre lo teológico y
lo político. Estos autores, puede decirse, comprueban la necesidad y la
posibilidad de abandonar el antiguo “ateísmo metodológico” de la filosofía
para, así, investigar el trasfondo religioso que podría estar contenido en
ciertas “ideas políticas emancipadoras” y, a su vez, las implicaciones políticas
que tendrían determinadas consignas religiosas. Es posible argumentar,
paralelamente, que la figura de Pablo no es reinterpretada por Arendt,
Taubes y Dussel para llevar a cabo un “finiquitado restauracionismo
teológico”. No podemos atribuir el interés por el apóstol a una mera moda
intelectual, a algún pueril interés político, ni tampoco a un proyecto ideológico
poco afortunado. Pablo sirvió de fundamento para la reflexión de todos estos
autores porque, como comenta Reyes Mate, la figura del apóstol se erige
“defendiendo un tipo de hombre capaz de pensar una universalidad sin
exclusiones y un tipo de mundo que no sea la entrega a una mansa evolución
hacia el hundimiento”94 y, en ese sentido, se vuelve pertinente recurrir a las

94Reyes Mate, Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de

Occidente, editado por Reyes Mate y José Antonio Zamora, (Barcelona: Anthropos,
2006).

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consignas de Pablo si el pretexto es encontrar posibles respuestas a los
principales problemas de nuestra época.

Finalmente, quisiera reflexionar aquí brevemente sobre: ¿qué nos

enseña el pensamiento ético-político de Pablo de Tarso en la
contemporaneidad?

En primer lugar, que el pensamiento y las experiencias de vida del

apóstol, se erigen como una fuente de reflexión para dar una pretendida
respuesta a las principales preocupaciones del presente: qué le depara al
sujeto moderno en sociedades industrializadas cada vez más sumidas en las
lógicas de la eficiencia y la rentabilidad, la competencia y la acumulación, la
individualidad y el egoísmo. Donde, paralelamente, la Política ha virado hacia
los personalismos, la burocratización y la desideologización de los partidos, la
tecnocracia y el economicismo, siendo así más comprometida con los intereses
particulares de las elites económico-políticas, pero menos representativa de
los intereses colectivos.

Pablo luchó en su época por la necesidad de crear una comunidad

integrada, que se identificara bajo los valores de la justicia, la solidaridad y
la verdad. En el presente, sus proclamas nos dicen algo tanto a cristianos y
no cristianos, nos invitan a reflexionar críticamente sobre el decurso que
están siguiendo nuestras sociedades, a pensar críticamente los problemas
estructurales y a reflexionar que, más allá de cualquier mirada
asistencialista, lo esencial es elaborar una reflexión transformadora que mire
críticamente las condiciones de pobreza y de sufrimiento de las comunidades
y encuentre su origen con la única intención de transformarlo mediante el
seguimiento crítico de una causa emacipatoria. Pablo nos invita a pensar la
necesidad de fundar sociedades donde no se discrimine, se reconozca la
universalidad de la dignidad humana y se recuerde la necesidad de estar
vigilantes frente a la dominación, la fetichización de la Ley y la injusticia.

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47
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