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Expresiones de gratitud
1. Introducción a la Filosofía
Parte 1: Epistemología
2. Verdad y conocimiento
3. Justificación y epistemología reformada
4. Epistemología del escepticismo, la certeza y la virtud
5. Fe, razón y ciencia moderna
6. Revelación natural y teología natural
Parte 2: Metafísica
7. La naturaleza de la realidad
8. Propiedades y Universales
9. Datos
10. Libertad y determinismo
11. Mentes, cuerpos y personas humanas
Parte 3: Filosofía de la Religión
12. La existencia de Dios
13. El mal y el ocultamiento de Dios
14. Interacción Divina
15. La posibilidad de la vida después de la muerte
Parte 4: Ética
16. Metaética
17. Ética normativa
Glosario de términos
Bibliografía
Índice de las Escrituras
Índice de autores
Índice de materias
Contraportada
© 2019 por James K. Dew Jr. y Paul M. Gould

Publicado por Baker Academic

una división de Baker Publishing Group
PO Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.bakeracademic.com

Ebook edición creada 2019

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electrónico, fotocopiado, grabación) sin el permiso previo por escrito del editor. La única excepción
son las citas breves en reseñas impresas.

Los datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso están archivados en la

Biblioteca del Congreso, Washington, DC.

ISBN 978-1-4934-1683-7

Las citas bíblicas etiquetadas como ESV son de The Holy Bible, English Standard Version®
(ESV®), copyright © 2001 de Crossway, un ministerio editorial de Good News Publishers. Usado
con permiso. Reservados todos los derechos. ESV Texto Edición: 2011

Las citas bíblicas etiquetadas como KJV son de la versión King James de la Biblia.

Las citas bíblicas etiquetadas como NIV son de la Santa Biblia, Nueva Versión Internacional®.
NIV®. Copyright © 1973, 1978, 1984, 2011 por Biblica, Inc.™ Usado con permiso de Zondervan.
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Las citas bíblicas etiquetadas como NKJV son de la New King James Version®. Copyright © 1982
por Thomas Nelson, Inc. Usado con permiso. Reservados todos los derechos.
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Agradecimientos vii

1. Introducción a la Filosofía 1

Parte 1: Epistemología 11
2. Verdad y conocimiento 15
3. Justificación y epistemología reformada 26
4. Epistemología del escepticismo, la certeza y la virtud 40
5. Fe, razón y ciencia moderna 57
6. Revelación natural y teología natural 72

Parte 2: Metafísica 89
7. La naturaleza de la realidad 91
8. Propiedades y universales 104
9. Datos 116
10. Libertad y determinismo 131
11. Mentes, cuerpos y personas humanas 144

Parte 3: Filosofía de la religión 163

12. La existencia de Dios 165
13. El mal y el ocultamiento de Dios 178
14. Interacción Divina: Milagros y Oración 190
15. La posibilidad de vida después de la muerte 206

É
Parte 4: Ética 223
16. Metaética 227
17. Ética normativa 240

Glosario de términos 255

Bibliografía 261
Índice de las Escrituras 277
Índice de autores 279
Índice de materias 283
Contraportada 290
 Expresiones de gratitud

El libro que tiene en sus manos comenzó con una visión simple para
producir un recurso claro, actualizado y completo para los cristianos nuevos
en la filosofía. Ambos enseñamos o hemos enseñado en entornos cristianos
(Jamie en el Seminario Teológico Bautista del Sureste y Paul anteriormente
en el Seminario Teológico Bautista del Suroeste) y tenemos una carga
particular para ayudar a los cristianos a pensar claramente sobre las cosas de
Dios y las cosas profundas de la vida. Sin embargo, como la mayoría de los
profesores, a lo largo de los años hemos visto a nuestros estudiantes luchar
con los conceptos cubiertos en nuestros cursos de introducción a la
filosofía. Algunos estudiantes se dan por vencidos y nunca regresan,
mientras que otros siguen adelante y finalmente encuentran sus piernas
filosóficas. Hay dos cosas que son desalentadoras acerca de aquellos que se
dan por vencidos. Primero, creemos que la filosofía es simplemente
demasiado importante como para renunciar a ella. La filosofía continúa
jugando un papel vital en nuestras vidas y en las discusiones
contemporáneas sobre casi todo. Como tal, necesitamos más estudiantes, no
menos, para participar en estas discusiones filosóficas. Y como
inevitablemente filosofamos sobre las cosas importantes de la vida, también
podemos aprender a hacerlo bien. En segundo lugar, no estamos
convencidos de que la filosofía deba ser tan difícil. Claro, hay muchas
cuestiones filosóficas que son difíciles, pero también hay muchas cuestiones
que no lo son tanto. Sospechamos que un enfoque en la claridad de quienes
escriben, hablan y enseñan sobre filosofía, junto con un poco de
persistencia y determinación de los estudiantes, ayudará a los estudiantes a
avanzar en sus habilidades filosóficas. Este libro es nuestro mejor esfuerzo
hacia la claridad al escribir sobre filosofía.
Como todo proyecto de esta naturaleza, la producción del manuscrito ha
tenido sus altibajos. A veces escribir es fácil, pero la mayoría de las veces
es dolorosamente difícil. Sin la ayuda y el aliento de las personas que nos
rodean, un proyecto así nunca se haría realidad. Por lo tanto, no hace falta
decir que estamos profundamente agradecido a aquellos que han colaborado
para ayudarnos a producir el manuscrito de este libro. Primero, queremos
agradecer a nuestros amigos y colegas que leyeron nuestros capítulos y
brindaron comentarios valiosos. A Ross Inman, Robert Garcia y Tyler
McNabb, gracias por permitirnos intercambiar ideas con ustedes y por el
diálogo, que aportó tanta claridad a nuestro trabajo. A Wesley Davey y
Ashlee Evans, gracias por leer y releer cada capítulo. apto. Nos ha ayudado
enormemente, y estamos agradecidos. A Alex Oakley, gracias por ayudar
con la investigación, el formato y la bibliografía. Segundo, nos gustaría
agradecer a nuestros estudiantes por los años de diálogo, discusión y
preguntas que nos han agudizado y preparado para escribir este libro. Sin ti,
ciertamente no habríamos abordado un proyecto así. En tercer lugar,
queremos agradecer a nuestro increíble editor, Dave Nelson, ya toda la
familia Baker. Su aliento, apoyo, sabiduría y paciencia han sido tremendos.
Trabajar con todos ustedes ha sido una experiencia realmente fantástica.
Finalmente, nos gustaría agradecer a nuestras familias por su apoyo. A
nuestros hijos, Natalie, Nathan, Samantha, Samuel, Austin, Madeleine,
Travis y Joshua, gracias por mantenernos conectados a tierra y por disfrutar
nuestro trabajo. Y a nuestras increíbles esposas, Tara y Ethel, gracias por
dejarnos hacer lo que hacemos y por la amabilidad y el aliento que ofrecen
cada día. ¡Seguramente no habríamos terminado esto sin ti!
 1
Introducción a la Filosofía

Este es un libro de filosofía. Es razonable preguntar, en este capítulo

introductorio, sobre el objetivo y el tema de la filosofía. ¿Qué es la
filosofía? Hay dos puntos de partida históricamente prominentes para
responder a esta pregunta. Algunos dicen que la filosofía comienza con la
conciencia de los seres humanos de su mortalidad. 1 La vida humana es
fugaz y finita. Nacemos y luego, después de un breve tiempo, morimos. La
muerte no se puede evitar. Moriremos, y también aquellos a quienes
amamos. Esta realización, se puede argumentar, es un punto de partida
apropiado para la filosofía. Nuestra conciencia de nuestra mortalidad nos
impulsa a hacer preguntas sobre el significado de la vida ya buscar
consuelo, si no salvación, de los peligros de la muerte. La filosofía, como
afirma Platón (427-347 a. C.) en el Fedón , nos entrena para la muerte. 2
¿Cómo nos entrena exactamente la filosofía para la muerte? Para Platón, la
filosofía prepara al alma, al liberarse de su cuerpo, para unirse con aquello
que más anhela: el conocimiento y la sabiduría. Así la filosofía puede
liberarnos del miedo a la muerte y ayudarnos a vivir bien.
Otro punto de partida históricamente destacado para la filosofía, que
también se encuentra en Platón, comienza no con la conciencia humana de
su mortalidad, sino con su asombro ante el mundo que los rodea. Por
naturaleza, los humanos quieren saber la verdad sobre el mundo y su lugar
en él. Esta sensación de asombro, afirma Platón en el Teeteto , “es donde
comienza la filosofía y en ningún otro lugar”. 3 Nuestro innato la curiosidad
nos lleva a hacernos preguntas de trascendencia última: ¿Cuál es la
naturaleza de la realidad? ¿Qué es el conocimiento y cómo puedo
encontrarlo? ¿Qué tipo de persona debo ser? ¿Dios existe? Si Dios existe,
¿cómo es Dios? “Filosofía”, como sugiere la etimología de la palabra (
philein , “amar”, y sophia , “sabiduría”) es el amor a la sabiduría. Mejor, y
más provocador, el filósofo es el amante de la sabiduría. Los filósofos son
aquellos que “se niegan a aceptar lo que es falso, lo odian y aman la
verdad”. 4
Teniendo en cuenta estos dos puntos de partida históricamente destacados,
entenderemos la filosofía como la búsqueda del conocimiento y la
sabiduría en aras del florecimiento . Esta interpretación de la filosofía ve el
conocimiento y la sabiduría como bienes valiosos en sí mismos y por lo que
aportan. 5 Contra el impulso contemporáneo de valorar el conocimiento y la
sabiduría solo si tiene algún beneficio no cognitivo obvio (por ejemplo, para
construir un bote, sacar un diente, acceder a Internet, etc.), nuestra opinión
 , , , ), p
es que son actividades intrínsecamente valiosas y dignas en sí mismas.
Contra el impulso contemporáneo a la superficialidad y la falta de
preocupación por el carácter personal, nuestra interpretación de la filosofía
destaca el objetivo del florecimiento o el bienestar, que incluye el cultivo de
la virtud intelectual y moral. Además, permite la búsqueda del florecimiento
tanto para el individuo como para los demás, incluidos los animales no
humanos. Así entendida, pensamos que la filosofía es intensamente
práctica, contrariamente a la percepción popular (más abajo).

¿Cuál es la relación de la filosofía con el cristianismo?

La filosofía, según Platón, es “un regalo de los dioses a la raza mortal cuyo
valor nunca ha sido ni será superado”. 6 ¡ Gran alabanza en verdad! Para
Platón, en última instancia, no hay conflicto entre la filosofía y la creencia
en Dios (o los dioses). La filosofía conduce al buscador de la verdad,
inevitablemente, a su fuente divina. Hoy en día, la relación entre fe y
filosofía, revelación y razón, no siempre se ve de manera tan positiva (como
veremos en el capítulo 5). Al contrario de Platón, el filósofo francés
contemporáneo Luc Ferry piensa que la filosofía es inherentemente atea.
Según Ferry, la salvación que la filosofía nos impulsa a buscar “no debe
proceder de Otro, de algún Ser supuestamente trascendente (que significa
'exterior y superior'). a nosotros mismos), pero bien y verdaderamente desde
dentro. La filosofía quiere que nos salgamos del apuro utilizando nuestros
propios recursos, por medio de la sola razón, con audacia y seguridad.” 7
La filosofía, según Ferry, conduce al ateísmo por dos razones. Primero, la
afirmación religiosa de que podemos superar nuestra mortalidad y estar con
nuestros seres queridos por la eternidad es demasiado buena para ser
verdad. En segundo lugar, la bondad de Dios (expresada en esta esperanza
de la eternidad con los seres amados) es difícil de reconciliar con la
cantidad, distribución y naturaleza horrible del mal que encontramos en este
mundo. 8 Por lo tanto, debemos encontrar la salvación desde "adentro"
mediante el uso de la razón sin ayuda.
En respuesta, la eternidad con los seres queridos es ciertamente deseable.
Sin embargo, su deseabilidad, por sí misma, no la hace falsa. Las preguntas
relevantes, entonces, tienen que ver con si las afirmaciones de la religión
son verdaderas. Estas, como hemos visto, son cuestiones filosóficas. Si,
como argumentaremos en este libro, (1) hay buenas razones para pensar que
Dios existe (capítulo 12), (2) el mal es compatible con la existencia de Dios
(capítulo 13) y (3) la religión que Dios fundó proporciona un medio para la
vida eterna (para esta posibilidad, véase el capítulo 15), entonces la
filosofía, contrariamente a lo que afirma Ferry, no conduce al ateísmo.
Seguimos un camino más antiguo en este libro, un camino muy transitado
por aquellos que piensan que no existe un conflicto inherente entre las
liberaciones de la filosofía y las liberaciones de la religión.
 Para ser más específicos, creemos que el cristianismo es verdadero y
deseable. En otras palabras, Dios existe y la religión que Dios fundó es el
cristianismo. Además, en la Biblia aprendemos que en Jesucristo “están
escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Col. 2:3
NVI). Todas las verdades descubiertas, todo el bien de las cosas buenas y
toda la belleza de las cosas bellas encuentran su fuente en Jesucristo. La
búsqueda de la bondad, la verdad y la belleza, si se sigue fielmente,
conduce a Cristo.
¿Cuál es entonces la relación entre la filosofía y el cristianismo?
Rechazamos los modelos de "conflicto" como el de Ferry, que sostiene que
las verdades de la filosofía son incompatibles con las verdades del
cristianismo. También rechazamos los modelos "compartimentados" en los
que las verdades de la filosofía y las verdades del cristianismo nunca se
cruzan. El cristianismo, como religión, hace afirmaciones de conocimiento
que se cruzan con las declaraciones de la filosofía. Apoyamos un modelo de
“convergencia” tal que el cristianismo y la filosofía trabajen en concierto,
convergiendo en la verdad. En otras palabras, la fe y la razón trabajan juntas
para proporcionar la verdad sobre Dios, el mundo y nosotros mismos
(véanse los capítulos 3 y 5 para obtener más información). Es de esta
manera que recorremos el muy transitado camino de t mangueras como
Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona, Boecio, Anselmo, Tomás de
Aquino, Descartes, Leibniz y otros que piensan que la filosofía y la religión
convergen en la única realidad suprema que es Dios. 9

¿Cuáles son las principales áreas de la filosofía?

Hemos especificado el objetivo de la filosofía, pero ¿cuál es su objeto? Para
la mayoría de las disciplinas, el tema es bastante obvio. Por ejemplo, el
biólogo estudia los organismos vivos; el historiador, hechos antiguos; el
psicólogo, los contornos de la mente humana; el matemático, números; y el
abogado, leyes. ¿Qué estudia el filósofo? Llegar a una respuesta a esta
pregunta es complicado por el hecho de que la filosofía tiene un tema
propio pero también sirve como base para otras disciplinas. Como
disciplina de primer orden , 10 la filosofía estudia la naturaleza de la
creencia, la justificación, el conocimiento y la verdad (epistemología), la
naturaleza y estructura de la realidad (metafísica), la naturaleza de Dios y la
creencia religiosa (filosofía de la religión) y la naturaleza de la vida moral,
incluido el carácter y la conducta humanos (ética). Como disciplina de
segundo orden , la filosofía estudia los fundamentos de cada área de la
investigación humana. Así que para ea Cada una de las áreas mencionadas
anteriormente (ciencia, historia, psicología, matemáticas, derecho, etc.)
existe una filosofía de segundo orden del área (es decir, filosofía de la
ciencia, filosofía de la historia, filosofía de la psicología, filosofía de las
matemáticas, filosofía del derecho). Como disciplina de segundo orden, la
filosofía ayuda a clarificar y justificar los conceptos, supuestos y principios
que gobiernan el dominio particular del conocimiento en cuestión.
Este libro se ocupa principalmente de la filosofía como disciplina de
primer orden. Además de la epistemología, la metafísica y la ética, hemos
incluido en la mezcla una disciplina de segundo orden, la filosofía de la
religión. Nuestra razón para incluir esta disciplina de segundo orden es
doble. Primero, dado que Dios, entendido como la realidad suprema, es su
tema principal, la filosofía de la religión tiene una visión sinóptica,
reuniendo verdades descubiertas en la metafísica, la epistemología y la ética
que pueden parecer hilos dispares cuando se cortan desde una base teísta.
En segundo lugar, la filosofía se ocupa de cuestiones fundamentales sobre
el significado, el propósito, la verdad, la bondad, la belleza, la justicia, el
amor, la eternidad y más. Estas preguntas, para muchos, encuentran
respuesta dentro de un marco religioso. Por lo tanto, es apropiado incluir
una sección que explore la racionalidad y la justificación de la religión y las
creencias religiosas.
En esta introducción a la filosofía, nuestro objetivo es proporcionar una
encuesta opinada de cada subárea de investi y luego apuntar al lector en la
dirección de un enfoque netamente cristiano, sin argumentar necesariamente
a favor de nuestro propio punto de vista particular sobre el tema en
cuestión. De esta manera, esperamos armar al lector con el marco
conceptual necesario a partir del cual continuar desarrollando posiciones
más detalladas sobre temas filosóficos clave.

¿Cuáles son las principales actividades de la filosofía?

¿Cómo se hace filosofía? ¿Cuáles son sus principales actividades? El
filósofo es aquel que busca la justificación de las creencias, la claridad de
los conceptos y la unidad de visión del mundo. Consideremos cada una de
estas actividades con mayor detalle.
Las creencias importan. Como dice JP Moreland, las creencias “son los
rieles sobre los que corren nuestras vidas”. 11 Dada su importancia, tiene
sentido que queramos que nuestras creencias coincidan con la realidad.
Queremos creencias verdaderas. Un buen indicador de la creencia verdadera
es la justificación : si nuestras creencias están justificadas, entonces
tenemos razones para pensar que corresponden a la realidad. El filósofo
busca la justificación de sus creencias utilizando la lógica y los argumentos.
12 La lógica es el estudio de cómo debemos pensar , incluidos los principios
de pensamiento que gobiernan la relación entre oraciones. Las tres leyes
fundamentales de la lógica que gobiernan el pensamiento son las siguientes:
1. La ley de la identidad: “Todo lo que es, es”.
2. La ley de la no contradicción: “Nada puede ser y no ser a la
vez”.
 3. La ley del tercero excluido: “Todo debe ser o no ser”. 13
Dadas estas leyes de la lógica, si Clark Kent es idéntico a Superman,
entonces son la misma persona (según la ley de identidad); es
necesariamente falso que Jesús es y no es divino (ley de no contradicción);
y los humanos son mortales o los humanos no son mortales (ley del tercero
excluido).
Las leyes lógicas nos ayudan a evaluar oraciones así como las relaciones
entre oraciones. De particular interés son los argumentos : conjuntos de
oraciones que consisten en premisas que conducen, por una o más reglas de
inferencia, a una conclusión. Los argumentos pueden tomar varias formas.
Dos tipos básicos de argumentos son deductivo argumentos , en los que la
verdad de las premisas garantiza la verdad de la conclusión (p. ej., modus
ponens , modus tollens , silogismo disyuntivo, etc.), y argumentos
inductivos , en los que la verdad de las premisas hace que la conclusión sea
probablemente verdadera (p. ej., el argumento por analogía, la inferencia a
la mejor explicación, la inferencia inductiva). 14 Al someter las creencias a
las leyes del pensamiento, así como los argumentos y contraargumentos, el
filósofo busca desarraigar las creencias falsas y justificar las verdaderas.
Luego, analizar conceptos para determinar su significado es esencial para
un buen razonamiento filosófico. Considere el concepto "silla". ¿Qué
significa este concepto? Una forma de responder a nuestra pregunta es
proporcionar una definición de "silla". Ofrecer una definición de un
concepto F es especificar qué es F , por lo que una definición de “silla”
especificaría qué es una silla. Bastante fácil, ¿verdad? Como los estudiantes
descubren rápidamente, no es fácil dar una definición adecuada de las
cosas, incluso de las cosas ordinarias como las sillas. Intentemos. Una silla,
como primer paso, es “algo en lo que la gente se sienta”. Para evaluar
nuestra definición, es útil ver si podemos proporcionar contraejemplos de
cosas que satisfacen nuestra definición pero que no cuentan (o obviamente
cuentan) como sillas. Los contraejemplos de nuestra primera definición de
"silla" son fáciles de encontrar: los tocones y los retretes son cosas en las
que la gente se sienta, pero no solemos pensar en ellos como sillas.
Podríamos refinar nuestra definición de silla para descartar tocones e
inodoros ("cosas en las que la gente se sienta que están diseñadas y no
tienen plomería conectada"), pero podría resultar, como en este caso, que la
definición resultante aún es demasiado amplia (por ejemplo, esta definición
no descarta taburetes y sofás). Algunas cosas, como las sillas, pueden
definirse mejor de manera ostensiva, señalándolas y diciendo: "Eso y cosas
así son sillas". En cualquier caso, para evitar hablar entre nosotros o
cometer falacias de equívoco, es importante definir nuestros términos y
conceptos. El análisis conceptual conduce a una comprensión más profunda
y una mayor precisión en nuestro lenguaje.
Finalmente, la tarea del filósofo es comprometerse en una especie de
construcción de sistemas para encontrar la unidad en la diversidad. Cuando
buscamos la comprensión, partimos, como dice Aristóteles, “de las cosas
que son más cognoscibles y claras para nosotros y avanzamos hacia
aquellas que son más claras y cognoscibles por naturaleza”. 15 Queremos
conocer los objetos de las experiencias cotidianas como realmente son, no
como aparecen. Llegamos a conocer una cosa una vez que “estamos
familiarizados con sus causas primarias o primeros principios, y hemos
llevado nuestro análisis hasta sus elementos”. 16 Buscar este conocimiento
más profundo del mundo requiere esfuerzo. Nosotros Necesitamos una
visión sinóptica de la realidad, una cosmovisión, en la que unificar las cosas
del mundo y nuestro lugar en él. Muchos en la era de Internet sustituyen la
información por el conocimiento y la sabiduría. Esto es un error. La
contemplación filosófica puede liberarnos, como describe Bertrand Russell,
“[ampliando] nuestros intereses para incluir todo el mundo exterior”. 17
Russell continúa:
En contemplación. . . partimos del no-Yo [es decir, el Mundo], ya través de su grandeza se
amplían los límites del Yo; a través de la infinitud del universo, la mente que lo contempla
alcanza alguna participación en la infinidad. . . . La mente que se ha acostumbrado a la libertad e
imparcialidad de la contemplación filosófica conservará algo de la misma libertad e
imparcialidad en el mundo de la acción y la emoción. Verá sus propósitos y deseos como partes
del todo. . . . En esto [la ampliación del alma] consiste la verdadera libertad del hombre y su
liberación de la servidumbre de las estrechas esperanzas y temores. 18

La filosofía nos ayuda a encontrar una historia viva y verdadera. Nos

saca de nosotros mismos y nos lleva a una historia más grandiosa. Creemos
que la tarea de construcción del sistema de la filosofía puede señalar al
buscador a Jesús y al evangelio. Si, como pensamos, el cristianismo es
verdadero, esto es de esperarse, porque en el Evangelio de Juan aprendemos
que Jesús es el “Logos” (Juan 1:1–3). La sabiduría, por lo tanto, es
personal, o mejor, se encuentra más plenamente en una persona: Jesucristo.
También de esta manera, la filosofía es entendida como la sirvienta de la
teología.

¿Cuál es el valor de la filosofía para el cristiano?

La filosofía sufre de un problema de imagen. 19 En nuestra cultura
antiintelectual impulsada por la tecnología, se percibe ampliamente que la
filosofía no ofrece este bien mundano y por lo tanto es una pérdida de
tiempo. Esta mentalidad pragmática de "Estoy interesado en aprender solo
si puedo ver el beneficio" también se ha abierto camino en el salón de
clases. A menudo, como filósofos que enseñan en un contexto cristiano,
pasar las primeras clases tratando de convencer a los estudiantes, muchos de
los cuales son futuros pastores, de la importancia de la filosofía.
 Como ya se dijo, pensamos que el aprendizaje de la filosofía, la búsqueda
de la sabiduría y el conocimiento en aras de la prosperidad, es un bien
intrínseco; es algo valioso en sí mismo. Pero (quitarnos el sombrero ante los
pragmáticos) también tiene otros beneficios. ¿Cuáles son algunos de los
beneficios de la filosofía para el cristiano? Aquí hay tres razones—
beneficios del reino—para ayudar a los cristianos a aprender un poco de
filosofía (estas tres razones pueden entenderse como algunos de los muchos
aspectos detallados de la parte “en aras de florecer” de nuestra definición de
filosofía).
Primero, la filosofía es estratégica para el evangelismo . Como cristianos
estamos llamados a ser testigos fieles de Cristo. Queremos que cada persona
sobre la faz de la tierra pregunte y responda la pregunta: "¿Qué piensas de
Jesucristo?" Desafortunadamente, en nuestra época puede ser difícil lograr
que las personas consideren seriamente esta pregunta. Esto se debe a que el
cristianismo a menudo se considera inverosímil, indeseable o ambas cosas.
Hoy es difícil que el mensaje del evangelio reciba una audiencia justa. ¡La
filosofía puede ayudar! La filosofía nos ayuda a entender el colectivo.
mentalidad, sistema de valores y patrones de respuesta emocional de la
cultura. La filosofía cristiana puede ayudar a exponer las ideas falsas que
impiden que las personas consideren el cristianismo como una opción
genuina. Considere las palabras del gran teólogo de Princeton J. Gresham
Machen:
Dios suele ejercer su poder [regenerador] en conexión con ciertas condiciones previas de la
mente humana, y debe ser nuestro crear, en la medida de lo posible, con la ayuda de Dios, esas
condiciones favorables para la recepción del evangelio. Las ideas falsas son los mayores
obstáculos para la recepción del evangelio. Podemos predicar con todo el fervor de un
reformador y, sin embargo, solo lograr ganar un rezagado aquí y allá, si permitimos que todo el
pensamiento colectivo de la nación o del mundo sea controlado por ideas que, por la fuerza
irresistible de la lógica, impidan que el cristianismo sea considerado como algo más que un
engaño inofensivo. 20

Dios nos ha dado mentes y quiere que las usemos para ayudar a otros a
ver la verdad, la bondad y la belleza de Jesús y el evangelio. Él quiere que
usemos la filosofía (y la teología y más) para mostrar que el cristianismo es
fiel a la forma en que el mundo es y fiel a la forma en que el mundo debería
ser.
Segundo, la filosofía nos prepara para el ministerio . Yo (Paul) no puedo
decirle la cantidad de veces que he tenido estudiantes, generalmente un
futuro pastor o incluso un doctorado. estudiante de teología o algún aspecto
del ministerio cristiano, pregúnteme por qué debería tomar lógica. ¿Cómo
los ayudaría la lógica a ser mejores predicadores, líderes de iglesias o
estudiantes de la Biblia? Al principio, cuando me hicieron esta pregunta, me
quedé estupefacto. Me parecía obvio que Dios quiere que seamos buenos
pensadores, y la lógica es una de las herramientas que ayudará en esa área.
Ahora, cuando me piden que justifique la necesidad de tomar la lógica,
simplemente los invito a "venir y ver". Afortunadamente, he descubierto
que estos mismos estudiantes se han convertido en los más fervientes
defensores del uso y beneficio de la lógica para la predicación, el ministerio
y el estudio de la Biblia.
Contrasta esta postura de escepticismo hacia el valor de la filosofía en
general, y de la lógica en particular, con la postura de los predicadores y
pastores de una época anterior. Aquí está John Wesley, quien en 1756 dio un
discurso a los estudiantes de seminario de primer año. titulado “Un discurso
al clero”:
¿Soy un tolerable maestro de las ciencias? ¿He pasado por la misma puerta de ellos, lógica? Si
no, no es probable que vaya mucho más lejos cuando tropiece en el umbral. . . . Más bien, mi
estúpida indolencia y pereza, ¿no me han hecho muy pronto a creer, lo que afirman los
ingeniosos y los lindos caballeros, “que la lógica no sirve para nada”? Es bueno para esto al
menos, . . . hacer que la gente hable menos; mostrándoles tanto lo que es como lo que no es, al
punto; y lo extremadamente difícil de probar algo. ¿Entiendo la metafísica; si no las
profundidades de los escolásticos, las sutilezas de Escoto o Tomás de Aquino, ¿los primeros
rudimentos, los principios generales de esa ciencia útil? ¿He conquistado tanto de él como para
aclarar mi aprensión y clasificar mis ideas bajo encabezados apropiados? tanto como para
permitirme leer con facilidad y placer, así como con provecho, las Obras del Dr. Henry Moore ,
“La búsqueda de la verdad” de Malbranche y la “Demostración del ser y los atributos de Dios”
del Dr. Clarke? 21

Nuestra pasión es ver a Dios levantar una generación de pastores-eruditos

que toman en serio el llamado de Dios para entrenar a los santos a “guardar
el buen depósito [es decir, el evangelio] que se os ha confiado” (2 Timoteo
1:14 NVI).
Tercero, la filosofía juega un papel clave en nuestra formación espiritual
para Cristo . Los humanos modernos son huecos en el centro. Como
cultura, somos en gran parte lo que los psicólogos llaman yoes vacíos:
personas pasivas, sensibles, ocupadas, apresuradas e incapaces de
desarrollar una vida interior. 22 Pero a los cristianos se les ordena
“transformarse por la renovación de vuestra mente” (Romanos 12:2 NVI) y
amar a Dios con toda nuestra mente (Mateo 22:37–39). Parte de este
proceso es ver Jesús por lo que es: la fuente de toda sabiduría y
conocimiento (Col. 2:3). Jesús es hermoso, y con razón lo adoramos como
tal. Pero Jesús también es brillante , la persona más inteligente que existe.
Como insiste Dallas Willard, “¿Podemos imaginar seriamente que Jesús
podría ser el Señor si no fuera inteligente?” 23 ¡ La respuesta obvia es no!
Como seguidores de Jesús, nosotros también debemos cultivar la virtud
moral e intelectual.
Dios nos ha dado a cada uno de nosotros una mente. Él quiere que lo
usemos para su gloria. Él quiere que vivamos una vida correctamente
relacionada con la realidad y con Dios, con los demás, con nosotros mismos
y con nuestro propósito. La filosofía puede ayudar en todas estas áreas.

Conclusión
¿Te hemos convencido del valor de la filosofía? ¿Ves el beneficio de
aprender filosofía como cristiano? Si no es así, lo invitamos a que
simplemente “venga y vea”. Camina por el camino de la razón, encuentra a
compañeros de viaje en el camino y sigue el camino hacia su fuente: Cristo,
el Hijo Eterno, el Logos, el Creador y Sustentador perfectamente racional
de todo.

1 . Véase, por ejemplo, Luc Ferry, A Brief History of Thought: A Philosophical Guide to Living
(Nueva York: HarperCollins, 2011), 2.
2 . Platón, Fedón 67e, en Platón: Obras completas , ed. John M. Cooper (Indianápolis: Hackett,
1997).
3 . Platón, Teeteto 155d, en Obras , 173.
4 . Platón, República 485c, en Obras , 1108.
5 . En la República , Platón habla de tres tipos de bienes: cosas buenas en sí mismas, cosas buenas
por lo que aportan y cosas buenas en sí mismas y buenas por lo que aportan. Platón sostiene que la
justicia es buena en el tercer sentido. Argumentamos que el conocimiento y la sabiduría también son
buenos en este tercer sentido (357b–358a).
6 _ Platón, Timeo 47b, en Obras , 1250.
7 . Ferry, Breve historia del pensamiento , 10.
8 _ Ferry, Breve historia del pensamiento , 11.
9 _ Para obtener más información sobre la relación entre el cristianismo y la filosofía, consulte
Paul M. Gould y Richard Brian Davis, eds., Four Views on Christianity and Philosophy (Grand
Rapids: Zondervan, 2016).
10 _ Los términos que aparecen en negrita se incluyen en el glosario al final de este libro.
11 _ JP Moreland, Ama a tu Dios con toda tu mente , 2ª ed. (Colorado Springs: NavPress, 2012),
86.
12 _ Las cosas no son tan simples, como discutiremos en los capítulos. 2 y 3. Algunas creencias
son básicas, justificadas en virtud de la experiencia relevante.
13 _ Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (1912; repr., Nueva York: Oxford University
Press, 1997), 72.
14 _ Para una excelente introducción a la lógica, consulte T. Ryan Byerly, Introducing Logic and
Critical Thinking (Grand Rapids: Baker Academic, 2017).
15 _ Aristóteles, Física 184a16–18, en Las obras completas de Aristóteles , ed. Jonathan Barnes
(Princeton: Princeton University Press, 1984), 1:315.
16 _ Aristóteles, Física 184a12–14, en Obras , 1:315.
17 _ Russell, Problemas de Filosofía , 158.
18 _ Russell, Problemas de Filosofía , 159, 160, 161.
 19 _ Esta sección se publicó originalmente como Paul M. Gould, "Tres razones por las que enseño
filosofía en un seminario", Asuntos teológicos (blog), 8 de noviembre de 2016,
https://theologicalmatters.com/2016/11/08/tres-razones-por-que-enseño-filosofía-en-un-seminario/.
El ensayo fue posteriormente ampliado y publicado (con el mismo título) en Christian Research
Journal 40, no. 6 (2017): 58–59. Un agradecimiento especial a Southwestern Baptist Theological
Seminary y a los editores de Christian Research Journal por permitirnos reproducir el ensayo aquí.
Las tres razones ofrecidas en esta sección no son originales para mí; más bien, están muy bien
expuestos por dos de mis mentores filosóficos de la escuela de posgrado, JP Moreland y William
Lane Craig. Para una discusión ampliada de estos temas, vea el primer capítulo de la obra
monumental de Moreland y Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview , 2nd ed.
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017).
20 _ J. Gresham Machen, ¿ Qué es el cristianismo ? (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), 162, citado
en Moreland y Craig, Philosophical Foundations , 4.
21 . John Wesley, “An Address to Clergy”, entregado el 6 de febrero de 1756, reimpreso en The
Works of John Wesley , 3ra ed. (Grand Rapids: Baker, 1996), 6:217–31, citado en Moreland y Craig,
Philosophical Foundations , 6.
22 . Philip Cushman, "Por qué el yo está vacío", American Psychologist 45 (mayo de 1990): 599–
611.
23 . Dallas Willard, The Divine Conspiracy (Nueva York: HarperCollins, 1998), 94.
La epistemología es la rama de la filosofía que se ocupa de cuestiones
filosóficas sobre nuestro conocimiento. Más específicamente, la
epistemología se ocupa de nuestro conocimiento, creencia e intentos de ser
seres humanos racionales acerca de las cosas que afirmamos saber. Es una
rama de la filosofía en la que realmente piensas mucho más de lo que crees.
La mayoría de las personas pueden no ser filósofos profesionales, pero se
consideran seres racionales (y emplean métodos filosóficos en sus intentos
por hacerlo), incluso si no se dan cuenta de que esto es lo que están
haciendo.
Para ver esto, considere los tipos de cuestiones filosóficas que tratamos en
epistemología. Sabemos todo tipo de cosas. Pero, ¿qué significa "saber" algo
en lugar de simplemente creer algo? ¿Cuál es exactamente la naturaleza del
conocimiento? Un ejemplo rápido ilustrará la diferencia. Imagina que dos
personas se despiertan el día después de las últimas elecciones
presidenciales. Uno sabe que Donald Trump ganó la votación del colegio
electoral y el otro simplemente lo cree. ¿Cómo es que una persona lo sabe y
la otra simplemente lo cree? Quizás esto se deba a que el que lo sabe se
quedó despierto hasta muy tarde en la noche para ver llegar todos los
resultados y vio que Trump obtuvo los votos. El otro se aburrió o se frustró,
o tal vez se durmió profundamente, sin ver los resultados finales, pero tenía
la sensación de que Trump ganaría. Como tal, esta persona se despertó a la
mañana siguiente con la creencia de que Trump era el nuevo p residente
electo. Entonces, ¿cuál es la diferencia entre "saber" y "creer"? Quizá
podríamos decir que el que sabe tiene pruebas, y el que cree sólo tiene una
corazonada. Pero luego hay una serie de f seguimiento preguntas. ¿Las
“corazonadas” no cuentan para nada? ¿Cuánta evidencia se necesita? ¿Qué
cuenta como evidencia? ¿Siempre se requieren pruebas? ¿Y qué pasa con los
momentos en que tenemos mucha evidencia de una idea que aún resulta ser
incorrecta? Tales son las cuestiones filosóficas sobre el conocimiento
mismo.
Hay muchas otras cuestiones epistemológicas importantes. Si, por
ejemplo, podemos identificar lo que significa "saber" algo, aún podríamos
preguntarnos cómo sabemos esas cosas. ¿Sabemos simplemente a través de
la reflexión racional, como sugieren algunos, o el conocimiento requiere que
veamos, saboreemos, toquemos, olemos u oigamos algo? Las posibilidades
representan la forma en que dos escuelas de pensamiento muy diferentes han
explicado el conocimiento en los últimos siglos. Según los racionalistas, por
ejemplo, el conocimiento está primordialmente enraizado en la razón misma;
Según este punto de vista, conocemos aquellas cosas que podemos demostrar
mediante argumentos racionales. Por el contrario, los empiristas han
argumentado tradicionalmente lo contrario, que el conocimiento se basa
principalmente en los diferentes tipos de experiencias que tenemos. Desde
este punto de vista, aproximadamente, sabemos algo si es evidente a los
sentidos. Lo sé porque puedo verlo u oírlo, o porque tengo acceso a él a
través de otras entradas sensoriales.
Además de estas preguntas, y en respuesta al tipo de respuestas que dan
los filósofos, también hay preguntas sobre si nuestras percepciones del
mundo (por ejemplo, de la vista, el oído o el olfato) reflejan correctamente el
mundo tal como es en realidad. Así que imagina que acabo de cepillarme los
dientes una mañana y entro a la cocina para desayunar con la familia. Tomo
el vaso de leche que mi esposa me sirvió y tomo un trago. Me estremezco
por el sabor de la leche y le digo a la familia: “¡La leche se ha echado a
perder!”. Por supuesto, todos en la mesa piensan que estoy loco porque les
sabe bien. He aquí un ejemplo en el que nuestra percepción se ha equivocado
con la realidad. En este caso, es fácil decir que esto no es una gran
preocupación, ya que no es un ejemplo de lo que sucede normalmente.
Claramente hay algún tipo de factor contaminante que hizo que la leche
tuviera un sabor extraño (el sabor persistente de la pasta de dientes en mi
boca). Pero, de nuevo, ¿cómo sabemos que este caso es una excepción a la
regla y no lo que sucede todo el tiempo? ¿Cómo sabemos que no siempre
hay algunos factores contaminantes que nos hacen ver mal o m es-gustar el
mundo en que vivimos? ¿Qué pasa si esos contaminantes simplemente no
son evidentes para nosotros? En respuesta a estas posibilidades, por oscuras
y poco realistas que puedan parecer, nos quedan importantes preguntas
filosóficas sobre nuestras percepciones.
La epistemología también se ocupa de las cuestiones relacionadas con la
verdad misma. ¿Qué significa decir que alguna afirmación o proposición es
verdadera? ¿Qué es lo que hace verdadera la afirmación? Considere una
proposición como "Las vitaminas son beneficiosas para nuestros cuerpos".
Dejando a un lado los debates médicos sobre el valor de las vitaminas, en
aras del argumento, admitamos que esta es una afirmación cierta. La
pregunta aquí es por qué. ¿Por qué es una afirmación verdadera? ¿Qué tiene
la afirmación que la hace verdadera? ¿Es verdad porque corresponde a la
forma en que realmente es el mundo? ¿Es cierto porque nos ayuda de alguna
manera? ¿Es verdad porque es compatible con otras cosas que creemos que
son verdad? ¿O hay alguna otra cosa que lo haga cierto? Los filósofos han
debatido cuestiones como estas durante milenios, pero especialmente durante
los últimos cien años más o menos.
Otro conjunto importante de cuestiones filosóficas que trata la
epistemología son cuestiones de certeza (o lo que podríamos llamar
confianza epistémica) y escepticismo. Por un lado, parece plausible dudar y
cuestionar la gran mayoría de lo que creemos saber. Estas dudas vienen de
todas las direcciones y atacan todo tipo de creencias que tenemos. Por lo
tanto, no sorprende que algunos filósofos de la historia hayan defendido el
escepticismo epistémico, la idea de que realmente no podemos, o al menos
no tenemos, tener conocimiento. Por supuesto, se sienten bastante seguros de
esto. Pero la mayoría de los demás filósofos a lo largo de la historia han
rechazado el escepticismo. Las preguntas que se hacen la mayoría de los
filósofos tienen que ver con la forma en que conocemos las cosas y la
medida en que podemos tener confianza epistémica sobre la verdad y las
afirmaciones de la verdad.
 Un último conjunto de preguntas epistemológicas que vale la pena
mencionar, aunque hay muchas otras cuestiones que podríamos mencionar,
tiene que ver con preguntas sobre la ciencia y Dios. Debido a que han tenido
éxitos extraordinarios en los últimos siglos, ¿tienen las ciencias naturales un
estatus epistémico privilegiado especial? En otras palabras, ¿pueden las
ciencias establecer un mayor grado de confianza epistémica por lo que dicen
que la teología, la historia o alguna otra disciplina dentro de las ciencias
sociales? ¿Es cierto un enunciado simplemente porque lo dice un científico?
O, a pesar de los extraordinarios éxitos de las ciencias en los últimos años,
¿existen limitaciones a lo que las ciencias pueden decirnos y límites a su
autoridad epistémica? Por otro lado, ¿qué tal el conocimiento religioso? ¿Es
posible saber cosas acerca de Dios, o la teología está rebajada al nivel de
mera creencia? Si es posible saber algo acerca de Dios, ¿cómo se supone que
debemos obtener ese conocimiento? ¿Cuenta la Biblia (o algún otro libro
sagrado) como una fuente adecuada de conocimiento? ¿Y la naturaleza
misma? ¿Podemos derivar alguna verdad teológica del ámbito natural?
Todas estas son preguntas de vital importancia en el campo conocido como
epistemología religiosa.
Tales son las cuestiones de las que se ocupa la epistemología. En esta
sección, exploramos algunas de estas preguntas y ofrecemos una revisión
rápida de la discusión histórica y contemporánea sobre estos asuntos.
Confiamos en que los encontrará útiles mientras exploramos un campo
extremadamente importante de la filosofía.
 2
Verdad y conocimiento

La filosofía trata cuestiones sobre la realidad, la naturaleza humana, la

moralidad, los asuntos religiosos y el conocimiento, por citar sólo algunos
ejemplos. La epistemología , el tema de esta sección, es la rama de la
filosofía que se ocupa de las cuestiones filosóficas sobre el conocimiento.
La epistemología se ocupa de preguntas sobre cómo sabemos, cuáles son
los criterios para el conocimiento, si nuestras percepciones del mundo se
alinean con el mundo exterior a nuestras mentes y la forma adecuada de
formular teorías. En el curso de esta discusión no abordaremos todas las
cuestiones epistemológicas. Pero nos ocuparemos de la mayoría de los
temas importantes dentro de este campo de la filosofía. Por ejemplo,
consideramos la relación entre la fe y la razón, la fe y la ciencia moderna, el
escepticismo, las virtudes intelectuales, la posibilidad de conocer a Dios a
través de la naturaleza (revelación natural y teología natural) y cuestiones
sobre la verdad, el conocimiento y la justificación.
En este capítulo en particular tratamos cuestiones filosóficas sobre la
verdad, el conocimiento y la justificación. Para ser más específicos,
exploraremos diferentes teorías sobre la naturaleza de la verdad. ¿Qué
significa decir que alguna afirmación es verdadera? Para responder a esta
pregunta, consideraremos tres teorías diferentes de la verdad. Después de
esto, consideraremos la naturaleza del conocimiento y si tenemos un
conjunto adecuado de criterios para determinar cuándo una persona lo tiene.
Como veremos, esto equivale a responder a la pregunta de qué es
exactamente "saber".

¿Que es la verdad?
Las discusiones sobre la verdad surgen dentro de cualquier número de
disciplinas. Los científicos, por ejemplo, hacen afirmaciones sobre el
mundo y desarrollan teorías que consideran ciertas. Asimismo, los teólogos
exponen ideas y hacen afirmaciones de verdad. Lo mismo podría decirse de
los historiadores, psicólogos, médicos, abogados, casi todos, para el caso.
En resumen, todos hacemos afirmaciones de verdad sobre el mundo que nos
rodea. Pero, ¿qué hace que una afirmación sea verdadera en lugar de falsa?
¿Cómo vamos a juzgar entre la verdad y la falsedad? En esta sección,
exploramos tres grandes intentos de responder a esta pregunta: la teoría de
la correspondencia, la teoría pragmática y la teoría de la coherencia.
 Correspondencia Teoría de la Verdad
Históricamente hablando, los filósofos generalmente han afirmado lo que
ahora llamamos la teoría de la correspondencia de la verdad . Es decir,
coincidieron, al menos hasta la historia reciente, en que las proposiciones
verdaderas son las que corresponden a la realidad. Por ejemplo, en esta
cuenta de la verdad, la proposición "Estados Unidos está en América del
Norte" es verdadera porque es un hecho geográfico que Estados Unidos está
de hecho en América del Norte. Como cuestión de hecho geográfico, esta
declaración corresponde a la forma en que realmente son las cosas en
nuestro mundo. Si el mundo resultara ser diferente a este, entonces tal
afirmación sería falsa. Pero como el mundo es como dice el enunciado, el
enunciado es verdadero. Platón, el antiguo filósofo griego, lo expresó de
esta manera: “Una creencia falsa será una cuestión de creer cosas que son
contrarias a las que son”. 1 O como dijo Aristóteles: “Decir de lo que es que
no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir de lo que es que
es, y de lo que no es que no es, es verdadero; de manera que quien dice de
algo que es, o que no es, dirá lo que es verdadero o lo que es falso; pero ni
lo que es ni lo que no es se dice que es o no es.” 2 Debido a su explicación
directa y simple de la verdad, la teoría de la verdad de la correspondencia
fue sostenida por la abrumadora mayoría de los filósofos desde Platón hasta
el final de la era moderna y el comienzo de la posmodernidad. Pero según
muchos pensadores posmodernos, la teoría de la verdad de la
correspondencia asume ingenuamente una habilidad sobrehumana para ser
perfectamente objetivos en nuestras percepciones de la realidad. Los
pensadores posmodernos rechazan rotundamente esta posibilidad,
argumentando en cambio que somos criaturas situadas dentro de culturas y
contextos que en influyen inevitablemente en la forma en que vemos el
mundo. Debido a esto, no tenemos base para pensar que nuestras ideas
“coinciden” con la forma en que el mundo realmente es. Y como
consecuencia, la “verdad”, para los pensadores posmodernos, simplemente
no puede ser una cuestión de correspondencia.

Teoría pragmática de la verdad

Pero si los pensadores posmodernos rechazan la teoría de la
correspondencia de la verdad, ¿qué ponen en su lugar? En términos
generales, los filósofos posmodernos van en una de dos direcciones
posibles. Primero, los pensadores posmodernos a veces adoptan una teoría
pragmática de la verdad . Los pragmáticos rechazan la teoría de la
correspondencia y cualquier sentido de verdad absoluta compartida por
todas las personas en todos los lugares. En la teoría pragmática, una
proposición o idea es verdadera, en un sentido menor, si la proposición o
idea funciona para nosotros de alguna manera. Como dice Stewart Kelly:
"La idea aproximada es que la verdad debe interpretarse instrumentalmente,
de modo que las creencias verdaderas siempre resulten útiles o convenientes
para quienes las creen". 3 Según William James, a menudo considerado
como la figura central de la teoría pragmática y una fuente de influencia
para los pensadores posmodernos posteriores, “Lo verdadero es el nombre
de cualquier cosa que demuestre ser buena en el camino de la creencia, y
buena, también, por razones asignables definidas”. 4 años La justificación de
mes para fundamentar la verdad en la utilidad no es arbitraria ni carece de
causa. Después de todo, una característica de la verdad es que tiende a ser
útil para navegar por el mundo. En este sentido, la verdad es fecunda y
productiva para nosotros. Debido a esto, podríamos pensar correctamente
en el pragmatismo como una prueba legítima para las afirmaciones de
verdad. En otras palabras, una cosa que podemos esperar de las
proposiciones verdaderas es que sean útiles.
Sin embargo, a pesar de cualquier utilidad que las preocupaciones
pragmáticas puedan tener para nosotros al probar las afirmaciones de
verdad, el pragmatismo parece faltar como una forma de definir la verdad,
ya que siempre es posible que una idea pueda ser útil de alguna manera sin
ser también verdadera. Paul Horwich lo expresa de esta manera: “Las
creencias verdaderas tienden a fomentar el éxito. Pero sucede regularmente
que las acciones basadas en creencias verdaderas conducen al desastre,
mientras que las suposiciones falsas, por pura casualidad, producen
resultados beneficiosos”. 5 Considere los hábitos, como la forma en que los
niños pueden cerrar los ojos en una situación aterradora, creyendo que si no
pueden ver a los malos, entonces los malos no pueden verlos a ellos. De
hecho, tal creencia puede ayudar al niño a afrontar la situación, pero no
obstante, la creencia es falsa. Además, como señala Kelly Fuera de eso, el
pragmatismo lleva al relativismo ya los absurdos lógicos, ya que las
“verdades” de cada persona están moldeadas por diferentes factores sociales
y personales. “Lo que es útil varía significativamente de persona a persona.
Lo que se considera útil depende en parte tanto de la personalidad de cada
uno como de su visión de la vida”. 6 Pero si ese es el caso, el absurdo parece
seguir. “Un biólogo de vida silvestre que va a la Antártida cree que es cierto
que varios pingüinos habitan el área. . . . Pero a la persona promedio no le
importan los pájaros de aspecto extraño que se pasean a miles de kilómetros
de distancia. Su utilidad para ellos es mínima en el mejor de los casos”. 7 Y
debido a esto, “es cierto para el biólogo de vida silvestre pero no para la
persona promedio” que “(P) los pingüinos viven en la Antártida”. 8

Coherencia Teoría de la Verdad

Otra forma en que los pensadores posmodernos han definido la verdad es
en términos de coherencia. En la teoría de la coherencia de la verdad ,
una declaración se considera verdadera si es consistente con otras ideas o
creencias sostenidas dentro de un sistema de creencias. Como lo describe
Douglas Groothuis, “las teorías de la verdad de la coherencia argumentan
 g , g
que lo que hace que una declaración o creencia sea verdadera es su
coherencia o consistencia con las otras creencias de uno. Si mi 'red de
creencias' es grande e internamente consistente, es decir, si ninguna de mis
creencias se contradice, mis creencias son verdaderas. Una creencia es falsa
si no es coherente con el resto de mis creencias. En otras palabras, la verdad
se define simplemente como coherencia lógica”. 9 Como ejemplo, considere
la manera los teólogos posliberales enfatizan la consistencia interna de las
creencias cristianas como una forma de defender tales creencias. Según
Alister McGrath, teólogos como George Lindbeck quitó énfasis al
“contenido intelectual de una declaración doctrinal para enfatizar su función
formal. Lo que importa no es lo que parece decir una doctrina, sino su lugar
y función dentro del tejido general de la fe cristiana”. 10 En otras palabras,
en el enfoque de la doctrina de Lindbeck, lo que importa no es tanto si una
doctrina refleja la forma en que el mundo realmente es. Más bien, lo más
importante es si la doctrina es internamente consistente con otras doctrinas
sostenidas por el teísmo cristiano.
Al igual que con el pragmatismo, la teoría de la coherencia puede ser útil
para probar las afirmaciones de verdad. Como rasgos mínimos de la verdad,
la consistencia lógica y la coherencia interna son condiciones necesarias.
Cuando encontramos ideas conflictivas o contradictorias presente dentro de
un sistema de creencias, nos inclinamos correctamente a concluir que (1)
una de las creencias es falsa, (2) varias de las creencias son falsas o (3) todo
el sistema de creencias es falso. Pero, dada la ley de no contradictoria, no
podemos decir que dos creencias mutuamente excluyentes son verdaderas.
Como tal, podríamos pensar en la coherencia interna como una condición
necesaria para la verdad, una condición mínima que debe cumplirse para
que una proposición sea verdadera. Si es así, la prueba de coherencia
siempre será importante para nosotros al evaluar las reclamaciones. Pero
aquí nuevamente, a pesar de cualquier utilidad que la teoría de la coherencia
pueda tener para probar las afirmaciones de verdad, también es una forma
insuficiente de definir qué es realmente la verdad. Dicho de otra manera,
mientras que la coherencia es una condición necesaria para la verdad, no es
una condición suficiente. La coherencia es una condición que debe
cumplirse para que algo sea verdadero, pero esta condición no es suficiente
por sí sola para garantizar que una determinada creencia sea verdadera.
McGrath nuevamente es útil para mostrarnos por qué este es el caso: “La
posición coherente, tomada por sí sola, es perfectamente capaz de validar
una visión del mundo internamente consistente que no establece un punto
de contacto significativo con el mundo real, o que evade dicho contacto por
completo. La coherencia no garantiza la verdad, simplemente la
consistencia lógica. Una creencia puede ser consistente con todas las demás
creencias dentro de un sistema y, sin embargo, no tener evidencia de
respaldo independiente”. 11 Es importante que tomemos nota de la
observación de McGrath. Es completamente posible que un sistema de
creencias sea internamente consistente y libre de autocontradicción,
mientras que también sea completamente ficticio. Como tal, la coherencia
es una prueba importante para las afirmaciones de verdad, pero una
definición insuficiente de la verdad misma.

Volver a la Teoría de la Correspondencia

A pesar de las preocupaciones que los filósofos posmodernos han
planteado sobre la teoría de la correspondencia, es mucho más resistente de
lo que sus críticos le atribuyen y continúa siendo la explicación de la verdad
más ampliamente sostenida por filósofos, científicos y otros. Ofrecemos dos
razones para ello. En primer lugar, aunque tanto el pragmatismo como las
teorías de la coherencia son pruebas útiles de la verdad, ninguna
proporciona una comprensión adecuada de la naturaleza de la verdad. En
segundo lugar, y aún más importante, todo nuestro pensamiento,
planificación, teoría y conocimiento sobre el mundo parecen requerir la
explicación correspondiente de la verdad. John Searle sostiene que esta
"visión" es una de varias posiciones predeterminadas sobre el conocimiento
y la realidad que simplemente debemos tomar como punto de partida para
nuestro pensamiento: "En nuestra vida cotidiana ordinaria, estas opiniones
se dan por sentadas tanto que creo que es engañoso describirlas como
'puntos de vista', o hipótesis u opiniones, en absoluto". 12 David K. Clark
parece estar de acuerdo: “Dado que prácticamente todas las personas,
incluso aquellos que nunca han estudiado epistemología, suelen asumir algo
así como esta noción de verdad, es una intuición preteórica acerca de la
verdad. . . . Esto es preteórico en el sentido de que no es una idea que
resulte de la construcción de teorías complejas sobre la naturaleza de la
verdad, sino una creencia que las personas aportan a sus teorías sobre la
verdad. Es una suposición básica, arraigada en la experiencia. Es algo con
lo que la gente filosofa, no algo sobre lo que filosofan ”. 13 En tercer lugar,
también hay razones teológicas para adoptar la teoría de la correspondencia
de la verdad. Groothuis afirma que este relato es especialmente importante
para fundamentar las afirmaciones del cristianismo: “La visión de
correspondencia de la verdad no es simplemente una de las muchas
opciones para los cristianos. Es la única visión bíblica y lógicamente
fundamentada de la verdad disponible y permisible. Lo descuidamos o lo
negamos a nuestro propio riesgo y desgracia. La decadencia de la verdad no
se disipará sin ella”. 14 Para subrayar El punto de Groothuis, imagine tratar
de cuadrar la afirmación del apóstol Pablo en 1 Corintios 15:3–4 “que
Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras, y que fue
sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras” (NKJV).
¿Qué quiso decir Pablo con esto? Si la teoría pragmática de la verdad es
correcta, entonces quizás Pablo simplemente quiso decir que la idea de
Jesús crucificado, sepultado y resucitado es un concepto útil para nosotros.
O, si la teoría de la coherencia es correcta, entonces tal vez simplemente
quiso decir que la idea de Jesús crucificado, sepultado y resucitado es
consistente con otras cosas en las que creemos. Pero seguramente ninguno
de estos es lo que Pablo intenta decirnos. Más bien, lo que Pablo quiere
decir aquí es que, de hecho, Jesús fue crucificado, fue sepultado y resucitó
de entre los muertos al tercer día. Él quiere que sepamos que esto es lo que
realmente sucedió y que esta afirmación expresa hechos reales sobre el
mundo. En resumen, tales afirmaciones requieren una teoría de la
correspondencia de la verdad. Por razones como estas, los filósofos y los
teólogos deberían continuar sosteniendo una teoría de la verdad de la
correspondencia, incluso si permiten el pragmatismo y la coherencia como
pruebas de la verdad.

¿Qué es el conocimiento?
Ahora que hemos considerado las diversas formas de pensar acerca de la
verdad, pasamos al tema del conocimiento. Como seres humanos, sabemos
muchas cosas. Conocemos a la gente y tenemos relaciones con ellos. Este
tipo de conocimiento suele denominarse relacional y no suele ser el tipo de
conocimiento que nos interesa en epistemología. También tenemos
conocimiento sobre cómo para hacer cosas como atarse los zapatos, hornear
pasteles o lanzar una pelota de fútbol. Este tipo de conocimiento a veces se
denomina conocimiento de habilidad, pero nuevamente, esto no es
generalmente en lo que nos enfocamos en las discusiones epistemológicas.
El tipo de conocimiento que nos interesa en epistemología se llama
conocimiento proposicional. Las proposiciones se refieren a cosas, estados
de cosas, lugares o personas. Considere algunos ejemplos de proposiciones
que conocemos. Sabemos que (A) Barack Obama fue el cuadragésimo
cuarto presidente de los Estados Unidos de América, (B) Estados Unidos
declaró su independencia el 4 de julio de 1776, (C) Elvis Presley era
músico, (D) el rojo y el verde son los colores de la Navidad y (E) Raleigh es
la ciudad capital de Carolina del Norte. Que sabemos tales cosas es bastante
claro e indiscutible. Pero cómo sabemos estas cosas es menos claro y muy
debatido, al menos para los filósofos. Note que no solo creemos estas cosas:
las conocemos . En este caso, conocer es un tipo de actividad cognitiva más
fuerte que simplemente creer. Pero si es así, ¿qué tiene el “saber” que le
falta al “creer”?

Justificado, Verdadero, Creencia

Otra forma de hacer esta pregunta es preguntar cuáles son los criterios
para el conocimiento. En otras palabras, ¿qué criterios deben cumplirse para
conocer realmente las proposiciones (A–E) anteriores en lugar de
simplemente creerlas? Tradicionalmente hablando, los filósofos han tendido
a ofrecer tres criterios para el conocimiento: justificación, verdad y
creencia. O simplemente podríamos decir:
 Conocimiento = Justificado, Verdadero, Creencia (JTB)
En la teoría del conocimiento JTB, conocemos algunas proposiciones como
(A)—Barack Obama fue el cuadragésimo cuarto presidente de los Estados
Unidos de América—cuando (1) creemos (A); (2) tenemos algún tipo de
justificación evidencial o racional para creer (A); y (3) resulta que (A) es un
hecho histórico.
Considere la forma en que este relato evoluciona de la creencia al
conocimiento. Comenzamos con algunas ideas que creemos. Sin embargo,
como ya hemos señalado, la creencia es una cognición epistémica más débil
que el conocimiento. Eso es porque creemos todo tipo de cosas que resultan
ser falsas. Para pasar de creer a saber se requiere algo más. A la creencia
podríamos añadir la condición de verdad. Es decir, tal vez simplemente
necesitamos que se dé el caso de que lo que creemos sea realmente cierto.
Por ejemplo, imagine que una persona llamada Bruce compra un boleto de
lotería y cree que el suyo es el boleto ganador. Además, imagine que, como
descubrirá más tarde cuando se publiquen los números de la lotería, por
pura coincidencia y pura suerte, la creencia de Bruce de que su billete es el
ganador es cierta. En esto caso, Bruce tiene una "creencia verdadera". Dado
que la creencia de Bruce es realmente cierta, podríamos sentirnos tentados a
pensar que esta es una base suficiente para afirmar que Bruce "sabe" que
tiene un boleto ganador. Pero no deberíamos apresurarnos a conformarnos
con la “creencia verdadera” como una base adecuada para saber. Después
de todo, aunque Bruce tiene razón al creer que ganará la lotería, todavía no
"sabe" que esto es cierto. Dado que en realidad no tiene justificación para
creer que ganará, realmente no tiene una buena razón para pensar que tiene
razón. Su creencia es solo suerte. Al describir este tipo de situación,
Bertrand Russell declara: “Tales instancias se pueden multiplicar
indefinidamente y muestran que no puedes afirmar haberlo sabido
simplemente porque resultó que tenías razón”. 15
En su obra Menón , Platón describe la distinción clave entre conocimiento
y creencia verdadera, o lo que él llama “opinión verdadera”. Él dice:
“Porque las opiniones verdaderas, mientras permanecen, son una cosa
hermosa y todo lo que hacen es bueno, pero no están dispuestas a
permanecer mucho tiempo, y se escapan de la mente del hombre, de modo
que no valen mucho hasta que uno las ata dando cuenta de la razón por la
cual. . . . Después de atados, en primer lugar se convierten en conocimiento,
y luego permanecen en su lugar”. 16 Como señala Platón, las “opiniones
verdaderas” son el tipo de ideas que no permanecen mucho tiempo, porque
las sostenemos sin un apoyo racional. Pero una vez que “uno los ata dando
cuenta de la razón” por la que se sostienen, proporcionando así una
justificación para ellos, estamos entonces en una posición de “saber”. En
otras palabras, al cumplir con los tres criterios—justificación, verdad y
creencia—se dice que tenemos conocimiento.
 El problema de Gettier
En su mayor parte, JTB ha sido, y continúa siendo, la forma más común
de pensar sobre el conocimiento en sí, aunque los defensores
contemporáneos ofrecen varios ajustes y revisiones de esta cuenta. Tales
revisiones y ajustes fueron motivados por un artículo de tres páginas de un
filósofo relativamente desconocido llamado Edmund Gettier; el artículo fue
publicado en 1963 y ahora es ampliamente considerado como el mayor
desafío para JTB. En resumen, Gettier ofrece dos escenarios diferentes en
los que se pueden cumplir los criterios de JTB, pero en los que todavía no
estamos seguros de tener conocimiento. En particular, sus escenarios están
diseñados para mostrar problemas con el criterio de justificación de JTB:
Supongamos que Smith y Jones solicitaron cierto trabajo. Y supongamos que Smith tiene una
fuerte evidencia para la siguiente proposición conjuntiva:

(d) Jones es el hombre que obtendrá el trabajo, y Jones tiene diez monedas en el bolsillo.

La evidencia de Smith para (d) podría ser que el presidente de la compañía le aseguró que al
final se seleccionaría a Jones, y que él, Smith, había contado las monedas en el bolsillo de Jones
diez minutos antes. La proposición (d) implica:

(e) El hombre que obtendrá el trabajo tiene diez monedas en el bolsillo.

Supongamos que Smith ve la implicación de (d) a (e), y acepta (e) sobre la base de (d), para lo
cual tiene una fuerte evidencia. En este caso, Smith está claramente justificado al creer que (e)
es verdadera.
Pero imagine, además, que sin saberlo Smith, él mismo, no Jones, obtendrá el trabajo. Y,
también, desconocido para Smith, él mismo tiene diez monedas en su bolsillo. La proposición
(e) es entonces verdadera, aunque la proposición (d), de la que Smith infirió (e), es falsa.
Entonces, en nuestro ejemplo, todo lo siguiente es verdadero: (i) (e) es verdadero, (ii) Smith cree
que (e) es verdadero, y (iii) Smith está justificado al creer que (e) es verdadero. Pero es
igualmente claro que Smith no sabe que (e) es verdadera; porque (e) es verdadera en virtud del
número de monedas en el bolsillo de Smith, mientras que Smith no sabe cuántas monedas hay
en el bolsillo de Smith, y basa su creencia en (e) en una cuenta de monedas en el bolsillo de
Jones, quien cree falsamente que es el hombre que conseguirá el trabajo. 17

Lo que muestra Gettier aquí es que hay algunos casos en los que nuestras
creencias sobre ciertas cosas que resultan ser ciertas también tienen una
justificación, pero es una justificación que se basa en una información falsa
o una inferencia impropia. En pocas palabras, hay momentos en los que
tenemos justificación para una creencia verdadera, pero la justificación es
cuestionable.
Hay otras formas de ilustrar este problema. Como señaló Russell (1948)
antes de Gettier (1963), podríamos imaginar que nos preguntan qué hora es,
miramos el reloj parado en la pared para ver que marca las 2:10 p. m. y
respondemos que son las 2:10 p. 18 Si tal fuera el caso, haber satisfecho a
JTB, pero no debe sentirse seguro de que "sabemos" que son las 2:10 p. m.,
ya que nuestra justificación para decirlo es pura suerte o coincidencia. Se
podrían ofrecer muchas otras ilustraciones. Lo importante a ver en ellos es
que en tales casos, JTB ha quedado satisfecho, pero a pesar de ello, no
debemos estar seguros de que tenemos conocimiento. Como resultado, JTB
no puede ser una condición suficiente para el conocimiento.

Respuestas a Gettier
Si Gettier demostrara que JTB tiene un problema grave, ¿cómo podría
responder un defensor de JTB? Como ha señalado Noah Lemos, una forma
en que el defensor de JTB podría responder es adoptando un criterio
adicional que podríamos llamar el criterio de No False Grounds. De acuerdo
con tal enfoque, el principal problema que Gettier plantea para JTB es que
la justificación en tales casos se basa en premisas cuestionables o
problemáticas. Esta solución propuesta sugiere que abordemos este
problema agregando algo para abordar las premisas débiles. Es decir, tal vez
ahora podríamos simplemente decir algo como "ninguna proposición falsa
puede ser parte de la justificación". Si es así, al agregar el criterio adicional
a la definición de conocimiento de JTB, nuestra nueva definición de
conocimiento sería algo como esto:
S sabe que p = Df. (1) S cree que p [es verdadera], (2) p es verdadera, (3) p está epistémicamente
justificado para S , y (4) los motivos de S para creer que p [ es verdadera] no incluyen
proposiciones falsas. 19

Pero como señala Lemos, hay problemas con este enfoque. Entre otros
problemas con esta revisión, señala que este enfoque puede ser tan fuerte
que descarta algunas cosas que sabemos claramente. ¿Qué pasa si, por
ejemplo, formamos una creencia acerca de quién ganó el partido de fútbol
sobre la base de quince informes de amigos que vieron el partido, y que
solo uno de esos amigos mintió acerca de ver el partido? En este caso,
creemos que los Patriots vencieron a los Falcons sobre la base de sus quince
testimonios colectivos. En este escenario, podemos satisfacer JTB, pero no
podemos satisfacer el nuevo criterio de No False Grounds, ya que uno de
los quince es una mentira. A pesar de la mentira de un amigo, parece que
todavía tenemos razón al pensar que sabemos que los Patriots ganaron el
juego a la luz de los otros catorce informes verdaderos. 20
Otra respuesta popular es agregar lo que podríamos llamar una condición
de factibilidad a JTB. En este enfoque, debemos exigir que haya una
justificación de la creencia en cuestión y que no haya evidencia contraria a
esa creencia. Con esto en mente, Keith Lehrer y Thomas Paxson ofrecen la
siguiente formulación del conocimiento:
S tiene un conocimiento no básico de que h si y solo si (i) h es verdadera, (ii) S cree que h y (iii)
hay algún enunciado p que justifica completamente a S en creer que h y ningún otro enunciado
 anula esta justificación. 21

Entonces, mientras no haya reclamos de evidencia que derroten la creencia

en cuestión, estamos en nuestro derecho epistémico de pensar que
realmente tenemos conocimiento. Pero una vez más, hay un problema con
esta solución. ¿Cómo vamos a saber si no hay evidencia de derrota?
Ciertamente puede darse el caso de que no sepamos de ninguna evidencia
contraria a nuestras afirmaciones de conocimiento, pero de eso no se sigue
que no haya evidencia contraria. Dado que nuestro conocimiento del mundo
siempre es parcial y extremadamente limitado, es muy posible que
simplemente no conozcamos la evidencia que anula nuestra afirmación de
conocimiento.
Hay otras formas en que los epistemólogos han tratado de salvar a JTB,
pero persisten las preguntas sobre cada intento, y los filósofos generalmente
no están de acuerdo sobre la mejor manera de resolver el problema de
Gettier. Por ahora, podríamos simplemente notar que mientras Gettier
muestra las deficiencias de JTB como una descripción completa del
conocimiento, no es el caso de que JTB sea inútil para nosotros. JTB puede
no ser una condición suficiente para el conocimiento, pero parece ser una
condición necesaria.

Conclusión
En este capítulo hemos ofrecido un breve resumen de las principales
discusiones en torno a las cuestiones de la verdad, el conocimiento y la
justificación. La verdad, argumentamos, se ha entendido de diversas
maneras, pero la teoría de la correspondencia de la verdad sigue siendo la
opción más viable para que avancemos. Parece capturar nuestras intuiciones
básicas sobre la forma en que pensamos sobre las afirmaciones de verdad, y
nos permite dar sentido al mundo que nos rodea. El conocimiento se ha
considerado tradicionalmente como una creencia verdadera justificada
(JTB), pero JTB tiene sus propios desafíos. El problema de Gettier parece
sugerir que JTB podría no ser una condición suficiente para la verdad
después de todo, y los filósofos todavía están divididos sobre la mejor
manera de avanzar. En el próximo capítulo, nos concentraremos en un
criterio específico en la formulación JTB, a saber, la justificación.

1 . Platón, Sofista 240d, en Platón: Obras completas , ed. John M. Cooper (Indianápolis: Hackett,
1997), 261.
2 . Aristóteles, Metafísica 1011b.25, en Las obras completas de Aristóteles , ed. Jonathan Barnes
(Princeton: Princeton University Press, 1984), 2:1597.
 3 . Stewart Kelly, Verdad considerada y aplicada: examen del posmodernismo, la historia y la fe
cristiana (Nashville: B&H, 2011), 281–82.
4 . William James, Pragmatism (1907; Amherst, NY: Prometheus Books, 1991), 36.
5 . Paul Horwich, “Teorías de la verdad”, en A Companion to Metaphysics , ed. Jaegwon Kim y
Ernest Sosa (Oxford: Blackwell Reference, 1995), 493.
6 _ Stewart Kelly y James K. Dew Jr., Comprender el posmodernismo: una perspectiva cristiana
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), 210.
7 . Kelly y Dew, Comprender el posmodernismo , 210.
8 _ Kelly y Dew, Comprender el posmodernismo , 210.
9 _ Douglas Groothuis, “La verdad definida y defendida”, en Reclaiming the Center , ed. Millard
J. Erickson, Paul Kjoss Helseth y Justin Taylor (Wheaton: Crossway, 2004), 73.
10 _ Alister E. McGrath, La Ciencia de Dios (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 102.
11 _ Alister E. McGrath, A Scientific Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 2:19.
12 _ John Searle, Mente, Lenguaje y Sociedad (Nueva York: Basic Books, 1998), 10.
13 _ David K. Clark, To Know and Love God (Wheaton: Crossway, 2003), 354 (énfasis en el
original).
14 _ Groothuis, “La verdad definida y defendida”, 110.
15 _ Bertrand Russell, Conocimiento humano: su alcance y límites (Nueva York: Routledge,
2009), 140.
16 _ Platón, Menón 98a, en Platón: Obras completas , 896.
17 _ Edmund L. Gettier, "¿Es la creencia verdadera justificada [lo mismo que] el conocimiento?"
Análisis 23, núm. 6 (junio de 1963): 122.
18 _ Esta ilustración se debe a Russell, quien curiosamente la ofreció en 1949 antes del tratamiento
de Gettier. Él dijo: “Está el hombre que mira un reloj que no anda, aunque él cree que anda, y quien
lo mira en el momento en que marca la hora; este hombre adquiere una creencia verdadera en cuanto
a la hora del día, pero no se puede decir que tenga conocimiento.” Ver Russell, Human Knowledge ,
140. Sin embargo, para ser justos con Gettier, Russell ofrece esta ilustración no como una forma de
articular la objeción exacta que plantea Gettier. Más bien, Russell ofrece esto como una forma de
ilustrar la inadecuación de la "creencia verdadera" como una descripción completa del conocimiento.
19 _ Noah Lemos, Introducción a la teoría del conocimiento (Nueva York: Cambridge University
Press, 2007), 28.
20 _ Lemos, Teoría del Conocimiento , 28.
21 . Keith Lehrer y Thomas Paxson Jr., "Conocimiento: creencia verdadera justificada invicta", en
Journal of Philosophy 66, no. 8 (1969): 227.
 3
Justificación y Epistemología Reformada

En el último capítulo exploramos los temas de la verdad y el

conocimiento para ver cuáles son. Allí descubrimos que el conocimiento se
ha definido tradicionalmente como justificado, verdadero, creencia o JTB
para abreviar. Uno de los principales criterios para el conocimiento, según
JTB, es el criterio de justificación. Es la justificación, según muchos
epistemólogos, lo que diferencia el conocimiento de la mera creencia u
opinión verdadera. Pero como veremos más adelante, la justificación es una
cuestión muy discutida y debatida en la epistemología moderna: ¿Qué es?
¿Como funciona? ¿Necesitamos tenerlo? Todas estas son discusiones
importantes y llaman la atención.
En este capítulo nos centraremos en la justificación y algunas variaciones
de ese concepto. Discutiremos y distinguiremos entre internalismo y
externalismo y proporcionaremos algunos ejemplos de cada uno. Después
de esto, volveremos a la visión conocida como epistemología reformada en
general y los modelos A/C funcionalistas propios de Alvin Plantinga en
particular. Comenzaremos con la cuestión de la justificación.

¿Qué es la justificación?
Considere dos creencias verdaderas que puede tener una persona en
particular llamada Benjamín. La creencia 1 es que lloverá el próximo jueves
y la creencia 2 es que conocerá a su estudiante Kevin el próximo jueves.
Ambas creencias se refieren a los eventos del próximo jueves, pero lo que
es más importante, ambas creencias son creencias verdaderas. Eso Resulta
que llueve el próximo jueves y conoce a su alumno Kevin. Pero hay una
marcada diferencia entre las dos creencias de Benjamin. Si bien ambas
creencias son verdaderas, una de ellas es una creencia "justificada" y la otra
no: la última es simplemente una creencia verdadera. Su segunda creencia,
que conocerá a su alumno Kevin el próximo jueves, es una creencia
justificada ya que se basa en los detalles que se encuentran en el calendario
de futuros encuentros de Benjamin. Debido a esto, normalmente
pensaríamos que Benjamin es racional al sostener tal creencia. Pero ¿qué
pasa con su creencia de que lloverá el próximo jueves? Aunque esto
también resulta ser una creencia verdadera, es irracional, ya que no se basa
en nada más que en una conjetura afortunada. Como veremos más adelante,
los epistemólogos están divididos sobre si esta es la forma correcta de
pensar sobre la justificación. De hecho, ofrecer una definición exacta de
justificación es bastante difícil. 1 Por ahora, digamos que, en términos
generales, la justificación se trata de ser racional al sostener las creencias
que tenemos. Si somos racionales acerca de nuestras creencias, entonces
quizás sea más probable que tengamos razón sobre ellas.
Entonces, ¿qué significa ser "racionales" acerca de nuestras creencias?
Tan simple como puede ser esta pregunta, hay al menos dos escuelas
principales de pensamiento sobre cómo responderla. Quizás la escuela de
pensamiento más común desde la Ilustración se conoce como internalismo
. En términos generales, los internalistas argumentan que lo que justifica
que una persona tenga una creencia particular depende de lo que es
"interno" en su propia mente. Como dice Lemos: “Tomemos el
internalismo, entonces, para sostener que la justificación epistémica de la
creencia de un sujeto depende únicamente de factores internos a la
perspectiva del sujeto, factores directamente accesibles a él a través de la
reflexión”. 2 Pero, ¿qué significa esto? Dan O'Brien elabora más: “Para los
internalistas, la justificación de las creencias de un pensador debe ser
cognitivamente accesible para él. Debe ser capaz de reflexionar sobre qué
es lo que sugiere que sus creencias son verdaderas”. 3 En otras palabras,
según los internalistas, se justifica que una persona tenga una determinada
creencia si conoce (tiene acceso interno a) las razones o la evidencia que
respalda esa creencia y es capaz de ofrecer dicha evidencia y razones como
respaldo de la creencia en cuestión.
Por el contrario, el externalismo , la segunda gran escuela de
pensamiento con respecto a la justificación, rechaza el requisito internalista
de que debemos tener acceso interno a las razones que sustentan nuestras
creencias para ser justificados. Los externalistas sostienen, en cambio, que
lo que justifica una creencia para una persona es algo externo. a su propia
perspectiva. Lemos vuelve a ayudar: “Los externalistas, sin embargo,
niegan que la justificación dependa únicamente de lo que es interno a la
perspectiva del sujeto. Los externalistas sostienen que si una creencia está
justificada también podría depender de si surgió de la manera correcta, a
través de un buen procedimiento intelectual o sobre la base de una virtud
intelectual”. 4 Entonces, en otras palabras, lo que importa para el
externalismo no es aquello a lo que la persona tiene acceso interno, sino
algo externo: el proceso por el cual y el entorno en el que se formó la
creencia. Si una persona se encuentra en las circunstancias adecuadas para
formarse una creencia sobre algo, y si la creencia surgió mediante un
proceso confiable, entonces la creencia en cuestión está justificada. El
internalismo y el externalismo vienen en una variedad de formas. A
continuación, describimos dos formas diferentes de cada uno y también
señalamos algunos de los desafíos que enfrenta cada enfoque.

Internalismo: Fundacionalismo clásico y Coherentismo

 Una forma muy popular, quizás la más popular, de construir un enfoque
internalista de la justificación se llama fundacionalismo clásico (FC).
Aproximadamente, CF sostiene que hay dos tipos generales de creencias:
básicas y no básicas. Un Una creencia básica es aquella que está apoyada o
justificada por alguna otra creencia. Como tal, no somos racionales al
mantener creencias no básicas a menos que tengamos alguna justificación
para mantenerlas. Una creencia básica, sin embargo, es aquella que no
necesita más creencias subyacentes para justificarla. Es una creencia que
simplemente mantenemos como verdadera pero que no puede, ni necesita,
ser apoyada por la argumentación. Uno podría preguntarse qué tipo de
creencias podrían calificarse como básicas. Los fundamentalistas clásicos a
menudo ofrecen creencias que son (1) evidentes por sí mismas o (2)
incorregibles como ejemplos de creencias básicas. Una creencia evidente
podría ser algo así como "2 + 2 = 4", "un soltero es un hombre soltero" o
"Yo existo". Una creencia incorregible sería aquella que no puede ser
derrotada por nadie más porque solo puede ser mantenida por quien la tiene.
Esto sería algo así como “La pelota me parece roja”. La gente puede
disputar que la pelota es roja. Pero no pueden discutir cómo “ me parece ”
la pelota. 5
Entonces, ¿cómo encaja todo esto como una forma de entender la
justificación? Considere una analogía que ilustra el concepto. Imagina que
estamos construyendo una casa. Como toda buena casa, tendrá pisos,
paredes, puertas, ventanas y techo. Pero lo más importante, la casa tendrá
una base hecha de zapatas. cavado profundamente en el suelo.
Metafóricamente, las creencias básicas son como los cimientos de la casa, y
las creencias no básicas son como todos los demás componentes de la casa.
Con esta distinción, los fundacionalistas argumentan que la justificación
epistémica consiste en respaldar nuestras creencias al demostrar que esas
creencias están respaldadas por creencias básicas que sirven como base para
nuestras creencias no básicas. W. Jay Wood lo expresa de esta manera: “ El
fundacionalismo se erige históricamente como uno de los esfuerzos más
significativos para mostrar cómo debería ser un ordenamiento ideal de la
vida cognitiva de uno, si tenemos como objetivo un conjunto de creencias
justificado al máximo. La idea fundamental sugiere que cada uno de
nosotros tiene algunas creencias 'básicamente' o 'inmediatamente', mientras
que sostenemos otras creencias 'no básicamente' o 'mediatamente'. Las
creencias no básicas o mediatas reciben su apoyo de otras creencias que
sostenemos”. 6 Como tal, CF es un ejemplo de un enfoque internalista de la
justificación. Las personas que están justificadas en sus creencias
personales, a través de la reflexión sobre esas creencias, podrán ver qué
creencias respaldan su sistema de creencias.
Pero si es cierto que “uno debe saber qué creencias son básicas, cuáles no
básicas y cómo las creencias básicas apoyan las creencias no básicas”,
entonces, como ha señalado Alvin Plantinga, la FQ tiene un gran problema.
Él dice: “Si crees en una proposición para la cual no hay ninguna evidencia
de proposiciones evidentes o incorregibles, entonces estás injustificado y
estás violando tu deber epistémico. Pero aquí está el problema: no parece
haber proposiciones incorregibles o evidentes que respalden la CF en sí
misma”. 7 En otras palabras, la declaración “Uno debe saber qué creencias
son básicas, cuáles no básicas y cómo las creencias básicas apoyan las
creencias no básicas” en sí misma no es (1) evidente ni (2) incorregible. Por
lo tanto, parece que la premisa básica de CF no está justificada. Otra
objeción sugiere que realmente no hay ninguna creencia que pueda ser
básica. Sobre esta objeción, cada supuesta creencia básica necesita una
justificación. Y una vez que comenzamos por este camino, terminamos en
una regresión infinita que nunca se satisface. De hecho, como argumentaron
los pirronianos (nos ocupamos de este asunto en el capítulo 4), esto podría
llevarnos al escepticismo total.
Anteriormente en el libro, se nos presentó el coherenteismo como una
forma en que algunos pensadores posmodernos han intentado definir la
verdad. Entonces, no es de extrañar que también se haya ofrecido el
cohesionismo como una forma de justificar nuestras creencias. La idea
principal aquí es que una creencia tiene justificación si es consistente o
coherente con otras creencias que consideramos verdaderas en nuestro
sistema de creencias. Como señala O'Brien: “Una creencia en particular está
justificada si aumenta la coherencia de su sistema de creencias. La
justificación lineal involucra relaciones locales: las creencias son
justificadas por sus relaciones inferenciales con un pequeño número de
creencias relacionadas. La justificación de la creencia A está totalmente
proporcionada por las creencias B y C. La justificación holística, sin
embargo, involucra relaciones globales: una creencia en particular está
justificada si encaja bien, o es 'coherente', con todo su sistema de
creencias”. 8
O'Brien continúa explicando más, así como el fundacionalismo usa la
analogía de una casa y sus cimientos, el coherenteismo usa la analogía de
un bote. Él dice: “Ven un sistema de creencias más parecido a una balsa
flotando en el mar. La estructura permanece a flote, no a través de la acción
de ciertos tablones fundamentales, sino como resultado de la forma en que
todos los tablones se entrelazan”. 9 Pero como vimos con las
preocupaciones en torno al coherenteismo como una forma de entender la
naturaleza de la verdad, parece que tenemos un problema. Como condición
mínima para la verdad, los sistemas de creencias deben ser internamente
consistentes y coherentes. Pero solo porque es coherente, no se sigue que el
sistema sea realmente verdadero. Podemos imaginar y articular historias
muy complejas que son perfectamente consistentes y coherentes entre sí.
Pero también es posible que tales historias sean ficticias. Innumerables
historias de ficción ilustran el punto.

Externalismo: Teoría Causal y Fiabilidad

 Se podrían considerar otros ejemplos de internalismo, pero el
fundacionalismo y el coherenteismo son suficientes por ahora. ¿Y el
externalismo? Una vez más, hay una variedad de puntos de vista que
podríamos considerar aquí, pero nos centraremos en la teoría causal y el
fiabilismo. De acuerdo con la teoría causal , la justificación de una
creencia se basa en la conexión causal entre los objetos o eventos fuera de
la mente de una persona y las ideas correspondientes que se forman como
resultado. Como explica Alvin Goldman, " S sabe que p si y sólo si el hecho
de p está conectado causalmente de una manera 'apropiada' con el hecho de
que S cree p ". 10 Entonces, por ejemplo, podríamos decir que estoy
justificado al creer que la pelota me golpeó en la cabeza si de hecho la
pelota me golpeó en la cabeza. O tal vez podríamos decir que estoy
justificado al creer que el sol se está poniendo sobre la montaña frente a mí
si, de hecho, el sol se está poniendo sobre la montaña frente a mí. En ambos
casos, mis creencias son causadas por objetos y eventos fuera de mi mente.
Como tal, la teoría causal es una explicación externalista de la justificación.
Tan sencillo como puede ser el relato causal de la justificación, también
parece tener un problema. ¿Cómo sabemos que los eventos y objetos fuera
de nuestras mentes son realmente los que dan lugar a las creencias
correspondientes (o al menos aparentemente correspondientes) en ¿nuestras
mentes? Puede muy bien ser que la creencia de que una pelota me golpeó en
la cabeza se produjo en mi mente al mismo tiempo que la pelota realmente
me golpeaba en la cabeza. Pero, ¿cómo sé que el evento causó la creencia?
¿Qué pasa si hace años tuve un terrible accidente de pesca en alta mar y
dañé todos los nervios de mi cabeza de tal manera que ya no puedo sentir
nada que me toque la cabeza? Si ese fuera el caso, entonces la pelota que
me golpeó en la cabeza no podría ser lo que causó que la creencia se
formara en mi mente. No tengo sentimientos en mi cabeza. ¿Qué pasa si
también, debido al daño cerebral por un viejo hábito de drogas, mi cerebro
está predispuesto a formar creencias aleatorias sobre pelotas que me
golpean en la cabeza? Si tal fuera el caso, entonces difícilmente tendría
confianza en que el evento de que la pelota me golpeó en la cabeza es lo
que causó que se formara la creencia de que una pelota me golpeó en la
cabeza.
Otra variación externalista de la justificación epistémica se llama
fiabilismo . De acuerdo con el fiabilismo, una creencia está justificada si se
formó en el entorno apropiado y las facultades cognitivas de la mente
funcionaron de manera confiable. Lemos señala: “El fiabilismo se considera
una visión externalista porque sostiene que la justificación epistémica de
una creencia depende, al menos en parte, de que sea el producto de un
proceso cognitivo fiable. . . . Lo que importa, según el confiable, es si la
creencia de uno se produce de manera confiable, no si la confiabilidad del
proceso está disponible a través de la reflexión. El fiabilismo no limita los
factores relevantes para la justificación a aquellos internos a la perspectiva
del sujeto”. 11 Así, por ejemplo, considere un grupo de personas que creen
que el sol acaba de ponerse frente a ellos sobre la cordillera. Lo que
justifica esta creencia no es que sean capaces de reflexionar
introspectivamente (como exigiría de ellos el internalismo) sobre un
conjunto de creencias básicas que respaldan la creencia recién formada de
que el sol acaba de ponerse frente a ellos. Más bien, su creencia de que el
sol acaba de ponerse frente a ellos se justifica por los hechos de que (1)
están en el entorno adecuado para presenciar una puesta de sol (están afuera
mirando hacia el horizonte mientras el sol se está poniendo, sin factores
ambientales que impidan una vista adecuada) y (2) la percepción es el
resultado de un "proceso cognitivo confiable" (no están locos y no han
estado tomando drogas alucinógenas).
El fiabilismo es un enfoque externalista relativamente popular de la
justificación, y por una buena razón. Los defensores han encontrado que es
fiel a nuestra c intuiciones de sentido común sobre la forma en que
realmente formamos nuestras creencias. Además, este punto de vista no
parece imponer requisitos epistémicos poco realistas a nuestras creencias de
la forma en que parece hacerlo el fundacionalismo. Al mismo tiempo, este
enfoque es lo suficientemente rígido como para evitar que seamos rápidos y
sueltos con nuestra creencia. Por esta razón, la justificación no está abierta a
todas y cada una de las creencias. Pero al igual que los otros enfoques, la
confiabilidad también tiene sus desafíos. ¿Cómo vamos a saber que
nuestros procesos cognitivos han sido fiables? ¿Y cómo vamos a saber que
nuestro entorno no es una ilusión?

¿Qué es la epistemología reformada?

Hasta ahora nos hemos centrado en la diferencia entre internalismo y
externalismo en sentido amplio. En las últimas décadas, y dentro del
contexto del debate internalismo/externalismo, se ha establecido un
movimiento epistémico muy particular conocido como epistemología
reformada . Andrew Moon señala que, en pocas palabras, la epistemología
reformada es la "tesis de que la creencia religiosa puede ser racional sin
argumento". 12 Entonces, por ejemplo, los epistemólogos reformados
típicamente sostienen que una persona puede ser perfectamente racional
acerca de su creencia en Dios sin el tipo de apoyo probatorio o
argumentativo que requiere el internalismo. Definida como tal, la tentación
aquí sería entender la epistemología reformada como nada más que una
variación externalista de la justificación descrita anteriormente. Pero como
veremos, la epistemología reformada es mucho más matizada y detallada de
lo que reflejaría esta evaluación inicial, y también hay versiones
internalistas de justificación que son compatibles con la tesis de la
epistemología reformada. A continuación, delineamos tres estrategias
únicas para la justificación epistémica que son expresiones de, o al menos
compatibles con, la epistemología reformada.
 Cuenta de aire acondicionado y aire acondicionado extendido de
Plantinga
Cualquier discusión sobre la epistemología reformada debe centrarse en el
trabajo y la contribución de Alvin Plantinga, quien adopta y desarrolla lo
que él llama el modelo A/C (A y C se refieren a Tomás de Aquino y
Calvino respectivamente). A partir de 1967 con la publicación de God and
Other Minds , Plantinga comenzó a exponer algunas de sus principales
preocupaciones con el internalismo (específicamente el evidencialismo). 13
requisitos de justificación. 14 En 1993 publicó los dos primeros volúmenes
de su trilogía Warrant , 15 y en 2000 completó la serie con los más
influyentes obra, Creencia cristiana garantizada . 16 Más recientemente,
publicó un breve resumen de su relato, titulado Knowledge and Christian
Belief . 17 A lo largo de estos trabajos, Plantinga ha defendido la idea de que
podemos ser perfectamente racionales en muchas de nuestras creencias,
incluidas las creencias religiosas sobre Dios y la fe cristiana, sin tener el
tipo de justificación epistémica que exigen la mayoría de los
evidencialistas. Él dice,
En cualquier caso, es perfectamente claro que alguien podría estar justificado en aceptar toda la
historia cristiana; es decir, es evidente que alguien podría aceptar esa historia sin contravenir el
deber. No es nada difícil para un cristiano, incluso un creyente contemporáneo sofisticado y
conocedor, consciente de todas las críticas y corrientes de opinión contrarias, estar justificado,
en este sentido, en su creencia; y esto crea o no en Dios (o en doctrinas cristianas más
específicas) sobre la base de evidencia proposicional. 18

Entonces, mientras que los evidencialistas argumentan que las creencias

religiosas no están justificadas, de modo que una persona es irracional por
tener tales creencias, sin un apoyo probatorio para ellas, los epistemólogos
reformados no están de acuerdo. Plantinga ha sido la fuerza líder en hacer
este caso. Pero, ¿cómo hace su caso?
Para comprender el relato de Plantinga, debemos comenzar con la
distinción entre dos objeciones diferentes a la fe cristiana. En primer lugar,
como señala Plantinga, son los d Las objeciones de facto, que son
“objeciones a la verdad de la fe cristiana”. 19 En otras palabras, las
objeciones de facto son el tipo de objeciones que intentan mostrarnos que,
de hecho, el cristianismo es simplemente falso. Como deja en claro
Plantinga, este no es el tipo de objeción que se encuentra en su enfoque
central. Más bien, su atención se centra en un segundo tipo de objeción, lo
que él llama objeciones de jure. Como él explica, d Las objeciones de jure
son el tipo de objeciones destinadas a mostrar que la fe cristiana, “sea
verdadera o no, es en todo caso injustificable, o racionalmente injustificada,
o irracional, o no respetable intelectualmente, o contraria a la sana
moralidad, o sin evidencia suficiente, o de alguna otra manera
racionalmente inaceptable, no apta desde un punto de vista intelectual”. 20
Una forma de describir las objeciones de jure es decir que buscan mostrar
que la fe cristiana no es el tipo de cosa en la que somos racionales para
creer, ya que no tiene el mismo tipo de apoyo probatorio que algunas
creencias científicas o filosóficas podrían disfrutar. Considere el siguiente
argumento:
1. Es racional creer en el teísmo solo sobre la base de un buen
argumento.
2. No hay un buen argumento para el teísmo.
3. Por lo tanto, no es racional creer en el teísmo. 21

Como explica Moon, los evidencialistas están convencidos de que la mejor

manera de responder es atacando la premisa 2: "No hay un buen argumento
para el teísmo". En respuesta, los evidencialistas suelen ofrecer una serie de
argumentos a favor de la existencia de Dios. Pero Plantinga y aquellos en el
campo de la epistemología reformada creen que atacar 2 es la forma
incorrecta de responder. En cambio, sostienen que es mejor atacar la
premisa 1: "Es racional creer en el teísmo solo sobre la base de un buen
argumento". Como argumentará Plantinga, la creencia teísta puede ser no
solo "básica" (sostenida sin argumentos o evidencia) sino también
"adecuadamente básica". Es importante tener en cuenta la distinción entre
"básico" y "adecuadamente básico". Una persona puede tener una creencia
básica que es irracional. Moon ilustra este punto diciendo: “Mi amigo
Jugador no tiene un buen argumento para creer que su próxima apuesta
ganará; él cree debido a una ilusión. Esta creencia, aunque básica, no es
propiamente básica”. 22 En este caso, la creencia de Gambler es básica
porque no se sostiene sobre la base de un argumento. Pero no es
“propiamente” básico porque es una creencia irracional. ¿Por qué es
irracional? Es irracional porque se sostiene sobre la base de ilusiones.
Entonces, una creencia es “básica” cuando se sostiene sin argumentos. Es
"correctamente" básico cuando (1) se sostiene sin argumentos y al mismo
tiempo (2) es racional creer tal cosa. Moon agrega: "Por otro lado, cuando
me golpeo el dedo del pie y creo que siento dolor, esta creencia es básica y
propiamente básica". 23
Pero en el caso de nuestra creencia en Dios, ¿cómo podríamos decir que
tal creencia es “adecuadamente básica”? En otras palabras, ¿cómo
podríamos (1) aferrarnos a la creencia de que Dios existe sin argumentación
y (2) ser racionales al hacerlo? En respuesta a estas preguntas, Plantinga
ofrece su descripción de la garantía y la función adecuada, que resultan ser
de importancia central para sus explicaciones A/C y Extended A/C de la
creencia cristiana. Comencemos con su concepto de garantía. Mientras que
la mayoría de los epistemólogos han enfatizado el concepto de justificación
en sus modelos epistémicos, Plantinga ofrece el concepto de justificación.
Según Joseph Kim, “La garantía de Plantinga es esa cualidad y cantidad que
distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera. No es
simplemente una cualidad sino una cantidad, ya que la garantía también
viene en grados”. 24 Tres cosas son importantes para nota sobre la
observación de Kim. En primer lugar, como indica Kim, para Plantinga la
garantía cumple un papel similar al que otros epistemólogos han atribuido a
la justificación. Como lo ve Plantinga, la garantía es lo que diferencia el
conocimiento de la mera opinión verdadera. Segundo, la garantía es similar
a la justificación en que es una cualidad que puede tener una creencia, pero
es diferente de la justificación en que también es una cantidad: viene en
grados. Finalmente, como han señalado los críticos y defensores del
concepto de garantía de Plantinga, la garantía y la justificación también se
centran en diferentes valores epistémicos. Por un lado, la justificación se
enfoca más en la cuestión del deber epistémico (¿qué se debe creer?), y por
otro lado, la garantía parece estar más enfocada en el valor de la
racionalidad. 25
¿Qué es entonces lo que justifica una creencia? Como deja en claro
Plantinga, no se trata de que cualquier idea califique como justificada.
Según Plantinga, “Una creencia tiene garantía si es producida por facultades
cognitivas (sujetas a ningún mal funcionamiento) en un entorno cognitivo
compatible con esas facultades, de acuerdo con un plan de diseño dirigido
con éxito a la verdad”. 26 Esta definición de garantía es muy importante para
el sistema de Plantinga, y debemos desglosarla para ver los detalles.
Plantinga elabora esta definición en varias de sus obras, pero de forma más
concisa en Knowledge and Christian Belief , ofreciendo cuatro condiciones
generales de esta idea de garantía.
Primero, él nota el énfasis en la “función apropiada” dentro de este relato.
Él dice: "Mi sugerencia comienza con la idea de que una creencia tiene
garantía solo si es producida por facultades cognitivas que funcionan
correctamente, sujetas a ningún trastorno o disfunción". 27 Esta condición es
bastante directo. Si nuestras facultades cognitivas están funcionando mal,
entonces simplemente no estamos autorizados a mantener las creencias que
forman. Pero hay más
En segundo lugar, Plantinga sostiene que esas facultades cognitivas
también deben funcionar en el entorno adecuado . Insiste en que nuestras
facultades cognitivas “lograrán su propósito solo si funcionan en un entorno
muy parecido a aquel para el que fueron diseñadas”. 28 Lo que Plantinga
reconoce aquí es que las facultades de una persona pueden estar
funcionando correctamente, pero pueden estar haciéndolo en un entorno que
no es propicio para producir creencias adecuadas. Por ejemplo, si se forma
la creencia de que su cuerpo mide solo dos pulgadas de ancho mientras mira
un espejo divertido en el circo, no pensaríamos que tiene garantías para
creer que en realidad tiene solo dos pulgadas de ancho. tus facultades
pueden estar funcionando correctamente, pero lo están haciendo en un
entorno que prohíbe que una creencia se forme correctamente.
En tercer lugar, Plantinga argumenta que nuestros mecanismos de
formación de creencias deben estar dirigidos a creencias verdaderas. En su
cuenta, las dos primeras condiciones no son suficientes. Señala que, según
las objeciones de jure específicas de Freud y Marx a la fe cristiana, siempre
es posible que nuestra creencia en Dios se forme como un mecanismo de
supervivencia para ayudarnos a lidiar con las frías y duras realidades del
mundo en el que nos encontramos viviendo. Si es así, sería posible que tal
creencia de "supervivencia" satisficiera los dos primeros criterios: función
cognitiva adecuada y función adecuada en el entorno correcto. Y si es así,
entonces hay que añadir algo más. Para ello, Plantinga agrega “dirigido a la
creencia verdadera” como tercer criterio para justificar. Kim explica la
importancia de la tercera condición:
La función adecuada y el tipo adecuado de entorno para una facultad cognitiva, aunque
necesarios, todavía no son suficientes para la justificación. El hecho de que una facultad
cognitiva se dirija con éxito a la verdad es algo distinto de proporcionarnos simplemente una
ventaja de supervivencia. Considere un conejo cuyas facultades emiten una advertencia de que
hay un depredador cerca cada vez que el conejo escucha un ruido repentino. Puede que el 99,9
por ciento de estos ruidos sean falsas alarmas, pero el hecho de que el conejo actúe sobre todos
ellos y salga corriendo asegura su supervivencia. Aún así, esta no es una facultad que está
dirigida a las creencias verdaderas. 29

Lo que muestra la ilustración del conejo de Kim es que la garantía

requiere más que simplemente el funcionamiento adecuado de las
facultades en el entorno apropiado. Hay casos, como el ejemplo del conejo,
que satisfacen las dos primeras condiciones pero aún así no producen
justificación. La creencia del conejo de que un depredador se acerca cada
vez que escucha un ruido puede haberse formado con facultades cognitivas
que funcionan correctamente y en el entorno adecuado, pero tal creencia no
es más que un mecanismo de supervivencia que no produce la verdad. 99.9
por ciento del tiempo. En este caso, la creencia tiene como única finalidad
ayudar al conejo a sobrevivir. No se pretende informar al conejo de lo que
ocurre a su alrededor en cada caso. Como tal, la tercera condición de
Plantinga de estar “dirigida a la creencia verdadera” pretende abordar este
problema.
En cuarto y último lugar, Plantinga reconoce que incluso las tres primeras
condiciones por sí solas no son suficientes para garantizar la garantía. Como
cuarta condición, argumenta que nuestras facultades no solo deben estar (1)
funcionando correctamente, (2) en el entorno adecuado y (3) dirigidas a la
creencia verdadera, sino que también deben estar (4) dirigidas con éxito a la
creencia verdadera . Al darse cuenta de que nuestras facultades pueden
funcionar correctamente en el entorno adecuado y estar dirigidas a formar
creencias verdaderas, Plantinga observa que todavía es posible que nuestras
verdaderas creencias sobre el mundo no sean más que una conjetura
afortunada. Como condición final, por lo tanto, “lo que debe agregarse es
que el plan de diseño en cuestión sea bueno, uno que apunte con éxito a la
verdad, uno tal que exista una alta probabilidad de que una creencia
producida de acuerdo con ese plan sea verdadera (o casi verdadera)”. 30
Entonces, ¿qué significa todo esto para la creencia en Dios? En resumen,
lo que ha hecho Plantinga es ofrecer una explicación del conocimiento que
pasa por alto la explicación internalista/evidencialista de la justificación
mediante el desarrollo de una descripción de la basicidad adecuada, la
garantía y, por lo tanto, el conocimiento. Una creencia es propiamente
básica (racional) si está justificada, y está garantizada si satisface las
condiciones de (1) función adecuada, (2) entorno adecuado, (3) dirigida a
una creencia verdadera y (4) dirigida con éxito a la creencia verdadera. Con
todo esto en su lugar, Plantinga argumenta a favor de su famoso modelo
A/C y Extended A/C para la creencia cristiana. La A y la C en su relato,
como se señaló anteriormente, son referencias a Tomás de Aquino y Juan
Calvino, dos teólogos en cuyo trabajo modela su relato.
Lo que Plantinga argumenta en el modelo A/C, de Calvino en particular,
es que Dios nos ha diseñado de tal manera que tenemos una capacidad
natural para formar creencias teológicas, lo que Calvino llamó sensus
divinitatis (sentido de divinidad ) . Más específicamente, dado el sensus
divinitatis , Plantinga argumenta que nuestras facultades cognitivas están
diseñadas de tal manera que, cuando se encuentran en el entorno adecuado
(como mirar las estrellas o reflexionar sobre la belleza), naturalmente
formarán creencias en Dios. Él dice: “El propósito del sensus divinitatis es
permitirnos tener creencias verdaderas acerca de Dios; y cuando funciona
correctamente, normalmente produce creencias verdaderas acerca de Dios.
Por lo tanto, estas creencias pueden cumplir las condiciones para la
justificación; cuando lo hacen, si son lo suficientemente fuertes, entonces
constituyen conocimiento”. 31 Más allá de esta afirmación, Plantinga ofrece
el A/C extendido, que va más allá de las creencias genéricas de que Dios
existe hacia la “creencia cristiana más completa en el pecado, la expiación y
la salvación”. 32 Aquí, Plantinga argumenta que tales creencias cristianas
“de pura sangre” pueden justificarse dentro de su relato.

Epistemologías Reformadas Alternativas

Hay, por supuesto, mucho más que se podría decir sobre el enfoque de
Plantinga a la epistemología reformada, pero esto al menos proporciona una
visión general de su sistema. Antes de concluir, vale la pena señalar que, de
hecho, hay otras formas de epistemología reformada que podrían
explorarse. Por ejemplo, Juan Greco y Anthony Bolos han formulado un
relato que también es de naturaleza externalista. 33 A diferencia de
Plantinga, su explicación se basa en la noción de virtud epistémica, lo que
sugiere que la capacidad intelectual o el logro (en oposición a la suerte) es
lo que justifica nuestras creencias. Moon ilustra el concepto clave.
“Supongamos que estoy listo para batear, me distraigo con una mosca
molesta, trato de golpear la mosca y, en el proceso, golpeo una pelota de
béisbol veloz y anoto un jonrón. Esto es éxito por accidente, no éxito por
habilidad; no es un logro. Una creencia verdadera está garantizada, según la
teoría de Greco, cuando uno alcanza una creencia verdadera debido a la
capacidad intelectual de uno”. 34 Si bien este enfoque de la virtud difiere del
de Plantinga en que se enfoca en la capacidad intelectual y el logro, sigue
siendo un ejemplo de epistemología reformada, ya que sostiene que
podemos ser racionales sin argumentos, y es externalista, ya que no dice
que debemos tener acceso epistémico a la evidencia o procesos que
respaldan nuestras creencias.
Alternativamente, algunas explicaciones internalistas son,
sorprendentemente, compatibles con la epistemología reformada.
Considere, como ejemplo, el relato de Michael Huemer, conocido como
conservadurismo fenoménico . 35 En su relato, las nociones de “aparente”
y “derrota” son de importancia central para nuestro conocimiento. Él dice:
"El conservadurismo fenomenal sostiene que las apariencias invictas son
una fuente de justificación (quizás la única fuente de justificación) para
creer". 36 Por “apariencias”, Huemer se refiere a cómo nos parecen las
cosas. Si, por ejemplo, me parece que hay un árbol frente a mí, entonces
tengo al menos razón prima facie, es decir, razón inicial, para pensar que
hay un árbol frente a mí. Pero esto no es todo lo que se necesita para tener
justificación en su sistema. También debe darse el caso de que no haya
vencedores para esa “apariencia” o “apariencia”. ¿Y qué significa que una
creencia no tenga un vencedor? En pocas palabras, Huemer dice: "Una
apariencia es 'invicta' cuando no hay motivos positivos para dudar de ella".
37 Esta explicación de la justificación es interesante por dos razones.
Primero, es una explicación internalista, porque requiere que la persona que
sostiene la creencia sea consciente del hecho de que no hay vencedores. En
segundo lugar, y lo más interesante, a pesar de ser una explicación
internalista de la justificación, es compatible con la epistemología
reformada, ya que permite que una persona sostenga la creencia sin
argumentación.

Conclusión
Se podría decir mucho más sobre cada uno de los temas tratados en este
capítulo: las preguntas sobre la justificación son complejas y se debaten
interminablemente. Esperamos que nuestra breve encuesta sea útil para que
el estudiante tenga una idea de las preguntas que hacen los epistemólogos y
los tipos de respuestas que dan. El internalismo y el externalismo vienen en
una variedad de formas, y hay varios valores epistémicos en juego en las
discusiones.
 1 . Duncan Pritchard, ¿Qué es eso llamado conocimiento? , 2ª ed. (Nueva York: Routledge, 2010),
31.
2 . Noah Lemos, Introducción a la teoría del conocimiento (Nueva York: Cambridge University
Press, 2007), 109.
3 . Dan O'Brien, Introducción a la teoría del conocimiento (Malden, MA: Polity Press, 2016), 87.
4 . Lemos, Teoría del Conocimiento , 113.
5 . Debemos tener cuidado de notar que hay otras formas más recientes de fundacionalismo. El
fundacionalismo modesto, por ejemplo, no requiere autoevidencia e incorregibilidad, sino que
depende de fundamentos experimentales derrotables de aproximadamente cinco fuentes: percepción
sensorial, memoria, intuición racional, testimonio e introspección.
6 _ W. Jay Wood, Epistemología: Llegar a ser intelectualmente virtuoso , Contornos de la filosofía
cristiana (Downers Grove, IL: IVP Academic, 1998), 78.
7 . Alvin Plantinga, Knowledge and Christian Belief (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 15.
8 _ O'Brien, Teoría del conocimiento , 77.
9 _ O'Brien, Teoría del conocimiento , 77.
10 _ Alvin Goldman, “Una teoría causal del conocimiento”, en Knowledge: Readings in
Contemporary Epistemology , ed. Sven Bernecker y Fred Dretske (Oxford: Blackwell, 2000), 28.
11 _ Lemos, Teoría del Conocimiento , 110.
12 _ Andrew Moon, "Trabajo reciente sobre epistemología reformada", Philosophy Compass 11
(2016): 879.
13 _ En resumen, el evidencialismo es la idea de que para estar justificados en nuestras creencias,
estamos obligados a tener un apoyo probatorio para ellas.
14 _ Alvin Plantinga, Dios y otras mentes: un estudio de la justificación racional de la creencia en
Dios (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990).
15 _ Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Nueva York: Oxford University Press, 1993);
Plantinga, Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press, 1993).
16 _ Alvin Plantinga, Creencia cristiana garantizada (Nueva York: Oxford University Press,
2000).
17 _ Alvin Plantinga, Knowledge and Christian Belief (Grand Rapids: Eerdmans, 2015).
18 _ Plantinga, Creencia cristiana garantizada , 100.
19 _ Plantinga, Creencia cristiana garantizada , vii.
20 _ Plantinga, Creencia cristiana garantizada , ix.
21 . Moon, “Epistemología reformada”, 880.
22 . Moon, “Epistemología reformada”, 880.
23 . Moon, “Epistemología reformada”, 880.
24 . Joseph Kim, Epistemología reformada y el problema de la diversidad religiosa (Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2011), 18.
25 . Véase Kim, Epistemología Reformada , 18; y James Beilby, “Plantinga's Model of Warranted
Christian Belief”, en Alvin Plantinga , ed. Deane-Peter Baker (Nueva York: Cambridge University
Press, 2007), 127.
26 . Plantinga, Autorización y Función Propia , viii.
27 . Plantinga, Conocimiento y creencia cristiana , 26.
28 . Plantinga, Conocimiento y creencia cristiana , 27.
29 . Kim, Epistemología Reformada , 22.
30 . Plantinga, Conocimiento y creencia cristiana , 28.
 31 . Plantinga, Conocimiento y creencia cristiana , 36–37.
32 . Plantinga, Conocimiento y creencia cristiana , 45.
33 . Véase John Greco, “The Nature of Ability and Purpose of Knowledge”, Philosophical Issues
17, The Metaphysics of Epistemology , número especial de Nous (2007): 57–69; Greco, “Una
(Diferente) Epistemología de la Virtud”, Filosofía e Investigación Fenomenológica 85, no. 1 (2012):
1–26; y Anthony Bolos, “¿Es el conocimiento de Dios un logro cognitivo?”, Ratio 59, no. 2 (2016):
186–201.
34 . Moon, “Epistemología reformada”, 886.
35 . Michael Huemer, Acercándose al infinito (Nueva York: Palgrave, 2016).
36 . Huemer, Acercándose al infinito , 96.
37 . Huemer, Acercándose al infinito , 96.
 4
Escepticismo, Certeza y Virtud
Epistemología

La epistemología se ocupa de las cuestiones filosóficas que atañen al

conocimiento, la verdad, la justificación y la relación entre la fe, la filosofía
y la ciencia. Pero además de estas importantes discusiones, la epistemología
también se ocupa de las tendencias opuestas que tienen los seres humanos
de ser escépticos acerca de ciertos tipos de afirmaciones de conocimiento
mientras tienen mucha confianza en otras afirmaciones similares. Para
algunas ideas, nuestra confianza parece elevarse al nivel de certeza
absoluta. Pero para otras ideas, nunca nos conformamos, siempre
cuestionando y debatiendo la verdad. Como tal, tendemos a preguntarnos si
nuestras creencias son precisas. Nos preguntamos si podemos estar seguros
de las cosas o si debemos ser siempre escépticos.
Los temas del escepticismo y la certeza representan dos polos de
perspectiva que requieren cierta atención. Por un lado, logramos saber cosas
y tenemos mucha confianza en lo que sabemos. A la luz de esto, el
escepticismo parece un poco absurdo y contrario a la intuición. Y, sin
embargo, por otro lado, cuando nos detenemos a reflexionar sobre cómo
sabemos ciertas cosas, comenzamos a ver dónde puede haber entrado en
juego el error epistémico, haciendo que lo que una vez parecía tan seguro
sea mucho menos cierto. Una vez que estos posibles errores están a la vista,
el escepticismo parece ser más intuitivo después de todo. Entonces, ¿quién
tiene razón? ¿Es la persona que dice tener certeza absoluta, a quien
podemos llamar el certero, o es el escéptico?
De alguna manera, establecer la discusión entre los dos polos de certeza y
escepticismo es un poco extraño. Uno podría notar, por ejemplo, que
cuando hablamos de certeza, estamos hablando de una propiedad epistémica
que tenemos o no. no tengo. Pero, por el contrario, cuando hablamos de
escepticismo , estamos hablando de un movimiento filosófico que se
remonta al mundo antiguo hasta Pirro de Elis y a través de muchos m.
filósofos de hoy. Sin embargo, parece que cualquier discusión sobre uno
debe llevarse a cabo teniendo claramente en cuenta el otro, incluso si uno es
una propiedad epistémica que una persona afirma tener y el otro es una
tradición filosófica que abarca la historia filosófica. Aquellos que afirman
tener certeza generalmente rechazan a aquellos que respaldan el
escepticismo. Y aquellos que son escépticos generalmente rechazan a
aquellos que afirman tener una certeza absoluta.
 En este capítulo exploramos la certeza y el escepticismo. Ofrecemos una
descripción general de cada uno y delineamos las diversas formas que
puede tomar el escepticismo, en particular. Después de esto, consideramos
los factores epistémicos que dan lugar a disposiciones escépticas, pero
también prestamos atención a la c contrafactores que aumentan nuestra
confianza epistémica. En la última parte del capítulo discutimos el concepto
de virtudes intelectuales, junto con la propia epistemología de las virtudes,
y cómo pueden usarse para reforzar nuestros esfuerzos epistémicos de tal
manera que alcancemos un mayor éxito epistémico.

Escepticismo: global, local y metodológico

¿Qué es el escepticismo? En resumen, es el punto de vista que rechaza
todos o algunos tipos de afirmaciones de conocimiento. Para muchas
personas, la palabra “escepticismo” conlleva una connotación muy negativa
sobre la persona que la afirma. Quizás, uno podría pensar, el escepticismo
en todas sus formas es una disposición molesta inclinada a dudar de todo y
de todos. Si bien ciertamente hay algunos que se ajustan a esta definición, la
descripción no es del todo precisa, ya que la mayoría de las personas se
inclinan hacia el escepticismo sobre algunas cosas, pero no sobre todas. Por
ejemplo, a menudo empleamos lo que podríamos llamar escepticismo de
sentido común acerca de las promesas del discurso de un político o el valor
de un producto que nos ofrece el vendedor. En estos casos, el escepticismo
nos sirve bien. Pero este no es el tipo de asunto con el que estamos tratando
cuando se trata de consideraciones filosóficas sobre el escepticismo. En
filosofía, el escepticismo ha tomado una variedad de formas diferentes, que
describiremos aquí. En términos generales, los escépticos vienen en formas
globales/pirrónicas, locales/metafísicas y metodológicas.

Escepticismo global/pirrónico
el escepticismo global es la forma más radical de escepticismo y, a
menudo, se asocia con los escépticos pirrónicos, a quienes describiremos en
la siguiente sección. Esta versión se describe como "global" porque estos
los escépticos han tendido a ser escépticos acerca de todas y cada una de las
afirmaciones de conocimiento. En otras palabras, su escepticismo se aplica
globalmente al conocimiento mismo.

Escepticismo local/metafísico
En contraste con el escepticismo global, el escepticismo metafísico es de
naturaleza menos radical. A diferencia del escepticismo metodológico, el
escepticismo local/metafísico se ocupa de tipos particulares de
afirmaciones de conocimiento. En concreto, se trata de afirmaciones
relacionadas con cuestiones metafísicas. Entonces, este tipo de escéptico
podría no estar preocupado por las afirmaciones de conocimiento sobre el
mundo físico, pero estaría profundamente preocupado por las afirmaciones
de conocimiento sobre Dios, las almas, los valores morales u otras
entidades metafísicas. Este enfoque del escepticismo se describe como local
debido a su rechazo del escepticismo global. Recuerde que el escéptico
global rechaza todas las afirmaciones de conocimiento, ya sean empíricas o
metafísicas. Pero el escéptico local es escéptico solo sobre ciertos tipos de
afirmaciones, específicamente, afirmaciones metafísicas.

Escepticismo metodológico
El escepticismo metodológico es una forma de escepticismo aún menos
radical. Hace uso del escepticismo para el proceso de adquirir
conocimiento, pero no es escéptico de las afirmaciones de conocimiento en
general. Como veremos más adelante, este es el tipo de escepticismo que se
encuentra en la obra de René Descartes en su búsqueda de la certeza
absoluta. En este enfoque, se emplea el escepticismo sobre las afirmaciones
que legítimamente deberían, o incluso podrían, ponerse en duda con el fin
de exponer una idea o un conjunto de ideas que es indudable. Una vez que
se encuentran tales ideas, se construye un sistema de conocimiento sobre
ellas. En este caso, el escéptico es escéptico únicamente por razones
metodológicas. Aquí es importante reconocer que esta versión de
escepticismo está relacionada, si no es una forma de, escepticismo global
debido a su aplicación universal. Sin embargo, no es exactamente lo mismo
que el escepticismo global, como explicaremos en breve.
———

Pero, ¿por qué uno sería escéptico en primer lugar? Para algunos, tales
posiciones parecen profundamente problemáticas. La mayoría de nosotros
nos aferramos a ideas particulares con tanta confianza que el escepticismo
parece contrario a la intuición y obviamente falso. A lo largo de la historia,
los filósofos han planteado una variedad de problemas para el conocimiento
que nos ayudan a comprender por qué una persona puede estar tan inclinada
hacia el escepticismo. En lo que sigue, consideraremos los problemas de la
regresión epistémica, la posibilidad de engaño, las limitaciones con la
inducción y varios otros factores menos teóricos que dan lugar a la duda y
la incertidumbre.

Escepticismo: raíces históricas y justificación

Las cuestiones relacionadas con el conocimiento, la certeza y el
escepticismo son tan antiguas como la filosofía misma. En el siglo V a. C.,
por ejemplo, Protágoras (485-410 a. C.) y los filósofos sofistas criticaron las
bulliciosas afirmaciones de conocimiento de los pre -Filósofos socráticos.
En particular, se mostraron escépticos de las afirmaciones de conocimiento
sobre cuestiones morales y religiosas. Contra la idea de que había algún tipo
de estándar objetivo para la moralidad y otras verdades relacionadas, los
sofistas argumentaron que “el hombre era la medida de todas las cosas”.
Para Sin embargo, a partir del siglo IV, el escepticismo comenzó a tomar
una forma más seria y recibió el apoyo de una variedad de pensadores.

Pirronianos, escepticismo y el problema de la regresión epistémica

Pyrrho de Elis (ca. 360–ca. 270 a. C.) y sus seguidores propusieron una
forma bastante radical de escepticismo, a veces denominada global. Es una
forma "global" de escepticismo en el sentido de que aplica el escepticismo
globalmente a todas las afirmaciones de conocimiento. Diógenes Laercio (s.
siglo III dC) resume las enseñanzas de Pyrrho: “Los escépticos [pirrónicos],
entonces, dedicaron su tiempo a derribar todos los dogmas de las escuelas,
mientras que ellos mismos no hacen pronunciamientos dogmáticos, y
aunque presentaron y expusieron en detalle los puntos de vista de los
demás, ellos mismos no expresaron opiniones determinadas, ni siquiera esto
mismo [que no tenían una opinión determinada]. Así, incluso abolieron la
posición de no tener una opinión determinada, diciendo, por ejemplo,
'nosotros no determinamos nada' porque de lo contrario estarían
determinando algo”. 1
Aproximadamente quinientos años después de Pyrrho, Sextus Empiricus
(AD 16 0-210) defendió esta posición y la desarrolló aún más. En su
opinión, las afirmaciones de conocimiento dan lugar a conflictos,
desacuerdos y disturbios sociales. Como tal, argumenta que el escepticismo
es un camino a seguir que liberaría a la sociedad de tal conflicto: “La
capacidad escéptica es la capacidad de oponer apariencias e ideas de
cualquier manera, cuyo resultado es primero que, debido a la fuerza igual de
los objetos y argumentos opuestos, se logra la suspensión final del juicio, y
luego la libertad de perturbación”. 2 Luego agrega: “Decimos
definitivamente que la meta del escéptico es la libertad de la perturbación
con respecto a los asuntos de creencia y también los estados moderados con
respecto a las cosas que son asuntos de compulsión”. 3
Además de este tipo de preocupaciones, los pirronianos estaban
preocupados por lo que podríamos llamar el problema del retroceso
epistémico. La preocupación aquí surge de la necesidad de que las creencias
tengan algún tipo de justificación. Es decir, una persona que cree en A
debería tener razones para creer en A. 4 Linda Zagzebski explica el motivo
de preocupación de los pirronianos: “Los estándares de conocimiento que
presuponen los pirronianos son bastante ordinarios. Argumentaron que todo
lo que una persona necesita para tener una creencia justificada es que la
evidencia a favor de alguna proposición creída exceda la evidencia en su
contra”. 5 Y, sin embargo, incluso con un requisito tan mínimo, informa
cómo los pirronianos pensaron que el escepticismo siempre seguiría.
Sostenían que la evidencia a favor de cualquier proposición nunca excedería
la evidencia en su contra. Zagzebski ofrece el siguiente argumento como
una forma de expresar el punto.
1. Para cualquier proposición p , sé p sólo si estoy justificado en
creer p .
2. Estoy justificado en creer p sólo si tengo evidencia E que
justifique p .
3. Ninguna evidencia E puede justificar una proposición a
menos que E esté justificada.
4. Entonces E está justificado solo si hay evidencia E1 que
justifica E.
5. E1 se justifica solo si hay evidencia E2 que justifica E1.
6. E2 se justifica sólo si hay evidencia E3 que justifique E2. . .
indefinidamente.
Dado que el proceso de justificación es interminable, se deduce que
7. Nunca estoy justificado en creer cualquier proposición.
Por lo tanto, por la declaración 1 se sigue,
8. No sé nada. 6

Lo que sostienen los pirronianos en el problema de la regresión es que la

justificación es un esfuerzo continuo e interminable que nunca se completa
y, por lo tanto, en su opinión, nunca tenemos la capacidad de saber nada en
absoluto.
En el capítulo 3 abordamos el tema de la justificación y vimos que los
diversos enfoques son, en muchos sentidos, intentos de evitar
preocupaciones escépticas como el problema de la regresión. Por diferentes
razones, los fundacionalistas, los cohesionistas y los epistemólogos
reformados rechazan el argumento anterior del retroceso epistémico. 7 Del
mismo modo, argumentos como los expresados en el problema de la
regresión tampoco lograron persuadir a los filósofos en la época de Pyrrho.
Estos argumentos, sin embargo, permiten vislumbrar el tipo de razones por
las que algunos se han inclinado hacia el escepticismo.

René Descartes y el problema del engaño

A pesar de las disposiciones escépticas de estos primeros filósofos, la
mayoría de nosotros intelectuales severos, así como no nintelectuales, no se
inclinaban hacia el escepticismo. Pensaron que era posible saber cosas y
desarrollar teorías precisas sobre la realidad. Pero en el siglo XVII las
cuestiones del escepticismo y la certeza ocuparon un lugar central en el
pensamiento de René Descartes (1596-1650). Mientras que la mayor parte
de la filosofía antes de Descartes se hizo con un énfasis principal en la
ontología (el estudio del ser), con Descartes la filosofía tomó un giro
epistémico. Es decir, con Descartes las cuestiones epistémicas recibieron
atención y énfasis primarios. Decepcionado y poco impresionado por el
progreso en el conocimiento de las generaciones anteriores a él, y molesto
por el hecho de que nuestros sentidos pueden engañarnos en la forma en
que representan el mundo externo, Descartes estaba profundamente
preocupado por sentar las bases de nuestro conocimiento. Específicamente,
Descartes notó la posibilidad de que nuestros sentidos pudieran estar
engañándonos en cada percepción que tenemos del mundo fuera de nuestra
mente. ¿O si, se preguntó Descartes, hay “un genio maligno, supremamente
poderoso y astuto, que ha dirigido todo su esfuerzo a engañarme”? 8 Si esto
es posible, entonces parece que nuestro engaño está muy extendido y, por lo
tanto, debemos desconfiar de todo nuestro conocimiento.
¿Qué se podría hacer para superar un escepticismo tan radical?
Reflexionando sobre esa pregunta, Descartes llegó a creer que tal vez la
duda misma podría ser un vehículo para encontrar un fundamento seguro y
cierto para el conocimiento. Pero para llegar allí, uno debe emplear la duda
sistemática. Es decir, uno debe abrazar la posibilidad de ser engañado en
cada creencia. Descartes dice: “[Yo] rechazaría como absolutamente falso
todo aquello en lo que pudiera imaginar la más mínima duda y ver, en
consecuencia, si entre mis creencias quedaba algo que fuera completamente
indubitable. Por eso, como a veces nuestros sentidos nos engañan, decidí
asumir que nada era como los sentidos nos lo hacían imaginar”. 9 Pensaba
Descartes, es decir, que la duda nos permite despojarnos de todo aquello
que en realidad es cuestionable. Pero cuando la duda ha hecho su trabajo y
ciertas ideas permanecen firmes e indudables, tal vez entonces nos hayamos
topado con el tipo de ideas que pueden servir como base para nuestro
conocimiento.
Usando este método de duda sistemática, Descartes descubrió
rápidamente el tipo de idea que estaba buscando: la idea de que él mismo
debe existir. Él dice: “Pero noté, inmediatamente después, que mientras yo
deseaba pensar que todo era falso, era necesariamente el caso de que yo,
que estaba pensando, era algo. Cuando me di cuenta de que esta verdad
'Pienso, luego existo' era tan firme y cierta que todas las suposiciones más
extravagantes de los escépticos no podían sacudirla, juzgué que podía
aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que
buscaba”. 10 En otras palabras, Descartes reconoció que dudar era un tipo de
pensamiento que estaba teniendo, y que para tenerlo, realmente debía existir
para tenerlo. Esto era seguro y cierto. Y sobre esta base, Descartes buscó
construir un sistema de conocimiento que conduzca a la certeza absoluta.
 Mientras construía sobre la certeza de su propia existencia, notó que su
pensamiento estaba marcado por la imperfección de la duda. Y, sin
embargo, la misma presencia de la imperfección implica la idea de
perfección y sugiere que este concepto no pudo haber surgido de dentro de
sí mismo. Por lo tanto, debe provenir de algo, un algo perfecto, fuera de sí
mismo. Esto, pensó, es al menos parte de la base para creer en Dios. Él
dice: “Esta idea me la puso una naturaleza que era realmente más perfecta
que yo, que incluso tenía en sí misma toda la perfección de la que yo podía
tener alguna idea, es decir, para expresarme en una sola palabra, por Dios”.
11 Y ahora con Dios en el cuadro, Descartes concluye que tal ser no nos
permitiría desviarnos hacia la incertidumbre y el error epistémico.
Históricamente hablando, Desc El punto de partida de artes —“Pienso,
luego existo”— goza de mucho más acuerdo que el resto de su argumento.
Y como tal, muchos filósofos tienden a pensar que Descartes subraya el
problema de la duda sin llegar a resolverlo. Si bien Descartes estaba
convencido de que la duda misma podría sacarnos de tan terribles estados
de cosas epistémicos, numerosos filósofos a lo largo de la historia se han
mostrado menos inclinados a estar de acuerdo con él. En su mente, el
problema que plantea Descartes es más grande que la solución que
proporciona. Tal vez la duda sistemática arroje la conclusión segura de que
el mismo Descartes debe existir, pero es menos claro que sus próximos
pasos sean una base suficiente sobre la cual construir un sistema epistémico.

David Hume y el problema de la inducción

Debemos decir algo sobre al menos otra figura, David Hume. (1711-
1776), antes de dejar nuestra breve reseña de las cuestiones del
escepticismo y certeza Hume, un filósofo escocés conocido por su
escepticismo, planteó objeciones por inducción. Con el método inductivo,
se adquiere conocimiento de forma incremental a medida que aumenta la
evidencia y aumenta la probabilidad. Sin embargo, contrariamente a la
deducción, la certeza nunca se logra. Entonces, por ejemplo, podemos saber
que el sol saldrá mañana en base a la gran cantidad de eventos anteriores de
la historia en los que ha salido el sol. Con cada instancia adicional donde
sale el sol, nuestra confianza en el sol de mañana ise se fortalece. Hemos
llegado a “saber” que el sol saldrá por la acumulación de evidencia de
experiencias pasadas. Como ha señalado Duncan Pritchard, Hume planteó
una seria pregunta sobre la legitimidad epistémica de esto al preguntar
“cómo podemos estar seguros de que las regularidades que se observan
dentro de una muestra representativa. . . debe aumentar la probabilidad de
que la generalización sin restricciones. . . es verdad." 12 En otras palabras,
en el caso de un amanecer, las afirmaciones de la inducción requieren que
las regularidades dentro de las leyes de la naturaleza en el pasado funcionen
automáticamente de la misma manera que lo hicieron en el pasado. Pero,
¿cómo sabemos que ese es el caso? En la mente de Hume, uno solo podría
asumir que este es el caso y nunca podría probarlo. De ahí que Hume
pensara que la inducción en su conjunto era sospechosa y una guía insegura
para el conocimiento.
El mismo Hume expresó esta preocupación con respecto a una creencia
ampliamente aceptada en la naturaleza de la causa y el efecto. Considere el
movimiento de una bola ocho en una mesa de billar y la pregunta de por
qué se movió. De acuerdo con casi cualquiera que evalúe la situación, la
respuesta probable a la pregunta sobre el movimiento de la bola ocho será
algo como lo siguiente: la bola ocho se movió porque la bola blanca la
golpeó, haciendo que se moviera por la mesa. En este caso, (1) hay
claramente emparejamiento de movimientos: la bola blanca se mueve y la
bola ocho se mueve; (2) hay una secuencia en la que suceden los
movimientos: primero se mueve la bola blanca y luego se mueve la bola
ocho; y (3) hay una conexión física entre los movimientos: la bola blanca
toca la bola ocho. Según Hume, eso es todo lo que podemos observar o
decir. No observamos (4) una causalidad entre la bola blanca y la bola ocho.
Dado que no observamos la causalidad, no podemos decir nada acerca de la
causalidad misma. ¿Observamos en nuestra experiencia la causalidad
misma? "¡No!" proclama Hume. Sobre la base de (1-3), asumimos
causalidad. Él dice célebremente: “Así, no solo nuestra razón nos falla en el
descubrimiento de la conexión última de causas y efectos, sino que incluso
después de que la experiencia nos ha informado de su conjunción constante,
es imposible para nosotros satisfacernos por nuestra razón, por qué
deberíamos extender esa experiencia más allá de esos casos particulares,
que han caído bajo nuestra observación. Suponemos, pero nunca podemos
probar, que debe haber una semejanza entre los objetos de los que hemos
tenido experiencia y los que están más allá del alcance de nuestro
descubrimiento”. 13
En otras palabras, la razón misma no establece ni puede establecer la
suposición de que debido a que las cosas han funcionado de cierta manera
en el pasado, tenemos la seguridad de que funcionarán de esa manera en el
presente o en el futuro. Tal seguridad se basa en la base inductiva de la
probabilidad y nada más. Nunca da certeza absoluta.
Los filósofos coinciden en la naturaleza de la inducción en la que se basa
el “problema” de Hume. En términos generales, sin embargo, están mucho
menos preocupados por esto como un problema, ya que la mayoría ve la
probabilidad como una base adecuada para la seguridad y confianza
epistémica. Puede que no ofrezca una certeza absoluta, pero proporciona
una base suficiente para confiar en los datos producidos por inducción.
Entonces, si no se requiere certeza, no parece haber mucho problema.

Otros factores epistémicos que generan dudas

Hay muchas otras figuras que podríamos considerar con respecto al
trasfondo de escepticismo y certeza. La breve descripción anterior, sin
embargo, debería ser suficiente para ayudarnos a ver que el escepticismo ha
tenido una variedad de contribuyentes filosóficos. Y, sin embargo, antes de
seguir adelante, también podríamos destacar algunos otros factores, quizás
menos teóricos, que contribuyen a la duda epistémica y al escepticismo.
Primero, debemos reconocer el impacto que tiene nuestra finitud en nuestra
confianza epistémica. En resumen, somos criaturas finitas y, por lo tanto,
carecemos de la capacidad de percibir, y mucho menos procesar o
comprender, todos los aspectos relevantes de la realidad. Tenemos mentes
pequeñas que luchan por comprender todos los datos y manejarlos en
consecuencia. Por lo tanto, nuestra finitud a veces puede obstaculizar
nuestras habilidades epistémicas y evitar que veamos el mundo a la
perfección. Segundo, también somos criaturas caídas cuyas mentes han sido
contaminadas por nuestro pecado. Nuestras mentes a menudo están
nubladas por sesgos, prejuicios y otros tipos de obstáculos que dificultan el
conocimiento. Tercero, como conocedores debemos enfrentar la realidad de
que estamos situados epistémicamente dentro de contextos que dan forma a
nuestra visión de las cosas. Un Sout angloamericano Herner en el siglo XIX
y principios del XX podría, por ejemplo, tener una visión de los asuntos
raciales moldeada por las especificidades culturales y económicas del
contexto sureño. Lo mismo sería el caso, por supuesto, para un sureño
afroamericano durante esos mismos períodos de tiempo. Como bien han
demostrado los críticos de la modernidad, la situacionalidad es un factor
genuino en nuestra conociendo, a veces obstaculizando y a veces
ayudándonos a medida que avanzamos en el proceso de adquirir
conocimiento.
Se podrían mencionar muchas otras cosas acerca de la razón fundamental
detrás del escepticismo y la duda epistémica, pero esta rápida encuesta es
suficiente para mostrar que los escépticos tienen sus razones para sostener
los puntos de vista que tienen. Pasamos ahora a considerar por qué, a pesar
de nuestros motivos de duda, tenemos confianza epistémica.

Por qué, sin embargo, tenemos confianza epistémica

Hasta ahora hemos encontrado varias razones para el escepticismo y hemos
estado expuestos a los pensadores detrás de esas ideas. Ahora dirigimos
nuestra atención a las diversas razones por las que tenemos confianza en las
cosas que afirmamos saber. ¿Por qué, a pesar de los factores considerados a
favor del escepticismo, la mayoría de las personas no son escépticos
epistemológicos? Una de las razones de esto es que el escepticismo tiene
sus propios problemas. Para empezar, algunas versiones del escepticismo
son contraproducentes o poco prácticas. Si, por ejemplo, un escéptico
afirmara que nadie sabe nada en absoluto, sería una afirmación
contraproducente, ya que en sí misma es una afirmación de conocimiento.
Ideas como estas simplemente no se pueden sostener con consistencia, sin
importar cuán grande sea el alboroto que alguien haga al respecto. Además,
incluso en los casos en los que no hay incoherencia, a menudo se da el caso
de que el escepticismo es insoportable o poco práctico. Los escépticos
pueden afirmar que no saben nada en absoluto, pero seguramente no es así
como viven sus vidas. Operan en el día- asuntos de la vida de hoy y planean
sus asuntos en respuesta a la información que recopilan de sus sentidos, el
testimonio de otros y su propio sentido del bien y del mal. No importa lo
que afirmen acerca de saber, viven como alguien que sabe una gran
cantidad de cosas sobre el mundo en el que viven. Y al hacerlo, demuestran
la naturaleza impracticable e insoportable del escepticismo. Pero hay, por
supuesto, razones más positivas para que tengamos confianza epistémica.
Ahora dirigimos nuestra atención a esas consideraciones.

Un conocimiento a priori
Conocemos las cosas de diferentes maneras. Para algunas cosas, como el
escritorio frente a mí, lo sé al mirarlo, sentirlo, etc. El conocimiento de tales
cosas requiere datos empíricos, datos recopilados por la experiencia, la
observación y los sentidos. Pero esta no es la única manera de saber. Para
otras cosas, es posible saber sin ninguna referencia a la experiencia, la
observación o los sentidos. En estos casos, podemos captar algunas
verdades simplemente analizando conceptos. Estas verdades, a menudo
denominadas verdades analíticas, se consideran conocimiento a priori : sin
o aparte de la experiencia. Tomemos, por ejemplo, nuestro conocimiento de
ciertas verdades matemáticas como 5 + 7 = 12; 10 – 4 = 6; o 18 ÷ 3 = 6. Es
seguro decir que sabes estas cosas en lugar de simplemente creerlas. Pero,
¿cómo es que los conoces y cómo obtuviste esa información?
¿Inspeccionaste el mundo a tu alrededor para descubrir que este era el caso?
¿Realizaste algún experimento en un laboratorio para averiguarlo? No, no
lo hiciste. Más bien, simplemente pensó en los números y funciones en
cuestión, y la respuesta fue obvia y segura. Lo cierto es que 5 + 7 = 12, y lo
sabes sin algún tipo de experiencia empírica.
Pero, ¿existen otras verdades, más allá de las verdades matemáticas, que
puedan conocerse de esta manera? Los filósofos a lo largo de la historia han
coincidido en que efectivamente los hay. Un ejemplo clásico es la idea de
que un "soltero es un hombre soltero". Una vez más, es seguro decir que
sabes que esto es cierto. Pero de nuevo, ¿cómo llegaste a tal conclusión?
¿Entrevistó a todos los solteros del mundo para ver si no estaban casados?
¿Realizó un experimento en un laboratorio para recopilar evidencia para
esta conclusión? De nuevo, no, no lo hiciste. En cambio, simplemente
reflexionó sobre el concepto de soltero, que es solo un hombre soltero. No
se requirió nada más allá de su reflexión sobre el concepto para la
conclusión.
Un ejemplo final, de alguien que ya hemos considerado en este capítulo,
puede ayudar a aclarar el punto. Recuérdese que a Descartes le preocupaba
que todo lo que creía pudiera estar basado en el engaño y la ilusión. Parecía,
al menos por un momento, que era posible dudar de todo. Y así, en un
esfuerzo por encontrar un fundamento seguro y cierto para todas sus
creencias, eso es exactamente lo que se propuso hacer: dudar de todo. Al
emprender este proyecto de duda sistemática, consideró su propio cuerpo
físico y concluyó lo mismo que hizo con todos los demás objetos físicos. Su
cuerpo, como un árbol o una mesa, era algo de lo que podía dudar. Pero
cuando se consideró a sí mismo, rápidamente se dio cuenta de que esto era
algo de lo que no podía dudar, ya que dudar de sí mismo requería que
realmente existiera. Esta era la verdad que Descartes creía segura y cierta.
Y, sin embargo, no era una verdad a la que llegara por medio de la
experiencia, la observación empírica o de sus sentidos. Él lo sabía a priori.
Todo esto para decir que hay algunas cosas que sabemos a priori. Pero
todavía hay otras razones para pensar que el conocimiento es posible.

Sentido común
Otros filósofos han rechazado el escepticismo apelando al sentido común.
Claro, pueden admitir, es posible que estemos engañados en algunas de las
cosas que creemos que sabemos. Pero el hecho es, argumentan, que hay
algunas cosas que simplemente sabemos. En respuesta al tipo de
escepticismo de Hume, el El filósofo escocés Thomas Reid (1710-1796)
argumentó que el sentido común es la base sobre la cual se construye todo
el conocimiento filosófico. En su famosa Investigación , toma nota de la
forma en que filósofos como Descartes, Nicolás Malebranche (1638-1715)
e incluso John Locke (1632-1704) establecieron el escepticismo que
eventualmente resultaría en el escepticismo humeano. Burlándose de
aquellos que “emplearon su genio y habilidad para demostrar la existencia
de un mundo material”, Reid pensó que tales esfuerzos habían tenido “muy
mal éxito”. 14 En lugar de negarse a tener creencias sobre el mundo externo
a menos que tuviera buenas razones filosóficas para hacerlo, Reid sostuvo
que tales creencias deberían tener como base el sentido común. Él dice:
“Que los sofistas escolásticos se enreden en sus propias telarañas; Estoy
resuelto a confiar en mi propia existencia y en la existencia de otras cosas; y
creer que la nieve es fría y la miel dulce, digan lo que digan en contrario.
Debe ser un tonto, o quiere hacerme el ridículo, eso me sacaría de razón y
de mis sentidos”. 15
En otras palabras, Reid pensó que era un terrible error seguir el camino de
sus filósofos contemporáneos tratando de justificar creencias básicas sobre
nuestra propia existencia y la información que nos dan los sentidos.
Argumentó que tales creencias deben sostenerse sobre la base del sentido
común. Además, no sólo el sentido común debe ser la base de tales
creencias; el sentido común debe ser también el fundamento de la filosofía
y del filosofar mismo. Él dice: “El sentido común no contiene nada de la
filosofía, ni necesita su ayuda. Pero, por otro lado, la Filosofía (si se me
permite cambiar la metáfora) no tiene otra raíz que los principios del
Sentido Común; crece fuera de ellos, y extrae su alimento de ellos. Cortada
de esta raíz, sus honores se marchitan, su savia se seca, muere y se pudre”.
dieciséis
A principios del siglo XX, GE Moore (1873-1958) defendió una visión
similar con respecto a la información que obtenemos de los sentidos. En un
breve artículo titulado “Prueba de un mundo externo”, 17 Moore ofrece el
siguiente argumento a favor de nuestra confianza en el sentido común y la
capacidad de nuestros sentidos para darnos información precisa sobre el
mundo que nos rodea:
1. Aquí hay una mano.
2. Aquí está otro.
3. Hay al menos dos cosas fuera de nosotros.
4. Por lo tanto, existe un mundo externo. 18

El punto de Moore aquí es bastante obvio y simple de entender. A pesar

de las posibilidades de engaño que plantearon Descartes y otros, ya pesar de
las otras razones que los escépticos puedan tener para cuestionar los
sentidos o cualquier otra fuente de conocimiento, hay algunas cosas que
simplemente sabemos. Esta verdad sobre Moore, "Tengo dos manos", es
obvia y no debe dudarse. En muchos sentidos, el argumento de Moore
pretende burlarse y mofarse del escepticismo, mostrando que no importa lo
que insistan los escépticos, logramos saber cosas sobre el mundo, y es una
tontería no tomar como básica la información que nos dan los sentidos.
Otro ejemplo específico de este tipo de visión proviene de los filósofos
conocidos como particularistas. En el siglo XX, el filósofo estadounidense
Roderick Chisholm (1916-1999) fue en gran parte responsable de establecer
esto como una escuela de pensamiento respetada. Entendiendo tanto a Reid
como a Moore como defensores de este punto de vista, distinguió su punto
de vista particularista de un punto de vista llamado metodismo. El debate
entre estos dos campos gira en torno a dos cuestiones epistémicas:
Pregunta A: ¿ Qué sabemos?
Pregunta B: ¿ Cómo sabemos lo que sabemos?
Llamemos a la pregunta A la pregunta de contenido, ya que se refiere al
contenido de lo que sabemos, y llamemos a la pregunta B la pregunta de
método, ya que se trata del "cómo" de nuestro conocimiento. Los
metodistas son el grupo de filósofos que creen que debemos comenzar con
B, la pregunta del método: ¿Cómo sabemos lo que sabemos? En este
enfoque, lo que uno está tratando de averiguar es qué significa saber algo y
cuál es la forma correcta de obtener conocimiento. Ejemplificados por
filósofos como Descartes, Locke o incluso Francis Bacon (1561-1626),
estos pensadores desarrollaron sistemas filosóficos que prestaron atención
primordial a los métodos de conocimiento. Los particularistas no están de
acuerdo con el enfoque metodista de hacer que la cuestión del método sea
primaria. Para ellos, el punto de partida apropiado para la epistemología es
A, la pregunta de contenido: ¿Qué sabemos? Siguiendo la estela de
filósofos como Reid y Moore, Chisholm creía que el metodismo estaba
fundamentalmente equivocado y probablemente conduciría al escepticismo.
Señaló tres posibilidades distintas: “Hay escepticismo (no se puede
responder ninguna de las preguntas sin presuponer una respuesta a la otra, y
por lo tanto, las preguntas no pueden ser contestadas en absoluto); hay
'metodismo' (comienza con una respuesta a B); y hay 'particularismo'
(comienza con una respuesta a A). Sugiero que la tercera posibilidad es la
más razonable”. 19
Entonces, en lugar de tratar de identificar los métodos adecuados para
conocer, quizás, argumentó Chisholm, simplemente deberíamos comenzar
con algo que sabemos y usar ese ejemplo de éxito epistémico como una
especie de estudio de caso que luego podría usarse para encontrar los
métodos adecuados para conocer. Todo esto es para decir que Chisholm,
con Reid y Moore antes que él, pensó que estamos en nuestro derecho
epistémico de creer cosas básicas sobre el mundo basadas en nuestros
sentidos. No negaron que podemos cometer y cometemos errores
epistémicos o que el engaño es una posibilidad real. Pero sí insistieron en
que el sentido común nos obliga a confiar en los datos de nuestros sentidos
y que nuestros sentidos son en gran medida exitosos en ayudarnos a darnos
conocimiento del mundo.

Ciencia y éxito epistémico

Además de los argumentos del conocimiento a priori y el sentido común,
los filósofos han proporcionado otra razón importante de por qué tenemos
confianza epistémica. En la estimación de muchos, el éxito de la ciencia
moderna para avanzar en las áreas de tecnología, medicina e informática es
suficiente para que rechacemos el escepticismo. Como ha dicho Alister
McGrath, “A muchos les parece que el éxito de las ciencias naturales
muestra que de alguna manera han logrado descubrir cómo son realmente
las cosas, o encerrarse en algo que es fundamental para la estructura del
universo”. 20 En otras palabras, los descubrimientos realizados por la
ciencia moderna y las oportunidades que surgen de ellos sugieren
fuertemente que hemos tenido éxito en llegar a comprender cómo es el
mundo. El conocimiento se está logrando paso a paso y con un progreso
constante. Pero, ¿cómo es posible tal cosa si el escepticismo fuera cierto?
Parecería que el tipo de progreso que describimos aquí sería para siempre
fuera de los límites e imposible para nosotros tener. Pero así no son las
cosas en realidad. En cambio, hemos tenido éxito en alcanzar el
conocimiento del mundo.
———
Hasta ahora hemos explorado dos temas en este capítulo. Primero, hemos
considerado el escepticismo y las diversas razones por las que algunos han
ocupado esta posición a lo largo de la historia. En segundo lugar, hemos
considerado por qué, a pesar de las preocupaciones de los escépticos,
tenemos confianza epistémica en las cosas que afirmamos saber. En
resumen, el error epistémico es posible, sin embargo, estamos en gran
medida éxito en saber cosas sobre nuestro mundo. Mientras reflexionamos
sobre tales preguntas, se debe considerar una nueva pregunta: ¿Cómo
podemos tener más éxito en obtener conocimiento? Para responder a esta
pregunta, pasamos ahora a explorar las virtudes intelectuales y la
epistemología de las virtudes.

Epistemología de la virtud
Numerosos filósofos han defendido algo llamado epistemología de la
virtud como un enfoque para la adquisición del conocimiento que se basa
en el concepto de virtudes intelectuales. 21 Para empezar, necesitamos
exponer lo que entendemos por “virtud”. En pocas palabras, una virtud,
como un vicio, es un tipo particular de característica o cualidad que una
persona puede tener. Los vicios son cualidades de naturaleza negativa que
entorpecen, hieren, destruyen o dificultan algo. Cuando decimos que
alguien tiene un vicio, estamos diciendo que tiene un tipo particular de
cualidad o característica que causa problemas y dificultades tanto para él
como para quienes lo rodean. Por ejemplo, si alguien tiene el vicio de tener
mal genio, generalmente causa problemas de alguna manera. Por el
contrario, las virtudes son cualidades o características positivas que una
persona puede tener para ayudar, bendecir, crear vida o dar un tipo
particular de ventaja. Como resultado de tener una virtud, la persona que la
tiene se ayuda de alguna manera. Platón resumió bien la diferencia,
declarando que la virtud es “una especie de salud, buena condición y
bienestar del alma”, mientras que su opuesto, el vicio, puede entenderse
como “enfermedad, condición vergonzosa y debilidad”. 22
Hoy en día, las discusiones sobre la virtud suelen surgir en el contexto de
consideraciones éticas. Esto es apropiado, pero ciertamente no es la única
aplicación del concepto de virtud. En el mundo antiguo, filósofos como
Aristóteles parecen haber prestado la misma atención a algo que podríamos
llamar virtudes intelectuales. Al comienzo de su discusión sobre la virtud,
por ejemplo, Aristóteles distinguió dos clases: “La virtud, entonces, es de
dos clases, virtud de pensamiento y virtud de carácter”. 23 La epistemología
de la virtud es un enfoque del conocimiento que se basa en la noción de
virtudes intelectuales. Al igual que una virtud moral, una virtud intelectual
es una característica o cualidad cognitiva que permite a una persona pensar
bien, adquirir conocimientos y evitar el error epistemológico. O, como dijo
Pritchard, una virtud intelectual “es un rasgo de carácter que te hace más
apto para obtener la verdad”. 24
Hay numerosos ejemplos del tipo de características que podrían
considerarse virtudes intelectuales, incluidas cosas como la humildad, la
estudiosidad, la honestidad, el coraje o incluso la cautela. Estos conceptos
claramente tienen connotaciones morales, pero según los epistemólogos de
la virtud, son ejemplos igualmente claros de virtudes intelectuales. Tome la
humildad y la honestidad como dos ejemplos rápidos. En el caso de la
humildad, podemos pensar en dos características opuestas que serían vicios
y también serían opuestos a la humildad. Las personas que son arrogantes u
orgullosas confiarían demasiado en sus habilidades intelectuales o en su
comprensión de un tema en particular. Como resultado de esa arrogancia y
orgullo, por lo tanto, pueden ser propensos a pasar por alto, ignorar y
descartar detalles importantes que deben tenerse en cuenta al evaluar una
teoría. O también puede darse el caso de que su soberbia y arrogancia les
predispongan a la pereza intelectual. En cualquier caso, una persona
marcada por el vicio de la arrogancia tiene una importante responsabilidad
intelectual. Además, también podemos pensar en otro vicio que contrasta
con la humildad intelectual, a saber, la desesperación. En este caso, las
personas no tienen absolutamente ninguna confianza en sus habilidades
intelectuales y se dan por vencidas demasiado pronto o nunca se proponen
adquirir conocimientos y comprensión. Como tal, tanto la arrogancia como
la desesperación son vicios intelectuales que contrastan con la virtud
intelectual de la humildad.
Las personas que tienen la virtud de la humildad no se ven obstaculizadas
por las responsabilidades de la arrogancia o la derrota de la desesperación.
En cambio, abordarán un tema con seriedad, prestando atención a todos los
detalles relevantes. Al tener la virtud de la humildad, son más aptos para
adquirir conocimiento. También podríamos considerar la virtud intelectual
de la honestidad. Nuevamente, considere cómo alguien con un vicio
opuesto de deshonestidad se verá obstaculizado para comprender la verdad.
Debido a que las personas deshonestas no están dispuestas a decir la verdad
sobre los hechos del asunto, también es seguro decir que su versión de algo
en particular es sospechosa. Pero la persona que es lo suficientemente
honesta para decir la verdad sobre los hechos de un asunto es mucho más
adecuada para obtener conocimiento sobre cómo es realmente el mundo. Se
podrían mencionar muchos otros ejemplos, pero estos dos son suficientes
para ayudarnos a ver cómo las virtudes intelectuales nos hacen más aptos
para conocer y comprender.

Conclusión
Hemos cubierto mucho terreno en este capítulo. Primero, analizamos el
escepticismo, su historia y los tipos de preocupaciones que han hecho que
algunos se vuelvan escépticos. Como vimos, los escépticos se han
preocupado por el tema del retroceso epistémico, la posibilidad de engaño,
la incertidumbre involucrada en la inducción y varios otros factores. Pero en
segundo lugar, también consideramos las razones por las que, a pesar de las
preocupaciones del escepticismo, todavía podemos tener confianza
epistémica. Allí consideramos el conocimiento a priori, el sentido común y
el éxito epistémico de la ciencia moderna. Finalmente, también dimos un
vistazo rápido a la epistemología de la virtud como una forma de navegar a
través de las preocupaciones del escepticismo y como una forma de
aumentar el éxito epistémico.
Para los cristianos, la epistemología de la virtud es un camino prometedor
a seguir. Si nada más, proporciona una forma de lidiar con la duda que a
veces surge con la fe. Y lo que es más, el camino provisto por la
epistemología de la virtud nos permite lidiar con la duda sin cometer los
pecados de la arrogancia intelectual o la pereza intelectual. Las virtudes
intelectuales están diseñadas para producir el equilibrio adecuado entre la
humildad y la confianza.

1 . Diógenes Laercio, Vida de Pirro , en Filosofía helenística , trad. Brad Inwood y LP Gerson
(Indianápolis: Hackett, 1997), 288.
2 . Sextus Empiricus, Principios generales [ Contornos del pirronismo ], en Inwood y Gerson,
Filosofía helenística , 303.
3 . Sextus Empiricus, Principios generales , 307.
4 . Como vimos en el cap. 2, no todos los filósofos están de acuerdo en que este requisito sea
legítimo. Algunos argumentan que tal estándar es demasiado alto.
5 . Linda Zagzebski, Sobre epistemología (Belmont, CA: Wadsworth, 2009), 29.
6 _ Zagzebski, Sobre la epistemología , 30.
7 . Para conocer las razones, consulte la sección sobre justificación en el cap. 3.
8 _ René Descartes, Meditaciones sobre la Filosofía Primera , trad. Donald A. Berro, 4ª ed.
(Indianápolis: Hackett, 1993), 16.
9 _ René Descartes, Discurso del método , trad. Desmond M. Clarke (Londres: Penguin, 1999), 24.
10 _ Descartes, Discurso del método , 25.
11 _ Descartes, Discurso del método , 26.
12 _ Duncan Pritchard, ¿Qué es eso llamado conocimiento? , 2ª ed. (Nueva York: Routledge,
2006), 102.
13 _ David Hume, Tratado de la naturaleza humana (Oxford: Oxford University Press, 1987), 91–
92.
14 _ Thomas Reid, “Una investigación sobre la mente humana sobre los principios del sentido
común”, en Investigación y ensayos , ed. Ronald E. Beanblossom y Keith Lehrer (Indianápolis:
Hackett, 1983), 5.
15 _ Reid, “Una investigación”, 11.
16 _ Reid, “Una investigación”, 7.
 17 _ GE Moore, “Prueba de un mundo externo”, en Philosophical Papers (Nueva York:
Macmillan, 1959), 127–50.
18 _ Moore, “Prueba de un mundo externo”, 166.
19 _ Roderick M. Chisholm, Los fundamentos del conocimiento (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1982), 69.
20 _ Alister E. McGrath, La Ciencia de Dios (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 126.
21 . Véase Ernest Sosa, A Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge (Nueva York:
Oxford University Press, 2009), vol. 1; Zagzebski, Sobre la epistemología ; Linda Zagzebski,
Virtudes de la mente: una investigación sobre la naturaleza de la virtud y los fundamentos éticos del
conocimiento (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Robert C. Roberts y W. Jay Wood,
Intellectual Virtues: An Essay in Regulative Epistemology (Nueva York: Oxford University Press,
2007); W. Jay Wood, Epistemología: Llegar a ser intelectualmente virtuoso , Contornos de la
filosofía cristiana (Downers Grove, IL: IVP Academic, 1998).
22 . Platón, República 444e, en Platón: Obras completas , ed. por John M. Cooper (Indianápolis:
Hackett, 1997), 1076.
23 . Aristóteles, Ética a Nicómaco , trad. Terrence Irwin, 2ª ed. (Indianápolis: Hackett, 1999), 2.1.
24 . Pritchard, ¿ Qué es esa cosa llamada conocimiento? , 58.
 5
Fe, razón y ciencia moderna

¿Cómo deberían los cristianos, o las personas religiosas en general,

pensar y relacionarse con la filosofía? ¿Está bien hacer filosofía o incluso
usar la filosofía en relación con las cosas que creemos acerca de Dios? Por
ejemplo, si la filosofía o la ciencia proporciona un nuevo descubrimiento o
perspectiva que tiene que ver con un elemento de fe, ¿puede el creyente
hacer uso de esa información e incorporarla a la estructura de una razón
para Dios? ¿O es este el tipo de cosas que deben evitarse a toda costa
porque la filosofía y la ciencia son “del mundo” y traen consigo la
posibilidad de contaminar la forma en que pensamos acerca de Dios?
Preguntas como estas han existido desde el comienzo de la era cristiana, y
los cristianos han adoptado una amplia variedad de puntos de vista. En la
iglesia primitiva, creyentes como Tertuliano (160-220 d. C.) bromearon:
"¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" 1 En la mente de Tertuliano, la
filosofía, asociada con los griegos y la ciudad de Atenas, se ocupaba de
cosas muy diferentes a las de la teología cristiana y, lo que es peor, era
totalmente pagana. Como tal, sintió que el uso de la filosofía por parte de
los cristianos en la defensa y formulación de la doctrina cristiana era
problemático. 2 O Rigen (184-253 d. C.), un contemporáneo más joven de
Tertuliano, adoptó un enfoque muy diferente, haciendo un uso significativo
de la filosofía de Platón para explicar las doctrinas de la antropología.
Cristología, y algunos aspectos de su doctrina de Dios. Diremos más sobre
esta historia en un momento. Por ahora, Tertuliano y Orígenes demuestran
la historia del debate.
En este capítulo abordamos la relación de la fe y la razón y una pregunta
relacionada sobre la relación de la teología y la ciencia moderna.
Comenzamos exponiendo exactamente lo que queremos decir con t él llama
“fe” y “razón”, luego termina con una revisión rápida de varios modelos
para entender estas relaciones.

La naturaleza de la fe, la razón y la ciencia

Antes de comenzar nuestro estudio de los diferentes enfoques de la relación
entre la fe y la razón, primero debemos establecer qué entendemos por cada
uno de los términos involucrados en la discusión. Y también hay que decir
algo de dónde surgen estos debates. La conversación sobre esta relación
surge en dos áreas: (1) la relación entre teología y filosofía y (2) la relación
entre teología y ciencia. Lo que veremos a continuación es que, a lo largo
de la historia, ha habido numerosos modelos para pensar la relación de la
teología con la filosofía y la ciencia. Como tal, la pregunta sobre la relación
entre “fe y razón” es lo suficientemente general como para incluir la
relación de la fe con la filosofía y la ciencia. Pero antes de llegar a esos
modelos, primero consideramos la terminología involucrada.
Entonces, ¿qué es exactamente eso que se llama “fe”? El término se usa
en una variedad de formas y necesita alguna aclaración antes de comenzar a
explorar su relación con la razón. En el uso popular, la fe puede referirse a
cualquier número de cosas. Por ejemplo, a veces se habla de la fe como una
especie de optimismo o pensamiento positivo. Una persona puede enfrentar
una circunstancia difícil y pensar en la fe como un camino a seguir,
esperando lo mejor y deseando evitar lo peor. Este no es el tipo de cosas de
las que estamos hablando en este capítulo cuando pensamos en la fe.
También se debe señalar y rechazar una segunda forma popular de pensar
acerca de la fe. En la cultura occidental moderna, la fe también se considera
metafóricamente como un salto a ciegas que se da al afirmar una idea en
ausencia de datos o hechos que la respalden. En este caso, una persona
puede tener una religión o n una idea religiosa que esperan ser cierta pero
que enfrenta serios problemas intelectuales. Una vez más, esto no es de lo
que estamos hablando cuando hablamos de fe en este capítulo. No estamos
negando que el término “fe” a veces se piense de esta manera; más bien,
simplemente estamos sugiriendo que ninguna de estas concepciones capta
lo que debe tenerse en cuenta cuando pensamos en la relación entre la fe y
la razón. De hecho, debe reconocerse aquí que la interpretación de la fe de
“salto a ciegas” (1) no hace justicia a la forma en que los cristianos a lo
largo de la historia han entendido la fe. y (2) prejuzga inmediatamente el
caso contra una relación entre la fe y la razón. Si la fe es simplemente un
salto a ciegas, entonces no deberíamos querer tener nada que ver con los
hechos reales del asunto. Pero definitivamente esta no es la forma en que
los cristianos han pensado sobre la fe, por lo que podemos y debemos dejar
de lado esta interpretación.
Con estas aclaraciones fuera del camino, ahora consideramos las formas
en que se emplea el término "fe" en nuestra discusión actual. Curiosamente,
el término “fe” ha tenido y sigue teniendo un doble sentido dentro del
pensamiento cristiano. Se puede usar como sustantivo y como verbo, y
ambos tienen importancia para la forma en que pensamos sobre la relación
entre la fe y la razón. Considere la fe como un sustantivo. Como sustantivo,
el término “fe” simplemente se refiere a lo que una persona cree, o a un
conjunto de creencias que tiene un grupo en particular. Cuando una persona
pregunta qué dice su fe sobre un tema en particular, está preguntando qué
dice su sistema de creencias sobre un tema.
La fe también puede entenderse de manera algo diferente cuando
pensamos en ella como un verbo. En este caso, la fe es una especie de acto
que realizamos. En particular, es un acto de aventurarse confiando en
alguien o en algo en respuesta a una información que se le pueda dar. Esto
parece ser lo que está involucrado cuando la Biblia nos llama a tener fe en
Dios y en Jesucristo. En Romanos 1:17, por ejemplo, la Biblia dice: “El
justo por la fe vivirá” (NKJV). Cuando la Biblia habla de esta manera, deja
en claro que nuestra salvación nos llega a través de nuestra respuesta de
confianza a la persona de Jesucristo. Al igual que con lo que vimos
anteriormente cuando consideramos la fe como un sustantivo, tampoco hay
nada en el concepto verbal de fe que deba prejuzgarnos de un modo u otro
por la relación de la fe y la razón. La Biblia también usa a veces la palabra
“creer” para transmitir esta idea. En Hechos 16:31, por ejemplo, Pablo le
dice al carcelero de Filipos que “cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo”
(NKJV). En estos casos, y en muchos otros como ellos, la fe es un acto de
confianza arriesgada. Las personas que tienen fe son aquellas que han
puesto su fe en Cristo para salvarlos del pecado. O en otros aspectos de la
vida cristiana, pueden estar depositando su fe en Cristo como provisión o
guía en alguna situación particular. Así, la fe debe ser pensada como una
especie de acto de confianza de la persona que la tiene.
Pero, ¿qué pasa con los términos “razón” y “ciencia”? Definir “razón” es
un poco más difícil, ya que es algo que sucede con muchas disciplinas.
Como punto de partida tentativo para la discusión, podríamos pensar en la
razón como una actividad cognitiva que implica comparar, analizar e
investigar datos para formular juicios sobre creencias o teorías. Y como se
acaba de indicar, la razón se emplea en una multitud de disciplinas como la
filosofía, la ciencia, la historia, las matemáticas, la teología, la psicología y
muchos otros campos intelectuales. En cada campo usamos la razón para
comparar una idea con otra, analizar la coherencia de esa idea y probar si
esa idea es válida. contra los datos que recibimos de las ciencias empíricas.
Al usar la razón, podemos pensar críticamente, analizar datos, considerar
probabilidades o proporcionar evidencia apropiada a favor de un punto de
vista. Lo que entendemos por "ciencia", sin embargo, es mucho más directo
y simple de entender. Por "ciencia" simplemente nos referimos a la
exploración y explicación del mundo físico que se encuentra típicamente en
las disciplinas de física, química, biología, geología y similares.
Es importante señalar que no hay nada en los conceptos considerados
hasta ahora que deba prejuzgarnos de un modo u otro respecto a la relación
entre fe y razón, o entre fe y ciencia. Puede haber descubrimientos
importantes en cualquiera de las disciplinas que causen problemas o
favorezcan estas relaciones, pero deben considerarse asuntos separados. Por
ahora, simplemente queremos notar que no hay una razón conceptual prima
facie para decir que la fe es incompatible con la ciencia o la filosofía. Con
eso en mente, ahora consideramos los puntos de vista más destacados a lo
largo de la historia.

Modelos para la relación de la fe y la razón

A lo largo de la historia, filósofos, teólogos y científicos han reflexionado
sobre la relación entre la fe y la razón de diferentes formas. No
enumeraremos todos estos enfoques, pero ofreceremos una descripción
general rápida de las perspectivas más comunes que se han presentado. Ya
hemos mencionado algunos de los debates preliminares entre Tertuliano y
Orígenes en los primeros siglos del desarrollo teológico cristiano. Este
debate prepara el escenario para lo que se convertiría en un debate en curso
en la historia occidental. Empezamos con los pensadores medievales.

Fe Buscando Entendimiento
Una visión importante se asocia comúnmente con Anselmo de Canterbury
(1033-1109). En su Proslogion , Anselmo expone su famoso argumento a
favor de la existencia de Dios, lo que ahora llamamos argumento
ontológico. Los detalles de ese argumento no son en lo que nos centraremos
aquí. Más bien, nos centraremos en la forma en que él entendió la fe y la
razón. Debido a que este es el trabajo en el que expone el argumento
ontológico, la mayoría de los lectores que son nuevos en Anselmo esperan
que comience por establecer un principio universal. codicia en las premisas
y luego pasar a mostrar que Dios debe existir. Pero esta no es en realidad la
forma en que Anselmo procede en absoluto. En cambio, comienza con la
creencia en Dios y simplemente trata de mostrar cómo esta creencia tiene
sentido. Él ora: “No trato, Señor, de alcanzar Tus altas alturas, porque mi
entendimiento de ninguna manera es igual a él. Pero sí deseo comprender
un poco tu verdad, esa verdad que mi corazón cree y ama. Porque no busco
entender para creer; pero creo para poder entender. Porque también creo
esto, que si no creo, no entenderé.” 3
En otras palabras, Anselmo decididamente no está comenzando en terreno
neutral al considerar la existencia de Dios. En cambio, comienza
admitiendo que debe comenzar con la existencia de Dios si va a poder
comprender a Dios. Pero esto no quiere decir que se opusiera al uso de la
razón. Más bien, en este enfoque, comienza con la fe y luego busca
comprender mejor esa fe a través de la reflexión racional. Lo interesante del
Proslogion es que toda la obra en realidad está escrita como una oración a
Dios, donde Anselmo le pide ayuda repetidamente a Dios para comprender
mejor quién es Dios y cómo es Dios. En esa postura de dependencia orante
de Dios, Anselmo luego usa la razón para comprender lo que ya cree y amar
lo que encuentra que es verdad de Dios. Este enfoque reconoce dos cosas
importantes acerca de la comprensión de Dios. Primero, el pecado, el
orgullo y la finitud pueden limitarnos de tal manera que Dios debe
ayudarnos a ver con claridad. En segundo lugar, tiene en alta estima a la
razón como una facultad dada por Dios que nos guía en la verdad. Pero la
razón por sí misma no puede llevarnos a una visión adecuada de Dios.
Anselmo dice que la conciencia de Dios en nosotros está “tan borrada y
desgastada por el vicio, tan oscurecida por el humo del pecado, que no
puede hacer lo que fue creada para hacer a menos que [Dios] la renueve”. 4
Por lo tanto, la relación de la fe y la razón en esta tradición es una de fe que
busca la comprensión , donde disciplinas como la filosofía y la ciencia son
recursos valiosos que se derivan de nuestra fe.
Anselmo no es el único que piensa de esta manera sobre la relación entre
la fe y la razón. De hecho, Anselmo entendió que él mismo estaba operando
en la misma tradición iniciada por Agustín de Hipona (354-430), quien en
un sermón sobre el Evangelio de Juan exhorta: "Cree para que puedas
entender". 5 Asimismo, Boecio (477-524) es otro ejemplo de alguien en la
tradición medieval que abordó la fe y la razón de esta manera. En El
consuelo de la filosofía , personifica al sujeto como “La dama de la
filosofía”, quien, al recordarle quién es Dios, trae consuelo a Boecio
mientras espera su martirio. En esta obra, Boecio establece y defiende lo
que podríamos llamar teísmo clásico utilizando únicamente la razón. 6 Lo
mismo podría decirse de Tomás de Aquino (1224-1274), que vino después
de Anselmo. Dice que la teología “puede, en cierto sentido, depender de las
ciencias filosóficas, no como si las necesitara, sino sólo para hacer más
clara su enseñanza. . . . Luego no depende de otras ciencias como de las
superiores, sino que se sirve de ellas como de las inferiores y como siervas.
. . . Que las use así no se debe a su propio defecto o insuficiencia, sino al
defecto de nuestra inteligencia, que se deja conducir más fácilmente por lo
que se conoce por la razón natural.” 7
Aquí Tomás de Aquino es claro en cuanto a que las doctrinas del la
iglesia no depende de la razón como fundamento, sino que, sin embargo, la
iglesia es bien servida por la filosofía, ya que sus enseñanzas pueden ser
demostradas por la razón. Debido a esto, la filosofía es una sierva útil para
la teología. Todos estos pensadores abordan la relación entre la fe y la razón
como una relación de fe que busca la comprensión, donde la razón sirve a la
fe.
Los críticos de este punto de vista han venido desde dentro y fuera de la
fe. Algunos dentro de la fe han compartido el mismo tipo de
preocupaciones que Tertuliano una vez tuvo en la era patrística, estando
muy preocupados de que usar la filosofía con propósitos teológicos solo
podría corromper la doctrina. Los críticos desde el exterior han considerado
que este enfoque es culpable de hacer preguntas. Sin embargo, el punto de
vista todavía disfruta de un apoyo considerable por parte de los apologistas
y filósofos cristianos.

La razón como magistrado

Los filósofos de la Ilustración adoptaron un punto de vista muy diferente
sobre el asunto. Vieron la Ilustración como la eliminación de todos los
mitos, los sesgos, los prejuicios espirituales y las creencias populares del
pasado y dejando que la razón y la ciencia guiaran el camino hacia la
verdad. Como bien se ha señalado, el mundo de la Ilustración rechazó la
metanarrativa judeocristiana que ofrecía a Dios como explicación de todas
las cosas y reemplazó a Dios por la filosofía y la ciencia modernas. Donde
antes la religión explicaba las cosas, ahora se preferían la ciencia y la
filosofía. En esta nueva era, la razón gobernó sobre todos los asuntos del
pensamiento. Esto no significó necesariamente el fin del pensamiento o
creencia religiosa. Más bien, simplemente significaba que las creencias
religiosas se consideraban epistémicamente inferiores a las ciencias
naturales. Y como tal, la creencia religiosa fue juzgada por la filosofía y la
ciencia. Uno todavía era libre de creer en Dios y ejercer la fe, pero solo en
la medida en que tal creencia no estuviera reñida con el argumento racional.
Dicho de otra manera, a menos que una idea religiosa pudiera establecerse
por medio de un argumento racional, tales creencias se consideraban
problemáticas.
Un ejemplo de esta forma de pensar fue Immanuel Kant (1724-1804).
Esto se ve en la forma en que Kant buscó una base completamente objetiva
para el conocimiento. Pensó que podríamos identificar métodos universales
de pensamiento que podrían aplicarse a todas las personas en todos los
lugares. Como explica Alister McGrath, “Kant había defendido, de una
manera que ahora parece algo optimista, un criterio trascendental de juicio,
válido para todas las mentes y en todas las culturas y tradiciones en todos
los tiempos”. 8 La Ilustración adoptó “el punto de vista de que la razón
humana elevaba al individuo inteligente e iluminado por encima de las
sombras y las nubes de la tradición, y permitía ver el 'panorama general' con
una claridad sin precedentes. A la luz de esta visión global de la totalidad de
las cosas, se podrían hacer juicios fiables sobre las religiones, las
tradiciones y otras formas de pensar y comportarse obsoletas”. 9 De hecho,
en su obra ¿Qué es la iluminación? Kant argumenta que el erudito
finalmente puede, e incluso está obligado, a eliminar los prejuicios de la
religión y la superstición. “Del mismo modo, el clérigo está obligado a
enseñar a sus alumnos y a su congregación de acuerdo con el credo de la
iglesia a la que sirve, porque ha sido aceptado con esa condición. Pero
como erudito, tiene plena libertad, incluso la obligación, de comunicar al
público todos sus pensamientos diligentemente examinados y bien
intencionados sobre los puntos erróneos de esa doctrina y sobre las
propuestas relativas a la mejor institución de las materias religiosas y
eclesiásticas”. 10
A pesar de lo popular que fue este punto de vista durante la Ilustración, e
incluso entre algunos hoy en día, no está exento de problemas. Para
empezar, el tipo de objetividad que busca Kant no es tan fácil de alcanzar.
Los seres humanos están situados dentro de contextos que dan forma a la
forma en que vemos el mundo y pensamos sobre cuestiones importantes.
Por lo tanto, no se ha encontrado una racionalidad universal. Además, las
opiniones de los pensadores de la Ilustración sobre los “sesgos” y las “ideas
religiosas” han resultado ser sólo eso: opiniones. Si bien la Ilustración
popularizó la idea de que las ideas religiosas se basan en meras esperanzas,
opiniones y especulaciones, resulta que muchas de las ideas centrales que
sustentan el pensamiento cristiano son mucho más resistentes que las
descritas por estos pensadores. Como han demostrado los últimos cien años
de ciencia y filosofía, el pensamiento cristiano disfruta de un importante
apoyo de estas disciplinas.

Tesis de guerra
Otro punto de vista dominante a lo largo de los últimos cien años se ha
llamado la tesis de la guerra, que ve la relación entre la fe y la razón como
hostil y poco amistosa. Según los defensores de este punto de vista, la
religión y la ciencia (e incluso la religión y la filosofía) son enemigos
naturales entre sí. otro. En su ensayo titulado “El conflicto de la ciencia y la
religión”, Colin Russell señala la tendencia a pensar de esta manera: “La
historia de la ciencia a menudo se ha considerado como una serie de
conflictos entre la ciencia y la religión (generalmente el cristianismo), de
los cuales los casos de Galileo Galilei (1564–1642) y Charles Darwin
(1809–82) son simplemente los ejemplos más célebres”. 11 Russell informa:
“Tal punto de vista de las relaciones entre la ciencia y la religión se ha
descrito de diversas formas como una 'tesis del conflicto', una 'metáfora
militar' o simplemente un 'modelo de guerra'”. 12
Un ejemplo de este punto de vista es Andrew Dickson White en su
famoso libro titulado A History of the Warfare of Science with Theology .
En su introducción, tiene cuidado de afirmar que cree que el conflicto no es
entre la ciencia y la religión, sino entre la ciencia y la teología dogmática
que se basa en textos bíblicos y modos antiguos de pensar. Él dice: “En toda
la historia moderna, la interferencia con la ciencia en el supuesto interés de
la religión, sin importar cuán concienzuda haya sido tal interferencia, ha
resultado en los peores males tanto para la religión como para la ciencia”. 13
Así, para White, la relación entre ciencia y teología es de conflicto y daño.
Parece, sin embargo, que mantener tal tesis es difícil. En primer lugar, la
relación entre las dos disciplinas es en realidad mucho más compleja de lo
que sugiere este punto de vista. 14 Segundo, este punto de vista es un
fenómeno bastante reciente, popularizado por aquellos con claras agendas
ideológicas. 15 Sin embargo, quizás la mayor razón para rechazar la tesis del
conflicto es que hay suficiente evidencia para sugerir que la religión ha
jugado un papel importante en el desarrollo de la ciencia moderna. dieciséis

fideísmo
La palabra “ fideísmo ” proviene de la palabra latina fides , que significa
“fe”. En este enfoque, uno no basa la creencia en Dios en argumentos
racionales o evidencia científica. Más bien, uno simplemente tiene fe, y esto
es lo que agrada a Dios. Como dice Chad Meister, “Usar la razón para
demostrar o evaluar religiones o creencias religiosas siempre es inapropiado
[para el fideísta]. La fe no es el tipo de cosa que necesita una justificación
racional, sostienen los fideístas, e intentar probar la propia fe religiosa
puede incluso ser un indicio de falta de fe”. 17
Un claro ejemplo de este enfoque de la relación entre fe y razón es el
filósofo danés del siglo XIX Søren Kierkegaard (1813-1855). En la mente
de Kierkegaard, la búsqueda de objetividad asociada con Kant y Georg
Hegel es una forma de idolatría intelectual, un intento de tener el tipo de
perspectiva que solo Dios puede tener. Buscar tal objetividad, por lo tanto,
es un intento de ser como Dios. En particular, Kierkegaard pensó que tal
enfoque despojaba a las ideas y cuestiones religiosas de todas sus
preocupaciones existenciales y trataba la cuestión de la existencia de Dios
como un asunto de mera maravilla intelectual, como lo que encontramos en
las matemáticas. Dios, para Kierkegaard, no es el tipo de tema que se puede
pensar de esta manera. Más bien, pensar en Dios requiere hacerlo con
emoción, pasión y, lo más importante, voluntad.
Kierkegaard se mostró profundamente escéptico con aquellos que buscan
establecer la fe por medio de la razón y el apoyo histórico a las
afirmaciones bíblicas. En su opinión, tal enfoque esteriliza la fe y, como
resultado, la mata. Él dice: “Así que todo se supone que está en orden con
respecto a las Sagradas Escrituras—¿entonces qué? ¿La persona que no
creía se ha acercado un paso más a la fe? No, ni un solo paso. La fe no
resulta de una deliberación erudita directa, ni viene directamente; por el
contrario, en esta objetividad se pierde ese interés infinito, personal,
apasionado, que es la condición de la fe.” 18 También afirma: “Sin embargo,
para evitar confusiones, debe tenerse en cuenta de inmediato que el
problema no es . . . sobre el afán sistemático del individuo indiferente por
ordenar en párrafos las verdades del cristianismo, sino más bien sobre la
preocupación del individuo infinitamente interesado con respecto a su
propia relación con tal doctrina.” 19 Ed Miller explica que para Kierkegaard
“La verdad, al menos la que más debería preocuparnos, no es una cuestión
de objetividad sino de subjetividad. Esta verdad no puede ser captada a
través de métodos filosóficos, científicos o históricos, sino sólo cuando a
través de la pasión de la preocupación infinita, el individuo existente se
abandona al Maestro en un 'acto de fe'”. 20 Meister parece estar de acuerdo y
agrega que “para Kierkegaard, la verdadera religión no es fría y
calculadora, regurgitando las respuestas correctas a preguntas lógicas,
problemas formulados de manera sistemática e impersonal. Más bien, es
apasionado y obsesivo, más parecido a una relación íntima entre dos
amantes”. 21 La persona de fe, por tanto, no es aquella que se preocupa por
la razón. Desde este punto de vista, la fe es lo que agrada a Dios.
Los fideístas ofrecen un recordatorio útil de que las consideraciones
sobre Dios no pueden, o al menos no deben, ser desapasionadas o
indiferentes. Pero debe tenerse en cuenta que tener un interés en Dios no
requiere que nos deshagamos de la razón, la ciencia o las consideraciones
históricas como sugiere el fideísmo. ¿Por qué no pensar en cambio que los
dos pueden ir h y en mano? Además, también existe una preocupación
legítima de que el enfoque fideísta de la razón y la evidencia conduce al
relativismo y al absurdo. Si uno simplemente cree e ignora la razón, la
ciencia y la historia, ¿no sería aceptable cualquier idea religiosa? Si el
cristiano debe operar de esta manera, ¿no podría hacerlo una persona de
cualquier otra fe? Al final, este enfoque nos deja sin forma de juzgar entre
sistemas de creencias mutuamente excluyentes.

evidencialismo
En el capítulo 3 exploramos el debate entre internalismo y externalismo.
El evidencialismo , una visión muy popular en la historia filosófica reciente
con respecto a la relación entre la fe y la razón, es un ejemplo de un
enfoque internalista de la justificación. El evidencialismo estuvo
profundamente influido por las demandas de la Ilustración de racionalidad y
apoyo intelectual a las creencias. WK Clifford (1845-1879) se asocia a
menudo con esta perspectiva. Él dijo célebremente: “Está mal siempre, en
todas partes y para cualquier persona, creer algo con evidencia
insuficiente”. 22 En otras palabras, epistemológicamente hablando, Clifford
sintió que era profundamente problemático, hasta el punto de convertirse en
una cuestión moral, que una persona tuviera creencias sin un apoyo racional
o probatorio. Y añade: “Si un hombre, que tiene una creencia que le
enseñaron en la infancia o de la que fue persuadido después, reprime y
aparta cualquier duda que pudiera surgir en su mente, evita deliberadamente
la lectura de libros y la compañía de hombres que la cuestionan o la
discuten, y considera impías aquellas preguntas que no se pueden hacer
fácilmente sin perturbarla, la vida de ese hombre es un largo pecado contra
la humanidad”. 23
De alguna manera, este punto de vista es similar al punto de vista de la
“razón como magistrado” mencionado anteriormente en el sentido de que
requiere que nuestras creencias tengan un apoyo racional. Pero
Curiosamente, los cristianos han estado dispuestos a aceptar y trabajar
dentro de esta perspectiva. Para estos creyentes, la “idea era esencialmente
combatir el fuego con fuego, para mostrar que un enfoque científico de las
afirmaciones de la verdad cristiana reivindicaría su racionalidad”. 24 Este
enfoque difiere del punto de vista magisterial en que parece carecer del
sesgo del punto de vista magisterial que considera que las creencias
religiosas son inferiores a las creencias filosóficas o científicas. Es decir, el
evidencialismo, a diferencia de la visión magisterial, sostiene que las
creencias religiosas pueden gozar de tanto apoyo como cualquier otro tipo
de creencia.
El evidencialismo nos ha ayudado a evitar el relativismo por el que
expresamos nuestra preocupación en la sección anterior sobre el fideísmo.
Pero no todos los filósofos cristianos han encontrado atractivo este enfoque.
Como vimos en el capítulo 3, algunos se han preguntado por qué un
cristiano aceptaría las demandas de evidencia del evidencialista en primer
lugar. Por ejemplo, Alvin Plantinga pregunta: “¿Por qué deberíamos pensar
que un teísta debe tener evidencia, o razones para pensar que hay evidencia,
si no debe ser irracional? ¿Por qué no suponer, en cambio, que está
completamente dentro de sus derechos epistémicos al creer en la existencia
de Dios incluso si no tiene ningún argumento o evidencia en absoluto? 25
Ronald Nash se pregunta lo mismo: “Hay innumerables cosas que creemos
(y creemos apropiada, justificada y racionalmente) sin prueba o evidencia.
Creemos en la existencia de otras mentes; creemos que el mundo sigue
existiendo incluso cuando no lo percibimos. Hay innumerables cosas que no
solo creemos, sino que tenemos derecho a creer, aunque carezcamos de
pruebas o evidencias”. 26 Nash también observa que las exigencias mismas
del evidencialismo no satisfacen sus propios estándares: “Para Clifford, es
inmoral creer algo sin pruebas. Pero, ¿dónde está la prueba de la afirmación
de Clifford? ¿Qué evidencia proporciona Clifford para su creencia de que es
inmoral creer cualquier cosa en ausencia de evidencia? Primero, Clifford
advierte a su lector que no actúe de manera inmoral con respecto a sus
actividades epistémicas. Pero luego se da la vuelta y actúa 'inmoralmente' al
presentar una tesis para la cual no proporciona ninguna prueba o evidencia”.
27

Pragmatismo
Como vimos en el capítulo 2, el pragmatismo es un enfoque
epistemológico que fundamenta las afirmaciones de verdad en su utilidad.
En otras palabras, la verdad es lo que funciona. En este enfoque no
deberíamos preocuparnos de si una afirmación corresponde a la realidad o
es internamente consistente con otras cosas que pensamos que son
verdaderas. Más bien, por esta razón, solo nos preocupa si una idea o
creencia es de alguna manera útil para nosotros. Si es útil, es “verdadero”.
Si no es útil, entonces debe desecharse. William James (1842–1910), a
menudo considerado como el padre del pragmatismo, escribe que el
pragmatismo era “la actitud de apartar la mirada de las primeras cosas,
principios, 'categorías', supuestas necesidades; y mirando hacia las últimas
cosas, frutos, consecuencias, hechos.” 28 Al “desviar la mirada” de cosas
como las primeras cosas, los principios, las categorías y las necesidades,
James se refiere a los fundamentos o soportes racionales de nuestras
creencias que típicamente han sido el punto focal en la epistemología. Al
“mirar hacia” las últimas cosas, frutos y consecuencias, Santiago se refiere
a los resultados que provienen de nuestras creencias. Una vez más, la
preocupación de los pragmáticos es la utilidad de la creencia. Luego agrega:
“Lo verdadero es el nombre de cualquier cosa que demuestre ser buena en
el sentido de la creencia, y buena, también, por razones definidas y
asignables”. 29
 Dentro del contexto de la relación de la fe y la razón, el pragmatismo es
un enfoque único. Primero, busca disolver cualquier conflicto entre las
creencias religiosas y las teorías de la ciencia y la filosofía. Si la verdad es
lo que funciona, entonces las creencias de todo tipo tienen su lugar en
nuestras vidas. En segundo lugar, el pragmatismo es una forma de
proporcionar cierto grado de justificación a nuestras creencias. Quien tiene
una creencia particular siempre puede afirmar que esa creencia funciona
para uno mismo. Si el pragmatismo es cierto, entonces ya no estamos
obligados a ponernos del lado de la religión o la filosofía y la ciencia.
Al igual que los otros puntos de vista que hemos considerado hasta ahora,
hay algunas preocupaciones con este punto de vista. Primero, el
pragmatismo simplemente no parece ser una visión adecuada de la
naturaleza de la verdad. En el pragmatismo, no existe tal cosa como la
Verdad (con T mayúscula ) en un sentido último. Entonces, por ejemplo,
cuando decimos: "Está mal robar", generalmente queremos decir que esto es
cierto para mí, para ti, para nosotros, para ellos, para todos, para siempre.
Por lo general, pensamos que esto es simplemente cierto. Pero para el
pragmatismo, no existe tal cosa como la verdad en este sentido. Lo mejor
que puede decir un pragmático es que "Está mal robar" es cierto ( t
minúscula ) en un sentido menor. Es decir, “Está mal robar” es simplemente
una idea que nos resulta útil y que nos funciona de alguna manera. El
pragmatismo no cuadra con nuestras intuiciones básicas sobre la verdad.
Segundo, el pragmatismo, como otros enfoques que hemos considerado en
este capítulo, conduce al relativismo. Si la verdad es lo que funciona para
nosotros, entonces, ¿qué hacemos cuando otras personas encuentran útiles
las ideas y prácticas contradictorias? Nuevamente nos encontraremos en
situaciones en las que ideas mutuamente excluyentes y potencialmente
peligrosas se presentan como "verdaderas".

Vistas dialógicas
También vale la pena considerar una vista final. Recientemente, varios
teólogos han abogado por lo que podríamos llamar una visión dialógica de
la relación entre la fe y la razón, donde la teología y la ciencia, así como la
teología y la filosofía, se configuran para ser socios de diálogo naturales.
Como dice McGrath, “las ciencias naturales parecen ofrecer a la teología
cristiana contemporánea las mismas oportunidades intelectuales que las
generaciones anteriores discernieron dentro del aristotelismo o el
cartesianismo: la posibilidad de un compañero de diálogo con ideas
genuinas que ofrecer, que podrían adaptarse y explotarse dentro de la
empresa teológica”. 30 En otra parte, McGrath agrega que esto debe
considerarse como un “diálogo natural, basado en la creencia fundamental
de que el Dios de quien habla la teología cristiana es el mismo Dios que
creó el mundo que investigan las ciencias naturales”. 31 David Clark ha
defendido un enfoque similar. Por ejemplo, Clark dice : “Ponemos una idea
o teoría científica particular en conversación con una tradición, modelo o
doctrina teológica particular. Es decir, llevamos las interpretaciones de las
Escrituras, la teología, a la conversación con las interpretaciones de la
naturaleza, la ciencia”. 32 Y tiene claro que “no permitimos que la ciencia
sustituya a la Biblia misma”, 33 pero permitimos que anule las
interpretaciones problemáticas de la Biblia. Un ejemplo del tipo de
interpretación problemática sería la opinión de que la tierra es plana, no se
mueve o incluso que es el centro del universo. Él dice: “Ninguna teoría,
modelo o idea científica en particular posee autoridad sobre las Escrituras,
pero podría haber un escenario en el que una afirmación científica triunfe
sobre las liberaciones de la teología”. 34
Una serie de aspectos positivos que estos teólogos creen que provienen de
tal asociación. Primero, creen que este enfoque es simplemente adecuado,
dado lo que los cristianos creen acerca de la creación. Como señala
McGrath, si de hecho la creación y las Escrituras se originaron en Dios,
entonces tal vez deberían considerarse juntas a medida que se desarrollan
las teorías. En segundo lugar, la noción de “diálogo” es útil. Los socios del
diálogo a menudo se agudizan mutuamente. A veces están de acuerdo entre
sí, a veces no están de acuerdo. Pero en todos los casos, ambos socios en un
diálogo reciben el beneficio de la aclaración, una mayor investigación y una
comprensión más amplia de los temas importantes. Estos son beneficios que
bien valen la inversión en diálogo. En tercer lugar, ambas disciplinas
pueden ayudarse mutuamente llenando los vacíos de explicación o
proporcionando alguna perspectiva de la que carece la otra. Para la teología,
como ha mencionado Clark, la ciencia puede proporcionar conocimientos
sobre el mundo que nos ayuden a evitar interpretaciones problemáticas de
las Escrituras. Para la ciencia, la teología puede proporcionar un trasfondo
teórico para el trabajo de la ciencia que explica por qué la ciencia funciona
en primer lugar. Por ejemplo, la ciencia asume una racionalidad del orden
natural que en realidad no tiene forma de explicar. Como dice John
Polkinghorne: “Estamos tan familiarizados con el hecho de que podemos
entender el mundo que la mayor parte del tiempo lo damos por sentado. Es
lo que hace posible la ciencia. Sin embargo, podría haber sido de otra
manera. El universo podría haber sido un caos desordenado en lugar de un
cosmos ordenado. O podría haber tenido una racionalidad que era
inaccesible para nosotros”. 35 Y como observa James F. Keating, aquí es
precisamente donde la teología puede ofrecer ayuda a la ciencia: “Es en este
punto que una concepción cristiana de la naturaleza como creación revela
su poder iluminador para la ciencia. Si uno ve la naturaleza como creada
por una deidad que también creó a los seres humanos a imagen divina, es de
esperar una 'resonancia intrínseca' entre sus construcciones mentales y la
estructura inteligible de la naturaleza”. 36
No todos estarán convencidos de las virtudes del enfoque dialógico de la
fe y la razón. Como hemos visto con los pensadores a lo largo de la historia,
que se remontan a Tertuliano, a algunos generalmente les preocupa cada vez
que se permite que algo que no sea la Escritura, especialmente la filosofía o
la ciencia, hable sobre la teología. Algunos de las ciencias corresponderán,
sintiendo lo mismo acerca de la teología. En su opinión, "dejar entrar la
religión" es visto como un paso al revés, como algo que dañará en lugar de
ayudar a la ciencia. Quizás estas preocupaciones sean legítimas. Pero, de
nuevo, tal vez están exagerados.

Conclusión
En este capítulo hemos explorado la relación entre la fe y la razón
exponiendo primero lo que queremos decir con esos términos y de qué se
tratan esas disciplinas. También hemos considerado una variedad de puntos
de vista, incluyendo la búsqueda de fe comprensión, la visión magisterial, la
tesis de la guerra, el fideísmo, el evidencialismo, el pragmatismo y lo que
hemos llamado visión dialógica. Cada uno ha tenido dignos defensores y
campeones. Pero, ¿qué debemos hacer con todo esto y dónde debemos
aterrizar? Si bien algunos pueden preferir puntos de vista diferentes, nos
inclinamos a identificarnos con Anselmo y la tradición de la fe que busca
comprensión. Esta tradición reconoce honestamente el hecho de que, como
creyentes, ya tenemos compromisos de fe. Al mismo tiempo, con su
búsqueda de comprensión, argumentación e investigación del mundo, esta
tradición evita las preocupantes preocupaciones asociadas con el fideísmo.
Por lo tanto, sugerimos que este enfoque ofrece un equilibrio adecuado
entre la racionalidad y la humildad. Sin embargo, además de esto, también
sugerimos que hay un gran mérito en los enfoques dialógicos descritos
anteriormente. De hecho, parece que un compromiso con el enfoque
anselmiano de búsqueda de fe y comprensión de la fe y la razón también
requerirá que entablemos un diálogo con la historia, la ciencia y la filosofía.

1 . Tertuliano, Receta contra los herejes 7, en Ante- Nicene Fathers , ed. Alexander Roberts y
James Donaldson (Peabody, MA: Hendrickson, 2004), 3:246.
2 . Este es al menos el relato de libro de texto de Tertuliano con respecto a la fe y la razón. Pero
debemos notar que esta leve caricatura de Tertuliano no es del todo precisa. Resulta que Tertuliano en
realidad hizo uso de filosofía estoica para trabajar a través de la doctrina de la Trinidad.
3 . Anselm, Proslogion , en Anselm of Canterbury: The Major Works (Nueva York: Oxford
University Press, 2008), 87.
4 . Anselmo, Proslogion , 87.
5 . Agustín, Sobre el Evangelio de San Juan 29.6, en Nicene and Post- Nicene Fathers , ed. Philip
Schaff, Serie 1 (Peabody, MA: Hendrickson, 2004), 7:184.
6 _ Boethius, The Consolation of Philosophy (Nueva York: Oxford University Press, 2000).
 7 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , trad. Padres de la Provincia Dominicana Inglesa (Notre
Dame, IN: Christian Classics, 1947), 1.1.5.
8 _ Alister E. McGrath, Una teología científica (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 2:57.
9 _ McGrath, Una teología científica , 2:58.
10 _ Immanuel Kant, ¿ Qué es la Ilustración? , en Escritos básicos de Kant , ed. Allen W. Wood
(Nueva York: Modern Library, 2001), 137.
11 _ Colin A. Russell, “El conflicto de la ciencia y la religión”, en Ciencia y religión , ed. Gary B.
Ferngren (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002), 3.
12 _ Russell, “Conflicto de ciencia y religión”, 3.
13 _ Andrew Dickson White, Una historia de la guerra de la ciencia con la teología , 2ª ed.
(Nueva York: Publicaciones de Dover, 1896), 1:viii. Para otro ejemplo de quienes mantienen esta
posición, véase John William Draper, History of the Conflict between Religion and Science (Londres:
Pioneer, 1874).
14 _ Russell, “Conflicto de ciencia y religión”, 7–9.
15 _ Nancy R. Pearcey y Charles B. Thaxton, El alma de la ciencia: la fe cristiana y la filosofía
natural (Wheaton: Crossway, 1994), pág. 19.
16 _ Vincent Carroll y David Shiflett, Cristianismo a prueba (San Francisco: Encounter Books,
2002), 57.
17 _ Chad Meister, Introducing Philosophy of Religion (Nueva York: Routledge, 2009), 154.
18 _ Søren Kierkegaard, Posdata final no científica , trad. Howard Hong y Edna Hong (Princeton:
Princeton University Press, 1992), 29.
19 _ Kierkegaard, Posdata final no científica , 15.
20 _ ed. L. Miller, Dios y la Razón (Nueva York: Macmillan, 1972), 126.
21 . Meister, Introducción a la Filosofía de la Religión , 154.
22 . WK Clifford, “The Ethics of Belief”, reimpreso en Gateway to the Great Books , ed. Robert
M. Hutchins y Mortimer Adler (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1963), 10:21. El ensayo de
Clifford ha sido ampliamente leído y reimpreso desde 1879, cuando apareció por primera vez en su
obra Lectures and Essays (Londres: MacMillan).
23 . Clifford, “Ética de la creencia”, 21–22.
24 . Kenneth Boa y Robert Bowman, La fe tiene sus razones: un enfoque integrador para defender
el cristianismo (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2005), 140.
25 . Alvin Plantinga, “Razón y creencia en Dios”, en Fe y racionalidad: Razón y creencia en Dios
, ed. Alvin Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
1983), 30.
26 . Ronald Nash, Faith and Reason (Grand Rapids: Zondervan, 1988), 73.
27 . Nash, Fe y razón , 73.
28 . William James, Pragmatismo (Nueva York: Longmans, Green, 1907), 54.
29 . James, Pragmatismo , 57.
30 . Alister E. McGrath, A Scientific Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 1:18–19. Véase
también Kees van Kooten Niekerk, “A Critical Realist Perspective on the Dialogue between
Theology and Science”, en Rethinking Theology and Science , ed. Niels Henrik Gregersen y J.
Wentzel van Huyssteen (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 51–86; J. Wentzel van Huyssteen, La
formación de la racionalidad (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); Arthur Peacocke, Teología para una
era científica (Oxford: Basil Blackwell, 1990).
31 . Alister E. McGrath, La Ciencia de Dios (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 21.
 32 . David K. Clark, To Know and Love God (Wheaton: Crossway, 2003), 286 (énfasis en el
original).
33 . Clark, Conocer y amar a Dios , 288.
34 . Clark, Conocer y amar a Dios , 288.
35 . John C. Polkinghorne, Science and Creation: The Search for Understanding (Filadelfia:
Templeton Foundation, 2006), 29.
36 . James F. Keating, "Las ciencias naturales como Ancilla Theologiae Nova : Alister E.
McGrath's A Scientific Theology ", The Thomist 69 (2005): 131.
 6
Revelación natural y teología natural

Como seres humanos, sabemos todo tipo de cosas. Sabemos que la

gravedad hace que las cosas caigan cuando se sueltan. Sabemos que ciertas
leyes de la aerodinámica hacen que los aviones vuelen cuando el aire se
mueve a través de la lámina de un ala a una velocidad particular. Estos son
ejemplos de cosas que sabemos sobre el mundo natural. También tenemos
ciertos tipos de conocimiento sociológico. Por ejemplo, yo (Jamie) sé que
surgirán dificultades sociales si entro en una habitación llena de gente y
proclamo que todos son tontos. Los epistemólogos identificarían estos como
tipos muy diferentes de conocimiento, pero no obstante son ejemplos de
conocimiento. Sin embargo, lo interesante de estos dos ejemplos de
conocimiento es que los he aprendido todos mediante algún tipo de
experiencia u observación. Observé la roca (y muchos otros objetos) caer de
mi mano repetidamente. Vi y sentí que el avión se elevaba hacia el cielo
mientras avanzábamos rápidamente por la pista. Observé lo que sucedió
cuando mi tío entró en la habitación y proclamó que todos somos tontos e
idiotas. La experiencia y la observación nos enseñan mucho. De hecho, la
mayor parte de lo que aprendemos como seres humanos viene de esta
manera. Vemos, sentimos, oímos, olemos, saboreamos, observamos y
experimentamos.
Entonces, ¿cómo llegamos a saber acerca de Dios? Afortunadamente,
tenemos un testimonio bíblico que nos revela a Dios, y no nos quedamos
solos preguntándonos cómo es Dios. Pero, ¿y si no tuviéramos la Biblia? ¿Y
si no tuviéramos nada de la sagrada teología o de la Sagrada Escritura?
¿Qué pasaría si tuviéramos que empezar de cero, con solo lo que
encontramos en la naturaleza para guiarnos? ¿Podríamos, podríamos, saber
algo sobre dios? ¿Podríamos aprender sobre Dios de la misma manera que
aprendemos sobre las leyes de la aerodinámica, la gravedad o la sociología?
¿Podemos aprender acerca de Dios y llegar a tener conocimiento acerca de
Dios a partir de lo que vemos, sentimos, oímos, olemos, saboreamos,
observamos o encontramos en los experimentos?
A primera vista, no parece que sea posible saber nada acerca de Dios de
esta manera. ¿Quién de nosotros, por ejemplo, ha tenido la oportunidad de
observar a Dios directamente con uno de los cinco sentidos? En
circunstancias normales, no vemos, tocamos, saboreamos, olemos ni
escuchamos a Dios directamente de la misma manera que vemos las cosas
en el mundo físico. Entonces, no es sorprendente que los filósofos
modernos se hayan mostrado escépticos sobre nuestra capacidad para
obtener conocimiento de Dios a través del mundo natural. Pero tal vez este
escepticismo esté equivocado. Incluso si no tenemos acceso epistémico
directo a Dios a través de nuestros cinco sentidos, tal vez aún podamos
saber algo sobre Dios a partir de lo que encontramos en la naturaleza. Es
decir, tal vez podamos discernir cosas acerca de Dios a partir de aspectos
particulares del mundo, ya que apuntan en su dirección.
Consideraciones como estas nos llevan a una exploración de la revelación
natural y la teología natural. A continuación, definiremos la revelación
natural y la teología natural, mostrando cómo son distintas y, sin embargo,
están vinculadas entre sí. Este capítulo se centrará principalmente en la
posibilidad de hacer teología natural mediante la evaluación de las
perspectivas de derivar el conocimiento de Dios de la naturaleza (los
argumentos específicos de la teología natural se expondrán en el capítulo
12). Luego daremos cuenta de la revelación natural, identificando datos
bíblicos que la sustentan y cómo y dónde la encontramos en la naturaleza.
Luego comentaremos brevemente sobre la historia de la teología natural y
cómo la visualizan los practicantes modernos. Después de esto,
delinearemos las objeciones comunes contra la teología natural y
ofreceremos una respuesta.

Definición de Revelación Natural y Teología Natural

Los términos “revelación natural” y “teología natural” a menudo se usan
indistintamente. En general, ambos tratan del conocimiento de Dios que
obtenemos de la naturaleza, por lo que es comprensible que las personas los
utilicen como sinónimos. Pero hay una diferencia clave entre ellos que debe
notarse y comprenderse. Para ver esto, será útil dejar de lado la palabra
"natural", al menos por el momento, y ver la diferencia entre "revelación" y
"teología" de manera más general. La revelación, tal como la entiende la
tradición cristiana, se refiere a lo que Dios ha hecho, dicho o dado. La
revelación es la autorrevelación de Dios de sí mismo que permite a los seres
humanos conocer y comprender quién es él. Como tal, la revelación es algo
que Dios hace y/o algo que Dios da. La teología, por el contrario, es un
derivado de la revelación. Se refiere a lo que los seres humanos hacen con
la revelación, como respuesta humana a la autorrevelación de Dios. Busca
organizar un cuerpo de enseñanzas a la luz de la autorrevelación de Dios
que da sentido a Dios, la vida humana y el mundo mismo. Y debido a que
es de naturaleza derivada, a diferencia de la revelación, la teología es algo
que puede errar. Es falible y en muchos casos está abierto a revisión,
adaptación, r articulación o rechazo. Por eso, la teología evoluciona y se
desarrolla con el tiempo y de un grupo a otro. Manifiesta varias escuelas de
pensamiento sobre temas particulares y permite desacuerdos agudos y
perspectivas conflictivas. entre teólogos. Estas diferencias teológicas surgen
no por la diferente revelación a la que tienen acceso; más bien, sus
perspectivas difieren porque sus contextos son diferentes y porque
enfrentan diferentes tipos de problemas y preguntas. De cualquier manera,
en teología a menudo se encuentran diversas perspectivas sobre temas
particulares.
Entonces, la revelación es algo que Dios nos da. La teología, sin
embargo, es una respuesta derivada a la revelación. Tiene la posibilidad de
error y puede expresar diferentes perspectivas de un grupo de teólogos a
otro. Pero, ¿cómo afecta esto nuestra discusión sobre la revelación natural y
la teología natural? Al ver la diferencia general entre revelación y teología,
también podemos ver que la revelación natural y la teología natural no son
lo mismo. Aquí se aplican los mismos tipos de puntos. La revelación
natural , también llamada revelación general, sigue siendo una especie de
autorrevelación divina de Dios. Pero en este caso se refiere a la
autorrevelación de Dios de sí mismo en el mundo natural de las cosas
creadas en oposición a un conjunto seleccionado de textos o escritos como
la Biblia. Es lo que se puede entender de Dios desde la creación, tanto física
como existencial. Es la conciencia instintiva de Dios que tiene la mayoría
de la gente, el asombro que sentimos en nuestros corazones cuando
miramos las estrellas y sentimos que debe haber un Dios, o el sentido de
Dios que sentimos cuando nos comportamos inmoralmente y sentimos
culpa o vergüenza. Tanto física como existencialmente, este mundo nos
señala a Dios y refuerza la creencia en él. Por el contrario, la teología
natural, como la teología en general, es de naturaleza derivada. Es lo que
hacemos con la revelación natural al reflexionar sobre ella y formalizar lo
que decimos acerca de Dios a la luz de esa revelación. La teología natural
es nuestro intento de sacar conclusiones teológicas de la naturaleza y ver
qué se puede decir acerca de Dios al considerar lo que encontramos en el
universo. Aunque no siempre es cierto, la teología natural a menudo toma la
forma de un argumento que trata de probar, o al menos brindar una garantía,
de la existencia de Dios.
Son numerosos los ejemplos de teología natural, que datan desde mucho
antes de la época de Cristo, con Platón y Aristóteles, y en adelante hasta los
filósofos cristianos contemporáneos que presentan varios tipos de
argumentos. Como discutiremos en el capítulo 12, algunos de los ejemplos
más populares e influyentes se pueden clasificar como argumentos
cosmológicos, teleológicos, morales y ontológicos. Los argumentos
cosmológicos, por ejemplo, comienzan con la existencia del universo y
argumentan que Dios es la mejor, o la única, explicación del universo. Los
argumentos teleológicos son similares a los argumentos cosmológicos, pero
tienden a centrarse en detalles particulares del universo que tienen un
propósito o parecen estar diseñados de una manera particular para realizar
alguna función. En este caso, los argumentos teleológicos defienden la
existencia de Dios sobre la base del propósito y el diseño. Del mismo modo,
los argumentos morales hacen lo mismo pero se enfocan en la existencia de
la ley moral y nuestro sentido de la moralidad, argumentando nuevamente
que Dios es la mejor, o la única, explicación de la moralidad. Y aunque los
argumentos ontológicos son considerablemente diferentes de los
argumentos cosmológicos, teleológicos y morales, son buenos ejemplos de
teología natural. Estos argumentos comienzan con el concepto mismo y la
definición de Dios y luego argumentan que es necesario que este Dios
exista. Una vez más, estos argumentos reciben atención en el capítulo 12.
Por ahora, consideremos el caso de la revelación natural y la posibilidad de
hacer teología natural. Para aquellos que están interesados en el
conocimiento religioso, la revelación natural puede brindarnos lo que
necesitamos para emprender la importante empresa epistémica de la
teología natural.

Revelación Natural
Algunos, incluso en círculos cristianos, argumentan que Dios no se ha
revelado a sí mismo en la naturaleza. Así que debemos considerar si están
bien o mal. ¿Tenemos revelación natural? ¿Realmente Dios se ha revelado a
sí mismo en el mundo natural de tal manera que podamos saber algo acerca
de él? Numerosos textos en la Biblia sugieren que sí. De hecho, la Biblia
parece sugerir que Dios se ha revelado en la naturaleza, el corazón humano
y el curso de la historia. 1 Tres textos en particular son los más importantes
para nosotros en este punto: Romanos 2:14–15; Salmo 19:1–4; y Romanos
1:18–21. Considere, por ejemplo, Romanos 2:14-15, donde Pablo dice:
“Cuando los gentiles que no tienen ley, por naturaleza hacen lo que es de la
ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra
de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio también su conciencia,
y acusándose o excusándose entre sí con sus pensamientos” (NKJV).
Este es un pasaje muy interesante. Aquí Pablo declara que incluso los
gentiles que no tienen acceso a la ley escrita de Dios saben lo que está bien
y lo que está mal, basado en lo que han encontrado habitando dentro de sus
propias conciencias. Esto se debe a que la ley está “escrita en sus corazones,
dando testimonio también su conciencia”. Como el Salmo 19 y Romanos 1,
este pasaje afirma que Dios se revela a sí mismo en la creación. Pero en este
caso, apunta específicamente al ser humano y lo que Dios ha puesto dentro
de cada persona.
Entonces, ¿por qué es importante? Incluso si la Biblia dice que Dios nos
ha revelado su carácter a través de nuestro sentido de la moralidad, ¿es eso
cierto? Una forma de responder a esa pregunta es echar un vistazo a lo que
encontramos en el mundo para ver si corresponde a las afirmaciones de la
Biblia. Y curiosamente, encontramos que lo que Pablo describe en
Romanos 2 es exactamente lo que encontramos en la inclinación humana
hacia la moralidad. Los seres humanos sienten, sin importar de qué
cosmovisión provengan, que hay una forma correcta y una incorrecta de
vivir. Protestamos cuando las cosas van “mal” y abogamos por una forma
“correcta” de que las cosas deberían ser. Los ateos no son diferentes.
Pueden rechazar la visión cristiana y la comprensión del mundo, pero
continúan con el mismo tipo de protestas por el "bien" y el "mal" que
encontramos en personas de todas partes a lo largo de la historia. Como
explica C. Stephen Evans: “Por lo tanto, nos parece que somos responsables
de nuestras acciones. Es natural preguntarse: ¿Ante quién somos
responsables? ¿Ante quién somos responsables? La respuesta obvia y
natural es que somos responsables ante Dios. Creo que nuestro sentido del
deber es un signo natural que nos señala a quien nos ha creado y tiene
autoridad para exigirnos lo que es justo y bueno”. 2
En líneas relacionadas, considere el sentido más general de Dios que está
presente dentro de nosotros. Por naturaleza, los seres humanos son
religiosos. No importa dónde mires, y no importa cuándo mires, la gente se
inclina naturalmente hacia la creencia en algo trascendente. Personas de
todo el mundo y en cada momento de la historia humana han buscado y
dirigido sus vidas de acuerdo con algún tipo de creencia teológica. En pocas
palabras, estamos naturalmente dispuestos a creer en Dios, como si Dios
hubiera implantado este conocimiento de sí mismo en nuestros corazones y
mentes. En los Institutos de la Religión Cristiana , Juan Calvino comenta
sobre esto: “Hay dentro de la mente humana, y de hecho por instinto
natural, una conciencia de la divinidad. Consideramos que esto está más
allá de toda controversia”. 3 Y agrega: “Sin embargo, como dice el eminente
pagano [Cicerón], no hay nación tan bárbara, ni pueblo tan salvaje, que no
tenga una convicción profundamente arraigada de que hay un Dios”. 4
Como resultado de este conocimiento profundamente arraigado, Calvino
afirma: “Por lo tanto, puesto que desde el principio del mundo no ha habido
región, ni ciudad, en fin, ningún hogar, que pudiera prescindir de la religión,
hay en esto una confesión tácita de un sentido de deidad inscrito en el
corazón de todos.” 5 Calvino tiene razón. Algo en lo profundo de la mente y
el corazón humanos nos dirige a creer en Dios. Nos sentimos atraídos a
creer en algo más allá de nosotros mismos y más allá del mundo físico.
Además de las huellas de Dios que encontramos en el sentido humano de
la moralidad y el sentido general de la existencia de Dios dentro del corazón
humano, la Biblia también habla sobre el conocimiento de Dios que es
evidente dentro del mundo físico. Considere, por ejemplo, el Salmo 19. El
salmista dice:
Los cielos cuentan la gloria de Dios;
Y el firmamento muestra la obra de sus manos.
Día tras día habla,
Y noche a noche revela el conocimiento.
hay habla ni lenguaje
Donde su voz no se escucha.
Su línea ha salido por toda la tierra,
Y sus palabras hasta el fin del mundo. (vv. 1–4 NVI)
Note la declaración de apertura de este pasaje. Se nos dice que “los cielos
cuentan la gloria de Dios” y que “el firmamento muestra la obra de sus
manos”. Es decir, la naturaleza nos revela algo acerca de Dios, a saber, que
Dios existe y es glorioso. En el firmamento, el cielo y la atmósfera, vemos
la obra de sabiduría y conocimiento de Dios en exhibición. Pero el salmista
continúa diciendo: “El día al día habla, / y la noche a la noche revela el
conocimiento”, lo que significa que el flujo regular de la naturaleza del día
a la noche nos revela a Dios de una manera que es inconfundible. Y como
continúa diciendo, esta revelación se da a todas las personas en todas partes:
“ No hay palabra ni lenguaje / Donde no se escuche su voz. / Por toda la
tierra ha salido su hilo, / Y hasta el fin del mundo sus palabras. En otras
palabras, la voz de esta revelación se difunde tan ampliamente que personas
de todos los idiomas la reciben y llega a todos los rincones de la tierra.
Como deja claro el Salmo 19, la autorrevelación de Dios se encuentra en la
naturaleza misma, de modo que la creación mueve a las personas en todas
partes a reflexionar sobre la existencia y la naturaleza de la divinidad.
El apóstol Pablo añade a esto en Romanos 1:18–21. Aquí declara que el
conocimiento de Dios se encuentra en la naturaleza, dentro del mismo
corazón humano y en el resto de la creación.
La ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que
detienen con injusticia la verdad, porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios
se lo manifestó . Porque desde la creación del mundo, sus atributos invisibles se hacen
claramente visibles, siendo entendidos por las cosas que son hechas, su eterno poder y deidad,
de modo que no tienen excusa, porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a
Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus pensamientos, y su necio corazón fue
entenebrecido. (NKJV)

Varias afirmaciones en este pasaje deben ser destacadas. Primero, Pablo

afirma que Dios ha puesto el conocimiento de sí mismo dentro de los seres
humanos. Por ejemplo, Pablo dice que este conocimiento “se manifiesta en
ellos”. Es decir, los humanos tienen un conocimiento de Dios que es innato,
interior. Los humanos naturalmente creen en Dios. Pero diremos más sobre
esto más adelante. Segundo, este pasaje afirma que algún conocimiento de
Dios viene a través de las cosas que son creadas. Pablo dice: “Porque sus
atributos invisibles se hacen claramente visibles desde la creación del
mundo , siendo entendidas por medio de las cosas hechas, su eterno poder y
deidad”. En otras palabras, del orden natural de la creación, los humanos
pueden discernir tanto que Dios existe (su Deidad) como que Dios es
poderoso (su poder eterno). Tercero, este pasaje afirma que tal
conocimiento deja a la humanidad “sin excusa”. Dado que Dios ha revelado
esto a todas las personas en todas partes a través de la naturaleza, nadie
puede decir que nunca supo nada acerca de Dios.
Hay buenas razones para creer que los detalles del universo físico
también nos señalan la creencia en Dios. De hecho, como veremos más
adelante, aunque los avances en las ciencias naturales alguna vez llevaron a
científicos y filósofos a rechazar la idea de que la naturaleza apuntaba hacia
Dios, descubrimientos más recientes en las ciencias naturales han invertido
esa tendencia y revitalizado el interés en la idea de la naturaleza como
revelación. Estas consideraciones se examinarán con cierto detalle a
continuación y se revisarán de nuevo en el capítulo 12.
Por ahora, la conclusión importante de todo esto es que encontramos que
el mundo hace precisamente lo que la Biblia afirma que hace, es decir,
apuntar hacia Dios u ofrecer una forma de revelación. Esta correspondencia
entre la Palabra y el mundo nos sugiere algo importante y significativo
sobre la realidad de la revelación natural. Una cosa es que la Biblia nos diga
que Dios se ha revelado a sí mismo en la naturaleza, pero otra cosa es
encontrar que la naturaleza realmente revela a Dios. Con eso en mente,
ahora es importante considerar cómo los filósofos y teólogos cristianos han
dado el siguiente paso de pasar de la revelación natural a la práctica de la
teología natural.

Teología natural: problemas y perspectivas

La teología natural es tan antigua como la tradición teológica cristiana, se
remonta a los primeros teólogos de la iglesia y se extiende hasta nuestros
días. En sus Pruebas de Dios , 6 Matthew Levering traza la historia de esta
disciplina desde Tertuliano hasta Karl Barth. Durante los períodos patrístico
y medieval, por ejemplo, la teología natural fue defendida por teólogos y
filósofos como Agustín, Anselmo y Tomás de Aquino. Sin embargo, según
la mayoría de los relatos y a pesar de su larga historia, la teología natural se
consideró obsoleta a mediados del siglo XX. 7 Como dice Alister McGrath:
“Si mis conversaciones personales con teólogos, filósofos y científicos
naturales durante la última década son de alguna manera representativas, la
teología natural generalmente se ve como una ballena muerta, abandonada
en una playa por una marea que retrocede, pudriéndose sin gracia bajo el
calor de un sol filosófico y científico”. 8
Los desafíos específicos al Nuevo Testamento provienen de los
desarrollos en las ciencias naturales, la filosofía y la teología durante y
desde la Ilustración; a fines del siglo XIX, la teología natural se consideraba
una empresa inútil. Sin embargo, a pesar de los desafíos y objeciones que
enfrentó la teología natural en la Ilustración, ha tenido un regreso
significativo en los últimos años. James Sennett y Douglas Groothuis
sugieren que esto se debe a que los defensores de la teología natural están
“usando muchos avances nuevos en la ciencia, la teología y la filosofía para
presentar casos nuevos e intrigantes para la justificación de los conceptos y
creencias teístas y cristianos”. 9 A continuación, rastreamos brevemente
cuáles han sido los desafíos para la teología natural en la filosofía, la ciencia
y la teología y notamos lo que ha ocurrido para permitir un renacimiento en
su práctica.

Objeciones filosóficas
Hablando filosóficamente, la teología natural ha tenido una buena
cantidad de críticas. Por ejemplo, Paul Moser ha registrado una variedad de
preocupaciones con respecto a la naturaleza. teología. En su opinión, la
teología natural es en gran medida ineficaz porque tiende a aceptar una
noción algo naturalista de que la evidencia empírica es todo lo que cuenta
como evidencia. Esto es problemático para Moser, ya que no cree que tal
evidencia sea a menudo exitosa para producir la creencia en el Dios de la
Biblia. Además, piensa que la evidencia más poderosa y quizás la única de
Dios es la evidencia de una vida transformada. 10 Si bien muchos filósofos
cristianos contemporáneos estarían de acuerdo con Moser sobre el valor
probatorio de una vida transformada, no todos están convencidos de que la
teología natural sea tan problemática como él afirma. Sin embargo, Moser
al menos ha planteado algunas cuestiones importantes para su
consideración.
Históricamente, sin embargo, la teología natural encuentra uno de sus
mayores desafíos filosóficos en la crítica de David Hume. Como dice James
D. Madden, “De hecho, la influencia de Hume todavía se puede ver entre
muchos filósofos contemporáneos de la religión. JJC Smart, Michael
Martin, JL Mackie y varios otros no teístas destacados emplean críticas
cuyo origen histórico se puede encontrar en las ideas de Hume. 11 La famosa
crítica de Hume al argumento del diseño se publicó en su libro Dialogues
Concerning Natural Religion . 12 Aquí, el lector encuentra un debate entre
tres amigos llamados Cleantes, Demea y Philo. El argumento que Hume
critica es defendido por el personaje de Cleantes, quien dice:
Mire alrededor del mundo: contemple el todo y cada parte de él: encontrará que no es más que
una gran máquina, subdividida en un número infinito de máquinas menores, que nuevamente
admiten subdivisiones, en un grado más allá de lo que los sentidos humanos y las facultades
pueden rastrear y explicar. Todas estas diversas máquinas, e incluso sus partes más diminutas, se
ajustan entre sí con una precisión que cautiva con admiración a todos los hombres que alguna
vez las han contemplado. La curiosa adaptación de los medios a los fines, en toda la naturaleza,
se parece exactamente, aunque supera con mucho, a las producciones de la invención humana;
del diseño humano, el pensamiento, la sabiduría y la inteligencia. Por tanto, como los efectos se
parecen entre sí, nos vemos llevados a inferir, por todas las reglas de la analogía, que las causas
también se parecen; y que el autor de la naturaleza es algo similar a la mente del hombre;
aunque poseía facultades mucho mayores, proporcionadas a la grandeza de la obra que ha
ejecutado. Por este argumento a posteriori y por este argumento por sí solo, probamos a la vez
la existencia de una deidad, y su similitud con la mente y la inteligencia humanas. 13
Más tarde dice: “Considera, anatomiza el ojo: Examina su estructura y
artificio; y dime, por tu propio sentimiento, si la idea de un artífice no fluye
inmediatamente sobre ti con una fuerza como la de la sensación. La
conclusión más obvia seguramente es a favor del diseño; y requiere tiempo,
reflexión y estudio para reunir esas objeciones frívolas aunque abstrusas,
que pueden apoyar la infidelidad.” 14
En respuesta a este argumento, la obra de Hume presenta una variedad de
objeciones. Aunque las objeciones de Hume no se presentan en forma
cronológica, Stephen Davis distingue al menos cinco críticas dirigidas al
argumento del diseño de Cleantes, incluidas objeciones con respecto a (1)
quién diseñó a Dios, (2) un universo coherente, (3) evidencia insuficiente,
(4) el problema del mal y (5) analogía débil. 15 Cada una de estas críticas es
presentada por Philo y parece representar el pensamiento del mismo Hume.

La objeción de quién diseñó a Dios

La primera objeción sostiene que si el universo necesita una causa,
entonces Dios también debe necesitarla. Esta parece ser una de las grandes
preguntas de Hume para Cleantes cuando sugiere una causa para el
universo. Davis resume la pregunta de Hume diciendo: “¿Por qué no
podemos preguntar quién o qué causó esa mente? ¿Qué autoriza a los
argumentadores del diseño a detener la regresión una vez que llegan al
diseñador? ¿No requiere tanta explicación el orden exhibido en la mente
como el orden que vemos en el universo?” 16 Hume argumenta que
cualquier intento de poner fin a la búsqueda de una causa con la deidad es
arbitrario. Si esto es así, entonces Hume cree que también está justificado
detener su búsqueda con la naturaleza misma o continuar empujando el
problema hacia una regresión infinita. Es decir, a menos que Cleantes pueda
mostrar por qué es justificable detenerse en Dios, entonces su enfoque es
arbitrario y no es mejor que la sugerencia de Hume.
Pero, ¿qué tan convincente es esta objeción? ¿Es realmente arbitrario
detener la búsqueda de una causa con Dios? Parece como si tuviéramos tres
opciones con respecto a la causa del universo: o (1) el universo es causado
por la naturaleza misma; (2) el universo es causado por Dios, o deidad; o
(3) el universo tiene una regresión infinita de causas. Tenemos buenas
razones para rechazar la opción 1. La naturaleza misma no puede ser la
causa del universo ya que la naturaleza no existió para traer el universo a la
existencia. Asimismo, la opción 3 también tiene sus dificultades. Como
argumenta William Lane Craig en múltiples lugares, las regresiones
infinitas de esta naturaleza parecen ser lógicamente imposibles. 17 Por lo
tanto, la opción 2 parece ser la mejor opción. Como dice JP Moreland, “La
explicación no puede seguir para siempre. Uno tiene que detenerse en
alguna parte con un final explicativo. Y cuando se trata de ejemplos de
diseño como orden o propósito, normalmente aceptamos una explicación en
términos de un agente racional como un punto de parada adecuado y no
consideramos una explicación en términos de causas físicas”. 18 Aunque la
objeción de Hume con respecto a quién diseñó a Dios hace que los teólogos
piensen más cuidadosamente en postular a Dios como la causa del universo,
no está claro que esta objeción derrote los argumentos del diseño.

La objeción del universo coherente

Hume también sugiere que la estructura y el orden del universo no deben
tomarse como evidencia de un diseñador, ya que esto es algo que se
esperaría de cualquier universo donde se pueda encontrar vida. En su
opinión, la vida solo puede existir en un entorno ordenado, por lo que en
cualquier lugar donde se encuentre vida, el orden estará presente. Él dice,
Es en vano, por lo tanto, insistir en los usos de las partes en animales o vegetales y su curioso
ajuste entre sí. ¿Me gustaría saber cómo podría subsistir un animal, a menos que sus partes
estuvieran tan ajustadas? ¿No encontramos que perece inmediatamente cada vez que cesa este
ajuste, y que su materia, al corromperse, toma alguna forma nueva? Sucede, en efecto, que las
cacerolas del mundo están tan bien ajustadas, que alguna forma regular inmediatamente reclama
esta materia corrompida: Y si no fuera así, ¿podría subsistir el mundo? 19

Moreland explica: “Desde la época de Hume hasta el presente, los

opositores al argumento del diseño han señalado que no deberíamos
sorprendernos con estos datos. Si el mundo hubiera sido uno en el que la
vida inteligente no pudiera evolucionar, entonces no deberíamos estar aquí
para discutir el asunto. Estos factores son necesarios para que la gente esté
cerca y los descifre”. 20
Esta objeción parece perder el punto por completo. Lo que señalan los
argumentos de diseño no es que un ser humano pueda observar el orden,
sino que (1) el orden está allí en primer lugar y (2) el orden en sí mismo es
una fuerte sugerencia de algo, o alguien, más allá del universo. Davis dice
que “el mismo hecho que señala el argumentador del diseño es la existencia
de un mundo de suficiente estabilidad y orden para producir tales
organismos en primer lugar. . . . Fácilmente podemos imaginar mundos
mucho menos regulares y legales que el nuestro. Y por eso es un hecho
significativo que nuestro mundo sea tan regular como para producir
organismos inteligentes que puedan darse cuenta de ese hecho”. 21

La objeción de evidencia insuficiente

La tercera objeción de Hume simplemente establece que la evidencia
extraída de la naturaleza puede ser suficiente para establecer algún tipo de
creador, pero no es suficiente para probar el Dios del teísmo cristiano. Él
dice: “Pues como la causa sólo debe ser proporcional al efecto, y el efecto,
en la medida en que cae bajo nuestro conocimiento, no es infinito; ¿Qué
pretensiones tenemos, según sus suposiciones, para atribuir ese atributo al
ser divino? 22 Si este principio es cierto, entonces Hume cree que la
evidencia no es suficiente para que Cleantes establezca el teísmo.
Basándose en la evidencia, Hume sostiene que hay varias otras
posibilidades para el diseñador. Por un lado, este creador podría ser un ser
finito. Asimismo, sugiere Hume, el politeísmo podría justificarse por la
evidencia. Él dice: "Un gran número de hombres se unen para construir una
casa o un barco, levantar una ciudad, formar una nación: ¿Por qué no
pueden combinarse varias deidades para idear y formar un mundo?" 23
Debido a estas posibilidades, Hume creía que la evidencia no era suficiente
para justificar el teísmo como la explicación clara de los datos.
Hay al menos tres cosas que se pueden decir aquí. Primero, Hume plantea
una crítica justa de muchas versiones de los argumentos divinos. En la
historia de la teología natural, ha habido momentos en que los argumentos
se extendieron demasiado y esto debe corregirse. Al mismo tiempo, sin
embargo, no siempre ha sido así. En segundo lugar, el defensor de los
argumentos de diseño debe señalar que, aunque tal argumento no demuestra
completamente el teísmo cristiano, es suficiente para refutar el naturalismo.
Tercero, esta objeción parece perder mucho de su fuerza si todos los
argumentos divinos se consideran en conjunto. Es decir, cuando el
argumento del diseño se usa como parte de un caso acumulativo para el
teísmo cristiano, entonces parece que puede ser muy útil.

La objeción del problema del mal

Hume también sugirió que la evidencia de la imperfección debería tener el
mismo peso para determinar qué tipo de cosa causó el universo. Así, dados
casos de imperfección y maldad dentro del mundo, uno no podría concluir
que la causa del universo es el agente moralmente bueno sugerido por el
teísmo. Según la evidencia, Hume dice que no hay razón “para atribuir
perfección a la deidad, incluso en su capacidad finita; o por suponerlo libre
de todo error, equivocación o incoherencia en sus empresas.” 24 Él agrega:
“Este mundo, por lo que él sabe, es muy defectuoso e imperfecto,
comparado con un estándar superior; y fue sólo el primer ensayo rudo de
alguna deidad infantil, que luego lo abandonó, avergonzado de su mala
actuación: Es obra sólo de alguna deidad dependiente, inferior; y es objeto
de escarnio de sus superiores.” 25 En los escritos de Hume, la presencia del
mal y de las imperfecciones en la naturaleza sugiere, en el mejor de los
casos, una deidad imperfecta.
Si bien este capítulo no pretende centrarse en el problema del mal, al
menos se puede decir una cosa sobre la objeción de Hume aquí. Hasta este
punto de su crítica del argumento del diseño, el enfoque se ha centrado
únicamente en la evidencia del diseño, y Hume parece preferir esta
limitación. Sin embargo, al plantear el problema del mal, Hume trae
contraevidencia en la discusión, lo que debería abrir la discusión de la
pregunta para toda la evidencia relevante. Por tanto, ahora que Hume ha
introducido otras evidencias, el teísta puede hacer lo mismo. Davis parece
estar de acuerdo con esta idea: "Baste con decir que nada impide que un
argumentador de diseño exitoso intente argumentar, por otros motivos, que
el diseñador del mundo es todopoderoso y perfectamente bueno". 26 Con
esto en mente, el creyente es libre de desarrollar una teodicea—un relato
positivo de por qué Dios podría permitir que haya maldad en el mundo—
que responda a la objeción. 27

La objeción de la analogía débil

Finalmente, Hume argumentó que la analogía en el argumento de
Cleantes es en sí misma débil debido a las diferencias de diseño en los
objetos en cuestión: la naturaleza y las cosas hechas por el hombre. Hume
dice: “Pero seguramente no afirmarás que el universo se parece tanto a una
casa, que podemos inferir con la misma certeza una causa similar, o que la
analogía es aquí completa. y perfecto La disimilitud es tan sorprendente que
lo máximo que se puede pretender aquí es una conjetura, una conjetura, una
presunción sobre una causa similar; y cómo será recibida esa pretensión en
el mundo, lo dejo para que lo consideren”. 28 Según Hume, es esta
diferencia la que debilita la analogía de Cleantes. Él dice: “Dondequiera que
te apartes, en lo más mínimo, de la similitud de los casos, disminuyes
proporcionalmente la evidencia; y puede finalmente llevarlo a una analogía
muy débil, que es abiertamente susceptible de error e incertidumbre.” 29
¿Qué debemos hacer con esta objeción? Debe reconocerse que los
argumentos por analogía pueden ser débiles, dependiendo de los tipos de
diferencias que encontremos en los objetos. Pero, ¿tiene razón Hume en que
las analogías no tienen valor alguno? Sugerimos que aunque los argumentos
de la analogía nunca brindan una certeza completa, pueden ser útiles para
identificar la mejor explicación de los datos. En la mente de Davis, “La
pregunta es si hay alguna otra explicación más plausible de los efectos
similares. Los argumentos de la analogía son más fuertes cuando hay alguna
razón para pensar que este es el caso, alguna razón para pensar que las
explicaciones alternativas no se lavarán”. 30

Objeciones científicas
Las objeciones científicas a la teología natural son mucho más fáciles de
entender. Cuando Paley publicó su Teología natural en 1802, su trabajo se
volvió increíblemente popular en las principales universidades de Gran
Bretaña y Estados Unidos. Sin embargo, esta —y la teología natural en
general— recibió un reto formidable en la obra de Charles Darwin (1809-
1882). En 1859, Darwin publicó su famoso trabajo titulado Sobre el origen
de las especies y cambió radicalmente la trayectoria de la ciencia a partir de
ese momento. John Polkinghorne explica la importancia del darwinismo
para la teología natural de la siguiente manera:
 El colapso de. . . la teología natural no fue creada por la crítica filosófica. . . sino por un
descubrimiento científico. En 1859, Charles Darwin publicó El origen de las especies . Se hizo
evidente que existía la posibilidad de la aparición del diseño sin necesidad de apelar a la acción
directa de un Diseñador. Se percibió que el tamizado evolutivo de pequeñas diferencias a través
de la selección natural, actuando competitivamente durante muchas generaciones, era capaz de
producir la aptitud observada de las criaturas vivas para sobrevivir en sus entornos. 31

Neal Gillespie está de acuerdo y dice que "se ha aceptado en general

(entonces y desde entonces) que la doctrina de la selección natural de
Darwin efectivamente demolió el argumento del diseño clásico de William
Paley para la existencia de Dios". 32 Él elabora: “Al mostrar cómo la
adaptación ciega y gradual podría falsificar el diseño aparentemente útil, . . .
Darwin privó a su argumento de la inferencia analógica de que el propósito
evidente a ser visto en los artificios por los cuales los medios y los fines se
relacionaban en la naturaleza era necesariamente una función de la mente”.
33 Con Darwin, la teología natural enfrentó así una seria objeción científica
que parecía hacer obsoletos los argumentos de diseño y otras formas de
teología natural. Al final, los teólogos se quedaron sin forma de validar
empíricamente sus afirmaciones y abandonaron la práctica de la teología
natural.
Desde Darwin, los científicos y los filósofos generalmente han pensado
que la evolución es un derrotador para la teología natural. Sin embargo, los
descubrimientos científicos de las últimas décadas han suscitado algunas
dudas significativas al respecto. Esta nueva duda acerca de la evolución
como vencedora de la teología natural ha surgido en dos grupos generales
de filósofos y científicos. Uno es el movimiento de Diseño Inteligente (DI)
en la década de 1990 y principios de la de 2000. Dirigidos por científicos
como Michael Behe y Michael Denton, los defensores del DI argumentaron
que las explicaciones evolutivas naturalistas no logran explicar el desarrollo
de ciertas estructuras de vida y, por lo tanto, nos obligan a postular un
diseñador inteligente detrás de las estructuras de vida que se encuentran
dentro de los organismos. Como dice Jay Wesley Richards: “Durante más
de un siglo hemos escuchado que el progreso científico ha vuelto obsoleta
la creencia cristiana. Dado el prestigio cultural de la ciencia, esta afirmación
ha impedido que muchos consideren la fe cristiana. Si la teoría del Diseño
Inteligente expone la inadecuación de las explicaciones materialistas en las
ciencias naturales, desinflará esta afirmación y podría contribuir a una
renovación de la fe cristiana en el siglo XXI”. 34 En resumen, el movimiento
DI desafía directamente la idoneidad explicativa de la evolución darwiniana
y señala numerosos ejemplos de estructuras de vida que parecen requerir
una causa inteligente. Al hacerlo, el ID ha alentado a los defensores de la
teología natural a retomar los argumentos del diseño.
El segundo desarrollo científico que ha alentado el renacimiento de la
teología natural ha sido la acumulación y el análisis de datos de ajuste fino
que se encuentran en innumerables ejemplos de la física. Curiosamente, si
bien estos datos a menudo suenan muy similares al tipo de datos ofrecidos
por el movimiento ID, los defensores de la teología natural que utiliza datos
de ajuste fino a menudo adopta un enfoque muy diferente al de los
defensores del DI. Mientras que el movimiento del DI ataca directamente la
adecuación explicativa de la evolución, los defensores del ajuste fino
tienden a abrazar las explicaciones evolutivas del mundo físico y trabajan
dentro de esa explicación para mostrar cómo Dios debe existir como
explicación de las diversas leyes y constantes que gobiernan el universo.
McGrath es un buen ejemplo de esto. Después Al catalogar una amplia
variedad de ejemplos de ajustes finos, dice: “Muchos argumentarían que la
fecundidad finamente ajustada del mundo y la inteligibilidad del mundo . . .
requieren alguna explicación y comprensión que, por su propia naturaleza,
es probable que vaya más allá de lo que la ciencia misma puede
proporcionar”. 35 McGrath no está solo en esta opinión. Fred Hoyle escribe:
"Una interpretación de sentido común de los hechos sugiere que un
superintelecto ha jugado con la física, así como con la química y la
biología, y que no hay fuerzas ciegas de las que valga la pena hablar en la
naturaleza". 36

Conclusión
Como ha mostrado este capítulo, la teología natural tiene una larga historia
con varios defensores y críticos, y su lugar dentro de la teología cristiana
seguirá siendo debatido. Encontramos rastros de revelación divina en el
mundo físico y dentro del corazón humano. Cuanto más descubrimos sobre
el mundo que habitamos, más inclinados estamos a considerar respuestas
teológicas a las preguntas sobre el universo. Como tal, la teología natural
continúa siendo de gran importancia en el área de la epistemología
religiosa.

1 . Pasajes como Job 12:23; Sal. 47:7–8; 66:7; Es un. 10:5–13; Dan. 2:21; y Hechos 17:26 sugiere
que Dios se revela a sí mismo a través del fluir de la historia.
2 . C. Stephen Evans, Por qué la fe cristiana todavía tiene sentido (Grand Rapids: Baker
Academic, 2015), 47.
3 . Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana , ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster, 1960), 1.3.1.
4 . Calvino, Institutos 1.3.1.
5 . Calvino, Institutos 1.3.1.
6 _ Matthew Levering, Pruebas de Dios: argumentos clásicos de Tertuliano a Barth (Grand
Rapids: Baker Academic, 2016).
7 . Ver C. Stephen Evans, “Apologetics in a New Key: Relieving Protestant Anxieties over Natural
Theology”, en The Logic of Rational Theism , ed. William Lane Craig y Mark S. McLeod (Lewiston,
NY: Edwin Mellen, 1990), 65–75; Gordon J. Spykman, Reformational Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1992), 168–70; Ned Wisnefske, Preparándose para escuchar el evangelio: una propuesta
de teología natural (Lanham, MD: University Press of America, 1998), 7–8.
8 _ Alister E. McGrath, A Fine- Tuned Universe: The Quest for God in Science and Theology
(Louisville: Westminster John Knox, 2009), 5.
9 _ James F. Sennett y Douglas Groothuis, “Introducción”, en In Defense of Natural Theology: A
Post- Humean Assessment , ed. Sennett y Groothuis (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 11.
10 _ Véase Paul Moser, Evidencia de Dios: conocimiento religioso reexaminado (Nueva York:
Cambridge University Press, 2010).
11 _ James D. Madden, "Dándole al diablo lo que le corresponde: Argumentos teleológicos
después de Hume", en Sennett y Groothuis, En defensa de la teología natural , 150.
12 _ David Hume, Diálogos sobre la religión natural (1779; repr., Londres: Penguin, 1990).
13 _ Hume, Diálogos , 53.
14 _ Hume, Diálogos , 65.
15 _ Stephen Davis, Dios, la razón y las pruebas teístas (Edimburgo: Edinburgh University Press,
1997), 101–6. Hemos redactado estas objeciones de manera diferente a Davis.
16 _ Davis, Dios, la razón y las pruebas teístas , 101.
17 _ William Lane Craig, “Indicadores filosóficos y científicos de la creación ex Nihilo ”, en
Perspectivas contemporáneas sobre la epistemología religiosa , ed. R. Douglas Geivett y Brendan
Sweetman (Nueva York: Oxford University Press, 1992).
18 _ JP Moreland, Escalando la Ciudad Secular: Una Defensa del Cristianismo (Grand Rapids:
Baker, 1987), 64.
19 _ Hume, Diálogos , 95.
20 _ Moreland, Escalando la Ciudad Secular , 54.
21 . Davis, Dios, la razón y las pruebas teístas , 102.
22 . Hume, Diálogos , 76.
23 . Hume, Diálogos , 77.
24 . Hume, Diálogos , 77.
25 . Hume, Diálogos , 79.
26 . Davis, Dios, la razón y las pruebas teístas , 104.
27 . Para ver ejemplos de cómo se ha hecho esto recientemente, consulte Chad V. Meister y James
K. Dew Jr., eds., God and Evil: The Case for God in a World Filled with Pain (Downers Grove, IL:
IVP Books, 2013); Chad V. Meister y James K. Dew Jr., eds., God and the Problem of Evil: Five
Views (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017).
28 . Hume, Diálogos , 55.
29 . Hume, Diálogos , 54.
30 . Davis, Dios, la razón y las pruebas teístas , 99–100.
31 . John Polkinghorne, Science and Theology (Londres: SPCK, 1998), 70.
32 . Neal Gillespie, Charles Darwin y el Problema de la Creación (Chicago: University of
Chicago Press, 1979), 83.
33 . Gillespie, Charles Darwin y el Problema de la Creación , 83–84.
34 . Jay Wesley Richards, “Obstáculos orgullosos y una esperanza razonable: el valor apologético
del diseño inteligente”, en Signs of Intelligence , ed. William A. Dembski y James M. Kushner
(Grand Rapids: Brazos, 2001), 59.
 35 . Alister E. McGrath, El secreto a voces: una nueva visión para la teología natural (Oxford:
Blackwell, 2008), 244.
36 . Fred Hoyle, "El universo: reflexiones pasadas y presentes", Revisión anual de astronomía y
astrofísica 20, no. 16 (1982): 16.
El mundo de nuestra experiencia cotidiana es impresionante por su
complejidad, belleza, diversidad, orden y abundancia. El universo consiste
en billones y billones de galaxias, cada una de las cuales tiene billones y
billones de estrellas. La distancia de un extremo al otro del universo sólo se
puede medir en términos de años luz, y la distancia es asombrosa.
Centrándonos en nuestro sistema solar, allí también encontramos un lugar
fascinante que consta de planetas anillados, cinturones de asteroides, lunas,
una estrella de tamaño mediano (el sol) y, en la Tierra, vida. La diversidad de
la vida en la tierra es realmente asombrosa: plantas, como el pasto azul de
Kentucky, un rosal, un roble; y animales, tales como amebas unicelulares,
gusanos, ardillas, caballos, jirafas, humanos. Sin embargo, incluso aquí
también encontramos unidad; la flora y la fauna de este mundo se pueden
clasificar en clases naturales de cosas. Todo ello —la tierra y sus habitantes,
el sistema solar, las galaxias— forman un todo integrado, o eso parece.
El mundo también es desconcertante. ¿ Qué tipo de cosas son estos
objetos de nuestra experiencia cotidiana? Además, ¿cómo encajan entre sí?
¿Cómo es que encontramos unidad en medio de tanta diversidad? La
metafísica es la rama de la filosofía que pregunta y trata de responder tales
preguntas. El objeto de la metafísica es el "ser" mismo. En otras palabras, la
metafísica es el estudio filosófico de la naturaleza y estructura de la realidad.
En esta sección, exploraremos algunas de las grandes preguntas que surgen
cuando comenzamos a tratar de comprender el mundo de la experiencia
cotidiana.
Comenzamos nuestra exploración de la metafísica en el capítulo 7 con la
cuestión de la realidad última. es la realidad, en r ock bottom, algo físico, n
sobre físico, o ¿ambos? Una historia común hoy, dada la hegemonía de la
ciencia, es que los únicos tipos de cosas que existen son las cosas materiales.
En esta historia, el universo, es decir, la realidad material concreta, es todo lo
que hay. Otros han abogado por una visión más rica de la realidad. En estas
cuentas dualistas, hay más en la realidad que la realidad material concreta.
Además de las cosas físicas, existen cosas abstractas o cosas mentales o
cosas inmateriales. Otros, los idealistas, dicen (junto con los materialistas)
que solo hay un tipo de cosas, pero que ese tipo de cosas no es material: en
cambio, todo es mental.
Continuando, una observación clave es que hay objetos caracterizados en
el mundo. Piensa en un perro, Fido. Fido es una cosa, un particular, que tiene
características. Una pregunta importante que hace la metafísica y busca
responder es la siguiente: además de los objetos caracterizados, ¿hay
características? El Capítulo 8 explora la cuestión de las características
(propiedades) y qué razones hay para pensar que existen. El capítulo 9
retoma el hilo de los personajes y los objetos, explorando diferentes formas
en que los filósofos han entendido la noción de ser un objeto compuesto.
Los humanos, por supuesto, somos parte de la realidad. Existimos, y es
natural preguntarse, ¿Qué tipo de cosas somos? ¿Qué significa ser un ser
humano, una persona y una persona humana? Además, ¿somos
significativamente libres de tal manera que, en algún sentido, seamos
autodeterminantes de nuestro carácter y acciones? ¿O estamos de alguna
manera determinados por las leyes de la naturaleza o incluso por Dios para
actuar como lo hacemos? ¿Tenemos, además de nuestros cuerpos, un alma,
una parte inmaterial, que pueda sobrevivir a la muerte de nuestros cuerpos?
En otras palabras, ¿es razonable pensar que el más allá es posible? Estas
preguntas se explorarán en los capítulos 10 y 11.
Estas no son las únicas preguntas que trata la metafísica, pero son un buen
comienzo. Otros temas claramente metafísicos que no se abordan
directamente aquí incluyen la naturaleza del espacio y el tiempo, la cuestión
de la persistencia y el cambio a lo largo del tiempo, la causalidad, la
modalidad y más.
 7
La naturaleza de la realidad

La metafísica es la rama de la filosofía que estudia la naturaleza y

estructura de la realidad. Las preguntas que los metafísicos hacen y tratan
de responder incluyen las siguientes: ¿Qué existe? ¿Cómo se relacionan
entre sí los diferentes tipos de cosas que existen? ¿Qué aspectos de la
realidad son fundamentales y derivados? Estas preguntas, y muchas más
parecidas, se han formulado desde que los seres humanos han tratado de
proporcionar una explicación racional del mundo.
Estas preguntas no son triviales. La metafísica importa. Las creencias que
tenemos sobre el mundo moldean nuestra experiencia del mundo y nuestro
comportamiento en el mundo. Incluso nuestros destinos eternos están en
juego, como CS Lewis (1898-1963) ilustra poderosamente a través de una
serie de cartas ficticias entre un demonio mayor y un demonio
menor/aprendiz llamado Wormwood. En la primera de estas cartas
imaginarias, el demonio mayor instruye a Wormwood de la siguiente
manera:
La jerga, no el argumento, es su mejor aliado para alejarlo [es decir, el paciente a quien están
tratando de evitar que se convierta en cristiano] de la Iglesia. ¡No pierdas el tiempo tratando de
hacerle creer que el materialismo es cierto! Hágale pensar que es fuerte, rígido o valiente, que es
la filosofía del futuro. . . . El problema de la discusión es que lleva toda la lucha al propio
terreno del Enemigo [Dios]. Él también puede discutir; mientras que en la propaganda realmente
práctica del tipo que estoy sugiriendo, se ha demostrado durante siglos que Él es muy inferior a
Nuestro Padre Abajo. Por el mismo acto de argumentar, despiertas la razón del paciente; y una
vez despierto, ¿quién puede prever el resultado? Incluso si un tren particular de pensamiento
puede torcerse para terminar a nuestro favor, encontrará que ha estado fortaleciendo en su
paciente el fatal hábito de prestar atención a los asuntos universales y retirar su atención de la
corriente de las experiencias sensoriales inmediatas. Su negocio es fijar su atención en la
corriente. Enséñele a llamarlo “vida real” y no deje que le pregunte qué quiere decir con “real”.
1

El libro, por supuesto, era el clásico de Lewis The Screwtape Letters . Él

pintó para nosotros, de una manera maravillosamente agradable, una
imagen de la batalla que tiene lugar entre las fuerzas del bien y las fuerzas
del mal sobre las creencias de los humanos con respecto a la naturaleza de
la realidad.
Esta batalla sobre la naturaleza de la realidad ha estado ocurriendo
durante algún tiempo. 2 En el Sofista , Platón describe “algo así como una
batalla de dioses y gigantes”, una “disputa” interminable sobre la naturaleza
de la realidad. En un campo, los gigantes “arrastran todo a la tierra desde la
región celestial de lo invisible”, argumentando que la verdadera realidad se
encuentra solo en el mundo de nuestra experiencia sensible. En el otro
campo, los dioses sostienen que “el verdadero ser son ciertas formas no
corporales [es decir, inmateriales]”. 3 En nuestros días, la batalla por la
naturaleza de la realidad continúa en su apogeo. Por ejemplo, en una
conocida serie de conferencias impartidas en 1960 en la Universidad de
Pittsburgh, el filósofo Wilfrid Sellars distingue entre la “imagen manifiesta”
del mundo —nuestra percepción ordinaria del mundo como racional, bello
y misterioso— y la “imagen científica” del mundo, un mundo desencantado
de fórmulas matemáticas, partículas en movimiento y fuerzas ciegas. 4
Sellars argumenta que las dos perspectivas del mundo son
inconmensurables y que nuestra imagen manifiesta—el mundo de la
“apariencia”—no es el mundo en realidad; en realidad, el mundo es el
complejo sistema físico de la “imagen científica”.
En este capítulo consideraremos, a grandes rasgos, tres puntos de vista
destacados sobre la realidad última, destacando sus ventajas e
inconvenientes, mientras buscamos responder a nuestras preguntas
fundamentales sobre la naturaleza y la estructura de la realidad. 5
Comenzamos con quizás las opiniones dominantes de nuestros días, la
visión de los gigantes de Platón y la “imagen científica” de Sellars.

Materialismo
Según el materialismo , todo lo que existe es material. El cosmos material
es “un todo espacio-temporal gigantesco”, compuesto (en orden ascendente)
de partículas, moléculas, objetos de tamaño mediano, planetas, estrellas y
galaxias. 6 El materialismo es una especie de monismo . Sólo existe un tipo
de cosa: la cosa material.
Estrechamente asociada con esta teoría de la realidad está una teoría del
conocimiento llamada empirismo. Aproximadamente, el empirismo es la
idea de que todo conocimiento es del tipo perceptible por los sentidos.
Actualmente está más de moda hablar de “lo científico” que de “los
sentidos perceptibles”, y así muchos en nuestra cultura que adoptan una
metafísica materialista también adoptan una teoría del conocimiento
llamada cientificismo. 7 De acuerdo con una versión particularmente fuerte
del cientificismo, todo conocimiento proviene de las revelaciones de la
ciencia. Si quieres conocimiento, debes recurrir al científico.
Para el materialista, observe la estrecha conexión entre la epistemología y
la metafísica, tal como la articuló el filósofo Alex Rosenberg: “Si vamos a
ser cientificistas, entonces tenemos que obtener nuestra visión de la realidad
a partir de lo que la física nos dice al respecto. En realidad, tendremos que
hacer más que eso: tendremos que aceptar la física como toda la verdad
sobre la realidad ”. 8 La ciencia hoy, como muestra el comentario de
Rosenberg, se exalta como el paradigma de la racionalidad. Si quieres ser
razonable (¿y quién no?), entonces debes ser cientificista, y si vas a ser
cientificista, entonces debes aceptar que toda la realidad es capturada por la
física. Rosenberg continúa: “¿Por qué comprar la realidad que pinta la
física? Bueno, es simple, de verdad. Confiamos en la ciencia como la única
forma de adquirir conocimiento”. 9 ¡ Esta es una declaración audaz,
especialmente porque es contraproducente! 10 Pero déjalo pasar. Queremos
notar una implicación del cientificismo como teoría del conocimiento y del
materialismo como teoría de la realidad: el naturalismo , la opinión de que
no existe un aspecto sobrenatural de la realidad. Como concluye
Rosenberg, dado que la física nos dice todo sobre la realidad, “es por eso
que confiamos tanto en el ateísmo”. 11 Por lo tanto, si el materialismo es
verdadero, entonces también lo es el naturalismo: no hay Dios, ni alma
inmaterial, ni realidad abstracta (más sobre esto más adelante).
La visión materialista de la realidad tiene mucho a su favor. Como ya se
ha señalado, se piensa ampliamente que es la visión de la realidad
respaldada por la empresa científica. Dado el hecho de que la ciencia a
menudo se equipara con la razón, existen fuertes factores para pensar que el
materialismo es verdadero. Después de todo, nadie quiere ser etiquetado
como anticiencia Además, filosóficamente, el materialismo es una teoría
simple, que postula un solo tipo de cosas, lo material; dado que la
simplicidad es una virtud teórica (y, por lo tanto, indicativa de la verdad),
tenemos una razón para pensar que el materialismo es racionalmente
preferible a sus competidores.
Sin embargo, el materialismo no está exento de problemas. Una virtud
teórica, como la simplicidad ontológica, debe sopesarse frente a otras
virtudes teóricas, incluido el poder y el alcance explicativos. Muchos
argumentan que el materialismo falla miserablemente en su capacidad para
explicar adecuadamente muchos de los fenómenos de la “imagen
manifiesta”, en particular, los hechos sobre las personas humanas y sus
vidas mentales. 12
Dos características de nuestra vida mental que parecen estar en
desacuerdo con una metafísica materialista son la perspectiva en primera
persona y la intencionalidad. Cuando yo (Paul) digo que tengo hambre,
dolor, estoy aquí y cosas por el estilo, estoy informando algo sobre lo que
no puedo estar equivocado. Tengo acceso privilegiado a estos estados
mentales. Son mios. Soy un agente consciente de sí mismo que puede
referirse a mí mismo utilizando índices como "yo", "aquí" y "ahora". Sin
embargo, como ha señalado Thomas Nagel, no hay lugar para los
indexicales en la ciencia: una descripción científica completa del mundo,
identificando todas las partículas y fuerzas y sus ubicaciones en el espacio y
el tiempo (desde una perspectiva en tercera persona) dejaría algo fuera: yo.
13 Como dice Roger Scruton, “La ciencia no puede decirme quién soy, y
mucho menos dónde, cuándo o cómo”. 14
La intencionalidad es el “un bouness" o "ofness" de mi vida mental.
Tengo un pensamiento sobre mi esposa, una creencia sobre Londres, una
esperanza para el más allá. Este sobre que caracteriza nuestra vida mental
es, de nuevo, muy difícil de explicar en una metafísica puramente
materialista. Los materialistas típicamente tratan de reducir la
intencionalidad a las relaciones causales físicas de entrada y salida. 15 Mi
pensamiento sobre Londres se reduce a ciertas entradas (veo una imagen del
Big Ben), que a su vez producen una salida, un cierto comportamiento,
como mi afirmación de que Londres es una gran ciudad. John Searle, sin
embargo, ha presentado el famoso Argumento de la habitación china,
mostrando cómo fallan los intentos de explicar la intencionalidad en
términos de entradas y salidas causales físicas. 16 Lo que queda fuera, según
Searle, es la comprensión genuina: las entradas y salidas físicas pueden
imitar la comprensión, pero no la poseen y, por lo tanto, no explican
adecuadamente el fenómeno de la intencionalidad. Además, la
intencionalidad posee cualidades que los estados físicos no tienen (p. ej., la
intencionalidad no puede tratarse de nada). entidades inexistentes; las
relaciones causales físicas se dan sólo entre entidades existentes), y esto da
razón para pensar que la intencionalidad no puede reducirse a lo puramente
material. 17
Un problema más profundo para el materialismo se refiere a su
inteligibilidad. Como dice Lewis, “Así, un materialismo estricto se refuta a
sí mismo por la razón dada hace mucho tiempo por el profesor Haldane: 'Si
mis procesos mentales están determinados completamente por los
movimientos de los átomos en mi cerebro, no tengo razón para suponer que
mis creencias son verdaderas, . . . y por lo tanto no tengo ninguna razón
para suponer que mi cerebro está compuesto de átomos.'” 18
Lewis está notando un profundo conflicto entre el materialismo y la
confiabilidad de nuestras facultades cognitivas. Más recientemente, Alvin
Plantinga ha presentado un argumento más riguroso que destaca la
naturaleza contraproducente del materialismo. 19 La idea básica es esta: la
conjunción de materialismo y evolución significa que nuestras facultades
cognitivas seleccionan creencias por su valor de supervivencia en lugar de
la verdad. Pero entonces, si mis creencias son seleccionadas por su valor de
supervivencia y no por la verdad, yo no tengo ninguna buena razón para
pensar que mis creencias son verdaderas. Pero entonces, si no tengo una
buena razón para pensar que mis creencias son verdaderas, no tengo una
buena razón para pensar que el materialismo es verdadero. Por lo tanto, si el
materialismo es verdadero, no tengo ninguna buena razón para creer que el
materialismo es verdadero. El materialismo es contraproducente.
Si bien se podría decir mucho más, ofrecemos una reflexión final. Si el
teísmo cristiano es verdadero, entonces el materialismo es un no nstarter Si
Dios, una sustancia autoconsciente inmaterial, existe, entonces el
materialismo es falso. Además, si el teísmo es cierto, los avances en la
ciencia son solo descubrimientos del mundo que Dios ha creado, no
evidencia del materialismo.

Dualismo
El dualismo metafísico es la opinión de que existen dos tipos de cosas en
el mundo. Una forma prominente de dualismo metafísico se llama
platonismo , aproximadamente la visión de que además del cosmos
material, existe un reino abstracto de no existencia. nobjetos materiales. El
platonismo, como su nombre lo indica, tiene sus raíces en el pensamiento de
Platón (427-347 a. C.), quien argumentó que la realidad está constituida por
un mundo visible, que es temporal, cambiante y contingente, y por un
mundo invisible de Formas inteligibles, que es eterna, inmutable y la fuente
de todo en el reino visible.
Otra forma destacada de dualismo metafísico, defendida en el siglo XVII
por René Descartes (1596-1650), se llama dualismo de sustancia. Según el
dualismo de sustancias, cada ser humano se compone de dos tipos básicos
de sustancias, un alma inmaterial y un cuerpo material. Descartes
argumentó que el cuerpo opera de acuerdo con las leyes mecánicas de la
naturaleza y se extiende y se ubica en el espacio. El alma, sin embargo, no
tiene ubicación ni extensión espacial; es lo que piensa, siente y quiere;
puede sobrevivir a la muerte del cuerpo; e interactúa causalmente con el
cuerpo a través de la glándula pineal (ubicada en el cerebro).
Finalmente, el teísmo cristiano es otro tipo importante de dualismo
metafísico. Como se señaló anteriormente, según el teísmo cristiano existe,
además del cosmos material, una sustancia divina inmaterial. Dado que la
viabilidad del dualismo de la sustancia y la existencia de Dios se analizan
en detalle en los capítulos 11, 12 y 15, en el resto de esta sección nos
centraremos en el platonismo y la afirmación de que, además del spa
universo temporal, existe un reino abstracto de realidad poblado por
entidades tales como propiedades, relaciones, proposiciones, conjuntos,
números, estados de cosas, mundos posibles y similares.
Será útil comprender primero qué es un objeto abstracto y en qué se
diferencia de un objeto concreto. Si bien el tema se debate, hay algo de un
consenso entre los filósofos en cuanto a lo siguiente: Un objeto abstracto es
un no espacial, no temporal, necesariamente existente, 20 entidad
causalmente impotente. Un objeto concreto —una mesa, una silla, una roca,
un electrón o una estrella— se define, en cambio, como aquello que no es
abstracto. 21
¿Por qué pensar que existen los objetos abstractos? Dos argumentos
importantes a favor del platonismo son el argumento de uno sobre muchos,
que se analizará en el capítulo 8, y el argumento de la indispensabilidad,
que exploraremos aquí. El argumento de la indispensabilidad se puede
formular de la siguiente manera:
1. Si una oración simple es literalmente verdadera, entonces los
objetos que denotan sus términos singulares existen.
2. Hay oraciones simples literalmente verdaderas que contienen
términos singulares que se refieren a cosas que podrían ser
solo objetos abstractos.
3. Por lo tanto, existen objetos abstractos. 22

Considere oraciones familiares de la forma " a es F" como "La manzana

es roja" o "Sócrates es sabio". En estas oraciones, los términos del sujeto, la
manzana y Sócrates, son los términos singulares, y si estos términos
singulares son parte de una oración verdadera, entonces es razonable pensar
que los objetos a los que se hace referencia por medio de estos términos
singulares realmente existen. Si es cierto que “la manzana es roja”, entonces
el objeto denotado por el término singular, la manzana, realmente existe y
es rojo. (En el capítulo 8 discutiremos la cuestión de qué hacer
ontológicamente con el predicado “es rojo”). Si es cierto que Sócrates es
sabio, entonces el objeto denotado por el término singular—Sócrates—
realmente existe y es sabio. La premisa 1 se basa en un criterio de
compromiso ontológico, en una tradición que sigue ampliamente el trabajo
de Willard VO Quine, de modo que estamos comprometidos
ontológicamente con términos singulares y expresiones existenciales (nos
centramos aquí solo en términos singulares) de oraciones simples
literalmente verdaderas. 23
Con respecto a la premisa 2, considere las oraciones "Dos es primo" y "El
valor es una virtud". Suponiendo que ambos sean verdaderos, los términos
singulares se refieren, según el criterio del compromiso ontológico, a los
objetos denotados por los términos singulares. Pero en este caso, los objetos
denotados por los términos singulares no son objetos concretos: son objetos
abstractos: el número dos y la propiedad coraje , o ser valiente . Así, si el
criterio del compromiso ontológico es verdadero y hay oraciones atómicas
verdaderas en las que el término singular puede entenderse solo como un
objeto abstracto, se sigue que existen objetos abstractos (y el platonismo es
verdadero).
Dado que el Argumento de la Indispensabilidad es válido, el nominalista,
que niega la existencia de objetos abstractos, debe negar la premisa 1 o la
premisa 2. William Lane Craig, por ejemplo, rechaza la premisa 1 y el
criterio de compromiso ontológico que la sustenta. Craig encuentra
asombroso que tantos filósofos consideren que las expresiones existenciales
("There is/are") y los términos singulares se comprometen ontológicamente.
Al considerar los términos singulares, Craig argumenta: "Creo que
demasiados filósofos todavía están esclavizados por una especie de teoría
pictórica del lenguaje según la cual los términos que se refieren con éxito
tienen objetos correspondientes en el mundo". 24 Para respaldar esta
afirmación, Craig enumera oraciones de ejemplo, como "El miércoles cae
entre el martes y el jueves" o "Lo hizo por mi bien y el de los niños",
argumentando que sería absurdo pensar que realmente existen los miércoles
o el bien en el mundo real . Craig cree que los términos singulares que se
refieren a objetos del mundo real son probablemente la excepción y no la
norma. 25
Estamos en aguas profundas aquí. Las preguntas sobre cómo establecer si
algo existe, qué significa “compromiso ontológico” y la relación entre el
lenguaje y el mundo son temas perennes de disputa filosófica. A modo de
respuesta a Craig, no servirá simplemente para afirmar la inverosimilitud de
una tesis. El hecho de que Craig encuentre objetos tan recónditos como
Wednesdays o sakes como absurdos no viene al caso. Lo que se necesita son
razones filosóficas para pensar que el criterio del compromiso ontológico es
defectuoso. Una ventaja del enfoque quineano del compromiso ontológico
es que ofrece una forma limpia y directa de determinar lo que existe: "ser es
ser el valor de una variable ligada" (para afirmaciones existenciales), o "la
función de un término singular es referirse a objetos existentes". 26 Para
ciertos tipos de meinongianos, que piensan que las expresiones existenciales
y los términos singulares no comprometen ontológicamente en ningún
sentido, la pregunta es: ¿cómo, según su punto de vista, establecemos que
algo existe? 27 Cualquiera que sea la respuesta que se dé a esta pregunta,
puede resultar más preocupante que el enfoque quineano. 28
Dos intentos prominentes de rechazar la premisa 2 son (a) la estrategia de
paráfrasis, que acepta la verdad de las oraciones en cuestión pero encuentra
una paráfrasis amigable con el nominalismo que se deshace del supuesto
objeto abstracto; y (b) la estrategia ficcionalista, que sostiene que las
oraciones en cuestión son literalmente falsas y, por lo tanto, no denotan
objetos abstractos. 29 De acuerdo con el nominalismo de paráfrasis,
oraciones como “Dos es primo” y “El valor es una virtud” pueden
parafrasearse sin pérdida de significado como, por ejemplo, “Si hubiera
números, dos serían primos” y “Las personas valientes son personas
virtuosas”. 30 Siempre que la paráfrasis elimine la entidad perturbadora (el
número dos, siendo la propiedad valiente ) sin la correspondiente pérdida
de significado, hemos encontrado una oración nominalísticamente
aceptable. El problema, sin embargo, es que las paráfrasis propuestas, y
muchas otras, parecen fallar. Como observa Balaguer, las paráfrasis
propuestas no parecen captar el sentido corriente de oraciones tan sencillas.
“Dos es primo” se trata del número dos, mientras que la paráfrasis
propuesta se trata de lo que sería el caso si hubiera números. 31 Con respecto
a la oración “El valor es una virtud”, la paráfrasis propuesta ni siquiera
comparte el mismo valor de verdad (y por lo tanto, nuevamente, no
comparte el mismo significado). Mientras que “El valor es una virtud” es
una verdad necesaria, el valor de verdad de la oración “Las personas
valientes son personas virtuosas” es contingente: podría resultar que una
persona valiente en realidad no sea virtuosa, dados los vicios morales o
intelectuales en otras áreas. 32
El ficcionalista no está preocupado por traducir las oraciones a la forma
nominalista adecuada. Más bien, todas las oraciones que parecen
comprometernos con la existencia de objetos abstractos son falsas. Las
oraciones "Dos es primo" y "El valor es una virtud" deben tratarse de la
misma manera que la oración "Oliver Twist es un huérfano". Oliver Twist
no existe, pero aún podemos hacer referencia a él de manera coherente
siempre que entendamos que estamos hablando de un personaje ficticio en
una historia escrita por Charles Dickens. De la misma manera, argumenta el
novelista, debemos interpretar hablar sobre números, propiedades y cosas
por el estilo como fantasía. La propuesta ficcionalista les parece a muchos
inverosímil. Parece demasiado fácil: si no te gustan las implicaciones
ontológicas de ciertas oraciones, simplemente niega que la oración sea
verdadera. Sin embargo, parece obvio que "Dos es prima" o "El valor es una
virtud" son ciertas, y necesariamente lo son. Por estas razones, si bien se
ofrecen propuestas sofisticadas, muchos no están dispuestos a seguir al
ficcionalista por el camino. camino antirrealista. 33

Idealismo
La visión final de la realidad última que consideraremos es el idealismo . Si
bien existen muchas versiones del idealismo, nos centraremos en una
particularmente influyente desarrollada por el empirista británico George
Berkeley (1685-1753). El único tipo de cosas que existen, según el
idealismo de Berkeley, son las cosas mentales: mentes e ideas. A ser es ser
percibido o ser un perceptor. 34 Si bien la negación de los objetos materiales
parece ir en contra del sentido común, es importante considerar el idealismo
por al menos dos razones. Primero, los argumentos a favor del idealismo
son un poco más fuertes de lo que uno podría suponer inicialmente y, por lo
tanto, justifican una mayor investigación. En segundo lugar, existe un
interés renovado en el idealismo de Berkeley en la actualidad,
particularmente entre los teólogos y filósofos cristianos y, por lo tanto, es
importante entender por qué Los cristianos en particular encuentran esta
teoría de la realidad atractiva y superior a sus competidores. 35
El punto de partida en el camino hacia el idealismo es el debate de la era
moderna sobre la naturaleza de la percepción. Una teoría de la percepción
basada en el sentido común, llamada realismo directo , sostiene que
aquello de lo que uno es directamente consciente en la experiencia
perceptiva es una realidad independiente de la mente. Por ejemplo, al
percibir la mesa, soy directamente consciente de la mesa misma. El
problema con el realismo directo es que no parece dar cuenta
adecuadamente de casos especiales, como la ilusión. Considere un palo
recto que parece doblado cuando se coloca en el agua. Si el objeto de la
 q p g j
experiencia perceptiva es el palo mismo, entonces, según el realismo
directo, no debería haber diferencia entre apariencia y realidad.
Para manejar el problema de la ilusión, los primeros filósofos modernos
como Descartes y John Locke (1632-1704) defendieron una teoría de la
percepción llamada realismo representativo . De acuerdo con el realismo
representativo, en la percepción somos directamente conscientes de un
elemento mental, nuestras ideas sensoriales, e indirectamente conscientes de
una realidad independiente de la mente. Percibimos objetos físicos (mesas,
rocas, árboles) a través de nuestras ideas sensoriales. Al hacer una
distinción entre conciencia directa e indirecta, el realista representativo
puede explicar por qué, en el caso de las ilusiones, la realidad y la
apariencia son distintas. Por ejemplo, en el caso del palo recto, en
circunstancias normales el único medio entre el palo y nuestra idea
sensorial del palo es el aire. En el caso ilusorio, sin embargo, el medio
adicional del agua hace que la luz de la parte inferior del palo se refracte,
generando una diferencia entre nuestra idea sensorial del palo y el palo tal
como es en realidad.
Berkeley estuvo de acuerdo con el representante realista en que los
objetos de nuestra conciencia directa son ideas sensoriales. Sin embargo, no
estuvo de acuerdo con que los objetos de nuestra experiencia sensorial
apunten más allá de sí mismos hacia alguna realidad independiente de la
mente. Esto se debe a que, al final, argumentó Berkeley, el realismo
representativo conduce al escepticismo. ¿Cómo, preguntó, podríamos saber
que nuestra idea sensorial de una mesa es causada por una mesa
independiente de la mente en lugar de un científico loco o un demonio
malvado? Al argumentar que solo existe la realidad de las ideas sensoriales
que depende de la mente, la amenaza del escepticismo se elimina de una
vez por todas. Es importante enfatizar: Berkeley no está negando que
existan mesas, rocas y árboles. Simplemente está negando su independencia
mental. Los objetos físicos son colecciones de ideas. ¿De quién son las
ideas? Para Berkeley sólo podía haber una respuesta: la de Dios. ideas Así,
hay, según el idealismo de Berkeley, dos clases de mentes, divina y no
divinas, y dos tipos de ideas, sensoriales e imaginarias (las ideas sensoriales
son "dadas"; somos receptores pasivos de ellas, mientras que las ideas
imaginarias son ideas que "soñamos" o producimos a través de la actividad
del pensamiento).
El idealismo de Berkeley, con su enfoque en la primacía de lo mental,
tiene mucho a su favor, particularmente para el teísta cristiano. Por ejemplo,
como una versión del monismo de sustancia (solo existen sustancias
inmateriales), es más simple que las ontologías pluralistas, como el
dualismo metafísico; En igualdad de condiciones (es decir, suponiendo que
los dos tipos de ontologías estén explicativamente a la par), la simplicidad
cuenta a su favor. Además, se argumenta que la teoría idealista de la
percepción es más consistente con los hallazgos de la mecánica cuántica y
es inmune al escepticismo ya que lo que somos directamente conscientes en
la percepción es la realidad física dependiente de la mente. 36 Finalmente, si,
como afirman sus adherentes, es consistente con la ortodoxia cristiana,
entonces, contrariamente a las reacciones iniciales, el idealismo es una
opción viable para muchos teístas.
Sin embargo, el idealismo de Berkeley no está exento de problemas.
Reflexionando, no es obviamente más simple que sus competidores
dualistas. Por ejemplo, los idealistas argumentan que el problema de la
interacción causal entre las sustancias materiales e inmateriales se disuelve
bajo el idealismo, ya que todas las interacciones causales son solo entre
objetos mentales. 37 Desafortunadamente, el problema de la interacción
causal no se resuelve: se reubica. 38 Considere el antiguo problema mente-
cuerpo. La pregunta es: ¿Cómo disfruta mi mente de una interacción causal
bidireccional con la colección de ideas divinas que es mi cuerpo? Si, como
piensan los que siguen a Berkeley, el ocasionalismo es cierto, entonces el
problema de la interacción se disuelve nuevamente (ya que Dios es el único
agente causal en el universo), pero los beneficios explicativos acumulados
por el idealista son negados (para muchos filósofos) por una teoría de la
causalidad poco atractiva. Además, al final no está claro que el idealismo de
Berkeley sea consistente con la ortodoxia cristiana. Considera esto: si las
ideas divinas son parte de Dios (¿y cómo podrían no serlo?) y los objetos
físicos son colecciones de ideas divinas, entonces los objetos físicos son
parte de Dios. Pero entonces la creación es parte de Dios, el panenteísmo es
verdadero y la ortodoxia cristiana es cuestionada. 39 Finalmente, se podría
argumentar que existen versiones más sofisticadas del realismo directo que
manejan el problema de la ilusión (y otros temas relacionados) de manera
adecuada. Si es así, entonces se socava significativamente una de las
principales motivaciones para el idealismo. 40

Conclusión
En este capítulo hemos explorado tres visiones prominentes de la realidad:
el materialismo, el dualismo y el idealismo. Cada vista tiene algo a su favor,
así como ciertos costos o problemas que deben superarse. Dado el teísmo
cristiano, pensamos que el materialismo es imposible. Tampoco nos atrae
especialmente el idealismo, pero creemos que debería dársele su merecido.
Por nuestra parte, podemos aprender del materialista a valorar el mundo
físico, en su belleza, diversidad y abundancia, como parte de los dones de la
creación. También podemos aprender del idealista a recordar la primacía de
lo espiritual o inmaterial. La mente está antes que la materia en un sentido
muy importante porque Dios, una Mente inmaterial, es la fuente de toda
realidad finita concreta. Además, hay más en la vida que el flujo constante
de experiencia sensual y física. Hay bienes inmateriales y espirituales
también, incluyendo, lo más importante, la comunión con Dios a través de
la unión de nuestro espíritu finito con el Espíritu infinito. Por supuesto, se
puede decir mucho más acerca de cada uno de estos puntos de vista y más.
Lo que debería quedar claro es que la batalla interminable sobre la
naturaleza de la realidad no muestra signos de disminuir en el corto plazo.
41

1 . CS Lewis, The Screwtape Letters (Westwood, NJ: Barbour Books, 1990), 11–12.
2 . Dado el teísmo cristiano, se podría argumentar que esta batalla por la realidad ha estado
ocurriendo por lo menos desde la caída de Adán y Eva.
3 . Platón, Sofista 246a-c, en Platón: Obras completas , ed. John M. Cooper (Indianápolis:
Hackett, 1997), 267–68.
4 . Estas conferencias se publicaron más tarde en Wilfrid Sellars, Science, Perception, and Reality
(Londres: Routledge & Kegan Paul, 1963), 1–40.
5 . Mientras discutimos el materialismo, el dualismo y el idealismo, en líneas generales seguimos
la discusión de Steven B. Cowan y James S. Spiegel sobre la realidad última en The Love of Wisdom
(Nashville: B&H, 2009), 152–72.
6 _ Reinhardt Grossmann, La existencia del mundo: una introducción a la ontología (Nueva York:
Routledge, 1992), 8.
7 . Dallas Willard, "Conocimiento y naturalismo", Naturalismo: un análisis crítico , ed. William
Lane Craig y JP Moreland (Nueva York: Routledge, 2000), 25.
8 _ Alex Rosenberg, The Atheist's Guide to Reality: Enjoying Life Without Illusions (Nueva York:
Norton, 2011), 20 (énfasis en el original).
9 _ Rosenberg, Atheist's Guide to Reality , 20.
10 _ Tenga en cuenta que la afirmación "La ciencia es la única forma de adquirir conocimiento" es
en sí misma una pieza de conocimiento. Pero lo más importante es que este conocimiento no es una
liberación de la ciencia. Más bien, es una declaración filosófica sobre la naturaleza del conocimiento.
Pero entonces, si el cientificismo es verdadero, es falso. Es contraproducente. Entonces,
contrariamente a la afirmación de Rosenberg, hay al menos una pieza de conocimiento que no
proviene de la ciencia. Si hay una pieza de conocimiento, es razonable pensar que puede haber otras
piezas de conocimiento de fuentes no científicas.
11 _ Rosenberg, Atheist's Guide to Reality , 20.
12 _ Otros fenómenos que son difíciles de explicar en una metafísica materialista incluyen libre
albedrío (ver cap. 10); moralidad (ver cap. 16); conocimiento (véanse los capítulos 2 y 3); significado
(ver cap. 17); la unidad en medio de la diversidad del mundo (ver caps. 8 y 9); y el origen del
universo mismo (ver cap. 12).
13 _ Thomas Nagel, The View from Nowhere (Nueva York: Oxford University Press, 1986). Citado
en Roger Scruton, The Soul of the World (Princeton: Princeton University Press, 2014), 31.
14 _ Scruton, Alma del mundo , 31.
15 _ Para más información, véase JP Moreland, The Recalcitrant Imago Dei : Human Persons and
the Failure of Naturalism (Norwich, Reino Unido: SCM, 2009), 92–95.
16 _ John Searle, "Mentes, cerebros y programas", Behavioral and Brain Sciences 3 (1980): 417–
57.
 17 _ Para una discusión de seis diferencias entre intencionalidad y estados físicos, véase Moreland,
The Recalcitrant Imago Dei, 91–92. Para otro argumento desde la realidad de los estados
intencionales conscientes hasta la falsedad del materialismo, véase Laurence BonJour, “Against
Materialism”, en The Waning of Materialism , ed. Robert C. Koons y George Bealer (Oxford: Oxford
University Press, 2010), 15–21. Para un argumento sostenido de que la realidad de la conciencia no
puede ser explicada por una metafísica materialista de las personas humanas, vea la colección de
ensayos incluida en La disminución del materialismo . Como afirman los editores en la introducción,
“Es . . . sorprendente [dado el supuesto dominio de una metafísica materialista con respecto a las
personas humanas] que un examen de los principales filósofos activos en [filosofía de la mente
durante los últimos sesenta años] revele que una mayoría, o algo parecido a una mayoría, rechaza el
materialismo o tiene dudas serias y específicas sobre su viabilidad final”. La decadencia del
materialismo , ix.
18 _ CS Lewis, Milagros (Nueva York: Touchstone, 1975), 24.
19 _ Véase, por ejemplo, Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies (Oxford: Oxford
University Press, 2011), cap. 10
20 _ Esto deja de lado conjuntos con miembros contingentes, que tradicionalmente se consideran
abstractos pero innecesario
21 . Véase, por ejemplo, JP Moreland, Universals (Montreal: McGill-Queen's University Press,
2001), 17–18; Grossmann, Existencia del Mundo , 7; y EJ Lowe, La posibilidad de la metafísica:
sustancia, identidad y tiempo (Oxford: Clarendon, 1998), 212–13.
22 . Esta formulación de la El Argumento de Indispensabilidad es de Mark Balaguer, quien llama a
esto “El Argumento del Término Singular” en “Platonismo en Metafísica”, en The Stanford
Encyclopedia of Philosophy , ed. Edward N. Zalta, última modificación el 9 de marzo de 2016, §4,
http://plato.stanford.edu/entries/platonism. El argumento de la indispensabilidad está asociado
históricamente con Willard VO Quine y Hilary Putnam y se formuló originalmente como un
argumento a favor de la realidad de los objetos abstractos dentro de las matemáticas. Para otras
formulaciones del argumento de la indispensabilidad, véase Mark Colyvan, The Indispensability of
Mathematics (Nueva York: Oxford University Press, 2001).
23 . Véase Willard VO Quine, “On What There Is?”, en From a Logical Point of View
(Cambridge: Harvard University Press, 1953), 1–19. Quine pensó que estamos comprometidos
ontológicamente solo por expresiones existenciales y no por términos singulares, pero como señala
Balaguer, la mayoría de los filósofos hoy en día consideran que tanto los términos singulares como
los cuantificadores existenciales están comprometidos ontológicamente al considerar un criterio
ampliamente quineano de compromiso ontológico. Véase Balaguer, “Platonismo en Metafísica”, §4.
De hecho, las oraciones simples con términos singulares parecen implicar verdaderas expresiones
existenciales; por ejemplo, "La manzana es roja" implica lógicamente "Hay algo que es rojo".
24 . William Lane Craig, “Antiplatonismo”, en ¿ Más allá del control de Dios? Seis visiones sobre
el problema de Dios y los objetos abstractos , ed. Paul M. Gould (Nueva York: Bloomsbury, 2014),
121.
25 . Craig, “Antiplatonismo”, 121.
26 . Para una defensa del criterio quineano de compromiso ontológico, véase Peter van Inwagen,
“Being, Existence, and Ontological Commitment,” en Metametaphysics: New Essays on the
Foundation of Ontology , ed. David J. Chalmers, David Manley y Ryan Wasserman (Oxford: Oxford
University Press, 2009), 472–506.
 27 . Para obtener más información sobre los meinongianos (llamado así por Alexius Meinong,
1853–1920) y los enfoques lingüísticos de la ontología, consulte Matti Eklund, "Metaontology",
Philosophy Compass 1, no. 3 (2006): 317–34.
28 . Con respecto a las expresiones existenciales, Craig favorece una teoría defendida por Jody
Azzouni llamada neutralismo, donde el cuantificador de la lógica de primer orden no implica
compromisos ontológicos, y una teoría deflacionaria de la referencia (defendida por Arvid Bave) con
respecto a los términos singulares, donde una persona puede usar términos singulares sin por ello
comprometerse con la existencia de los objetos a los que se refiere. Véase Craig, "Anti-Platonism",
119–23.
29 . Balaguer, “El platonismo en la metafísica”, §4.1.
30 . El primero, según Balaguer, es un ejemplo de lo que se conoce como si-tenismo (“Platonismo
en Metafísica”, §4.1). El segundo es discutido por Michael J. Loux, Metaphysics: A Contemporary
Introduction , 3rd ed. (Nueva York: Routledge, 2006), 57–58.
31 . Balaguer, “El platonismo en la metafísica”, §4.1.
32 . Loux, Metafísica , 57–58.
33 . Para una defensa sofisticada del ficcionalismo que intenta prescindir de los números en la
ciencia, véase Hartry Field, Science without Numbers (Princeton: Princeton University Press, 1980).
Para una sólida defensa del nominalismo con respecto al Argumento de la Indispensabilidad, véase
Craig, “Anti-Platonism”, en Beyond the Control of God? , cap. 4, incluida la respuesta a Craig de
Keith Yandell, Paul M. Gould, Richard Brian Davis, Greg Welty, Scott A. Shalkowski y Graham
Oppy.
34 . La articulación clásica y la defensa del idealismo de Berkeley se pueden encontrar en George
Berkeley, Principios del conocimiento humano y Tres diálogos, ed. Howard Robinson (Nueva York:
Oxford University Press, 1999).
35 . Para trabajos recientes de teólogos y filósofos cristianos que defienden el idealismo de
Berkeley, consulte la serie de dos volúmenes Idealismo y cristianismo, con James S. Spiegel como
editor general, publicado en Nueva York por Bloomsbury en 2016: vol. 1, Idealismo y teología
cristiana , ed. Joshua R. Farris y S. Mark Hamilton; vol. 2, Idealismo y Filosofía Cristiana , ed.
Steven B. Cowan y James S. Spiegel.
36 . Para una discusión sobre la mecánica cuántica y el idealismo, véase especialmente Howard
Robinson, "Idealism and Perception: Why Berkeleyan Idealism Is Not as Counterintuitive as It
Seems", en Cowan y Spiegel, Idealism and Christian Philosophy , 84–87 .
37 . James Spiegel argumenta de esta manera en "Idealism and the Reasonableness of Theistic
Belief", en Cowan y Spiegel, Idealism and Christian Philosophy , 16–17.
38 . Se podría argumentar que el problema de la interacción se trata de cómo interactúan dos tipos
radicalmente diferentes de sustancias, materiales e inmateriales, y por lo tanto, al eliminar los objetos
materiales del mobiliario del mundo, el idealismo disuelve el problema de la interacción. Si esto es
correcto, el punto general sigue en pie; sin embargo, surge otro tipo de problema, un primo cercano
del original, ahora sobre cómo una sustancia inmaterial se relaciona con las colecciones de ideas
divinas que constituyen su cuerpo material. El último problema no es el mismo que el primero, pero
está dentro de sus proximidades, y la cuestión de cómo interactúan dos tipos de cosas radicalmente
diferentes sigue en pie.
39 . Para una defensa de la ortodoxia del idealismo cristiano con respecto al panenteísmo, véase
Adam Groza, “Idealism and the Nature of God”, en Cowan y Spiegel, Idealism and Christian
Philosophy , cap. 6.
 40 . Para defensas contemporáneas más sofisticadas del realismo directo, véase JP Moreland y
Garrett DeWeese, “The Premature Report of Foundationalism's Demise”, en Reclaiming the Center ,
ed. Millard J. Erickson, Paul Kjoss Helseth y Justin Taylor (Wheaton: Crossway, 2004), cap. 4; y
Dallas Willard, “Cómo los conceptos relacionan la mente con sus objetos: la 'visión del ojo de Dios'
reivindicada”, Philosophia Christi 1, no. 2 (1999): 5–20.
41 . Gracias a Ross Inman por sus comentarios sobre un borrador inicial de este capítulo.
 8
Propiedades y Universales

Hay unidad y distinción en el mundo. Con respecto al carácter distintivo,

observe que las cosas, los particulares , tienen caracteres. Las cosas en el
mundo son objetos caracterizados. Sócrates es sabio, chato y el maestro de
Platón, por ejemplo. En cuanto a la unidad, considera que hay clases
naturales de cosas: cosas rojas, cosas humanas, cosas dulces, cosas
redondas y similares. Dos preguntas clave son las siguientes: Primero,
¿necesitamos postular caracteres además de objetos caracterizados,
propiedades además de particulares? Segundo, ¿cómo explicamos las
similitudes entre los objetos caracterizados? ¿Necesitamos postular
propiedades compartibles, universales , o simplemente propiedades
particulares que se parezcan exactamente? Las preguntas sobre la existencia
y la naturaleza de las propiedades se asocian tradicionalmente con el
antiguo debate sobre el problema de los universales.
Willard VO Quine planteó el problema de los universales de la siguiente
manera: “Pasemos ahora al problema ontológico de los universales. . . .
Hablando de atributos, él [McX] dice: 'Hay casas rojas, rosas rojas, puestas
de sol rojas; esto es sentido común prefilosófico en el que todos debemos
estar de acuerdo. Estas casas, rosas y puestas de sol, entonces, tienen algo
en común; y esto que tienen en común es todo lo que quiero decir con el
atributo de enrojecimiento'”. 1 El interlocutor imaginario de Quine, McX,
piensa que hay dos hechos sobre el mundo que son simplemente obvios: (1)
hay atributos y (2) cosas similares comparten un mismo atributo. McX aquí
está representando la posición de lo metafísico realista, el creyente en los
universales, donde un universal se entiende como una propiedad
compartible que puede ser poseída por particulares distintos, cosas
individuales, a la vez. Los que niegan la existencia de los universales se
llaman nominalistas. Algunos nominalistas (teóricos de los tropos) piensan
que hay propiedades pero niegan que se puedan compartir: todas las
propiedades son propiedades particularizadas. Otros nominalistas van más
allá, negando la existencia de las propiedades mismas, creyendo en objetos
caracterizados pero no en características. En este capítulo exploraremos el
debate sobre la existencia y naturaleza de las propiedades. Comenzamos
con la pregunta de si las propiedades existen en absoluto.

¿Existen las propiedades?

Aquellos que piensan que las propiedades existen se llaman realistas de la
propiedad. Los que niegan que existan las propiedades se llaman
nominalistas extremos. Hay dos tipos de nominalismo extremo : el
nominalismo de avestruz , caracterizado por la negación de que los hechos
de semejanza necesitan ser explicados o fundamentados de alguna manera,
y el nominalismo reduccionista , que pretende que hay una explicación
general para la semejanza. 2
El nominalista avestruz piensa que sólo existen objetos caracterizados.
Los nominalistas del avestruz no niegan que los objetos caracterizados sean
similares en varios aspectos; más bien, niegan que esto plantee algún
problema real. Por eso el realista David Armstrong los llamó “nominalistas
avestruz”. 3 Meten la cabeza en la arena cuando se trata del problema de
explicar la semejanza. Las oraciones verdaderas de la forma " a y b son
ambas F " se analizan como " a es F y b es F ". Siempre que estos hechos
cualitativos puedan explicarse de manera nominalistamente amistosa,
también puede hacerlo la conjunción de estos hechos cualitativos y las
diversas similitudes entre los objetos caracterizados. Así, por ejemplo, el
hecho de que la hierba y los ositos de goma sean verdes se explica en
términos del hecho de que hay hierba verde y ositos de goma verdes. No se
necesita ningún compromiso ontológico con las propiedades, y mucho
menos con las propiedades compartibles . Solo hay objetos caracterizados:
cosas verdes, cosas dulces, cosas redondas, cosas humanas, cosas de
árboles, cosas de perros, etc. Período. Como dice Michael Devitt, “No
tenemos nada que decir sobre lo que hace que un [sea] F , simplemente es F
; ese es un hecho básico e inexplicable sobre el universo”. 4 O como
responde Quine a McX, “Que las casas, las rosas y las puestas de sol sean
todas rojas puede tomarse como último e irreductible”. 5
En respuesta al nominalista del avestruz, algunos han argumentado que
los hechos de semejanza no pueden desaparecer mágicamente con un
simple juego de manos. 6 La idea es que " a y b son ambos F " no es
explicativamente equivalente a " a es F y b es F ", sino a " a es F y b es F y
las F de a y b se parecen entre sí". Si es así, entonces los hechos de
semejanza permanecen entre el inventario del mundo que necesitan una
explicación o fundamento ontológico. El avestruz tiene la posibilidad de
replicar, como lo hace Quine arriba, que los hechos de semejanza, si son
hechos genuinos, también son brutos. Este es un movimiento justo, pero
tiene un costo. Normalmente se piensa que cuanto más económica sea una
teoría, ya sea en términos de su número de predicados indefinidos
(economía ideológica) o en términos del número de entidades que postula la
teoría (economía ontológica), mejor. Para el avestruz, sin embargo, la
cantidad de hechos primitivos o inexplicables es bastante alta y, por lo
tanto, el nominalismo del avestruz será menos parco ideológicamente y, por
lo tanto, peor que otras teorías en términos de economía ideológica (como
el realismo de la propiedad) que no requieren tantos hechos primitivos.
 Supongamos que pudiera establecerse que el nominalismo de avestruz
está explicativamente a la par con sus competidores realistas de propiedad.
¿Establecería esto la preferencia racional del nominalismo de avestruz, ya
que postula menos entidades que teorías que se basan en propiedades?
Quizás, sorprendentemente, se podría argumentar que el nominalismo de
avestruz es ontológicamente menos parco que el realismo, y esto también
proporciona razones para pensar que el punto de vista es falso. 7 Los
filósofos distinguen entre economía cualitativa y cuantitativa. La economía
cualitativa de una teoría se mide en términos del número de cosas
fundamentales que postula la teoría, mientras que la economía cuantitativa
de una teoría se mide en términos del número de cosas fundamentales que
postula. Para el realista de la propiedad, dependiendo de los detalles, hay un
puñado de cosas fundamentales. Por ejemplo, según el realista metafísico
(que se discutirá más adelante), la oración "Sócrates es sabio" compromete
ontológicamente al hablante con lo particular (Sócrates), con lo universal
(sabiduría) y con la relación de ejemplificación (que une a Sócrates y la
sabiduría): tres tipos de cosas fundamentales (particulares, universales y la
relación de ejemplificación ) . Sin embargo, el nominalista avestruz está
comprometido con tantos tipos fundamentales de cosas como objetos
caracterizados que son similares en varios aspectos. dimensiones.
Suponiendo que haya más similitudes en el mundo que tres, se deduce que
el nominalismo de avestruz es más costoso en términos de economía
cualitativa que el realismo. Dado que, como se argumenta, la economía
cualitativa es más importante que la economía cuantitativa, el nominalismo
avestruz es ontológicamente más costoso que las teorías realistas.
Los nominalistas reduccionistas niegan la existencia de propiedades al
ofrecer un análisis reductivo de oraciones que parecen tratar sobre
propiedades, identificando predicados (p. ej., “es rojo”) con objetos
amigables nominalistas como palabras, conceptos, clases o particulares. Las
principales versiones del nominalismo reductivo incluyen el nominalismo
predicado, el nominalismo conceptual, el nominalismo mereológico, el
nominalismo de clase y el nominalismo de semejanza.
El nominalismo de predicados y el nominalismo de conceptos son lo
suficientemente similares como para ser considerados juntos. De acuerdo
con el nominalismo de predicados, “ a es F ” se analiza además como “ a
cae bajo el predicado F ”; para el nominalismo de concepto, “ a es F ” se
analiza más adelante como “ a cae bajo el concepto F ”. Un problema
notoriamente difícil para el nominalista de predicados y conceptos es que si
no hubiera hablantes o pensadores, no habría objetos caracterizados en el
mundo. Pero una puesta de sol, por ejemplo, sin duda seguiría siendo roja
incluso si no hubiera hablantes o pensadores humanos para disfrutarla.
Incluso si hay hablantes y pensadores humanos, sin embargo, parece posible
que haya objetos caracterizados como propiedades científicas no
descubiertas para las cuales no existen predicados o conceptos ahora (y
quizás nunca existirán). 8 Otro problema es que los predicados y los
conceptos parecen ser tipos y no meras muestras . El predicado "es rojo" se
aplica tanto a la pelota como al camión de bomberos. Pero entonces el
nominalismo de predicados (y conceptos) sustituye un tipo de universal
(una propiedad) por otro tipo de universal (semántico o conceptual). 9 Si se
argumenta que solo hay predicados o conceptos simbólicos , entonces debe
sostenerse, de manera inverosímil, que si nuestro lenguaje/pensamientos
fueran un poco diferentes, un camión rojo no habría sido rojo o un electrón
no habría tenido carga negativa. 10
Otro nominalismo extremo es el nominalismo mereológico , según el
cual “ a es F ” se analiza más adelante como “ a es parte de la cosa F
agregada ”. Algo es rojo en virtud de ser parte del conjunto de cosas rojas.
Este agregado de cosas rojas es una cosa particular, pero es una cosa
particular bastante extraña: un objeto disperso ubicado en todas partes y
solo donde hay algo rojo. Un problema con el nominalismo mereológico es
que parece retroceder en la relación explicativa. 11 Es natural pensar que
algo es parte de un conjunto de cosas rojas porque es rojo, no que algo es
rojo en virtud de ser parte de un conjunto de cosas rojas. Además, el
nominalismo mereológico requiere la aceptación de ac punto de vista
contraintuitivo llamado universalismo mereológico, la idea de que cualquier
agregado mereológico de partes es un objeto, sin importar cuán dispersas y
dispares sean las partes. 12
Dos puntos de vista relacionados pero mejores son el nominalismo de
clase , según el cual " a es F " se analiza como " a es un miembro de la
clase de F cosas", y el nominalismo de semejanza, según el cual " a es F "
se analiza como " a es un miembro de una clase de F cosas que se parecen".
Para el nominalismo de clase, las propiedades son clases de cosas.
Entonces, por ejemplo, la propiedad de ser rojo es solo la clase de las cosas
rojas, la propiedad de ser redondo es solo la clase de las cosas redondas y la
propiedad de ser dulce es solo la clase de las cosas dulces. Para que una
manzana ejemplifique el enrojecimiento es simplemente que la manzana sea
miembro de la clase de las cosas rojas. En cuanto a los hechos de
semejanza, dos cosas rojas se parecen en el caso de que ambas sean
miembros de la misma clase, la clase de las cosas rojas (que es la propiedad
de ser rojas ).
Dos problemas serios para el nominalismo de clase son el Problema del
Compañerismo y el Problema de la Naturalidad. 13 El problema de la
compañía es el siguiente: algunos pares de propiedades son coextensivos,
de modo que cada vez que un objeto caracterizado posee una propiedad,
también lo es la otra. Por ejemplo, la clase de cosas con corazón es
coextensiva con la clase de cosas con riñón, la clase de bípedos sin plumas
es coextensiva con la clase de cosas que tienen sentido del humor, y la clase
de cosas triangulares es coextensiva con la clase de cosas trilaterales. Lo
que esto significa, según el nominalismo de clase, es que la propiedad de
ser corazón es idéntica a la propiedad de ser riñón , y así sucesivamente
para cada propiedad coextensiva. Esto se debe a que las propiedades se
identifican con clases y las clases son idénticas si tienen los mismos
miembros. Pero entonces el nominalismo de clase postula una identidad
donde no la hay: no es lo mismo la propiedad de ser corazón que la
propiedad de ser riñón .
El nominalista de clase puede responder al problema de la compañía
construyendo propiedades como clases de objetos reales y posibles . 14
Ciertamente parece posible que haya criaturas con corazón pero no con
riñones. Si es así, entonces la propiedad de ser un corazón no es
coextensiva con la propiedad de ser un riñón , ya que hay mundos posibles
y, por lo tanto, criaturas posibles, y clases de objetos reales y posibles, con
corazones pero no con riñones. Sin embargo, esta respuesta es problemática,
incluso si dejamos de lado el tema polémico de tomar los mundos posibles
y las criaturas posibles como igualmente reales entre sí y con el mundo real,
porque hay propiedades coextensivas que son necesariamente coextensivas
y, por lo tanto, se extienden sobre todos los mundos posibles (incluido el
mundo real), como que las propiedades sean triangulares y trilaterales .
El problema de la naturalidad cobra fuerza al señalar que el nominalismo
de clase es una abundante teoría de las propiedades. Dado que las
propiedades son solo clases de objetos, entonces para cualquier clase única
hay una propiedad única. Consideremos, pues, la clase de objetos
constituidos por mi ojo izquierdo, la Casa Blanca, Alpha Centauri y mi
copia de La República de Platón . Llame a esta clase Jumble ya la
propiedad correspondiente jumble . A continuación, considere la clase de
humanos y la propiedad correspondiente de ser humano . Dado que, según
el nominalismo de clase, ninguna clase es metafísicamente más
fundamental que cualquier otra clase, se deduce que no hay explicación de
por qué la clase de humanos es preteóricamente natural mientras que la
clase Revoltijo no es natural. El problema de explicar por qué la realidad
parece categorizarse fácilmente en términos de clases naturales de objetos
caracterizados se denomina Problema de la Naturalidad.
El nominalismo de semejanza presenta una solución al problema de la
naturalidad al ofrecer una forma de distinguir entre clases naturales y no
naturales. El nominalismo de la semejanza privilegia las clases naturales
(como la clase de los humanos) en términos de la noción de semejanza. La
semejanza es metafísicamente fundamental: no necesita ser explicada; hace
la explicación. El carácter de los objetos se basa en la relación de semejanza
metafísicamente fundamental entre los objetos de la clase de semejanza. La
similitud entre objetos se basa en el hecho de que son miembros de la
misma clase de semejanza. Como explica Gonzalo Rodríguez-Pereyra, las
cosas rojas no se parecen porque sean rojas; más bien, las cosas rojas son
rojas porque se parecen entre sí; algo es rojo porque se parece a otras cosas
rojas. 15
Las clases de objetos que se parecen entre sí en ciertos aspectos forman
clases de semejanza, y las clases de semejanza son las únicas clases que
pueden servir como propiedades naturales. Por lo tanto, el nominalismo de
semejanza ofrece una forma de explicar por qué la realidad se clasifica
fácilmente en clases naturales de cosas: hay clases de semejanza
privilegiadas que explican por qué ciertas clases, como las clases de cosas
humanas, cosas rojas y cosas dulces, exhiben una unidad natural mientras
que otras clases como Revoltijo no.
Sin embargo, el nominalismo de semejanza no está exento de problemas.
Algunos problemas que aquejan al nominalismo de clase, como el problema
del compañerismo, también aquejan al nominalismo de semejanza. La
misma solución propuesta de apelar tanto a clases de objetos reales como
posibles ayuda solo con propiedades que son contingentemente
coextensivas y requiere un compromiso con una teoría altamente
controvertida de mundos posibles. Sin embargo, existen otros problemas
exclusivos del nominalismo de semejanza que parecen devastadores. Uno
de esos problemas se llama el Problema de la Comunidad Imperfecta. 16
Considere una clase de tres objetos, llamados Mishmash, de los siguientes
tipos: una cosa redonda azul, una cosa redonda de metal y una cosa de
metal azul. Dado que cada uno de estos objetos se parece a los demás hasta
cierto punto (todos comparten color, forma o material), Mishmash es una
clase de semejanza. Sin embargo, Mishmash no tiene ningún grado
significativo de naturalidad ya que la única propiedad candidata que
comparten todos y solo los miembros de Mishmash es una propiedad
"cocinada", la propiedad mishmash (o alternativamente, la propiedad
disyuntiva no natural que es el mismo color o forma o material ). Entonces,
hay clases de semejanza que no pueden servir como propiedades naturales,
y el problema de la naturalidad vuelve a surgir. La solución más plausible a
este problema es abandonar el nominalismo de semejanza en favor del
nominalismo de tropos y admitir que, después de todo, existen propiedades
(incluso si no son compartibles).

¿Se pueden compartir las propiedades?

Según el nominalismo de tropos , las propiedades son tropos
incompartibles. Una pelota roja, por ejemplo, es roja en virtud de un tropo
rojo y redonda en virtud de un tropo redondo. Los objetos con caracteres
gruesos tienen múltiples tropos, entonces; cada tropo individual fundamenta
una dimensión del carácter dentro de un objeto completamente
caracterizado. La similitud entre las cosas rojas, las cosas dulces o las cosas
redondas se basa en los diversos grados de relaciones de semejanza que se
obtienen entre las clases de tropos rojos, tropos dulces y tropos redondos,
respectivamente. Desde Las clases de semejanza están constituidas por
tropos —propiedades particularizadas— en lugar de objetos densamente
caracterizados, el nominalismo de tropos evita las preocupaciones
planteadas por los problemas de la compañía y la naturalidad. Los tropos
coextensivos pertenecen a diferentes clases de semejanza, refiriéndose sin
problemas a diferentes propiedades, y los tropos de color, forma y material
de Jumble forman clases de semejanza que seleccionan propiedades
naturales.
Además, se cree que el nominalismo de tropos es superior al realismo
metafísico porque se cree que los tropos son objetos perfectamente
respetables, mientras que los universales no lo son. Los tropos, por ejemplo,
están completamente ubicados donde y solo donde están los objetos que los
tienen, pueden estar en relaciones causales y son objetos de percepción. Los
universales, sin embargo, se comportan mal, ya sea que se ubican de forma
múltiple en lugares que no se superponen a la vez (según el realismo
inmanente ) o se instancian de forma múltiple sin estar ubicados en
absoluto (según el realismo platónico ). Lo que, con suerte, es obvio ahora
es que la división fundamental entre las teorías de los tropos y las teorías
realistas de las propiedades tiene que ver con la cuestión de la
compartibilidad. Según el teórico de los tropos, las propiedades no se
pueden compartir, mientras que, según el realista metafísico, algunas
propiedades se pueden compartir. 17 Una propiedad compartible es un
universal: una propiedad instanciable múltiplemente que pueden tener
distintos particulares a la vez.
Desafortunadamente para el nominalismo de tropos, existe una
ambigüedad en cómo se entienden los tropos que socava su viabilidad. 18 El
problema tiene que ver con cómo los tropos fundamentan el carácter de los
objetos densamente caracterizados que los tienen. Los tropos, según el
filósofo Robert García, vienen en dos variedades. Los tropos modulares son
tropos que se ejemplifican a sí mismos; los tropos modificadores son tropos
que no se ejemplifican a sí mismos. 19 Así, según la teoría de los tropos
modulares, una pelota roja es roja en virtud de su tropo rojo y redonda en
virtud de su tropo redondo, y los tropos son rojos y redondos,
respectivamente. De acuerdo con la teoría de los tropos modificadores, una
pelota roja es roja en virtud de su tropo rojo y redonda en virtud de su tropo
redondo, y los tropos mismos no son ni rojos ni redondos, respectivamente.
Los tropos modificadores, como los universales realistas, confieren carácter
a los objetos sin que ellos mismos sean el carácter que confieren.
Si bien cada versión de la teoría de los tropos tiene ventajas sobre la otra,
García señala de manera importante que ambas son inestables. La teoría de
los tropos modulares amenaza con colapsar en el nominalismo del avestruz
y la teoría de los tropos modificadores amenaza con colapsar en el realismo
metafísico. 20 De cualquier manera, la viabilidad de la teoría de los tropos se
pone en duda, o eso es lo que dice el argumento.
Los tropos modulares son propiedades de un solo carácter. Así, según la
teoría de los tropos modulares, un tropo rojo es rojo y solo rojo. Sin
embargo, es posible que algunos detalles delgados simplemente no
permanezcan delgados. Las cosas rojas, al parecer, también deben ser cosas
con forma, y las cosas con forma deben ser cosas extendidas. 21 Por lo tanto,
parece que nuestro tropo modular rojo no tiene un solo carácter después de
todo. Es de carácter múltiple. Es rojo, moldeado y extendido. El teórico
modular debe negar los "Principios de engrosamiento" muy plausibles 22 o
permitir tropos de caracteres múltiples que fundamentan el carácter de
objetos completamente caracterizados. Si el teórico modular opta por la
segunda opción (permitiendo tropos de múltiples caracteres), entonces la
visión amenaza con colapsar en el nominalismo avestruz. La razón por la
cual, como señala García, es que tanto el teórico modular como el
nominalista avestruz ahora están de acuerdo en que no es necesario ningún
análisis de objetos de caracteres múltiples. 23 El carácter de los objetos de
caracteres múltiples es un hecho primitivo. En este sentido se dice que la
teoría modular de los tropos es inestable.
Con respecto a la teoría de los tropos modificadores, podemos preguntar:
¿Qué garantiza la incompartibilidad de los tropos modificadores? Recuerde
que los tropos modificadores no se ejemplifican a sí mismos; no tienen un
carácter intrínseco propio más allá de las características puramente
formales, como ser idénticos a sí mismos , ser un particular , ser un tropo ,
y similares. Una respuesta típica ofrecida por los teóricos de los tropos es
que la distinción de un tropo se basa en su ubicación. 24 En otras palabras,
los tropos se individuan por su ubicación, estando totalmente ubicados
donde se encuentra el objeto que los tiene. Un tropo es un particular
respetable, que se comporta perfectamente, que tiene un solo objeto de
caracteres gruesos y que se individualiza al estar completamente ubicado en
el mismo lugar que el objeto de caracteres gruesos del que forma parte. El
problema es que estar ubicado es incompatible con un principio de
engrosamiento plausible, tal que "los objetos ubicados espacialmente tienen
un tamaño y una forma definidos". 25 Una vez más, el teórico de los tropos,
en la teoría de los tropos modificadores, se enfrenta a un dilema, ya sea que
debe renunciar a un principio de espesamiento extremadamente plausible o
admitir que la ubicación no individualiza los tropos (y, por lo tanto, no
garantiza la incompartibilidad).
Optar por la segunda opción tiene sus propios costos. Si se sostiene que
ser incompartible es parte del carácter formal de los tropos modificadores,
el tropo modificador La teoría amenaza con colapsar en el realismo por al
menos dos razones. Primero, los tropos ya no son respetables. Dado que los
tropos modificadores carecen de una naturaleza intrínseca, por ejemplo, los
tropos redondos no son redondos en sí mismos, parece que carecen de
forma, tamaño, masa, etc. Pero entonces, los tropos modificadores no son,
después de todo, los objetos inmediatos de la percepción sensorial o el tipo
de entidades que juegan un papel causal directo. Peor aún, como argumenta
García, es difícil ver cómo se pueden ubicar los tropos modificadores en el
espacio y el tiempo. 26 Después de todo, carecen de un tamaño y forma
definidos. Por lo tanto, parece que los tropos modificadores son no espacio-
temporales, y por eso ya no son respetables. En segundo lugar, los tropos
modificadores fundamentan el carácter de un objeto ubicado sin estar
completamente ubicado donde se encuentra ese objeto. 27 Los tropos
modificadores parecen comportarse cada vez más como universales (al
menos según el realismo platónico), y en este sentido la teoría de los tropos
modificadores amenaza con colapsar en el realismo.
Al final, sin embargo, incluso si estas preocupaciones sobre el mal
comportamiento pueden dejarse de lado, al estipular tropos modificadores
primitivamente distintos, la teoría de los tropos modificadores es
cuantitativamente menos parsimoniosa que el realismo metafísico. 28 Donde el
realismo postula una rojez universal distinta , que tiene la clase de cosas rojas, el
nominalismo tropo modificador postula una propiedad distinta rojez 1 -roja
n para cada cosa roja, y así sucesivamente para cada característica distinta
que tienen los objetos de caracteres gruesos. Además, con respecto a los
hechos de semejanza, el nominalismo tropo (de cualquier variedad) es
explicativamente inferior al realismo. El realismo explica por qué las F de a
y b se parecen (un universal compartido), mientras que el nominalismo debe
conformarse con semejanzas primitivas entre clases de tropos. Al menos
por estas razones, muchos filósofos se sienten atraídos por el realismo, la
opinión de que hay universales.

¿Son trascendentes los universales?

La principal división entre las versiones del realismo metafísico es sobre la
naturaleza de los universales: ¿Son los universales espaciotemporales?
Como ya se señaló, el realista inmanente piensa que los universales están
completamente ubicados en distintos lugares a la vez. 29 Los universales son
propiedades compartibles concretas ubicadas en el espacio y el tiempo. El
realista platónico, sin embargo, piensa que los universales se ejemplifican
de forma múltiple sin estar ubicados en un lugar. 30 Según el realista
platónico, los universales son objetos abstractos que (1) están no
espacialmente “en” particulares concretos como partes metafísicas (según el
ontólogo constituyente) o (2) están poseídos por particulares concretos a
través de una relación de ejemplificación sui generis sin ser partes
metafísicas de los objetos que los tienen (según el ontólogo relacional). 31
El debate sobre las versiones inmanente y platónica del realismo depende
de lo que se piense respecto a lo que Reinhardt Grossmann llama el
“axioma de localización”. El axioma de localización es el principio tal que
"ninguna entidad puede existir en diferentes lugares a la vez o en intervalos
de tiempo interrumpidos". 32 El realista inmanente rechaza el axioma de
localización mientras que el realista platónico lo acepta. El realista
platónico argumenta que si se rechaza el axioma de localización, se siguen
los absurdos. El realista inmanente, en respuesta, argumenta que la
conjunción del axioma de localización con el realismo lleva al abandono del
naturalismo, y es mejor rechazar el axioma de localización que abandonar el
naturalismo. En otras palabras, el realismo inmanente es consistente con el
naturalismo y el realismo platónico no lo es; si uno quiere ser naturalista y
realista, la única opción viable es apostar por el realismo inmanente.
Considere dos bolas amarillas, b 1 sostenida en mi mano derecha y b 2
sostenida en mi mano izquierda. 33 Según el realismo, cada bola individual
ejemplifica el amarillo universal compartido o el ser amarillo . En el
realismo inmanente, la amarillez se ubica enteramente donde se ubica b 1
(en mi mano derecha) y donde se ubica b 2 (en mi mano izquierda). Pero es
absurdo que una misma cosa esté situada en dos lugares distintos a la vez, o
eso parece. Empeora, sin embargo. A medida que muevo mis manos una
hacia la otra y luego las alejo, la amarillez se mueve hacia sí misma y luego
se aleja de sí misma. Esta imagen, argumenta el realista platónico, es
absurda e inverosímil y proporciona razones a favor del realismo platónico.
En la imagen realista platónica, el color amarillento ejemplificado por
cada bola no está ubicado espacialmente donde está la bola: es no
espacialmente “en” la pelota como una parte metafísica o no espacialmente
ligada a la pelota relacionalmente a través de la ejemplificación. De
cualquier manera, se evitan los absurdos de rechazar el axioma de
localización. En respuesta, el realista inmanente responde que los objetos
ordinarios, en manos de los realistas platónicos, se vuelven extraños o
espeluznantes. 34 ¿ Cómo es que ganado der, que los objetos ordinarios de la
experiencia cotidiana, firmemente ubicados en el espacio y el tiempo, tienen
propiedades que no son espaciales? De cualquier manera, hay que renunciar
a algo, dice el realista inmanente: ya sea el axioma de localización o las
nociones de sentido común acerca de cómo los objetos concretos ordinarios
tienen propiedades.
Al mantener un compromiso con el naturalismo, el realista inmanente
piensa que las ganancias superan cualquier costo asociado con el rechazo
del axioma de localización. El realista platónico piensa, alternativamente,
que los costos de rechazar el axioma de localización son demasiado altos y
que la acusación de rareza no es particularmente problemática. Esto es así
especialmente si uno no está casado con el naturalismo en general, o el
fisicalismo en particular, ya que parece que las propiedades mentales
(pensamientos, creencias, deseos) pueden ser no espaciales en las mentes
que las tienen y, por lo tanto, el concepto de estar no espacialmente "en"
algo no es del todo inverosímil.

Conclusión
En este capítulo hemos considerado tres preguntas que dieron estructura a
nuestra investigación filosófica de las características de los objetos
caracterizados: ¿Existen las propiedades? ¿Se pueden compartir las
propiedades? ¿Son trascendentes los universales? Después de leer un
capítulo como este, es fácil preguntarse por qué es tan importante. ¿Cuál es
la recompensa del “mundo real”? Nos solidarizamos. También pensamos
que el debate sobre la existencia y la naturaleza de los universales es de
suma importancia, como lo son muchos debates en filosofía, incluso si no es
obvio inicialmente. Para darnos un poco de información, creemos que los
universales hacen un trabajo importante y que alguna versión del realismo
no solo es preferible racionalmente por derecho propio, sino que se emplea
de manera útil en otras áreas de la filosofía (p. ej., apelar a los universales
en la filosofía del lenguaje puede ayudar a asegurar el significado objetivo)
y teología (p. ej., para ayudarnos a comprender cómo el Cristo encarnado
puede compartir una naturaleza con los humanos). Sin duda, el debate sobre
la existencia y naturaleza de los universales continuará. 35 Es, en muchos
sentidos, el tema central en la antigua disputa entre los dioses y los gigantes
sobre la naturaleza de la realidad.

1 . Willard VO Quine, "On What There Is", en From a Logical Point of View (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1953), 9–10.
2 . Robert C. Koons y Timothy H. Pickavance, Metafísica: Los fundamentos (Malden, MA: Wiley
Blackwell, 2015), 85–86.
3 . David Armstrong, Universales y realismo científico , vol. 1, Nominalismo y Realismo
(Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 16; y Armstrong, "Contra el nominalismo del
'avestruz': una respuesta a Michael Devitt", Pacific Philosophical Quarterly 61 (1980): 440–49.
4 . Michael Devitt, "¿'Nominalismo de avestruz' o 'Realismo de espejismo'?", Pacific
Philosophical Quarterly 61 (1980): 436.
5 . Quine, “Sobre lo que hay”, 10.
6 _ Véase, por ejemplo, Paul M. Gould, "El problema de los universales, el realismo y Dios",
Metaphysica 13, núm. 2 (2012): 183–94.
7 . El argumento resumido en este párrafo es de Bryan Pickel y Nicholas Mantegani, “A Quinean
Critique of Ostrich Nominalism,” Philosophers' Imprint 12, no. 6 (2012): 1–21.
8 _ Si Dios existe, esta objeción puede evitarse porque siempre hay una mente divina que piensa y
habla. Si bien esta es una opción para los teístas, muchos nominalistas extremos están motivados por
un compromiso con el naturalismo y no podrían aprovechar este movimiento. Para una buena defensa
del conceptualismo teísta, véase Greg Welty, "Theistic Conceptual Realism", en Beyond the Control
of God? Seis visiones sobre el problema de Dios y los objetos abstractos , ed. Paul M. Gould (Nueva
York: Bloomsbury, 2014), cap. 3. Para obtener más información sobre el nominalismo y el
naturalismo extremos, consulte JP Moreland, “Naturalism and the Ontological Status of Properties”,
en Naturalism: A Critical Analysis , ed. William Lane Craig y JP Moreland (Nueva York: Routledge,
2000), cap. 4.
9 _ DM Armstrong, Universals: An Opinionated Introduction (Boulder, CO: Westview, 1989), 10–
11.
 10 _ Robert K. Garcia, "Platonism and the Haunted Universe", en Loving God with Your Mind:
Essays in Honor of J. P. Moreland , ed. Paul M. Gould y Richard Brian Davis (Chicago: Moody,
2014), 39.
11 _ Francesco Berto y Mateo Plebani, Ontology and Metaontology: A Contemporary Guide
(Nueva York: Bloomsbury, 2015), 224.
12 _ Berto y Plebani, Ontología y Metaontología , 224.
13 _ El problema de la compañía fue acuñado por Nelson Goodman: véase The Structure of
Appearance (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951), 160–61. El problema de la
naturalidad se desarrolla en David Manley, “Propiedades y clases de semejanza”, Nous 36, no. 1
(2002): 75–96.
14 _ Esto es lo que hace David Lewis en On the Plurality of Worlds (Oxford: Blackwell, 1986),
50–69.
15 _ Gonzalo Rodríguez-Pereyra, “Nominalismo en metafísica”, en The Stanford Encyclopedia of
Philosophy , ed. Edward N. Zalta, última modificación el 1 de abril de 2015, §4.1,
http://plato.stanford.edu/entries/nominalism-metaphysics.
16 _ Planteado y desarrollado por Goodman, Structure of Appearance , 162–64.
17 _ Sin embargo, el realista metafísico no necesita pensar que todas las propiedades son
compartibles. Algunas propiedades, como que la propiedad sea idéntica a Sócrates , solo son
ejemplificadas por una sustancia, si es que lo son.
18 _ Ver Robert K. García, "Dos formas de particularizar una propiedad", Revista de la Asociación
Filosófica Estadounidense 1, no. 4 (2015): 635–52.
19 _ García, “Dos formas de particularizar una propiedad”, 637.
20 _ García, “Dos maneras de particularizar una propiedad”, 645–49.
21 . Ver Koons y Pickavance, Metafísica , 99.
22 . Koons y Pickavance, Metaphysics , 99. Toman prestado el término de Robert García.
23 . García, “Dos formas de particularizar una propiedad”, 649.
24 . Koons y Pickavance, Metafísica , 107.
25 . Koons y Pickavance, Metafísica , 108.
26 . García, “Dos formas de particularizar una propiedad”, 646.
27 . García, “Dos formas de particularizar una propiedad”, 646.
28 . Koons y Pickavance, Metafísica , 108.
29 . Un destacado defensor del realismo inmanente es David Armstrong; véase, por ejemplo,
Armstrong, Universals .
30 . Un destacado defensor del realismo platónico es JP Moreland; véase, por ejemplo, Moreland,
Universals (Montreal: McGill-Queen's University Press, 2001).
31 . Para un buen escrutinio de los temas y opciones para versiones realistas de ontologías
relacionales y constituyentes, véase Koons y Pickavance, Metaphysics , 104–25, así como la
discusión en el cap. 9 a continuación.
32 . Reinhardt Grossmann, La existencia del mundo: una introducción a la ontología (Nueva York:
Routledge, 1992), 13.
33 . Este ejemplo es de García, "Platonism and the Haunted Universe", 46.
34 . Para más información sobre la preocupación por la rareza, véase Paul M. Gould y Stan
Wallace, “On What There Is: Theism, Platonism, and Explanation”, en Gould y Davis, Loving God
with Your Mind , 26–27 .
 35 . El debate sobre el problema de los universales se complica aún más cuando se añade a Dios al
cuadro. Para una introducción al tema de Dios y el problema de los universales, véase Paul M.
Gould, ed., Beyond the Control of God? Seis puntos de vista sobre el problema de Dios y los objetos
abstractos (Nueva York: Bloomsbury, 2014); Gould, “El problema de los universales, el realismo y
Dios”; y Brian Leftow, "Dios y el problema de los universales", Estudios de Oxford en Metafísica ,
ed. Dean Zimmerman (Oxford: Clarendon, 2006), 2:325–56.
 9
Informe detallado

En el último capítulo notamos que hay objetos caracterizados y

características. Aprendimos que el carácter de los objetos caracterizados se
explica mejor postulando propiedades. Rosie la gallina tiene las propiedades
(o mejor, las universales) de ser roja y de ser gallina . Las propiedades son
predicables, cosas que predicamos o afirmamos de otras cosas. Pero, ¿qué
pasa con Rosie? ¿Qué clase de cosa, ontológicamente hablando, es ella? Lo
primero que hay que tener en cuenta sobre Rosie es que no es una
propiedad. Ella no es "tenida" o "poseída" por otra cosa de la misma manera
que las gallinas y las pelotas tienen la propiedad de ser rojo . Rosie no es un
predicado: es un sujeto. Rosie hace el “tener” y no al revés. Rosie, este
pollo en mi b traspatio, es un particular concreto. Nótese también que Rosie
es un compuesto: es un todo que tiene partes (su pie izquierdo, plumas
rojas, átomos de carbono, etc.) y propiedades ( ser roja , ser una gallina )
que se encuentran en diversas relaciones entre sí. Rosie no es la única
persona concreta en mi patio trasero. Este montón de basura junto a Rosie,
según algunos filósofos, es también un particular concreto. 1 Al igual que
Rosie, tiene partes (ese trozo de papel, esas moléculas de polvo, esa lata de
aluminio, etc.) y propiedades ( ser un montón de basura , ser en forma ,
etc.) que se encuentran en diversas relaciones entre sí. Este coche es
también un particular concreto. También tiene partes y propiedades que se
encuentran en diversas relaciones entre sí.
Una pregunta clave que se explorará en este capítulo es cómo dar sentido
a objetos concretos familiares, como pollos, automóviles y montones de
basura. Actualmente está de moda pensar que los objetos concretos
familiares de la experiencia cotidiana se “construyen” a partir de partes y
propiedades más fundamentales. Si es así, entonces el todo compuesto
(Rosie, el montón de basura, el auto) es metafísicamente posterior a sus
partes y propiedades. Esta imagen reduccionista tiene más sentido, creemos,
para cosas como automóviles (agregados ordenados) y cosas como
montones de basura (montones). Pero para cosas como Rosie (organismos
vivos), esta imagen es contraria a la intuición. Rosie, el todo compuesto, es
fundamental, o eso parece.
Hay, sin embargo, otra forma históricamente destacada de pensar en los
particulares concretos que trata algunos todos como tipos fundamentales de
cosas. Según este punto de vista, que se encuentra especialmente en
Aristóteles, Rosie es una sustancia, un particular concreto en el que el todo
es metafísicamente más fundamental que sus partes y propiedades. En este
capítulo defenderemos una visión aristotélica de los particulares concretos,
que distingue entre agregados y montones ordenados, por un lado, y
sustancias, por el otro. En el primero, las partes y propiedades de la cosa
son metafísicamente anteriores al todo. Con este último, el todo es
metafísicamente anterior a sus partes y propiedades. El área principal de
debate por resolver es si la idea de prioridad total para los objetos
compuestos es plausible. En otras palabras, ¿hay buenas razones para
pensar que existen las sustancias aristotélicas? Para entrar en el debate,
comenzamos repasando las dos más destacadas enfoques de abajo hacia
arriba para comprender detalles concretos, como humanos y pollos.

Cuentas ascendentes de detalles concretos

Es natural pensar que Rosie, el todo compuesto, “tiene” o posee sus
propiedades. Las propiedades están, en cierto sentido, "en" Rosie. Sin
embargo, surgen dos preguntas: ¿Qué significa exactamente el “tener”? ¿Y
cómo debe entenderse esta relación de “tener”? En una historia destacada,
llámese la teoría del sustrato , si Rosie se colocara bajo un microscopio
metafísico, encontraríamos tres entidades constituyentes: sus propiedades,
un sustrato desnudo y la relación de ejemplificación que une a los dos. El
sustrato desnudo es un particular sin rasgos distintivos (un alfiletero) que
ejemplifica las propiedades (los alfileres) que tenía, en términos generales,
Rosie. La frase
1. Rosie es una gallina
se entiende estricta y filosóficamente como
2. El sustrato desnudo de Rosie (BS R ) ejemplifica que la propiedad es un
pollo .
El portador literal de las propiedades de una cosa no es el todo compuesto
sino una parte constituyente del todo, el sustrato desnudo.
¿Por qué pensar que el sustrato desnudo de Rosie, en lugar de la propia
Rosie, es el portador literal de propiedades? La idea es que el portador de
las propiedades de una cosa debe ser aprehendido o concebido
independientemente de sus propiedades, pero Rosie, el todo complejo, no es
algo que se aprehenda o conciba independientemente de sus propiedades y,
por lo tanto, no puede ser el portador literal de sus propiedades. 2 El
portador literal de las propiedades de Rosie, BS R , está “desnudo” porque
está debajo o apoya las propiedades de Rosie, como el alfiletero a sus
alfileres, sin tener propiedades. Es un portador de propiedades sin
propiedad.
 Para resaltar una motivación clave de la teoría del sustrato, primero
debemos establecer otro enfoque prominente de abajo hacia arriba para
objetos complejos: la teoría del paquete . Según la teoría del paquete,
Rosie es un objeto complejo constituido por sus propiedades. Rosie es un
conjunto de propiedades, ya sea que las propiedades se entiendan como
tropos o universales. 3 El enunciado 1—“Rosie es una gallina”—es
entendido por el teórico del bulto como
3. Rosie es un manojo de propiedades compresentes (ya sean universales
o tropos), incluida la propiedad de ser un pollo .
La relación de compresión es un tipo de relación de construcción que une
una pluralidad de propiedades en un todo compuesto.
Ahora que hemos establecido las dos teorías ascendentes más destacadas
de los particulares concretos, podemos ver una motivación clave para las
teorías de sustrato al plantear un problema para la teoría de paquetes.
Imagine dos objetos cualitativamente indistinguibles: la esfera roja a y la
esfera roja b . Este escenario parece posible. 4 Cada objeto tiene propiedades
cualitativas como ser rojo y siendo una esfera . Asumiendo el realismo
metafísico, las propiedades que tienen los objetos a y b son universales,
propiedades compartibles. Asumiendo la teoría del paquete, entonces los
objetos a y b son paquetes de universales. 5 Sin embargo, dado un principio
plausible para identificar totalidades complejas en virtud de sus
constituyentes (es decir, mismos constituyentes, mismo todo), surge un
problema. Más formalmente, un principio de identidad constituyente
(PCI) se puede formular de la siguiente manera:
PCI: Si el objeto a y el objeto b tienen todos los mismos constituyentes que se encuentran en las
mismas relaciones, entonces a es numéricamente idéntico a b . 6

El problema, dado el realismo metafísico, la teoría del paquete y PCI, es

que nuestro escenario imaginado no es posible. No es posible que existan
dos objetos cualitativamente indistinguibles. Pero el escenario parece
posible, y si lo es, entonces se debe rechazar el realismo metafísico, la
teoría del paquete o PCI. El principio de identidad constituyente, PCI, es un
principio tan bueno como cualquier otro, “un principio regulador que no
hace más que establecer una condición sobre el uso de los términos
'constituyente' y 'todo'”; 7 por lo tanto no hay una buena razón para
rechazarlo. Si uno es un realista metafísico, la teoría del paquete debe ser
rechazada.
Sin embargo, el teórico del haz podría no necesitar reconocer la derrota si
pudiera sostenerse, contrariamente a las apariencias, que los objetos a y b
no son cualitativamente indistinguibles. Tal vez, podría argumentarse, el
objeto a tiene una propiedad relacional que no tiene el objeto b , y
viceversa. El objeto a tiene la propiedad (digamos) de estar a la izquierda
de b , y el objeto b tiene la propiedad de estar a la derecha de a . Si es así,
los objetos ayb se individualizan por sus propiedades relacionales; no son
objetos numéricamente idénticos en virtud de que cada uno ejemplifique
una propiedad relacional única. De esta manera, la teoría del paquete puede
salvarse, o al menos eso parece, para el realista metafísico.
Desafortunadamente, la apelación a las propiedades relacionales no
funcionará. Recuerde que para el teórico del haz, los únicos constituyentes
de los objetos compuestos son las propiedades. Para el realista metafísico,
las propiedades son universales y, por lo tanto, los universales son los
componentes básicos de los objetos compuestos. Como objetos básicos o
fundamentales, las propiedades son metafísicamente anteriores a sus
totalidades. Pero la propiedad relacional está a la izquierda de b (que tiene
el objeto a ) presupone la existencia del objeto a , el objeto b , y una
relación espacial entre ellos. De la misma manera, la propiedad relacional
estar a la derecha de a (que tiene el objeto b ) presupone la existencia del
objeto a , del objeto b , y la relación espacial entre ellos. El problema es que
los objetos a y b ya deben existir como individuos para poder mantener
relaciones espaciales entre sí. 8 Pero si ya existen, entonces las propiedades
relacionales no pueden individualizar una de la otra. Las propiedades
relacionales, si es que existen, no son propiedades fundamentales . No son
bloques de construcción básicos para totalidades compuestas. Cada objeto
ya existe metafísicamente como un individuo antes de permanecer en las
relaciones espaciales que generan estas propiedades relacionales. Si es así,
entonces las propiedades relacionales no pueden individualizar objetos
cualitativamente indistinguibles. Parece que la teoría del paquete (para el
realista metafísico) debe desaparecer.
Ahora podemos ver una motivación clave para la teoría del sustrato, ya
que, según los teóricos del sustrato, hay, además de las propiedades de una
cosa, un sustrato desnudo “en” cada conjunto compuesto. Así, el objeto a
tiene un constituyente (BS a ) que el objeto b no tiene, y viceversa (el objeto
b tiene un sustrato desnudo BS b ). Diferentes constituyentes forman
diferentes objetos, según PCI. Por lo tanto, si uno es un realista metafísico,
hay buenas razones para respaldar la teoría del sustrato. También
aprendemos que, además de ser el portador literal de las propiedades de una
cosa, un sustrato desnudo puede emplearse para desempeñar el papel de
individuador, fundamentando la diversidad numérica de los particulares
distintos (incluso si son cualitativamente indistinguibles).
Desafortunadamente para el teórico del sustrato, sin embargo, existe un
problema potencialmente devastador. Muchos filósofos piensan que la idea
de un sustrato desnudo, un simple sin propiedades que tiene propiedades, es
incoherente. No es difícil de ver el por qué. Se nos dice que un sustrato
desnudo está desnudo . No tiene propiedades. Pero también se nos dice que
un sustrato desnudo es literalmente el portador de las propiedades de una
cosa. Si es así, entonces tiene propiedades. Entonces, un sustrato desnudo es
una cosa que tiene y no tiene propiedades. Este es el caso más claro de una
noción contradictoria que puede haber, o al menos eso parece.
Hay, sin embargo, defensores de sustratos desnudos que piensan que el
aparente la incoherencia se elude fácilmente. Por ejemplo, JP Moreland
distingue dos diferentes sentidos de cómo los particulares pueden tener
propiedades. 9 Un todo compuesto (llamado sustancia por Moreland) tiene
propiedades “arraigadas dentro” de él, mientras que un sustrato desnudo
(llamado particular desnudo por Moreland) tiene propiedades “vinculadas
a” él. Hay un sentido, entonces, en el que los sustratos desnudos tienen
propiedades: las propiedades están ligadas a un particular ontológicamente
simple. Los sustratos desnudos son "desnudos" porque no tienen
propiedades como constituyentes; son gotas ontológicamente sin estructura.
Aun así, dado que las propiedades están ligadas a ellos, es cierto que son los
portadores literales de propiedades. Si bien la distinción arraigada o
vinculada parece eliminar la preocupación por la incoherencia del realista
metafísico, existen problemas adicionales en el vecindario.
Los defensores de los sustratos desnudos suelen afirmar que los sustratos
desnudos no tienen propiedades esenciales en sí mismos. Todas las
propiedades ligadas a sustratos desnudos están ligadas contingentemente a
ellos. Pero parece que los sustratos desnudos tienen naturalezas o
propiedades esenciales: la propiedad de ser desnudo , la propiedad de ser un
particular , la propiedad de ser simple , etc. Si es así, entonces parece que
los sustratos desnudos no son ontológicamente simples: tienen propiedades,
y esas propiedades también necesitan un portador literal. Es natural pensar,
dado que el portador de las propiedades de una cosa debe aprehenderse
independientemente de sus propiedades (como señalamos anteriormente),
que si un sustrato desnudo tiene propiedades esenciales, esas propiedades
estarán ligadas a su propio sustrato desnudo de nivel inferior, un
constituyente adicional de nuestro sustrato original. Los sustratos desnudos
no solo no son simples en esta imagen: peor aún, parece que estamos a
punto de generar una regresión infinita de sustratos desnudos con
propiedades esenciales en niveles descendentes "hasta el final". 10
La respuesta de Moreland a esta preocupación es adoptar una teoría
dispersa de las propiedades: algunos predicados —“es simple”, “es
particular”, “es simple”, etc.— no se refieren a propiedades. 11 De esta
manera se puede sostener que los sustratos desnudos no tienen propiedades
ni naturaleza esenciales. Si bien evita la amenaza de una regresión infinita
de partes metafísicas con propiedades para cada sustrato desnudo, este
movimiento tiene un costo: la negación de una abundante teoría de
propiedades. Algunos predicados, dado el ajuste sugerido, no se refieren a
propiedades. Se podría argumentar que esta concesión podría socavar parte
de la motivación original a favor del realismo metafísico. Sin embargo, no
creemos que se deba pagar este costo, ni creemos que la amenaza de una
regresión infinita sea real. Vamos a explicar.
 En la discusión hasta ahora, hemos estado adoptando un marco
constituyente para comprender los detalles concretos. Las ontologías
constituyentes dan cuenta del carácter de los objetos concretos ordinarios,
como Rosie la gallina, en términos de partes físicas y metafísicas que tiene
el todo. En un enfoque diferente, el enfoque relacional, los objetos
concretos ordinarios como Rosie no tienen literalmente significados
metafísicos. aunque tengan partes físicas (átomos de carbono, plumas,
picos, etc.). En el enfoque relacional, el particular concreto, Rosie, se
encuentra en alguna relación externa con sus propiedades; por ejemplo, las
propiedades están "vinculadas a" Rosie a través de la ejemplificación. 12 En
términos de estructura metafísica, las ontologías constituyentes son
ontologías de “pastel de capas” y las ontologías relacionales son ontologías
de “gotas”. 13 En otras palabras, si miraras a Rosie bajo tu microscopio
metafísico, si de hecho el enfoque relacional realmente describe la
estructura metafísica de las cosas, verías una mancha sin estructura (una
cosa internamente simple) con propiedades ligadas a ella (algo así como
una flor conectada a sus pétalos). Sin embargo, si la forma constitutiva de
ver las cosas fuera verdadera, verías varias partes metafísicas en varias
relaciones y formando un todo complejo, como un pastel si se colocara bajo
un microscopio metafísico.
Con esta distinción en la mano, parece que el defensor de los sustratos
desnudos puede adoptar un enfoque híbrido tal que los todos complejos
(sustancias) tienen propiedades como constituyentes mientras que los todos
simples (sustratos desnudos) tienen propiedades en la forma relacional, y
que los sustratos desnudos, junto con las propiedades que ejemplifican, son
partes no separables del todo (la sustancia) que las tiene. Entonces podría
sostenerse que mientras un sustrato desnudo no tiene constituyentes, tiene
(sobre una abundante teoría de propiedades) propiedades, y algunas
esencialmente (es decir, las propiedades que seleccionan su naturaleza).
Creemos que este escenario es posible. La noción de sustratos desnudos es
coherente y no requiere el rechazo de una abundante teoría de propiedades.
Incluso si los sustratos desnudos son entidades perfectamente respetables
por derecho propio, hay una cuestión adicional, sin embargo, con respecto a
la teoría del sustrato desnudo . Hay dos razones para pensar, como teoría
independiente, que las vistas de sustrato desnudo no funcionarán. Primero,
incluso si el sustrato desnudo tiene una naturaleza y, por lo tanto, algunas
propiedades esenciales que fundamentan su naturaleza, la teoría del sustrato
desnudo no permite que los todos estructurados, los detalles cotidianos,
tengan propiedades esenciales. Todas las propiedades de los todos
complejos/estructurados son ejemplificadas contingentemente por el
sustrato desnudo, incluso si (como permitimos) el sustrato desnudo tiene
algunas propiedades esenciales que fundamentan su naturaleza. Ninguno de
los atributos del todo complejo es intrínseco al sustrato desnudo; son, como
dice Michael Loux, “siempre accidentales para su portador”. 14 Para
aquellos que piensan, como nosotros, que la gallina Rosie, por ejemplo,
tiene algunas propiedades esenciales ( ser una gallina, ser un particular )
además de sus propiedades accidentales ( ser roja, pesar cinco libras , etc.),
las teorías del sustrato desnudo al final se quedan cortas. En segundo lugar,
la distinción arraigada o ligada empleada para hacer coherente el concepto
de sustratos desnudos empuja en la dirección de una teoría diferente de los
objetos ordinarios, una teoría que permite totalidades fundamentales que en
cierto sentido son metafísicamente anteriores a sus partes constituyentes (de
lo contrario, es difícil dar sentido a la locución arraigada). Exploraremos
este enfoque de arriba hacia abajo para objetos concretos a continuación.
Antes de hacerlo, será útil ver si la teoría de paquetes, en la que las
propiedades se interpretan como tropos, podría acomodar sin problemas la
distinción entre propiedades esenciales y accidentales para objetos
ordinarios. Si es así, entonces se socavaría una de las motivaciones
centrales a favor de las sustancias aristotélicas (que se discutirá en breve).
Considere nuevamente a nuestra adorable mascota de pollo, Rosie. De
acuerdo con la teoría del haz de tropos, Rosie, el objeto compuesto, es un
haz de tropos compresentes. El “es” en esta última oración es el “es” de la
identidad: Rosie, el todo compuesto, es idéntica a su conjunto de tropos
comprensivos. Pero entonces, contrariamente a la apariencia, todos los
tropos de Rosie le pertenecen esencialmente. Si Rosie creciera una pulgada
de altura, perdería un tropo ( tendría diez pulgadas de alto ) y ganaría un
nuevo tropo ( tendría once pulgadas de alto ). El problema es que el nuevo
paquete emergente de tropos compresentes es un paquete numéricamente
distinto. Rosie ya no existe. En su lugar hay un nuevo objeto compuesto,
Rosie*. Por lo tanto, la teoría del paquete no puede adaptarse al cambio
(accidental, es decir, no esencial).
En respuesta, los defensores de la teoría del paquete han desarrollado
explicaciones que permiten la posibilidad de cambio. La llamada teoría del
paquete nuclear distingue dos tipos de relaciones de paquete: la compresión
nuclear y la periférica. 15 Desde este punto de vista, dado que estamos
explorando versiones de la teoría de los tropos de la teoría del paquete,
Rosie es idéntica al conjunto de tropos nucleares, tropos que seleccionan su
esencia. Además de sus tropos nucleares, tiene tropos periféricos que se
encuentran en la relación de compresión periférica. Estos tropos periféricos
pueden ir y venir, pero Rosie, junto con su núcleo, sobrevivirá a la ganancia
y pérdida de tropos periféricos. La teoría del haz nuclear es una mejora de
la llamada teoría clásica del haz, ya que permite la distinción de sentido
común entre esencial y propiedades accidentales, así como la posibilidad de
supervivencia a través del cambio. El costo, sin embargo, es en términos de
una primitiva adicional; ahora hay dos relaciones de construcción primitivas
para el teórico del haz: la compresión nuclear y la compresión periférica. 16
Si bien el beneficio (la compatibilidad con una teoría sólida del cambio)
parece valer el costo, sí trae el enfoque a un problema final para el teórico
del paquete, un problema que afecta a todas las versiones (es decir, realista
y nominalista tropo). El problema tiene que ver con la naturaleza de la
relación de construcción en sí.
Según Robert García, un teórico del paquete considera que la
compresencia es una relación de creación de objetos. 17 En el contexto de la
teoría del paquete, se supone que la compresencia toma algo de una
categoría (propiedad) y crea o genera (a partir de una pluralidad o paquete
de propiedades) algo en otra categoría (objeto). Pero, ¿cuál es la entidad
resultante que hace la compresión? La entidad resultante, según García, se
entiende de la manera más plausible como un estado de cosas: la
compresión de ser un pollo y ser rojo da como resultado que el estado de
cosas sea compresente de ser un pollo con un ser rojo . El problema con
esta historia es que deja un vacío explicativo crítico en el corazón de la
teoría del paquete. La brecha explicativa tiene que ver con cómo una
pluralidad de propiedades produce una entidad distinta que se caracteriza
por esas propiedades. Como dice García, los estados de cosas son entidades
“ que involucran esas propiedades”, pero no son entidades “ caracterizadas
por esas propiedades”. 18 En otras palabras, considere que el estado de cosas
de la gallina es comparable con el de la pelirroja . Este último implica las
propiedades de ser un pollo y ser rojo , pero el estado de cosas en sí mismo
no es ni rojo ni un pollo. Dado que, según García, los problemas de brechas
explicativas afectan cualquier versión de la relación de creación de objetos,
entonces en la teoría del paquete “es simplemente axiomático . . . que las
propiedades van juntas para generar no propiedades que se caracterizan de
la manera especificada por esas propiedades; . . . la creación de objetos es
una caja negra explicativa. . . . [Es] relativamente débil con respecto a su
poder explicativo”. 19 El teórico del paquete debe tomarlo como un hecho
que las propiedades van juntas para formar objetos. La incapacidad de
explicar cómo ocurre esto es un costo ideológico para la teoría. Dada la falta
de poder explicativo de la teoría del paquete, así como los problemas
asociados con las teorías del sustrato, sería prudente considerar enfoques de
arriba hacia abajo para objetos concretos como Rosie.
Pasamos ahora a considerar las sustancias aristotélicas, un enfoque de
arriba hacia abajo de algunos objetos concretos que ve el todo como una
unidad fundamental de partes, propiedades y poderes.

Cuentas de arriba hacia abajo de algunos detalles

concretos
Estamos considerando objetos ordinarios de hormigón como la gallina
Rosie. Una observación sobre Rosie y otros organismos vivos es que exhibe
una especie de unidad y fundamentalidad natural. Rosie, según la tradición
aristotélica, es una sustancia : una unidad fundamental de partes,
propiedades y potencias. Como unidad fundamental, una sustancia “goza de
cierta naturalidad o plenitud o redondez” 20 no disfrutado por carros o
montones de basura. Seguiremos a Aristóteles al distinguir entre unidades
fundamentales (naturales) (sustancias) y no fundamentales ( unidades
menores o artificiales) tales como agregados ordenados o montones.
¿En qué sentido las sustancias como Rosie son unidades fundamentales?
Una forma de entender esto es en términos de cómo Rosie, el todo
compuesto, tiene sus partes física y metafísica. Como sustancia, las partes
de Rosie son partes no separables de Rosie. Decir de alguna parte que es
una parte inseparable de algún todo no debe entenderse como la afirmación
de que la parte es esencial para el todo; más bien, es la afirmación de que
ser parte del todo es esencial para la parte . 21 Considere las bujías de
encendido de este automóvil. Estas bujías son partes separables del
automóvil. Son metafísicamente anteriores al todo en el que se encuentran.
Si se quitaran las bujías del automóvil, seguirían siendo las mismas bujías;
su naturaleza y existencia es indiferente al todo del que forman parte. Por el
contrario, el corazón de Rosie, como parte de un todo fundamental, es una
parte inseparable de Rosie. El corazón de Rosie se define en términos del
papel funcional que desempeña como parte del todo compuesto; quítale el
corazón de Rosie a Rosie, y ya no es un corazón (o eso decimos, siguiendo
a Aristóteles). El corazón, en cierto sentido, sobrevive a su remoción de
Rosie. Lo que antes Era el corazón de Rosie, cuando se le quita a Rosie, se
convierte en un montón de materia. Sin embargo, ese montón de materia ya
no es el corazón de Rosie, estrictamente hablando.
Como unidades fundamentales de partes, propiedades y poderes, las
sustancias aristotélicas exhiben una prioridad de arriba hacia abajo, de todo
a parte. Los filósofos que respaldan esta imagen rechazan el enfoque de
abajo hacia arriba de los detalles concretos (de cierto tipo) donde los todos
se construyen a partir de constituyentes más básicos. Más bien, la sustancia,
en esta cuenta, es una "naturaleza particularizada". 22 que tiene partes,
propiedades y poderes (no separables). La afirmación no es que las
sustancias tengan naturalezas, sino que las sustancias son naturalezas. 23 Las
propiedades esenciales de una sustancia surgen o están determinadas por el
tipo de cosa que es la sustancia. Los tipos de propiedades accidentales que
una sustancia puede tener también están determinados por su naturaleza (p.
ej., un pollo no puede tener la propiedad de ser sabio o de hablar inglés ,
pero puede tener la propiedad de ser rojo o de cinco libras ; estas últimas
son propiedades accidentales que van y vienen en los pollos, guiadas por los
patrones estables basados en la naturaleza de la cosa). De este modo, la
unidad de una sustancia puede explicarse en términos de causalidad final: la
naturaleza particularizada es la causa final de sus partes, propiedades
(esenciales y accidentales) y potencias. Así, las naturalezas funcionan
teleológicamente. Como explica Loux, en la descripción de Aristóteles de
los organismos vivos (es decir, las sustancias), “las naturalezas imponen una
organización de arriba hacia abajo sobre los miembros del tipo relevante en
el sentido de que la naturaleza dicta un patrón específico de organización
 q p p g
funcional en el que las diversas partes orgánicas de un ser vivo obtienen su
identidad del papel que desempeñan en la economía funcional general
impuesta por la naturaleza. Lo que tenemos, entonces, es una forma única y
unificada de ser o vida que se extiende sobre las partes y las subordina al
todo”. 24
Así es posible, y creemos plausible, distinguir entre la naturaleza de una
cosa y sus propiedades (esenciales y accidentales): una sustancia es
simplemente una naturaleza particularizada —un perro, un pollo, un geranio
— que tiene propiedades, partes y poderes. 25
Como se señaló anteriormente, Moreland es un defensor contemporáneo
de las sustancias aristotélicas. ¿Cómo explica Moreland nuestra oración
ahora familiar sobre Rosie? Según Moreland,
1. Rosie es una gallina
se puede analizar como
4. La propiedad de ser un pollo es inherente a Rosie como constituyente
y
2. El sustrato desnudo de Rosie (BS R ) ejemplifica que la propiedad es un
pollo .
Siguiendo a Aristóteles, Moreland emplea un marco constituyente para
comprender los objetos concretos ordinarios. 26 Los enunciados 4 y 2 se
entienden así: La sustancia material concreta, la naturaleza particularizada,
Rosie, tiene como propiedad constitutiva (Moreland es platónico en cuanto
a las propiedades: las propiedades son universales) ser una gallina . 27 Por
lo tanto, la propiedad es inherente o tiene sus raíces en Rosie. Además, la
propiedad de ser un pollo está ligada o ejemplificada por otro constituyente
de Rosie, el individuador de Rosie BS R . 28 Así, Moreland emplea al menos
dos “relaciones constructivas” para unir una pluralidad de propiedades en
un todo compuesto: la relación de ejemplificación (o vínculo) y la relación
de inherencia. 29
respaldando esto imagen no reductiva, al menos para los organismos
vivos y quizás para otros objetos concretos (materiales o inmateriales), tiene
ciertos beneficios. Para empezar, la creencia en las sustancias aristotélicas
da cabida a muchas de nuestras intuiciones prefilosóficas como la creencia
de que Rosie, por ejemplo, es una cosa fundamental, una unidad profunda y
capaz de sobrevivir a cambios accidentales.
Sin embargo, la vista no está exenta de preocupaciones. Vale la pena
señalar dos preocupaciones importantes. Primero, no es obvio que los
organismos vivos tengan solo partes no separables. El problema para la
visión aristotélica comienza con cosas como los átomos. 30 Ciertamente
parece que los átomos son partes separables de los organismos vivos. Tome
uno de los átomos de carbono de Rosie. Ahora es parte de ella. La próxima
semana, después de que se lo rasque de la cara (le gusta frotarse la cara con
el borde del bolígrafo), el átomo de carbono ya no será parte de ella.
Entonces será parte del suelo y pronto será absorbido por esa maleza.
Parece que el átomo de carbono, contrariamente a lo que afirma el
aristotélico, es una parte separable de Rosie. La respuesta a esta
preocupación es la simplicidad misma. Cuando los átomos de carbono
existen independientemente de algún todo, son sustancias genuinamente
aristotélicas. Cuando se incorporan a alguna otra sustancia como parte,
dejan de ser una sustancia por derecho propio y se vuelven virtuales. o
pseudosustancias. 31
Si se acepta, esta respuesta hace surgir la segunda preocupación
importante. Parece que el relato resultante de los organismos vivos no es
coherente con las cosas que sabemos de la ciencia. La ciencia nos dice que
los átomos de carbono (entre otros átomos, moléculas y células) funcionan
en el organismo. Pero si solo hay "partes atómicas de carbono", 32 ¿cómo
pueden hacer el trabajo que la ciencia dice que hacen? Patrick Toner ofrece
la siguiente respuesta: “Todo lo que queremos decir sobre el trabajo que se
realiza en los organismos debido a los átomos de carbono todavía se puede
decir. Simplemente no podemos dotar a tales afirmaciones con demasiado
equipaje metafísico”. 33 En otras palabras, el científico puede hablar
verdadera y coherentemente sobre los átomos de carbono (y otros átomos,
moléculas y células) dentro de los organismos vivos. Lo que el científico no
puede decir, al menos como científico, es que esos átomos de carbono son
sustancias cuando existen aparte de las cosas y son no sustancias o
pseudosustancias cuando existen como partes no separables de las cosas.
Esas afirmaciones son afirmaciones filosóficas. El resultado es que no hay
un conflicto obvio entre las cosas los científicos quieren decir sobre los
organismos vivos y el tipo de cosas (aristotélicas) que los filósofos quieren
decir sobre los organismos vivos. 34
Como hay beneficios en creer en las sustancias y no es necesario
renunciar a nada importante en el camino, creemos que es mejor admitirlas
en nuestra ontología. 35 Resumiendo, entonces, algunos particulares
(organismos vivos, átomos, tal vez más) existen como unidades
fundamentales, mientras que otros (agregados ordenados y montones) son
construcciones a partir de partes más básicas.

La Sustancia Divina
Finalmente, creemos que la discusión anterior nos ayuda a comprender
mejor la sustancia divina. Dios es un particular concreto inmaterial. Una
lectura natural de las Escrituras sugiere que Dios también tiene propiedades
(p. ej., ser omnipotente, omnisciente y omnibenevolente) y otras partes
constituyentes (p. ej., ideas, pensamientos, voliciones, voluntad, intelecto).
Un punto de vista tradicional sostiene que esta comprensión natural de lo
divino es problemática. La idea es que si Dios tiene partes y propiedades,
entonces, en cierto sentido, Dios depende de esas partes y propiedades para
su existencia y naturaleza. Si es así, entonces Dios no es lo último. Por lo
tanto, se argumenta que Dios es simple , completamente desprovisto de
partes metafísicas. Esta doctrina de la simplicidad divina fue sostenida por
pensadores como Agustín, Anselmo y Tomás de Aquino para asegurar la
supremacía de Dios. 36 Muchos hoy, sin embargo, piensan que la doctrina de
la simplicidad divina es en sí misma inverosímil. 37 Ya sea que la doctrina
de la simplicidad divina pueda salvarse o no, queremos resaltar un beneficio
adicional de la perspectiva aristotélica. El defensor de la sustancia
aristotélica puede asegurar la supremacía de Dios incluso si hay
complejidad dentro del ser divino. Si Dios, como sostenemos, es una
sustancia aristotélica, entonces es una unidad fundamental, una naturaleza
particularizada, y por lo tanto metafísicamente anterior a sus partes. Como
creador de toda realidad distinta, Dios no depende de nada fuera de sus
fronteras para su existencia y naturaleza, y como sustancia aristotélica, todo
dentro de las fronteras de Dios depende en última instancia de Dios, el todo
compuesto que es la causa final de sus partes y propiedades constituyentes.
De esta manera, afirmamos, las sustancias aristotélicas pueden hacer un
trabajo importante no solo en filosofía y ciencia sino también en teología.

Conclusión
En este capítulo hemos considerado cómo dar sentido a los objetos
concretos, o detalles, de nuestra experiencia cotidiana. Algunos detalles se
piensan mejor desde "abajo hacia arriba": las pilas de basura y los
agregados ordenados, como automóviles y computadoras, se piensan mejor
de esta manera, o eso hemos argumentado. Otros particulares (átomos,
organismos, Dios) se consideran mejor desde "arriba hacia abajo", como
sustancias o unidades fundamentales. Al defender las relaciones de
dependencia de arriba hacia abajo y la prioridad total para algunos
particulares, estamos haciendo retroceder la tendencia reduccionista y
neohumeana ahora dominante que prioriza lo microfísico sobre lo
macrofísico y lo "científico" sobre la imagen "manifiesta" de la realidad.

1 . A El llamado universalista sobre la mereología (de meros = partes, por lo tanto, mereología = el
estudio de las partes y el todo) piensa que cualquier combinación de objetos concretos se fusiona o
forma otro objeto concreto, sin importar cuán dispares sean. Así que mi dedo del pie izquierdo, la
luna y ese clavo que sostiene una tabla en la Casa Blanca forman un objeto en esta vista. En última
instancia, nos ponemos del lado del sentido común aquí y negamos que tal fusión no natural forme un
todo concreto. Aún así, para completar incluimos cosas como montones o tal vez mejor, montones de
arena, que al menos de alguna manera se entiende naturalmente que son objetos concretos, incluso si
el límite entre el objeto y el no objeto en esos casos es algo borroso.
2 . Michael J. Loux y Thomas M. Crisp, Metafísica: una introducción contemporánea , 4ª ed.
(Nueva York: Routledge, 2017), 85.
3 . Recuerda del cap. 8 que un tropo es un propiedad no compartible, pero un universal es un
propiedad compartible.
4 . La declaración clásica de este tipo de escenario se encuentra en Max Black, "The Identity of
Indiscernibles", Mind 61 (1952): 153–64.
5 . Para más información sobre el realismo metafísico —la opinión de que existen propiedades,
muchas de las cuales son universales— véase el cap. 8.
6 _ Para una explicación de PCI, véase Loux y Crisp, Metaphysics , 95–96; y Robert C. Koons y
Timothy H. Pickavance, Metaphysics: The Fundamentals (Malden, MA: Wiley Blackwell, 2015),
110.
7 . Loux y Crisp, Metafísica , 96.
8 _ Este ejemplo asume la visión relacionalista del espacio (más o menos, la idea de que el espacio
está constituido por las relaciones que se dan entre los objetos). Si el sustantivo se asume una visión
del espacio (más o menos, la idea de que el espacio es una sustancia por derecho propio, que existe
independientemente de los objetos "en" él), el espectáculo está listo para el teórico del paquete,
desafortunadamente. En la visión sustantiva del espacio, un objeto es individualizado por algo así
como un sustrato desnudo, un punto en el espacio-tiempo que es un particular. Así, dado que los
únicos constituyentes de los objetos según la teoría del haz son las propiedades, las concepciones
sustantivas del espacio implican la falsedad de la teoría del haz (asumiendo el realismo metafísico y
PCI).
9 _ JP Moreland, Universals (Montreal: McGill-Queen's University Press, 2001), 140–57;
Moreland, "Ejemplificación y realismo constituyente: una aclaración y una defensa modesta",
Axiomathes 23, no. 2 (2013): 247–59.
10 _ Para más información sobre esta preocupación, véase Loux y Crisp, Metaphysics , 103–4.
11 _ JP Moreland y Timothy Pickavance, "Datos básicos e individuación: respuesta a Mertz",
Australasian Journal of Philosophy 81, no. 1 (2003): 1–13.
12 _ Para obtener una buena descripción general de los problemas y las opciones con respecto a las
ontologías relacionales y constituyentes, consulte Koons y Pickavance, Metaphysics , 104–25.
13 _ Moreland, “Ejemplificación y realismo constituyente”, 248.
14 _ Loux y Crisp, Metafísica , 108.
15 _ Peter Simons, "Detalles en ropa particular: tres teorías tropo de sustancia", Filosofía e
investigación fenomenológica 54, no. 3 (1994): 553–75.
16 _ Koons y Pickavance, Metafísica, 114.
17 _ Además de la compresencia (también llamada colocación), García explora otras propuestas
sobre la naturaleza de esta relación, que incluyen fusión e interdependencia. Véase Robert K. García,
“La caja negra de la teoría del paquete: Desafíos de la brecha para la teoría del paquete de la
sustancia”, Philosophia 42, no. 1 (2014): 115–26.
18 _ García, “Bundle Theory's Black Box”, 123. Este problema también afecta a las teorías de
sustrato: el producto de propiedades ligadas a sustratos desnudos, según Michael Loux, son estados
de cosas. Si es así, el problema de la brecha explicativa también infecta a las teorías del sustrato: la
entidad resultante que es el todo complejo (el estado de cosas) involucra propiedades pero no está
caracterizada por esas propiedades. Véase Michael Loux, "Aristotle's Constituent Ontology", en
Oxford Studies in Metaphysics , ed. Dean Zimmerman (Oxford: Clarendon, 2006), 2:216.
19 _ García, “Bundle Theory's Black Box”, 125 (énfasis en el original).
20 _ Barry Smith, "Sobre sustancia, accidentes y universales: en defensa de la ontología
constituyente", Philosophical Papers 26, no. 1 (1997): 108.
21 . Patrick Toner, “Sobre la sustancia”, American Catholic Philosophical Quarterly 84, no. 1
(2010): 27.
22 . Ross D. Inman, Substance and the Fundamentality of the Familiar: A Neo- Aristotelian
Mereology (Nueva York: Routledge, 2018), 20.
23 . En la tradición aristotélica, esta naturaleza se denomina a veces la forma de la cosa, y las
partes materiales del todo se denominan su materia. En esta lectura, las sustancias aristotélicas son
unidades fundamentales de forma y materia. Este punto de vista también se llama hilomorfismo , un
término empalmado de dos raíces griegas: hylē (materia) y morphē (forma). Para las articulaciones y
defensas contemporáneas del hilomorfismo, véase Michael C. Rea, “Hylomorphism Reconditioned,”
Philosophical Perspectives 25 (2011): 341–58; y Robert Koons, "Hilomorfismo firme frente a
cobarde: hacia una explicación aristotélica de la composición", Res Philosophica 91, no. 2 (2014):
151–77.
24 . Loux, "La ontología constituyente de Aristóteles", 246.
25 . Para una defensa de la distinción entre naturalezas y propiedades esenciales (y accidentales),
véase Paul M. Gould y Richard Brian Davis, “Where the Bootstrapping Really Lies: A Neo-
Aristotelian Reply to Panchuk”, International Philosophical Quarterly 57 , no . 4 (2017): 415–28.
26 . Véase Moreland, Universales ; Moreland, “Ejemplificación y realismo constituyente”.
27 . Aquí hay una posible objeción: dices que las sustancias tienen partes no separables, pero si el
platonismo es cierto, entonces las propiedades son partes separables, objetos abstractos
necesariamente existentes que pueden (y existen) existir aparte de las sustancias que los tienen.
Solución: En rigor, la parte no separable de la sustancia es la propiedad-instancia, una entidad
compleja con tres constituyentes: la propiedad, la relación de ejemplificación y el sustrato desnudo.
La instancia-propiedad es la parte no separable de Rosie, incluso si la propiedad/universal puede
existir y existe de manera independiente (y por lo tanto es metafísicamente anterior a Rosie). Por lo
tanto, esta solución, si uno sigue a Moreland, es decir que las sustancias no tienen partes integrales
separables (incluso si tienen partes metafísicas separables) donde una parte integral es una parte
espacial de una sustancia (por ejemplo, átomos, moléculas, células, mi brazo izquierdo, mi cabeza, la
blancura de mi dedo del pie, etc.). Para obtener más información sobre la posibilidad de combinar el
platonismo sobre las propiedades con las sustancias aristotélicas, consulte Paul Gould, “¿Cómo tiene
una sustancia aristotélica sus propiedades platónicas? Problemas y opciones”, Axiomathes 23, no. 2
(2013): 343–64.
28 . No todos los defensores de las sustancias aristotélicas apelan a sustratos desnudos. Algunos,
como Loux, argumentan que las sustancias simplemente se individualizan en virtud de ser un
miembro de una clase sustancial. Otros postulan diferentes individuadores, como partículas finas,
materia, regiones del espacio-tiempo, esencias individuales o complejos de partes. Para más
información sobre el problema de la individuación de las sustancias aristotélicas, véase Loux y Crisp,
Metaphysics , 108–14.
 29 . Para obtener más información sobre la idea de “construir relaciones” que unen pluralidades de
cosas en unidades, consulte Karen Bennett, “Construction Area (No Hard Hat Required)”,
Philosophical Studies 154 (2011): 79–104.
30 . Ambas preocupaciones discutidas aquí son de Toner, "On Substance", 42–46.
31 . Toner, “On Substance”, pág. 44. Véase también James D. Madden, Mind, Matter, and Nature
(Washington, DC: Catholic University of America Press, 2013), págs. 240–42.
32 . Toner, “Sobre la sustancia”, 44.
33 . Toner, “On Substance”, pág. 44. Como escribe Madden, “Los elementos [es decir, átomos,
moléculas, células] están presentes en el sentido de que sus capacidades esenciales [es decir, sus
poderes activo y pasivo] han sido adoptadas por la sustancia, lo que llamamos presencia virtual a
diferencia de la presencia sustancial, pero estrictamente hablando no existen como partes discretas de
la sustancia ” . Mente, Materia y Naturaleza , 241 (énfasis en el original).
34 . Para una defensa a lo largo de un libro de esta afirmación, véase William MR Simpson, Robert
C. Koons y Nicholas J. Teh, Neo- Aristotelian Perspectives on Contemporary Science (Nueva York:
Routledge, 2017). Pero véase también Howard Robinson, "Modern Hylomorphism and the Reality
and Causal Power of Structure: A Skeptical Investigation", Res Philosophica 91, no. 2 (2014): 203–
14.
35 . Además de los beneficios citados en esta sección, Toner argumenta que la visión aristotélica
de la sustancia puede resolver problemas filosóficos como el Problema de la Constitución Material,
el Problema de los Muchos, el Problema de la Sobredeterminación y el Problema de la Vaguedad.
Véase Patrick Toner, "Sustancia emergente", Estudios filosóficos 141 (2008): 281–97. Para ver cómo
se han empleado las sustancias aristotélicas para resolver problemas relacionados con la relación de
Dios con los objetos abstractos, véase Gould y Davis, “Where the Bootstrapping Really Lies”.
36 . Véase Agustín, Confesiones 7.1.1; Agustín, Ciudad de Dios 11,10; Anselmo, Proslogion 18;
Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1.3.
37 . Para una declaración clara y poderosa del desafío contemporáneo a la doctrina de la
simplicidad divina, véase Alvin Plantinga, Does God Have a Nature? (Milwaukee: Marquette
University Press, 2007).
 10
Libertad y determinismo

Es un dato de la experiencia humana que nuestras acciones parecen libres.

Para la mayoría, esta es una buena razón para pensar que, de hecho, somos
libres. Además, tendemos a pensar que esto es algo bueno. Creemos que es
bueno ser autodeterminantes de nuestras acciones, nuestro carácter y la
historia de nuestras vidas. Esta libertad fundamenta nuestras adscripciones
morales de alabanza y censura con respecto a las acciones, el carácter y la
conducta. la historia de los demás y de nosotros mismos. “Libre albedrío” es
como llamamos a esta habilidad o poder de elegir nuestras acciones,
carácter e historia de vida. 1 Pero hay un problema que acecha debajo de la
superficie con respecto al libre albedrío. Considere el siguiente dilema:
1. Si el determinismo es cierto, el libre albedrío es una ilusión.
2. Si el determinismo no es cierto, el libre albedrío es arbitrario.
El determinismo, más o menos, la idea de que el futuro es fijo, es cierto o
no. De cualquier manera, el libre albedrío parece ser imposible. La tensión
entre las afirmaciones 1 y 2 destaca lo que a menudo se llama el problema
del libre albedrío. En este capítulo exploraremos el problema del libre
albedrío. Estaremos particularmente interesados en si existen estrategias que
puedan emplearse plausiblemente para evitar uno o ambos cuernos del
dilema resaltado por las afirmaciones 1 y 2. Comenzaremos considerando el
determinismo.

Determinismo
Hay básicamente tres versiones de determinismo: lógica, teológica y física
(ver fig. 10.1). En todas las versiones del determinismo , el futuro está
fijado por algún factor determinante. Con el determinismo lógico, el factor
determinante es el hecho de que las proposiciones sobre el futuro ya sean
verdaderas o falsas. Considere el acto de leer Harry Potter y la piedra
filosofal en su duodécimo cumpleaños. Cien años antes de tu duodécimo
cumpleaños, la proposición P, "Leerás Harry Potter y la piedra filosofal en
tu duodécimo cumpleaños", era verdadera o falsa. Suponga que la
proposición P es verdadera. Si P fuera cierto, entonces necesariamente, en tu
duodécimo cumpleaños, leerías Harry Potter y la piedra filosofal . Pero si no
tuviste opción con respecto a la verdad de P hace cien años (¿y cómo
podrías?), entonces tampoco tienes opción de leer Harry Potter en tu
cumpleaños. Cuando cumpliste los doce años, era demasiado tarde: no
pudiste evitar que P fuera cierto cien años antes, y también es demasiado
tarde para evitar lo que necesariamente se sigue de la verdad de P (es decir,
que leas el libro en tu duodécimo cumpleaños). Si bien muchos no se
conmueven ante la amenaza del determinismo lógico, la tarea de decidir qué
es exactamente lo que está mal con la línea de razonamiento anterior ha sido
próspera. resultó difícil, moviéndose rápidamente hacia áreas de metafísica
fundamental con respecto a la naturaleza de la verdad, el tiempo, la
dependencia y la explicación. 2
El determinismo teológico no se basa en verdades anteriores sobre lo que
haces, sino en decretos divinos anteriores o creencias divinas sobre lo que
haces. 3 Un ejemplo de determinismo teológico basado en los decretos de
Dios es el calvinismo, que respalda la afirmación de que Dios es la causa
suficiente de todo lo que sucede en el mundo, incluidas las acciones buenas
y malas de los humanos. 4 En una sección posterior consideraremos un
ejemplo de determinismo teológico basado en creencias divinas sobre
futuros actos contingentes de humanos. En el resto de esta sección,
consideraremos el determinismo físico.
Considere el evento de mi mano levantada en el tiempo t 1 . Según el
determinismo físico, el hecho de que mi mano se levante en t 1 es una
consecuencia de la historia pasada del universo (anterior al tiempo t 1 ) y de
las leyes de la naturaleza. La historia pasada del universo y las leyes de la
naturaleza son los factores determinantes del evento de mi mano levantada.
En otras palabras, dado el pasado y las leyes de la naturaleza, no podría
haber hecho otra cosa que levantar la mano en el momento t 1 . En cualquier
momento antes de t 1 , se fijó el futuro para mí: se determinó que levantaría
la mano en el momento t 1 . Si mis elecciones y acciones son inevitables,
dado el pasado y las leyes de la naturaleza, entonces no soy libre. Así va el
argumento: si el determinismo es verdadero, el libre albedrío es una ilusión
(es decir, la afirmación 1 de nuestro dilema es verdadera).

En este punto, el defensor del libre albedrío tiene dos opciones. Tal
persona puede negar la primera parte de la afirmación 1 y argumentar que el
determinismo es falso o negar la segunda parte de la afirmación 1 y
argumentar que la libertad es compatible con el determinismo.
Consideremos la primera parte de la afirmación 1. ¿Es cierto el
determinismo físico? La mayoría de los filósofos piensan que la respuesta a
esta pregunta es un asunto empírico, investigado mediante el descubrimiento
de la naturaleza del mundo. 5 Ciertamente parece como si el mundo operara
de acuerdo con leyes fijas de la naturaleza. A cada día le sigue la noche, a
cada primavera le sigue el verano, las bellotas caen al suelo cuando las
sueltan los robles, etc. El mundo parece ser una gran máquina que opera de
acuerdo con las leyes sin excepción de la física clásica (newtoniana). De
hecho, muchos filósofos de los siglos XVIII y XIX pensaron que la ciencia
clásica implicaba un determinismo físico. 6 Sin embargo, esta imagen del
mundo ya no se da por sentado debido al advenimiento de la mecánica
cuántica contemporánea y la posibilidad de leyes probabilísticas de la
naturaleza.
Si el mundo de las partículas elementales (el m icromundo gobernado por
la mecánica cuántica) es de hecho indeterminista, entonces el determinismo
físico es falso. Si bien el problema no está resuelto de ninguna manera,
parece haber cierto consenso en que el mundo cuántico es indeterminista. 7
Supongamos, por el bien del argumento, que el mundo cuántico es
indeterminista. ¿La indeterminación del mundo cuántico fundamenta la
posibilidad de una libertad genuina? No está claro que lo haga. Si bien la
indeterminación cuántica es relevante para la elemental partículas y su
comportamiento, obviamente no es relevante para objetos físicos de mayor
escala como el cerebro y el cuerpo humano (presumiblemente el asiento de
nuestras deliberaciones y acciones). Si de alguna manera m indeterminista
Los microeventos fueron "amplificados" para que pudieran producir efectos
a gran escala dentro del cerebro y el cuerpo humanos, tales efectos, como su
m microbase, también sucedería por casualidad. 8 Estos efectos a gran escala,
que resultan de "saltos cuánticos" indeterministas, son impredecibles e
incontrolables, más como una contracción repentina de la cara o un
pensamiento aleatorio que atraviesa la mente que una acción responsable y,
por lo tanto, libre. 9 Pero luego hemos evitado, en este primer intento, las
alturas rocosas de la reivindicación 1, solo para ser destrozados en los riscos
de la reivindicación 2. Es hora de considerar la segunda opción para el
defensor del libre albedrío con respecto a la reivindicación 1: la idea de que
la libertad es compatible con el determinismo y, por lo tanto, no es una
ilusión. Comenzamos considerando la naturaleza de la libertad.

Libertad
¿Cuáles son las condiciones necesarias para una libertad genuina?
Intuitivamente, una acción o elección es libre si es una de varias
posibilidades alternativas. Entonces, en esta forma de pensar, por ejemplo,
soy libre con respecto a mi elección de usar la camisa azul si es el caso de
que también podría elegir la camisa roja, negra o verde. Esta intuición
sustenta la afirmación 1 de nuestro dilema. Si el futuro no está “abierto” en
un sentido genuino, si no hay poder para hacer lo contrario, entonces no hay
libertad. Muchos filósofos piensan que este es el sine qua non —la condición
esencial— de la libertad; sin ella, una acción o elección simplemente no es
libre. Además, muchos piensan que la libertad requiere que cada agente sea
responsable en última instancia de sus propias acciones y elecciones. El
agente debe ser la fuente u origen último de la acción o elección y no
simplemente un conducto pasivo de causas externas que están fuera del
control del agente (como el pasado, las leyes de la naturaleza o el decreto de
Dios). Si las posibilidades alternativas (AP) y la responsabilidad última (UR)
son condiciones necesarias para la libertad, no es difícil ver cómo el
determinismo plantea una amenaza a la posibilidad de la libertad.
No todos, sin embargo, piensan que la libertad es incompatible con el
determinismo. Algunos filósofos argumentan que no hay conflicto entre la
libertad y el determinismo. Este punto de vista, conocido como
compatibilismo , argumenta que la afirmación 1 de nuestro dilema Es falso.
Un compatibilista que también piensa que tenemos libre albedrío se llama
determinista suave. De hecho, el determinista suave a menudo piensa que la
libertad requiere determinismo. Esto se debe a que, como c Laim 2 establece
que, si el determinismo es falso, nuestras acciones y elecciones parecen
arbitrarias, ya sea sin causa, en cuyo caso el agente no es responsable en
última instancia, o causadas (por razones o deseos) pero no necesarias, en
cuyo caso el agente actúa o elige irracional o aleatoriamente. Todo lo que se
requiere para la libertad, dice el compatibilista, es la "capacidad sin trabas
del agente para hacer [o elegir] lo que quiere". 10 Mientras el agente haga o
elija lo que este agente quiere hacer o elige, y lo hace sin coerción, el acto o
la elección es libre aunque esté determinado.
Pero, ¿qué pasa con AP y UR? ¿Rechaza el compatibilista nuestras
condiciones intuitivamente plausibles para una libertad genuina? Con
respecto a AP, el compatibilista (¡irónicamente!) tiene opciones. Se puede
proporcionar un análisis condicional de AP o negar que AP sea una
condición necesaria para la libertad. El compatibilista que piensa que AP es
verdadero puede ofrecer un análisis condicional de "lo que podría haber
hecho de otra manera" que es consistente con ser determinado. Decir "Podría
haberme convertido en contador en lugar de filósofo" es analizado por el
compatibilista como "Me habría convertido en contador en lugar de filósofo,
si hubiera querido". Hay un sentido, entonces, dice el compatibilista, en el
que podría haber hecho otra cosa, aunque mis acciones y elecciones estén
determinadas. Y si el análisis condicional de “podría haber hecho lo
contrario” es aceptable, entonces parece que el compatibilista también puede
afirmar una condición importante de lo que significa ser libre.
Desafortunadamente, muchos filósofos piensan que el análisis condicional
falla. Si lo que quiero está determinado, entonces no parece, después de
todo, que realmente tenga posibilidades alternativas. Recuerde mi acto de
levantar la mano en el momento t1 . Si en t 1 quiero levantar la mano y nada me
impide hacer lo que quiero con respecto a mi mano levantada en t 1 ,
entonces mi acto se hace libremente, según el compatibilista. Pero en t 1 no
hay posibilidades alternativas genuinas ante mí. Dado mi deseo, un deseo
sobre el cual no tengo control, podría actuar de una sola manera. Lo que se
necesita, argumenta el incompatibilista, son posibilidades alternativas
genuinas en el momento de la acción o la elección. Pero dado el
determinismo, solo hay una alternativa en el momento de la acción o
elección, por lo que el análisis condicional da resultados erróneos. 11
La segunda opción, negar que AP sea una condición necesaria para la
libertad, parece más prometedora para el compatibilista. Resulta que hay
poderosos razones proporcionadas por los compatibilistas para pensar que el
principio de posibilidades alternativas es falso. En 1969, el filósofo Harry
Frankfurt publicó un artículo influyente que encendió el debate sobre la
verdad de AP. 12 Frankfurt da varios ejemplos diseñados para mostrar que
alguien podría ser responsable, y por lo tanto libre, incluso si no tuviera la
capacidad de hacerlo de otra manera. Si estos “contraejemplos al estilo de
Frankfurt”, como se les ha llamado, tienen éxito, entonces AP es falso; no se
requieren posibilidades alternativas para la responsabilidad moral o la
libertad. Un contraejemplo típico al estilo de Frankfurt es este: Supongamos
que Black quiere que Jones mate a Smith. Si Jones mata a Smith por su
cuenta, Black no intervendrá. Sin embargo, si cuando llega el momento
parece que Jones no matará a Smith (Black es un experto en leer personas),
entonces Black, que ha colocado en secreto un chip en el cerebro de Jones,
presionará un botón, manipulando el cerebro de Jones para que mate a
Smith. Supongamos que Jones quiere matar a Smith y lo hace. Black
permanece en segundo plano y el chip en el cerebro de Jones está inactivo.
¿Actuó Jones de manera responsable y, por lo tanto, libremente al matar a
Smith? Parece que lo hizo. Culpamos a Jones porque mató a Smith por su
cuenta y quería hacerlo. Pero no podría haberlo hecho de otra manera. Black
estaba listo para intervenir si era necesario. Por lo tanto, tenemos un
contraejemplo a la afirmación de que la libertad requiere AP.
Existe un debate considerable sobre si los contraejemplos al estilo de
Frankfurt tienen éxito. El defensor de AP podría argumentar que, de hecho,
existen posibilidades alternativas genuinas en estos casos. Por ejemplo,
mientras que Jones no tiene las alternativas de "matar a Smith" o "no matar a
Smith", sí tiene la alternativa de "matar a Smith por mi cuenta" o "matar a
Smith como resultado de la manipulación de Black". 13 El defensor de los
contraejemplos al estilo de Frankfurt, a su vez, replica que este “parpadeo de
libertad . . . es un junco demasiado delgado sobre el cual descansar la
responsabilidad moral”. 14 Alternativamente, el defensor de AP podría
argumentar que los contraejemplos al estilo de Frankfurt presuponen la
verdad del determinismo y, por lo tanto, ruegan la pregunta contra el
indeterminismo . 15 Si la libertad requiere indeterminismo, entonces la única
forma en que Black puede asegurarse de que Jones matará a Smith es actuar
con anticipación para lograr que Jones mate a Smith (después de todo, Black
no puede garantizar que prediga de manera confiable las acciones de Jones
dado el indeterminismo). Pero si es necesario que Black realmente necesite
intervenir para asegurarse de que Jones mate a Smith, entonces, si bien es
cierto que Jones no podría haber hecho lo contrario, también es cierto que
Jones no es responsable. Por lo tanto, la responsabilidad moral (y la libertad)
requiere AP si el indeterminismo es verdadero. En este punto, parece haber
algo así como un punto muerto entre el compatibilista y el incompatibilista.
No está claro si se requiere AP para la libertad.
Lo que está claro es que si el compatibilismo es cierto, debemos renunciar
a la RU como condición necesaria para la libertad. 16 Dado el
compatibilismo, un agente contribuye a la acción —por ejemplo, yo
contribuyo a la acción de levantar la mano en el tiempo t 1 eligiendo hacerlo
y moviendo mi cuerpo para provocar el evento de levantar la mano— pero el
agente aún no es la fuente última de la acción. Al ser la fuente última de la
acción, nada fuera del agente garantiza la acción. Pero, dado el determinismo
físico, el pasado y las leyes de la naturaleza sí garantizan la acción. Así, el
compatibilista requiere que abandonemos al menos una, y tal vez ambas, de
las partes de nuestra intuición prefilosófica con respecto a la libertad. 17

incompatibilismo
El incompatibilista argumenta que el determinismo es incompatible con la
libertad. Es decir, la afirmación 1 de nuestro dilema es verdadera. Se ha
presentado un poderoso argumento llamado Argumento de la Consecuencia
para mostrar la incompatibilidad del determinismo y la libertad. 18 Expresado
de manera informal, el argumento es el siguiente: suponga que el
determinismo es verdadero. Si el determinismo es cierto, mi acto de levantar
la mano en el momento t 1 es la consecuencia necesaria del pasado y de las
leyes de la naturaleza. No hay nada que pueda hacer para cambiar el pasado
y las leyes de la naturaleza; están fuera de mi control. Pero si mi mano
levantada en t 1 es una consecuencia necesaria del pasado y las leyes de la
naturaleza, y el pasado y las leyes de la naturaleza están fuera de mi control,
entonces mi mano levantada en t 1 también está fuera de mi control.
Generalizado, dado que todas mis acciones están determinadas, se sigue que
todas mis acciones están fuera de mi control. Es decir, si el determinismo es
verdadero, no hay libertad.
La inferencia clave del Argumento de la Consecuencia es el Principio
Beta: “Si no hay nada que el agente S pueda hacer con respecto a X, e Y es
una consecuencia necesaria de X, entonces tampoco hay nada que el agente
S pueda hacer con Y”. El Principio Beta parece intuitivamente cierto. El
compatibilista, por supuesto, rechaza el Argumento de la Consecuencia y
centra su atención en la viabilidad del Principio Beta. Una estrategia, como
ya hemos visto, es ofrecer un Análisis Condicional de la palabra “puede” que
se encuentra dentro del Principio Beta y las premisas del Argumento de la
Consecuencia: “Puedes hacer la acción A” significa “Harías la acción A si
quisieras”. Pero como hemos visto, muchos piensan que el análisis
condicional falla. Esto no significa que gane la incompatibilidad; se ofrecen
otros contraejemplos compatibilistas del Principio Beta. Aún así, es seguro
decir que la carga de la prueba recae en el compatibilista para proporcionar
una explicación viable de "puede" y "podría haber hecho de otra manera"
que socava el Principio Beta o refuta otras premisas del Argumento de la
Consecuencia. 19
Suponga que el Argumento de la Consecuencia es sólido y, por lo tanto, el
determinismo es incompatible con la libertad. No se sigue que haya libertad
en el mundo. Hay tres tipos de incompatibilismo : determinismo duro ,
incompatibilismo duro y libertarismo (ver fig. 10.2). El determinista duro
piensa que el incompatibilismo y el determinismo son verdaderos y niega la
realidad de la libertad genuina. El incompatibilista duro piensa que el
incompatibilismo es verdadero y no está seguro de si el determinismo es
verdadero o falso, pero de cualquier manera niega la realidad de la libertad
genuina. El libertario (sobre el libre albedrío, no la política) piensa que el
incompatibilismo es cierto y afirma la libertad genuina. Todos aceptan la
afirmación 1 de nuestro dilema. El defensor de la libertad libertaria rechaza
la afirmación 2. Es hora de plantearse si el indeterminismo es compatible
con la libertad.
El problema es que la negación del determinismo no es suficiente para
asegurar la realidad de la libertad genuina. JJC Smart captura sucintamente
la preocupación. Argumenta que todos los eventos son el resultado de
fuerzas deterministas (lo que él llama "continuidad causal ininterrumpida") o
del azar. Pero si nuestras acciones resultan de casualidad, no están bajo
nuestro control; por lo tanto, no son acciones libres . 20 La idea es que no hay
“espacio” para la libertad genuina (libertaria) entre algo que está
indeterminado y que sucede como una cuestión de azar o suerte. Lo que se
necesita es algún "factor adicional" para fundamentar la libertad libertaria. 21
Muchos defensores de la libertad libertaria han respondido a este desafío
postulando a los agentes como el “factor extra” necesario: los agentes son la
causa de acciones indeterminadas pero libres.
Causalidad del agente
Considere nuevamente el acto de levantar mi mano en el tiempo t1 .
Supongamos que los niños de al lado están jugando al fútbol en el patio
trasero, y un pase desviado hace que el balón golpee mi mano levantada en
el momento t 2 . El evento de que el balón de fútbol golpea mi mano en t 2
provoca el evento de que el balón de fútbol se detiene en el suelo en t 3 . Este
es un ejemplo de causalidad de eventos . Pero, ¿qué pasa con el acto de
levantar mi mano en t 1 ? ¿Es este también un ejemplo de evento?
¿causalidad? Algunos piensan que en este acto mío está operando otro tipo
de causalidad, llamada causalidad agente . Desde este punto de vista, soy
una sustancia, un continuo que es la "primera causa" de mi acción. Como
causa agente, soy autodeterminante de mis acciones, carácter e historia de
vida. Por lo tanto, soy responsable en última instancia (UR) y en muchos
casos (si no en todos los casos, dependiendo del papel del personaje para
influir en las elecciones y acciones) capaz de hacer lo contrario (AP). Como
dice Roderick Chisholm: “Cada uno de nosotros, cuando actuamos, es un
motor primario inmóvil. Al hacer lo que hacemos, provocamos que sucedan
ciertos eventos, y nada, ni nadie, hace que provoquemos que sucedan esos
eventos”. 22
Si bien la teoría de la agencia es un “factor adicional” atractivo, un factor
que parece capturar la forma en que experimentamos nuestras propias
elecciones y actividades, muchos encuentran la idea, en el peor de los casos,
incoherente o, en el mejor de los casos, profundamente misteriosa. Una
objeción prominente a la causalidad del agente es que no elimina la
aleatoriedad: si las acciones libres de los agentes son indeterminadas,
entonces dadas las circunstancias previas exactas , un agente podría haber
elegido (digamos) A o B. Pero entonces parece que la elección real hecha
por el agente es completamente aleatoria y arbitraria. Por lo tanto, se
argumenta, la causalidad del agente es incoherente. En respuesta, el teórico
del agente señala que las razones y los propósitos de un agente pueden
desempeñar un papel, como factores motivadores, en las elecciones
autodeterminantes del agente. Las razones y los propósitos influyen en las
elecciones del agente sin causarlas. Levanté la mano en t 1 porque quería;
Estaba haciendo ejercicio (digamos) para mantenerme saludable. Esta razón
("quería") y propósito ("para mantenerme saludable") influyeron en mi
decisión de levantar la mano en t 1 . Si es así, entonces las elecciones y
acciones de los agentes no son aleatorias: se hacen por razones. 23 Con
respecto a la acusación de misterio, si bien se puede conceder que la
causalidad del agente es hasta cierto punto misteriosa, no es más misteriosa
que el concepto mismo de causalidad (que, como nos han enseñado Hume y
otros, es notoriamente difícil de analizar). Además, la preocupación por el
misterio se ve mitigada por el hecho de que estamos más familiarizados con
la causalidad del agente, a través de la introspección de nuestra propia
experiencia, que con la causalidad del evento. Es más básico; Podría decirse
que nuestro concepto de causalidad de eventos es parásito de nuestra
experiencia como agentes causales. Finalmente, mientras que la causalidad
del agente puede ser difícil de reconciliar con el naturalismo y su preferencia
por la causalidad del evento, encaja muy bien dentro de una visión
ampliamente teísta del mundo. Si Dios existe y es la primera causa del
universo físico, la causalidad agente es uno de los hechos más básicos de la
realidad. 24 Concluimos: hay buenas razones para pensar que la causalidad
del agente es el “factor extra” necesario para la libertad libertaria. 25
En resumen, si ha de haber una libertad genuina (libertaria), se deben
cumplir las siguientes cuatro condiciones: (1) la incompatibilidad es
verdadera, (2) el agente es el responsable final de sus elecciones y acciones
(UR), (3) el agente la causalidad es verdadera, y (4) al menos a veces hay
posibilidades alternativas (AP) (ver tabla 10.1). 26
Tabla 10.1. Condiciones necesarias para la libertad libertaria
incompatibilismo La libertad no es compatible con el estar determinado.
Responsabilidad El agente es la fuente última de las elecciones y acciones del yo.
última (UR)
Causalidad del El agente es la “primera causa” de las propias elecciones y acciones.
agente
Posibilidades El agente “podría haber hecho otra cosa” con respecto a las elecciones o
Alternativas acciones (ya sea en el momento de la elección o acción o en “momentos de
(AP) determinación de la voluntad” anteriores).

Dios y la libertad
El debate sobre el problema del libre albedrío se intensifica cuando se tienen
en cuenta la existencia y la naturaleza de Dios. Considere la cuestión de si la
libertad humana es compatible con la presciencia divina. El problema es
éste: Dios, tal como se concibe tradicionalmente, es omnisciente. Desde la
eternidad pasada, Dios sabe que levantaré mi mano en el tiempo t 1 (es decir,
Dios conoce de antemano el futuro). La creencia pasada de Dios acerca de lo
que haré en t 1 es algo sobre lo que no tengo control. Además, dado que Dios
no puede equivocarse en sus creencias, necesariamente levantaré la mano en
t 1 . Pero si levanto necesariamente la mano en t 1 , entonces no soy libre.
Para comprender las respuestas prominentes al problema de la presciencia
divina y la libertad humana, considere el siguiente conjunto de afirmaciones
conjuntamente inconsistentes:
3. Dios tiene un conocimiento previo exhaustivo del futuro.
4. No tengo control sobre las creencias pasadas de Dios sobre el futuro.
5. El determinismo es verdadero.
6. Existe la libertad libertaria.
Para que este conjunto sea coherente, se debe rechazar una o más de estas
reivindicaciones. El compatibilista acepta las afirmaciones 3 a 5 y rechaza la
afirmación 6. La libertad humana es compatible con ser determinada. Sin
embargo, muchos piensan que el compatibilismo teísta es inaceptable. 27 Si
bien es difícil con todas las versiones de compatibilismo dar cuenta de la
responsabilidad moral humana, el compatibilismo teísta parece presentar a
Dios como la causa última de todas las acciones humanas y, por lo tanto, el
autor del pecado y el mal. Además, no está claro, en el compatibilismo teísta,
que Dios desee que todos se salven (contrario a 1 Tim. 2:4). Los condenados
son enviados al infierno en virtud del decreto soberano de Dios, un decreto
emitido mucho antes de que nacieran. Como resultado, es difícil entender la
afirmación de que Dios es totalmente bueno. Dada la aparente
insuperabilidad de estas preocupaciones, muchos teístas se sentirán atraídos
por las versiones libertarias de la libertad. 28
El defensor de la libertad libertaria, por supuesto, rechazará la afirmación
5, pero para hacerlo también tendrá que rechazar la afirmación 3 o la
afirmación 4 ya que, como hemos visto, la 5 está relacionada con la 3 y la 4.
El teísta abierto rechaza la afirmación 3: Dios no tiene un conocimiento
previo exhaustivo del futuro. El futuro está “abierto”; Dios es un “tomador
de riesgos” que en amor se expone voluntariamente a la posibilidad real de
fracaso y desilusión. 29 Si bien hay importantes defensores del teísmo
abierto, no ha obtenido una amplia aceptación entre los teístas tradicionales.
30 Esto se debe en parte a que el teísmo abierto parece socavar el fenómeno
de la profecía bíblica y cuestiona la capacidad de Dios para llevar a cabo su
plan para el mundo.
 Otros rechazan la afirmación 4. El molinista, por ejemplo, argumenta que
además del conocimiento previo, Dios posee un “conocimiento medio”:
conocimiento de lo que criaturas libertariamente libres harían en cualquier
situación particular. 31 Por lo tanto, dado el molinismo (llamado así por Luis
de Molina [1535-1600]), tenemos una especie de poder sobre el pasado;
tenemos poder contrafáctico sobre las creencias pasadas de Dios. Si tuviera
que actuar de manera diferente en el momento t 1 (por ejemplo, y no levantar
la mano), el conocimiento medio de Dios habría sido diferente, y él habría
sabido de antemano que no levantaría la mano en t 1 . Las creencias pasadas
de Dios rastrean nuestras elecciones futuras, pero (dado el Molinismo) no
determinan (o causan) nuestras elecciones futuras. 32 El ockhamismo es otro
punto de vista que rechaza la afirmación 4. La solución ockhamista,
presentada por primera vez por Guillermo de Ockham (1285-1347), hace una
distinción entre hechos duros (hechos simplemente sobre el pasado) y
hechos blandos (hechos no simplemente sobre el pasado, ya que dependen
de algo que suceda en el futuro). Con esta distinción en su lugar, el
Ockhamist afirma que si bien no está en nuestro poder afectar los hechos
concretos del pasado, está en nuestro poder afectar los hechos blandos del
pasado, y las creencias pasadas de Dios sobre lo que haré son todos hechos
blandos. 33 Si bien el molinismo y el ockhamismo no están exentos de
problemas, representan soluciones atractivas al problema de la presciencia
divina y la libertad humana que dan cuenta de nuestras intuiciones
prefilosóficas sobre la naturaleza de la libertad y la responsabilidad moral, al
mismo tiempo que preservan una alta visión de la soberanía divina, una
sólida doctrina de la omnisciencia divina y la creencia en la bondad de Dios.

Conclusión
En este capítulo hemos explorado “el problema del libre albedrío”. El
problema es multifacético y requiere atención a la cuestión del
determinismo, la naturaleza de la responsabilidad moral, la posibilidad de la
causalidad del agente y el papel del carácter en la elección y la acción.
Agregar a Dios a la mezcla complica aún más las cosas. Si bien nos ponemos
del lado del incompatibilista (y la virtud libertaria), creemos que aquí hay
libertad para maniobrar como cristiano y, al igual que con muchas áreas de
investigación filosófica y teológica, lo alentamos a que mantenga su posición
lo más cuidadosamente posible con humildad intelectual y modestia
teológica.

1 . Meghan Griffith, Libre albedrío: Lo básico (Nueva York: Routledge, 2013), 3.

2 . Para obtener una excelente descripción general del debate actual sobre el determinismo lógico (a
menudo llamado fatalismo lógico), consulte la introducción de John Martin Fischer y Patrick Todd a
Freedom, Fatalism, and Foreknowledge , ed. Fischer y Todd (Oxford: Oxford University Press, 2015),
1–38.
3 . Fischer y Todd, Libertad, fatalismo y conocimiento previo , 22.
4 . Robert Kane, Introducción contemporánea al libre albedrío (Oxford: Oxford University Press,
2005), 148.
5 . Kevin Timpe, Libre albedrío en la teología filosófica (Nueva York: Bloomsbury, 2014), 8.
6 _ Pero para un argumento de que la ciencia clásica no implica determinismo físico, véase Alvin
Plantinga, Where the Conflict Really Lies (Oxford: Oxford University Press, 2011), cap. 3.
7 . Para una discusión útil de los temas relevantes en la interpretación de la mecánica cuántica,
consulte Tim Maudlin, "Distilling Metaphysics from Quantum Physics", en The Oxford Handbook of
Metaphysics , ed. Michael J. Loux y Dean W. Zimmerman (Oxford: Oxford University Press, 2003),
461–87.
8 _ Robert C. Bishop considera varias rutas para la amplificación, como la teoría del caos y la
mecánica estadística del no equilibrio, en "Chaos, Indeterminism, and Free Will", en The Oxford
Handbook of Free Will , ed. Robert Kane (Oxford: Oxford University Press, 2002), 119–21.
9 _ Kane, Introducción al libre albedrío , 9.
10 _ Griffith, Free Will , 41. Esta es la visión de los “compatibilistas clásicos” de los siglos XVII y
XVIII, como Hobbes y Hume.
11 _ Griffith, Libre albedrío , 42.
12 _ Harry Frankfurt, "Posibilidades alternativas y responsabilidad moral", Journal of Philosophy
66 (1969): 829–39. El principio de posibilidades alternativas (PAP) de Frankfurt se centra en la
responsabilidad moral, mientras que el AP anterior se centra en la libertad. Estamos tratando al PAP de
Frankfurt como un sinónimo aproximado de AP, ya que se sostiene ampliamente que los agentes son
moralmente responsables de sus propias acciones o elecciones solo si son libres.
13 _ Griffith, Libre albedrío , 45.
14 _ John Martin Fischer, “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism”, en Kane, Oxford
Handbook of Free Will , 289. Este ensayo es una excelente descripción general del debate sobre los
contraejemplos al estilo de Frankfurt. El propio punto de vista de Fischer es que el determinismo
probablemente descarta posibilidades alternativas, pero la responsabilidad moral y la libertad no
requieren posibilidades alternativas. Este punto de vista se llama semicompatibilismo.
Alternativamente, algunos argumentan que incluso si AP (posibilidades alternativas) es falso, el
determinismo descarta la responsabilidad y la libertad, ya que la libertad y la responsabilidad
requieren solo UR (responsabilidad última). Esta visión incompatibilista se llama incompatibilismo de
fuentes.
15 _ Kane llama a esta objeción “La objeción del mundo indeterminista”. Véase Kane, Introducción
al libre albedrío , 87–88.
16 _ Para lo que sigue en este párrafo, véase Griffith, Free Will , 47.
17 _ Para obtener una descripción general de las nuevas teorías compatibilistas más sofisticadas,
consulte Kane, Introducción al libre albedrío , caps. 9 y 10; y Griffith, Libre albedrío , cap. 4.
18 _ El argumento de la consecuencia ha sido hábilmente defendido, entre otros, por Peter van
Inwagen, An Essay on Free Will (Oxford: Clarendon, 1983); Carl Ginet, Sobre la acción (Cambridge:
Cambridge University Press, 1990); y Timothy O'Connor, "Indeterminismo y agencia libre: tres puntos
de vista recientes", Philosophy and Phenomenological Research 53 (1993): 499–526.
19 _ Para una buena descripción general de las respuestas compatibilistas contemporáneas al
Argumento de la Consecuencia, véase Tomis Kapitan, “A Master Argument for Incompatibilism?”, en
Kane, The Oxford Handbook of Free Will , cap. 6. Véase también Peter van Inwagen, “Free Will
Remains a Mystery”, en Kane, The Oxford Handbook of Free Will , cap. 7, para la discusión de van
Inwagen de un contraejemplo exitoso para una comprensión del Principio Beta y su corrección. Van
Inwagen sigue convencido de que el Principio Beta es válido y el Argumento de la Consecuencia
suena.
20 _ JJC Smart, “Libre albedrío, alabanza y culpa”, en Libre albedrío , ed. Gary Watson, 2ª ed.
(Oxford: Oxford University Press, 2003), 63.
21 . Kane, Introducción al libre albedrío , 39.
22 . Roderick M. Chisholm, “Human Freedom and the Self”, en Watson, Free Will , 34.
23 . Para una sólida defensa de la causalidad del agente, incluidas las razones y explicaciones de las
acciones, consulte Timothy O'Connor, "Agent Causation", en Agents, Causes, and Events: Essays on
Indeterminism and Free Will , ed. Timothy O'Connor (Oxford: Oxford University Press, 1995), cap.
10
24 . Para obtener más información sobre la dificultad de cuadrar la causalidad del agente con el
materialismo, consulte JA Cover y John O'Leary-Hawthorne, "Free Agency and Materialism", en
Faith, Freedom, and Rationality , ed. Daniel Howard-Snyder y Jeff Jordan (Lanham, MD: Rowman &
Littlefield, 1996), 47–72. Para un argumento de que el libre albedrío libertario es incompatible con el
naturalismo, véase Jason Turner, “The Incompatibility of Free Will and Naturalism,” Australasian
Journal of Philosophy 87, no. 4 (2009): 565–87.
25 . Para un estudio de estrategias alternativas de “factor adicional” para el defensor de la libertad
libertaria, véase Kane, Introducción al libre albedrío , cap. 5; y Griffith, Libre albedrío , cap. 5.
26 . El libertarismo de la virtud, una visión consistente con las condiciones anteriores para la
libertad, admite que un agente puede no tener posibilidades alternativas genuinas en el momento de
una acción. Aún así, el agente, en algún momento del pasado cercano o lejano, tuvo posibilidades
alternativas y, por lo tanto, es responsable del carácter del yo. Por lo tanto, si entendemos AP en
términos generales como posibilidades alternativas en el momento de una decisión o acción o en algún
momento del pasado causal (en "momentos de establecimiento de voluntad" clave), podemos
preservar la conexión entre posibilidades alternativas y responsabilidad y permitir un papel para el
carácter en nuestra descripción de la libertad libertaria. Virtue Libertarianism es una versión de Soft
Libertarianism, que es la opinión de que no siempre se requieren posibilidades alternativas para la
libertad genuina (o no siempre se requieren en el momento de la acción o elección). Para más
información sobre el libertarismo de la virtud, véase Timpe, Free Will in Philosophical Theology .
27 . Véase, por ejemplo, Jerry L. Walls, “Por qué ningún teísta clásico, y mucho menos cristiano
ortodoxo, debería ser compatibilista”, Philosophia Christi 13, no. 1 (2011): 75–104. En respuesta,
véase Steven B. Cowan y Greg A. Welty, “ Pharaoh's Magicians Redivivus : A Response to Jerry
Walls on Christian Compatibilism”, Philosophia Christi 17, no. 1 (2015): 151–73. Pero véase Jerry
Walls, “Pharaoh's Magicians Foiled Again: Reply to Cowan and Welty,” Philosophia Christi 17, no. 2
(2015): 411–26, y en respuesta Steven B. Cowan y Greg A. Welty, “Won't Get Foiled Again: A
Rejoinder to Jerry Walls”, Philosophia Christi 17, no. 2 (2015): 427–42.
28 . Podría decirse que la posición bíblica sobre la libertad humana está subdeterminada. Puede ser
que las Escrituras sean consistentes tanto con el compatibilismo como con el libertarismo (sin
embargo, vea la nota al pie anterior para los argumentos de Walls de que las Escrituras exigen el
libertarismo). Para una excelente discusión sobre cómo entender la enseñanza bíblica sobre la
naturaleza de la libertad humana, véase Thomas H. McCall, An Invitation to Analytic Christian
Theology (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015), cap. 2.
 29 . William Hasker, “Una perspectiva filosófica”, en La apertura de Dios: un desafío bíblico a la
comprensión tradicional de Dios , por Clark Pinnock et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994),
151.
30 . Además de Hasker y otros colaboradores de The Openness of God , importantes defensores del
teísmo abierto incluyen a Richard Swinburne y Peter van Inwagen. Para obtener información
bibliográfica sobre los principales defensores filosóficos del teísmo abierto, consulte la introducción
de Fischer y Todd, Freedom, Fatalism, and Foreknowledge , 26–27.
31 . Para más información sobre el molinismo, vea la discusión en el capítulo 14.
32 . Para más información, véase William Lane Craig, “Middle Knowledge: A Calvinist-Arminian
Rapprochement?”, en The Grace of God and the Will of Man , ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids:
Zondervan, 1989), 141–64.
33 . Para obtener más información, consulte Alvin Plantinga, “On Ockham's Way Out”, Faith and
Philosophy 3, no. 3 (1986): 235–69.
 11
Mentes, cuerpos y personas humanas

Los filósofos hacen preguntas sobre todo tipo de cosas. Nos preguntamos
sobre la naturaleza de la realidad, la existencia de Dios, la posibilidad de
conocer el mundo y la base de nuestras inclinaciones morales. Pero los
filósofos también hacen preguntas sobre las personas en general y lo que
significa ser una persona humana en particular. ¿Qué es exactamente un ser
humano? ¿Qué nos hace únicos? ¿Y cómo es que logramos seguir
existiendo a través del tiempo? Estas pueden sonar como preguntas extrañas
o incluso innecesarias, pero una reflexión casual sobre nuestras vidas en el
mundo sugiere que estas preguntas son muy importantes. ¿Qué somos
exactamente? ¿Cómo estamos juntos? ¿Cuál es mi relación con mi cuerpo?
¿Y hay algo más en mí que solo mi cuerpo?
Preguntas como estas han sido un tema central de debate a lo largo de la
historia de la filosofía, pero especialmente en la filosofía contemporánea.
En términos generales, los filósofos dualistas de la sustancia, como Platón
en el mundo antiguo y el filósofo del siglo XVII René Descartes, hicieron
una distinción clara entre cuerpos y almas (o mentes), sugiriendo que eran
dos tipos distintos de cosas. Además de esto, Platón y Descartes
argumentaron que las personas debían identificarse con el alma (o mente) y
no con el cuerpo. Este punto de vista ha sido ampliamente sostenido a lo
largo de la mayor parte de la historia filosófica y continúa teniendo
defensores capaces hasta el día de hoy. 1 Sin embargo, Platón y Des La
visión de cartes no ha sido la única. En el período moderno, por ejemplo,
filósofos como Locke y Hume rechazaron esos puntos de vista sustantivos y
argumentaron, en cambio, que las personas no son más que un conjunto de
disposiciones, creencias y recuerdos psicológicos. Aún más tarde, una larga
lista de otros filósofos desde la modernidad hasta el presente han
argumentado que las personas humanas son seres materiales de principio a
fin.
El propósito de este capítulo no es tanto trazar la historia de estos
debates, por importantes que sean. Más bien, el propósito es analizar los
diversos temas, conceptos y preguntas que guían a los filósofos en la
discusión actual y ayudar a los estudiantes a encontrar su lugar en tales
discusiones. Para hacer esto, primero expondremos algunos términos y
conceptos básicos en juego en la conversación, destacando algunas de las
preguntas más importantes sobre el tema a lo largo del camino. Después de
eso, ofreceremos una revisión rápida de las posiciones más comunes sobre
las cuestiones de la naturaleza y constitución humana.
Términos y conceptos básicos
En cierto sentido, términos como "mente", "alma", "cuerpo", "persona" y
"persona humana" parecen ser bastante sencillos y comprensibles. Los
usamos todos los días con facilidad y sabemos lo que significan cuando las
personas los usan en una conversación general. Pero otros términos, como
“sustancias”, son menos familiares y pueden causar confusión. Además,
incluso con los términos más familiares como "mentes", "almas" y
"personas", los filósofos tienden a usarlos de maneras únicas y con capas de
matices y tecnicismos. Por lo tanto, dado el matiz y la naturaleza técnica del
debate filosófico en torno a estos temas, es importante comenzar la
discusión con una revisión rápida de cómo se utilizan en el discurso
filosófico.

Sustancias
La noción de “sustancia” es tan antigua como la filosofía misma y entra
en juego dentro del campo más amplio de la metafísica. Fue introducido por
primera vez por Aristóteles, pero se pueden encontrar nociones similares en
pensadores anteriores a él. Según Aristóteles, una sustancia es algo que se
compone tanto de materia como de forma. Considere una taza de la que
bebe. ¿Qué es lo que la convierte en una copa? Aristóteles describiría la
copa como compuesta de material de madera o arcilla curada al calor, así
como la forma que se impone al material para darle la estructura de una
copa. Solo cuando los dos se juntan tenemos la sustancia de una copa.
Como vimos en el capítulo 9, las discusiones sobre las sustancias han
evolucionado con el tiempo. Los filósofos contemporáneos, por ejemplo,
tienden a pensar sobre las sustancias de manera diferente a como las
concebía Aristóteles. En estas discusiones, los filósofos suelen centrar su
atención en los tipos de criterios que deben cumplirse para identificar una
cosa como sustancia. Según Peter Simons, se han sugerido varios factores
en la historia reciente. Resumiendo la discusión de la sustancia aristotélica
del capítulo 9, cuatro criterios distintos parecen ser los más comunes. En
primer lugar, a menudo se piensa que las sustancias son portadoras de
propiedades. Piense, una vez más, en Rosie, la gallina. Note cómo
mencioné que ella es una gallina. Es decir, Rosie tiene la propiedad de ser
una gallina. Como tal, es portadora de una propiedad. Los metafísicos
señalan regularmente que esta es una característica importante de las
sustancias. Poseen propiedades o cualidades pero no son en sí mismos una
propiedad o cualidad de alguna otra cosa.
En segundo lugar, las sustancias pueden concebirse como algo que
permite la individuación. En otras palabras, las sustancias permiten que las
cosas se individuen y se distingan de otras cosas. Considere los dos pollos
Rosie y Ronnie. Son dos gallinas distintas, no una. Cada pollo individual es
una sustancia que es distinta de la otra, sin importar cuán similares parezcan
físicamente. Como sustancias, se individualizan unas de otras.
En tercer lugar, las sustancias son el tipo de cosas que pueden existir por
sí mismas. Esto no quiere decir que no tengan que tener una causa para su
existencia. Más bien, es decir que su existencia no depende de alguna otra
cosa, de modo que si esa otra cosa dejara de existir, entonces la sustancia
también lo haría. Considere la sombra de un árbol. Si el árbol no estuviera
allí para bloquear los rayos del sol, seguramente la sombra no estaría allí.
En este caso, la sombra no puede existir por sí sola. Las sustancias son
diferentes ya que son el tipo de cosas que no necesitan ninguna otra cosa
para existir. Rosie se sienta sola y no depende de nada más a su alrededor oa
su lado.
Finalmente, se puede pensar en las sustancias como cosas que son capaces
de sobrevivir a los cambios. Es decir, una sustancia puede soportar un
cambio de algún tipo y seguir siendo lo que es y seguir siendo lo que era. 2
Una vez más, Rosie es útil. Cuando Rosie salió del huevo por primera vez
caparazón, tenía plumas amarillas. Pero a medida que creció y se desarrolló,
perdió sus plumas amarillas y las reemplazó con plumas de color marrón
rojizo. ¿Rosie cambió de alguna manera? Sí, claro. Sin embargo, ¿sigue
siendo una gallina? Sí, claro. ¿Es la misma gallina que alguna vez fue? De
nuevo, ¡sí, por supuesto! Estos cuatro criterios son útiles para nuestros
propósitos en este capítulo ya que gran parte del debate sobre el tema de las
personas humanas gira en torno a la validez del dualismo de sustancias.

Mentes y Almas
Plantear el significado de palabras como “mentes” y “almas” en los
debates actuales es un poco más difícil. Para empezar, estos términos
pueden ser utilizados indistintamente por teólogos y filósofos. Este
intercambio es algo comprensible ya que, de hecho, hay mucha
superposición en lo que significa cada término. Pero no siempre significan
exactamente lo mismo. Otra dificultad proviene del hecho de que cada
término parece tener un nivel de significado diferente según la opinión
particular que tenga la persona que trata la cuestión. En otras palabras,
diferentes teorías de la mente definen las mentes de manera diferente; así
también diferentes puntos de vista del alma definen las almas de manera
diferente. Lo que los filósofos y teólogos quieren decir con estos términos
depende, al menos en parte, de quién habla y de la opinión que defienden.
Sin embargo, a pesar de estas tendencias, ofreceremos una breve reseña de
las formas en que se utilizan estos términos.
Entonces, ¿qué son las mentes? Como mínimo, las mentes son entidades
que facilitan procesos racionales y procesan funciones inteligentes. Pero si
esto es todo lo que son, entonces no hay razón para decir que los seres
humanos, los animales, los ángeles o las personas divinas son todo lo que
podría calificar como tener mente. Desde este punto de vista, también
podríamos incluir las computadoras como mentes. Para la mayoría de los
filósofos, sin embargo, esta definición no es suficiente. La mayoría va más
allá de esto para incluir otras características importantes en su concepción
de la mente. La mayoría de los puntos de vista de la mente sugieren que las
mentes son cosas pensantes, por lo tanto, capaces de reflexión y
metacognición. Independientemente de qué tipo de cosas estén compuestas
las mentes (cerebros físicos o sustancias espirituales), la mayoría de los
filósofos a lo largo de la historia generalmente han estado de acuerdo en que
las mentes son el tipo de cosas que piensan, razonan y reflexionan. Pero
esto plantea la pregunta de qué es exactamente lo que compone las mentes,
y esto nos lleva a otra visión de las mentes. Como se sugirió anteriormente,
mientras que algunos creen que los cerebros físicos son capaces por sí
mismos de facilitar dicho pensamiento metacognitivo, filósofos como
Platón, Descartes y muchos más han argumentado que solo las sustancias
inmateriales podrían pensar. Y así, para Platón y Descartes, las mentes son
distintas de los cerebros físicos y los cuerpos físicos y, en cambio, están
compuestas de algo no físico. 3 Desde este punto de vista, las mentes tienen
un elemento espiritual por encima del cerebro, incluso si las mentes están
íntimamente conectadas con los cerebros.
Teniendo esto en cuenta, es fácil ver por qué términos como "mente" y
"alma" se usan indistintamente. Los que emplean el término "alma" suelen
utilizar ese término para se refieren a sustancias inmateriales que son
capaces de pensamiento, reflexión, deseo, intención, dirección y
experiencias conscientes. Como veremos más adelante, esta es la opinión
adoptada por los dualistas de sustancias. Pero una vez más, esta no es la
única forma en que se usa la palabra “alma”. Para los hilomorfistas (griego:
hylē = materia; morphē = forma), un alma no es en realidad una sustancia
inmaterial espiritual. Más bien, es la forma sustancial, el principio
organizador que da vida y estructura al cuerpo físico, del cuerpo al que le da
vida. 4

Personas y Personas Humanas

La mayoría de nosotros nunca nos preguntamos qué significa ser una
persona. No luchamos por reconocer y categorizar los diversos seres que
encontramos en las categorías adecuadas a las que pertenecen. Cuando
conocemos a un nuevo perro, por ejemplo, no nos preguntamos si es una
persona. Lo reconocemos como un perro y probablemente cuestionaríamos
cualquier sugerencia de otros de que el perro es una persona. Pero si
tuviéramos que disputar la afirmación de que los perros son personas,
¿cómo lo haríamos? ¿Qué le falta al perro que poseemos? Esta pregunta nos
obliga a hacernos una pregunta más amplia: ¿Qué es exactamente una
persona?
Algunas respuestas iniciales podrían ser las siguientes. Tal vez las
personas sean seres o entidades con mente y, por lo tanto, capaces de pensar
y reflexionar, como se describió anteriormente. Si bien la mayoría de los
filósofos estarían de acuerdo en que tener una mente es una condición
necesaria para las personas, también tenderían a estar de acuerdo en que no
es una condición suficiente para ser persona. Es decir, tener una mente
puede ser un criterio mínimo, pero por sí mismo no haría de algo una
persona. En resumen, mientras que los animales como los perros difieren
clara y significativamente de los seres humanos en su vida mental, también
ocurre que los animales piensan. Quizás, entonces, uno podría decir que las
personas tienen experiencias conscientes como probar azúcar o escuchar el
viento y que esto es lo que nos hace personas. Pero de nuevo, seguramente
parece que los perros hacen lo mismo. Claramente les gustan ciertos tipos
de alimentos y responden al sonido de nuestras voces. Ciertamente parece
como si tuvieran algún tipo de experiencia consciente. O tal vez uno podría
decir que la diferencia entre nosotros y los perros que hace posible decir
que los humanos son personas y los perros no, es que los humanos son
simplemente más inteligentes. Si bien esto es ciertamente cierto,
nuevamente no parece transmitir la distinción entre animales y personas.
Parece que hay algo más.
El trabajo de Lynne Rudder Baker es útil en este punto. Ella argumenta
que las personas tienen dos cualidades distintas que otras no personas sobre
los animales no: estados intencionales y perspectiva en primera persona. El
criterio de los estados intencionales requiere que, como mínimo, una
persona tiene estados mentales como desear, intentar y planificar. Entonces,
por ejemplo, las personas son el tipo de cosas que desean casarse, tienen la
intención de hacerlo y luego desarrollan un plan para lograrlo. Pero aquí
nuevamente, este criterio claramente no es una condición suficiente para la
personalidad ya que muchos animales demuestran estas capacidades
regularmente. Baker agrega una condición adicional que es la más
importante que debemos considerar. Según Baker, una persona es una
especie de ser que tiene una perspectiva en primera persona. Ella dice:
"Para ser una persona, ya sea Dios, un ángel, una persona humana o una
persona marciana, uno debe tener la capacidad de una perspectiva en
primera persona". 5 Ella explica esto con más detalle, diciendo: “La
característica que define a una persona es una perspectiva en primera
persona”. 6 Pero, ¿qué significa esto? En otras palabras, la perspectiva en
primera persona requiere más que yo poder tener deseos, intenciones y
planes: es una metacognición sobre mí mismo que requiere que me dé
cuenta de que soy yo quien tiene tales deseos, intenciones y planes . Es esta
conciencia en primera persona de mis estados mentales lo que parece ser la
clave del relato de Baker. Los criterios de Baker parecen llegar a algo que
realmente diferencia a las personas de las no personas. Aún así, podríamos
agregar al menos un componente adicional a nuestra comprensión de las
personas: las inclinaciones morales. Las personas son las clases de seres que
operan y actúan en categorías morales. Tenemos un sentido del deber ss y
responsabilidad que nos impulsa y nos forma. Esta es una gran diferencia
entre los animales y las no personas. Así, sugerimos que las personas son
seres con estados intencionales, perspectiva de primera persona e
inclinaciones morales.
Note que la discusión anterior es acerca de las personas en general. No
distingue tipos específicos de personas. Por eso, necesitamos decir algo más
con respecto a lo que significa ser una persona humana . Sin embargo, lo
que hemos dicho hasta ahora sobre las personas en general se aplicará a la
cuestión de las personas humanas, incluso si hay más que decir sobre este
caso específico. Además de ser entidades con estados intencionales,
perspectiva de primera persona e inclinaciones morales, las personas
humanas son personas que se relacionan de alguna manera con los cuerpos
humanos. La relación de la persona con el cuerpo humano es un tema de
debate entre las diversas posiciones. Para las visiones materialistas, esa
relación es muy fuerte. Según estos puntos de vista, la persona humana es
idéntica al cuerpo humano vivo o al menos está constituida por el cuerpo
humano vivo. Sin embargo, según los puntos de vista dualistas de la
sustancia, la relación con el cuerpo humano no es tan fuerte. Desde este
punto de vista, la persona humana es simplemente el alma/mente, y su la
relación con el cuerpo es de posesión. En otras palabras, la persona es el
alma y tiene un cuerpo.
Se pueden enumerar decenas de puntos de vista aquí, pero tres puntos de
vista principales han tendido a dominar los debates del pasado y el presente:
(1) dualismo de sustancia, (2) materialismo y fisicalismo, y (3) alguna
posición intermedia entre los dos primeros que podríamos llamar
hilomorfismo. Veremos las diferencias de estos puntos de vista a medida
que avancemos.

Dualismo de sustancias
El punto de vista más extendido a lo largo de la historia filosófica se llama
dualismo de sustancia . Esta fue la opinión de Platón y, más tarde,
Descartes. Platón, Descartes y otros que sostienen este punto de vista suelen
hacer dos afirmaciones ontológicas distintas con respecto a la constitución
humana. Primero, los dualistas de sustancias hacen lo que podríamos llamar
una afirmación de distinción de cosas. Desde este punto de vista, hay dos
tipos distintos de cosas con respecto a las personas humanas: cuerpos
físicos y almas o mentes no físicas. Los cuerpos y las almas son
radicalmente diferentes entre sí y deben ser considerados como sustancias
fundamentalmente diferentes. Al ser sustancias diferentes, el cuerpo y el
alma tienen identidades diferentes, tienen propiedades diferentes,
sobreviven a diferentes tipos de eventos y pueden existir separados el uno
del otro.
Los dualistas de sustancias, sin embargo, hacen una afirmación adicional,
y esta es la que es más esencial de entender. La segunda afirmación es la
afirmación de la identidad persona/alma: si bien puede haber dos tipos
distintos de cosas, las personas son distintas de sus cuerpos e idénticas a sus
almas. En esta afirmación, en otras palabras, los dualistas de sustancias
sostienen que las personas humanas no son sus cuerpos físicos. Las
personas humanas pueden tener cuerpos físicos, pero no son sus cuerpos.
En cambio, los dualistas de sustancias argumentan que las personas
humanas son almas que habitan o poseen sus cuerpos. Como sugieren JP
Moreland y Scott Rae en su relato, “las personas humanas son idénticas a
las sustancias inmateriales, es decir, a las almas”. 7 O como dice Stewart
Goetz: “Una de las cosas que yo, como persona común, creo acerca de mí
mismo es que soy un alma que es distinta de mi cuerpo físico (material)”. 8
Al igual que otros puntos de vista, el dualismo de sustancias tiene sus
puntos fuertes y débiles. Este punto de vista, por ejemplo, parece tener
bastante facilidad para explicar cosas como la experiencia consciente y la
persistencia personal a lo largo del tiempo. Considerar la experiencia que
tenemos cuando probamos un refresco. En este caso, claramente hay tipos
particulares de eventos físicos que tienen lugar a nivel químico en la lengua
y en la boca. Con estos, también hay eventos cerebrales correspondientes en
los disparos neuronales del cerebro. Curiosamente, sin embargo, la
experiencia real de probar el refresco no parece reducirse a los eventos
físicos de la boca o al evento cerebral en las neuronas. Para dar cuenta de la
experiencia real de la degustación, parece que se requiere algo más allá del
cuerpo físico y el cerebro. John Searle lo expresa de esta manera: “Los
materialistas tienen un problema: una vez que has descrito los hechos
materiales del mundo, todavía parece que te sobran muchos fenómenos
mentales. Una vez que has descrito los hechos sobre mi cuerpo y mi
cerebro, por ejemplo, parece que aún te quedan muchos datos sobre mis
creencias, deseos, dolores, etc.” 9 Searle continúa afirmando que este
problema a menudo ha llevado a los materialistas a tratar simplemente de
explicar o eliminar la conciencia. Pero esto es bastante problemático ya que
la conciencia es tan obviamente real. Searle observa que deshacerse de la
conciencia “no es algo fácil de hacer. Suena demasiado inverosímil decir
directamente que los dolores, las creencias y los deseos no existen, aunque
algunos filósofos lo han dicho”. 10 Los dualistas de sustancias no tienen ese
problema. En su ontología hay mucho espacio para la vida mental y la
experiencia consciente, y parece mucho más fácil explicar tales cosas con la
existencia del alma.
Los dualistas de sustancias también parecen tener más facilidad para
explicar la persistencia de la persona a lo largo del tiempo. Considere lo que
sucede en nuestra experiencia. Tomemos, por ejemplo, el desarrollo y el
cambio de Bernie a lo largo de su vida. Bernie nació en 1976, su cuerpo
medía veintiuna pulgadas de largo, pesaba seis libras y trece onzas y no
tenía pelo. Por supuesto, su cuerpo no se quedó así. Creció y cambió con el
tiempo a medida que comía y su cuerpo lo metabolizaba. Cuando tenía tres
años, medía cuarenta pulgadas de alto, pesaba treinta y ocho libras y tenía
 p g p y y
cabello rubio y rizado. El proceso de crecimiento y desarrollo continuó con
el tiempo hasta que alcanzó su máximo potencial de crecimiento de cinco
pies, once pulgadas de altura, pesaba cien kilos y tenía el cabello castaño
espeso que aún estaba un poco rizado.
Dos cosas son interesantes acerca de este proceso de crecimiento. En
primer lugar, para decirlo de manera aproximada, su cuerpo experimentó
cambios significativos con el tiempo e incluso se compuso de diferentes
partes a lo largo del camino a medida que su cuerpo metabolizaba los
alimentos y desechaba las partes viejas que se desgastaban. En segundo
lugar, a pesar de estos cambios, Bernie siguió ser exactamente la misma
persona que era en los primeros momentos de su vida, cuando su cuerpo era
muy diferente. Es decir, el Bernie de 1976 y el Bernie de hoy son
exactamente la misma persona. ¿Qué permitió que Bernie siguiera siendo
Bernie a pesar de que su cuerpo cambiaba constantemente? Los dualistas de
sustancias tienen una respuesta bastante directa y fácil a esta pregunta: su
alma. No importa lo que uno piense sobre el dualismo de sustancias en
general, y a pesar de qué otras respuestas materialistas puedan darse a la
cuestión de la persistencia personal a lo largo del tiempo, uno tiene que
respetar la simplicidad y elegancia de la respuesta del dualista de sustancias
a esta pregunta.
Pero, como bien se ha señalado a lo largo de la historia, el dualismo de
sustancias parece enfrentarse a un problema bastante desconcertante
conocido como el problema de la interacción mente-cuerpo. Este problema
implica una aparente imposibilidad de que las mentes inmateriales
interactúen con el cuerpo material. Si, como dicen los dualistas de
sustancias, los cuerpos y las almas son sustancias radicalmente diferentes,
siendo una material y la otra inmaterial, ¿cómo es que las dos interactúan
entre sí? Cuando consideramos la naturaleza de los cuerpos y las almas tal
como la describen los dualistas de sustancias, nuestra comprensión normal
de la causalidad parece salirse por la ventana.
Considere el caso de dos fichas de dominó que caen en una secuencia
causal. ¿Por qué cayó el dominó B? Cayó porque el dominó A hizo que
cayera cuando cayó y golpeó al dominó B. ¿Y exactamente cómo A golpeó
a B hizo que B cayera? Hizo que cayera al (1) entrar en contacto con B y
(2) transferir energía de sí mismo a B. ¿Puede esta comprensión de la
causalidad funcionar para cuerpos y almas? No lo parece, ya que las almas
inmateriales no tienen masa y no ocupan espacio. Por lo tanto, el cuerpo y
el alma (1) no pueden entrar en contacto entre sí y (2) no pueden
transferirse energía entre sí. O al menos eso parece. Preguntas
desconcertantes como estas han hecho que los filósofos a lo largo de los
siglos rechacen el dualismo de sustancias. En tiempos de Descartes, la
princesa Isabel de Bohemia planteó esta misma preocupación: “Admito que
me sería más fácil conceder materia y extensión al alma que conceder a una
cosa inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y ser movido por él”. 11 En
otras palabras, para la princesa Elisabeth, el problema de la interacción era
tan importante que le resultaba más fácil creer que las mentes/almas eran
cosas materiales que creer que una cosa inmaterial podía interactuar con
objetos materiales. Hasta el día de hoy, muchos filósofos continúan
pensando que esta preocupación es un derrotador para el dualismo de
sustancias. Pero, por supuesto, los defensores de la posición no están de
acuerdo. ¡El debate continúa!

Materialismo y fisicalismo
En términos generales, en las discusiones filosóficas de las personas
humanas, los términos "materialismo" y "fisicalismo" son sinónimos e
intercambiables. Algunos pueden hacer ciertas distinciones sutiles entre los
dos, pero los usaremos indistintamente en lo que sigue. Los materialistas
adoptan un enfoque muy diferente a la cuestión de las personas humanas
que los dualistas de sustancias. Específicamente, rechazan la existencia de
sustancias inmateriales como almas o mentes. Si bien los distintos puntos de
vista materialistas comparten esta creencia en el "monismo material", los
detalles reales de los distintos puntos de vista pueden variar
considerablemente. No tendremos espacio para abordarlos todos, pero se
puede ofrecer una muestra de algunos de los puntos de vista más comunes.

Modelo de Continuidad Psicológica

Una visión notable, adoptada por John Locke (1632-1704)
contemporáneo de Descartes, se denomina modelo de continuidad
psicológica de las personas. Este punto de vista rechaza la noción de
almas/mentes inmateriales y afirma la idea de que el “yo” es un conjunto o
grupo de propiedades psicológicas compuestas de recuerdos, creencias y
disposiciones psicológicas. Además, algún "yo" particular, o podríamos
decir de manera más general "persona", persiste a lo largo del tiempo
mientras haya una continuidad psicológica a lo largo del tiempo. Locke dice
célebremente:
Porque en la medida en que cualquier ser inteligente puede repetir la idea de cualquier acción
pasada con la misma conciencia que tuvo de ella al principio, y con la misma conciencia que
tiene de cualquier acción presente; hasta ahora es el mismo yo personal . Porque es por la
conciencia que tiene sus pensamientos y acciones presentes, que es yo para sí mismo ahora, y así
será el mismo yo , en la medida en que la misma conciencia pueda extenderse a acciones
pasadas o futuras. . . con . . . la misma conciencia que une esas acciones distantes en la misma
persona , cualesquiera que sean las sustancias que contribuyeron a su producción. 12

Es decir, mientras el conjunto psicológico de propiedades —creencias,

deseos, disposiciones, etc.— siga existiendo, la persona seguirá existiendo.
 eliminativismo
algunos filósofos han adoptado una ontología materialista más radical
conocida como eliminativismo . esto es un radical vista porque sugiere que
la mejor manera de manejar las propiedades y estados mentales es
simplemente negarlos por completo, o al menos negar la gran mayoría de
ellos. En este modelo, no existen cosas como “creencias”, “dolores”,
“deseos” o “sentimientos”. Algunos defensores de este punto de vista
incluso dirían que no existe el libre albedrío o el yo. Según esta explicación
de las mentes, sólo hay cerebros y eventos cerebrales. Este punto de vista se
llama eliminativismo porque elimina por completo las mentes y las
propiedades mentales.
Hablando técnicamente, al eliminar lo mental, este punto de vista dice
que nadie siente dolor ni saborea nada. Como uno podría imaginar, este no
es un punto de vista muy popular entre los materialistas, simplemente
porque parece muy contrario a la intuición. Aunque universalmente
rechazan las sustancias inmateriales, los materialistas generalmente
reconocen la realidad de nuestras experiencias de dolor, gustos, esperanzas
y alegrías. El intento eliminativista de deshacerse de tales cosas
simplemente no parece funcionar.

Reduccionismo y Teoría de la Identidad

Otros materialistas ofrecen una explicación un poco menos radical de lo
mental. Los reduccionistas, por ejemplo, no niegan que sintamos dolor,
saboreemos azúcar o tengamos esperanza. Más bien, simplemente reducen
esas cosas, que normalmente se consideran eventos o propiedades mentales,
a eventos cerebrales o propiedades físicas. Es decir, esos fenómenos son
solo, o no son más que propiedades físicas o eventos en el cerebro. Una
expresión muy común de esto se llama teoría de la identidad , que afirma
que las mentes y los cerebros son idénticos entre sí. Describir una mente es
simplemente describir un cerebro. Por lo tanto, nuestra comprensión de la
mente no es más que nuestra comprensión del cerebro. En la superficie,
puede parecer que los reduccionistas y los teóricos de la identidad están
diciendo exactamente lo mismo que los eliminativistas, pero en realidad no
es así. Pete Mandik ofrece una comparación útil:
La forma simple de la teoría de la identidad mente-cerebro dice que los dolores no son más que
un cierto tipo de estado cerebral: activación de las fibras C. La forma simple de materialismo
eliminativo dice que no hay dolores, solo hay descargas de fibras c. Ambas teorías coinciden en
que existen disparos de fibras c. Pero ¿ambos están de acuerdo en que no hay dolores, que los
dolores no existen? No, no lo hacen, y esta es la diferencia clave entre ellos. La declaración del
teórico de la identidad mente-cerebro en términos de “nada más que” puede hacer parecer que se
niega la existencia de dolores, pero no es así. La afirmación de "nada más que" (la afirmación de
que los dolores no son más que fibras C disparadas) no nos dice que los dolores no sean nada en
absoluto. En cambio, simplemente está diciendo que los dolores no son nada adicional, no están
 más allá de las fibras C. . . . Por el contrario, el materialista eliminativo niega rotundamente que
los dolores sean idénticos a las fibras C. disparo. Los dolores no son idénticos a nada en
absoluto, ni siquiera existen según el materialista eliminativo. 13

Como deja claro Mandik, los puntos de vista reduccionistas como la

teoría de la identidad tienen algunas similitudes con las versiones
eliminativistas de la mente, pero la teoría de la identidad es un punto de
vista menos radical que no rechaza la noción de sentido común de que el
dolor y otras experiencias similares son reales. Sin embargo, reduce los
aspectos mentales de nuestras vidas a los eventos y componentes físicos de
nuestros cerebros. Al final, sostiene que todo es reducible y, por lo tanto,
explicable por lo físico.

Fisicalismo no reduccionista
Una visión materialista mucho más común, al menos entre los
materialistas cristianos, sostiene que la explicación reduccionista también
va demasiado lejos. Pueden estar de acuerdo con sus compañeros
materialistas en que las almas inmateriales no existen y que solo existen las
sustancias materiales, pero rechazan la idea de que todo, es decir, lo mental,
es reducible a lo físico. Es decir, desde su punto de vista, puede haber solo
un tipo de materia que dé cuenta de los seres humanos en un nivel
ontológico básico, pero eso no significa que la materia mental sea reducible
a materia cerebral. Este fisicalismo no reduccionista es una forma de
fisicalismo, ya que sostiene que, ontológicamente, las personas humanas no
son más que organismos físicos vivos. Al mismo tiempo, sin embargo, no
reduce lo mental a objetos, eventos o estados físicos. Desde este punto de
vista, lo mental es algo distinto de lo físico. Nancey Murphy, uno de los
defensores más hábiles del fisicalismo no reduccionista, dice que cuando se
aplica “al área específica de los estudios de la conciencia, niega la
existencia de una entidad no material, la mente (o el alma), pero no niega la
existencia de la conciencia (una posición en la filosofía de la mente llamada
materialismo eliminativo) o la importancia de los estados conscientes u
otros fenómenos mentales (nótese la forma adjetival)”. 14 Luego agrega:
“En resumen, esta es la opinión de que el sistema nervioso humano, que
opera en conjunto con el resto del cuerpo en su entorno, es el asiento de la
conciencia (y también de las capacidades humanas espirituales o religiosas).
La conciencia y la conciencia religiosa son propiedades emergentes y tienen
una influencia causal de arriba hacia abajo en el cuerpo”. 15
Varias características de la descripción de Murphy son dignas de
comentar. Primero, observe que este punto de vista afirma las experiencias
conscientes. Lo hace sin reducir el contenido de experiencias conscientes,
contenido mental o propiedades mentales a estados físicos del cerebro.
Como se ha señalado a menudo, este punto de vista sostiene que si bien
puede no haber un dualismo de sustancias, hay un dualismo de propiedades.
En otras palabras, este punto de vista rechaza el dualismo de sustancias pero
adopta el dualismo de propiedades. El dualismo de propiedades afirma que
las propiedades mentales son distintas de las propiedades físicas y que los
eventos mentales son distintos de los eventos cerebrales, incluso si ocurren
en conjunto. En la literatura filosófica, el tipo de propiedades mentales que
tenemos a la vista aquí a menudo se denominan qualia , que en latín
significa “cualidades”. En nuestras experiencias conscientes de las cosas,
experimentamos cualidades como dulzura, rojez, amargura o frialdad.
Entonces hay algo que es como una experiencia mental que poseemos en
estos momentos. El dualismo de propiedades afirma que las propiedades
mentales y los qualia no son reducibles a eventos cerebrales físicos, pero lo
hace manteniendo el fisicalismo.
En segundo lugar, estas propiedades son emergentes porque surgen del
complejo sistema neurológico dentro del cerebro. En tercer lugar, una vez
que han surgido tales propiedades, ejercen una causalidad descendente
sobre los sistemas inferiores del cerebro y el resto del cuerpo. Esta
comprensión de la causalidad descendente, a veces llamada causalidad de
arriba hacia abajo, se comprende mejor si se contrasta con la causalidad de
abajo hacia arriba. Como explican Murphy y Brown, bottom-up se refiere a
“la suposición de que el comportamiento de una entidad está determinado
por el comportamiento (o las leyes que gobiernan el comportamiento) de
sus partes”. 16 Por el contrario, un modelo de causalidad descendente
sugiere que "fenómenos en algún nivel superior u organización de un
sistema complejo tuvieron una influencia causal descendente en los eventos
que se estaban estudiando en un nivel inferior". 17

funcionalismo
Otro punto de vista muy popular entre los filósofos materialistas se
conoce como funcionalismo . Aunque el funcionalismo es técnicamente sin
comprometerse con la cantidad de sustancias involucradas en una persona
humana, la gran mayoría de quienes sostienen este punto de vista provienen
del campo materialista. En términos generales, los funcionalistas piensan
que la cuestión del "número de sustancias" es incorrecta. Desde su punto de
vista, la pregunta mejor y más importante es: ¿Qué es una mente? Y como
su nombre lo indica, los funcionalistas definen las mentes como aquellas
entidades capaces de funcionar de manera inteligente, afirmando que existe
una gran cantidad de entidades (humanos, computadoras, máquinas, etc.)
que podrían calificar como como mentes. Una ilustración útil de la
concepción funcionalista de la mente es la ilustración de una mano y un
puño. ¿Qué es exactamente un puño? Es una mano que golpea. Cuando la
mano se cierra en un puño, no surge nada nuevo. Más bien, todo lo que
sucede es que la mano ahora asume la función de golpear. Lo mismo ocurre
con un cerebro. Cuando piensa, nada nuevo surge. Más bien, el cerebro
simplemente asume la función de pensar. Como ya se dio a entender, esta
visión de la mente plantea preguntas sobre máquinas, robots, computadoras
y mucho más. ¿Las computadoras tienen mente? ¿Son capaces de pensar?
Si bien algunos filósofos creen que esto es posible, otros continúan
resistiéndose a la idea: no está del todo claro que el procesamiento
informático se acerque a lograr el mismo tipo de cosas que los humanos
hacemos cuando pensamos, reflexionamos, deseamos y deliberamos.

Constitucionalismo
Vale la pena considerar una última visión materialista. El
constitucionalismo es la opinión de que las personas humanas están
constituidas por sus cuerpos físicos, incluso si no son idénticos a ellos.
Kevin Corcoran ofrece una ilustración para ayudar a aclarar el punto: “Por
ejemplo, las estatuas a menudo están constituidas por una pieza de mármol,
cobre o bronce, pero las estatuas no son idénticas a las piezas de mármol,
cobre o bronce que las constituyen. Del mismo modo, los billetes de un
dólar, los diplomas y las sobrecubiertas suelen estar constituidos por
pedazos de papel, pero ninguna de esas cosas es idéntica al pedazo de papel
que lo constituye”. 18
Como otros materialistas, los constitucionalistas rechazan la idea de que
existan sustancias inmateriales como las almas. En un nivel ontológico
bruto, no hay nada más allá del cuerpo físico que constituye —o compone
— la persona. Sin embargo, curiosamente, los constitucionalistas insisten en
que las personas no son lo mismo que sus cuerpos. Para ver esto, considere
las diferentes formas en que se puede instanciar una sola moneda de un
dólar y los tipos de eventos a los que puede sobrevivir. Si la moneda se
arrojara a un fuego caliente y se dejara durante un tiempo suficiente,
eventualmente se derretiría y el dólar se arruinaría. Y como señalarían los
constitucionalistas, el metal de la moneda sobreviviría en una forma
diferente, pero el dólar se perdería. El metal que constituye el dólar es tal
que puede sobrevivir al fuego, pero el dólar constituido por el metal es tal
que no puede sobrevivir al fuego. Si el metal y el dólar tienen diferentes
propiedades, uno tiene la propiedad de poder sobrevivir al fuego y el otro
tiene la propiedad de no poder sobrevivir al fuego, entonces el metal y el
dólar no son lo mismo. De manera similar, los constitucionalistas
argumentan en contra de las almas inmateriales y afirman que las personas
humanas están constituidas por sus cuerpos físicos aunque no sean lo
mismo que sus cuerpos.
Vale la pena hacer una observación adicional sobre el constitucionalismo:
hay dos tipos de constitucionalismo, tipo I y tipo II. El constitucionalismo
tipo I, sostenido por Corcoran, afirma que las personas humanas han de
estar constituidas por los órganos específicos que tienen. En otras palabras,
Dew tiene un cuerpo particular y debe tener el cuerpo que tiene. Asimismo,
Gould tiene un cuerpo particular, y debe tener el cuerpo que tiene. En el
constitucionalismo tipo I, no sería posible que Dew y Gould cambiaran de
cuerpo. Pero en el materialismo tipo II, sostenido por Lynne Rudder Baker,
no es necesario que cada uno tenga los cuerpos específicos que tiene. Todo
lo que se requiere es que cada uno de nosotros tenga un cuerpo u otro . Ella
dice: "Encuentro los experimentos mentales tradicionales sobre la
transferencia corporal, por ejemplo, el Príncipe y el zapatero, absolutamente
convincentes cuando se consideran desde un punto de vista en primera
persona". 19 Así pues, si bien los constitucionalistas están de acuerdo en que
las personas humanas están constituidas por sus cuerpos, aunque no sean
idénticos a ellos, discrepan sobre qué cuerpo es necesario para que una
persona esté así constituida.
———

Entonces, ¿qué vamos a hacer con el materialismo en general? En el lado

positivo, los materialistas han sido útiles para obligarnos a ver el significado
del cuerpo en relación con las personas humanas. Nuestros cerebros y
cuerpos tienen mucho que ver con quiénes somos, cómo somos y qué
hacemos. Además, los filósofos de los últimos siglos generalmente han
sentido que el materialismo tiene una ventaja significativa sobre el dualismo
en la explicación de la interacción mente-cuerpo. Mientras que el dualismo
se esfuerza por explicar cómo es que una mente inmaterial interactúa con
los cuerpos materiales, dado que nunca se tocan y, por lo tanto, no pueden
transferir energía entre sí, el materialismo parece no tener tal dificultad. El
material parece gozar de una parsimonia y elegancia de explicación que le
da una ventaja significativa sobre el dualismo. Sin embargo, los filósofos
también han notado que el materialismo no está exento de problemas
propios. En particular, aunque podría tener una mejor explicación de
interacción mente-cuerpo que el dualismo, parece tener grandes dificultades
para dar cuenta de la conciencia en general y de los qualia en particular.
Thomas Nagel plantea el problema sin rodeos: “La conciencia es el
obstáculo más conspicuo para un naturalismo integral que se basa
únicamente en los recursos de la ciencia física. La existencia de la
conciencia parece implicar que la descripción física del universo, a pesar de
su riqueza y poder explicativo, es sólo una parte de la verdad, y que el
orden natural es mucho menos austero de lo que sería si la física y la
química lo explicaran todo”. 20 Los dualistas son muy conscientes de esta
dificultad y, a menudo, hacen uso de la conciencia para criticar el
materialismo y presentar argumentos a favor del dualismo sustancial.

hilomorfismo
En secciones anteriores de este capítulo discutimos las diversas categorías
de puntos de vista que los filósofos presentaron con respecto a las personas
humanas. Los dualistas de sustancias tienden a hacer dos afirmaciones
distintas: (1) para la "distinción de cosas", la opinión de que hay dos clases
de cosas radicalmente distintas, o dos sustancias distintas, y (2) para la
"identidad persona-alma", la opinión de que la persona es un alma que tiene
un cuerpo. Por el contrario, los materialistas y fisicalistas rechazan el alma
inmaterial y argumentan que (1) solo hay una sustancia, que es física, y que
(2) las personas humanas son idénticas o al menos están constituidas por su
cuerpo humano. En esta última sección, describiremos brevemente una
categoría final presentada por Aristóteles y Tomás de Aquino, una teoría
conocida como hilomorfismo .
El hilomorfismo a veces se considera una versión del dualismo y otras
veces una versión del materialismo. En contraste con los dualistas de
sustancias que abogan por dos sustancias distintas, los hilomorfistas
argumentan que solo hay una sustancia: una persona humana. Sin embargo,
en contraste con los materialistas, los hilomorfistas argumentan que la
sustancia única (la persona humana) tiene dos causas distintas: material y
formal. La palabra "hilomorfismo" proviene de dos Palabras griegas: hylē
(materia o, más literalmente, madera) y morphē (forma). En el caso de la
persona humana, que es sustancia, la persona está constituida por el cuerpo
material y el alma, que es la forma (principio de vida o agente organizador y
estructurante) del cuerpo.
Hay al menos dos cosas importantes a tener en cuenta sobre esta cuenta.
En primer lugar, comprende el concepto de sustancias en relación con las
personas humanas. de manera diferente que los dualistas de sustancias y los
materialistas. Para los dualistas de sustancias, un cuerpo humano y un alma
humana son dos sustancias distintas. Los hilomorfistas rechazan esa noción
y, en cambio, argumentan que solo hay una sustancia: solo la persona
humana. Para los materialistas puede haber una sola sustancia (el cuerpo
humano), y las almas no existen. Los hilomorfistas están de acuerdo en que
solo hay una sustancia, pero rechazan la idea de que la sustancia es solo el
cuerpo físico. Desde este punto de vista, la sustancia de una persona
humana se compone de cuerpo y alma. En segundo lugar, y como resultado
de la primera observación, los hilomorfistas defienden una unidad
ontológica dentro de la persona. En otras palabras, los hilomorfistas
rechazan la idea dualista de sustancia de “identidad persona-alma” descrita
anteriormente, que dice que las personas son sus almas y que tienen
cuerpos. En su discusión sobre la sensación humana, por ejemplo, Santo
Tomás de Aquino dice: “Puesto que la sensación es una operación del
hombre, pero no propia de él, es claro que el hombre no es sólo un alma,
sino algo compuesto de alma y cuerpo”. 21 Según el hilomorfismo, las
personas humanas son esencialmente cuerpo y alma.
Los filósofos y teólogos varían en sus opiniones sobre el hilomorfismo.
Aquellos que la abrazan piensan que permite una comprensión unificada de
la naturaleza humana al mismo tiempo que afirma las categorías bíblicas de
cuerpo y alma. Los críticos, sin embargo, son más escépticos acerca de que
la visión sea útil, y sostienen que se derrumba en el materialismo o en el
dualismo de sustancias. Al igual que con el dualismo y el materialismo, los
debates continúan. 22

Conclusión
En este capítulo hemos ofrecido un resumen de varias discusiones en torno
a los debates filosóficos sobre la naturaleza humana. Comenzó con una
descripción general de los términos y conceptos básicos involucrados en la
discusión y luego resumió una variedad de posiciones. Ha sido nuestro
objetivo ofrecer solo una encuesta, dejando que nuestros lectores decidan
por sí mismos. Volveremos a ver algunos de estos problemas en otros
capítulos, y especialmente en el capítulo 15, cuando analicemos la
posibilidad de la vida después de la muerte. Por ahora, simplemente
notemos que varios pensadores cristianos han defendido el materialismo, el
dualismo de sustancias y el hilomorfismo. Por nuestra parte, nos inclinamos
a pensar que las mentes y los cuerpos son clases distintas de cosas y que los
seres humanos están compuestos de ambos. Como tal, nos inclinamos a
sostener alguna forma de dualismo de sustancias o hilomorfismo.

1 . Véase, por ejemplo, JP Moreland y Scott B. Rae, Body and Soul: Human Nature and the Crisis
in Ethics (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000); y Richard Swinburne, Mente, cerebro y libre
albedrío (Oxford: Oxford University Press, 2013).
2 . Véase David Robb, “Substances”, en The Routledge Companion to Metaphysics , ed. Robin Le
Poidevin et al. (Nueva York: Routledge, 2012), 256–64.
3 . Véase René Descartes, Meditaciones sobre la primera filosofía , trad. Donald A. Berro, 4ª ed.
(Indianápolis: Hackett, 1993). Véase especialmente la meditación 2.
4 . Véase Aristóteles, De Anima 11.1, trad. Hugh Lawson-Tancred (Nueva York: Penguin, 1986),
157.
5 . Lynne Rudder Baker, Persons and Bodies: A Constitution View (Cambridge: Cambridge
University Press, 2000), 92.
6 _ Lynne Rudder Baker, “¿Cuándo comienza una persona?”, en Social Philosophy and Policy 22
(2005): 28.
7 . Moreland y Rae, Cuerpo y alma , 121.
8 _ Stewart Goetz, “Dualismo de sustancias”, en En busca del alma: cuatro puntos de vista del
problema mente- cuerpo , ed. Joel B. Green y Stuart L. Palmer (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2005), 33.
9 _ John Searle, El misterio de la conciencia (Nueva York: New York Review of Books, 1997),
136.
10 _ Searle, El misterio de la conciencia , 136.
11 _ Princess Elisabeth of Bohemia, “Elisabeth to Descartes—10 June 1643,” en The
Correspondence between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes , ed. y trans. Lisa
Shapiro (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 2007), 68.
 12 _ John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (Oxford: Clarendon, 1975),
2.27.10 (énfasis añadido).
13 _ Pete Mandik, Esto es filosofía de la mente: una introducción (Malden, MA: Wiley-Blackwell,
2014), 140.
14 _ Nancey Murphy, “Fisicalismo no reduccionista: cuestiones filosóficas”, en ¿ Qué le pasó al
alma? , ed. Warren S. Brown, Nancey Murphy y H. Newton Malony (Minneapolis: Fortress, 1998),
130–31.
15 _ Murphy, “Fisicalismo no reductivo”, 131.
16 _ Nancey Murphy y Warren S. Brown, ¿ Mis neuronas me obligaron a hacerlo? (Nueva York:
Oxford University Press, 2007), 62.
17 _ Murphy y Brown, ¿Mis neuronas me obligaron a hacerlo? , 63.
18 _ Kevin Corcoran, Repensar la naturaleza humana (Grand Rapids: Baker Academic, 2006),
65–66.
19 _ Baker, Persons and Bodies , 141. Dado que Baker identifica a la persona humana y al ser con
una perspectiva en primera persona, no sorprende que encuentre convincente el experimento mental
de Prince and Cobbler. Esto es ciertamente consistente con su punto de vista.
20 _ Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo- Darwinian Conception of
Nature Is Almost Certainly False (Nueva York: Oxford University Press, 2012), 35. Nótese aquí que
Nagel menciona este problema con una aplicación específica hacia el naturalismo. Para ser claros, el
naturalismo no es exactamente lo mismo que el materialismo o el fisicalismo. El materialismo y el
fisicalismo generalmente se usan como sinónimos e indistintamente para referirse a puntos de vista
que sugieren que solo los objetos materiales o físicos están incluidos en nuestra discusión ontológica.
Sin embargo, ni el materialismo ni el fisicalismo asumen una visión particular de Dios. Sin embargo,
el naturalismo asume el materialismo y el fisicalismo y va un paso más allá al rechazar el teísmo y
abrazar el ateísmo. Sin embargo, si la conciencia es un problema para el naturalismo, también lo es
para el materialismo y el fisicalismo.
21 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , trad. Padres de la Provincia Dominicana Inglesa
(Notre Dame, IN: Christian Classics, 1947), 1.75.4.
22 . Para quienes defienden una visión dualista de la sustancia de las personas humanas, véanse
ejemplos como John Cooper, Body, Soul and Life Everlasting (Grand Rapids: Eerdmans, 1989); y
Moreland y Rae, Cuerpo y Alma . Para ver ejemplos de quienes defienden la compatibilidad del
materialismo con el cristianismo, véase Trenton Merricks, “How to Live Forever without Saving
Your Soul: Physicalism and Immortality”, en Soul, Body, and Survival: Essays on the Metaphysics of
Human Persons , ed . Kevin Corcoran (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 2001), 183–
200; Peter van Inwagen, “Una ontología materialista de la persona humana”, en Persons: Human and
Divine , ed. Peter van Inwagen y Dean Zimmerman (Oxford: Oxford University Press, 2007), 199–
215; y Nancey Murphy, ¿ Cuerpos y almas o cuerpos animados? (Nueva York: Cambridge
University Press, 2006).
En la búsqueda humana por comprender el mundo y nuestro lugar en él, el
impulso religioso está en plena exhibición. Instintivamente postulamos un
orden sagrado para el mundo con el fin de encontrar significado, propósito y
valor. Buscamos una fuente divina de consuelo de los estragos de este
mundo. También encontramos esperanza al creer en una vida después de la
muerte: la vida eterna en la presencia de Dios y de los seres amados. Dada
la prevalencia de la religión en todas las culturas a lo largo de la historia
humana, no es descabellado pensar que los humanos son inherentemente
religiosos. El cristianismo, por supuesto, confirma este impulso religioso. El
hecho más fundamental acerca de la realidad es espiritual. Dios, un ser
espiritual, es la fuente causal de toda realidad distinta. Esto significa que los
humanos pueden entenderse a sí mismos, como dijo John Calvin, solo
entendiendo primero a Dios. La filosofía de la religión es el área de la
filosofía donde se exploran las cuestiones últimas de naturaleza religiosa.
La principal de estas preguntas es la cuestión de la existencia y naturaleza
de Dios. ¿Dios existe? Si es así, ¿cómo es Dios? ¿Podemos conocer a Dios?
¿Quiere Dios que lo conozcamos? ¿Podemos mostrar a otros que Dios
existe? ¿Podemos conocer a Dios aparte de los argumentos? ¿Se ha revelado
Dios a su creación? En el capítulo 12 exploramos la cuestión de la
existencia de Dios examinando tres de los cuatro argumentos clásicos a
favor de Dios: los argumentos ontológicos, cosmológicos y teleológicos (el
argumento moral se examinará en el capítulo 16).
Si bien pensamos que los argumentos a favor de Dios son sólidos,
también es importante considerar las objeciones más poderosas a la
racionalidad de la creencia en Dios. Si Dios existe y es todo bueno,
todopoderoso y omnisciente, entonces, ¿cómo es que existe el mal?
Además, gran parte del dolor y el sufrimiento que encontramos en el mundo
parece completamente inútil. ¿La naturaleza horrorosa y la cantidad de
maldad aparentemente sin sentido nos dan motivos para dudar de la
existencia de Dios? Si Dios es perfectamente amoroso, ¿no se haría más
evidente? ¿Cómo es que, por lo que podemos decir, hay casos de razonable
no ¿creencia? Estas cuestiones y otras parecidas afloran lo que se conoce
como los problemas del mal y del ocultamiento divino. Al establecer el caso
de la verdad, la bondad y la belleza del Dios cristiano, es importante abordar
las preguntas que surgen de las realidades del mal y del silencio divino.
Estos temas se explorarán en el capítulo 13.
Una vez que se establecen la existencia y la naturaleza de Dios, hay
problemas con respecto a cómo Dios interactúa con el mundo. Esta familia
de preguntas, que se explorará en el capítulo 14, se centra en la cuestión de
la intervención divina en el mundo. ¿Cómo debe entenderse la creación y el
sustento divinos? ¿Dios interactúa de alguna manera significativa con el
mundo? ¿Él responde a nuestras oraciones? ¿Dios nos sana? ¿Son posibles
tales milagros? ¿El cuidado providencial de Dios por el mundo se extiende a
cada detalle? Si es así, ¿una visión elevada del control divino descarta una
libertad humana significativa? De manera relacionada, ¿el conocimiento
previo de Dios descarta la libertad humana significativa? ¿Cómo es posible
siquiera conocer futuros actos contingentes, incluso para Dios?
La mayoría de las historias religiosas transmiten la creencia en algún tipo
de vida después de la muerte, ya sea en el cielo o en el infierno, un estado de
no ser, un estado de dicha o nirvana, o alguna combinación de estos puntos
de vista. Las preguntas sobre la posibilidad de una vida después de la
muerte dependen de si los seres humanos pueden sobrevivir a la muerte del
cuerpo. ¿Hay buenas razones para creer en un alma? ¿Cómo, según la
historia cristiana, le damos sentido a la afirmación de que nuestras almas se
reúnen con nuestros cuerpos en la resurrección? Estas preguntas se exploran
en el capítulo 15.
La filosofía de la religión es un campo de estudio rico y fértil, que integra
conocimientos de la metafísica, la ética, la lógica y la epistemología, así
como de la ciencia y la teología. Otras áreas de exploración en la filosofía
de la religión que no se abordan directamente en esta sección incluyen la
cuestión de la experiencia religiosa, el desacuerdo y la diversidad religiosos,
el tema de la no religiones teístas y discusiones más detalladas sobre los
atributos divinos y otras doctrinas cristianas clave, como la encarnación y la
Trinidad.
 12
La existencia de Dios

L os humanos parecen ser fundamentalmente religiosos. La creencia en

Dios o dioses juega un papel importante en todas las culturas a lo largo de la
historia. Incluso las llamadas sociedades seculares se definen (a menudo de
forma bastante intencionada) por aquello a lo que se oponen: ninguna causa
sobrenatural, ninguna realidad no física, nada sagrado o divino. Hoy en
Occidente, bastión del laicismo, florecen las religiones. De hecho, los
sociólogos nos dicen que ahora vivimos en un puesto edad secular. La
religión y la creencia en Dios no están decayendo. Más bien, la religión
probablemente desempeñará un papel importante en el siglo XXI. 1
Los ateos han notado este desagradable estado de cosas y han respondido
con vigor: “Creer en Dios es una ilusión”. “La religión lo envenena todo”.
“Hay que romper el hechizo de lo religioso”. 2 Con aviones que chocan
contra edificios en el nombre de Alá y muchos otros horrores perpetrados
en el nombre de Dios, no es difícil ver su sentido. Sin embargo, estos
llamados nuevos ateos no ofrecen mucho en términos de nuevas razones
para dudar de la existencia de Dios. Más bien, la retórica es novedosa. Es
enojado, ruidoso, acusativo e impaciente: para ellos, creer en Dios es
peligroso, ilusorio y destructivo. 3 El debate sobre La existencia y la
naturaleza de Dios no muestran signos de disminuir en el corto plazo. Dada
su importancia fundamental para toda la vida, es dudoso que esta
controversia cese alguna vez de este lado de la eternidad (o, para aquellos
inclinados a ello, hasta que la humanidad pase al olvido).
El hecho permanece: el ser humano es un peor. animal hipando. Hay un
anhelo universal de rendir alabanza a lo que absorbe nuestros corazones y
captura nuestra imaginación. Dos preguntas presionan para obtener una
explicación. Primero, en este mundo de objetos, ¿qué somos? Cada día sale
y se pone el sol. La tierra gira sobre su eje. El universo continúa su
expansión. Las personas nacen. La gente muere. Las vidas cambian. Las
vidas continúan como antes. La historia del mundo continúa, y lo hace sin
nuestro permiso. No somos el autor de la historia del mundo, y mucho
menos de todos los aspectos de nuestras vidas. Pero tampoco somos
simplemente un miembro de la audiencia. Somos participantes. Tenemos
piel en el juego. Todos y cada uno de nosotros buscamos una historia en la
que entrar y que nos ayude a encontrar significado, valor y propósito. Esto
lleva a una segunda pregunta apremiante: en este mundo de objetos, ¿es lo
que adoramos como último digno de nuestra devoción? En resumen, ¿el
objeto de nuestra adoración es, bueno, Dios? Estas dos preguntas, como
señaló Juan Calvino hace muchos años, están relacionadas: al comprender
la verdad sobre la existencia y la naturaleza de Dios, también llegamos a
comprendernos a nosotros mismos. 4 En este capítulo exploraremos la
cuestión de la existencia de Dios.

¿Dios existe?
La cuestión de la existencia de Dios es un gran problema. Por un lado, si
Dios existe, entonces nuestra búsqueda de felicidad, amor, belleza, bondad,
verdad, justicia y significado nos conduce, si lo permitimos, a un objeto
adecuado a nuestros anhelos. 5 Si, por otro lado, Dios no existe, entonces
debemos buscar cada una de estas cosas dentro de un universo sin Dios.
Debemos rascarnos la picazón de otra manera. Algunos tratan de volver a c
Crea la belleza y el esplendor de la imagen de la realidad bañada por Dios
dentro de un mundo sin Dios. Otros se encogen de hombros y toman una
cerveza. Muchos toman Prozac. 6 Este tema, la cuestión de la existencia de
Dios, es tan básico como cualquier otra pregunta. Y la trayectoria de
nuestras vidas está marcada por la respuesta que damos.
Creemos que hay buenas razones para creer en Dios y que es racional
creer que Dios existe. Además, hay indicios o pistas de su existencia por
todas partes. Como proclama el salmista, “Los cielos cuentan la gloria de
Dios; los cielos proclaman la obra de sus manos” (Sal. 19:1 NVI). En el
Nuevo Testamento, el apos l Pablo afirma que el conocimiento de Dios está
disponible para todos: “Porque las cosas invisibles de Dios, su eterno poder
y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo
entendidas por medio de las cosas creadas, de modo que los hombres no
tienen excusa” (Rom. 1:20 NVI).
Estos signos están, como señala el filósofo Stephen Evans, ampliamente
disponibles pero fácilmente resistibles . 7 Están ampliamente disponibles
porque Dios desea que los humanos lo amen y lo sirvan, y por lo tanto ha
proporcionado evidencia de su existencia para todos. Son fácilmente
resistibles porque Dios desea que nuestro amor y servicio se den
gratuitamente. Como resume el gran filósofo y matemático Blaise Pascal
(1623-1662): “Así, deseando aparecer abiertamente a quienes lo buscan con
todo su corazón y oculto a quienes lo evitan con todo su corazón, ha
calificado nuestro conocimiento de él dando señales que pueden ser vistas
por quienes lo buscan y no por quienes no lo hacen”. 8
La evidencia de Dios está disponible, especialmente para aquellos que
tienen ojos para ver y oídos para oír (cf. Mateo 13:16). Cuando los
cristianos desarrollan argumentos a favor de la existencia de Dios, el
objetivo es en parte ayudar a otros a ver cómo funciona la evidencia para
señalar a Dios. Los argumentos también nos ayudan a pensar en cómo es
Dios. Dado que, como afirma el cristiano, la evidencia de Dios es
omnipresente, podemos esperar una amplia variedad de argumentos a favor
de la existencia de Dios. De hecho, este es el caso. Los filósofos cristianos
han desarrollado argumentos a favor de Dios a partir de la existencia del
universo mismo, del ajuste fino del universo para la vida y de la libertad, la
conciencia, el conocimiento, los números, la lógica, la moralidad y más. 9
Consideraremos brevemente cuatro de los argumentos tradicionales a favor
de Dios, tres en este capítulo y uno, el argumento moral, en el capítulo 16.
En el próximo capítulo consideraremos los argumentos en contra de la
existencia de Dios que comienzan con las realidades del dolor, el
sufrimiento y la ocultación de Dios.

El argumento ontológico
Una famosa línea de pensamiento sobre el tema de la existencia de Dios
comienza con nuestra idea de Dios. Según Anselmo de Canterbury (1033–
1109), Dios es “algo que no puede pensarse en algo mayor”. 10 Para llegar a
lo que Anselm quiere decir, considere un ejemplo un poco exagerado y
enlatado del tipo de discusión en la que me encontré cuando era
adolescente:
M E : Michael Jordan es un jugador de baloncesto del que no se puede pensar nada más grande.
AMIGO : Ah, ¿quieres decir que Michael Jordan es el mejor jugador de baloncesto que jamás
haya jugado, mejor que Wilt Chamberlain, Magic Johnson o Bill Russell?
M E (con una ligera exageración): No, no estoy diciendo solo que Jordan sea el mejor jugador
vivo o el mejor jugador que ha jugado o jugará al baloncesto. Estoy diciendo que Michael
Jordan es el mejor jugador de baloncesto imaginable. ¡Ni siquiera puedes concebir uno que sea
mejor!

Ahora bien, si realmente estuviera afirmando que Michael Jordan es un

jugador de baloncesto del que no se puede pensar nada más grande, la
afirmación sería claramente falsa. Fácilmente podemos imaginar un mejor
jugador de baloncesto: un jugador que nunca falla; un jugador que gana
siete en lugar de seis campeonatos de la NBA; un jugador que bloquea a su
oponente cada vez. Pero cuando se trata de Dios, afirma Anselmo, es
imposible pensar en un ser más grande. Comenzando con esta concepción
exaltada de Dios, Anselmo procede rápidamente a la conclusión de que
Dios debe existir realmente, porque, razona, es mayor existir en la realidad
que en el entendimiento solo. Por lo tanto, Dios, el mayor ser concebible,
debe existir en la realidad y no solo en nuestras mentes. Por lo tanto, Dios
existe.
Es fácil sentir que uno ha sido engañado, incluso si no es fácil señalar
cómo. Gaunilo (un monje benedictino del siglo XI) pensó que el
razonamiento de Anselmo podría usarse para defender una isla perfecta que
en realidad no existe. El hecho de que podamos concebir una isla así,
argumentó Gaunilo, no significa que la isla exista realmente. 11 Pero la
respuesta de Gaunilo no da en el blanco. El punto de Anselmo es que
podemos razonar de una idea a la realidad solo cuando considerando el
mayor ser concebible que sea, no el mayor ser concebible de un tipo (como
una isla). Sin embargo, la objeción de Immanuel Kant (1724-1804) de que
la existencia no es un predicado plantea un serio problema para el
argumento ontológico. 12 El punto de Kant es que afirmar la existencia de
una cosa no agrega contenido nuevo al concepto de una cosa y, por lo tanto,
no es un predicado real. La existencia no es una propiedad que una cosa
posee o deja de poseer. Más bien, existir es poseer las propiedades
predicadas de una cosa. Un león, por ejemplo, si existe, posee la propiedad
de ser león (entre otras propiedades). Dios, si existe, posee la propiedad de
ser divino (entre otras propiedades) pero no posee, según Kant, la propiedad
de existencia. Por lo tanto, es falso afirmar que la existencia en la realidad
es mayor que la existencia en la mente sola; la existencia no añade nada al
concepto de una cosa.
Aún así, el argumento ontológico continúa fascinando a los filósofos. Más
recientemente se ha puesto a punto el argumento ontológico de la mano del
filósofo cristiano Alvin Plantinga. 13 Usando las herramientas de la lógica
modal contemporánea, Plantinga espera evitar la acusación de Kant de que
la existencia no es una propiedad real. La premisa central del argumento
más sofisticado gira en torno a la posibilidad de un ser que tenga la
"grandeza máxima", un ser que sea omnisciente, omnipotente y moralmente
perfecto en todos los mundos posibles. Si uno piensa que tal ser es posible,
entonces hemos encontrado un buen argumento para la existencia de Dios.
Pero como asi? ¿Cómo es que la lógica modal nos ayuda a fortalecer los
argumentos ontológicos? ¿Y qué entendemos por argumentos ontológicos
modales? El término "modal" se refiere a una forma particular de
razonamiento que depende de diferentes tipos (o modos) de existencia. Por
ejemplo, algunas cosas tienen existencia “necesaria”. Las cosas con
existencia necesaria deben existir: no pueden no existir. Una forma en que a
los filósofos les gusta hablar sobre la existencia necesaria es en términos de
mundos posibles: formas máximas o historias sobre cómo podrían ir las
cosas. En esta forma de hablar, un ser necesariamente existente es un ser
que existe en todos los mundos posibles. Otras cosas tienen mera existencia
posible. El término “posible” en este caso se refiere a una cosa que existe
pero que no tiene por qué existir. O dicho de otra manera, existe en algunos
mundos pero no en todos los mundos posibles. Finalmente, algunas “cosas”
tienen una existencia imposible. Podemos articularlos con nuestro lenguaje,
pero al reflexionar encontramos que tales cosas nunca podrían existir en
este mundo o en cualquier mundo posible. Por ejemplo, es imposible que
exista “un palo con un solo extremo”. Entonces, ¿qué hacen estos términos
modales para nuestras consideraciones sobre la existencia de Dios? En
resumen, algunos filósofos creen que es posible emplear estos términos para
reformular el argumento ontológico. Tales argumentos podrían ser algo
como esto:
 1. Si Dios existe, es un ser necesario.
2. Es posible que Dios exista.
3. Por lo tanto, Dios existe necesariamente.
¿Cómo funciona este argumento? La premisa 1 es bastante sencilla y ha
sido afirmada tanto por teístas como por ateos: muchos piensan que la
existencia necesaria es solo parte de lo que significa ser Dios. La premisa 2
es clave. Si es posible que Dios exista, dado el significado del término
modal "posible", entonces eso significa que hay un mundo posible donde
Dios existe. Pero si Dios existe en algún mundo posible, entonces Dios
existe allí como un ser necesario. Y como vimos arriba, un ser necesario es
aquel que existe en todos los mundos posibles. Por tanto, premisa 3: Dios
existe necesariamente.
Sin embargo, las intuiciones sobre los argumentos ontológicos renuncian.
No está claro para todos que tal ser sea posible. 14 Creemos que tal ser es
posible, y por eso pensamos que el argumento es sólido. Pero, es razonable
preguntar, ¿existen buenas razones para pensar que Dios existe que
procedan de premisas empíricas y no solo de nuestra idea de Dios? Para
explorar esa pregunta, pasemos ahora al argumento cosmológico.

El argumento cosmológico
El gran teólogo medieval Tomás de Aquino (1224-1275) pensó que la
existencia de Dios “debe demostrarse a través de lo que es más evidente
para nosotros, . . . a través de los efectos de Dios.” 15 Así, sus argumentos
parten no de nuestra concepción de Dios sino de alguna premisa empírica.
La idea es bastante simple. Mira alrededor. Elige algún fenómeno del
mundo. Cualquiera servirá ya que, como Gerard Manley Hopkins escribe:
“el mundo está cargado de la grandeza de Dios”. 16 Tome ese fenómeno y
conéctelo a la premisa de un argumento filosófico. Buscar la mejor
explicación del fenómeno en cuestión. ¿El resultado? Una conclusión
teológica. Esta es una caracterización aproximada pero precisa del enfoque
de Tomás de Aquino. Eligió cinco aspectos de nuestro mundo: la realidad
del movimiento, las causas eficientes, los seres contingentes, la moralidad y
el diseño, integró cada uno de ellos en un argumento filosófico como
evidencia y generó una conclusión teológica; cada uno de sus “Cinco
Caminos” termina con la frase “y todo esto entiende que es Dios”. 17
Los argumentos cosmológicos buscan demostrar que existe una Primera
Causa (es decir, el argumento cosmológico Kalam), o Razón Suficiente (es
decir, el argumento cosmológico leibniziano), o Base del Ser del universo
(es decir, el argumento cosmológico tomista). 18 Cada uno de estos tipos
básicos de argumentos ha sido presentado en nuestros días con creciente
rigor y fuerza. A medida que aprendemos más sobre nuestro mundo,
aumenta la evidencia de Dios. Por ejemplo, en los días de Tomás de Aquino
era una pregunta abierta si el universo era eterno. Hoy la evidencia
científica sugiere que el universo comenzó a existir hace un tiempo finito.
En el momento del Big Bang, toda la materia, la energía, el tiempo y el
espacio surgieron de la nada. La pregunta obvia es, ¿Cómo? ¿Qué explica
mejor el origen del universo? Si no hay Dios, entonces el comienzo del
universo es completamente inexplicable. Pero si Dios existe, tenemos una
explicación lista para el comienzo del universo: un agente personal de
inmenso poder e intelecto trajo el universo a la existencia en virtud de su
voluntad.
El razonamiento anterior se puede formalizar de la siguiente manera:
1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.
Este argumento, llamado el argumento cosmológico de Kalam,
originalmente articulado y defendido por los primeros teólogos cristianos y
posteriormente por teólogos judíos, musulmanes y cristianos medievales, ha
cobrado nueva vida en manos del filósofo cristiano contemporáneo William
Lane. Craig. 19 El argumento es deductivamente válido: si las premisas son
verdaderas, la conclusión se sigue ineludiblemente. Además, hay buenas
razones para pensar que las premisas son verdaderas (o mínimamente, más
plausibles que sus negaciones).
Considere la premisa 1. Esta premisa, como señala Craig, está "arraigada
en la intuición metafísica de que algo no puede surgir de la nada". 20
Argumentar que cualquier cosa —Twinkies o computadoras o universos—
puede surgir de la nada es absurdo. La afirmación de algunos, como el
científico Lawrence Krauss, de que la física cuántica ofrece un
contraejemplo de la premisa 1 es falsa. 21 Las llamadas partículas virtuales,
como afirma Krauss, no surgen literalmente de la nada. Más bien, la “nada”
de la que provienen las partículas virtuales es el vacío cuántico, un “algo”
caracterizado como un “mar de energía fluctuante dotado de una rica
estructura y sujeto a leyes físicas”. 22 Además, la verdad de la premisa 1 está
respaldada por la experiencia cotidiana, una experiencia que sustenta los
cimientos de la ciencia misma: nuestra confianza en que todo efecto tiene
una causa sustenta la investigación científica.
La premisa 2 está respaldada por argumentos filosóficos y evidencia
científica. Primero, Craig argumenta que una serie de eventos temporales
infinita real, en oposición a una potencialmente infinita, es imposible, y un
universo eterno constituiría una serie realmente infinita de eventos
temporales. En segundo lugar, Craig señala (a) la expansión del universo
(mencionada anteriormente) y (b) la Segunda Ley de la Termodinámica
como evidencia de que el universo comenzó hace un tiempo finito. De
acuerdo con la Segunda Ley de la Termodinámica, la cantidad de energía
utilizable disminuye con el tiempo en un sistema cerrado. El universo,
entendido como la totalidad de toda la realidad física, es un sistema cerrado.
 ,
Dado que todavía hay energía utilizable en el universo, se deduce que el
universo no puede ser eterno, porque si fuera eterno, el universo habría
alcanzado la "muerte térmica" hace un tiempo infinito. Si bien el debate
sobre la verdad de la premisa 2 sin duda continuará, es razonable concluir
que el universo comenzó a existir. Si es así, la conclusión necesariamente
sigue: hay una causa para el universo.
Dada la naturaleza del caso, ¿qué podemos aprender acerca de esta causa
del universo? Para empezar, la causa del universo debe ser trascendente a la
universo. Como dice Dallas Willard, el universo está "ontológicamente
embrujado". 23 Hay algo más allá del universo que es responsable del
universo. Además, esta causa debe ser inmaterial (ya que antes del Big
Bang no había materia, energía, tiempo o espacio). Es importante destacar
que esta causa debe ser personal. Esto se debe a que solo hay dos tipos de
causas: la causalidad del evento y la causalidad del agente. 24 La causalidad
del evento relaciona un evento anterior con un evento posterior como un
efecto (por ejemplo, el evento de que yo golpee la bola blanca con un taco
de billar provoca el evento de que la bola negra vaya a la tronera de la
esquina). Sin embargo, en el momento del Big Bang, el evento de creación,
no hay un estado físico previo. El universo surge de la nada. El único tipo
de causa que puede producir el estado inicial del universo es una causa
agente. Podría decirse que esta causa también es una (ya que las causas no
deben multiplicarse más allá de lo necesario), necesaria, eterna (ya que, de
lo contrario, la causa del universo necesitaría una causa), inmensamente
poderosa (si no omnipotente) e increíblemente sabia (si no omnisciente). En
resumen, este argumento engañosamente simple descarta el naturalismo y
las religiones no teístas al establecer una causa singular trascendente,
personal, inmaterial, necesaria y eterna del universo. Si bien es cierto que
esta concepción de Dios no es tan completa y rica como la concepción
bíblica de Dios, es importante destacar que es consistente con el Dios de la
Biblia y, por lo tanto, juega un papel clave en un argumento de caso
acumulativo para el Dios del cristianismo.

El argumento teleológico
En el Quinto Camino de Tomás de Aquino encontramos una declaración
clásica del argumento teleológico. Tomás de Aquino observa que algunas
cosas dentro de la naturaleza están ordenadas hacia un fin valioso: las
bellotas se convierten en robles, los humanos los fetos se convierten en
adultos, y así sucesivamente. Esta “orden beneficiosa” pide a gritos una
explicación. 25 “Pero”, continúa Tomás de Aquino, “las cosas que carecen
de conocimiento no tienden a un fin sino bajo la dirección de algo con
conocimiento e inteligencia, como es el caso de una flecha de un arquero”.
26 Por lo tanto, hay una inteligencia que es responsable del orden benéfico
que se encuentra en la naturaleza, y, argumenta Tomás de Aquino, esta
inteligencia es Dios.
 A medida que la revolución científica avanzaba a través de la era de la
Ilustración, la evidencia de un diseño aparente continuó aumentando.
Guillermo Paley (1743-1805) el famoso argumento de que si alguien estaba
caminando por un bosque y tropezaba con un reloj, sería absurdo sugerir
que no había explicación para la existencia del reloj. La complejidad, el
orden y el propósito que se encuentran en los relojes son marcas de
inteligencia que sugieren un diseño. De manera similar, al considerar el
universo, también comparte marcas de inteligencia (complejidad, orden y
propósito) y es razonable pensar que el universo (y las cosas dentro del
universo, como organismos y ojos) también es producto de un diseñador
inteligente. 27
Se cree ampliamente que el argumento del diseño de Paley fue refutado
primero por David Hume (1711-1776) y finalmente por Charles Darwin
(1809-1882). 28 Según Hume (quien en realidad escribió antes que Paley), el
concepto de deidad que implica el argumento del diseño es religiosamente
inadecuado. 29 Dado que los efectos en la naturaleza son finitos e
imperfectos, todo lo que se puede inferir acerca de la causa es que ella
también es finita e imperfecta. Además, no podemos inferir que hubo un
solo diseñador (por lo que sabemos, hubo un comité de diseñadores), ni el
argumento requiere que el diseñador sea la primera causa de toda la realidad
(como el relojero, los diseñadores del universo podrían estar trabajando con
material preexistente). En respuesta, los defensores del argumento del
diseño podrían conceder la objeción de Hume, argumentando que el
argumento del diseño por sí solo, al menos en su forma analógica, no
implica una concepción religiosamente adecuada de la deidad. Sin embargo,
como parte de un argumento de caso acumulativo, el argumento del diseño
proporciona información clave sobre la existencia y naturaleza de Dios. Los
argumentos cosmológicos muestran que existe una causa personal
trascendente para el universo, y los argumentos teleológicos se basan en
este fundamento al mostrar que la causa personal del universo también es
inteligente.
El origen de las especies de Darwin en 1859, los argumentos de diseño
rápidamente dejaron de estar de moda. La teoría de la evolución de Darwin
proporcionó un mecanismo naturalista (selección natural) suficiente para
explicar el diseño aparente que se encuentra en la naturaleza. Ya no era
necesario postular una causa inteligente. Como dice Richard Dawkins,
“Darwin hizo posible ser un ateo intelectualmente realizado”. 30 Sin
embargo, los defensores del argumento del diseño no se quedan sin
respuesta. Algunos han argumentado que la teoría de la evolución está
repleta de conocimientos científicos y problemas filosóficos y por lo tanto
no es capaz de proporcionar una explicación completa de toda la vida
biológica y la complejidad. 31 Otros han argumentado que incluso si la
historia evolutiva es sustancialmente correcta, la teoría, despojada de su
bagaje naturalista, es compatible con el teísmo e incluso requiere teísmo. 32
Sin embargo, el argumento del diseño sufrió un serio revés debido a los
ataques de Hume y Darwin en los siglos XVIII y XIX. Sin embargo, los
argumentos teleológicos han cobrado nueva vida en nuestros días, debido a
los nuevos descubrimientos científicos sobre el ajuste fino del universo y
los marcadores empíricos del diseño inteligente. Si bien el espacio prohíbe
una mirada detallada a los argumentos contemporáneos del diseño
inteligente, veremos brevemente el argumento del ajuste fino. 33
Nuevos descubrimientos científicos durante el último siglo han revelado
que el universo está afinado para la existencia de agentes conscientes
encarnados. La evidencia del ajuste fino de las leyes de la naturaleza, las
constantes de la naturaleza y las condiciones iniciales del universo son
abrumadoras y apuntan a una creación divina. Robin Collins, uno de los
principales defensores del argumento del ajuste fino, proporciona los
siguientes ejemplos de ajuste fino: (1) “Si la fuerza de la gravedad fuera
más pequeña o más grande en una parte estimada en 10 60 de su valor
actual, el universo habría explotado demasiado rápido para que se formaran
las galaxias y las estrellas, o colapsado sobre sí mismo demasiado rápido
para que la vida evolucionara ” ; 34 (2) la constante cosmológica, que
gobierna la expansión del universo, está afinada para la vida en alrededor de
una parte en 10 120 ; 35 y (3) el estado de baja entropía del universo inicial
cae en un rango extremadamente estrecho para que evolucione la vida
compleja, y las probabilidades de que tales condiciones surjan por
casualidad son de una parte en 10 10^ 123 . 36 Podríamos agregar a esta lista
la forma espiral de la galaxia de la Vía Láctea, la posición de la tierra desde
el sol, la inclinación de la tierra, la velocidad de giro de la tierra, el efecto
de la luna en los océanos de la tierra, el tamaño relativo del neutrón y el
protón, y más.
Está bien establecido que el universo está afinado para la vida. La
pregunta es: ¿Qué explica mejor el ajuste fino? Muchos ven el ajuste fino
como una poderosa evidencia de un creador inteligente. Por ejemplo, uno
de los principales filósofos ateos del siglo XX, Antony Flew, se convirtió al
teísmo debido a la evidencia del ajuste fino. 37 El argumento de la sintonía
fina con Dios se puede formalizar de la siguiente manera:
1. La existencia de un universo afinado no sorprende bajo el
teísmo.
2. La existencia de un universo afinado es enormemente
sorprendente bajo el naturalismo.
3. Por lo tanto, por el principio de verosimilitud, la existencia
de un universo afinado apoya fuertemente el teísmo sobre el
naturalismo. 38
En apoyo de la premisa 1, considere lo siguiente. Como ser digno de
adoración, Dios en el pensamiento de los teístas es perfectamente racional,
libre y bueno. Si un Dios perfectamente racional, libre y bueno crea algo,
esperaríamos que traiga a la existencia una realidad que manifieste
positivamente tanto los valores morales como los estéticos. 39 La creación
de un mundo adecuado para agentes (morales) conscientes encarnados es tal
mundo. Por lo tanto, desde el punto de vista del teísmo, la existencia de un
universo afinado no es sorprendente. En cuanto a la premisa 2, dado el
extremadamente pequeño rango cuantificable de posibilidades para que el
universo sea capaz de albergar vida, es razonable pensar que un universo
afinado sería enormemente sorprendente desde el punto de vista del
naturalismo. Por lo tanto, dado el principio de probabilidad, una especie de
probabilidad epistémica que “puede considerarse como una medida de
grados racionales de expectativa” 40 —la existencia de un universo afinado
ofrece apoyo para el teísmo sobre el naturalismo.
Una objeción prominente al argumento del ajuste fino es la "hipótesis del
multiverso". La idea es que existen universos infinitos (versión no
restringida) o un número extremadamente grande de universos (versión
restringida) que existen paralelos al nuestro con diferentes leyes, constantes
y condiciones iniciales. 41 Si hubiera múltiples universos, no sería
sorprendente que uno de ellos fuera propicio para la vida. Así, el ateo
podría argumentar que la premisa 2, complementada con la hipótesis del
multiverso, es falsa. En respuesta, los teístas han argumentado que en su
versión no restringida (es decir, todos los mundos posibles existen en
realidad causalmente inaccesibles entre sí), no hay evidencia empírica de su
verdad, y en su versión restringida (hay muchos pero no infinitos
universos), el proceso físico necesario para generar los universos debe
diseñarse en sí mismo. De cualquier manera, la hipótesis del multiverso no
ayuda al ateo. Si es así, el argumento del ajuste fino debe considerarse un
argumento poderoso a favor de la existencia de Dios.

El argumento moral
Un último argumento tradicional a favor de la existencia de Dios
comienza con la realidad de las obligaciones morales. En el capítulo 16 se
explora un análisis detallado del argumento moral a favor de Dios. Aquí, en
este capítulo, es suficiente observar que si vivimos en un universo moral y
hay algo más allá del universo que es la fuente de la moralidad, entonces
tenemos motivos para estar intranquilos. Hay una ley moral, y ninguno de
nosotros la cumple. Este momento de autorrealización nos señala más allá
del mero teísmo. Nos impulsa a esperar más revelaciones y acciones divinas
a nuestro favor. En resumen, nos indica el Dios uno y trino del cristianismo,
que se ha revelado no sólo a través de lo que ha hecho, sino también en las
Escrituras y en la persona de Jesucristo.

Conclusión
Hemos considerado cuatro argumentos tradicionales a favor de la existencia
de Dios. El argumento ontológico comienza con nuestra intuición de que
cualquier ser que merezca el título de “Dios” debe ser digno de adoración,
un ser más grande que se pueda concebir. El argumento cosmológico nos
enseña que hay una causa trascendente personal del universo. El argumento
teleológico nos dice que hay una inteligencia cósmica. El argumento moral
nos apunta hacia una moralidad cósmica. Considerados juntos, los
argumentos tradicionales a favor de Dios sugieren que Dios es personal,
bueno (si no del todo bueno), inmensamente erudito (si no omnisciente),
inmensamente poderoso (si no todopoderoso), necesario, eterno y el creador
y sustentador de toda realidad distinta. En los capítulos que siguen,
pondremos a prueba este concepto exaltado de Dios al explorar los
problemas del mal, el ocultamiento y el infierno y mientras luchamos con la
cuestión de la providencia divina.

1 . Douglas Jacobsen y Rhonda Hustedt Jacobsen, "Postsecular American: A New Context for
Higher Education", en The American University in a Postsecular Age , ed. Douglas Jacobsen y
Rhonda Hustedt Jacobsen (Oxford: Oxford University Press, 2008), 10.
2 . Véase Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006); Christopher
Hitchens, Dios no es grande: cómo la religión lo envenena todo (Nueva York: Hachette, 2007); y
Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Nueva York: Viking,
2006).
3 . Gracias a Greg Koukl por esta descripción de la retórica del Nuevo Ateísmo. Para obtener una
buena descripción general del nuevo ateísmo, consulte su charla "Los nuevos ateos: viejos
argumentos, nuevas actitudes", Apologetics Canada, 28 de agosto de 2012,
https://www.youtube.com/watch?v=DWBPTuZq2xU.
4 . Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana , ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster, 1960), 1.1.1.
5 . Compare la discusión de CS Lewis sobre su experiencia infantil de una especie de anhelo
intenso, un anhelo que surgió cuando entró en contacto con la naturaleza inanimada y la literatura
maravillosa, que finalmente lo llevó a Dios:
Me pareció, por lo tanto, que si un hombre seguía diligentemente este deseo, persiguiendo los
objetos falsos hasta que apareciera su falsedad y luego resueltamente abandonándolos, debía
llegar al fin al conocimiento claro de que el alma humana fue hecha para disfrutar de un objeto
que nunca se da por completo, es más, ni siquiera puede imaginarse como dado, en nuestro
modo actual de experiencia subjetiva y espacio-temporal. . . . La dialéctica del Deseo, fielmente
seguida, recuperaría todos los errores, apartaría de todos los caminos falsos y obligaría a no
proponer, sino a vivir, una especie de prueba ontológica. ( La regresión del peregrino [Grand
Rapids: Eerdmans, 2002], 204–5)
6 _ En The Atheist's Guide to Reality: Enjoying Life Without Illusion (Nueva York: Norton, 2011),
cap. 12, el filósofo ateo Alex Rosenberg sugiere que deberíamos tomar antidepresivos si estamos
luchando con la verdad del ateísmo.
 7 . C. Stephen Evans, Señales naturales y el conocimiento de Dios (Oxford: Oxford University
Press, 2010), 12–17.
8 _ Blaise Pascal, Pensées (Nueva York: EP Dutton, 1958), 118, citado en Evans, Natural Signs ,
16.
9 _ Para un buen estudio de muchos de estos fenómenos y cómo se incluyen en los argumentos a
favor de Dios, véase Alvin Plantinga, "Two Dozen (or so) Theistic Arguments", en Alvin Plantinga ,
ed. Deane-Peter Baker (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 203–27.
10 _ Anselm, Proslogion , en Basic Writings , ed. Thomas Williams (Indianápolis: Hackett, 2007),
81.
11 _ Gaunilo, “En nombre del tonto”, en Anselm, Basic Writings , 99–103.
12 _ Véase Immanuel Kant, Crítica de la razón pura , trad. Werner S. Pluhar (Indianápolis:
Hackett, 1996), 578–86.
13 _ Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon, 1974), cap. 10
14 _ La propia conclusión de Plantinga es la siguiente: “La única pregunta de interés, me parece,
es si su premisa principal, que de hecho es posible ejemplificar una grandeza insuperable, que hay
una esencia que implica una grandeza insuperable, es verdadera [en nuestra versión simplificada, esta
idea se captura en la premisa 2 ] . Creo que esta premisa es ciertamente cierta. En consecuencia, creo
que esta versión del Argumento Ontológico es sólida”. Naturaleza de la necesidad , 216–17. Más
recientemente, en una reflexión más profunda, Plantinga ha declarado que el argumento ontológico
es "tan satisfactorio como los argumentos más serios que dan los filósofos para conclusiones
importantes". “Autoperfil”, en Alvin Plantinga , ed. James E. Tomberlin y Peter van Inwagen
(Dordrecht: D. Reidel, 1985), 71.
15 _ Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1.2.1, en El Tratado sobre la naturaleza divina , trad.
Brian J. Shanley, OP (Indianápolis: Hackett, 2006), 19.
16 _ “La grandeza de Dios”, en Los poemas de Gerard Manley Hopkins , ed. WH Gardner y NH
MacKenzie, 4ª ed. (Nueva York: Oxford University Press, 1967), 66.
17 _ Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1.21.
18 _ William Lane Craig y James D. Sinclair, “El argumento cosmológico de Kalam”, en The
Blackwell Companion to Natural Theology , ed. William Lane Craig y JP Moreland (Malden, MA:
Blackwell, 2012), 101.
19 _ El primer trabajo importante de William Lane Craig sobre un argumento cosmológico Kalam
actualizado se encuentra en The Kalam Cosmological Argument (Londres: Macmillan, 1979).
Discusiones más accesibles del argumento se encuentran en Craig, Reasonable Faith , 3rd ed.
(Wheaton: Crossway, 2008), cap. 3; y Craig, On Guard (Colorado Springs: David C. Cook, 2010),
cap. 4. Para una defensa reciente del argumento Kalam que aborda la ciencia más reciente, véase
Craig y Sinclair, “The Kalam Cosmological Argument”.
20 _ Craig y Sinclair, “El argumento cosmológico de Kalam”, 182.
21 . Lawrence M. Krauss, Un universo de la nada: por qué hay algo Más que nada (Nueva York:
Atria, 2012).
22 . Craig y Sinclair, “El argumento cosmológico de Kalam”, 183.
23 . Dallas Willard, "El argumento de tres etapas para la existencia de Dios", en Perspectivas
contemporáneas sobre la epistemología religiosa , ed. R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman
(Oxford: Oxford University Press, 1992), 216.
24 . O eso decimos. Para una discusión sobre la causalidad del agente, véase el cap. 10 arriba.
25 . Evans, Natural Signs and the Knowledge of God , cap. 3.
 26 . Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1.2.1, en Tratado sobre la naturaleza divina , 24.
27 . William Paley, Natural Theology: Or Evidence of the Existence and Attributes of the Deity,
Collected from the Appearances of Nature (Londres: C. Knight, 1845), especialmente caps. 1–3.
28 . David Hume, Diálogos sobre la religión natural (1779; repr., Londres: Penguin, 1990); y
Charles Darwin, Sobre el origen de las especies (1859; repr., Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1964).
29 . Evans, Signos naturales y el conocimiento de Dios , 79.
30 . Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe
Without Design (Nueva York: Norton, 1996), 6, citado en Evans, Natural Signs and the Knowledge of
God , 84.
31 . Véase, por ejemplo, Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Bethesda, MA: Adler &
Adler, 1985); Michael J. Behe, Darwin's Black Box (Nueva York: Free Press, 1996); y Behe, The
Edge of Evolution: The Search for the Limits of Darwinism (Nueva York: Free Press, 2007).
32 . Véase, por ejemplo, Francis S. Collins, The Language of God (Nueva York: Free Press, 2006);
Karl W. Giberson, Saving Darwin (Nueva York: HarperOne, 2008); y Kenneth R. Miller, Finding
Darwin's God (Nueva York: Harper Perennial, 1999).
33 . Para una importante versión reciente de los argumentos del diseño inteligente, véase William
Dembski, Intelligent Design (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999); Stephen C. Meyer, Signature
in the Cell (Nueva York: HarperOne, 2009); y los dos libros de Behe enumerados en la nota al pie 30
anterior.
34 . Robin Collins, “El argumento teleológico”, en Craig y Moreland, The Blackwell Companion
to Natural Theology , 215.
35 . Robin Collins, "El argumento teleológico antrópico", en Filosofía de la religión: lecturas
seleccionadas , ed. Michael Peterson et al., 5ª ed. (Nueva York: Oxford University Press, 2014), 189.
36 . Collins, "Argumento teleológico", 220.
37 . Antony Flew y Roy Abraham Varghese, Hay un Dios: cómo el ateo más notorio del mundo
cambió de opinión (Nueva York: HarperOne, 2007). Flew se convirtió a una especie de teísmo
aristotélico, no cristiano, en gran parte porque piensa que los milagros son imposibles. Para obtener
más información, consulte también Antony Flew y Gary R. Habermas, “My Pilgrimage from
Atheism to Theism: A Discussion between Antony Flew and Gary R. Habermas”, Philosophia
Christi 6, no. 2 (2004): 197–211.
38 . El argumento que se presenta aquí es una ligera modificación de una versión del argumento de
ajuste fino presentado por Robin Collins. Véase Collins, "Argumento teleológico", 191.
39 . Collins, “Argumento teleológico”, 254.
40 . Collins, "Argumento teleológico", 191.
41 . Para obtener una excelente descripción general de las diversas hipótesis del multiverso,
incluidas las críticas de las versiones restringidas y no restringidas, consulte Collins, "Teleological
Argument", 256–72.
 13
El mal y el ocultamiento de Dios

El problema del mal y el problema íntimamente relacionado del

ocultamiento divino proporcionan razones para que el incrédulo niegue la
existencia de Dios. También plantean preguntas importantes para el
creyente en Dios y pueden ser una fuente principal de dudas con respecto a
la bondad de Dios. En este capítulo exploraremos estos problemas así como
los recursos que los teístas pueden emplear para responder a los problemas
en todas sus formas. Dos versiones prominentes del problema del mal son el
problema lógico y evidencial del mal. Comenzamos con una exploración
del problema lógico del mal.

El problema lógico del mal

En sus Diálogos sobre la religión natural , David Hume resume muy bien
el problema lógico con respecto a Dios y el mal: “Las viejas preguntas de
Epicuro aún no tienen respuesta. ¿Está dispuesto a prevenir el mal, pero no
puede? entonces es impotente. ¿Él puede, pero no está dispuesto? entonces
es malévolo. ¿Es capaz y dispuesto? ¿De dónde, pues, es el mal? 1 Un
bosquejo aproximado del desafío se puede formalizar de la siguiente
manera: 2
1. Si Dios no puede prevenir el mal, entonces Dios no es
todopoderoso.
2. Si Dios no está dispuesto a prevenir el mal, entonces Dios no
es perfectamente bueno.
3. Si Dios quisiera y pudiera prevenir el mal, entonces no habría
mal.
Pero,
4. Existe el mal.
5. Por lo tanto, Dios (un ser todopoderoso y perfectamente bueno) no
existe.
Lo que muestra el argumento, si es sólido, es que la existencia de Dios es
incompatible con la realidad del mal. Así como es imposible que haya
solteros casados o cuadrados redondos, es imposible que Dios y el mal c
existir El argumento, como se ha dicho, es formalmente válido. Si las
premisas son verdaderas, la conclusión se sigue ineludiblemente. ¿Qué se
puede decir entonces de cada premisa del argumento?
La premisa 4 es obviamente cierta. El dolor y el sufrimiento es en sí
mismo algo malo, un mal. Es, como dice el filósofo Richard Gale, “un no
debería ser, un '¡Oh, no!'”. 3 La tradición cristiana, así como la experiencia
humana, afirma la verdad de la premisa 4. Si hay una salida al desafío
planteado por el problema lógico del mal, habrá que encontrarla en otra
parte.
Alvin Plantinga argumenta que la premisa 1 no es necesariamente cierta
al ofrecer lo que se llama la defensa del libre albedrío: si la premisa 1 no es
necesariamente cierta, entonces es lógicamente posible que Dios y el mal
coexistan. La defensa del libre albedrío no necesita demostrar que la
premisa 1 es falsa, solo que no es necesariamente verdadera para resolver el
problema lógico del mal. La idea básica de la Defensa del Libre Albedrío es
esta:
Dios no puede hacer lo lógicamente imposible (y este hecho no cuenta contra la omnipotencia
de Dios). Ningún ser (Dios o no) puede actualizar estados de cosas lógicamente imposibles
como ser un soltero casado o ser un círculo cuadrado ; ningún ser (Dios o no) puede hacer
cierto que 2 + 2 = 5 o que Dios existe y simultáneamente Dios no existe . De hecho, si Dios
pudiera hacer tales cosas, no sería perfectamente racional y, por lo tanto, no sería digno de
adoración. Dios quiere que (al menos algunas de) sus criaturas sean autodeterminantes de sus
acciones y carácter En otras palabras, Dios ha creado (libertariamente) criaturas libres, criaturas
que, al menos para algunas acciones, son libres de realizar la acción o abstenerse de la acción.
Dado el hecho de que Dios ha creado criaturas libres, no puede garantizar que en todos los casos
siempre realizarán acciones moralmente correctas. Dios podría quitarles la libertad,
garantizando así que las criaturas nunca hagan mal, pero lo que Dios no puede hacer es hacer
que las criaturas libres nunca hagan mal. Hacer que las criaturas libres actúen de una manera
particular es un estado de cosas lógicamente imposible. Por lo tanto, cuando las criaturas libres
abusan de su libertad de criaturas y hacen mal, el mal resulta. Dios permite la posibilidad del
mal, pero las criaturas libres actualizan el mal haciendo el mal.

Si el escenario anterior es posible, entonces la premisa 1 no es

necesariamente cierta y Plantinga ha demostrado con éxito que no existe
una incompatibilidad lógica entre Dios y el mal. Como resume Plantinga,
“El corazón de la defensa del libre albedrío es la afirmación de que es
posible que Dios no haya podido crear un universo que contuviera el bien
moral (o tanto bien moral como este mundo contiene) sin crear uno que
también contuviera el mal moral. Y si es así, entonces es posible que Dios
tenga una buena razón para crear un mundo que contenga el mal”. 4
Una respuesta destacada a la defensa del libre albedrío se denomina
objeción libre pero perfecta. ¿No es posible, se sugiere, que Dios cree
(libertariamente) criaturas libres que nunca hagan el mal? 5 Quizá cada vez
que una criatura libre tiene la intención de hacer algo malo, Dios interviene
para detener la acción o el efecto pretendido. En respuesta, Plantinga
argumenta provocativamente que, por lo que sabemos, no existen criaturas
“libres pero perfectas”; toda criatura libre sufre de lo que Plantinga llama
“depravación transmundial”: en todos los mundos posibles, las criaturas
libres cometen al menos una acción incorrecta, una acción que es
moralmente mala. 6 Si es así, entonces Dios, aunque omnipotente, no podría
haber creado un mundo que contuviera solo criaturas “libres pero
perfectas”. Si Plantinga está en lo correcto, entonces hay razones para
pensar que la Defensa del Libre Albedrío fue exitosa.
Supongamos, sin embargo, que la Defensa del Libre Albedrío falla y la
premisa 1 es una verdad necesaria. ¿Qué pasa con la premisa 2? Una vez
más, parece que la premisa 2 no es necesariamente cierta. En la vida
cotidiana hay muchos casos en los que, por ejemplo, un padre permite que
un niño sufra dolor y sufrimiento por alguna razón moralmente suficiente.
Así también, es posible que Dios tenga una razón moralmente suficiente
para permitir el dolor y el sufrimiento. Exploraremos algunas de esas
posibles razones en la siguiente sección, cuando consideremos el argumento
probatorio del mal. El punto aquí es que la premisa 2 no es necesariamente
verdadera y, por lo tanto, encontramos otra razón para pensar que el
problema lógico del mal falla. Sin embargo, se podría argumentar que la
premisa 3 es claramente falsa. Solo porque puedo comprar una
computadora nueva (tengo el dinero) y quiero comprar una computadora
nueva (la actual es molestamente lenta), no significa que compraré una
computadora nueva. Quiero y puedo comprar la nueva computadora, pero
no lo hago porque también quiero pagar mi hipoteca. El pago de mi
hipoteca (y mi deseo de quedarme en mi casa) es un valor primordial para
mí. Quiero quedarme en mi casa más de lo que quiero una computadora
nueva. De la misma manera, Dios podría tener una razón primordial, por
ejemplo, el alto valor de las criaturas morales (libertariamente) libres, que
justifica que permita el mal.
El resultado es que la esperanza de encontrar algún tipo de
incompatibilidad lógica entre Dios y el mal se ve significativamente
disminuida. Muchos filósofos teístas y ateos están de acuerdo en que no
existe un problema lógico real del mal. Muchos filósofos piensan que la
Defensa del Libre Albedrío de Plantinga resolvió el problema lógico del
mal. Como hemos visto, aunque no sea así, existen otras razones para
pensar que el problema lógico del mal falla. Como resultado, la discusión
sobre el problema del mal se ha desplazado hacia el problema evidencial del
mal. Es a esa formulación del problema a la que nos dirigiremos ahora.

El problema probatorio del mal

Golpeado por un rayo, un ciervo bebé sufre una agonía durante una semana
antes de encontrar la muerte. En La víspera de Año Nuevo, mientras la
familia celebra en otra habitación, un niño es secuestrado, torturado,
violado y asesinado. 7 Un terremoto devasta una nación, mata a muchos y
deja al resto en la indigencia. Diariamente nos enfrentamos al mal tanto en
el mundo como dentro del corazón humano. Si Dios existe, debe tener una
buena razón para permitir el mal. Pero mucha maldad parece inútil. ¿Por
qué el ciervo tuvo que sufrir en agonía durante una semana antes de morir
en lugar de morir instantáneamente o (mejor) no ser alcanzado por un rayo?
¿Qué posible razón hay para permitir que un niño sea secuestrado,
torturado, violado y luego asesinado? ¿Cómo podría justificarse
moralmente a Dios al permitir un terremoto que trae dolor y sufrimiento a
justos e injustos sin distinción? Dada la intensidad, distribución y cantidad
de dolor y el sufrimiento en el mundo, mucho del cual parece inútil, es
probable, según el argumento, que Dios no existe. Este es el problema
evidencial del mal.
El problema probatorio del mal se puede formular de la siguiente manera:
1. Si Dios existe, el mal sin sentido no existe.
2. Probablemente, el mal sin sentido existe.
3. Por lo tanto, probablemente Dios no existe.
El problema evidencial del mal concede que Dios y el mal son
lógicamente compatibles. Aún así, dada la intensidad, distribución y
cantidad de maldad en el mundo, se argumenta que Dios probablemente no
existe. Mientras que algunos teístas niegan la premisa 1, la mayoría la
acepta como verdadera y, por lo tanto, enfoca su atención en la premisa 2,
argumentando que (contrariamente a las apariencias) no existe el mal sin
sentido. 8 Dios tiene una razón moralmente justificada para permitir el mal
en todos los casos. Hay dos estrategias principales empleadas por los teístas
para argumentar en contra de la verdad de la premisa 2.
La primera estrategia es dar una teodicea. Una “teodicea” es una razón del
mal que justifica a Dios. Cuando proporciona una teodicea, un teísta dice:
“Aquí está la razón por la cual Dios permite el mal. Eso es todo." Si bien se
ofrecen muchas teodiceas, dos teodiceas históricamente prominentes son la
Teodicea del libre albedrío, argumentada en particular por Agustín de
Hipona (354-430), y la Teodicea de la creación del alma, sugerida en los
escritos del padre de la iglesia primitiva Ireneo (130-202) y formulada
rigurosamente más recientemente por John Hick (1922-2012). 9
El esquema básico de la Teodicea del Libre Albedrío ya ha sido provisto
(arriba) con la Defensa del Libre Albedrío de Plantinga. Para comprender
mejor cómo funcionan las teodiceas, es importante comprender la diferencia
entre una teodicea y una defensa. Una teodicea es diferente de una defensa
en que la primera proporciona la justificación real de Dios para el mal,
mientras que la defensa proporciona una posible justificación para el mal.
Al ofrecer una defensa del libre albedrío, Plantinga da una posible
justificación para el mal; al ofrecer una teodicea del libre albedrío, Agustín
(y los que le siguen) está diciendo, en efecto, que tal justificación posible
del mal es la justificación real de Dios para el mal. Dios realmente creó
criaturas libres. Gratis las criaturas realmente, a través del mal uso de su
libertad de criatura, provocaron el mal. 10
Aunque la Teodicea del Libre Albedrío es una respuesta efectiva al
problema del mal, obviamente no es una respuesta completa; por lo tanto,
por sí sola, no está claro que la Teodicea del Libre Albedrío proporcione los
recursos para negar la premisa 2 del problema evidencial. La Teodicea del
libre albedrío hace un buen trabajo al explicar mucho (quizás todo) del mal
moral de este mundo, pero ¿qué pasa con el mal natural: terremotos,
tornados, tsunamis, enfermedades y similares? Una respuesta, sugerida por
Plantinga y defendida por muchos de los primeros apologistas cristianos, es
argumentar que el mal natural, como el mal moral, es también el resultado
de un mal uso de la libertad de las criaturas. Las criaturas a la vista con
respecto al mal natural, sin embargo, no son criaturas humanas, sino
criaturas angélicas: Satanás y sus secuaces son responsables del desorden
profundamente arraigado que se encuentra en la naturaleza y el mal natural
resultante. 11 Si esta sugerencia es correcta, y es una posibilidad genuina
dada una cosmovisión teísta, entonces tal vez la Teodicea del libre albedrío
por sí sola sea suficiente para mostrar la falsedad de la premisa 2.
Supongamos, sin embargo, que no es correcta. En otras palabras,
supongamos que hay casos de mal que quedan sin explicación y, por lo
tanto, injustificados, dada la teodicea del libre albedrío. ¿Significa esto que
la premisa 2 es verdadera y que el problema probatorio del mal es
convincente? De nada. El teodicista en este punto puede simplemente
ofrecer teodiceas adicionales para proporcionar la razón real que justifica a
Dios para los males restantes en cuestión.
Históricamente, mientras que la Teodicea de la Creación del Alma ha
sido vista como la principal alternativa a la Teodicea del Libre Albedrío,
también se puede pensar que juega un papel complementario a la Teodicea
del Libre Albedrío. 12 La intuición detrás de la Teodicea de la Creación del
Alma es que el dolor y el sufrimiento producen el carácter. Como dice John
Hick, Dios inicialmente no creó a los humanos como seres libres totalmente
buenos porque “las virtudes que se han formado dentro del agente como un
depósito ganado con esfuerzo de sus propias decisiones correctas en
situaciones de desafío y tentación son intrínsecamente más valiosas que las
virtudes creadas dentro de él, ya hechas y sin ningún esfuerzo de su parte”.
13 El desarrollo moral, intelectual y espiritual de los seres humanos requiere
un entorno desafiante y un ambiente peligroso. mundo. Así, el mal natural
se explica como parte del ambiente requerido para el desarrollo del carácter.
Es un aspecto necesario “de la etapa actual del proceso a través del cual
Dios está creando gradualmente personas finitas perfeccionadas”. 14
Si bien esta teodicea parece explicar gran parte del mal natural en el
mundo, no es obvio que explique todos los casos de mal natural. ¿Qué pasa
con aquellos cuya vida se ve truncada por un desastre natural o una
enfermedad y, por lo tanto, no tienen ninguna posibilidad real de
crecimiento a partir de la experiencia? ¿Cómo se supone que la Teodicea de
la Creación del Alma les ayudará? Hay una serie de respuestas plausibles
disponibles. En primer lugar, se podría argumentar que, por lo que sabemos,
estos males naturales pueden provocar el crecimiento del carácter en
aquellos asociados con la persona que sufre. En segundo lugar, quizás la
aparente inutilidad del mal natural es una característica necesaria de un
mundo creador de almas. Como observa Hick, “El hecho mismo de que los
desastres aflijan a los seres humanos de manera contingente, no dirigida y
fortuita es en sí mismo una característica necesaria de un mundo que exige
ayuda mutua y fomenta el cuidado y el amor mutuos”. 15 Si es así, entonces
el hecho de que gran parte del mal natural parezca sin sentido no cuenta a
favor de que realmente no tenga sentido. Tercero, para aquellos que sufren y
mueren sin la oportunidad de crecer en esta vida, queda la posibilidad de
que ese crecimiento continúe en la otra vida. Si bien esta dimensión
escatológica de la teodicea creadora del alma es útil, también revela una
debilidad de la teodicea. Como señala James Spiegel, hay dos categorías de
enfermos para quienes el crecimiento moral en el más allá no es una opción:
los animales , como el cervatillo del que hablamos antes, y los humanos que
van al infierno . 16 Tal vez se podría argumentar que el sufrimiento animal
es para el beneficio humano, un medio para construir nuestro carácter moral
al responder con compasión y amabilidad al sufrimiento animal. Esta
respuesta, aunque inicialmente plausible, parece débil dada la cantidad de
sufrimiento animal en este mundo provocado por los humanos (considere,
por ejemplo, la cría intensiva de animales y las deplorables condiciones de
vida de los animales mientras se preparan para el sacrificio). Con respecto a
los humanos en el infierno, en el relato tradicional el infierno es un lugar de
eterno tormento consciente. Dado que los condenados están más allá de la
redención, no está claro que su sufrimiento sirva al bien superior de la
formación del carácter. Esto ha llevado a algunos filósofos, como Hick y
Marilyn Adams, a respaldar el universalismo y la idea de que finalmente
todos se unirán con Dios. 17 Para los que no quieren abrazar universalismo,
parece que la Teodicea de la Creación del Alma, aunque útil, no puede
(obviamente) dar cuenta de todos los casos de maldad.
En este punto, el defensor de las teodiceas puede continuar ofreciendo
teodiceas adicionales, intentando explicar los restantes males aparentemente
sin sentido. Muchas teodiceas han sido y continúan siendo ofrecidas por
filósofos y teólogos. 18 Muchas personas encuentran útiles varias teodiceas,
incluso reconfortantes, cuando experimentan dolor y sufrimiento. Aún así,
como respuesta al problema evidencial del mal, no es obvio que una
estrategia de teodicea finalmente tenga éxito. Incluso si se ha empleado toda
la panoplia de teodiceas para derrotar la premisa 2, quedan dudas. ¿ Por qué
la tremenda cantidad de mal en lugar de mucho menos? ¿Por qué seis
millones de judíos asesinados en el Holocausto en lugar de cinco millones?
¿Por qué estos tipos —violación, genocidio, cáncer— del mal? ¿Por qué
¿ q p g ¿ q
Dios permite eso? ¿No podrían los humanos ser genuinamente libres, por
ejemplo, sin la capacidad de cometer violaciones? ¿Por qué este ejemplo del
mal? 19 ¿Es realmente necesario mantener la libertad humana o el
crecimiento moral o lo que sea al permitir este asesinato o esta violación?
Además, las Escrituras cristianas dan razones para pensar que no seremos
capaces de entender la razón de Dios que justifica el mal en todos los casos.
Como el apóstol Pablo proclama de Dios: “¡Cuán inescrutables sus juicios,
e inescrutables sus caminos!” (Romanos 11:33 NVI). Consideraciones
como estas sugieren que tal vez, como respuesta al problema evidencial del
mal, otra estrategia podría ser más prometedora.
La segunda estrategia prominente empleada por el teísta para refutar la
premisa 2 es argumentar que, si bien Dios tiene una razón moralmente
justificada para permitir el mal, los humanos simplemente no estamos en
condiciones de saber cuál es esa razón. Esta respuesta al problema
evidencial del mal se llama teísmo escéptico . El teísta no es escéptico de
que Dios exista. Más bien, el teísta es escéptico de que estemos en
condiciones de conocer las razones de Dios para el mal. Mientras que esta
estrategia puede parecer al principio como una evasión, una patada ilícita al
misterio, al reflexionar más se puede demostrar que el teísta es racional al
respaldar una postura escéptica con respecto a las razones de Dios para el
mal.
Considere cómo el ateo presiona el problema probatorio. Ejemplos
particulares de maldad: el bebé ciervo sufriendo y muriendo; la tortura, la
violación y el asesinato de un niño pequeño— se señalan y se argumenta
que, por todos los bienes que conocemos, no hay ningún bien que justifique
que Dios permita el mal. El ateo ofrece un "argumento de no-ver-um":
“Hasta donde podemos decir, no hay ninguna razón que justifique a Dios al
permitir tanto o cualquier caso particular de maldad. Por lo tanto, es muy
probable que no haya tal razón”. 20 La inferencia en el corazón del
Argumento No-see-um es: “Hasta donde podemos decir, no hay x ;
entonces, probablemente no hay x .” 21 ¿Es la inferencia no-see-um una
buena inferencia, capaz de proporcionar una razón para pensar que la
premisa 2 es verdadera? A veces, la inferencia de no-ver-um es una buena
inferencia. Si abro mi nevera y exclamo: “Por lo que sé, no hay leche en la
nevera. Así que probablemente no haya leche en la nevera”, infiero
correctamente la ausencia de leche. Sin embargo, si cuando estoy sentado
en mi porche trasero proclamo: “Por lo que sé, no hay hormigas bravas en
la colina de allá [a más de mil yardas de distancia]; así que probablemente
no haya hormigas de fuego en la colina de allá”, he hecho una mala
inferencia de no verme. La diferencia más destacada es que, en el caso de la
leche, podía ver la leche si estaba en la nevera, mientras que en el caso de
las hormigas de fuego en el colina lejana, no estaba en condiciones de
verlos si estuvieran allí. Mis habilidades perceptivas son tales que puedo
percibir objetos de tamaño mediano a un par de metros de distancia, pero
objetos no muy pequeños (como hormigas rojas) a más de mil metros de
distancia.
Aplicado al problema del mal, la pregunta es: ¿Estamos los humanos en
posición de ver, o comprender, la razón moralmente justificada de Dios para
cada caso de mal, si es que lo hay? Como hemos visto, podemos discernir
algunas de las razones de Dios para el mal. Pero hay razones para pensar
que no estamos en condiciones de comprender todas las razones de Dios
para el mal. Los seres humanos son finitos, limitados en tiempo, espacio y
conocimiento de una manera en que Dios no lo es. Dios conoce el principio
desde el final y ha ordenado providencialmente la historia humana, teniendo
en cuenta las acciones libres de los humanos (y de los seres angélicos) para
cumplir su propósito. Parece irrazonable pensar que deberíamos ser capaces
de discernir las razones de Dios para el mal en cada caso. Nuestras
capacidades perceptivas e intelectuales simplemente no son lo
suficientemente poderosas para discernir la historia general que Dios está
tejiendo a lo largo de la historia humana. Así, en el caso del mal, el la
inferencia no-see-um es una mala inferencia. Por lo tanto, la premisa 2 del
argumento probatorio es falsa, y no hay razón para pensar, dada la realidad
del mal aparentemente sin sentido, que existe un mal sin sentido.
Lo que ha demostrado este breve estudio es que el problema del mal no
hace que la creencia en Dios sea irracional. No hay inconsistencia lógica
involucrada en postular la existencia de Dios y el mal. Además, la realidad
del mal no hace improbable la existencia de Dios. Cuando pasamos de
consideraciones sobre el mero teísmo a considerar el cristianismo en
particular, encontramos, como dice Peter Kreeft, la solución de Dios al
problema del mal. 22 La solución de Dios es Cristo en la cruz. En la cruz,
Jesús tomó todo el dolor y el sufrimiento sobre sí mismo, brindando un
camino para que aquellos que creen encuentren esperanza en lugar de
desesperación frente al mal.

ocultamiento divino
El problema del ocultamiento divino es fuente de incredulidad y, para el
creyente, fuente de duda sobre la bondad de Dios. Considere la cuestión del
ocultamiento divino desde el punto de vista del ateo. Tanto los teístas como
los ateos están de acuerdo en que la existencia de Dios no es obvia para
todos. Sin embargo, insiste el ateo, si como afirman los cristianos (a) Dios
es perfectamente amoroso y (b) la mayor necesidad de la humanidad es
conocer y amar a Dios, parece que la existencia de Dios debería ser obvia
para todos . Dios debe hacerse lo más evidente posible para que no haya
incredulidad razonable. Si Dios fuera máximamente obvio, toda
incredulidad sería irrazonable y, por lo tanto, todos los incrédulos serían
moralmente culpables por su incredulidad. Tal como está, el hecho de que
haya (o parezca haber) una incredulidad razonable (buscadores sinceros que
no ven evidencia plausible de Dios) proporciona una razón para dudar de
que exista un Dios perfectamente amoroso.
El argumento del ocultamiento para el ateísmo se puede formalizar de la
siguiente manera:
1. Si Dios existe, es perfectamente amoroso.
2. Si existe un Dios perfectamente amoroso, razonable la
incredulidad no ocurre.
3. La incredulidad razonable sí ocurre.
4. Por lo tanto (de 2 y 3), no existe un Dios perfectamente
amoroso.
5. Luego (de 1 y 4), Dios no existe. 23

El argumento anterior es formalmente válido. Si las premisas son

verdaderas, las conclusiones 4 y 5 se siguen lógicamente. Un principio
central del teísmo cristiano es que Dios es perfectamente amoroso (cf. 1
Juan 4:8), por lo que la premisa 1 es segura. Si el argumento del
ocultamiento debe mostrarse como erróneo, será necesario rechazar la
premisa 2 o la premisa 3. Resulta que el teísmo cristiano ofrece buenas
razones para pensar que ambos (2 y 3) son falsos.
Considere la premisa 3. Dada la doctrina del pecado original, es plausible
pensar que no existe la incredulidad razonable. Como dice el apóstol Pablo
en Romanos 1:20, la existencia y la naturaleza de Dios han sido reveladas a
todos a través de lo que él ha hecho “para que los hombres no tengan
excusa” (NVI). Toda incredulidad es irrazonable, un caso de autoengaño: la
rebelión moral y el deseo de rechazar a Dios impiden una evaluación
precisa de la evidencia. Tal autoengaño generalizado es una posibilidad
genuina. Muchas personas simplemente no quieren que haya un Dios y son
moralmente culpables por su incredulidad y rebelión contra Dios. 24 Aun
así, se podría argumentar que en Romanos 1 Pablo no se refiere a toda la
humanidad. Más bien, Pablo se está refiriendo a las personas impías y
malvadas “que detienen la verdad con su maldad” (Rom. 1:18 NVI). 25 Tal
vez haya quienes (p. ej., de un contexto no occidental) que nunca han
considerado si Dios existe. O tal vez, sin culpa propia, algunas personas no
saben que Dios existe debido a alguna barrera emocional, social o
intelectual profundamente arraigada que les impide creer.
Suponga que existe una incredulidad razonable (y que, por ahora, la
premisa 3 es segura). ¿Qué pasa con la premisa 2? ¿Hay buenas razones
para pensar que un Dios perfectamente amoroso podría permitir una
incredulidad razonable? Los filósofos han ofrecido una serie de razones
plausibles por las que Dios se esconde. 26 Paul Moser, por ejemplo, ha
argumentado que para muchos, si Dios fuera demasiado obvio, provocaría
una respuesta inadecuada. 27 Si Dios fuera a reorganizar las estrellas cada
noche para leer "Hecho por Dios" o para imprimir en cada hebra de ADN
"Hecho con amor por Yahweh", es posible que produzca la mera creencia
de que Dios existe sin dar como resultado una creencia y confianza
genuinas en Dios. O tal vez, como argumenta Michael Rea, el silencio
divino es solo el modo preferido de Dios para interactuar con nosotros los
humanos. Tal vez el silencio de Dios habla más fuerte de su amor y cuidado
por nosotros que la palabrería y, por lo tanto, “no necesitamos experimentar
su silencio como ausencia , especialmente si vemos las narraciones bíblicas
y las liturgias como cosas que en cierto sentido median en la presencia de
Dios para nosotros”. 28 El punto general es que Dios asegura un bien mayor
en la clandestinidad, y por lo tanto Dios está moralmente justificado incluso
si hay una incredulidad razonable. Si estas respuestas o similares son
plausibles, entonces no hay razón para pensar que la premisa 2 es
verdadera. En conclusión, el teísta tiene la posibilidad de rechazar la
premisa 2 o la 3 del argumento del ocultamiento. La realidad del
ocultamiento divino no proporciona una razón para pensar que Dios no
existe.
El problema del ocultamiento divino, como hemos señalado, es también
un problema para los que creen en Dios. A menudo, nuestras oraciones
parecen no ir más allá del techo. En tiempos de profunda angustia, Dios
permanece silencioso, distante y desinteresado. Este problema no es solo
para los creyentes “normales”. Ejemplares de la fe, como la Madre Teresa,
experimentan regularmente el silencio divino. 29
Para cerrar, ofrecemos algunos pensamientos de JP Moreland para
aquellos que luchan con el ocultamiento divino como fuente de duda. 30
Primero, no se inquiete demasiado en tiempos de ocultación divina. Una
mirada a las vidas de los santos, tanto del pasado como del presente, revela
momentos de la presencia manifiesta de Dios, así como tiempos de ausencia
divina. Esto es normal para la vida cristiana. Segundo, Dios usa los tiempos
de ocultación divina para madurar y profundizar nuestra confianza en él. En
estos tiempos aprendemos a confiar en Dios y solo en Dios, no en nuestra
experiencia de Dios o nuestras expectativas de Dios. Finalmente, Dios se
esconde para darnos la oportunidad de buscarlo con todo nuestro corazón.
Como Dios proclama a través del profeta Jeremías, “Me buscarán y me
encontrarán cuando me busquen de todo su corazón” (Jeremías 29:13 NVI).

Conclusión
En este capítulo hemos considerado los problemas del mal y el
ocultamiento divino. Hemos argumentado que ninguno proporciona razón
para pensar que no existe un Dios perfectamente amoroso. Esto no significa
que la experiencia vivida del sufrimiento, la tragedia, el silencio divino y la
pérdida sean fáciles. Justo lo contrario es el caso. Pero, y estas son buenas
noticias, significa que siempre hay esperanza. En la historia cristiana, la
tragedia no tiene la última palabra. La muerte no es el fin. Un día nuestro
dolor y pena ya no existirán. En esos momentos en que parece que todo está
perdido, ahí está Jesús. Como cristianos, podemos encontrar consuelo en la
búsqueda y el amor apasionado de Dios. Y esperamos con ansias el
momento en que todo volverá a estar bien y experimentaremos la presencia
inmediata de Dios para siempre.

1 . El personaje que expresa estas preguntas en el diálogo es Philo, ampliamente considerado como
la voz de Hume. Ver David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (Londres: Penguin,
1990), 63.
2 . Yo (Paul) me encontré por primera vez con esta forma de formalizar el problema lógico del mal
como asistente graduado de la clase de filosofía de la religión de Michael Bergmann en la
Universidad de Purdue. Esta no es la única forma de formalizar el problema lógico del mal, pero he
encontrado que es una forma accesible de introducir el tema a quienes no están familiarizados con él.
Para otras formulaciones del problema lógico del mal, véase JL Mackie, “Evil and Omnipotence”,
Mind 64, no. 254 (1955): 200–212; y Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (Grand Rapids:
Eerdmans, 1977).
3 . Richard Gale, “El mal como evidencia contra Dios”, en Debate del teísmo cristiano , ed. JP
Moreland, Chad V. Meister y Khaldoun A. Sweis (Oxford: Oxford University Press, 2013), 197.
4 . Plantinga, God, Freedom, and Evil , 31 (énfasis en el original).
5 . Esta objeción fue planteada enérgicamente por Mackie en su artículo de 1955 “Maldad y
omnipotencia”.
6 _ Plantinga llama a la idea de que Dios puede crear cualquier mundo que quiera “El Lapso de
Leibniz”. Si bien hay muchos mundos que Dios podría crear que contienen el bien moral pero no el
mal moral, no hay, por lo que sabemos, mundos posibles que contengan criaturas libres y ningún mal
moral. Este fue, según Plantinga, el error que cometió Leibniz. Para más información sobre la
depravación transmundial, véase Plantinga, God, Freedom, and Evil , 34–55.
7 . Ambos ejemplos de males horrendos son prominentes en la literatura. Véase, por ejemplo,
Daniel Howard-Snyder, Michael Bergmann y William L. Rowe, "An Exchange on the Problem of
Evil", en God and the Problem of Evil , ed. William L. Rowe (Malden, MA: Blackwell, 2001), 126.
8 _ Para ver un ejemplo de un cristiano que piensa que el mal no tiene sentido, véase Kirk R.
MacGregor, “The Existence and Irrelevance of Gratuitous Evil,” Philosophia Christi 14 (2012): 165–
82. En respuesta, véase Ross Inman, “Gratuitous Evil Unmotivated: A Reply to Kirk R. MacGregor,”
Philosophia Christi 15 (2013): 435–45.
9 _ Véase Agustín, Sobre la libre elección de la voluntad , trad. Thomas Williams (Indianápolis:
Hackett, 1993); Ireneo, “Contra las herejías”, en Ante- Nicene Fathers , vol. 1, ed. Alexander Roberts
y James Donaldson (Peabody, MA: Hendrickson, 1994); y John Hick, “Teodicea creadora de almas”,
en Rowe, God and the Problem of Evil , 265–81.
10 _ Para una excelente discusión sobre la teodicea del libre albedrío de Agustín, véase R. Douglas
Geivett, “Augustine and the Problem of Evil,” en God and Evil: The Case for God in a World Filled
with Pain , ed. Chad Meister y James K. Dew Jr. (Downers Grove, IL: IVP Books, 2013), cap. 5.
11 _ Véase, por ejemplo, Plantinga, God, Freedom, and Evil , 58; y Plantinga, “Supralapsarianism,
or 'O Felix Culpa'”, en Christian Faith and the Problem of Evil , ed. Peter van Inwagen (Grand
Rapids: Eerdmans, 2004), 16–17.
 12 _ James Spiegel, “The Irenaean Soul-Making Theodicy”, en Meister and Dew, God and Evil ,
81. Spiegel argumenta que la Teodicea del libre albedrío aborda la cuestión del origen del mal; la
Teodicea de la Creación del Alma aborda la cuestión del propósito de Dios para el mal.
13 _ John Hick, “Teodicea creadora de almas”, en Rowe, God and the Problem of Evil , 271.
14 _ Hick, “Teodicea creadora de almas”, pág. 276.
15 _ Hick, “Teodicea creadora de almas”, 278–79.
16 _ Spiegel, “La teodicea de creación de almas de Ireneo”, 92.
17 _ Además del artículo de Hick ya citado, véase Marilyn McCord Adams, “The Problem of Hell:
A Problem of Evil for Christians”, en Reasoned Faith: Essays in Philosophical Theology in Honor of
Norman Kretzmann , ed. Eleonore Stump (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), 301–27;
incluido en Rowe, God and the Problem of Evil , 282–309.
18 _ Para una buena introducción del tamaño de un libro a siete teodiceas históricamente
prominentes, consulte Richard Rice, Suffering and the Search for Meaning: Contemporary Responses
to the Problem of Pain (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2014). Para una excelente discusión de las
teodiceas, incluidas sus deficiencias, consulte el ensayo de Daniel Howard-Snyder "God, Evil, and
Suffering", en Reason for the Hope Within , ed. Michael Murray (Grand Rapids: Eerdmans, 1999),
86–101.
19 _ Algunos teístas argumentan que si bien existen razones que justifican a Dios para tipos de
males, no existen, en muchos casos, razones que justifiquen a Dios para señales de males. Véase, por
ejemplo, Peter van Inwagen, “El lugar del azar en un mundo sostenido por Dios”, en Divine and
Human Action , ed. Thomas V. Morris (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1988), 211–35.
Sin embargo, incluso si no hay razón para una muestra particular de mal, no se sigue que se considere
inútil en general. Es decir, no se sigue que, por el hecho de que un mal sea simbólico-gratuito, sea
todas-las-cosas-considerado-gratuito. Véase Inman, “Gratuitous Evil Unmotivated”, 436–38.
20 _ Howard-Snyder, "Dios, el mal y el sufrimiento", 105.
21 . Howard-Snyder, “Dios, el mal y el sufrimiento”, 103.
22 . Peter Kreeft, Cómo entender el sufrimiento (Ann Arbor, MI: Servant Books, 1986), cap. 7.
23 . Esta versión del argumento del ocultamiento es de Chad Meister, “Evil and the Hiddenness of
God,” en Meister and Dew, God and Evil , 142. Para versiones más detalladas del argumento, véase
John L. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca, NY: Cornell University Press,
1993).
24 . Considere la admisión frecuentemente citada de Thomas Nagel: “No quiero que haya un Dios;
No quiero que el universo sea así”. La última palabra (Nueva York: Oxford University Press, 1997),
130.
25 . Meister argumenta de esta manera en “Evil and the Hiddenness of God”, 144.
26 . Véase, por ejemplo, la colección de ensayos en Divine Hiddenness: New Essays , ed. Daniel
Howard-Snyder y Paul K. Moser (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).
27 . Moser llama a esto la “Respuesta de los Propósitos Divinos” al ocultamiento. Véase su
“Cognitive Idolatry and Divine Oculting”, en Howard-Snyder y Moser, Divine Hiddenness , cap. 6.
28 . Michael Rea, “Ocultismo divino, silencio divino”, en Filosofía de la religión: una antología ,
ed. Louis Pojman y Michael Rea, 6ª ed. (Boston: Wadsworth/Cengage, 2012), 273.
29 . Véase Madre Teresa, Ven, sé mi luz: Los escritos privados del santo de Calcuta , ed. Brian
Kolodiejchuck (Nueva York: Doubleday, 2007).
30 . Vea el sermón de JP Moreland sobre el ocultamiento divino en
http://www.jpmoreland.com/media/the-god-who-hides/.
 14
Interacción Divina
Milagros y oración

En los dos capítulos anteriores exploramos algunos de los principales

argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios. Allí vimos que, a
favor de la existencia de Dios, los filósofos han ofrecido argumentos
ontológicos, cosmológicos, teleológicos y morales. En contra de la
existencia de Dios, los ateos suelen argumentar que el problema del mal
refuta la existencia de Dios o al menos la hace improbable. Más
recientemente, los escépticos han argumentado que la ocultación de Dios
también es preocupante para la creencia teísta.
En este capítulo exploraremos un enigma filosófico adicional relacionado
con el teísmo cristiano: la cuestión de la interacción divina. En términos
generales, los teístas, al menos los teístas cristianos, afirman al menos cinco
formas diferentes en que Dios interactúa con su mundo. Primero, el teísmo
cristiano sostiene que Dios interactúa de una manera ontológica básica con
la creación manteniendo todas las cosas juntas continuamente. En segundo
lugar, el teísmo cristiano afirma que Dios interactúa espiritualmente con sus
criaturas a través del encuentro continuo con el Espíritu Santo. Tercero, el
teísmo cristiano sostiene que en la encarnación, Dios ha interactuado con su
mundo estando presente corporalmente. Cuarto, el teísmo cristiano sostiene
que a veces Dios realiza milagros dentro del orden natural. Y finalmente, el
teísmo cristiano afirma que Dios obra providencialmente en respuesta a la
oración. Tales afirmaciones pueden plantear una serie de preguntas
interesantes. Pero tres preguntas en particular parecen más apremiantes: (1)
¿Qué es un milagro? (2) ¿Son realmente posibles los milagros? (3) ¿Cómo
funciona la providencia de Dios? Empezamos con la primera pregunta sobre
los milagros.

¿Qué es un milagro?
A lo largo de la historia, abundan los informes de milagros , especialmente
en la literatura religiosa y en contextos religiosos. En la Biblia, por
ejemplo, se nos habla de zarzas que arden pero no se consumen, mares que
dividen, un x cabezas que flotan, ciegos hechos para ver, cojos sanados y
resucitados de entre los muertos, solo por nombrar algunos. En cada caso,
ocurre algo sobrenatural y espectacular que desafía la explicación ordinaria.
En la siguiente sección exploraremos la cuestión de si esto realmente
sucede.
Antes de saltar a responder esta pregunta, primero debemos definir los
milagros. En realidad, existe una gran cantidad de debate sobre la definición
de milagros, pero según la mayoría de los relatos, algo como lo siguiente
podría servir como una definición general. Quizás el más famoso, por
ejemplo, David Hume sugiere que un "milagro es una violación de las leyes
de la naturaleza". 1 Pero aunque esta declaración bastante abrupta comienza
a llegar a lo que él entiende que es un milagro, no refleja la definición más
precisa que ofrece en sus notas al pie, donde dice: “[Un] milagro puede
definirse con precisión, una transgresión de una ley de la naturaleza por una
voluntad particular de la Deidad, o por la interposición de algún agente
invisible”. 2 En términos generales, definiciones como estas han sido muy
populares en las discusiones sobre milagros. Más recientemente, Yujin
Nagasawa ofrece la siguiente definición: “Un milagro es una violación de
las leyes de la naturaleza causada por un agente intencional; y tiene un
significado religioso”. 3
Lo que estas definiciones populares tienen en común es que (1) entienden
los milagros como una violación de las leyes de la naturaleza, (2) tienen un
agente detrás de ellos y (3) se relacionan con Dios de alguna manera. A
pesar de nuestro acuerdo con algunos aspectos de estas definiciones,
sospechamos que dichas definiciones no reflejan de manera completa o
precisa la forma en que se entienden los milagros dentro de la fe cristiana.
Por eso ofrecemos esta definición:
Milagro = Un evento causado por Dios que suspende el flujo regular del orden natural para
lograr algún propósito divino.

Hay varias características significativas de esta definición que llaman

nuestra atención. Primero, esta definición es clara acerca de la causa de
tales eventos. Mientras los milagros pueden involucrar agentes humanos, en
última instancia, Dios es quien hace que el milagro suceda.
En segundo lugar, cuestionamos el lenguaje de "violación" y, en cambio,
afirmamos que los milagros deben considerarse como una "suspensión" del
flujo regular de la naturaleza. Si la obra milagrosa de Dios es una violación
de las leyes de la naturaleza, esto parece despojar a las leyes de su
integridad inherente. Además, dado que Dios es el autor de las leyes de la
naturaleza, la noción de violación sugiere que ahora está obrando en contra
de sus propias intenciones originales. Asimismo, usar el lenguaje de
“romper” las leyes de la naturaleza es problemático. Si se quebrantan las
leyes, ¿sugiere esto ahora que la naturaleza es disfuncional y que Dios tiene
la culpa? De cualquier manera, sugerimos que el lenguaje de "violación" o
"rompimiento" prejuzga el caso contra los milagros y, por lo tanto, no es
útil. Se piensa más correctamente que un milagro es una suspensión de las
leyes de la naturaleza. Winfried Corduan ofrece una analogía útil para
mostrar lo que esto implica. Utiliza el ejemplo de un automóvil que llega a
un semáforo donde el conductor esperaría encontrar un semáforo que dirija
el tráfico. En cambio, el conductor se acerca al semáforo, lo ve
funcionando, pero se da cuenta de que un oficial de policía indica el tráfico
en un orden diferente al que estarían haciendo los semáforos. En este caso,
los semáforos todavía están en su lugar y sin romperse, pero el oficial de
policía simplemente los suspende en la intersección. Si bien los semáforos
son los que normalmente facilitan el flujo de tráfico en la intersección,
todavía hay momentos en los que, debido a factores que tal vez no
conozcamos o entendamos, los agentes del orden reemplazan los semáforos
y dirigen el tráfico de manera diferente. Este tipo de comprensión parece ser
una mejor manera de pensar acerca de las leyes de la naturaleza. Las leyes
de la naturaleza no parecen poseer un poder absoluto sobre cómo deben
funcionar las cosas. Más bien, parecen servir como pautas para lo que
sucede normalmente . 4
En tercer lugar, como aclara esta definición, los milagros son productivos
para algún fin divino. Cuando Dios realiza un milagro, lo hace por alguna
razón escatológica, donde asegura o logra algo que promueve la venida de
su reino. Tomemos, por ejemplo, el encuentro del éxodo con Faraón cuando
Dios usa a Moisés para dividir el Mar Rojo. ¿Por qué hizo eso? Por eso
diríamos que Dios hizo un milagro para salvar a su pueblo, Israel. ¿Y por
qué le importa hacer eso? Él se preocupa por hacerlo porque se ha
comprometido a protegerlos y porque llevan el linaje del Mesías. Si Israel
es exterminado por el Mar Rojo, entonces el linaje de Cristo es cortado, y
esto impediría la venida del Mesías, frustrando así el plan divino de Dios
para el mundo. En casos como estos, Dios hace milagros cuando ve la
necesidad de proteger o hacer avanzar la efusión de su reino. Pero ahora
viene la gran pregunta: ¿Son estas cosas realmente posibles?

¿Son realmente posibles los milagros?

Los debates sobre la posibilidad de los milagros casi siempre se centran en
el trabajo de David Hume, quien, según todos los informes, ofrece las
objeciones más influyentes e importantes. Su argumento en contra de los
milagros es multifacético y ha sido representado en una variedad de formas
diferentes. Quizás la mejor manera de describir su argumento, sin embargo,
es entendiéndolo como un argumento inductivo que defiende la
improbabilidad de los milagros. Él dice, por ejemplo, que un “hombre
sabio, por lo tanto, proporciona su creencia a la evidencia”. 5 En otras
palabras, cuando se trata de cosas como los milagros, las personas sabias
siempre creerán lo que es más probable a la luz de la evidencia. Para
presentar su caso contra los milagros, considera la evidencia de ambos
lados.
Para respaldar los milagros, Hume señala que los creyentes suelen
confiar en el testimonio de quienes dicen haber experimentado un milagro.
Entonces, por ejemplo, para la afirmación milagrosa de que Jesús resucitó
de entre los muertos, los creyentes señalan el testimonio de aquellos que
afirmaron haber visto a Cristo después de que se descubrió que la tumba
estaba vacía. Pero como era de esperar, Hume no se deja convencer por
tales afirmaciones y plantea al menos cuatro críticas.
Primero, argumenta que “no se ha de encontrar, en toda la historia, ningún
milagro atestiguado por un número suficiente de hombres, de tan
incuestionable buen sentido, educación y saber, como para asegurarnos
contra todo engaño en sí mismos; de tan indudable integridad, que los
coloca fuera de toda sospecha de cualquier designio para engañar a otros.” 6
En otras palabras, Hume piensa que hay un número insuficiente de testigos
para establecer milagros y que aquellos que afirman haberlos
experimentado tienen un carácter equivocado. En segundo lugar, sugiere
Hume, los testimonios que respaldan los milagros son dados por aquellos
que tienen un sesgo hacia la religión. Él dice: “Pero si el espíritu de la
religión se une al amor por la maravilla, hay un fin del sentido común; y el
testimonio humano, en estas circunstancias, pierde toda pretensión de
autoridad. Un religioso puede ser un entusiasta e imaginar que ve algo que
no tiene realidad: puede saber que su narración es falsa y, sin embargo,
perseverar en ella, con las mejores intenciones del mundo, en aras de
promover una causa tan sagrada”. 7 Tercero, Hume argumenta que los
milagros nunca son atestiguados por personas inteligentes, honradas y
civilizadas, sino por los pobres, sin educación e ignorantes. Él dice, por
ejemplo, “Forma una fuerte presunción contra todas las relaciones
sobrenaturales y milagrosas, que se observa que abundan principalmente
entre las naciones ignorantes y bárbaras; o si un pueblo civilizado alguna
vez ha dado entrada a alguno de ellos, ese pueblo se encontrará que las
recibió de ignorantes y bárbaros antepasados, quienes las transmitieron con
esa inviolable sanción y autoridad, que siempre acompañan a las opiniones
recibidas.” 8
En cuarto y último lugar, Hume señala que las afirmaciones milagrosas de
una religión a menudo son contrarrestadas por las afirmaciones milagrosas
de otra religión. Él dice: “No hay testimonio para nadie, incluso aquellos
que no han sido expresamente detectados, que no sea objetado por un
número infinito de testigos”. 9
Estas son las objeciones de Hume a la evidencia testimonial ofrecida en
apoyo de los milagros. Responderemos a sus preocupaciones en breve, pero
antes de hacerlo, primero debemos escuchar el resto de su argumento. Lo
que acabamos de describir arriba es la refutación de Hume a la evidencia
presentada a favor de los milagros. Pero, ¿qué pasa con la evidencia contra
los milagros? Contra la posibilidad de los milagros, Hume dice
 g p g
célebremente: “Un milagro es una violación de las leyes de la naturaleza; y
como una experiencia firme e inalterable ha establecido estas leyes, la
prueba contra un milagro, por la naturaleza misma del hecho, es tan
completa como cualquier argumento de la experiencia pueda imaginarse.” 10
Entonces, en otras palabras, Hume está comprometido con algo como lo
siguiente:
1. Los milagros, si ocurrieran, serían una violación de las leyes
de la naturaleza.
2. Pero la experiencia uniforme sugiere que las leyes de la
naturaleza no pueden violarse de esta manera.
3. Por lo tanto, dadas las leyes de la naturaleza, los milagros no
pueden ocurrir.
Poniéndolo todo junto, Hume cree que el apoyo probatorio para los
milagros es bastante débil y que, por el contrario, el argumento evidencial
contra los milagros (según 1–3 anterior) es fuerte. Así pues, el sabio que
“proporciona . . . creencia a la evidencia” no debe creer en los milagros.
Pero, ¿qué tan fuerte es este argumento? ¿Es lo suficientemente fuerte
como para vencer la posibilidad de milagros? Si bien algunas personas
pueden encontrar a Hume convincente, sugerimos que su argumento tiene
algunos problemas. Comencemos respondiendo a sus críticas a la evidencia
testimonial a favor de los milagros. Para ser justos, Hume plantea varias
ideas interesantes e importantes sobre la naturaleza de estos testimonios. Y,
sin embargo, hay una marca muy seria y preocupante de esnobismo,
exageración y parcialidad presente en las críticas de Hume. Por ejemplo,
considere su primera crítica, que los milagros no están suficientemente
atestiguados. El problema aquí es que Hume nunca nos dice cuántos
testigos ser necesario y cuál debe ser su nivel de educación. Como señala
Nagasawa, “No está claro, por ejemplo, cuántos testigos se requieren o qué
tipo de antecedentes educativos deben tener. Hume, sin embargo, da la
impresión de que un informe milagroso no puede considerarse auténtico sin
un gran número de testigos que quizás sean comparables al propio Hume en
términos de educación, reputación y estatus social”. 11 Pero como señala
Nagasawa, esto “establece el estándar demasiado alto” 12 y nos impide
afirmar una amplia variedad de cosas que son razonables de afirmar.
O considere su segunda crítica a la evidencia testimonial, que aquellos
que reportan milagros típicamente tienen el deseo de creer en ellos por
razones religiosas. Como afirma Nagasawa, esta puede ser una observación
sociológica perspicaz, pero de esto no se sigue que tales testimonios sean
falsos. 13 Nuestro deseo de creer algo no indica nada acerca de la verdad de
la creencia. Además, como en el caso del apóstol Pablo y Santiago, la h
asmedio hermano de Jesús, algunas personas sostienen que sus
motivaciones religiosas son el resultado de los eventos milagrosos que han
experimentado.
 La tercera crítica de Hume, que tales informes provienen de personas
ignorantes, sin educación y pobres y, por lo tanto, son sospechosas, es
profundamente problemática. En resumen, la crítica de Hume aquí equivale
a parcialidad y esnobismo, no a razonamiento filosófico. Es un buen
ejemplo de lo que los filósofos denominan falacia genética: rechazar una
idea o un argumento por saber de dónde o de quién proviene. ¿Realmente
vamos a creer que solo vale la pena escuchar a las personas con un cierto
nivel de educación? El hecho de que alguien no tenga un título académico
no significa que sea estúpido o poco confiable.
Y finalmente, la cuarta crítica de Hume, que las religiones en competencia
ofrecen relatos de milagros en competencia, no logra socavar el valor
testimonial de los milagros. Puede ser cierto que las religiones en
competencia afirmen diferentes conjuntos de milagros, pero esto es
completamente irrelevante para la posibilidad de que sucedan o para la
posibilidad de que podamos experimentarlos. Como informa Nagasawa,
“Aunque los testigos cristianos de milagros y los testigos musulmanes de
milagros hacen afirmaciones contradictorias con respecto a qué religión es
verdadera[,] están de acuerdo con respecto a la posible ocurrencia de
milagros. [Crítica] 4, por lo tanto, no socava la creencia en los milagros”. 14
Las críticas de Hume con respecto al apoyo testimonial a favor de los
milagros plantean algunos puntos interesantes para su consideración, pero
en última instancia no logran socavar el testimonio como base probatoria
para creer en los milagros. Pero todavía no lo somos fuera del gancho
todavía. ¿Qué hay de su caso contra la posibilidad misma de los milagros
basados en las leyes de la naturaleza? Nuevamente, podríamos resumir su
relato de esta manera:
1. Los milagros, si ocurrieran, serían una violación de las leyes
de la naturaleza.
2. Pero la experiencia uniforme sugiere que las leyes de la
naturaleza no pueden violarse de esta manera.
3. Por lo tanto, dadas las leyes de la naturaleza, los milagros no
pueden ocurrir.
Esta es quizás una objeción más significativa a los milagros. En la
sección anterior ya hemos rechazado la premisa 1 en la forma en que
definimos los milagros como “un evento causado por Dios que suspende el
flujo regular del orden natural para lograr algún propósito divino”. Sin
embargo, sospechamos que esto no será una respuesta suficiente al
argumento, ya que Hume, o alguien como él, podría simplemente
reformular el argumento de esta manera:
1 ʹ . Los milagros, si ocurrieran, serían una suspensión de las leyes de la
naturaleza.
 2 ʹ . Pero la experiencia uniforme sugiere que las leyes de la naturaleza no
pueden suspenderse de esta manera.
3. Por lo tanto, dadas las leyes de la naturaleza, los milagros no pueden
ocurrir.
Para responder a este tipo de argumento, debemos abordar las premisas 2
y 2 ʹ , y el tema clave aquí es la regularidad de las leyes de la naturaleza. Lo
que parecen implicar las premisas 2 y 2 ʹ es que las leyes de la naturaleza
son tan constantes y regulares que se garantiza que el universo las
obedecerá y que nada fuera de su alcance puede interrumpir o actuar en la
naturaleza en contra de estas leyes . Dicho de otra manera, Hume y los
naturalistas contemporáneos que siguen sus pasos parecen estar sugiriendo
que las leyes de la naturaleza muestran una regularidad que hace que el
universo sea un sistema cerrado. Si el universo es un "sistema cerrado",
nada fuera del universo puede intervenir y actuar sobre él. Las causas
externas a este sistema de leyes físicas, como el ser sobrenatural de Dios,
están fuera de los límites, fuera de los límites o completamente imposibles.
Por lo tanto, lo que sucede dentro del universo es el resultado de los objetos
físicos, las fuerzas y las leyes dentro de la naturaleza misma. Además del
énfasis de Hume en la regularidad de las leyes de la naturaleza, la idea de
un sistema cerrado se fortaleció aún más con la imagen mecanicista del
universo que a menudo se asocia con Isaac Newton. Como explica Alvin
Plantinga, el universo en esta cuenta se entiende como
una colección que incluye partículas materiales y las cosas hechas de ellas, evolucionando de
acuerdo con las leyes de la mecánica clásica. Teológicamente, la idea es que el mundo es un
gran artefacto mecánico divino que funciona de acuerdo con las leyes fijas. de la ciencia clásica,
las leyes prescritas para ella por Dios. El mundo es mecánico en el sentido de que las leyes de la
física son suficientes para describir su comportamiento; no se necesitan leyes adicionales, de
química o biología, por ejemplo, y si existen tales leyes, son reducibles. . . a las leyes de la
física. 15

Del énfasis humeano en la regularidad de las leyes de la naturaleza y la

imagen newtoniana de un universo mecanicista, la idea de que el universo
es un sistema cerrado llegó a ser la opinión ortodoxa de los naturalistas.
Como sugiere John Heil, esto es precisamente a lo que los naturalistas creen
que está comprometida la imagen científica del universo. Él dice: “La
ciencia moderna se basa en la premisa de que el mundo material es un
sistema causalmente cerrado. Esto significa, aproximadamente, que cada
evento en el mundo material es causado por algún otro evento material (si
es causado por algún evento) y tiene como efectos solo eventos materiales”.
16 O como dice Jaegwon Kim: “Una forma de enunciar el principio del
cierre causal físico es esta: si eliges cualquier evento físico y rastreas su
ascendencia o posteridad causal, eso nunca te llevará fuera del dominio
físico. Es decir, ninguna cadena causal cruzará jamás el límite entre lo físico
y lo no físico”. 17
Pero, ¿es correcta esta visión? No puede haber duda de que las leyes de la
naturaleza actúan y operan con una regularidad y confiabilidad asombrosas.
Negar esto sería increíblemente tonto. La verdadera pregunta es si la
regularidad de las leyes de la naturaleza realmente establece la visión
mecanicista del universo que elimina la posibilidad de actividad desde fuera
del sistema. Sostenemos que tal regularidad no es suficiente para demostrar
que el universo es cerrado. En primer lugar, como señala Plantinga, si bien
es cierto que Newton pintó una imagen bastante mecanicista del universo,
debemos recordar que el propio Newton no entendió que esto significaba
que era un sistema cerrado. Plantinga dice: “Pero la imagen newtoniana en
ninguna parte es suficiente para la teología de no intervención. Primero, el
mismo Newton (es de esperar) aceptó la imagen newtoniana, pero no aceptó
la teología de no intervención. Creía que Dios guía providencialmente al
mundo. También creía que Dios ajusta regularmente las órbitas de los
planetas; según sus cálculos, sus órbitas caerían en una espiral de caos. 18
Pero esto no es todo. Plantinga continúa: “Más importante, sin embargo:
de acuerdo con Newton y la mecánica clásica, las leyes naturales describen
cómo el mundo funciona cuando, o siempre que el mundo sea un sistema
cerrado (aislado) , sujeto a ninguna influencia causal externa ”. 19
Entonces, como afirma Plantinga y como parece indicar el caso del mismo
Newton, incluso si la visión mecánica del universo es correcta, no hay nada
contradictorio en sostener esa visión mecánica del universo y al mismo
tiempo sostener que Dios aún puede interactuar con ella. Pero más
importante para aquellos que entienden la regularidad de las leyes de la
naturaleza, demostrar el cierre causal parece dar un salto lógico. Lo que
sucede normalmente no indica lo que debe suceder, como parecen pensar.
Como indica Plantinga, la uniformidad de las leyes de la naturaleza nos
muestra lo que sucede normalmente cuando se deja que el universo
funcione por sí solo. Pero la uniformidad de las leyes de la naturaleza “no
pretende decirnos cómo van siempre las cosas ; nos dicen, en cambio, cómo
van las cosas cuando ninguna agencia fuera del universo actúa en él”. 20
Como tal, sobre la base de la regularidad y uniformidad de las leyes de la
naturaleza, no tenemos motivos para argumentar que el universo es un
sistema cerrado.
Pero antes de pasar de este tema, hay una razón más para desafiar el
argumento de Hume contra los milagros de la uniformidad de la naturaleza.
En resumen, los desarrollos y descubrimientos más recientes en física
sugieren que la imagen newtoniana de un universo mecanicista podría no
decirnos todo lo que necesitamos saber sobre el mundo. Si bien las leyes de
Newton son válidas para la mayoría de los objetos del universo (átomos,
rocas, planetas, estrellas, sistemas solares, etc.), sus leyes no parecen
aplicarse a los objetos en el nivel cuántico. El descubrimiento de las
partículas cuánticas ha cambiado significativamente nuestra comprensión
p g p
de la física. Lo mejor que podemos decir es que las partículas en este nivel
no operan de manera determinista. Más bien, sus movimientos y
operaciones funcionan solo con diferentes niveles de probabilidad. Lo que
esto significa es que ahora tenemos aún menos razones para pensar que las
leyes de la naturaleza están causalmente cerradas a los agentes externos al
sistema. Como tal, el caso contra los milagros de la regularidad de las leyes
de la naturaleza, el cierre causal y el naturalismo parece bastante débil.
Concluimos, por lo tanto, que las premisas 2 y 2 son falsas.

¿Qué es la providencia y cómo funciona?

Otra cuestión importante que debemos explorar es el tema de la
providencia divina : el modo de gobierno de interacción de Dios con el
mundo. Los cristianos creen, por ejemplo, que Dios puede interactuar con el
mundo de manera milagrosa, como se argumentó anteriormente, pero
también creen que Dios interactúa con las personas en la forma en que
gobierna el mundo hacia sus fines en respuesta a la oración. Esta forma de
interactuar con el mundo se refiere a menudo como la providencia de Dios.
El desafío para comprender cómo funciona este modo de interacción no
radica en la naturaleza de las leyes físicas, como en el caso de los milagros.
Más bien, la clave para comprender este modo de interacción divina reside
en los tipos de preocupaciones históricas, morales y teológicas que deben
mantenerse en equilibrio. Así, por ejemplo, en la interacción providencial
de Dios, los factores relacionados con la libertad humana y el propósito
divino deben mantenerse en equilibrio o en tensión. Cómo se hace esto es
entendido de diferentes maneras por los teólogos a lo largo de la historia.
En términos generales, los teólogos han ofrecido explicaciones tanto
teístas (un punto de vista que afirma un creador del mundo que es de
naturaleza personal y permanece activamente involucrado en el mundo)
como no teístas (puntos de vista que afirman algún tipo de Dios o dioses
que difieren en naturaleza de las representaciones teístas) de cómo pensar
en la providencia de Dios. Algunos ejemplos de puntos de vista no teístas
incluyen el deísmo o el panteísmo. Según el deísmo, Dios creó el universo
pero es impersonal y por lo tanto inactivo en el mundo. Según el panteísmo,
Dios y el universo son la misma cosa, y dado que el universo está siempre
en proceso de evolución y desarrollo, Dios se está convirtiendo
constantemente en algo nuevo. Estas perspectivas han tenido numerosos
defensores a lo largo de los siglos y merecen una seria atención. Pero dados
sus distintos puntos de vista sobre la naturaleza de Dios, no son compatibles
con el teísmo cristiano, y no los desarrollaremos aquí.
Por el contrario, el Dios del cristianismo es claramente un Dios teísta. Es
decir, Dios es un ser personal que creó el mundo ex nihilo (de la nada) y
permanece activamente involucrado en el mundo que creó. Dentro de ese
marco, algunos de los relatos más comunes de la divina providencia
incluyen el teísmo abierto, el calvinismo y el molinismo. 21 Exploraremos
cada uno de estos puntos de vista muy brevemente.

teísmo abierto
El teísmo abierto es una visión teísta: se piensa en Dios como un
creador personal e involucrado en su mundo. El teísmo abierto tiene una
comprensión distinta sobre los tipos de conocimiento que Dios tiene. En
términos generales, los teístas abiertos afirman que Dios es omnisciente (lo
sabe todo), pero sugieren que esto se aplica a eventos, objetos y estados de
cosas solo sobre la historia y el estado actual del mundo. El conocimiento
de Dios no incluye el conocimiento de eventos, objetos o estados de cosas
sobre el futuro, ya que el futuro no existe para ser conocido, porque conocer
tales estados futuros eliminaría la libertad humana. Por tanto, Dios está
“abierto” al futuro. Terrance Tiessen ofrece un útil resumen de la vista:
El modelo de apertura recibe su nombre de la proposición de que Dios está abierto a sus
criaturas, a quienes les ha dado la libertad libertaria, y que el futuro está abierto porque será
provocado en gran medida por las decisiones que tomen esas criaturas. Dios es omnipotente,
pero ha limitado libremente su propia capacidad para controlar cada evento dentro de la creación
al dar libertad libertaria a las criaturas morales, humanas y espirituales. Dios es personal en sus
relaciones con estas criaturas, por lo que es afectado por ellas además de tener un efecto sobre
ellas. Había riesgos en la creación de este tipo de mundo, pero Dios decidió que era mejor tener
un mundo en el que las criaturas libres lo aman y lo obedecen que tener uno en el que Él pueda
garantizar que su propia voluntad siempre se hará. Dios es fiel a sí mismo e inmutable en su
naturaleza moral, pero no es absolutamente inmutable, como si hubiera formado un plan integral
para su creación, en la eternidad, y ahora estuviera elaborando todos los detalles de ese plan, en
el tiempo y el espacio que creó. 22

Entonces, según el teísmo abierto, Dios equilibra providencialmente sus

propósitos con la libertad humana al otorgar a los seres humanos un grado
significativo de autonomía. Pero, como han señalado los críticos de este
punto de vista, este punto de vista del conocimiento de Dios parece difícil
de reconciliar con las enseñanzas de las Escrituras y las enseñanzas del
cristianismo. Bíblicamente, se describe a Dios como un Dios que conoce el
pasado, el presente y el futuro de criaturas libres como nosotros. Como
resultado, muchos cristianos dudan en aceptar este punto de vista.

calvinismo
Como vimos, el teísmo abierto trata de equilibrar los propósitos divinos
que Dios puede tener con la libertad humana al limitar la extensión del
conocimiento de Dios para incluir solo el pasado y el presente. Yendo en la
dirección opuesta, el calvinismo abraza el derecho soberano y el poder de
Dios para determinar lo que sucede en el universo y limita el alcance y la
naturaleza de la libertad humana. Tiessen vuelve a ser útil: “[El] modelo
calvinista cree que la determinación integral de Dios solo puede coordinarse
con una libertad de las criaturas que es volitiva o voluntaria. Las criaturas
hacen lo que quieren hacer, pero lo que hacen siempre está dentro de la
determinación general de Dios”. 23 Thomas Morris describe este enfoque
mostrando cómo algunos teístas “respaldan la idea de que Dios ha
predestinado o predeterminado eternamente el curso de la historia en cada
detalle. [Para estos teístas] Dios debe ser considerado como el creador
omnipotente de todas las cosas. Típicamente se toma como un corolario de
esto que Dios es soberano sobre todas las cosas." 24 John Feinberg llama a
este enfoque determinismo duro. Él dice: “El determinismo duro elimina la
idea de inevitabilidad más que el fatalismo. Un determinista duro cree que
todo lo que sucede está causalmente determinado. Como resultado, no hay
libre albedrío humano de ningún tipo. Es decir, algunos deterministas duros
están de acuerdo con los libertarios en que la única noción de libertad
genuina es el libre albedrío libertario, pero agregan que dado que todo está
causalmente determinado, nadie tiene tal libertad”. 25
Llevado a su conclusión lógica, Dios sería entendido como el autor del
pecado y del mal. Si bien algunos pueden no ver esto como un problema, es
difícil ver cómo se puede reconciliar esto con la noción de la bondad de
Dios. Así, algunos que reconocen las dificultades del determinismo duro
intentan suavizarlo con la noción de c libertad compatibilista. La idea básica
aquí, como se discutió en el capítulo 10, es que cada persona hace lo que
realmente desea hacer, incluso si la elección está determinada o causada.
Que la causalidad o el determinismo esté de acuerdo con los deseos del
agente los hace compatibles entre sí, incluso si la elección está totalmente
causada. Bruce Ware defiende este punto de vista cuando afirma que
nuestra libertad consiste en elegir y hacer de acuerdo con lo que más nos inclinamos o lo que
más deseamos hacer. . . . Libertad compatibilista. . . insiste en que independientemente de las
luchas por las que atravesemos al hacer nuestras elecciones o decidir qué acción realizar, al
final, cuando elegimos y actuamos, lo hacemos desde los deseos prevalecientes que explican
exactamente por qué se hace esta elección y no otra. Esto obviamente significa, sin embargo,
que cuando elegimos, siendo todas las cosas lo que son, ¡debemos elegir como lo hacemos! 26

Feinberg tiene un punto de vista similar, pero se refiere a él como

determinismo suave : “El determinismo suave dice que la acción humana
genuinamente libre es compatible con las condiciones causales que inclinan
decisivamente la voluntad sin restringirla. Las condiciones causales son
suficientes para mover al agente a elegir una opción sobre otra, pero la
elección y la acción resultante son libres mientras la persona actúe sin
restricciones. Actuar bajo coacción significa que uno se ve obligado a
actuar en contra de sus deseos o anhelos”. 27
Lo que logra el modelo calvinista es proporcionar un relato que conserva
las ideas cristianas clásicas de que Dios es el rey soberano sobre toda la
creación. Como soberano, Dios determina (ya sea en versiones duras o
blandas) el curso de la naturaleza y el futuro del mundo. Los críticos, sin
embargo, han sugerido que esta visión es problemática ya que elimina la
libertad humana y, como resultado, sugiere una visión profundamente
problemática de Dios, lo que significa que Dios es el autor del mal o al
menos moralmente culpable del mal.

Molinismo
Mientras que el teísmo abierto explica la obra providencial de Dios al
limitar el conocimiento que Dios tiene y el calvinismo lo explica al limitar
(o tal vez redefinir) la libertad humana, el molinismo adopta el enfoque
único de expandir el conocimiento de Dios para incluir la doctrina del
conocimiento medio. Esta doctrina es un poco más compleja que los relatos
abiertos teístas o calvinistas y requerirá un poco más de atención. La
doctrina del conocimiento medio se desarrolló por primera vez en el siglo
XVI durante la C Contrarreforma por un sacerdote jesuita español llamado
Luis de Molina (1535-1600). 28 Esta doctrina estuvo en gran parte olvidada
hasta principios de la década de 1970, cuando Plantinga parece haberla
redescubierto y hecho un uso considerable de ella en su obra titulada La
naturaleza de la necesidad . 29 Desde entonces, la doctrina ha contado con
el apoyo de eruditos como Thomas Flint 30 y William Lane Craig, 31 por
nombrar solo dos.
Como explica Craig, la doctrina del conocimiento medio se ocupa del
conocimiento de Dios de lo que a menudo se denomina contrafactuales de
la libertad. Dice que los contrafácticos “son enunciados condicionales en
modo subjuntivo: por ejemplo, 'Si fuera rico, compraría un Mercedes'; 'Si
Barry Goldwater hubiera sido elegido presidente, habría ganado la guerra
de Vietnam'; y 'Si le preguntaras, diría que sí'. Los contrafactuales se llaman
así porque las cláusulas antecedente o consecuente son típicamente
contrarias al hecho”. 32 Es decir, son contrarios al mundo real en el que
vivimos. Hasta la época de Friedrich Schleiermacher (1768–1834), los
teólogos comúnmente afirmaban que Dios tenía un conocimiento
contrafáctico. Lo que debatieron fue en qué momento o cuándo Dios tuvo
lógicamente este conocimiento. 33
Antes de seguir adelante, será útil determinar qué significa preguntar
“cuándo” Dios sabe algo. La pregunta de “cuándo” Dios sabe algo no se
refiere a un momento temporal en el tiempo. Más bien, se refiere al
momento o punto lógico cuando Dios tiene cierto aspecto del conocimiento.
En opinión de Craig, “Decir que algo es lógicamente anterior a otra cosa no
es decir que uno ocurre antes que el otro en el tiempo. Temporalmente,
podrían ser simultáneas. Más bien, la prioridad lógica significa que algo
sirve para explicar otra cosa. El uno proporciona los fundamentos o la base
para el otro”. 34 Craig explica que, según el punto de vista dominicano,
contra el cual argumenta Molina, “el conocimiento contrafáctico de Dios es
 g ,
lógicamente posterior a su decreto de crear un mundo determinado.
Sostuvieron que al decretar que existe un mundo en particular, Dios
también decretó qué declaraciones contrafactuales son verdaderas.
Lógicamente antes del decreto divino, no hay verdades contrafácticas que
conocer. Todo lo que Dios sabe en ese momento lógico son las verdades
necesarias, incluidas todas las diversas posibilidades”. 35
En otras palabras, desde el punto de vista dominicano, Dios dio el decreto
para el mundo y los detalles del mismo, y después de esto poseyó
conocimiento contrafáctico. Esta comprensión de los contrafácticos
conduce al determinismo ya la eliminación de la libertad humana.
En oposición a esto, la visión jesuita de Molina sugiere que Dios tiene un
conocimiento contrafáctico lógicamente anterior al decreto para el mundo,
lo que ubica este conocimiento lógicamente entre su conocimiento natural y
libre. 36 Craig dice: “Los molinistas acusaron a los dominicanos de haber
borrado la libertad humana al hacer de las verdades contrafactuales una
consecuencia del decreto de Dios, porque en el relato dominicano es Dios
quien determina lo que cada persona hará en cualquier circunstancia en la
que se encuentre. Por el contrario, los molinistas, al colocar el conocimiento
contrafactual de Dios antes del decreto divino, dieron lugar a la libertad de
las criaturas al eximir las verdades contrafactuales del decreto de Dios”. 37
Así, como dice Morris,
El punto de vista molinista se basa en una concepción distintiva de la composición del
conocimiento de Dios. Se piensa que el rango del conocimiento divino se divide en tres tipos:
conocimiento natural: conocimiento que Dios tiene antes (conceptualmente antes) de cualquier
acto de creación, con respecto a todas las posibilidades de creación; conocimiento libre:
conocimiento de todo lo que realmente sucederá en el mundo dada la libre elección de Dios de
qué posibilidades de creación actualizar; y conocimiento medio: conocimiento completo de lo
que, de hecho, contingentemente resultaría de cualquier decisión creativa que pudiera tomar. 38

Con esto, podríamos esbozar el modelo molinista de esta manera:

Conocimiento natural = Dios tiene conocimiento de todas las verdades
necesarias, incluidos todos los mundos posibles que podría crear. Esto
le da conocimiento de lo que podría ser. Este conocimiento sirve como
los parámetros en los que podría desarrollarse cualquier mundo posible.
Conocimiento medio = Dios tiene conocimiento de cómo cada ser
contingente en cualquier mundo posible reaccionaría libremente ante
las circunstancias dadas si esas circunstancias fueran reales. Es decir,
Dios conoce todos los contrafactuales de cada mundo antes de
actualizar un mundo.
——————————

Decreto Divino para Actualizar un Mundo

 ——————————

Conocimiento libre = Lógicamente posterior a su decreto de crear un

mundo particular, Dios conoce todas las verdades contingentes sobre el
mundo real, incluido su pasado, presente y futuro. Esto incluye todo el
conocimiento de Dios de lo que será en el mundo real.
Como notarás, el Decreto Divino se coloca entre el Conocimiento Medio
de Dios y su Conocimiento Libre. ¿Pero por qué? En resumen, este es uno
de los distintos movimientos filosóficos que hace Molina para proporcionar
una forma de equilibrar el conocimiento previo de Dios de nuestras
elecciones futuras con nuestra libertad libertaria. Si el Decreto Divino vino
antes del Conocimiento Medio de Dios (específicamente, su conocimiento
contrafactual implicado dentro del Conocimiento Medio), entonces esto
implicaría una versión bastante dura de determinismo, ya que esto
requeriría que Dios determinara lo que será sin que nuestras elecciones
tengan la oportunidad de desarrollarse de antemano. Al colocar el Di Viña
Decreto donde lo hace, Molina piensa que la elección de Dios de lo que será
en el mundo viene lógicamente después de su conocimiento de lo que
podría ser dado a nuestras opciones libres.
Entonces, ¿qué hace el relato molinista de la providencia para las
cuestiones de los propósitos divinos y la libertad humana? Según muchos
filósofos y teólogos, la doctrina del conocimiento medio ofrece una
atractiva propuesta para conciliar la presciencia de Dios con la libertad
humana. En opinión de Garrett DeWeese, “la teoría del conocimiento medio
de Molina representa una notable avanzar en la comprensión del problema
de la presciencia de Dios y de la libertad humana”. 39 Craig también ve esto
como una doctrina valiosa y dice: “Una vez que uno capta el concepto de
conocimiento medio, lo encontrará asombroso en su sutileza y poder. De
hecho, me atrevería a decir que es el concepto teológico más fructífero que
he encontrado”. 40 Los críticos, sin embargo, han sugerido que el molinismo
es inverosímil, ya que el futuro aún no existe y, por lo tanto, no hay una
realidad para fundamentar el conocimiento medio de Dios. Como la
mayoría de las preguntas filosóficas, continúan los debates sobre su mérito.

Conclusión
Como hemos visto, las preguntas sobre la forma en que Dios interactúa con
su mundo son complejas y muy debatidas. Algunos, como Hume y los
naturalistas que lo siguieron, sugieren que el apoyo probatorio de los
milagros es débil y que las regularidades de las leyes de la naturaleza
sugieren que los milagros nunca podrían suceder. Hemos explorado esas
afirmaciones en este capítulo y las hemos encontrado deficientes. También
hemos explorado la cuestión de la providencia de Dios. ¿Cómo es que Dios
equilibró las preocupaciones de sus propios propósitos divinos en la
creación con la aparente realidad de la libertad humana? Para responder a
esta pregunta, los teólogos han ofrecido una variedad de relatos diferentes,
pero tres de los relatos contemporáneos más populares son el teísmo
abierto, el calvinismo y el molinismo. Al final, la filosofía cristiana parece
ser completamente capaz de tratar los complejos temas relacionados con la
interacción divina.

1 . David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano (Nueva York: Oxford University
Press, 2007), 83; específicamente, ver su ensayo “Of Miracles,” 79–95, para su tratamiento detallado
de la posibilidad de los milagros.
2 . Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 127; esta elaboración sobre la naturaleza
de los milagros viene a través de la nota al pie 11 en la parte 1, párrafo 12, del ensayo "De los
milagros", en Investigación sobre el entendimiento humano .
3 . Yujin Nagasawa, Milagros: una introducción muy breve (Nueva York: Oxford University Press,
2017), 18.
4 . Winfried Corduan, Sin duda al respecto (Nashville: B&H, 1997), 151–52.
5 . Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 80.
6 _ Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 84.
7 . Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 85.
8 _ Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 86.
9 _ Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 87.
10 _ Hume, Investigación sobre el entendimiento humano , 83.
11 _ Nagasawa, Milagros , 73.
12 _ Nagasawa, Milagros , 74.
13 _ Nagasawa, Milagros , 74.
14 _ Nagasawa, Milagros , 77.
15 _ Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies (Nueva York: Oxford University Press,
2011), 77.
16 _ John Heil, Filosofía de la mente: una introducción contemporánea , 3ª ed. (Londres:
Routledge, 2012), 23.
17 _ Jaegwon Kim, Mente en un mundo físico : un ensayo sobre el problema de la mente y el
cuerpo y la causalidad mental (Cambridge, MA: MIT Press, 2001), 40.
18 _ Plantinga, Donde radica realmente el conflicto , 77.
19 _ Plantinga, Where the Conflict Really Lies , 78 (énfasis en el original).
20 _ Plantinga, Donde reside realmente el conflicto , 79.
21 . También se podría ofrecer un relato tomista de la providencia, pero las cuestiones de espacio
lo prohíben en este capítulo.
22 . Terrance Tiessen, Providencia y oración: ¿Cómo obra Dios en el mundo? (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2000), 71.
23 . Tiessen, Providencia y oración , 232.
24 . Thomas V. Morris, Nuestra idea de Dios (Vancouver: Regent College Publishing, 1991), 89.
25 . John S. Feinberg, Nadie como él (Wheaton: Crossway, 2001), 635.
 26 . Bruce A. Ware, La mayor gloria de Dios (Wheaton: Crossway, 2004), 25–26.
27 . Feinberg, Nadie como él , 637.
28 . Luis de Molina, Sobre la divina presciencia: Parte IV de la “ Concordia ” , trad. Alfred J.
Freddoso (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1988).
29 . Alvin Plantinga, La naturaleza de la necesidad (Oxford: Clarendon, 1974).
30 . Thomas P. Flint, Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1998).
31 . William Lane Craig, “La perspectiva del conocimiento medio”, en Divine Preknowledge:
Four Views , ed. James K. Beilby y Paul R. Eddy (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 119–43; y
Craig, El único Dios sabio: La compatibilidad de la presciencia divina y la libertad humana
(Eugene, OR: Wipf & Stock, 1999) .
32 . Craig, “Perspectiva del conocimiento medio”, 120.
33 . Craig, “Perspectiva del conocimiento medio”, 120.
34 . Craig, Solo Dios Sabio , 127.
35 . Craig, “Perspectiva del conocimiento medio”, 121.
36 . Por lo general, se entiende que el conocimiento natural de Dios se refiere al conocimiento de
Dios de toda la verdad necesaria. Su conocimiento libre se entiende como el conocimiento que Dios
posee sobre el mundo real después de que se ha dado el decreto.
37 . Craig, “Perspectiva del conocimiento medio”, pág. 122.
38 . Morris, Nuestra idea de Dios , 95.
39 . Garrett DeWeese, Dios y la naturaleza del tiempo (Burlington, VT: Ashgate, 2004), 204.
40 . Craig, “Middle Knowledge View”, 125. Agrega: “En mi propio trabajo, lo he aplicado a los
temas del particularismo cristiano, la perseverancia de los santos y la inspiración bíblica”. Para el
tratamiento de Craig del particularismo, véase William Lane Craig, “'No Other Name': A Middle
Knowledge Perspective on the Exclusivity of Salvation through Christ,” Faith and Philosophy 6
(1989): 172–88; para su tratamiento de la perseverancia de los santos, véase Craig, “'Lest Everyone
Should Fall': A Middle Knowledge Perspective on Perseverance and Apostolic Warnings”,
International Journal for Philosophy of Religion 29 ( 1991 ): 65–74; para conocer su trabajo sobre la
inspiración bíblica, véase Craig, “'Men Moved by the Holy Spirit Spoke from God' (2 Peter 1.21): A
Middle Knowledge Perspective on Divine Inspiration”, Philosophia Christi 1 (1999): 45–82 .
 15
La posibilidad de la vida después de la muerte

La filosofía de la religión se ocupa de todo tipo de cuestiones que

preocupan profundamente a los seres humanos. Trata preguntas sobre la
existencia y la naturaleza de Dios, sus propósitos en el mundo y por qué
permite el mal y el sufrimiento en el mundo. Además de esto, la filosofía de
la religión trata cuestiones sobre los milagros, la oración y la forma en que
Dios interactúa con el mundo. Además, como veremos en este capítulo, la
filosofía de la religión se ocupa de la posibilidad de la vida después de la
muerte.
Los cristianos de todo el mundo ya lo largo de la historia han rechazado la
idea de que la muerte es el resultado final y concluyente de nuestra
existencia. Los cristianos, en cambio, han afirmado la realidad del cielo y la
idea de que los creyentes viven para siempre en la presencia de Dios y
disfrutan de la bienaventuranza eterna. Los cristianos no han sido los únicos
en afirmar ideas como esta. En todo el mundo y en las diversas religiones
que practican las personas, la posibilidad de una vida después de la muerte
es una idea ampliamente difundida. En resumen, los seres humanos
generalmente creemos que la vida continúa incluso después de que morimos.
Sin embargo, a pesar de lo extendidas que están estas ideas, no están
exentas de dificultades y preguntas. ¿Es realmente posible vivir después de
morir? Si es así, ¿cómo funciona eso y cómo deberíamos esperar que sea?
Este capítulo explora este tipo de preguntas, pero lo hace desde un punto de
vista cristiano. Primero expondremos lo que implica una comprensión
cristiana de la vida después de la muerte y luego exploraremos los tipos de
problemas que deben abordarse. Después de eso, exploraremos las razones
que tenemos para creer en la existencia del alma y la posibilidad de la
resurrección corporal.

Una visión cristiana de la vida después de la muerte

A lo largo de la historia, los cristianos han sido típicamente los más vocales
e insistentes en que sobrevivimos a nuestra muerte y continuamos
experimentando la vida. Al mismo tiempo, los cristianos, al menos en la
historia reciente, también pueden ser culpables de ofrecer nada más que un
relato muy general y simplista de esta vida después de la muerte. Si se les
pregunta qué les sucede a las personas cuando mueren, es posible que
simplemente respondan con algo como: “Se van al cielo”. Pero, por
supuesto, el cristianismo tiene más que decir sobre este asunto, y a medida
que profundizamos en las preguntas anteriores, es importante asegurarnos de
que comprendemos algunas de sus enseñanzas principales sobre el tema. El
cristianismo afirma que hay un cielo y un infierno, y que la gente irá a uno o
al otro. Cuando el cristianismo habla de la vida después de la muerte, hay
dos tipos generales de ideas que parecen impulsar gran parte de la discusión.
Primero, el cristianismo parece afirmar que los seres humanos tienen almas
que sobreviven a la muerte del cuerpo. Al morir, el alma parte y va a un
reino espiritual de recompensa o castigo. El reino espiritual de la
recompensa se ha referido como el estado intermedio en la presencia de
Cristo, donde el alma espera la resurrección del cuerpo. Tomás de Aquino
describe este punto de vista de manera bastante contundente: “Dado que se
asigna un lugar a las almas de acuerdo con su recompensa o castigo, tan
pronto como el alma se libera del cuerpo, o se sumerge en el infierno o se
eleva al cielo”. 1 Operando dentro de una tradición teológica diferente, Juan
Calvino ofrece un resumen similar del pensamiento cristiano sobre este
punto. Al notar numerosas alusiones a él en las Escrituras, dice:
El apóstol destierra la duda cuando enseña que hemos sido reunidos “a los espíritus de los justos”
[Heb. 12:23 NVI]. Con estas palabras quiere decir que estamos en comunión con los santos
patriarcas que, aunque muertos, cultivan la misma piedad que nosotros, de modo que no podemos
ser miembros de Cristo a menos que nos unamos a ellos. Y si las almas al ser despojadas de sus
cuerpos no retuvieran aún su esencia y tuvieran capacidad de bendita gloria, Cristo no le habría
dicho al ladrón: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” [Lucas 23:43 NVI]. Apoyándonos en
testimonios tan claros, al morir no dudemos, siguiendo el ejemplo de Cristo, en confiar nuestras
almas a Dios [Lc 23,46], o, siguiendo el ejemplo de Esteban, encomendarlas a la custodia de
Cristo [Hch 7,59], a quien con razón llama su fiel “Pastor y Obispo” [1 P. 2:25 RV]. 2

Lo que Calvino afirma aquí es la existencia del estado intermedio. Sin

embargo, está menos dispuesto a decir mucho sobre la naturaleza de este
estado. Él agrega: “La Escritura no va más allá de decir que Cristo está
presente con ellos y los recibe en el paraíso [cf. Juan 12:32] para que
obtengan consolación, mientras que las almas de los réprobos sufren los
tormentos que merecen.” 3 Pasajes como estos de Santo Tomás de Aquino y
Calvino sugieren una amplia afirmación de la doctrina desde dentro de las
tradiciones católica y protestante. Sin embargo, esta es sólo una de las ideas
principales afirmadas por estas tradiciones.
En segundo lugar, además de afirmar el estado intermedio, tanto la
tradición católica como la protestante también han afirmado la necesidad de
la resurrección corporal. Es decir, ambas tradiciones sostienen que, en el
eschaton, Cristo regresará y levantará nuestros cuerpos de la tumba. Una vez
más, Tomás de Aquino y Calvino aclaran esto. Tomás de Aquino, por
ejemplo, dice: “Además, los miembros deben ser conformes a la Cabeza.
Ahora nuestra Cabeza vive y vivirá eternamente en cuerpo y alma, ya que
Cristo resucitando de entre los muertos ya no muere (Rom. vi. 8). Por tanto,
los hombres que son sus miembros amarán en cuerpo y alma; por
consiguiente, es necesario que haya una resurrección del cuerpo.” 4 Calvino
está de acuerdo, pero va un paso más allá al agregar que el cuerpo que
recibiremos en la resurrección será el mismo cuerpo que poseemos
actualmente. Él dice que debemos creer “que en cuanto a la sustancia,
seremos resucitados en la misma carne que ahora llevamos”. 5
Así, en términos generales, las principales tradiciones del cristianismo han
afirmado dos ideas principales sobre la vida después de la muerte para los
cristianos: la presencia del alma con Cristo en el estado intermedio y la
resurrección corporal en el eschaton. Hay, sin embargo, preocupaciones con
ambas ideas. Para el estado intermedio, la preocupación gira en torno a la
existencia del alma. Dado que el estado intermedio sugiere un tiempo de
existencia incorpórea en la presencia de Cristo, requiere la existencia de algo
inmaterial acerca de las personas humanas para que persista. Más
comúnmente, los cristianos han señalado la existencia de un alma inmaterial
como lo que hace posible tal existencia incorpórea. En otras palabras,
cuando Granny muera y vayamos al funeral, podríamos escuchar al pastor
sugerir que Granny no está aquí. Podría decir, por ejemplo: “Su cuerpo está
aquí, pero su alma está en el cielo con Cristo”. En este relato de la persona y
la muerte de Granny, ella está compuesta de cuerpo y alma, y al morir los
dos se separan, uno queda atrás y el otro avanza hacia el reino celestial. Por
lo tanto, este punto de vista depende de la existencia de un alma inmaterial
para dar cuenta del estado intermedio. Sin embargo, como vimos en el
capítulo 11, hay preguntas sobre la existencia del alma. Para las
descripciones materialistas de las personas humanas, no hay un alma, ya que
las personas no están compuestas de nada más allá de sus cuerpos físicos. Si
este relato es cierto, entonces el alma de Granny no está en la presencia de
Cristo, ya que, en primer lugar, no existe. Para ser claros, los materialistas
tienen sus razones para tomar esta posición. Como vimos, las dificultades
que rodean la interacción mente-cuerpo parecen sugerir que el materialismo
podría ser cierto. Entonces, si un relato cristiano de la vida después de la
muerte es correcto, parece que se requiere una defensa del alma.
Un segundo problema para el relato cristiano de la vida después de la
muerte se refiere a la posibilidad de la resurrección corporal. Los cristianos
casi universalmente afirman esta posibilidad. Sin embargo, al mismo tiempo,
ninguno de nosotros ha experimentado nunca un fenómeno tan extraño.
Además, parece que esto en realidad podría ser imposible dado lo que
sabemos sobre la descomposición de los cuerpos humanos en la tumba, en la
cremación, en casos de canibalismo o en otros casos en los que un cuerpo
puede ser completamente destruido por algún proceso natural. En resumen,
¿cómo puede volver a aparecer el mismo cuerpo en el eschaton si se destruye
por completo a través de uno de los procesos descritos anteriormente?
Estos son dos de los principales problemas que deben abordarse para
sustentar una visión cristiana de la vida después de la muerte. A
continuación ofreceremos un breve relato de cómo se puede defender la
visión cristiana de la vida después de la muerte.
Argumentos a favor del alma
Entonces, ¿qué pasa con el alma? En el capítulo 11 esbozamos los diversos
puntos de vista que los filósofos y teólogos han adoptado a lo largo de los
años. Algunas de esas opiniones afirman la existencia del alma y otras no.
Ahora estamos interesados en ver si hay quizás buenas razones para pensar
que tal cosa realmente existe. A lo largo de los siglos, se han ofrecido
docenas, o incluso cientos, de diferentes tipos de argumentos para el alma.
Obviamente, no podemos examinar todos o incluso la mayoría de esos
argumentos. En su lugar, simplemente nos centraremos en algunos
argumentos que han sido muy populares o que creemos que tienen un mérito
considerable. Aquí hay algunos que podrían exponerse para luchar por un
alma inmaterial.

Un argumento de la duda
A René Descartes (1596-1650) a veces se le llama el padre de la filosofía
moderna. La razón de esto es que su trabajo lanzó el énfasis moderno en la
epistemología y, como corolario, un mayor interés en las relaciones mente-
cuerpo. Creciendo cada vez más sospechoso acerca de la posibilidad de
obtener un conocimiento seguro y cierto, se dispuso a encontrar una base
para el conocimiento que era completamente confiable. Reconoció que era al
menos posible que todas sus percepciones fueran ilusiones. Para ver si podía
superar esta posibilidad, optó por dudar de todo lo que era posible dudar en
un intento de encontrar alguna idea o ideas en particular que fueran seguras y
ciertas. De particular sospecha era el conocimiento que obtenemos del
mundo físico a través de nuestros sentidos. Se dio cuenta de que nuestras
percepciones a veces son incorrectas y pensó que no deberíamos confiar
mucho en la información derivada de ellas. Por lo tanto, admitió que era
posible que todas sus creencias sobre el mundo físico pudieran estar
equivocadas. Debido a esto, se debe dudar de todas nuestras creencias sobre
el mundo físico. Podía dudar del árbol frente a él, del lago a su lado, de la
persona que le hablaba, etc.
Con gran coherencia, Descartes también consideró su cuerpo físico. Como
objeto físico, también podría ser nada más que una ilusión. Pero aquí
Descartes tropezó con una idea importante. Si bien podía dudar de que su
cuerpo existiera, no podía dudar de que existiera. Porque dudar es pensar, y
pensar requiere que exista para pensar. Con esto Descartes da una de las
declaraciones más conocidas en la historia de la filosofía: “ Cogito ergo sum
[Pienso, luego existo]”. La idea fundamental aquí es que los cuerpos son de
tal naturaleza que se puede dudar de ellos, mientras que las almas/mentes
son de tal naturaleza que no se puede dudar de ellos. Por lo tanto,
almas/mentes son cosas diferentes. Podríamos plantear el argumento de esta
manera:
1. Todos los objetos físicos son tales que se puede dudar de
ellos.
 2. Mi cuerpo es un objeto físico, y por lo tanto puedo dudarlo.
3. Mi alma/mente es tal que no se puede dudar.
4. Mi alma/mente es distinta de mi cuerpo.
5. Por lo tanto, mi alma/mente existe.
La premisa 1 parece bastante sencilla e intuitiva. Si la premisa 1 es
verdadera, entonces la premisa 2 también lo sería. La premisa clave aquí es
la premisa 3. Como señala Descartes, el mismo acto de dudar requiere que
un ser dude. Así, mientras es posible dudar de nuestros cuerpos físicos, no
parece posible dudar de nuestras almas/mentes.
Los filósofos están divididos en este argumento. Los defensores creen que
el argumento tiene un atractivo intuitivo, mientras que los críticos sugieren
que tal vez se esté empleando un poco de humo y espejos. Si bien están de
acuerdo en que debe existir “algo” para dudar, no creen que Descartes nos
haya mostrado que debe ser un “yo” o un alma/mente. Nosotros (los autores)
seguimos convencidos de que esa cosa que piensa y duda es en realidad la
mente o el alma.

Un argumento a partir de la persistencia de la identidad personal

Otro argumento a favor del alma proviene del hecho de que las personas
persisten en el tiempo incluso cuando sus cuerpos experimentan cambios.
Considere, por ejemplo, que una persona llamada Bob vive desde 1976 hasta
1988 y quizás más allá. Durante su vida, su cuerpo cambia constantemente
de partes a través del proceso metabólico regular de comer alimentos y
desechar los desechos. Durante un período de tiempo suficiente, su cuerpo
reemplaza las partes que componen su cuerpo. Sin embargo, a través de este
proceso de cambio, Bob sigue existiendo y sigue siendo la misma persona
que era en un momento anterior. ¿Qué es lo que permite que su identidad
continúe? Los defensores del alma podrían argumentar que es el alma lo que
le permite a Bob continuar existiendo. Podríamos poner un argumento a lo
largo de estas líneas de pensamiento de esta manera:
1. Bob existe en 1976 y su cuerpo está compuesto por las partes
a,b,c.
2. Bob existe en 1980 y su cuerpo está compuesto por las partes
b,c,d.
3. Bob existe en 1984 y su cuerpo está compuesto por las partes
c,d,e.
4. Bob existe en 1988 y su cuerpo está compuesto por las partes
d,e,f.
5. De (1 a 4), Bob persiste en el tiempo desde 1976 hasta 1988 y
es la misma persona en ambos momentos.
6. De (1) y (4), el cuerpo de Bob se compone de partes
completamente diferentes en 1976 y 1988.
 7. Bob es, o tiene, algo más allá de su cuerpo físico.
Las premisas 1 a 4 no son controvertidas. Simplemente indican el proceso
de cambio en el cuerpo de Bob a lo largo de los años. Asimismo, la premisa
5 afirma que es el propio Bob quien experimenta estos cambios en su
cuerpo. La premisa 6 deja en claro que el cuerpo de Bob en 1988 está
compuesto de partes completamente diferentes a las de 1976. Ahora bien, si
tal proceso tiene lugar, entonces parece seguir la conclusión derivada de la 7:
Bob es, o al menos tiene, algo más allá de su cuerpo físico.
Aquí nuevamente, los filósofos difieren en los méritos del argumento.
Existe cierta duda sobre si el cuerpo reemplaza completamente sus partes
con el tiempo. Si no es así, entonces el argumento parecería tener un defecto
fatal. Si es así, entonces el argumento parece tener éxito. Cuántas de las
piezas se reemplazan está más allá de nuestra atención aquí. Por ahora,
notamos que el cuerpo reemplaza la gran mayoría de las partes como
mínimo y posiblemente todas sus partes. Al mismo tiempo, algo permanece
y es consistente durante todo el proceso. Sostenemos que el alma juega un
papel vital para que esto suceda.

Un argumento desde la conciencia

Otro argumento a favor del alma proviene de la experiencia de la
conciencia. Recuerde que en el capítulo 11 introdujimos el concepto de
qualia , que se refiere a un tipo específico de propiedades mentales, a saber,
nuestras experiencias de cómo son ciertas cosas. O dicho de otro modo, los
qualia son cualidades que se sienten directa e inmediatamente. Cuando
comemos una dona de mermelada, por ejemplo, tenemos un tipo particular
de experiencia. No solo tenemos un evento cerebral de el disparos
electroquímicos cuando ingerimos azúcar. Más bien, en realidad probamos el
azúcar. Es decir, hay “algo que se parece” al sabor del azúcar, y esto es muy
real. Ahora, como vimos en el capítulo 11, sobre esta base, la mayoría de los
filósofos otorgan una distinción entre las propiedades del cerebro y las
propiedades mentales, lo que llamamos dualismo de propiedades. Sin
embargo, algunos filósofos sugieren que el dualismo de propiedades no va lo
suficientemente lejos. 6 Sostienen que tales propiedades mentales
probablemente requieren un tipo de entidad correspondiente para soportarlas.
En otras palabras, si el dualismo de propiedades es cierto, entonces es
probable que alguna forma de dualismo de sustancias también lo sea.
Podríamos argumentar esto de la siguiente manera:
1. Las personas humanas tienen tanto propiedades mentales
como propiedades cerebrales.
2. Las propiedades mentales y las propiedades del cerebro son
distintas entre sí.
3. Distintos tipos de propiedades requieren entidades
correspondientes como base para cada propiedad.
 4. Las personas humanas tienen cuerpo y alma.
Una vez más, la premisa 1 no genera controversia. Sería rechazado por los
eliminativistas (discutido en el capítulo 11), pero sería afirmado por la
mayoría de los filósofos. La premisa 2 tampoco es controvertida, aunque los
teóricos de la identidad podrían rechazarla. Sin embargo, nuevamente
encontramos que la mayoría de los filósofos lo aceptarían. El movimiento
importante del argumento anterior está en la premisa 3, que sugiere que cada
tipo de propiedad debe tener un tipo de entidad correspondiente para
soportarlos. Así, por ejemplo, una propiedad física será aquella que
pertenece a un objeto físico. En este caso, las propiedades físicas y los
eventos físicos que tienen lugar al comer una rosquilla de mermelada se
tienen y tienen lugar en el cerebro. Por el contrario, las cosas no físicas
tienen propiedades no físicas. En este caso, las propiedades mentales como
los qualia las tienen entidades inmateriales como las almas. Como ha dicho
Richard Swinburne, “El cuerpo de un hombre es aquello a lo que pertenecen
sus propiedades físicas. Si un hombre pesa diez piedras, entonces su cuerpo
pesa diez piedra. El alma de un hombre es aquello a lo que pertenecen las
propiedades mentales (puras) de un hombre. Si un hombre imagina un gato,
entonces, dirá el dualista, su alma imagina un gato. . . . En la cuenta dualista,
el hombre completo tiene las propiedades que tiene porque sus partes
constituyentes tienen las propiedades que tienen”. 7
Hay buenas razones para pensar que Swinburne tiene razón en esto. Las
explicaciones materialistas como el eliminativismo y la teoría de la identidad
no han logrado explicar las propiedades mentales y las experiencias
conscientes. Las diversas otras versiones del materialismo que permiten la
existencia de propiedades mentales como los qualia han tenido dificultades
para explicar la forma en que los cerebros dan lugar a los qualia y las
propiedades mentales. ¿Cómo es exactamente que los disparos neuronales en
el cerebro dan lugar al sabor de la rosquilla de gelatina y la sensación del
viento que sopla a través de tu cabello? Parece como si todos los intentos de
explicar esto dentro de un marco materialista estuvieran condenados al
fracaso. Quizás sea el caso, entonces, que la existencia de propiedades
mentales requiere la existencia de sustancias mentales para tenerlas.

Un caso a favor de la resurrección corporal

Si hay buenas razones para pensar que las almas existen, entonces se sigue
que hay buenas razones para pensar que el estado intermedio también es
posible. Sin embargo, incluso si eso es así, ¿qué debemos hacer con las
preocupaciones que rodean la aparente imposibilidad de la resurrección
corporal? Nuevamente, como dijimos antes, la dificultad con esta posibilidad
parece provenir de lo que sabemos acerca de la destrucción de nuestros
cuerpos después de la muerte por una variedad de causas diferentes. Si
nuestros cuerpos están completamente destruidos, ¿es posible que resuciten
de entre los muertos?
Para responder a esta pregunta, primero debemos aclarar exactamente lo
que queremos decir cuando decimos que el cuerpo levantado en el eschaton
es el "mismo" que el cuerpo que poseemos actualmente. En este caso, ¿qué
significa "igual"? Aquí una distinción importante nos ayudará a navegar la
pregunta. Los filósofos usan la palabra "mismo" en al menos dos formas
diferentes. El primero se llama igualdad numérica , que se refiere al mismo
objeto que existe en dos momentos diferentes, incluso si el objeto ha sufrido
cambios de algún tipo en el camino. En este caso, algún objeto particular O 2
en t 2 es el mismo objeto que O 1 en t 1 . Es decir, un solo objeto O ha
continuado existiendo a través de varios momentos de tiempo. O 2
simplemente es O 1 del momento anterior. Cualquier cambio que pueda
ocurrir en O de t 1 a t 2 son simplemente cambios en las cualidades que tiene
en diferentes momentos Esto nos lleva a la segunda forma en que los
filósofos usan la palabra "mismo". Los filósofos también hablan de igualdad
cualitativa , que simplemente se refiere a la igualdad de cualidades que
pueden poseer dos objetos numéricamente distintos. Entonces, por ejemplo,
considere dos objetos A y B numéricamente distintos que existen en un
momento dado t 1 . Curiosamente, A posee las propiedades x , y , z , y B
también posee las cualidades x , y , z . Por lo tanto, A y B comparten
similitud cualitativa, aunque en realidad son objetos diferentes.
Un buen ejemplo que ilustra aún más esta distinción sería el caso de dos
Ford F-150 que acaban de salir de la línea de montaje. Llamémoslos no. 1 y
núm. 2. Entonces no. 1 siempre será no. 1, sin importar las abolladuras,
rayones, abolladuras o cambios de color de la pintura que pueda encontrar a
lo largo de los años de su vida útil. Así mismo, no. 2 siempre será no. 2, sin
importar las abolladuras, rayones, abolladuras o cambios de color de la
pintura que encuentre a lo largo de los años de su vida. En este caso, no. 1 es
numéricamente idéntico a sí mismo en todos los puntos de su vida, y lo
mismo ocurre con el núm. 2. Como tal, no. 1 y núm. 2 son numéricamente
distintos. Pero ahora imagina también que no. 1 y núm. 2 son
cualitativamente idénticos. Es decir, ambos no. 1 y núm. 2 tienen
exactamente las mismas cualidades. Ambos son blancos, tienen una cabina
extendida, tienen asientos de cuero marrón y tienen tracción en las cuatro
ruedas. Como poseen todas y exactamente las mismas cualidades (son
físicamente indistinguibles), son cualitativamente iguales, aunque sean
numéricamente distintas.
La distinción entre similitud numérica y cualitativa influye profundamente
en la forma en que respondemos a la pregunta de la resurrección corporal. El
cristianismo promete que Dios levantará nuestros cuerpos de la tumba en el
eschaton. Sin embargo, debemos preguntarnos qué es exactamente lo que
Dios debe resucitar. ¿El cuerpo que Dios resucita debe ser numéricamente
idéntico al cuerpo que poseemos actualmente (es decir, debe resucitar estos
cuerpos exactos), o solo es necesario que resucite un cuerpo cualitativamente
igual al que tenemos actualmente (es decir, un duplicado físico)?
Cómo respondemos a esa pregunta de la resurrección depende
enteramente de lo que decimos que son las personas humanas. Recuerde los
diferentes puntos de vista que examinamos en el capítulo 11. Para el dualista
de sustancia que afirma la identidad persona/alma (la idea de que las
personas humanas son solo sus almas), aparentemente todo lo que se
necesita en la resurrección es que Dios levante un cuerpo que sea un
duplicado físico de nuestros cuerpos actuales. Esto se debe a que, desde este
punto de vista, la persona es simplemente el alma de uno mismo y es distinta
del cuerpo. Si es así, el cuerpo actual poseído no es necesario para que esa
persona exista. Si esto es todo lo que se necesita, entonces esta es una muy
buena noticia, porque seguramente Dios es capaz de construir cuerpos que
dupliquen los cuerpos que poseemos actualmente. Si es así, entonces
realmente no importa si nuestros cuerpos actuales están completamente
destruidos. Nuestra existencia e identidad no está ligada a ellos, por lo que
no existe un verdadero problema de resurrección.
Pero, ¿y si un cuerpo duplicado no funciona? ¿Qué pasa si resulta que
debemos tener el mismo cuerpo (es decir, numéricamente idéntico) en la
resurrección? Tal sería el caso si resultara que la afirmación de identidad
persona/alma del dualismo sustancia es falsa. Por ejemplo, ¿qué pasa si
alguna versión del materialismo es cierta y nuestros cuerpos actuales son
esenciales para nuestra existencia e identidad? Si es así, parecería que un
cuerpo duplicado no aseguraría la vida después de la muerte ya que un
cuerpo numéricamente distinto produciría una persona numéricamente
distinta. En este caso, mientras que el eschaton puede tener a alguna persona
que se ve y actúa como usted (un duplicado fenomenológico), no es usted: es
solo una buena copia de usted. Esto sería (1) ningún consuelo para nosotros
cuando enfrentamos la muerte y (2) por lo tanto, una desviación de las
promesas del cristianismo.
Del mismo modo, ¿qué pasaría si afirmáramos la primera afirmación del
dualista de sustancia de distinción de cosas (la idea de que las personas
tienen tanto almas inmateriales como cuerpos materiales) pero, como los
materialistas, rechazáramos la afirmación de identidad persona/alma del
dualista de sustancia? En otras palabras, ¿qué pasaría si un dualista estuviera
de acuerdo en que hay una diferencia entre los cuerpos y las almas pero
dijera que la persona humana es un compuesto de ambos? En este caso, una
persona llamada Bruce es su cuerpo y su alma. Él no es sólo su alma. Parece
que este tipo de dualista, llamémoslo “holismo dualista”, tiene el mismo
problema que tendrían los materialistas. Tanto para el relato de la
resurrección materialista como para el holista dualista, lo que se requiere es
un cuerpo numéricamente idéntico en la resurrección. Mientras que a los
dualistas de sustancias les resulta bastante fácil responder a la pregunta de la
resurrección, los materialistas y los holistas dualistas parecen tener muchas
más dificultades. Esto se debe a que (1) nuestros cuerpos a menudo
experimentan una destrucción total después de la muerte, y (2) estos puntos
de vista requieren que recuperemos esos mismos cuerpos, numéricamente
idénticos. La pregunta del millón es si esto es realmente posible.
Como señala Caroline Bynum Walker, una de las respuestas más comunes
y populares a estas preguntas en la iglesia primitiva fue el modelo de
reensamblaje de la resurrección. 8 En este modelo, Dios asegura cuerpos
numéricamente idénticos para nosotros en la resurrección saliendo,
recuperando todas las partes antiguas que solían componer nuestros cuerpos,
y luego volviéndolas a ensamblar en el orden y la estructura anterior que
alguna vez componían nuestros cuerpos actuales. En resumen, Dios
simplemente nos vuelve a unir y luego reúne nuestras almas (que han estado
en la presencia de Cristo en el estado intermedio) con los cuerpos
reensamblados. Como resultado, la misma persona, Bruce, vuelve a estar
viva y ahora volverá a vivir por los siglos de los siglos.
Tan directo y simple como parece ser este modelo, tiene un problema
bastante importante que es tan antiguo como la teoría misma. Es decir, ¿qué
pasaría si las partes viejas de Bruce llegaran a componer el cuerpo de otra
persona, Keith? Quizás después de que Bruce murió, su cuerpo se
descompuso en el suelo, sus partes fueron absorbidas como nutrientes para
un manzano y Keith se comió una de las manzanas. Parece como si algunas
partes que una vez componían el cuerpo de Bruce ahora componen el cuerpo
de Keith. En la resurrección, parece que Dios no puede dar las mismas partes
numéricamente a Bruce y Keith. Esta misma objeción se remonta a la época
de Atenágoras (133-190 d. C.). Expresado en forma provocativa (y algo
espeluznante), los críticos de Atenágoras plantearon lo que se conoce como
la objeción caníbal. Atenágoras dice: “Entonces a esto agregan trágicamente
el devoramiento de la descendencia perpetrado por personas en la locura del
hambre, y los niños comidos por sus propios padres a través de la artimaña
de los enemigos, y la celebrada fiesta de Media, y el trágico banquete de
Thyestes; y añaden, además, otros sucesos semejantes inauditos que han
tenido lugar entre griegos y bárbaros.” 9 Luego agrega: “De estas cosas
establecen, como suponen, la imposibilidad de la Resurrección, sobre la base
de que las mismas partes no pueden resucitar con un conjunto de cuerpos, y
con otro también; porque o los cuerpos del antiguo poseedor no pueden ser
reconstituidos, habiendo pasado a otros las partes que los componen, o que,
habiéndose restituido éstos al primero, los cuerpos de los últimos poseedores
serán escasos.” 10
Entonces, ¿qué pasa con el escenario que describe Atenágoras? La
objeción caníbal apunta a un problema por el cual dos personas terminan
estando compuestas por el mismo conjunto de partes en momentos
diferentes. Por ejemplo, ¿qué pasaría si el cuerpo de Bruce estuviera
compuesto por las partes a , b y c en el último momento de su vida, cuando
Keith lo asesinó, y al asesinar a Bruce, Keith decidió comerse el cuerpo de
Bruce, consumiendo así las partes a , b y c ? Ahora que el cuerpo de Keith
está compuesto por las partes a , b y c , parece que hay un problema
importante para el modelo de reensamblaje de la resurrección corporal. En
resumen, ahora que los cuerpos de dos personas están compuestos
numéricamente por el mismo conjunto de partes en los últimos momentos de
sus vidas, parece imposible que Dios pudiera resucitarlos a ambos mediante
el reensamblaje y darles a ambos los mismos conjuntos de partes. Un
conjunto de partes puede constituir sólo un cuerpo físico, no dos. Varios
filósofos contemporáneos consideran que esta objeción es un fracaso para el
modelo de reensamblaje de la resurrección. 11
A pesar de las dificultades que enfrenta el modelo del reensamblaje, los
filósofos cristianos no han rechazado la posibilidad de vida después de la
muerte en un cuerpo físico. Simplemente ofrecen algunas formas alternativas
en que tal cosa podría suceder. Filósofos como Peter van Inwagen, Dean
Zimmerman y Kevin Corcoran, por ejemplo, ofrecen dos posibilidades
diferentes para la vida después de la muerte en nuestros cuerpos físicos. Sin
embargo, antes de describir dos ejemplos populares de esto, son vitales dos
notas de aclaración sobre sus sugerencias. Primero, sus relatos no son
necesariamente relatos de “resurrección” per se. Más bien, son relatos que
permiten que nuestros cuerpos sobrevivan al evento de la muerte de tal
manera que podamos continuar viviendo en estos cuerpos en la vida
venidera. En segundo lugar, sus sugerencias se ofrecen sólo como
posibilidades meramente lógicas . En ninguno de los dos casos piensan que
lo que describen es lo que realmente sucederá.
Entonces, ¿por qué adoptar ese enfoque? Como declara van Inwagen, “Lo
importante es que Dios puede lograrlo de esta manera o de alguna otra
[forma]”. 12 Tanto van Inwagen como Corcoran sostienen que tales
respuestas refutan la afirmación del naturalista de que “es imposible” que
sobrevivamos a la muerte si (1) necesitamos nuestros cuerpos para
sobrevivir y (2) nuestros cuerpos se destruyen a través de algún proceso u
otro. La respuesta "lógicamente posible" que ofrecen nos ayuda a identificar
al menos algunas formas en que es posible. Si podemos encontrar algunas
formas en que esto sea posible, entonces seguramente un Dios que es
omnisciente, omnipotente y perfectamente sabio puede encontrar una mejor
manera de lograrlo. Como tal, no es necesario respaldar necesariamente
estos enfoques para usarlos contra la acusación del naturalista de que la
supervivencia encarnada de la muerte es imposible dado lo que sabemos
sobre la descomposición y destrucción de nuestros cuerpos físicos después
de la muerte. Con estas aclaraciones fuera del camino, ahora consideramos
dos ejemplos diferentes de explicaciones lógicamente posibles de la
persistencia corporal.

Modelo de arrebatamiento de cerebros

Van Inwagen es un materialista cristiano acerca de las personas humanas.
Rechaza el alma y argumenta que las personas humanas son los
acontecimientos de la vida que deben identificarse con sus organismos vivos.
Como otros, van Inwagen argumenta que los seres materiales, como las
personas humanas, continúan existiendo a lo largo del tiempo a través de
conexiones causales inmanentes. Desde este punto de vista, la persona P
persiste en el tiempo a través de las secuencias causales de P 1 en t 1
causando P 2 en t 2 , P 2 en t 2 causando P 3 en t 3 , P 3 en t 3 causando P 4 en t
4 , y P 4 en t 4 haciendo que P 5 en t 5 exista. Entonces, en otras palabras, la
persistencia de P durante un lapso de tiempo desde, digamos, t 1 a t 5 sería la
siguiente:
Persistencia = PAGS 1 → PAGS 2 → PAGS 3 → PAGS 4 → PAGS 5 . . .
Desde este punto de vista, una persona P persiste en el tiempo mientras el
organismo vivo de esa persona continúe en la secuencia causal de la vida
personal y no se interrumpa. Sin embargo, si esa vida se interrumpe (es
decir, termina de tal manera que el organismo del individuo se desarma),
entonces esa persona no continúa. Por tal motivo, van Inwagen rechaza el
modelo de reensamblaje de la resurrección corporal, argumentando que la
deconstrucción del cuerpo de una persona P pone fin a esa vida y, por lo
tanto, rompe la posibilidad de que provoque la persistencia del organismo.
Una vez que la vida de una persona P ha terminado, van Inwagen cree que es
imposible que P vuelva a existir. Él dice: "Si un hombre debe ser totalmente
destruido, entonces es muy difícil ver cómo cualquier hombre que llega a
existir a partir de entonces podría ser el mismo hombre". 13 Como continúa
explicando, cualquier cuerpo reensamblado en la resurrección sería una
persona, llamada Q , numéricamente distinta de la persona actual P , incluso
si Q se pareciera a P y hubiera sido ensamblado a partir de las partes
antiguas de P .
Es necesario señalar dos puntos importantes sobre la visión de van
Inwagen. Primero, es un materialista acerca de las personas humanas, lo que
significa que para que P sobreviva a su muerte, P debe tener un cuerpo
numéricamente idéntico al cuerpo actual. Un cuerpo duplicado no alcanzará
la vida después de la muerte. En segundo lugar, para que el cuerpo de P en
un momento posterior sea numéricamente idéntico al cuerpo actual, no
puede haber lagunas temporales en la vida de P. En otras palabras, la persona
no puede dejar de existir. Por ambas razones, van Inwagen piensa que el
reensamblaje no funcionará. Entonces, para resolver el problema, van
Inwagen sugiere la posibilidad lógica del robo de cerebros: “Quizás en el
momento de la muerte de cada hombre, Dios retira su cadáver y lo
reemplaza con un simulacro que es lo que se quema o se pudre. O tal vez
Dios no sea tan completo como esto: tal vez Él quita para 'custodiar' sólo la
'persona central' —el cerebro y el sistema nervioso central— o incluso
alguna parte especial de ella. Estos son detalles. 14 Nuevamente, el punto de
van Inwagen es decir que es lógicamente posible que algo como esto pueda
suceder. Y si este modelo de robo de cerebros pudiera ser posible, entonces
sobrevivir a la muerte no es imposible. Si no es imposible, entonces es algo
que Dios puede hacer, y los cristianos tienen justificación para creer en la
vida después de la muerte.

El modelo de fisión del cuerpo

Otros filósofos como Dean Zimmerman 15 y Kevin Corcoran 16 han
sugerido una forma alternativa, el modelo de fisión del cuerpo , para
permitir que P sobreviva a la muerte si se requiere identidad numérica y no
puede haber lagunas temporales en la vida de P. Supongamos, dicen, que el
cuerpo de P existe en algún punto ( t 1 ) antes de un evento de fisión. Luego,
en t 2 justo antes de la muerte, el cuerpo de P experimenta un evento de
fisión (se divide en dos cuerpos diferentes). Es decir, en t 2 , Dios permite
que cada partícula de nuestro cuerpo se divida en dos partículas distintas, y
este evento de fisión de partículas produce dos conjuntos de partículas de
modo que cada conjunto se ve igual que el de P . cuerpo antes del evento de
fisión. Llamemos a estos últimos cuerpos producidos por el evento de fisión
en t 2 cuerpos Q y R . Supongamos además, dicen, que uno de estos
conjuntos de partículas, Q , “quita” la vida a P y el otro conjunto, R , no.
Podríamos diagramar esto como se muestra en la figura 15.1.

Si tal fuera el caso, entonces Zimmerman y Corcoran creen que el

materialista debería tener todo lo necesario para sobrevivir a la muerte y
continuar la vida de P. En este caso, han proporcionado una forma
lógicamente posible de que un cuerpo pueda sobrevivir a la muerte que está
inmanente y causalmente conectado con el cuerpo anterior, lo que permite
decir que el cuerpo sobreviviente Q es numéricamente idéntico a P y que no
experimentó una brecha temporal.
Una vez más, debemos enfatizar que tales propuestas se dan solo como
una forma de demostrar las posibilidades lógicas y, por lo tanto, la
posibilidad real de que nuestros cuerpos sobrevivan a la muerte. Entonces, si
podemos encontrar una manera de que suceda, no importa cuán improbable
sea nuestra cuenta, entonces seguramente Dios puede encontrar una manera
de hacer que suceda. Como se mencionó anteriormente, lo que estos relatos
nos dan no son relatos de resurrección per se, sino más bien una
demostración de la posibilidad lógica de que nuestros cuerpos sobrevivan a
la muerte. Como tal, si estas cuentas tienen éxito, los materialistas podrían
tener todo lo que necesitan para dar cuenta de la vida después de la muerte.

Volver a Montaje
Si bien los modelos de arrebato de cerebros y fisión del cuerpo pueden
brindarnos una forma de que un cuerpo sobreviva a la muerte, no nos
brindan una resurrección. El concepto de resurrección implica la idea de un
cuerpo que experimenta la muerte (posiblemente incluso siendo
completamente destruido) y luego vuelve a la vida en algún momento
posterior. Por lo tanto, aunque los relatos del robo de cerebros y la fisión del
cuerpo podrían argumentar a favor de algún tipo de supervivencia post
mortem, no parecen hacer justicia al concepto de resurrección. Por lo tanto,
una vez más, pasamos a considerar si el modelo de reensamblaje debe
descartarse tan rápidamente. Como vimos, el principal problema de este
modelo proviene de la posibilidad de que dos cuerpos físicos diferentes
puedan estar compuestos por el mismo conjunto de partes en momentos
diferentes. Como destaca la objeción caníbal, si las partes que una vez
componían el cuerpo de Bruce ahora llegan a componer el cuerpo de Keith,
entonces parece que Dios tiene un problema para resucitarlos a ambos a
través del modelo de reensamblaje. Después de todo, Dios no puede
devolver las mismas partes a Bruce y Keith. ¿Qué debemos hacer con este
problema?
El espacio permitirá sólo una breve respuesta al problema. Admitimos que
el escenario esbozado por la objeción caníbal es un problema genuino bajo
ciertas condiciones. La pregunta que debe hacerse es: para que dos cuerpos
separados por el tiempo sean numéricamente idénticos entre sí, ¿deben
poseer todas y exactamente el mismo conjunto de partes? Llamemos a esto
el "principio de todo y exactamente". En otras palabras, suponga que A en t 1
se compone de las partes a , b , c y d . Si B en t 2 debe ser numéricamente
idéntico a A en t 1 , ¿ B en t 2 también debe estar formado por las partes a , b ,
c y d ? Si la respuesta a esa pregunta es sí, entonces parece que la objeción
caníbal derrota al modelo de reensamblaje. Pero, ¿es verdadero el principio
de todo y exactamente? Quizás no lo sea. ¿Qué pasa con los cambios que
nuestros cuerpos experimentan con el tiempo a través del proceso
metabólico normal de comer alimentos y eliminar los desechos? Parece que
nuestros cuerpos cambian constantemente de partes mientras mantienen la
identidad numérica. En otras palabras, nuestros cuerpos cambian de partes
sin dejar de ser los mismos cuerpos que fueron en algún momento. más
temprano. Si es así, entonces nuestros cuerpos actuales no están compuestos
por todas y exactamente el mismo conjunto de partes que una vez los
componían.
Entonces, ¿qué significa esto para el modelo de reensamblaje? Como
mínimo, parece que la objeción de los caníbales no es la derrota para el
reensamblaje que algunos han pensado que es. Tal vez no sea necesario que
Dios use todas y exactamente el mismo conjunto de partes en nuestros
cuerpos reensamblados que alguna vez estuvieron presentes en nuestros
cuerpos originales. Quizás todo lo que se necesita es un conjunto suficiente
de las partes originales para que el cuerpo eschaton sea el cuerpo resucitado.
Si esas son posibilidades reales, entonces parece que el modelo de
reensamblaje todavía está en juego.

Conclusión
En este capítulo buscamos proporcionar una razón fundamental para una
visión cristiana de la vida después de la muerte. Como vimos, tal enfoque
requiere que afirmemos al menos dos cosas. Primero, requiere que digamos
algo sobre la posibilidad de una existencia desencarnada en el estado
intermedio. Tal posibilidad requiere un alma inmaterial, por lo que
exploramos varios argumentos a favor del alma. Segundo, un punto de vista
cristiano también debe decir algo acerca de la posibilidad de la resurrección
corporal. Aquí vimos que, si bien los relatos de van Inwagen y Corcoran nos
brindan una posibilidad lógica de cómo nuestros cuerpos podrían sobrevivir
a la muerte, en realidad no son relatos de resurrección. También hemos
argumentado que, a pesar de las preocupaciones tradicionales sobre el
modelo de reensamblaje de la resurrección, no está del todo claro que tal
modelo sea inverosímil. Parece como si hubiera suficiente base para la
posibilidad de vida después de la muerte.

1 . Tomás de Aquino, Summa Theologica , trad. Padres de la Provincia Dominicana Inglesa (Notre
Dame, IN: Christian Classics, 1947), 3.69.2, supp.
2 . Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana , ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles
(Filadelfia: Westminster, 1960), 3.25.6.
3 . Calvino, Instituciones 3.25.6.
4 . Tomás de Aquino, Summa Theologica 3.75.1 (énfasis en el original).
5 . Calvino, Instituciones 3.25.8.
6 _ Véase Dean Zimmerman, “From Property Dualism to Substance Dualism,” en Proceedings of
the Aristotelian Society , Vol. Suplementario. 84 (2010): 119–50.
 7 . Richard Swinburne, La evolución del alma (Nueva York: Oxford University Press, 2007), 145.
8 _ Véase Caroline Bynum Walker, La resurrección del cuerpo en el cristianismo occidental, 200–
1336 (Nueva York: Columbia University Press, 1995).
9 _ Atenágoras, La resurrección de los muertos , en Ante- Nicene Fathers , ed. Alexander Roberts y
James Donaldson (Peabody, MA: Hendrickson, 2004), 2:151.
10 _ Atenágoras, Resurrección de los Muertos , 2:151.
11 _ Trenton Merricks, "Cómo vivir para siempre sin salvar tu alma: fisicalismo e inmortalidad", en
Alma, cuerpo y supervivencia: Ensayos sobre la metafísica de las personas humanas , ed. Kevin
Corcoran (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 2001), 186–87; Kevin Corcoran, Repensar la
naturaleza humana (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 124–25.
12 _ Peter van Inwagen, "La posibilidad de la resurrección", Revista internacional de filosofía de la
religión 9, no. 2 (1978): 121.
13 _ Van Inwagen, “Posibilidad de resurrección”, 118.
14 _ Van Inwagen, “Posibilidad de resurrección”, 121.
15 _ Dean W. Zimmerman, "La compatibilidad del materialismo y la supervivencia: el modelo del
'ascensor que cae'", Faith and Philosophy 16, no. 2 (abril de 1999): 194–213. A diferencia de van
Inwagen y Corcoran, Zimmerman no es un materialista acerca de las personas humanas. Simplemente
ofrece esto como una forma de lograr la supervivencia corporal para nuestros cuerpos físicos.
16 _ Kevin J. Corcoran, “Personas y cuerpos”, Faith and Philosophy 15, no. 3 (julio de 1998): 324–
40; y Corcoran, “Dualism, Materialism, and the Problem of Postmortem Survival,” Philosophia
Christi 4, no. 2 (2002): 411–25.
La ética, el estudio de la moralidad, es la rama de la filosofía con la que
quizás la mayoría de la gente esté familiarizada. En todas las épocas, la gente
se ha preguntado qué está bien, qué está mal y cómo se supone que debemos
vivir. Además, las cuestiones éticas surgen desde todos los ángulos y en
todos los aspectos de la vida. Considere algunos ejemplos: políticamente
hablando, debatimos la moralidad de la asistencia social, el aborto, la
educación pública, los impuestos y los derechos maritales. En nuestra vida
personal, adoptamos posturas muy firmes sobre cosas como la fidelidad
conyugal, los estilos de crianza y las opciones educativas. De hecho, las
discusiones éticas son un aspecto integral de cada faceta de nuestras vidas.
Pero las discusiones morales sobre los temas anteriores representan solo
un aspecto de nuestras consideraciones éticas. Los ejemplos que acabamos
de describir son buenos ejemplos de un área dentro del campo de la ética
conocida como ética aplicada . Este campo de la ética se ocupa de nuestras
decisiones éticas sobre cuestiones morales muy particulares que
enfrentamos. Si bien esta área de la ética es de vital importancia para
nosotros, este no es el tipo de preguntas que abordaremos en la siguiente
sección. Más bien, en esta sección esperamos examinar otras dos ramas de la
ética que son de naturaleza un poco más teórica y, por lo tanto, sirven como
fundamento teórico para la ética aplicada. En esta sección consideraremos la
metaética y la ética normativa.
La metaética es una rama particular de la filosofía y la ética que se ocupa
de los aspectos semánticos, metafísicos y epistemológicos de la moralidad.
Por ejemplo, con respecto a las preguntas semánticas, la metaética intenta
responder preguntas sobre el significado de términos morales como
"bondad", "debe" y "correcto". Tome la "bondad" como un ejemplo. Si
tuviéramos que decir que el pequeño Timmy las acciones son "buenas", ¿qué
queremos decir exactamente cuando decimos esto? ¿Exactamente de qué
manera son “buenos”? La metaética también se ocupa de cuestiones
metafísicas sobre la existencia de valores morales. Así, por ejemplo, la
mayoría de la gente tiende a pensar que existen normas morales objetivas.
Estos serían morales en el sentido de que informan nuestras acciones y
elecciones. Serían objetivos en el sentido de que no parecen estar basados en
ningún factor cultural o subjetivo que se base en personas o grupos
individuales. Pero si existen tales estándares, ¿qué los fundamenta? Si no
provienen de pueblos o grupos particulares, ¿de dónde vienen? La metaética
intenta responder a este tipo de preguntas.
Además de estas cuestiones semánticas y metafísicas, la metaética
también trata de decir algo sobre las condiciones epistémicas de nuestro
conocimiento de las verdades morales. Considere la creencia moral muy
común de que está mal asesinar. Supongamos que esta afirmación moral es
verdadera, y supongamos que sabemos cómo se fundamenta. Hay otra
pregunta que aún debemos responder: ¿Cómo sabemos que está mal
asesinar? ¿Es esta verdad moral algo que inferimos de la razón, un mandato
divino, una construcción social o algo más? Tales son las preocupaciones de
la metaética. Consideramos este tipo de preguntas en el capítulo 16 y
ofrecemos un estudio de las diversas formas de explorar los problemas.
 A diferencia de la metaética, la ética normativa es aquella rama de la
ética que se ocupa del “cómo” de la moralidad. En otras palabras, la ética
normativa se ocupa de los diversos sistemas éticos que intentan proporcionar
un marco para nuestros sistemas morales de pensamiento. En el capítulo 17
exploramos tres enfoques principales, con algunos ejemplos de cada uno a lo
largo del camino. Primero, exploramos los enfoques teleológicos de la
moralidad. De acuerdo con estos sistemas morales, la moralidad no es una
cuestión de reglas o de cumplimiento de reglas. Más bien, la moralidad es
una cuestión de carácter o el “fin” de nuestras acciones. Por ejemplo, en el
enfoque de virtud de Aristóteles a la moralidad, nuestra principal
preocupación en la vida moral es desarrollar el carácter y las virtudes
correctos. Por el contrario, el utilitarismo de John Stuart Mill se centra en el
fin, resultado o resultado de nuestras acciones y elecciones.
Los enfoques deontológicos de los sistemas morales toman el enfoque
opuesto, enfocándose en las reglas reales que seguimos y las acciones que
tomamos. Y una vez más, hay varias escuelas de pensamiento que encajan
en esta categoría. De acuerdo con el enfoque deontológico de los sistemas
morales de Immanuel Kant, ciertas reglas deben seguirse y aplicarse a todas
las personas. Él basó esto, como veremos, en algo llamado el imperativo
categórico. O, según la teoría del mandato divino, por ejemplo, Dios ha
ordenado acciones particulares, y la vida moral consiste en seguir estos
mandatos. Lo que es importante notar en este punto es simplemente que los
enfoques deontológicos de la moralidad fundamentan la moralidad en reglas
a seguir.
Un último sistema moral que consideramos en nuestro capítulo sobre la
ética normativa se denomina a menudo ética de la virtud contemporánea.
Como veremos, pensadores como Alasdair MacIntyre se oponen mucho a la
idea de que hemos estado trabajando con las mismas nociones generales de
moralidad a lo largo de la historia occidental. En su opinión, la trayectoria
del pensamiento occidental ha fragmentado tanto nuestras categorías morales
que ya no es posible trabajar dentro de los conceptos tradicionales que nos
dieron los grandes pensadores dentro de las tradiciones. MacIntyre, y los
especialistas en ética de la virtud contemporáneos que lo siguen, sugieren
que deberíamos abrazar la realidades sociotemporales en las que nos
encontramos y trabajamos para dialogar con otras tradiciones morales con la
esperanza de construir un sistema moral propio. En su opinión, esto permite
que nuestras declaraciones morales evolucionen y se amplíen con el aumento
del conocimiento a lo largo del tiempo.
Estos son los tipos de cuestiones filosóficas que tratan la metaética y la
ética normativa. En esta sección exploramos algunos de estos temas en
profundidad al considerar las principales ideas que han dado forma a
nuestras discusiones y puntos de vista contemporáneos. Una vez más,
confiamos en que estos capítulos le resulten rentables.
 dieciséis
Metaética

En la República , surge la pregunta, ¿Por qué ser moral? ¿Y si, pregunta

Platón, tuvieras un anillo mágico que te hiciera invisible? 1 ¿ Seguirías siendo
moral si pudieras hacer lo que quisieras sin ser descubierto o sancionado? La
propia conclusión de Platón, después de mucho diálogo, es que la vida moral
es inherentemente valiosa. Debemos ser morales, según Platón, porque ser
moral es un gran bien: la vida moral es intrínsecamente valiosa.
La forma en que responda a esta pregunta depende en gran medida de su
punto de vista sobre la naturaleza de la realidad. Para Platón, existe una
dimensión moral de la realidad; las propiedades morales forman parte del
mobiliario del mundo. Para decirlo de otra manera, si usted, como Platón,
piensa que, además de los hechos físicos, hay hechos morales independientes
de la mente, entonces probablemente pensará que la respuesta a nuestra
pregunta es algo por descubrir. La respuesta depende de cómo sea el mundo.
Sin embargo, si piensa que no hay hechos morales o que todos los hechos
morales dependen de la mente de alguna manera (indexados a lo que cree un
individuo o un grupo de individuos), entonces se verá tentado a pensar que la
moralidad es, en un sentido importante, una invención.
La ética es la rama de la filosofía que explora la moralidad. El campo de la
ética se puede subdividir en dos áreas principales: la ética normativa y la
metaética (ver fig. 16.1). La ética normativa intenta responder preguntas
morales y resolver cuestiones sobre qué hacer o cómo ser . Ejemplos de
cuestiones morales que la normativa La ética trata de responder incluyen:
¿Qué hace que una acción sea moralmente correcta o incorrecta? ¿Qué tipo
de persona debo ser? ¿Está mal el aborto? ¿Está permitida la
homosexualidad? ¿Es el coraje una virtud? La metaética, sin embargo,
intenta responder preguntas no morales sobre la moralidad. La pregunta de
por qué ser moral es una pregunta metaética: al hacer la pregunta, estamos
buscando razones por las que uno debería adoptar el punto de vista moral. 2
Este capítulo se centrará en la metaética.
 En este capítulo examinamos teorías metaéticas destacadas, destacando la
explicación de cada teoría sobre la naturaleza y existencia de los hechos
morales (metafísica moral), el significado de los enunciados morales
(semántica moral) y la justificación y el conocimiento de los enunciados
morales (epistemología moral). 3 Una forma útil de pensar sobre la
subdivisión de las teorías metaéticas es en términos de la visión fundamental
de la moralidad de la teoría, ya sea como inventada o descubierta. 4 Las
teorías metaéticas subjetivistas son antirrealistas y consideran que la
moralidad es inventada. Las teorías metaéticas objetivistas , por el
contrario, son realistas y consideran la moral como descubierta. Las teorías
metaéticas subjetivistas se pueden subdividir en no cognitivas y cognitivas, y
las teorías metaéticas objetivistas se pueden subdividir en naturalistas y no
cognitivas. onnaturalista (ver fig. 16.2).
A medida que consideramos cada teoría, observando los costos y
beneficios a lo largo del camino, se argumentará que el no naturalismo teísta
es la teoría racionalmente preferida, que se adapta mejor a los hechos
curiosos, como sostiene CS Lewis, que “los seres humanos . . . debe
comportarse de cierta manera, . . . [y] de hecho no se comportan de esa
manera”. 5 Nos apartamos de nuestro enfoque habitual de ofrecer una
introducción obstinada al tema filosófico en discusión, ya que en este
capítulo nos estamos acercando al argumento moral a favor de Dios y
defenderemos su solidez.
Teorías Subjetivistas
Todas las teorías metaéticas subjetivistas están de acuerdo en que las
propiedades morales no son parte del mundo independiente de la mente. Más
bien, la moralidad se basa en las creencias (estados cognitivos) o actitudes
(estados no cognitivos) de individuos o grupos de individuos. Cuando se
trata de la naturaleza y el significado de las declaraciones morales, las teorías
no cognitivistas y cognitivistas difieren significativamente. El no
cognitivista niega, mientras que el cognitivista afirma, que las declaraciones
morales son declaraciones indicativas y, por lo tanto, pueden ser verdaderas
o falsas. Considere la oración "El perro es marrón". Esta oración está en
modo indicativo: pretende ser sobre la realidad. Afirma la existencia de una
sustancia particular, un perro, que tiene una propiedad, ser marrón . La
oración tiene, como les gusta decir a los filósofos, una importancia
ontológica. Además, como oración indicativa, puede ser verdadera o falsa.
De la misma manera, es natural pensar que los enunciados morales, como
la oración “El asesinato está mal”, también tienen implicaciones ontológicas
y pueden ser verdaderos o falsos. El no cognitivista niega todo esto. Las
declaraciones morales no son indicativas: no representan la realidad. Dado
que las declaraciones morales no expresan hechos genuinos, no pueden ser
ni verdaderas ni falsas.

no cognitivismo
Dos versiones destacadas del no cognitivismo son el emotivismo y el
prescriptivismo. Según el emotivismo , las declaraciones morales son
expresiones de emoción. Decir “El asesinato está mal” expresa un
sentimiento de desaprobación hacia el asesinato. Alternativamente, decir
“decir la verdad es correcto” expresa un sentimiento de aprobación hacia
decir la verdad. Como dice el destacado emotivista del siglo XX AJ Ayer:
“La función de la palabra ética relevante es puramente 'emotiva'. Se usa para
expresar sentimientos sobre ciertos objetos, pero no para hacer ninguna
afirmación sobre ellos”. 6
Según el prescriptivismo , los enunciados morales funcionan como
mandatos: “Asesinar está mal” significa “No matar”; “Decir la verdad es
correcto” significa “Di la verdad”. Los enunciados morales, para el
prescriptivista, son imperativos que prescriben acciones.
El no cognitivismo no logra dar cuenta adecuadamente de la naturaleza de
la moralidad por al menos tres razones. Primero, la negación de que las
declaraciones morales puedan ser verdaderas o falsas es problemática. La
afirmación de que “Está mal matar bebés por diversión” es plausiblemente
cierta. La afirmación de que “Es correcto dedicar la vida a contar los
guisantes en una sartén” (como hizo el asmático español en La peste de
Camus ) es plausiblemente falsa. Que a veces seamos correctos e incorrectos
en nuestros juicios morales da fe de la realidad de los hechos morales
genuinos. 7 Pero si el no cognitivismo es correcto en que no hay hechos
morales, entonces nuestros juicios morales con respecto a cosas tales como
la tortura de bebés y una vida dedicada a contar guisantes son irreprochables,
meras expresiones de actitudes, que no pueden ser verdaderas o falsas. Este
resultado, por decir lo menos, es contrario a la intuición.
En segundo lugar, el no cognitivismo no logra captar adecuadamente la
naturaleza del desacuerdo moral. Dado que los juicios morales carecen de
contenido cognitivo, los desacuerdos morales se reformulan como acerca de
qué hacer en lugar de qué creer. Pero nótese que el no cognitivista no puede
ofrecer razones para un curso de acción sobre otro. Los desacuerdos morales
se convierten, como explica Alasdair MacIntyre, en “un choque de
voluntades antagónicas, cada una determinada por un conjunto de elecciones
arbitrarias propias”. 8 Pero nuestro discurso moral actual sugiere lo contrario.
Hay una “apariencia casi universal” en el desacuerdo moral de “un ejercicio
de nuestros poderes racionales”. 9 En otras palabras, el hecho de que
defendamos la verdad de nuestras declaraciones morales es difícil de
conciliar con la afirmación, hecha por los no cognitivistas, de que el
desacuerdo moral es simplemente un choque de voluntades, desprovisto de
contenido racional. Cualquier teoría metaética que elimine incluso la
posibilidad de un compromiso racional de nuestro discurso moral es
inverosímil, simplifica demasiado la naturaleza de los argumentos morales y
reduce los intentos de influir en el comportamiento a una forma de
manipulación.
Finalmente, está el “problema de incrustación”, el problema de descifrar el
significado de oraciones complejas que incrustan oraciones y términos
morales más simples. 10 Considere oraciones condicionales, como “Si Brett
Favre arroja la pelota, entonces los Green Bay Packers ganarán”. Las
oraciones condicionales son complejas, compuestas por dos oraciones más
simples y un conectivo. En nuestra oración de muestra, "Brett Favre lanza la
pelota" y "los Green Bay Packers ganarán" son oraciones simples, y "si . . .
entonces” es el conectivo; conecta las dos oraciones simples en una oración
compleja que es un condicional.
El problema para el no cognitivista es que los términos morales pueden
aparecer en oraciones condicionales sin expresar ninguna emoción del
hablante (o prescribir alguna acción). Considere el siguiente argumento
(inspirado en el programa de televisión Gotham ):
1. Si el asesinato está mal, entonces hacer que Jim Gordon
asesine está mal.
2. El asesinato está mal.
3. Por lo tanto, hacer que Jim Gordon asesine está mal.
El argumento parece válido. Para que el argumento evite cometer la
falacia del equívoco, los términos morales (en este caso “es incorrecto”)
deben tener el mismo significado en cada una de las afirmaciones 1–3. Sin
embargo, el término moral “está mal” expresa desaprobación (por
emotivismo) solo en la declaración 2. El problema es que los términos
morales no funcionan para expresar desaprobación cuando están integrados
en oraciones complejas (como las condicionales). Para verlo más claro, si
“Murder is wrong” significa “¡Boo! Asesinato” como afirma el emotivista,
entonces el argumento anterior se vuelve incoherente:
1. Si “¡Buu! Asesinato”, y luego llevar a Jim Gordon a “¡Boo!
Asesinato."
2. "¡Abucheo! Asesinato."
3. Por lo tanto, hacer que Jim Gordon diga "¡Boo! Asesinato."
El desafío para el no cognitivista es proporcionar una explicación de la
semántica moral que permita que el significado de las oraciones morales
permanezca igual, ya sea independiente o incrustado. Si bien los no
cognitivistas intentan enfrentar este desafío, muchos piensan que este
problema, junto con los demás, hace que la teoría sea inverosímil. 11

Cognitivismo
Los puntos de vista cognitivistas de las teorías subjetivistas sostienen que
las declaraciones morales son verdaderas o falsas. Según el subjetivismo
simple , el valor de verdad de una moral declaración depende de la creencia
del individuo, y la creencia del individuo se basa en el estado psicológico del
individuo. Así, las verdades de la moral resultan ser verdades de la
psicología. Si Jones cree que la afirmación "El aborto está mal" es cierta,
entonces Jones desaprueba el aborto y "el aborto está mal" para Jones. Si
Smith cree que la afirmación "El aborto es incorrecto" es falsa, entonces
Smith aprueba el aborto y el aborto es correcto para Smith. Note que, de
acuerdo con el subjetivismo simple, cualquier cosa que un individuo crea
que es verdad es verdad (para esa persona).
Esta característica del subjetivismo simple conduce a extrañas
consecuencias. Primero, si la mera creencia, aunque esté basada en un estado
psicológico, es suficiente para hacer que algo sea verdadero, entonces el
creyente individual es infalible, no puede equivocarse; creer X (porque X
está aprobado) es hacer que X sea verdadero. Esta es la razón por la que el
subjetivismo también es antirrealista: las verdades morales dependen de los
estados subjetivos (actitudes y creencias) del individuo, no de hechos del
mundo independientes de la mente. El problema, sin embargo, es que los
individuos no son infalibles. Su falibilidad se muestra en la experiencia
cotidiana: podemos equivocarnos ya menudo nos equivocamos en muchas
cosas. En segundo lugar, el subjetivismo simple implica relativismo, lo que
hace que el desacuerdo moral no tenga sentido, ya que todos tienen razón y
todas las creencias son verdaderas en virtud de que una persona las sostiene.
El relativismo cultural cambia la infalibilidad individual por la
infalibilidad grupal. De acuerdo con el relativismo cultural, cualquier cosa
que un grupo de individuos (o, por lo general, la mayoría de un grupo de
individuos) crea que es verdad, es verdad para ellos. Como el simple
subjetivismo, lo que un grupo de individuos cree que es verdad se basa en el
estado psicológico de los individuos dentro del grupo. Por ejemplo, el juicio
moral que t una acción es incorrecta sería verdadera si la mayoría de los
miembros del grupo relevante desaprobara la acción.
Sin embargo, podríamos preguntarnos: ¿es prudente cambiar la
infalibilidad individual por la infalibilidad grupal? parece que no La historia
atestigua el hecho de que grupos de individuos se han equivocado en muchas
cosas, incluida la moralidad de la esclavitud, la condición moral de las
mujeres o los judíos y el llamado derecho divino de los reyes. Además, la
cuestión de qué grupo de individuos constituye el grupo relevante para emitir
juicios morales es notoriamente difícil de especificar. Ni el simple
subjetivismo ni el relativismo cultural ofrecen un tratamiento adecuado de la
naturaleza de la moralidad. 12 La principal dificultad, para todas las versiones
de subjetivismo, es que las creencias y los diversos estados psicológicos de
los individuos o grupos de individuos no brindan una base lo
suficientemente firme para fundamentar nuestras intuiciones y experiencias
morales. Por esta razón, muchos se sienten atraídos por el objetivismo.
teorías metaéticas que sostienen que la moralidad es una característica
detectable del mundo: la moralidad es objetiva, algo completamente
independiente de las actitudes o creencias de cualquier persona. Es a las
teorías metaéticas objetivistas a las que nos dirigimos ahora.

Teorías Objetivistas
Las teorías objetivistas son teorías metaéticas cognitivistas y realistas: los
juicios morales expresan creencias que pueden ser verdaderas o falsas, y
estas creencias se refieren a características detectables del mundo. Por
ejemplo, según las teorías objetivistas, la afirmación "El asesinato está mal"
selecciona una propiedad moral genuina, la propiedad de estar equivocado ,
que se adjunta al acto de asesinato, y el juicio moral es verdadero si de hecho
el asesinato está mal. Del mismo modo, la afirmación "decir la verdad es
correcto" selecciona una propiedad moral genuina, la propiedad de tener
razón , que se adjunta al acto de decir la verdad, y el juicio moral es
verdadero si de hecho decir la verdad es correcto.
Por supuesto, esta realidad moral es un poco misteriosa: los hechos
morales parecen ser diferentes de los hechos físicos cotidianos. Aún así,
argumenta el objetivista, la creencia en la realidad de un reino moral distinto
está justificada para dar sentido a nuestras creencias comunes con respecto a
la moralidad. 13 Las dos versiones principales de las teorías objetivistas
difieren en la naturaleza de las propiedades morales. El naturalista ético dice
que las propiedades morales que atribuimos a personas o actos no son tan
misteriosas como parecen inicialmente: más bien, son reducibles a
propiedades naturales (es decir, no morales). El no naturalista ético, sin
embargo, dice que las propiedades morales son irreductibles.

Naturalismo ético
Los intentos de reducir o definir una cosa en términos de otra cosa son
comunes en la filosofía. En el debate sobre las propiedades, por ejemplo, el
nominalista intenta reducir las propiedades a clases de objetos caracterizados
(nominalismo de clase) o clases de objetos que se asemejan a objetos
caracterizados (nominalismo de clase de semejanza). En filosofía de la
mente, algunos materialistas ofrecen un análisis reductivo de las propiedades
mentales en términos de propiedades físicas; las propiedades mentales son
solo disparos de fibra C en el cerebro. En el debate sobre la causalidad, el
humeano ofrece un análisis reductivo de la causalidad en términos de un tipo
de evento que sigue regularmente a otro tipo de evento; la causalidad es
simplemente la sucesión regular de tipos de eventos. En estos ejemplos, y
muchos otros, X es reducible a Y si y solo si X puede definirse o identificarse
con Y.
Para el naturalista ético, las propiedades morales se identifican con las
propiedades naturales, propiedades que son objeto de estudio de las ciencias
naturales como la biología, la psicología o la sociología. Por ejemplo, el
término “correcto” en el juicio moral “ X es correcto” podría significar uno
de los siguientes, según el naturalista ético: “propicio para la supervivencia”
o “placentero” o “lo que es aprobado por la mayoría de la gente”. 14
Entonces, una virtud del naturalismo ético es que, después de todo, las
propiedades morales no son tan misteriosas. Están ubicados de manera
segura dentro de los límites del universo naturalista, empíricamente medibles
de la misma manera que otras propiedades naturales, como la masa y la
velocidad, son medibles.
El principal problema del naturalismo ético es que no da cuenta
adecuadamente de la naturaleza normativa de la moralidad. Dado el hecho
de que hacer trampa está mal, se deduce que no debes hacer trampa. Dado el
hecho de que es correcto cumplir las promesas, se deduce que debes cumplir
tus promesas. En otras palabras, cuando hacemos juicios morales, existe un
deber inherente al juicio, y es por esta razón que correctamente culpamos o
alabamos nuestras acciones. El problema para el naturalista ético es que las
propiedades naturales no son normativas: no nos motivan de la manera
correcta. No nos dicen lo que debemos hacer o lo que vale la pena seguir o
qué razones tenemos para hacer algo. La normatividad es el talón de Aquiles
del naturalista ético, según el filósofo Alvin Plantinga: “No hay lugar, dentro
del naturalismo, para el bien y el mal, ni para el bien ni para el mal”. 15 Dada
la naturaleza orientadora de la acción de las propiedades morales, hay
buenas razones para pensar que no son propiedades naturales. En otras
palabras, si existen propiedades morales, como insiste el realista moral,
entonces hay buenas razones para pensar que no son naturales.
 No naturalismo ético
A lo largo de la mitad del siglo XX, el no naturalismo ético no se
consideraba una opción viable. Últimamente, sin embargo, debido al trabajo
de Russ Shafer-Landau y Terence Cuneo, el no naturalismo ético está
regresando. 16 Ahora se considera una visión metaética digna de una seria
consideración.
La afirmación central de Shafer-Landau es que existen verdades morales y
propiedades morales que existen como aspectos fundamentales de la realidad
y se pueden descubrir a priori. No descubrimos la moralidad del genocidio o
la violación, por ejemplo, por métodos empíricos. Así, los juicios morales y
las propiedades morales no son reducibles a las declaraciones de las ciencias
naturales. Hay propiedades morales no naturales sui generis que son
intrínsecamente orientadoras de la acción.
Sin embargo, las versiones del no naturalismo ético se dividen sobre la
cuestión de cómo explicar mejor las propiedades morales. El no naturalista
ético teísta afirma que la existencia de Dios es la mejor explicación para las
propiedades morales. El no naturalista ético ateo , alternativamente,
argumenta que las propiedades morales son realidades brutas; no hay
necesidad de postular un ser divino para dar cuenta de la moralidad objetiva.
En el resto de este capítulo, consideraremos la relación entre Dios y la
moralidad. Al hacerlo, también cumplimos con un pagaré emitido en el
capítulo 12 para explorar más a fondo el argumento moral a favor de la
existencia de Dios.
El argumento moral a favor de Dios se puede formular de la siguiente
manera:
1. Si Dios no existe, no hay propiedades morales objetivas.
2. Existen propiedades morales objetivas.
3. Por lo tanto, Dios existe.
Los argumentos morales a favor de Dios tienen una rica historia, defendida
por pensadores tan diversos como Platón, Tomás de Aquino y Kant, y más
recientemente por CS Lewis, Richard Swinburne, William Lane Craig y
Mark Linville. 17
El argumento moral comienza destacando la insuficiencia del ateísmo para
fundamentar la moralidad objetiva: si Dios no existe, entonces no hay
propiedades morales objetivas. Los ateos que piensan que la moralidad
objetiva se sostiene o cae con la cuestión de Dios no son difíciles de
encontrar. El ateo Bertrand Russell (1872-1970), por ejemplo, argumenta
que si Dios no existe y los humanos son simplemente el “resultado de la
colocación accidental de átomos”, entonces no existe una moralidad
objetiva. 18 Todo lo que podemos hacer, según Russell, es edificar nuestra
vida sobre “el fundamento firme de la desesperación inquebrantable”. 19 La
salida de Russell de la moraleja El argumento, entonces, es rechazar la
premisa 2 y la afirmación de que existen propiedades morales objetivas.
Russell argumenta que las propiedades morales son subjetivas; la moralidad
es una cuestión de gusto personal. Pero, ¿y si el ateo está convencido del
realismo moral y por lo tanto acepta la premisa 2? ¿Existen explicaciones
ateas plausibles de la moralidad que no requieran la existencia de Dios como
fundamento ontológico de la moralidad objetiva? En otras palabras, ¿de qué
recursos dispone el ateo para negar plausiblemente la premisa 1?
Como era de esperar, hay intentos naturalistas y no naturalistas de
fundamentar la moralidad objetiva aparte de Dios. El intento naturalista más
plausible de fundamentar la moralidad objetiva apela al florecimiento
humano. Desde este punto de vista, lo “bueno” es todo lo que contribuye al
florecimiento humano, y lo “malo” es todo lo que no lo hace. El problema
con este punto de vista es que es arbitrario e inverosímil. 20 Es arbitrario
porque, dado el ateísmo, es difícil justificar dar prioridad a los humanos en
lugar de los osos hormigueros o las hormigas. Dada la conjunción de
naturalismo y ateísmo, no hay diferencia en el valor intrínseco entre ninguna
especie. Por lo tanto, no hay una buena razón para pensar que el
florecimiento humano, en oposición al florecimiento del oso hormiguero o la
hormiga, es el dominio relevante para la moralidad.
El intento de basar la moralidad en el florecimiento humano es inverosímil
porque no siempre se da el caso de que lo que contribuye al florecimiento
humano sea bueno y lo que no sea malo. Considere al oficial de policía que,
para sofocar un motín en toda la ciudad, tiene que matar a un justiciero. 21
Sin duda, sofocar una rebelión en toda la ciudad es propicio para el
florecimiento humano, si es que algo lo es, pero sería incorrecto que el
oficial de policía matara a un justiciero para satisfacer la sed de sangre de la
multitud. Alternativamente, considere al bombero que se apresura a entrar en
un edificio en llamas para salvar a un niño. Se salva la vida del niño, pero
tanto el niño como el bombero están gravemente quemados y sufrirán mucho
por el resto de sus vidas. Parecería que el acto de precipitarse en el fuego, si
bien conduce a la supervivencia humana, no conduce, en este caso, al
florecimiento humano, pero nadie argumentaría que lo que hizo el bombero
fue malo. Así, el intento del ateo de basar la moralidad en el florecimiento
humano nos da un resultado erróneo.
El intento ateo más plausible de fundamentar la moralidad objetiva es,
desde nuestro punto de vista, el ateísmo platónico. Erick Wielenberg aboga
por una visión metaética compatible con el ateísmo platónico llamada "
realismo moral no teísta no natural ". 22 Es una versión del realismo moral
porque respalda propiedades morales objetivas. Es antinatural en el sentido
de que respalda la opinión de que los hechos y propiedades éticos brutos son
sui generis, no reducibles a hechos y propiedades puramente naturales. No es
teísta porque las propiedades morales objetivas no requieren un fundamento
teísta. Si bien el realismo moral no teísta no natural de Wielenberg no
implica el ateísmo (un teísta podría respaldar tal punto de vista), 23
proporciona otra opción para que el ateo responda a la premisa 1 del
argumento moral. Agregue al realismo moral no teísta no natural de
Wielenberg la afirmación de que Dios no existe, y el resultado es el ateísmo
platónico.
Si el ateísmo platónico es verdadero, entonces la premisa 1 del argumento
moral es falsa. La moralidad objetiva es un hecho bruto. Como dice
Wielenberg: “[Los hechos éticos básicos] son el fundamento de (el resto de)
la moralidad objetiva y no descansan sobre ningún fundamento en sí
mismos. Preguntar sobre tales hechos, '¿de dónde vienen?' o '¿sobre qué base
descansan?' es erróneo tanto como, según muchos teístas, es erróneo
preguntarle a Dios, '¿De dónde viene?' o '¿sobre qué fundamento descansa
Él?' La respuesta es la misma en ambos casos: vienen de la nada, y nada
externo a ellos fundamenta su existencia”. 24 Dado que tanto los teístas como
los ateos postulan un "piso inferior de la moralidad objetiva" que "en última
instancia, se basa en nada", 25 no hay razón para preferir el fundamento teísta
al fundamento ateo.
En respuesta, teístas como JP Moreland y William Lane Craig critican El
ateísmo platónico como ininteligible:
Sin embargo, es difícil incluso comprender este punto de vista. ¿Qué significa decir, por ejemplo,
que el valor moral de la justicia simplemente existe? Es difícil saber qué hacer con esto. . . . Los
valores morales parecen existir como propiedades de las personas, no como meras abstracciones
o, en todo caso, es difícil saber qué significa que un valor moral exista como una mera
abstracción. [Los ateos platónicos] parecen carecer de una base adecuada en la realidad para los
valores morales, pero simplemente los dejan flotando de una manera ininteligible. 26

Wielenberg señala que la objeción de Moreland y Craig se reduce a dos

afirmaciones: (1) todos los valores son propiedades de las personas y (2)
todos los valores tienen fundamentos externos. Wielenberg simplemente
rechaza ambas afirmaciones: “[Moreland y Craig] no proporcionan
argumentos para tales principios.” 27 Además, argumenta Wielenberg, al
adoptar una versión del teoría del mandato divino, Moreland y Craig violan
la afirmación 2, ya que Dios es el último hecho bruto; como ser digno de
adoración, el hecho ético de ser digno es también un hecho bruto. Dado el
realismo moral no teísta no natural, según Wielenberg, "de la falta de valor, a
veces surge el valor". 28
En respuesta, cabe señalar que Wielenberg tiene parte de razón: incluso en
el teísmo hay hechos éticos brutos. Sin embargo, esta preocupación es un
poco una pista falsa. La cuestión no es si existen hechos brutos éticos. La
explicación debe detenerse en alguna parte. La cuestión más destacada se
refiere a la idoneidad del punto de parada para la explicación. El teísta
argumenta que Dios, como ser personal digno de adoración, es el punto de
parada apropiado para la explicación. Dios existe a se (de sí mismo) como el
omnisciente, omnipotente, totalmente bueno creador y sustentador de toda
realidad distinta. Por lo tanto, las propiedades y obligaciones morales que se
unen a los agentes y actos finitos se fundamentan en última instancia en Dios
mismo, un ser personal moralmente perfecto que es la fuente de toda
realidad moral distinta.
La cuestión entre el teísta y el ateo platónico se reduce a la cuestión de los
puntos de parada. ¿Cuál es un mejor punto de parada para fundamentar los
hechos morales: Dios o las propiedades morales platónicas? Encontramos la
siguiente consideración persuasiva en nombre del teísmo. Considere que yo
(Paul) no estoy obligado a que mi silla pese menos de quinientas libras. Si
pesara quinientas libras y me sentara en mi silla y se rompiera, no le habría
hecho daño a la silla. De acuerdo, sería desafortunado que la silla se
rompiera, pero no estoy obligado a no sentarme en ella si tuviera que pesar
quinientas libras. (Podría tener obligaciones conmigo mismo y con los
demás de no pesar quinientas libras, pero no con cosas como sillas). Sin
embargo, tengo obligaciones con mis alumnos: decir la verdad, tratarlos con
justicia, no robarles el dinero, etc. Podemos preguntarnos: ¿Por qué estoy
obligado con mis alumnos pero no con mi cátedra? Una respuesta plausible
es que estamos obligados a las personas, no a las cosas. Pero de acuerdo con
el ateísmo platónico, en el fondo, mis obligaciones son para con las cosas:
propiedades morales platónicas tales como que la propiedad sea justa o
honesta o justa y similares. Esta historia les parece a muchos inverosímil.
Estamos obligados a las personas en parte porque el valor reside en última
instancia en las personas. El teísmo explica esta intuición moral común. Las
propiedades morales se basan en última instancia en la persona suprema,
Dios mismo. El único hecho bruto es que Dios existe y tiene el carácter
moral que tiene. Este, sugerimos, es el punto de parada adecuado para la
explicación. Así, el teísmo, y no el ateísmo platónico, explica mejor el hecho
de la moralidad objetiva.
Es falso que “de la falta de valor, a veces surge el valor”, como sugiere
Wielenberg. Más bien, la realidad es fundamentalmente valiosa porque Dios
existe y es moralmente perfecto. Además, el hecho de que haya una ley
moral que constantemente fallamos en cumplir proporciona una razón
adicional para pensar que el teísmo cristiano es verdadero, porque solo en el
cristianismo Dios proporciona el remedio para el fracaso moral de la
humanidad. A través de Cristo, se ha hecho un pago por nuestras malas
acciones, y así se ofrece la posibilidad del perdón de los pecados y la
integridad moral a todos los que creen.
El resultado es este: hay un argumento sólido de la existencia de
propiedades morales no naturales a la existencia de Dios. Por lo tanto, de
todas las teorías metaéticas analizadas en este capítulo, alguna versión del no
naturalismo ético teísta es la teoría racionalmente preferida.

Conclusión
En este capítulo hemos explorado la naturaleza de la moralidad y los
enunciados morales. El realista piensa que la moralidad es parte del
mobiliario del mundo y que los hechos morales son descubribles. El
antirrealista piensa que la moralidad no es parte de la realidad independiente
de la mente; los hechos morales son inventados. Hemos argumentado que
hay buenas razones para pensar que la moralidad es una característica
objetiva y detectable del mundo. También pensamos, como lo hemos
analizado brevemente, que hay un buen (y sólido) argumento de la realidad
de las propiedades morales objetivas de Dios. Al final, es bueno que Dios
sea la fuente de la ley moral incluso cuando los humanos no la cumplen. La
tragedia y el fracaso no tienen la última palabra. Dios, en su bondad y
misericordia, ha provisto un remedio para nuestros fracasos a través de
Jesucristo.

1 . Glaucón, el hermano de Platón, plantea esta pregunta en el libro 2 de la República e ilustra la

afirmación de que nadie es voluntariamente moral con la historia de Giges y el anillo mágico en 359d-
360e. Los fanáticos de la Tierra Media pueden sorprenderse de que la idea de un anillo de invisibilidad
no se origine con JRR Tolkien.
2 . El “debe” aquí se entiende mejor como un deber racional . Estamos buscando razones de por
qué alguien estaría racionalmente justificado al adoptar el punto de vista moral. Para más información
sobre la distinción entre el deber moral y el deber racional, véase JP Moreland y William Lane Craig,
Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 403–
4.
3 . Para una buena explicación de la semántica moral, la metafísica moral y la epistemología moral,
véase Mark Timmons, Moral Theory , 2ª ed. (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2013), 19.
4 . David McNaughton, Moral Vision (Cambridge, MA: Blackwell, 1988), 3–16.
5 . CS Lewis, Mero cristianismo (San Francisco: HarperOne, 2001), 8.
6 _ AJ Ayer, Language, Truth, and Logic (Nueva York: Dover, 1952), 108. Hay un elemento
prescriptivo en el emotivismo de Ayer: las declaraciones morales también se usan para estimular
sentimientos similares en otros y alentarlos a actuar en consecuencia. Para otra defensa destacada del
emotivismo en el siglo XX, véase CL Stevenson, Ethics and Language (New Haven: Yale University
Press, 1944).
7 . James Rachels, The Elements of Moral Philosophy , 6.ª ed., con Stuart Rachels (Nueva York:
McGraw-Hill, 2010), 38–39.
8 _ Alasdair MacIntyre, Después de la virtud , 3ª ed. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press, 2007), 9.
9 _ MacIntyre, Después de la virtud , 9, 11.
10 _ También llamado a veces el problema de Frege-Geach. Para una discusión útil del problema,
véase Mark van Roojen, Metaethics (Nueva York: Routledge, 2015), 149–50.
11 _ Para una buena discusión de las respuestas no cognitivistas al problema de la incrustación,
véase van Roojen, Metaethics , 150–56.
12 _ Para una discusión más detallada de las versiones de subjetivismo que han evolucionado en
respuesta a objeciones como las mencionadas anteriormente, véase van Roojen, Metaethics , 99–140.
13 _ Para una buena discusión de los fenómenos de la moralidad que conducen a una presunción de
realismo moral, por ejemplo, acuerdo y desacuerdo moral, errores morales y progreso moral, consulte
Andrew Fisher, Metaethics: An Introduction (Nueva York: Routledge, 2014) , 56–60 .
 14 _ Moreland y Craig, Philosophical Foundations , 401. Para una discusión más detallada de cómo
los naturalistas éticos reducen las propiedades morales a propiedades naturales, incluidos los métodos
a priori del “Plan de Canberra” de Frank Jackson y los métodos a posteriori. métodos de la los
llamados realistas de Cornell, véase Fisher, Metaethics , 60–70; y van Roojen, Metaética , 210–52.
15 _ Alvin Plantinga, “Epílogo”, en The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader , ed. James
Sennett (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 356, citado en Fisher, Metaethics , 75.
16 _ Ver especialmente Russ Shafer-Landau, Moral Realism: A Defense (Oxford: Clarendon, 2003);
y Terence Cuneo y Russ Shafer-Landau, "Los puntos morales fijos: nuevas direcciones para el no
naturalismo moral", Philosophical Studies 17, no. 1 (2014): 399–443.
17 _ La defensa clásica de Lewis del argumento moral se da en Mero cristianismo , caps. 1–5.
Véase también Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford: Oxford University Press, 2004),
cap. 9; William Lane Craig, Fe Razonable , 3ª ed. (Wheaton: Crossway, 2008), 172–83; y Mark D.
Linville, “The Moral Argument”, en The Blackwell Companion to Natural Theology , ed. William
Lane Craig y JP Moreland (West Sussex: Wiley-Blackwell, 2009), 392–448.
18 _ Bertrand Russell, “A Free Man's Worship”, en Why I Am Not a Christian (Nueva York:
Touchstone, 1957), pág. 107.
19 _ Russell, “La adoración del hombre libre”, pág. 107.
20 _ William Lane Craig, En guardia (Colorado Springs: David C. Cook, 2010), 138.
21 . El ejemplo es de C. Stephen Evans, Natural Signs and the Knowledge of God (Oxford: Oxford
University Press, 2010), 119.
22 . Véase Erick J. Wielenberg, "En defensa del realismo moral no teísta no natural", Faith and
Philosophy 26, no. 1 (2009): 23–41 (énfasis en el original). Más recientemente, Wielenberg ha
llamado a su punto de vista "realismo normativo robusto no teísta". Véase Wielenberg, Ética robusta:
la metafísica y la epistemología del realismo normativo sin Dios (Nueva York: Oxford University
Press, 2014).
23 . Véase, por ejemplo, Keith Yandell, “Moral Essentialism”, en God and Morality: Four Views ,
ed. R. Keith Loftin (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012), cap. 3; y Yandell, “God and
Propositions”, en Beyond the Control of God? Seis visiones sobre el problema de Dios y los objetos
abstractos , ed. Paul M. Gould (Nueva York: Bloomsbury, 2014), cap. 1.
24 . Wielenberg, “Realismo moral no teísta no natural”, 26.
25 . Wielenberg, “Realismo moral no teísta no natural”, 40.
26 . Moreland y Craig, Fundamentos filosóficos , 492.
27 . Wielenberg, “Realismo moral no teísta no natural”, 34.
28 . Wielenberg, "Realismo moral no teísta no natural", 40n68.
 17
Ética Normativa

en términos generales, la moralidad tiene que ver con las buenas y las
malas acciones o, dicho de otro modo, con lo correcto y lo incorrecto. Pero a
medida que nos adentramos en estas discusiones, rápidamente encontramos
que las cosas son un poco más complejas, ya que existen categorías únicas
de preguntas morales y varias teorías que buscan brindar las respuestas a
tales preguntas. Por ejemplo, en el último capítulo introdujimos la distinción
entre dos ramas de la investigación ética: la metaética y la ética normativa.
Como allí sugerimos, la metaética es la rama de la ética que se ocupa de la n
onmoral (o quizás en gran medida filosófica) cuestiones relativas a la
moralidad. Así, por ejemplo, la metaética se ocupa de cuestiones semánticas
sobre la bondad: ¿Qué significa ser bueno? La metaética también se ocupa
de cuestiones epistemológicas: ¿Cómo sabemos lo que es bueno? Y
finalmente, la metaética se ocupa de cuestiones morales metafísicas: ¿Cuál
es la base de la moralidad? ¿Por qué debemos ser buenos?
Por el contrario, la ética normativa, el foco de este capítulo, trata
cuestiones relacionadas con el “cómo” de la moralidad. En otras palabras, en
la ética normativa nos ocupamos más centralmente de las preguntas sobre la
forma de hacer moralidad. Dentro de esta investigación, la ética normativa se
divide en otras dos categorías generales: teoría moral y ética aplicada. La
ética aplicada es esa rama de la ética normativa que trata de responder
preguntas morales muy específicas como estas: ¿Es moralmente aceptable el
aborto? ¿Cómo debemos tratar a los animales? ¿Está permitido el sexo antes
del matrimonio? ¿Deberíamos usar la pena de muerte en caso de asesinato?
La teoría moral, la segunda rama de la ética normativa, se ocupa de los
sistemas de pensamiento que intentan proporcionar un camino para hacer la
moralidad misma. O como marca Timmons lo ha dicho, la teoría moral
“intenta responder preguntas morales muy generales sobre qué hacer y cómo
ser”. 1
En este capítulo exploraremos la rama de la ética normativa conocida
como teoría moral. Exploraremos tres amplios enfoques de la teoría moral,
que incluyen la ética de la virtud teleológica, deontológica y contemporánea.
En cada caso, describiremos distintas versiones de cada enfoque.
Comenzaremos con las explicaciones teleológicas de la teoría moral.

Teorías teleológicas
Cuando las personas piensan en la moralidad, normalmente lo hacen en
términos de acciones correctas, mandatos o mandatos de algún tipo. Por
ejemplo, uno podría pensar que ser moral es evitar hacer cosas malas y, en
cambio, hacer cosas buenas. Pero esta no es la forma en que los modelos
teleológicos de la teoría moral conciben la moralidad. De hecho, las
explicaciones teleológicas de la moralidad se basan en la noción de telos
(del griego, “propósito” o “meta”), y sugieren que la moralidad debe
pensarse en términos de ciertos tipos de metas o resultados, no en términos
de acciones per se. Como explica John Frame, “Esta tradición entiende la
ética como una selección de objetivos y de medios para alcanzar esos
objetivos”. 2 Pero aparte de este punto general de acuerdo, como veremos,
las teorías morales teleológicas seleccionadas buscan lograr esto de
diferentes maneras. A continuación, describimos la explicación de la virtud,
el egoísmo y el utilitarismo de Aristóteles.

La ética de la virtud de Aristóteles

Aristóteles fue alumno de Platón y uno de los más grandes filósofos de
todos los tiempos. Escribió sobre prácticamente todas las disciplinas
posibles, incluidas la física, la metafísica, el alma, la poética, la retórica, la
política, la economía y la ética. 3 En su Ética a Nicómaco , Aristóteles ofrece
su explicación teleológica que se basa en el concepto de virtud. Al igual que
otras explicaciones teleológicas, la ética de la virtud aristotélica comienza
con un tipo particular de resultado o fin que debemos buscar. En su caso, es
la noción de eudaimonia , un término griego que a menudo se traduce en
inglés como "felicidad". Pero por “felicidad”, Aristóteles no se refiere al
placer. Más bien, eudaemonia (ortografía inglesa) sugiere algo más profundo
y significativo: significa algo más en la línea del bienestar o la excelencia del
alma. Lo que Aristóteles sugiere es que la vida en general y la moralidad en
particular, se trata de lograr el objetivo de la eudaemonia. Pero, ¿cómo se
hace esto? Para Aristóteles, la respuesta está en la virtud y en la vida
virtuosa. Pero, ¿qué son las virtudes y cómo nos ayudan a alcanzar la
eudaemonia?
Para entender qué es una virtud, también debemos decir algo sobre su
opuesto, el vicio. Tanto las virtudes como los vicios son características o
cualidades de algún tipo. En otras palabras, las virtudes y los vicios son
características que son verdaderas de nosotros, o cualidades que poseemos.
Aunque las virtudes y los vicios son características verdaderas de una
persona, hay tipos muy diferentes de características que pueden ser
verdaderas de una persona. En pocas palabras, un vicio es una característica
negativa de una persona que es debilitante, destructiva o de naturaleza
problemática. Si una persona tiene un vicio, poseyendo alguna característica
negativa, entonces esa persona y todas las personas estrechamente
relacionadas sufrirán las dificultades que surgen como consecuencia de ese
vicio. Entonces, por ejemplo, podríamos decir que una persona tiene el vicio
de “ser irascible”. Debido a este vicio, la persona puede ser propensa a
perder trabajos, destruir relaciones, lastimar a las personas o incluso cometer
un delito en un ataque de ira. El resultado del vicio es que hiere o estorba de
alguna manera. Por el contrario, una virtud es una característica positiva de
una persona que produce vida, es beneficiosa o útil por naturaleza. Si una
persona tiene una virtud, alguna característica positiva, entonces esa persona
y todas las personas estrechamente relacionadas se beneficiarán de esa virtud
mostrada. Se debe hacer otra nota importante sobre los conceptos de virtud y
vicio. Si bien en cierto sentido son opuestos, no son necesariamente polos
opuestos, con la virtud de un lado y el vicio del otro. Más bien, es mejor
pensar que la virtud está situada en el medio y el vicio se expresa en dos
direcciones polares opuestas. Podríamos diagramar esto como se muestra en
la figura 17.1.
Como muestra visualmente el diagrama, Aristóteles reconoce que para
cada virtud había dos vicios opuestos que se alejan el uno del otro. Dice que
la virtud es el “medio entre dos vicios, uno de exceso y otro de deficiencia”.
4 Es decir, para cada virtud hay vicios de exceso y vicios de deficiencia.
Consideremos, por ejemplo, la virtud del coraje. Hay al menos dos formas en
que el carácter puede corromperse en oposición a la virtud del coraje. Por un
lado, está la absoluta falta de coraje. La cobardía, por ejemplo, es un vicio
que se opone a la virtud del coraje. Lo llamamos un vicio de deficiencia
porque carece de lo que proporciona el coraje. Por otro lado, el vicio de la
temeridad es también un vicio opuesto al valor. En este caso, sin embargo,
sobrepasa el concepto de coraje al estar demasiado ansioso por luchar. El
valor es entonces esa característica intermedia entre los vicios del exceso y
la deficiencia. Así, Aristóteles se refiere a la virtud como “el medio áureo ”,
ya que produce las cualidades justas de una persona situada entre los vicios
del exceso y la deficiencia. Por la virtud, característica positiva que contrasta
con un vicio respectivo, se puede alcanzar la eudemonía.
 Uno de los beneficios del enfoque de Aristóteles es que reconoce la
necesidad de bondad interna dentro de una persona. Es totalmente posible
que una persona realice buenas acciones y aun así esté podrida por dentro. Si
bien tal persona puede satisfacer las expectativas y necesidades de los
demás, seguramente esto no es suficiente para ejemplificar la verdadera
bondad. La afirmación de Aristóteles de que el carácter de una persona es
vital para la bondad es útil e instructiva. Los críticos, sin embargo, han
sugerido que su sistema inevitablemente vuelve a caer en algún tipo de ética
basada en reglas.
Considere cómo podría ser este el caso. Supongamos que debo desarrollar
la virtud del coraje. ¿Cómo podría desarrollarse en mí esta virtud? Parece
que no puedo desarrollar esta virtud por simple reflexión o voluntad. Puedo
desarrollar esta virtud solo en situaciones que me exigen ser valiente.
Entonces, por ejemplo, imagina que veo a un matón maltratando a un niño
más pequeño en la p layground Ser valiente significa que debo ir y hacer
algo al respecto. Debo hacer frente al matón y proteger al niño más pequeño.
Pero si esto es cierto, ¿no hay alguna regla que estoy obedeciendo después
de todo? ¿No es el caso que solo soy valiente yo en la medida en que sigo la
regla de "proteger a los débiles" y que desarrollar la virtud del coraje
necesita reglas para tal desarrollo? Resulta que Aristóteles era muy
consciente de este problema y su respuesta demuestra que su punto de vista
es bastante equilibrado. Reconoce que hay ciertos tipos de acciones que
deben realizarse y ciertos tipos de acciones que deben evitarse. Él dice: “Es
por eso que necesitamos haber tenido la educación adecuada, justo desde la
primera juventud, como dice Platón, para hacernos encontrar placer o dolor
en las cosas correctas”. 5

Egoísmo
Otra variación de la teoría moral teleológica es el egoísmo . Esta es la
visión que entiende la moralidad en términos del bienestar de uno mismo. Al
igual que otros puntos de vista teleológicos, rechaza la idea de que existe
algún estándar moral objetivo o conjunto de mandatos que deben ser
obedecidos a toda costa; en cambio, argumenta que un resultado de algún
tipo particular es lo que es importante para el pensamiento moral. Sin
embargo, exclusivo de esta visión teleológica es la idea de que lo que una
persona debe hacer es considerar sus propios intereses personales en la toma
de decisiones. Si bien el relato de la virtud de Aristóteles se preocupaba por
el bienestar de una persona, no era esencialmente egocéntrico en la forma en
que resulta el egoísmo. Como dijo la naturalista del siglo XX Ayn Rand
(1905-1982), el hombre “debe vivir por sí mismo, sin sacrificarse por los
demás ni sacrificar a los demás por sí mismo. Vivir por sí mismo significa
que el logro de su propia felicidad es el propósito moral más elevado del
hombre”. 6 Si tal posición suena radical, es porque es radical. James Rachels
lo describe de esta manera: “El egoísmo ético no dice que uno deba
promover su propio interés tanto como los intereses de los demás. . . . El
egoísmo ético es la visión radical de que el único deber de uno es promover
los propios intereses”. 7 Para muchas personas, esta noción ética radical
parece difícil de aceptar. Pero Scott Rae describe la lógica detrás de esto. 8
Como señala Rae, los egoístas suelen argumentar que (1) velar por los demás
es generalmente “una búsqueda contraproducente”, (2) el egoísmo es “el
único sistema moral que respeta la integridad” de las personas y (3) el
egoísmo es la “unidad oculta que subyace a nuestros deberes morales
ampliamente aceptados”. 9
Antes de pasar del egoísmo, hay dos puntos de aclaración sobre lo que no
implica una visión tan radical. Primero, como señala Rachels, mientras que
el egoísmo entiende los propios intereses personales como el único principio
moral de preocupación, esto no significa que el egoísmo esté necesariamente
en contra de ayudar a otras personas y, en ocasiones, velar por sus
preocupaciones. Después de todo, ciertamente hay momentos en nuestras
vidas en los que ayudar a alguien más es realmente beneficioso para
nosotros. Por ejemplo, podría optar por ayudar al hombre al costado del
camino que tiene una neumático pinchado porque sé que él es el presidente
de mi empresa y esto le causaría una buena impresión. O podría darle un
sándwich a la persona sin hogar en la calle porque sé que mi compañero está
mirando y pensará muy bien de mí por hacer tales cosas. Entonces, mientras
ayudar a los demás me ayude de alguna manera, el egoísmo no está en contra
de ayudar a los demás. En este sentido, el egoísmo es profundamente
consecuencialista.
En segundo lugar, el egoísmo tampoco implica la idea de que siempre
debemos hacer lo que queremos hacer, ya que a menudo sucede que hacer lo
que queremos hacer puede causarnos daño y, como resultado, ir en contra de
nuestro mejor interés. Por ejemplo, si siempre hiciera lo que quiero, comería
helado siete veces al día y sería increíblemente poco saludable. O si siempre
hiciera lo que más quiero, podría dormir hasta el mediodía todos los días.
Pero si hiciera esto, no tendría trabajo. Entonces, si bien el egoísmo hace del
pensamiento moral una cuestión de interés personal y sólo personal, no
implica que nunca debamos ayudar a los demás o que siempre debamos
hacer lo que más deseamos. 10
La teoría radical del egoísmo es bastante difícil de aceptar. Sin embargo, la
afirmación del egoísmo —que cuando todo está dicho y hecho, el interés
propio es lo que realmente motiva todas nuestras teorías éticas— es
perspicaz. Cualesquiera que sean las otras obligaciones morales que
podamos afirmar, es cierto que a menudo nos preocupamos por nosotros
mismos. Pero esta percepción es sólo parcial. Claro, podemos estar
motivados por el interés propio, pero también estamos motivados por mucho
más que eso. Cuando un soldado se lanza sobre una granada para salvar la
vida de su amigo, parece que podemos decir con seguridad dos cosas: (1) tal
acción es moralmente digna de elogio, y (2) sea lo que sea lo que la hace
digna de elogio, no es meramente un interés propio. Además, como los
críticos han tenido razón en señalar, si el egoísmo fuera universalmente
aceptado, conduciría a la anarquía y el caos absolutos. 11 Cuando todo lo que
tenemos es preocupación por nosotros mismos, la sociedad se destruye.

Utilitarismo
El utilitarismo , iniciado por Jeremy Bentham (1748–1832) y
popularizado por John Stuart Mill (1806–73), es otra versión de la teoría
moral teleológica en el sentido de que se centra en el efecto de nuestras
acciones y elecciones. Sostiene que la moralidad se juzga por los resultados
que se derivan de nuestras acciones, no por la naturaleza de la acción en sí.
Como tal, rechaza la idea de un estándar moral objetivo para nuestra acción
y ubica la moralidad en los resultados. Sin embargo, a diferencia del
egoísmo, el utilitarismo se preocupa por lo que es bueno para otras personas,
así como para el yo Mientras que el egoísmo se basa únicamente en intereses
personales, el utilitarismo busca lo que es mejor para todos (como un grupo
completo de personas). Como dice Bentham: “La mayor felicidad del mayor
número es la medida del bien y del mal”. 12 Central a esta explicación es la
noción de la “utilidad” de una acción. Él escribe: “Por utilidad se entiende la
propiedad de algo por la cual tiende a producir beneficio, ventaja, placer,
bien o felicidad (todo esto en el presente caso viene a ser lo mismo) o (lo que
viene a ser lo mismo) para evitar que suceda daño, dolor, mal o infelicidad a
la parte cuyo interés se considera”. 13
Para Mill, el utilitarismo proporciona una forma de pensar sobre la ética
que no requiere fundamentos metafísicos. Al considerar la historia de la
filosofía, Mill estaba convencido de que los filósofos anteriores a él no
habían logrado proporcionar una base moral adecuada para la moralidad
objetiva. Por ello, rechaza los enfoques de la moralidad que buscan la base
ontológica del bien y del mal. Y aunque admitió que el utilitarismo no podía
probarse ni demostrarse, sí creía que esta explicación de la moralidad está
justificada sobre la base de los resultados que produce. Él dice:
Cualquier cosa que se pueda demostrar que es buena, debe serlo demostrando que es un medio
para algo admitido como bueno sin prueba. El arte médico se demuestra bueno por conducir a la
salud; pero ¿cómo es posible probar que la salud es buena? El arte de la música es bueno, entre
otras cosas, porque produce placer; pero ¿qué prueba se puede dar de que el placer es bueno? Si,
pues, se afirma que hay una fórmula comprensiva, que incluye todas las cosas que son buenas en
sí mismas, y que cualquier otra cosa que sea buena no lo es como fin, sino como medio, la
fórmula puede aceptarse o rechazarse, pero no es un sujeto de lo que comúnmente se entiende por
prueba. 14

El utilitarismo es encomiable porque se preocupa por la felicidad y el

bienestar de tantas personas como sea posible. Con su preocupación por
“mucha gente”, el utilitarismo es una mejora del egoísmo. Sin embargo,
también tiene sus problemas. Primero, esta teoría moral es incapaz de
fundamentar los ideales morales en nada sustancial. Así como la felicidad
del mayor número puede cambiar, también lo harán las leyes, reglas y
acciones de la sociedad. ¿Puede la moral realmente resumirse en una lista de
reglas que (generalmente) traen felicidad a muchas personas? Seguramente
hay algo más profundo en el corazón de la moralidad. En segundo lugar, el
utilitarismo en realidad nunca dice nada acerca de la bondad. En tercer lugar,
y sobre la base de las dos primeras preocupaciones, sin una verdadera
explicación de la bondad y un camino hacia ella, el utilitarismo será
inevitablemente opresivo para algunos.
Imagina este ejemplo. De acuerdo con el utilitarismo, el “bien” y el
“derecho” están determinados por aquello que trae la mayor cantidad de
felicidad al mayor número de personas. Ahora imagine una sociedad como la
de Estados Unidos en los siglos XVIII y XIX, cuando la esclavitud era la ley
del país. El mayor número de personas (los blancos) fueron felices con el
trabajo forzado de la minoría (los negros). Claro, este enfoque brinda la
mayor cantidad de felicidad al mayor número de personas, pero ¿es esto
realmente lo que es bueno y lo que es correcto? ¡Seguramente no!
———

Como hemos visto, las teorías morales que son de naturaleza teleológica
juzgan en última instancia la moralidad en términos de los resultados de las
acciones y las reglas. Por esta razón, lo que buscamos son los resultados de
nuestras acciones, y se deben construir sistemas éticos para lograr estos
resultados. La ética de la virtud de Aristóteles busca la eudaemonia y ve la
virtud, el medio dorado, como la única forma de lograr esto. El egoísmo, por
el contrario, sostiene que nuestro único deber es velar por nuestro propio
interés, pero no implica que nunca ayudemos a los demás o que siempre
hagamos lo que más queremos. La ética utilitarista de Bentham y Mill busca
la mayor cantidad de felicidad para el mayor número de personas. Cada uno
de estos sistemas tiene sus críticos, pero cada uno de ellos también tiene su
mérito. Pasamos ahora a una forma diferente de hacer teoría moral: la
deontología.

Teorías Deontológicas
En contraste con las teorías morales teleológicas, que rechazan la idea de
reglas, leyes y mandatos y desarrollan sus enfoques de la moralidad en
términos de ciertos tipos de objetivos o resultados, las teorías morales
deontológicas hacen lo contrario. Para la deontología (del griego deō ,
“debe” o “deber”), la ética generalmente se considera en términos de
obligación. En estos sistemas, la moralidad se basa en un conjunto de
normas objetivas que prescriben ciertos tipos de acciones morales. Como
dice Rae, los “sistemas éticos deontológicos son sistemas basados en
principios, en los que las acciones son intrínsecamente correctas o
incorrectas, y dependen de la adhesión a los principios o valores morales
relevantes”. 15 Notando una diferencia clave entre el deontólogo y el
teleólogo, Frame dice: “Desde el punto de vista deontológico, buscar la
felicidad nunca es moralmente virtuoso; de hecho, resta valor a la calidad
moral de cualquier acción. Así que cuando un escritor desprecia el placer y
exalta los principios o el sacrificio, probablemente sea un deontólogo”.
dieciséis
Pero como veremos, no todas las teorías morales deontológicas son
iguales. “Lo que distingue varios tipos de sistemas deontológicos”, afirma
Rae, “son las fuentes de los principios que determinan la moralidad”. 17 La
observación de Rae es precisa y útil. A continuación ilustraremos este punto
explorando la deontología y la teoría del mandato divino. Estas dos teorías
morales, aunque ambas son deontológicas, tienen fuentes muy diferentes
para sus principios morales. Mientras uno mira al imperativo categórico, el
otro mira a Dios y los mandamientos que él da.

La deontología de Kant
El gran filósofo de la Ilustración Immanuel Kant fue una de las principales
voces de las teorías morales deontológicas. Al igual que otros deontólogos,
Kant buscó fundamentar la moralidad en un conjunto fijo de estándares
morales y el deber moral que emana de ellos. Pero como filósofo de la
Ilustración que rechazó la posibilidad de hacer ética sobre bases metafísicas
o teológicas, Kant necesitaba encontrar una manera de fundamentar
objetivamente la moralidad sin Dios o la metafísica tradicional de los
pensadores clásicos, patrísticos y medievales. Además, Kant estaba
igualmente convencido de que tales fundamentos no podían descubrirse
mediante la observación empírica de las ciencias. 18 Pero ¿cómo podría
hacerse algo así? ¿Cómo podemos tener estándares morales objetivos que no
estén basados en convicciones teológicas o filosóficas y que tampoco sean
descubiertos por la ciencia empírica? La solución de Kant se encontraba en
una distinción entre dos tipos de imperativos (mandatos o reglas morales)
que podemos identificar.
Por un lado, Kant considera lo que él llama los imperativos hipotéticos,
que tienen una bondad condicional y operan en una lógica si/entonces . Los
imperativos hipotéticos se refieren a un conjunto de órdenes o reglas que uno
debe seguir si desea un resultado particular. Entonces, por ejemplo, si quiero
un aumento de salario por mi trabajo, entonces debo trabajar muy duro y
superar lo que se espera de mí. Tenga en cuenta que el imperativo en este
ejemplo, debo trabajar muy duro y superar lo que se espera de mí, no es
universalmente aplicable. Este es un imperativo que debe ser obedecido sólo
en algunos circunstancias, es decir, si quiero un aumento de sueldo. Si no
quiero un aumento de sueldo, entonces el imperativo no es obligatorio. La
naturaleza condicional de los imperativos hipotéticos es demasiado débil
para fundamentar la moralidad objetivamente y, como resultado, no puede
ser la base de la deontología.
En contraste con los imperativos hipotéticos, Kant también observó lo que
llamó los imperativos categóricos , que son de naturaleza incondicional. Es
decir, un imperativo categórico (que se aplica a todas las personas en todas
partes) es una regla o mandato que se aplica universal y objetivamente. Para
identificar casos específicos del imperativo categórico, Kant sugirió la
siguiente forma de pensar: “Obra solo de acuerdo con la máxima por la cual
puedes al mismo tiempo querer que se convierta en una ley universal”. 19 Lo
que Kant sugiere aquí es que la prueba para determinar si un imperativo es
hipotético o categórico es preguntar si queremos que ese imperativo se
aplique a todas las personas en todas las circunstancias. Si viéramos que es
necesario aplicarlo solo en algunas circunstancias, entonces el imperativo es
meramente hipotético. Pero si descubrimos que nos gustaría que ese
imperativo se aplicara en todas partes a todas las personas, entonces es un
imperativo categórico. Dada la aplicabilidad universal de estos imperativos,
Kant cree que esta es la base de la deontología. En este enfoque, Kant pensó
que había proporcionado una no base lógica o empírica del deber moral que,
sin embargo, era universalmente aplicable a todas las personas.
Uno de los principales supuestos de la teoría moral deontológica
kantiana es que, de hecho, existe una "racionalidad universal" compartida
por todas las personas en todas partes. De hecho, esta fue una de sus
principales suposiciones en todo su sistema filosófico y una idea central
dentro de la propia Ilustración. Si es cierto que todas las personas en todas
partes comparten los mismos patrones racionales de pensamiento y que
realmente existe una racionalidad universal, entonces los sistemas como el
de Kant pueden tener éxito. Pero, como resultado, el aumento de la
globalización, los descubrimientos sobre la forma en que las personas en
diferentes culturas realmente piensan y el advenimiento de nuevas
disciplinas intelectuales como la psicología, la sociología y la antropología
han desafiado seriamente esta suposición. Como dice Alister McGrath, “[El]
estudio empírico de las racionalidades culturales reveló un patrón muy
diferente, a saber, que las personas poseían y poseen nociones cuestionadas
y, a veces, inconmensurables tanto de lo que es 'racional', 'verdadero y
correcto', como de cómo se pueden justificar esas cualidades”. 20 A medida
que la suposición sobre la “racionalidad universal” comenzó a erosionarse,
también lo hizo la confianza en que podríamos desarrollar una teoría moral
deontológica en la línea sugerida por Kant.

Teoría del Mandato Divino

Otro ejemplo de una teoría moral deontológica es lo que los filósofos han
llamado teoría del mandato divino . Aproximadamente, esta teoría dice que
la moralidad se basa de manera fundamental en lo que sea que Dios ordene.
O como sugiere Robert Adams, “Esta es la teoría de que la incorrección ética
consiste en ser contrario a los mandamientos de Dios, o que la palabra
'incorrecto' en contextos éticos significa 'contrario a los mandatos de Dios'”.
21 Encontrado en versiones de varias de las principales religiones del mundo
como el judaísmo, el islamismo y el cristianismo, este punto de vista se
asocia comúnmente con perspectivas religiosas sobre la moralidad. Pero,
¿qué es exactamente lo que se supone que la moralidad está basada en los
mandamientos de Dios? La moralidad no es un one-di cuestión mensional.
Es necesario abordar numerosas dimensiones morales. Por ejemplo, las
preguntas sobre la bondad y la obligación son preguntas filosóficas
diferentes. Lo que en última instancia es bueno y lo que estamos obligados a
hacer son diferentes aspectos de la teoría moral, y no reconocer esto solo
enturbiará el agua. Cuando decimos que los mandamientos de Dios son lo
que fundamenta la moralidad, ¿estamos hablando de bondad o de
obligación?
Como señala Timmons, debido a preguntas como estas, en realidad hay
dos versiones diferentes de la teoría del mandato divino: sin restricciones y
restringida. 22 Como él señala, la teoría del mandato divino sin restricciones
busca dar cuenta tanto de la bondad como de la obligación a través de los
mandatos de Dios. En la versión sin restricciones, (1) estamos obligados a
realizar alguna acción A (y evitar otras) porque Dios así lo dice, y (2) A es
bueno porque Dios así lo dice. Los mandamientos de Dios son los que hacen
que A sea bueno o malo, y los mandamientos de Dios son los que nos
obligan a hacer A. Los críticos de la teoría del mandato divino suelen atacar
esta versión sin restricciones. Una de las principales preocupaciones es que
parece hacer de la bondad un asunto arbitrario. Si la teoría del mandato
divino irrestricto es correcta, entonces es posible que Dios le dé la vuelta a la
moralidad y diga exactamente lo contrario de lo que dijo anteriormente. Si
en este mundo Dios dijo que el amor es bueno y el odio malo, le sería
posible decir lo contrario, que el odio es bueno y el amor malo. Esto parece
difícil de cuadrar con lo que sabemos acerca de Dios y deja la moralidad
como nada más que un capricho divino o un lanzamiento de moneda.
Seguramente un Dios que es omnisciente, sabio y bueno tiene mejores
razones para hacer lo que hace que eso.
Otros defensores de la teoría del mandato divino han optado por una
versión restringida, que dice que los mandatos de Dios fundamentan algunos
pero no todos los aspectos de la moralidad. Desde este punto de vista, lo que
el mandato de Dios fundamenta es nuestra obligación. En otras palabras,
Dios dice que no debemos robar ni cometer adulterio. Los mandamientos de
Dios son los que nos obligan. Pero esta visión restringe la fundamentación
de la moralidad en la obligación y no sugiere que la bondad se base en
mandatos divinos. La bondad, desde este punto de vista, no es algo que Dios
simplemente ordenó. Más bien, es algo que Dios es. Como tal, la bondad se
basa en la naturaleza de Dios, no en sus mandamientos. Y lo que es más, los
mandamientos de Dios brotan de su naturaleza. Entonces, cuando Dios dice
que no cometerás adulterio, esto no es solo un lanzamiento de moneda
arbitrario de su parte. Más bien, el mandato, que fundamenta nuestra
obligación, fluye de su propia naturaleza divina, que es buena y perfecta.
Dios nos manda a no cometer adulterio porque quiere que seamos fieles. ¿Y
por qué Dios quiere eso? Lo quiere porque él mismo es fiel y nosotros
llevamos su imagen. Este enfoque restringido, según sus defensores, parece
pasar por alto las preocupaciones planteadas anteriormente con la cuenta sin
restricciones.

Ética de la virtud contemporánea

Hasta ahora hemos considerado explicaciones teleológicas y deontológicas
de la teoría moral. Pasamos ahora a la ética de la virtud contemporánea ,
que, como veremos, es un poco menos precisa y, por lo tanto, más difícil de
comprender por completo. Según la mayoría de los relatos, este movimiento
en la ética se deriva en gran parte del trabajo de Alasdair MacIntyre en After
Virtue and Whose Justice? ¿Qué racionalidad? 23 MacIntyre comienza con
un simple experimento mental. Nos pide que imaginemos que, debido a una
serie de catástrofes que la sociedad culpa a los científicos, estallan disturbios
y las masas buscan destruir las ciencias naturales de la faz de la tierra. Se
queman y destruyen laboratorios, libros y equipos. Los científicos son
asesinados y la enseñanza de la ciencia en las escuelas está prohibida. En su
mayor parte, las masas logran destruir la ciencia moderna. Pero las masas no
han sido del todo exitosas, ya que aún quedan fragmentos de material
científico y algunos equipos que sobrevivieron a la destrucción. En
generaciones posteriores, algunos estudiantes desean revivir las ciencias y
recopilan todos los artefactos restantes que se pueden encontrar y comienzan
a intentar la reconstrucción. Los artefactos restantes son suficientes para que
aprendan parte del lenguaje de la ciencia, pero no son suficientes para hacer
ciencia o para tener éxito en su reconstrucción. Usan el lenguaje de "masa",
"relatividad" y "gravedad", pero lo usan de una manera que difiere mucho de
la forma en que lo usaban los científicos antes de los disturbios y eso no les
permite hacer ciencia. ¿Cuál es el punto de MacIntyre con este experimento
mental? Sugiere que lo que se imagina en el experimento mental sobre la
ciencia es precisamente lo que ha sucedido con la moralidad en los tiempos
modernos. Él dice:
La hipótesis que deseo adelantar es que en el mundo real que habitamos el lenguaje de la
moralidad se encuentra en el mismo estado de grave desorden que el lenguaje de las ciencias
naturales en el mundo imaginario que describí. Lo que poseemos, si esta opinión es cierta, son los
fragmentos de un esquema conceptual, partes que ahora carecen de los contextos de los que
deriva su significado. De hecho, poseemos simulacros de moralidad, seguimos usando muchas de
las expresiones clave. Pero hemos perdido, en gran medida, si no del todo, nuestra comprensión,
tanto teórica como práctica, de la moralidad. 24

MacIntyre cree que el estado actual de la moral está en ruinas debido a la

amplia lea el desacuerdo sobre lo que es la virtud en la historia del
pensamiento occidental. Independientemente de lo que se pueda pensar
sobre la ética de la virtud real de MacIntyre, su estudio histórico de los
grandes pensadores es espectacular. De hecho, pasa gran parte de su tiempo
tanto en After Virtue como en Whose Justice? ¿Qué racionalidad?
resumiendo y analizando el pensamiento ético de gigantes antiguos,
patrísticos, medievales e incluso modernos. Lo que demuestra en el proceso
es que no ha habido acuerdo sobre qué es una virtud, qué características son
virtudes, qué virtudes son las más importantes y cuál es el lugar de la virtud.
en la sociedad debe ser. Él pregunta: "Si diferentes escritores en diferentes
épocas y lugares, pero todos dentro de la historia de la cultura occidental,
incluyen conjuntos y tipos de elementos tan diferentes en sus listas, ¿qué
motivos tenemos para suponer que realmente aspiran a enumerar elementos
de un mismo tipo, que hay algún concepto compartido en absoluto?" 25
En su opinión, lo que la historia de las ideas nos muestra que no podemos
hacer es construir un enfoque unificado de la moralidad que se aplique a
todas las personas en todas partes. Concluye esto solo a partir de su estudio
del pensamiento occidental. Las cosas solo empeoran cuando traemos relatos
de moralidad de los nativos americanos, orientales y africanos. El agudo y
generalizado desacuerdo sobre qué es la virtud hace que sea imposible
fundamentar la moralidad de manera universal u objetiva. O como él lo
expresa, “No existe un conjunto de estándares independientes de
justificación racional apelando a los cuales se puedan decidir las cuestiones
entre tradiciones en conflicto”. 26
Pero si ese es el caso, ¿qué sugiere MacIntyre que deberíamos hacer? A
pesar de lo que uno podría pensar de la descripción anterior, MacIntyre no
(1) desacredita la naturaleza sociotemporal de las tradiciones y sus
respectivos entendimientos de la virtud o (2) adopta una noción relativista
que sugiere que todos las tradiciones son intelectual o moralmente iguales.
Para ser claro, sugiere que la virtud requiere una tradición como punto de
partida para los principios morales. 27 Comenzamos dentro de una tradición
particular y su comprensión de la virtud y luego dejamos que nuestra
comprensión de la virtud evolucione, cambie o incluso se expanda a medida
que encontramos nuevos datos sobre el mundo en el que vivimos o
dialogamos con personas de diferentes tradiciones. Como tal, la virtud no se
concibe como un conjunto fijo de características morales. Más bien, se
considera como “una cualidad humana adquirida cuya posesión y ejercicio
tiende a capacitarnos para lograr aquellos bienes que son internos a las
prácticas y cuya falta nos impide efectivamente lograr tales bienes”. 28
Desde este punto de vista, los principios morales objetivos derivados de la
ley natural no son nuestro punto de partida. En cambio, comenzamos con las
tradiciones que heredamos y trabajamos para mejorar nuestra comprensión
tanto de la realidad como de la moralidad. La viabilidad intelectual de las
diferentes tradiciones no se juzga por un conjunto objetivo de verdad
intelectual o moral, como sugería la Ilustración, sino por la capacidad de una
tradición para responder a los problemas e insuficiencias de su punto de
vista. MacIntyre describe el proceso en tres etapas: “una primera [etapa] en
la que las creencias, los textos y las autoridades relevantes no han sido
cuestionados; una segunda [etapa] en la que se han identificado
insuficiencias de varios tipos, pero aún no subsanadas; y una tercera [etapa]
en la que la respuesta a esas insuficiencias ha resultado en un conjunto de
reformulaciones, reevaluaciones y nuevas formulaciones y evaluaciones,
destinadas a remediar las insuficiencias y superar las limitaciones”. 29
Pero ¿qué significa esto? Lo que MacIntyre sugiere aquí es que algunas
tradiciones son superiores a otras dada su capacidad para seguir adaptándose
y reformulándose en respuesta a nuevas preguntas, preocupaciones y
objeciones que se descubren. A medida que se descubren nuevos hechos
sobre el mundo o se plantean objeciones a una tradición de una tradición
rival, la tradición superior será la que pueda adaptarse de tal manera que
pueda abordar esas preocupaciones. Lo que esto significa para nuestra teoría
moral es que, si bien partimos de nuestra propia tradición única, no dejamos
nuestra comprensión de la verdad y la moralidad como un conjunto de
creencias estáticas que llegamos a adoptar. Más bien, trabajamos desde
dentro de ese conjunto de creencias, aprendiendo nuevos hechos sobre el
mundo mientras dialogamos con tradiciones rivales para agudizar nuestras
creencias a través de la expansión y la adaptación.
 Como se mencionó anteriormente, MacIntyre es un maestro del análisis
intelectual histórico sobre la cuestión de la virtud. Como nos ha mostrado, la
historia de las ideas está llena de varias interpretaciones de la virtud. Su obra
crítica es digna de atención seria como resultado. Pero algunos críticos han
sugerido que su propia explicación de la virtud se derrumba en el mismo tipo
de problema que busca evitar. La clave de su explicación contemporánea de
la virtud es su rechazo de la noción de la Ilustración de una racionalidad
universal compartida. Pero algunos han sugerido que MacIntyre adopta algo
similar con respecto a su cuenta de tres etapas para adjudicar entre diferentes
tradiciones. La idea de que algunas tradiciones son mejores que otras, debido
a su capacidad para responder y adaptarse a nuevos puntos de vista y
objeciones, no es una idea específica de ninguna tradición en particular y,
por lo tanto, parece ser un criterio objetivo. Otros han sugerido que su
enfoque nos obliga a rechazar la idea de la verdad absoluta y, a pesar de sus
mejores esfuerzos, da como resultado el relativismo.

Conclusión
Como hemos visto en este capítulo, la ética normativa es la rama de la
investigación moral que trata de proporcionar una forma de hacer ética o un
camino para ser moral. De las dos divisiones de la ética normativa, este
capítulo se ha centrado en la teoría moral. No hemos tratado de respaldar un
enfoque en particular sobre otro, sino más bien examinar y describir los
diversos relatos que han sido más populares. Sin duda, estos debates
continuarán durante las próximas décadas y siglos, y las cuestiones morales
que hemos considerado seguirán siendo centrales para nuestras
preocupaciones filosóficas.
Para el cristiano, en realidad hay mucho que aprender de cada enfoque. Al
igual que las explicaciones teleológicas de la teoría moral, las Escrituras
cristianas se preocupan mucho por el carácter y las cualidades de los seres
humanos. Las declaraciones de Jesús “Bienaventurados aquellos” que se
encuentran en el Sermón del Monte (Mateo 5:3–12) son un buen ejemplo de
esto. Sin embargo, al mismo tiempo, la Biblia ofrece un conjunto claro de
mandamientos y pautas para la vida tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, lo que marca una clara correlación con los relatos deontológicos
de la teoría moral. Y aunque los cristianos como Agustín insistieron en que
la bondad misma se basa en la propia naturaleza de Dios, lo que estamos
obligados a hacer en ciertas circunstancias bien puede ser una cuestión de
voluntad divina. Como tal, las discusiones filosóficas sobre la teoría moral
tienen una conexión clara con muchas de las mismas preocupaciones que
aborda la fe cristiana.

1 . Mark Timmons, Teoría Moral , 2ª ed. (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2013), 17.
 2 . John M. Frame, La Doctrina de la Vida Cristiana (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 91.
3 . Aristóteles, Las obras completas de Aristóteles , ed. Jonathan Barnes, 2 vols. (Princeton: Prensa
de la Universidad de Princeton, 1984).
4 . Aristóteles, Ética a Nicómaco , trad. Terrence Irwin, 2ª ed. (Indianápolis: Hackett, 1999), 1107a.
5 . Aristóteles, Ética a Nicómaco 1105b.
6 _ Ayn Rand, La virtud del egoísmo , 50 aniversario edición (Nueva York: Signet, 2014), 30.
7 . James Rachels, Los elementos de la filosofía moral (Nueva York: McGraw-Hill, 1999), 84.
8 _ Ver Scott B. Rae, Opciones morales: una introducción a la ética (Grand Rapids: Zondervan,
2009). Solo para aclarar, al proporcionar la razón detrás de esto, Rae de ninguna manera respalda este
punto de vista.
9 _ Rae, Opciones morales , 70.
10 _ Rae, Opciones morales , 70.
11 _ Arthur F. Holmes, Ética: Aproximación a las decisiones morales (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2007), 39–42.
12 _ Jeremy Bentham, un comentario sobre los comentarios y Fragmento sobre el gobierno, ed. JH
Burns y HLA Hart, The Collected Works of Jeremy Bentham (Londres: Continuum, 1977), 393.
13 _ Jeremy Bentham, Los principios de la moral y la legislación (Buffalo: Prometheus Books,
1988), 2.
14 _ John Stuart Mill, Utilitarismo , 2ª ed. (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2003), 184.
15 _ Rae, Opciones morales , 77.
16 _ Frame, Doctrina de la Vida Cristiana , 101.
17 _ Rae, Opciones morales , 77.
18 _ Frame, Doctrina de la Vida Cristiana , 102.
19 _ Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de la moral , trad. James W. Ellington
(Indianápolis: Hackett, 1993), 30.
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28 . MacIntyre, Después de la virtud , 191.
29 . MacIntyre, ¿La justicia de quién? ¿Qué racionalidad? , 355.
 Glosario de términos

agente — un sujeto, persona o mente que es capaz y la fuente última de

promulgar cambios en el mundo
causalidad del agente : la opinión de que los agentes son la primera causa
de las acciones y no están determinados por ningún evento o fenómeno
anterior o externo
ética aplicada : la rama de la ética normativa que trata de responder
preguntas morales muy específicas que confrontan la vida práctica y
cotidiana.
conocimiento a priori : conocimiento poseído antes de la evidencia
empírica/datos de sentido
argumento : un conjunto de declaraciones que consisten en una o más
premisas que respaldan, a través de una o más reglas de inferencia, una
conclusión
Ética de la virtud aristotélica : una teoría ética normativa teleológica que
entiende que el resultado al que deben apuntar las acciones morales es la
eudaemonia, bienestar, o la excelencia del alma, centrándose en la
construcción del carácter a través de la representación y encarnación de
las virtudes
no naturalismo ético ateo : una teoría metaética objetivista que afirma que
las propiedades morales son realidades metafísicas brutas y, por lo tanto,
no se derivan natural o divinamente
modelo de fisión corporal : el relato de la resurrección corporal que sugiere
que el cuerpo experimenta un evento de fisión (dividido en dos o
duplicado) justo antes de la muerte y que uno de estos dos sobrevive a la
muerte y permanece continuo y numéricamente idéntico a la persona.
modelo de robo de cerebro : una descripción de un posible método de
resurrección corporal en el que Dios "arrebata" el cerebro/sistema
nervioso del cuerpo en el momento de la muerte, reemplazándolo con un
duplicado que se descompone en su lugar, preservándolo así junto con las
conexiones causales inmanentes de la persona
teoría del paquete : la opinión de que un particular concreto es un paquete
de sus propiedades
Calvinismo : una versión teológica del determinismo tal que el decreto de
Dios determina el curso de la historia y las acciones de los seres humanos,
incluso cuando los humanos siguen siendo responsables y libres.
imperativo categórico —una regla o mandato ético que sería universal y
objetivamente aplicable (no mentir, etc.)
teoría causal del conocimiento : la teoría que reclama la justificación de
una creencia basada en la conexión causal entre objetos o eventos fuera
de la mente de una persona y las ideas correspondientes que se forman
como resultado
fundamentalismo clásico : la visión en epistemología que afirma que las
creencias son básicas o no básicas y que las creencias no básicas se basan
en creencias básicas e inmediatas
nominalismo de clase : una versión del nominalismo reductivo con respecto
a las propiedades que analiza la oración " a es F " como " a es un
miembro de la clase de F cosas"
Teoría de la coherencia de la verdad : el punto de vista que declara que la
verdad se obtiene cuando una declaración o creencia es coherente dentro
de una cosmovisión o conjunto de creencias.
compatibilismo : la afirmación de que la libertad y el determinismo son
compatibles
nominalismo de concepto : una versión del nominalismo reductivo con
respecto a las propiedades que analiza la oración " a es F " como " a cae
bajo el concepto F "
constitucionalismo : la visión en filosofía de la mente que sostiene que las
personas humanas están constituidas por sus cuerpos, incluso si no son
idénticos/reducibles a ellos
ética contemporánea de la virtud : el movimiento, derivado en gran parte
del trabajo de Alasdair MacIntyre, que sostiene que no podemos construir
un enfoque unificado de la moralidad que se aplique a todas las personas
en todas partes, ya que la moralidad es algo inherentemente ligado a los
sistemas, contextos e idiomas culturales.
Teoría de la correspondencia de la verdad : el punto de vista que sostiene
que la verdad se obtiene cuando una afirmación o creencia se corresponde
con la realidad.
relativismo cultural : una teoría metaética subjetivista que sostiene que las
declaraciones morales son verdaderas o falsas en relación con los grupos
específicos que las hacen
argumento deductivo : una forma de argumento donde las premisas
verdaderas implican la conclusión
defensa —una explicación (más modesta que una teodicea en toda regla) de
las posibles razones de Dios para permitir el mal
teorías morales deontológicas: teorías éticas normativas que entienden la
moralidad en términos de obligaciones, leyes, deberes o mandatos
determinismo : la afirmación de que el futuro está fijado o determinado, ya
sea lógica, teológica o físicamente
realismo directo : una teoría de la percepción basada en el sentido común
que sostiene que aquello de lo que uno es directamente consciente en la
experiencia perceptiva es una realidad independiente de la mente
Teoría del mandato divino : una teoría ética deontológica que declara que la
moralidad se basa de manera fundamental en todo lo que Dios ordena.
Ocultamiento divino : la noción de que la humanidad carece de evidencia
universal u obvia de Dios, o que Dios se ha escondido de la humanidad.
providencia divina : el modo de gobierno de interacción de Dios con el
mundo
Simplicidad divina : la doctrina de que Dios es metafísicamente simple, sin
partes ni propiedades temporales o espaciales.
egoísmo : una teoría ética normativa teleológica que entiende la moralidad
en términos del bienestar del yo
eliminativismo : una visión que "elimina" la mente al sostener que no hay
cosas reales como "creencias", "dolores", "deseos" o "sentimientos"
emotivismo : una teoría metaética que sostiene que las declaraciones
morales son expresiones de emoción
epistemología : la rama de la filosofía que se ocupa de las nociones
filosóficas sobre el conocimiento, la percepción, la justificación y la
verdad
naturalismo ético : una teoría metaética objetivista que intenta reducir las
propiedades morales o definirlas como propiedades naturales que son el
tema de la biología, la psicología o la sociología
no naturalismo ético : una teoría metaética objetivista que afirma la
existencia de verdades morales fundamentales que no son características
del mundo natural
causalidad de eventos : la opinión de que la causalidad es una relación
entre eventos; un evento anterior (p. ej., el evento de Smith apretando el
gatillo) causa, o provoca, un evento posterior (p. ej., el evento de Smith
matando a Jones)
evidencialismo : la opinión de que el conocimiento debe basarse en
evidencia y que las afirmaciones que carecen de evidencia no son
 conocimiento
externalismo : la opinión de que lo que justifica una creencia para una
persona es algo externo a su propia perspectiva
fideísmo : la visión de la fe y la razón que estima la fe y el conocimiento
adquirido a través de medios personales, emocionales y/o espirituales por
encima de los racionales/empíricos
disciplina de primer orden : la materia principal de una disciplina
académica; de que se trata la disciplina academica
perspectiva en primera persona : la autoconciencia de la vida mental que
indica que soy yo quien experimenta deseos, sentimientos, etc.; un criterio
clásico de personalidad
funcionalismo : una visión de la filosofía de la mente que busca
comprender la mente solo en virtud de lo que hace, por su función
escepticismo global/pirrónico : la forma más radical de escepticismo, que
afirma que no puede haber conocimiento
media dorada : una noción ética aristotélica que describe el lugar virtuoso
que se encuentra directamente entre los vicios polares del exceso y la
deficiencia.
determinismo duro : la opinión de que el futuro está determinado y, por lo
tanto, la libertad no existe
incompatibilismo duro : la opinión de que el incompatibilismo es
verdadero, el determinismo es verdadero o falso (no estoy seguro de
cuál), pero de cualquier manera, no hay una libertad genuina
hilomorfismo : la opinión de que el alma es la forma sustancial del cuerpo y
que las personas humanas son compuestos de cuerpos y almas
idealismo : la posición metafísica de que las únicas cosas que existen son
cosas mentales: mentes e ideas
teoría de la identidad : la teoría (o grupo de teorías) en la filosofía de la
mente que reduce la mente al cerebro
realismo inmanente : el tipo de realismo metafísico que sostiene que los
universales están completamente ubicados en lugares distintos en
cualquier momento
incompatibilismo : la afirmación de que la libertad y el determinismo no
son compatibles; también llamada libertad libertaria
indeterminismo : la opinión de que la libertad es incompatible con estar
determinado
indexicales : palabras de perspectiva como "yo", "aquí" y "ahora", que se
usan para capturar la perspectiva en primera persona
argumento inductivo : una forma de argumento donde las premisas
verdaderas hacen que la conclusión sea probable
intencionalidad : el "sobre" o "de" la vida mental o los estados mentales de
uno
estado intermedio —en el teísmo cristiano, el tiempo entre la muerte física
del cuerpo en la tierra y la resurrección corporal en el eschaton
internalismo : la opinión de que lo que justifica que una persona tenga una
creencia particular depende de lo que es "interno" en su propia mente, o
que la persona tiene conciencia en primera persona de las razones de la
creencia
justificación : en epistemología, lo que diferencia el conocimiento de la
mera creencia u opinión verdadera, y generalmente se entiende como
internalista o externalista
Teoría moral deontológica kantiana —Teoría ética de Immanuel Kant,
que busca fundamentar la moral, entendida como deber, en la realidad
objetiva postulando el imperativo categórico, que es objetiva y
universalmente conocido y aplicable
libertarismo : la opinión de que el incompatibilismo es verdadero y existe
una libertad genuina
escepticismo local/metafísico : una forma de escepticismo con respecto a
las afirmaciones de conocimiento de cosas metafísicas o sobrenaturales
materialismo : la posición metafísica de que todo es material
nominalismo mereológico : una versión del nominalismo reductivo con
respecto a las propiedades que analiza la oración " a es F " como " a es
una parte de la cosa F agregada"
metaética : la subdisciplina de la ética que se ocupa de responder preguntas
no morales sobre la moralidad
dualismo metafísico : la opinión de que hay dos tipos de cosas, en
oposición al monismo
realismo metafísico : la opinión de que los universales (propiedades
compartibles) existen
metafísica —la rama de la filosofía que estudia la naturaleza y la estructura
de la realidad
escepticismo metodológico : un método para obtener conocimiento que
comienza con la duda, famoso empleado por René Descartes
milagros : eventos causados por Dios que suspenden el flujo regular del
orden natural para lograr algún propósito divino
Molinismo : la perspectiva teológica (llamada así por Luis de Molina) que
afirma que Dios tiene un "conocimiento medio" de lo que harías en
cualquier circunstancia, de modo que las creencias de Dios rastrean
nuestras elecciones futuras pero no las determinan.
monismo : la posición metafísica de que solo existe un tipo de cosas (los
ejemplos de monismo incluyen el materialismo o el idealismo), en
oposición al dualismo
realismo moral : la teoría ética o grupo de teorías éticas que afirman que
existen propiedades morales objetivas o verdad
naturalismo : la opinión de que no hay un aspecto sobrenatural en la
realidad
revelación natural : la autorrevelación de Dios a través de lo que se puede
entender en la creación, tanto física como existencial
teología natural —una rama de la filosofía y la teología que trata de sacar
conclusiones teológicas de la naturaleza, a menudo tomando la forma de
argumentos o proporcionando una garantía para la existencia de Dios
nominalismo : la opinión de que los objetos abstractos no existen y que los
universales (propiedades compartibles) no existen
no cognitivismo : una categoría metaética subjetiva de teorías, que incluye
el emotivismo y el prescriptivismo, que no apelan a factores racionales
para explicar las declaraciones morales
fisicalismo no reductivo : la visión de la filosofía de la mente que afirma
que, si bien no hay almas inmateriales, existen al menos algunas
propiedades mentales que no se pueden reducir a las físicas
ética normativa : la subdisciplina de la ética que se ocupa de responder
preguntas morales, como qué hacer o cómo ser.
igualdad numérica : un término filosófico que se refiere al mismo objeto o
persona a lo largo del tiempo
teorías metaéticas objetivistas : teorías metaéticas realistas que sostienen
que la moralidad se descubre
Ockhamismo : el punto de vista, presentado por primera vez por William of
Ockham, que distingue entre hechos duros y suaves sobre el pasado para
comprender cómo el futuro podría no estar determinado.
teísmo abierto : la perspectiva teológica que sostiene que Dios no conoce el
futuro
nominalismo de avestruz : una rama del nominalismo extremo que sostiene
que todos los hechos de semejanza pueden explicarse en términos de
hechos cualitativos de objetos concretos que se parecen exactamente entre
sí
particular : una entidad concreta como una molécula, una mesa, un perro o
un automóvil que ocupa una sola ubicación espacial en cualquier
momento de su existencia
conservadurismo fenoménico : sostiene que las apariencias invictas son
una fuente de justificación (quizás la única fuente de justificación) para la
creencia
Realismo platónico : la marca de realismo metafísico que afirma que los
universales se instancian de forma múltiple sin estar ubicados en un lugar.
Platonismo : la visión metafísica de Platón, que comprende la realidad en
dos mundos: el mundo visible y sensorial, que cambia, y el mundo
invisible de las formas, que son eternas, inmutables y la fuente de todo en
el reino visible; en los debates contemporáneos, la opinión de que,
además del mundo concreto, existen objetos abstractos
teoría pragmática de la verdad : el punto de vista que sostiene que la
verdad se obtiene cuando una declaración o creencia funciona o tiene un
valor práctico/pragmático
nominalismo de predicado : una versión del nominalismo reductivo con
respecto a las propiedades que analiza la oración " a es F " como " a cae
bajo el predicado F "
prescriptivismo : una teoría metaética que sostiene que las declaraciones
morales funcionan como mandatos
principio de identidad constituyente —un principio intuitivo para
identificar totalidades complejas en virtud de sus partes constituyentes,
propiedades y relaciones, establecido de la siguiente manera: Si el objeto
a y el objeto b tienen todos los mismos constituyentes que se encuentran
en las mismas relaciones, entonces a es numéricamente idéntico a b
proposición : una declaración sobre cosas, estados de cosas, lugares o
personas que tiene un valor de verdad
semejanza cualitativa — un término filosófico que se refiere a propiedades
o cualidades idénticas en dos objetos numéricamente distintos, o en el
mismo objeto separados por el tiempo
modelo de reensamblaje : el relato más tradicional de la resurrección
corporal, que afirma que Dios toma las células/átomos físicos que forman
el cuerpo (muerto) de una persona y los vuelve a ensamblar en el eschaton
nominalismo reductivo : cualquier versión del nominalismo que niega la
existencia de propiedades al ofrecer un análisis reductivo de oraciones
que parecen tratar sobre propiedades (p. ej., nominalismo de concepto,
nominalismo de predicado, nominalismo mereológico, nominalismo de
clase, nominalismo de semejanza)
Epistemología reformada : un movimiento epistémico que sostiene que las
creencias religiosas pueden ser racionales sin argumentos.
Confiabilidad : una teoría externalista que sostiene que una creencia está
justificada si se formó en el entorno apropiado y si las facultades
cognitivas de la mente funcionaron de manera confiable.
realismo representativo : la visión de la percepción que afirma que somos
conscientes directamente de un elemento mental, nuestras ideas
sensoriales, e indirectamente conscientes de una realidad independiente
de la mente
nominalismo de semejanza : una versión del nominalismo reductivo con
respecto a las propiedades que analiza la oración " a es F " como " a es un
miembro de una clase de cosas que se parecen a F "
disciplina de segundo orden : una disciplina que estudia otra disciplina (p.
ej., como disciplina de segundo orden, la filosofía estudia la disciplina de
primer orden, la física)
subjetivismo simple : una teoría metaética subjetivista que entiende que las
declaraciones morales son verdaderas o falsas según la creencia del
individuo
teísmo escéptico : el enfoque del problema del mal que niega que estemos
en condiciones de conocer las razones de Dios para el mal en el mundo
escepticismo : el punto de vista que rechaza todos o algunos tipos de
afirmaciones de conocimiento, dividido en tres marcas diferentes: global,
local y metodológica
determinismo suave : la opinión, sinónimo de compatibilismo, de que el
futuro está determinado pero aún se puede tener libertad
Teodicea creadora de almas : la explicación del mal en el mundo que
entiende el dolor y el sufrimiento como algo productivo, o incluso
necesario, para formar el carácter.
teorías metaéticas subjetivistas : teorías metaéticas antirrealistas que
sostienen que la moralidad es una invención
sustancia : un objeto concreto como una unidad fundamental de partes,
propiedades y poderes
dualismo de sustancias : una visión defendida por René Descartes que
postula dos tipos de sustancias básicas: mente y cuerpo
teoría del sustrato : la opinión de que los particulares concretos tienen un
sustrato metafísico que tiene propiedades
explicaciones teleológicas de la moralidad : teorías de la ética normativa
construidas sobre el propósito, fin o telos de una acción moral y
sugiriendo que la moralidad debe pensarse en términos de ciertos tipos de
objetivos o resultados, no en términos de acciones per se
no naturalismo ético teísta : una teoría metaética objetivista que sostiene
que Dios es la mejor explicación de los valores y deberes morales
teodicea : una explicación de la(s) razón( es ) real ( es ) de Dios para
permitir el mal
nominalismo tropo : la marca de nominalismo que respalda la existencia de
propiedades incompartibles (p. ej., el color rojo del camión, la pelota y la
camiseta son numéricamente distintas pero exactamente parecidas a las
propiedades)
universales: propiedades compartibles, como ser rojo , ser calvo o ser sabio
, que pueden ser poseídas por particulares distintos al mismo tiempo
utilitarismo : una visión ética normativa teleológica que sostiene que la
moralidad no se juzga por la naturaleza de la acción en sí, sino por los
resultados que se derivan de nuestras acciones y que la bondad de una
acción se entiende como el grado en que beneficia o es buena para una
comunidad o sociedad
epistemología de las virtudes : un enfoque del conocimiento que se basa en
la noción de virtudes intelectuales, características cognitivas o cualidades
que permiten a una persona pensar bien, adquirir conocimientos y evitar
el error epistemológico
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 Índice de las Escrituras

Viejo Testamento
Trabajo
12:23 75n1

salmos
19 76 , 77
19:1 167
19:1–4 75 , 77
47:7–8 75n1
66:7 75n1

Isaías
10:5–13 75n1

Jeremías
29:13 189

Daniel
2:21 75n1

Nuevo Testamento
mateo
5:3–12 254
13:16 167
22:37–39 9

Lucas
23:43 207
23:46 207

John
1:1–3 7
12:32 208

Hechos
7:59 207
16:31 59
17:26 75n1

romanos
1 76 , 188
2 76
1:17 59
1:18 188
1:18–21 75 , 77–78
1:20 167 , 188
2:14–15 75
6:8 208
11:33 185
12:2 9

1 Corintios
15:3–4 20

Colosenses
2:3 3 , 10

1 Timoteo
2:4 142

2 Timoteo
1:14 9

hebreos
12:23 207

1 Pedro
2:25 207

2 Pedro
1:21 205n40

1 Juan
4:8 188
 Índice de autores

Adams, Marilyn, M., 184 , 184n17

Adams, Robert M., 250 , 250n21
Anselmo de Canterbury, 4 , 60–61, 61nn3–4, 71 , 79 , 129 , 129n36, 168 , 168nn10–11
Aquino, Tomás. Véase Tomás de Aquino
Aristóteles, 3 , 6 , 6nn15–16, 16 , 16n2, 54 , 54n23, 74 , 117 , 125–27, 126 , 145–46, 148n4, 159 , 224
, 241–44, 241n3, 242n4, 244n5, 247
Armstrong, David, 105 , 105n3, 107n9, 113n29
Atenágoras, 216 , 216nn9–10
Agustín, 3 , 61 , 61n5, 79 , 129 , 129n36, 182 , 182n9, 183n10, 254
Ayer, AJ, 229 , 229n6
Azzouni, Jody, 99n28

Bacon, Francisco, 52
Baker, Lynne timón, 148–49, 149nn5–6, 158 , 158n19
Balaguer, Marcos, 97n22, 98n23, 99 , 99nn29–31
Barth, Carlos, 79
Bave, Arvid, 99n28
Baler, George, 95n17
Behe, Michael J., 86 , 175 , 175n31, 175n33
Beilby, James K., 35n25
Bennett, Karen, 127n29
Bentham, Jeremy, 245–47, 246nn12–13
Bergmann, Michael, 178n2, 181n7
Berkeley, George, 100–102, 100n34
Berto, Francesco, 108nn11-12
Obispo, Robert C., 134n8
Negro, máximo, 118n4
Boa, Kenneth, 67n24
Boecio, 4 , 61 , 61n6
Bolos, Antonio, 38 , 38n33
BonJour, Laurence, 95n17
Bowman, Roberto, 67n24
Marrón, Warren S., 156 , 156nn16–17
Byerly, Ryan T., 6n14
Bynum, Caroline Walker, 215 , 215n8

Calvino, Juan, 32 , 37 , 76–77, 76nn3–4, 77n5, 163 , 166 , 166n4, 207–8, 207n2, 208n3, 208n5
Carroll, Vicente, 64n16
Chisholm, Roderick M., 52–53, 53n19, 139 , 139n22
Clark, David K., 19 , 20n13, 69–70, 69nn32–34
Clifford, WK, 66–67, 66nn22–23
Collins, Francis S., 64 , 175n32
Collins, Robin, 175 , 175nn34–36, 176nn38–41
Colyvan, Marcos, 97n22
Cooper, John M., 160n22
Corcoran, Kevin J., 157–58, 157n18, 217 , 218n11, 219 , 219nn15–16, 221
Corduán, Winfried, 192 , 192n4
Cubierta, JA, 140n24
Cowan, Steven B., 92n5, 102nn36–37, 103n39, 142n27
Craig, Guillermo Lane, 7n19, 8n20, 9n21, 82 , 82n17, 98–100, 98nn24–25, 99n28, 100n33, 107n8,
143n32, 171n18, 172 , 172nn19–20, 172n22, 175n34, 202–4, 202nn31–33, 203nn34–35, 203n37,
205 , 205n40, 228n2, 234n14, 235 , 235n17, 236n20, 237–38, 237n26
Crisp, Thomas M., 118n2, 119nn6–7, 121n10, 123n14 127n28
Cuneo, Terencio, 234 , 234n16
Cushman, Felipe, 9n22

Darwin, Carlos, 64 , 85–86, 174–75, 174n28

Davis, Richard Brian, 4n9, 100n33, 114n34, 126n25, 129n35
Davis, Stephen, 81 , 81nn15–16, 83–85, 83n21, 84n26, 85n30
Dawkins, Richard, 165n2, 174 , 174n30
Dembski, William A., 175n33
Dennett, Daniel C., 165n2
Denton, Michael, 86 , 175n31
Descartes, René, 4 , 42 , 45–46, 45nn8–9, 46nn10–11, 50–52, 96 , 101 , 144 , 147 , 147n3, 150 , 152–
53, 209–10
Devitt, Michael, 105 , 105n4
Rocío, James K., Jr., 18nn6–8, 84n27, 158 , 183n12, 187n23
DeWeese, Garrett, 103n40, 204 , 205n39
Dickens, Carlos, 100
Diógenes Laercio, 43 , 43n1
Draper, John William, 64n13

Eklund, Matti, 99n27

Isabel de Bohemia, 152 , 152n11
Epicuro, 43 , 43nn2–3, 178
Evans, C. Stephen, 76 , 76n2, 79n7, 167 , 167n7, 173n25, 174n29, 236n21

Feinberg, John S., 201 , 201n25, 201n27

Transbordador, Lucas, 1n1, 2–3, 3nn7–8
Campo, Hartry, 100n33
Fischer, John Martin, 132nn2-3, 136n14, 142n30
Fisher, Andrés, 233n13, 234nn14–15
Voló, Antonio, 176 , 176n37
Flint, Thomas P., 202 , 202n30
Marco, John M., 241 , 241n2, 247 , 248n16, 248n18
Fráncfort, Harry, 136 , 136n12

Vendaval, Richard, 179 , 179n3

Galileo, Galileo, 64
García, Robert K., 107n10, 111–14, 111nn18–19, 112n20, 112nn22–23, 113nn26–27, 114n33, 124 ,
124nn17–19
Gaunilo, 168 , 168n11
Geivett, R. Douglas, 183n10
Gerson, LP, 43n2
Gettier, Edmund L., 22–25, 23nn17–18
Giberson, Karl W., 175n32
Gillespie, Neal, 86 , 86nn32–33
Ginet, Carl, 137n18
Goetz, Stewart, 150 , 150n8
Goldman, Alvin, 30 , 30n10
Goodman, Nelson, 108n13, 110n16
Gould, Paul M., 4n9, 7n19, 100n33, 106n6, 114n34, 115n35, 126n25, 127n27, 129n35, 158
Greco, Juan, 38 , 38n33
Griffith, Megan, 131n1, 135nn10–11, 136n13, 137nn16–17, 140n25
Groothuis, Douglas, 18 , 18n9, 20 , 20n14, 79 , 79n9, 80n11
Grossmann, Reinhardt, 93n6, 97n21, 114 , 114n32
Groza, Adán, 103n39

Habermas, Gary R., 176n37

Hasker, Guillermo, 142nn29–30
Heil, John, 197 , 197n16
Hick, John, pp. 182–84, 182n9, 183n13, 184nn14–15
Hitchens, Cristóbal, 165n2
Holmes, Arthur F., 245n11
Hopkins, Gerard Manley, 171 , 171n16
Horwich, Paul, 17 , 17n5
Howard-Snyder, Daniel, 181n7, 185n18, 186nn20–21, 188n27
Hoyle, Fred, 87 , 87n36
Huemer, Michael, 38 , 38nn35–37
Hume, David, 46 , 48 , 48n13, 50 , 80–85, 80n12, 81nn13–14, 82n19, 83nn22–23, 84nn24–25,
85nn28–29, 140 , 145 , 174–75, 174n28, 178 , 178n1, 191 , 191nn1–2, 193–96, 193nn5–7,
194nn8–10, 205

Inman, Ross D., 103n41, 126n22, 182n8, 185n19

Ireneo, 183–84

Jackson, franco, 234n14

Jacobsen, Douglas, 165n1
Jacobsen, Rhonda Hustedt, 165n1
Santiago, Guillermo, 17 , 17n4, 68 , 68nn28–29, 195

Kane, Roberto, 132n4, 134n9, 136n14, 137n15, 137n17, 138n19, 139n21, 140n25
Kant, Emanuel, 62–63, 63n10, 169 , 169n12, 224 , 235 , 248–49, 249n19
Capitán, Tomis, 138n19
Keating, James F., 70 , 70n36
Kelly, Stewart, 17 , 17n3, 18nn6–8
Kierkegaard, Soren, 65 , 65nn18–19
Kim, Jaegwon, 197 , 197n17
Kim, José, 34–36, 34n24, 35n25, 36n29
Koons, Robert C., 105n2, 112nn21–22, 112nn24–25, 113n28, 114n31, 119n6, 122n12, 124n16
126n23, 129n34
Koukl, Greg, 165n3
Krauss, Lawrence M., 172 , 172n21
Kreeft, Peter, 187 , 187n22

Leftow, Brian, 115n35

Lehrer, Keith, 25n21
Lemos, Noé, 24 , 24nn19–20, 27–28, 27n2, 28n4, 31 , 31n11
Levering, Mateo, 79 , 79n6
Lewis, CS, 91–92, 92n1, 95 , 95n18, 166n5, 228 , 228n5, 235 , 235n17
Lewis, David, 109n14
Lindbeck, Jorge, 18
Linville, Marcos, 235 , 235n17
Locke, Juan, 51–52, 101 , 145 , 153 , 153n12
Loux, Michael J., 99n30, 100n32, 118n2, 119nn6–7, 121n10, 123 , 123n14, 124n18, 126 , 126n24,
127n28
Lowe, EJ, 97n21
MacGregor, Kirk R., 182n8
Machen, J. Gresham, 8 , 8n20
MacIntyre, Alasdair, 225 , 230 , 230nn8–9, 251–54, 251n23, 252nn24–26, 253nn27–29
Mackie, JL, 80 , 180n2, 180n5
Madden, James D., 80 , 80n11, 128n31, 128n33
Malebranche, Nicolás, 51 años
Mandik, Pete, 154–55, 155n13
Manley, David, 108n13
Mantegani, Nicolás, 106n7
Martín, Miguel, 80
Maudlin, Tim, 133n7
McCall, Thomas H., 142n28
McGrath, Alister E., 18–19, 18n10, 19n11, 53 , 53n20, 63 , 63nn8–9, 69 , 69nn30–31, 79 , 79n8, 87 ,
87n35, 249 , 249n20
McNaughton, David, 228n4
Meinong, Alexius, 99n27
Meister, Chad V., 65 , 65n17, 66n21, 84n27, 183n10, 183n12, 187n23, 188n25
Merricks, Trenton, 160n22, 216n11
Meyer, Stephen C., 175n33
Molino, John Stuart, 224 , 245–47, 246n14
Miller, Ed. L., 65 , 65n20
Miller, Kenneth R., 175n32
Molina, Luis de, 143 , 202–204, 202n28
Luna, Andrés, 32 , 32n12, 34 , 34nn21–23, 38 , 38n34
Moore, GE, 51–52, 51n17, 52n18
Moreland, JP, 5 , 5n11, 7n19, 8n20, 9n21, 82 , 82n18, 82n20, 95n15, 95n17, 97n21, 103n40, 107n8,
113n30, 120–22, 121n9, 121n11, 122n13, 127 , 127nn26–27, 144n1, 150 , 150n7, 160n22, 179n3,
228n2, 234n14, 237–38, 237n26
Morris, Thomas V., 200 , 201n24, 203 , 204n38
Moser, Paul K., 79–80, 80n10, 188nn26–27
Murphy, Nancey, 155–56, 155n14–15, 156nn16–17, 160n22

Nagasawa, Yujin, 191 , 191n3, 195 , 195nn11–14

Nagel, Thomas, 94 , 94n13, 158 , 159n20, 188n24
Nash, Ronald, 67 , 67nn26–27
Newton, Isaac, 196-198
Niekerk, Kees van Kooten, 69n30

O'Brien, Dan, 27 , 27n3, 29 , 30nn8–9

O'Connor, Timothy, 137n18, 140n23
O'Leary-Hawthorne, John, 140n24
Oppy, Graham, 100n33

Paley, Guillermo, 85 , 173–74, 174n27

Pascal, Blaise, 167 , 167n8
Paxson, Thomas, 25 , 25n21
Peacocke, Arthur, 69n30
Pearcey, Nancy R., 64n15
Pickavance, Timothy H., 105n2, 112nn21–22, 112nn24–25, 113n28, 114n31, 119n6, 121n11, 122n12,
124n16
Pickel, Bryan, 106n7
Pinnock, Clark H., 142n29
Plantinga, Alvin, 26 , 29 , 29n7, 32–38, 32nn14–15, 33nn16–20, 35nn26–28, 37nn30–32, 67 , 67n25,
95 , 95n19, 129n37, 133n6, 143n33, 167n9, 169 , 169n13, 170n14, 179–80, 179n2, 180n4, 180n6,
182–83, 183n11, 196–98, 197n15, 197n18, 197nn19–20, 202 , 202n29, 234 , 234n15
Platón, 1–3, 1nn2–3, 2nn4–6, 16 , 16n1, 22 , 22n16, 54 , 54n22, 92 , 92n3, 96 , 144 , 147 , 150 , 227 ,
227n1, 241 , 244 , 258
Plebani, Mateo, 108nn11-12
Polkinghorne, John C., 70 , 70n35, 85 , 85n31
Pritchard, Duncan, 27n1, 47 , 47n12, 55 , 55n24
Putnam, Hilary, 97n22
Quine, Willard VO, 97 , 97n22–23, 104–6, 104n1, 106n5

Rachels, James, 230n7, 244 , 244n7

Rachels, Stuart, 230n7
Rae, Scott B., 144n1, 150 , 150n7, 160n22, 244 , 244nn8–9, 245n10, 247–48, 247n15, 248n17
Rand, Ayn, 244 , 244n6
Rea, Michael C., 126n23, 188 , 189n28
Reid, Thomas, 51–53, 51nn14–16
Arroz, Richard, 185n18
Richards, Jay Wesley, 86 , 86n34
Robb, David, 146n2
Roberts, Robert C., 54n21
Robinson, Howard, 102n36, 129n34
Rodríguez-Pereyra, Gonzalo, 109 , 109n15
Rosenberg, Alex, 93–94, 93nn8–10, 94n11, 167n6
Rowe, William L., 181n7, 182n9, 183n13, 184n17
Russell, Bertrand, 5n13, 7 , 7nn17–18, 22–23, 22n15, 23n18, 235–36, 235nn18–19
Russell, Colin A., 64 , 64nn11–12, 64n14

Schellenberg, John L., 187n23

Schleiermacher, Friedrich, 202
Scruton, Roger, 94 , 94nn13–14
Searle, John, 19 , 19n12, 95 , 95n16, 151 , 151nn9–10
Sellars, Wilfred, 92 , 92n4
Sennett, James F., 79 , 79n9, 80n11
Sextus Empiricus, 43 , 43nn2–3
Shafer-Landau, Russ, 234-35, 234n16
Shalkowski, Scott A., 100n33
Shiflett, David, 64n16
Simons, Peter, 123n15, 146
Simpson, William MR, 129n34
Sinclair, James D., 171n18, 172nn19–20, 172n22
Inteligente, JJC, 80 , 138 , 139n20
Smith, Barry, 125n20
Sosa, Ernesto, 54n21
Spiegel, James S., 92n5, 101n35, 102nn36–37, 103n39, 183n12, 184 , 184n16
Spykman, Gordon J., 79n7
Stevenson, CL, 230n6
Swinburne, Richard, 142 , 142n30, 144n1, 212–13, 213n7, 235 , 235n17

Teh, Nicolás J., 129 , 129n34

Teresa, Madre, 189 , 189n29
Tertuliano, 57–58, 57nn1–2, 60 , 62 , 70 , 79
Thaxton, Charles B., 64n15
Tomás de Aquino, 4 , 9 , 32 , 37 , 61–62, 62n7, 79 , 129 , 129n36, 159–60, 160n21, 170 , 170n15,
171n17, 173 , 173n26, 207–8, 207n1, 208n4, 235
Tiessen, Terrance, 199–200, 200nn22–23
Timmons, Mark, 228n3, 241 , 241n1, 250 , 250n22
Timpe, Kevin, 133n5, 141n26
Todd, Patrick, 132nn2–3, 142n30
Tóner, Patrick, 125n21, 128 , 128nn31–33, 129n35
Turner, Jason, 140n24

van Huyssteen, J. Wentzel, 69n30

van Inwagen, Peter, 99n26, 137n18, 138n19, 142n30, 160n22, 185n19, 217–18, 217n12, 218nn13–14,
219n15, 221
van roojen, marca, 230n10, 231n11, 232n12, 234n14
Varghese, Roy Abraham, 176n37
Wallace, Stan, 114n34

Paredes, Jerry L., 142nn27–28

Ware, Bruce A., 201 , 201n26
Watson, Gary, 139n22
Welty, Greg A., 100n33, 107n8, 142n27
Wesley, Juan, 9 , 9n21
Blanco, Andrew Dickson, 64 , 64n13
Wielenberg, Erick J., 236–39, 236n22, 237nn24–25, 238nn27–28
Willard, Dallas, 10 , 10n23, 93n7, 103n40, 173 , 173n23
Wisnefske, Ned, 79n7
Madera, W. Jay, 29 , 29n6, 54n21

Yandell, Keith, 100n33, 237n23

Zagzebski, Linda, 44 , 44nn5–6, 54n21

Zimmerman, Dean W., 212n6, 217 , 219 , 219n15
 Índice de materias

aborto, 223 , 228 , 232 , 240

objetos abstractos
existencia de, 98 , 100
supuesto, 99
A/C y relatos A/C ampliados de la creencia cristiana, 32–37
acciones, gratis, 134 , 139–40, 186
vida futura, 90 , 94 , 163–64, 184 , 206–7
causalidad del agente, 139–41, 143 , 173
agentes, 134–37, 139–41, 176 , 183 , 191 , 198 , 201
causas, 102 , 140
humano, 192
invisible, 191
racional, 82
tímido, 94
posibilidades alternativas (AP), 108 , 134–37, 139 , 141
antiplatonismo, 98–100
AP. Ver posibilidades alternativas
conocimiento a priori, 49–50, 53 , 56
aristotelismo, 69;
Sustancias aristotélicas, 117 , 123 , 125–30, 146
teísmo aristotélico, 176;
Ética de la virtud aristotélica, 241 , 247
Aristóteles, 3 , 6 , 16 , 54 , 74 , 117 , 125 , 145–46, 148 , 159 , 241–44
ateos, 76 , 165 , 170 , 177 , 186–87, 190 , 235–37

sustratos desnudos, 117–18, 120-24, 127

creencias básicas, 28–29, 31 , 34 , 51
ser, propiedad de, 108–9, 121 , 146 , 157 , 233
creencias
incorregible, 28
irracional, 34
moraleja, 224
no básico, 28–29
produciendo apropiadamente, 35
al azar, 31
evidente, 28
sujeto, 27
creer, 11 , 16–17, 21–25, 30 , 35 , 44 , 50 , 62 , 67 , 105 , 129 , 163 , 167 , 188 , 218
cuerpos, 90 , 96 , 102 , 134 , 137 , 144–45, 147–53, 155–61, 164 , 207–21
distinto, 215
escatón, 221
idéntico, 215 , 218
material, 96 , 102 , 152 , 158–59, 215
particular, 158
reensamblado, 215 , 218 , 221
resucitado, 221
sobrevivir, 219
conmutación, 158
cuerpos y almas, 144 , 149–50, 152 , 159–60, 208–9, 212 , 214–15, 218 , 221
resurrección corporal, 208 , 213–14
cuentas de fisión corporal, 220
cerebro
eventos, 151 , 154 , 156 , 212
humano, 134
físico, 156
propiedades, 212
arrebatar, 218 , 220
teórico del haz, 118–20, 124
teoría del haz, 118–20, 123–24
y tropos, 123

Calvinismo, 132 , 200 , 205

modelo calvinista, 200-201
canibalismo, 209
objeción caníbal, 216 , 220–21
cierre causal, 197
Argumento de la habitación china, 95
elecciones, 81 , 132–36, 139–41, 143 , 201 , 224 , 245
Cosmovisión cristiana, 7 , 228.
nominalismo de clase, 107–9, 233
coherencia, 18–20, 29 , 59
teoría de la coherencia de la verdad, 18
coherencia, 28–30
comandos, 224 , 230 , 241 , 244 , 248–51, 254
sentido común, 50–51, 53 , 56 , 100 , 104 , 116 , 193
Problema de compañerismo, 108–10
compatibilismo, 134 , 136–39, 142
compatibilista, 135–38, 142
concepto nominalismo, 107
objetos concretos, 115 , 122 , 125 , 127
detalles concretos, 114 , 117–18, 122 , 125–26
condiciones
necesario, 18–19, 25 , 134–35, 137 , 148
 suficiente, 19 , 24–25, 148–49
conciencia, 95 , 151 , 153 , 155 , 158–59, 167 , 212
Argumento de la consecuencia, 137–38
identidad constituyente, 119
ontologías constituyentes, 122
constitucionalismo, 157–58
argumentos cosmológicos, 75 , 170–71, 174 , 177
Kalam, 171–72
conocimiento contrafáctico, 202–3
coraje, virtud de, 242–43
creación, 69–70, 74 , 76–78, 82 , 86 , 103 , 163 , 167 , 200–201, 203 , 205
creador, 83 , 130 , 177 , 199
criaturas, 16 , 109 , 179–80, 183 , 190 , 200

darwinismo, 175;
muerte, 1 , 90 , 96 , 161 , 164 , 181 , 189 , 206–9, 211 , 213 , 215 , 217–21
argumentos deductivos, 6
objeciones de hecho, 33
defensa de la teología natural, 79–80
deísmo, 199
objeciones de jure, 33 , 36
teorías deontológicas, 241 , 247–51
deontólogos, 247–48
deontología, 247–49
diseño, 75 , 81–82, 84–86, 171 , 173–74, 193
argumentos, 80 , 82–84, 86 , 174–75
diseñador, 81–85, 174
inteligente, 86 , 174
determinismo, 131–39, 141 , 143 , 201 , 203
duro, 138 , 201
lógico, 132
suave, 135 , 201
teológico, 132
versiones de, 132
teoría del mandato divino, 224 , 238 , 248 , 250
sin restricciones, 250
presciencia divina, 141 , 143 , 202
ocultamiento divino, 164 , 177 , 187–89
interacción divina, 190–91, 193 , 195 , 197 , 199 , 201 , 203 , 205
silencio divino, 164 , 188–89
divina sencillez, 129
sustancia divina, 129
dominicanos, 203
duda, sistemática, 13 , 38 , 41–42, 45–46, 49–50, 56 , 178 , 187 , 192 , 197 , 209–10, 254
causalidad descendente, 156
dualismo, 92 , 96 , 103 , 156 , 158–61, 219
cuerpo duplicado, 214 , 215 , 218

eliminativismo, 153–54, 213

Isabel, princesa, 152
empirismo, 93
empiristas, 12
Ilustración, 27 , 62–63, 79 , 249 , 253
confianza epistémica, 13 , 41 , 48–49, 53 , 56
éxito epistémico, 41 , 53 , 56
epistemólogos, Reformada, 32–33, 44
epistemología, 4 , 11–13, 15–16, 18 , 20–22, 24 , 28–30, 38 , 40 , 44 , 52 , 54 , 68
eschatón, 208–9, 213–15
egoísmo ético, 244
no naturalismo ético, 234–35, 239
no naturalista ético, 233 , 235
ética, 4 , 223–25, 227–28, 230 , 232 , 234 , 236 , 238 , 241–42, 244–48, 250 , 252 , 254
virtud contemporánea, 225 , 241 , 251
eudemonía, 241–43, 247
causalidad de eventos, 139–40, 173
eventos, 26 , 30–31, 33 , 47 , 132 , 137–40, 150 , 154–57, 173 , 191 , 196–97, 199–200, 233
evidencia, 11–12, 25 , 27 , 29 , 44 , 47 , 50 , 66–67, 80 , 82–85, 167 , 171–76, 193–94
evidencialismo, 32 , 66–67, 71
mal, 3 , 81 , 84 , 164 , 177–87, 189–90, 201–2, 206 , 250
problema probatorio de, 178 , 181–82, 185
problema lógico de, 178–79, 181
moraleja, 180 , 183
naturales, 183–84
inútil, 164 , 182 , 185–86
existencia
incorpóreo, 208 , 221
imposible, 169
necesario, 169–70
posible, 169
preocupaciones existenciales, 65 , 74
expresiones existenciales, 97–99
experimento, 50 , 72–73
externalismo, 26–28, 30 , 32 , 39 , 66
externalista, 28 , 31 , 38
mundo exterior, 45 , 51–52
prueba de un, 51–52

facultades, 35–36, 80
fe, 2–3, 15 , 40 , 56–67, 69–71, 140 , 189 , 250
y filosofía, 2 , 143 , 204 , 219 , 236
 y razón, 15 , 58–63, 65–71
fatalismo, 132 , 142 , 201
fideísmo, 64 , 66–67, 71
fideístas, 65–66
argumento de ajuste fino, 167 , 175–77
datos de ajuste fino, 86–87
primera causa, 139–41, 171 , 174
conciencia en primera persona, 149
perspectiva en primera persona, 94 , 148–49, 158
evento de fisión, 219
presciencia, 132 , 142 , 204
exhaustivo, 141–42
fundacionalismo, 28–31
objeciones al estilo de Frankfurt, 136;
agencia libre, 137
criaturas libres, 143 , 180 , 182 , 200
libertad, 7 , 43 , 63 , 132–43, 167 , 179–80, 183 , 200–203
naturaleza de, 134 , 143
libertad y determinismo, 131 , 133–35, 137 , 139 , 141 , 143
libre albedrío, 131 , 133 , 135 , 138–39, 154
Teodicea del libre albedrío, 182–83
Problema de Frege-Geach, 230
funcionalismo, 156
funcionalistas, 156

Creencia del jugador, 34

libertad genuina, 133–35, 138 , 141 , 201
Problema de Gettier, 22 , 25
Dios
y objetos abstractos, 98 , 107 , 115 , 237
evidencia de, 80 , 167
y el mal, 84 , 179–83, 187
ocultamiento de, 168 , 178–79, 181 , 183 , 185 , 187 , 189–90
bondad, 3–4, 8 , 164 , 166 , 201 , 223 , 239–40, 243 , 247 , 250–51, 254

deterministas duros, 138 , 201

seres humanos, 1 , 11 , 20 , 40 , 63 , 70 , 72–74, 76 , 78 , 148 , 155 , 161 , 164 , 206–7, 254
libertad humana, 141–43, 164 , 185 , 199–200, 202–5
personas humanas, 90 , 94–95, 144–45, 147–51, 153 , 155–61, 208–9, 212 , 214–19
humanos, 1 , 5 , 78 , 89–90, 92 , 109 , 115 , 117 , 132 , 147–48, 163 , 165 , 167 , 183–86, 235–36
hilomorfismo, 126 , 159–61
hilomorfistas, 148 , 159–60

IDENTIFICACIÓN. Ver Diseño Inteligente

idealismo, 92 , 100–103
 Berkeley, 100 , 102
Filosofía cristiana, 101–3
idealistas, 90 , 102–3
ideas
divino, 102–3
sensorial, 101–2
identidad, persona-alma, 159–60, 214–15
realista inmanente, 113-15
almas inmateriales, 94 , 96 , 152 , 155 , 157 , 159 , 208–9, 215 , 221
sustancias inmateriales, 102 , 147–48, 150 , 153–54, 157
incompatibilismo, 137–41
incompatibilista, 135–37, 143
indeterminismo, 134 , 137–38
índices, 94
Argumento de la indispensabilidad, 97–98, 100
inducción, 42 , 46–48, 56
virtudes intelectuales, 10 , 15 , 28 , 41 , 54–56
Diseño inteligente, 86–87, 175
intencionalidad, 94–95
problema de interacción, 102 , 152
internalismo, 26–28, 30–32, 39 , 66
cuentas internalistas, 38
enfoque internalista, 28–29, 66

Jesús, 3 , 7–8, 59 , 177 , 239

justificación, 4–5, 15 , 21–32, 34–35, 37–40, 44 , 66 , 68 , 79 , 228
epistémico, 27 , 29 , 31–32
y Epistemología reformada, 26–27, 29 , 31 , 33 , 35 , 37 , 39
fuente de, 38
Creencia justificada, verdadera (JBT), 21–22, 24–26

Argumento cosmológico Kalam, 171–72

saber, 11 , 15 , 21–22, 30 , 38 , 40 , 49 , 52–54, 199
conocimiento, 1–4, 6–8, 10-13, 15 , 19–27, 37–38, 42–45, 47 , 49–50, 52–55, 76–78, 93–94, 199–
200, 202–4
contrafáctico, 202–3
divino, 203
gratis, 203–4
naturales, 203–4
naturaleza de, 11 , 15 , 93
no básico, 25
proposicional, 21
sociológico, 72
teoría de, 24 , 27–28, 30–31, 93
valor, 2
conocimiento de Dios, 15 , 38 , 73 , 77–78, 167 , 173–74, 236

leyes
moraleja, 75 , 177 , 239
naturales, 197 , 253
de la naturaleza, 47 , 90 , 132–34, 137–38, 175 , 191–92, 194 , 196–98, 205
físico, 172 , 196 , 199
universales, 249
Argumento cosmológico leibniziano, 171.
libertad libertaria, 138–39, 140-42, 200–201
libertarismo, 138–39, 142
vida después de la muerte, 161 , 206–7, 209 , 211 , 213 , 215 , 217 , 219 , 221
escepticismo local/metafísico, 42
problema lógico, 178

materialismo, 90–96, 103 , 140 , 149–51, 153–54, 157–60, 209 , 215 , 218–20, 233
materialismo y fisicalismo, 150 , 153 , 159
propiedades mentales, 115 , 154 , 156 , 212–13, 233
teorías metaéticas, 228–30, 233 , 239
metaética, 223–25, 227–35, 237 , 239–40
dualismo metafísico, 96 , 102
metafísica
materialista, 94–95
materialista, 93–94
de personas humanas, 160 , 216;
conocimiento medio, 142–43, 204–5
doctrina de, 202 , 204
problema de interacción mente-cuerpo, 102 , 152 , 158 , 197
mentes, 7–10, 30–32, 45–46, 48 , 65–67, 80–81, 102–3, 114–15, 144–45, 147–59, 161
humano, 4 , 8 , 51 , 76–77, 81
milagros, 95 , 164 , 176 , 190–96, 198–99, 205–6
posibilidad de, 191 , 193–94, 196
milagros y oración, 190–91, 193 , 195 , 197 , 199 , 201 , 203 , 205
Molinismo, 143 , 202 , 205
Molinistas, 142 , 203
monismo, 93
argumentos morales, 75 , 163 , 177 , 190 , 228 , 230 , 235 , 237
decisiones morales, 244–45, 247–48
hechos morales, 227–28, 230 , 233 , 238–39
moralidad, 15 , 43 , 75–77, 94 , 167 , 171 , 177 , 223–25, 227–29, 232–37, 239–41, 244–48, 250–53
naturaleza de, 230 , 232 , 239
no naturalismo moral, 234–35, 239
propiedades morales, 227 , 229 , 233–37, 238–39
cuestiones morales, 227 , 240 , 254
responsabilidad moral, 136–37, 143
declaraciones morales, 228–31, 239
sistemas morales, 224–25, 244
teoría moral, 228 , 240–41, 244–51, 253–54
verdades morales, 224 , 232 , 235 , 253

naturalismo, 93–95, 107 , 114–15, 140 , 159 , 173 , 176 , 198 , 234 , 236
ético, 233–34
naturalistas, 114 , 197 , 205 , 228
ético, 233–34
Problema de naturalidad, 108–9, 111
religión natural, 80 , 174 , 178
revelación natural, 15 , 73–75, 78
ciencias naturales, 13 , 53 , 62 , 69–70, 78–79, 86 , 234–35, 251–52
selección natural, 85–86, 174
signos naturales, 76 , 167 , 173–74, 236
teología natural, 15 , 72–75, 77–81, 83 , 85–87, 171 , 174–75, 235
naturaleza
divino, 167 , 170 , 173 , 251
humano, 15 , 48 , 144–45, 160
Cuadro newtoniano, 197–98
Ética a Nicómaco, 54 , 241–42, 244
nominalismo, 100 , 105 , 113
mereológico, 107–8
incredulidad, razonable, 164 , 187–89
no cognitivismo, 229–30
realismo moral no teísta no natural, 236–38
ética normativa, 223–25, 227 , 240–41, 243 , 245 , 247 , 249 , 251 , 253–54

moralidad objetiva, 235–38, 246

objetivista, 232–33
objetividad, 65
objetos
resumen, 90 , 96–99, 104–17, 123 , 125 , 127 , 129–30, 233 , 237
caracterizado, 110 , 112
complejo, 118
compuesto, 90 , 117 , 119 , 123
distinto, 214
ubicado, 112–13
posible, 109
mundo real, 98
obligaciones, 63 , 76 , 238 , 247 , 250–51
Ockhamismo, 143
omnisciente, 141 , 169 , 173 , 199 , 217 , 238
argumento ontológico, 60 , 75 , 168–70, 177
compromiso ontológico, 98–99, 105
ontología, 45 , 93 , 99 , 102 , 108 , 114 , 122 , 129 , 151
teísmo abierto, 142 , 199–200, 205
nominalismo de avestruz, 105–7, 111-12
nominalistas de avestruz, 105–6

panenteísmo, 103
panteísmo, 199
particularistas, 52
particulares, 104 , 106–7, 112 , 116–17, 119 , 121 , 123 , 125 , 127 , 129–30
partes
cambiando, 211 , 220
metafísico, 114 , 121–22, 125 , 129
no separables, 122 , 125 , 127–28
espacial, 127
partes y propiedades, 117 , 129
percepciones, 12 , 15–16, 45 , 92 , 101–2, 111 , 210
persistencia, vii , 90 , 151 , 218
personales, 150 , 152
persistencia de la identidad personal, 211;
personalidad, 148–49
personas, 18 , 27–28, 31–34, 40–42, 54–55, 58–59, 65–66, 144–45, 147–53, 157–60, 209–11, 214–19,
237–38, 242–44
y cuerpos, 148–49, 158 , 219
cuerpos físicos, 50 , 147–48, 150–51, 157–58, 160 , 209–11, 216–17, 219–20
fisicalismo, 115 , 150 , 153 , 155 , 159–60, 216
no reductor, 155
Ateísmo platónico, 236–38
Propiedades platónicas, 127, 238
Realismo platónico, 111 , 113–14
Realista platónico, 113-15
Platonismo, 96–98, 107 , 114 , 127
en metafísica, 97–99
platónico, 127
mundos posibles, 96 , 109–10, 169–70, 177 , 180 , 204
pragmatismo, 17–20, 67–68, 71
oración, 61 , 164 , 189–91, 193 , 195 , 197–201, 203 , 205–6
predicados, 97 , 107 , 116 , 121 , 169
prescriptivismo, 229–30
principio de posibilidades alternativas (PAP), 136
función adecuada, 32 , 34–37
orden judicial, 32 , 34–35
correctamente básico, 34
propiedades, 96 , 99–100, 104–13, 115–27, 129–30, 146 , 150 , 153–54, 156–57, 169 , 212–14, 233–
34, 237–38
accidental, 123–24, 126
 paquete de, 118 , 124
personaje, 112
coextensivo, 108–9
constituyente, 127
emergente, 155
epistémico, 40–41
esencial, 121–23, 126
existencia de, 105 , 107
fundamentales, 120
moral genuina, 233
portadores literales de, 118 , 121
propiedades mentales y cerebro, 212;
naturales, 110–11, 234
naturaleza de, 104–5
disyuntiva no natural, 110
no físico, 212
no compartible, 118
particular, 104
particularizado, 105 , 111
físico, 154 , 156 , 212 , 233
compartible, 105 , 110–11, 118-19
teoría de, 109 , 121–22
científico no descubierto, 107
universales, 104–5, 107 , 109 , 111 , 113 , 115
dualismo de propiedades, 156 , 212
realistas de la propiedad, 105–6
proposición, 12 , 16–17, 19 , 21 , 23 , 29 , 44 , 96 , 132 , 200
Proslogión, 60–61, 129 , 168
providencia, 198–200, 204–5
pseudosustancias, 128
Pirronios, 29 , 43–44

cualia , 156 , 158 , 212–13

igualdad cualitativa, 214
cualidades, 34–35, 54–55, 95 , 146 , 156 , 212–14, 242 , 249 , 254
mecánica cuántica, 102 , 133

racionalidad, 4 , 35 , 66–67, 69–71, 93 , 140 , 163 , 251–53

realismo, 105–7, 113–15
directo, 101 , 103
inmanente, 111 , 113–14
moraleja, 233–34, 236–38
realista
representante, 101
teorías metaéticas, 233
nominalismo reduccionista, versión de, 107
Epistemología reformada, 26–27, 29 , 31–39
regreso
epistémico, 42–44, 56
infinito, 29 , 81–82, 121
problema, 44–45
relaciones, 64–65, 96 , 116–17, 119–20
relativismo, 18 , 66–68, 232 , 254
culturales, 232
fiabilidad, 30–32
semejanza, 48 , 84 , 105 , 109
clases, 108–11
nominalismo, 107–10
resurrección, 164 , 207–8, 214–18, 220
modelo de, 215–16, 221
posibilidad de, 218

ciencia
moderno, 15 , 53 , 56–59, 61–65, 67 , 69 , 71 , 197 , 251
y religión, 64
cientificismo, 93
científicos, 13 , 16 , 19 , 60 , 78 , 86 , 93 , 128 , 251
yo, personal, 153
semántica, 107 , 223–24
partes separables, 125 , 127–28
sencillez, 94 , 102 , 128 , 152
escepticismo, 9 , 13 , 15 , 40–45, 47–53, 55–56, 73 , 101–2
mundial, 41–42
metodológico, 42
escépticos, 43 , 46
reivindicación de la identidad del alma, 150 , 215
Teodicea creadora de almas, págs. 182–185
almas, 94 , 96 , 144–45, 147–48, 150–53, 155 , 157 , 159–60, 164 , 206–17, 241
almas/mentes, inmaterial, 153
subjetivismo, 232
dualismo de sustancias, 96 , 147 , 150 , 152 , 156 , 159–61, 212
dualistas de sustancias, 148–53, 159–60, 214–15
sustancias, 96–97, 102 , 111 , 117 , 120–30, 139 , 145–46, 150 , 152–53, 156 , 159–61
materia, 102 , 155
teorías del sustrato, 117–18, 120 , 125
desnudo, 122–23
problemas de lagunas explicativas, 124
Summa Theologica , 62 , 160 , 207–8
sobrenatural, 165 , 191 , 193 , 196
supervivencia
 encarnado, 217
autopsia, 219–20
sistemas, cerrado, 172 , 196–98

relatos teleológicos, 241 , 251

argumento teleológico, 75 , 80 , 163 , 173–77, 190
teorías teleológicas, 241–47, 251
teísmo, 34 , 83–84, 96 , 114 , 175–77, 187 , 238
pruebas teístas, 81 , 83–85
cosmovisión teísta, 183
teístas, 67 , 84 , 102 , 107 , 142 , 170 , 176–77, 181–82, 185 , 187 , 189–90, 200 , 237–38
teodicea, 84 , 182–85
teología, 7–9, 13 , 58–59, 61–62, 64 , 69–70, 73–74, 79–80, 85 , 115 , 197
revelación natural y natural, 15 , 72–75, 77 , 79 , 81 , 83 , 85 , 87
teoría
coherencia, 16 , 18–20
objetivista, 229 , 233
trascendente, 2 , 76 , 172–74
depravación transmundial, 180
nominalismo tropo, 110-11, 113
tropos, 110–13, 118 , 123
personaje, 112
presente, 123
nucleares, 123
periférico, 123
teorías, 111–12
teorías de la sustancia, 123
teóricos, 105 , 111–12
creencias verdaderas, 5 , 17 , 22–23, 26–27, 34 , 36–38
verdad
reivindicaciones, 13 , 16–19, 25 , 67
teoría de la coherencia de, 15 , 18
teoría de la correspondencia de, 15–17, 20 , 25
y conocimiento, 15 , 17 , 19 , 21 , 23 , 25–26
naturaleza de, 15 , 19–20, 30 , 68 , 132
teoría pragmática de, 15 , 17 , 20
teorías de, 17
valor, 99 , 231

uniformidad, 198
universalismo, 184–85
racionalidad universal, 63 , 249
universales, 104–7, 109 , 111 , 113 , 115–16, 118–19, 121 , 125 , 127
naturaleza de, 113 , 115
universo, 69–70, 74–75, 81–84, 87 , 89–90, 94 , 102 , 105 , 132 , 166–67, 171–77, 180 , 196–200
utilitarismo, 241 , 245–47

vicios, 54–55, 61 , 119 , 242

de exceso, 242-43
virtud, 54 , 98–100, 108 , 110–11, 119 , 183 , 228 , 230 , 232 , 234 , 241–43, 251–54
epistemología, 38 , 40–41, 43 , 45 , 47 , 49 , 51 , 53–56
libertarismo, 141

orden judicial, 32 , 34–37, 74 , 100

sabiduría, viii , 3 , 7–8, 10 , 77 , 80 , 106
mundo
real, 109 , 202–4, 252
materia, 51 , 197
naturales, 72–75
cuántico, 133
creación de almas, 184
 Tabla de contenido

1. Cubrir
2. Media página de título
3. Pagina del titulo
4. La página de derechos de autor
5. Contenido
6. Expresiones de gratitud
7. 1. Introducción a la Filosofía
8. Parte 1: Epistemología
1. 2. Verdad y conocimiento
2. 3. Justificación y epistemología reformada
3. 4. Epistemología del escepticismo, la certeza y la virtud
4. 5. Fe, razón y ciencia moderna
5. 6. Revelación natural y teología natural
9. Parte 2: Metafísica
1. 7. La naturaleza de la realidad
2. 8. Propiedades y Universales
3. 9. Datos
4. 10. Libertad y determinismo
5. 11. Mentes, cuerpos y personas humanas
10. Parte 3: Filosofía de la Religión
1. 12. La existencia de Dios
2. 13. El mal y el ocultamiento de Dios
3. 14. Interacción Divina
4. 15. La posibilidad de la vida después de la muerte
11. Parte 4: Ética
1. 16. Metaética
2. 17. Ética normativa
12. Glosario de términos
13. Bibliografía
14. Índice de las Escrituras
15. Índice de autores
16. Índice de materias
17. Contraportada

Lista de páginas
 1. i
2. yo
3. iii
4. IV
5. v
6. vi
7. viii
8. viii
9. 1
10. 2
11. 3
12. 4
13. 5
14. 6
15. 7
16. 8
17. 9
18. 10
19. 11
20. 12
21. 13
22. 15
23. dieciséis
24. 17
25. 18
26. 19
27. 20
28. 21
29. 22
30. 23
31. 24
32. 25
33. 26
34. 27
35. 28
36. 29
37. 30
38. 31
39. 32
40. 33
41. 34
42. 35
43. 36
44. 37
45. 38
46. 39
47. 40
48. 41
49. 42
50. 43
51. 44
52. 45
53. 46
54. 47
55. 48
56. 49
57. 50
58. 51
59. 52
60. 53
61. 54
62. 55
63. 56
64. 57
65. 58
66. 59
67. 60
68. 61
69. 62
70. 63
71. 64
72. sesenta y cinco
73. 66
74. 67
75. 68
76. 69
77. 70
78. 71
79. 72
80. 73
81. 74
82. 75
83. 76
84. 77
85. 78
86. 79
87. 80
88. 81
89. 82
90. 83
 91. 84
92. 85
93. 86
94. 87
95. 89
96. 90
97. 91
98. 92
99. 93
100. 94
101. 95
102. 96
103. 97
104. 98
105. 99
106. 100
107. 101
108. 102
109. 103
110. 104
111. 105
112. 106
113. 107
114. 108
115. 109
116. 110
117. 111
118. 112
119. 113
120. 114
121. 115
122. 116
123. 117
124. 118
125. 119
126. 120
127. 121
128. 122
129. 123
130. 124
131. 125
132. 126
133. 127
134. 128
135. 129
136. 130
137. 131
138. 132
139. 133
140. 134
141. 135
142. 136
143. 137
144. 138
145. 139
146. 140
147. 141
148. 142
149. 143
150. 144
151. 145
152. 146
153. 147
154. 148
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