EL REINO DE MIL AÑOS (APOC 2O, 1 - 1O)

APORTES PARA SU INTERPRETACION

Pbro. Dr. Miguel Antonio Barriola
CONTENIDO
I - La ansiedad escatológica
II - Introducción a la problemática del milenio
III - Ubicación del pasaje en la estructura de la obra
IV - El quiliasmo o milenarismo
1 - Raíces judaicas de ciertas interpretaciones
2 - Los Padres de la Iglesia
3 - Del Medioevo en adelante
V - ¿Favorece al milenarismo la Tradición antigua?
1 - Situación antes y después del siglo IV?
2 - Sentido del "diablo encadenado" en S. Agustín
3 - La realización de las antiguas profecías
VI - Respuesta del Magisterio de la Iglesia
VII - Teología bíblica
VIII - Iluminación exegética del milenio
1 - Restauración paradisíaca anticipada en la vida de la Iglesia
2 - El milenio en relación con Ez 36 - 38
3 - "Mil años" - "poco tiempo" (Apoc 2O, 2 - 3)
IX - Visión de conjunto sobre los datos bíblicos
X - Epílogo

I - La ansiedad escatológica.
Jesús, durante su pasaje por nuestro planeta, no legó a sus discípulos una perspectiva de
continuo progreso intramundano en la historia. A todos, sus contemporáneos y las futuras
generaciones, nos previno sobre los dolores y conmociones que acompañarían al fin del
mundo, después del cual, se tendría su venida gloriosa para juzgar a vivos y muertos.
Asimismo enseñó, con toda la claridad deseable, que sería inútil perderse en cábalas y
cálculos sobre fechas posibles de ese suceso. "En cuanto a ese día o a esa hora, nadie la
conoce, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre" (Mc 13, 32).
Un lúcido eco patrístico a esta palabra de Cristo, recomendando una sobria vigilancia y
desaconsejando un curioso desasosiego, puede leerse en estas reflexiones teológicas de S.
Efrén: "Para atajar toda pregunta de sus discípulos sobre el momento de su venida, Cristo
dijo: ?Esa hora nadie la sabe, ni los ángeles ni el Hijo. No les toca a ustedes conocer los
tiempos y las fechas?. Quiso ocultarnos esto para que permanezcamos en vela y para que
cada uno de nosotros pueda pensar que ese acontecimiento se producirá durante su vida. Si
el tiempo de su venida hubiera sido revelado, nadie la aguardaría y las naciones y siglos en
que se producirá ya no la desearían. Ha dicho muy claramente que vendrá, pero sin
precisar en qué momento. Así todas las generaciones y todas las épocas lo esperan
ardientemente.
Aunque el Señor haya dado a conocer las señales de su venida, no se advierte con claridad
el término de las mismas, pues, sometidas a un cambio constante, estas señales han
aparecido y han pasado ya; más aún, continúan todavía. La última venida del Señor, en
efecto, será semejante a la primera. Pues, del mismo modo que los justos y los profetas lo
deseaban, porque creían que aparecería en su tiempo, así también cada uno de los fieles de
hoy desea recibirlo en su propio tiempo, por cuanto que Cristo no ha revelado el día de su
aparición. Y no lo ha revelado para que nadie piense que él, dominador de la duración y del
tiempo, está sometido a alguna necesidad o a alguna hora. Lo que el mismo Señor ha
establecido, ?cómo podría ocultársele, siendo así que él mismo ha detallado las señales de
su venida? Ha puesto de relieve esas señales para que, desde entonces, todos los pueblos y
todas las épocas pensaran que el advenimiento de Cristo se realizaría en su propio
tiempo"1 .
Pero 2 de edad en edad algunos hombres, hasta santos, han creído distinguir en las
circunstancias en que vivían la cercanía de ese acontecimiento. En el sigo VI, San Gregorio
el Grande pudo escribir: "Estamos viendo en nuestro tiempo con más profusión de lo que
leemos en los libros, que se levanta pueblo contra pueblo y que su angustia se abate sobre
los países. También sabéis con cuánta frecuencia hemos oído que en otras partes del mundo
ha habido terremotos que han devastado innumerables ciudades. Sobre nosotros se abate
peste sobre peste. Es cierto que todavía no vemos claramente signos en el sol, luna y
estrellas, pero el hecho de que no estamos lejos de eso, podemos deducirlo del cambio de
clima que ya experimentamos"3 .
La miseria del mundo ha sido siempre el punto de partida para preocupaciones de este
género.
Las revelaciones privadas, los "secretos" han exasperado en algunos esta tendencia. Pero,
mientras uno se limita a recordar la precariedad del tiempo o a repetir con san Pablo que
"pasa la figura de este mundo" (I Cor 7, 31), se permanece en la auténtica línea cristiana.
En cambio, querer precisa 1reconocer con certeza los signos dados por el Señor colinda con
una audacia más grande.
Sin embargo a este "sentido de la catástrofe" (por el cual se cree reconocer la cercanía del
fin de los tiempos) se ha unido siempre a la cristiandad una corriente "calculadora".
En tiempos no muy remotos hemos oído noticias sobre suicidios colectivos de fanáticos
sectarios, a la espera de ser arrebatados hacia otro mundo, dada la consumación muy
concretamente vaticinada por sus exaltados líderes 4 .
Ahora, con la proximidad del 3er. milenio, esa fiebre del fin encuentra una oportunidad
señalada para levantar cabeza.
En resumen, es imposible responder a la pregunta: ¿estamos a las puertas del fin del
mundo? Por los testimonios ya citados (que fácilmente podrían multiplicarse) como por lo
que estudiaremos más detalladamente, la historia nos invita más bien a la reserva que a
una seguridad en la afirmación. En cuanto a los cálculos, se han mostrado tan ridículos y
sus datos tan engañosos, que vale más no hablar de ellos.
De todos modos la cuestión queda en pie. En todo corazón cristiano ha de vivir la esperanza
del retorno final de Cristo. Se da también el cansancio de un mundo de pecados y dolores.
Pero, según el consejo del Señor, sólo se impone la vigilancia.
Que nuestro siglo sea fértil en catástrofes, que la fe se vaya enfriando, que la figura de la
bestia parezca perfilarse en el horizonte, esto es verdadero. Con todo, nada autoriza una
predicción. El Hijo del hombre vendrá como un ladrón (I Tes 5, 2), a la hora menos
pensada.

II - Introducción a la problemática del milenio 5.

El tema teológico que gira en torno al grupo terminológico "reino", "reinar", "rey"
adquiere en el Apocalipsis un relieve particular y repetidamente ha sido hecho objeto de
estudio.
El resultado de tal indagación presenta siempre, a propósito del campo semántico indicado
la siguiente perspectiva global.
El reino indicado se encuentra ahora "in fieri", se está desarrolando en la historia. Cristo
mismo es el protagonista activo de tal desarrollo, comprometido, por una parte, en la
superación de todos aquellos elementos anti - reino que, bajo la presión de lo demoníaco, se
han formado en la historia, constituyendo el "sistema terrestre" (bestia de mar y de tierra,
reyes de este mundo, la gran Babilonia); por otra parte, Cristo también se encuentra
empeñado en el potenciamiento del bien, que llegará a su culminación en lo máximo del
reino cual será realizado en la nueva Jerusalén.
Cristo, en esta empresa que lo involucra en la historia del hombre, no actúa solo: llama a
los cristianos, haciéndolos "reino" y "sacerdotes" (Ap 1, 5) para cooperar activamente con
él.
Finalmente (y llegamos a nuestro tema) en el desarrollo del reino actuado por Cristo y los
cristianos, desde su fase presente hasta la conclusión escatológica, adquiere un relieve
particular el trozo de Ap 2O, 1 - 1O.
La importancia decisiva de Ap 2O, 1 - 1O en el cuadro teológico - bíblico del reino y, más en
general, en la interpretación del Apocalipsis, está documentada por la historia de la
exégesis, como también, específicamente, por la bibliografía correspondiente 6.
A pesar del esfuerzo ingente de la búsqueda hermenéutica, falta todavía una interpretación
aceptada por todos. Dos líneas hermenéuticas se han ido trenzando en la historia de la
exégesis a propósito de esta perícopa y de su mensaje de fondo: una realista y otra
simbólica.
El reino del que habla Ap 2O, 1 - 1O ha sido tomado como un período concreto de la
historia definible en el tiempo y en el espacio, antes de la conclusión final del universo. Esta
concepción, llamada "milenarismo" o "quiliasmo" (en referencia a los "mil años": jilía éte,
de que habla el trozo), comienza con Justino y prevalece hasta Orígenes (siglos II a IV).
Recientemente ha sido retomada por los así llamados "fundamentalistas", como se verá con
mayor detalle.
Junto a la tesis realista se desarrolló, bajo el impulso, en especial del ya citado Orígenes, de
Ticonio 7, del Agustín maduro8 y Jerónimo un tipo de exégesis calificada como simbólica,
espiritual, presente, eclesiástica. Tal explicación tiene como denominador común el hecho
que ni la duración del reino ni su concatenación cronológica con los acontecimientos del fin
son determinables.

III - Ubicación del pasaje en la estructura de la obra.

A esta altura del Apocalipsis la eclesiología 9 desemboca claramente en la escatología, que,
en el juicio unánime de los intérpretes es uno de los temas teológicos más característicos del
Apocalipsis: la insistencia sobre el tiempo que pasa y que no tiene más dilación, las
amenazas, el simbolismo de los trastornos cósmicos, el desarrollo literario hacia adelante,
llegando a una conclusión última, etc. nos hablan de escatología.
Pero no es fácil recoger estos elementos esparcidos en una síntesis precisa. Se pueden, así y
todo, fijar algunas pautas fundamentales.
El arco de la historia de la salvación abraza explícitamente en el Apocalipsis todos los
tiempos: el presente, el pasado, el futuro. Es lo que expresa, entre otras cosas, la frase
característica: "El que es, el que era y el que viene" (Apoc 1, 4. 8).
La última sección, que comienza cuando llegó "el día grande" (16, 14) es como una
descripción simbólica de tal tiempo definitivo: el mal, personificado por la prostituta, los
reyes de la tierra, los dos monstruos, Satanás y la muerte (actualizado por los hombres que
históricamente se pusieron en una posición de hostilidad contra Dios) es combatido en
forma total. Seguirá la renovación general, el triunfo de la "novia", la Jerusalén celestial en
sus bodas con el Cordero (Apoc 21 - 22).
Respecto a esta fase cronológica final existe una anticipación de salvación reservada a una
parte del pueblo de Dios, pero que actúa como "primicia" en función del conjunto de todos
los hombres. Está representada por los 144. OOO "sellados" de las doce tribus de Israel
(Apoc 7, 1 - 8). Lo mismo es observable en los 144. OOO que acompañan al Cordero sobre
el monte Sión (14, 1 - 5), en los "dos testigos" (11, 1 - 13) y en aquellos que participan en el
reino milenario de Cristo (2O, 1 - 1O).
Todos estos pasajes son como una prolepsis, un adelanto del triunfo final.
Se puede ver en ellos una fuerte acentuación simbólica, que acude a diversos recursos para
indicar la "globalidad" de los procesos. En muchos de ellos está en juego el número 1OOO,
como coeficiente de totalidad 10 . Es evidente que no hay que tomar la cifra al pie de la
letra, cuantitativa, matemáticamente hablando. Lo mismo sucede (se puede prever) con el
milenio del cap. 2O.
IV - El Quiliasmo o milenarismo 11.
Dicho lo anterior, no se ha de olvidar lo que se apuntó ya más arriba: este capítulo XX, 1 -
1O suele ser "caballito de batalla" para muchas posiciones fundamentalistas, que
periódicamente alborotan la fe cristiana con aplicaciones literalistas. No faltan grupos de
fervientes católicos, guiados por escritores y teólogos de genio, que también se dejan
fascinar por un milenarismo, que llaman "espiritual".
Ya Ribeira 12 advertía: "Todo el capítulo es sumamente oscuro". Y un intérprete más
cercano a nosotros 13 confesaba: "El sentido es desesperadamente incierto".
1 - Raíces judaicas de cierta interpretación.
¿Qué orígenes se pueden rastrear a la preocupación de encasillar el desarrollo de la historia
en un número determinado de milenios?
En el parsismo y entre los babilonios se creía que el mundo duraría 7OOO años. Nada
semejante aparece en las Escrituras canónicas del Antiguo o Nuevo Testamento.
Filón de Alejandría 14 pensaba que cada uno de los días de la semana equivaldrían a esos
7OOO años de la historia mundial. A la semana primordial (en Gén 1) respondería otra
conclusiva, cada una de mil años.
La idea de un milenio de victoria emerge en la literatura apocalíptica (apócrifa) del
judaísmo. El mesianismo, dadas las descripciones triunfalistas, que se leen en los profetas,
fue entendido como un éxito terreno de Israel, aunque también, según otras posturas, se
confunde la llegada del Mesías con el fin del mundo y de la historia. Según este otro punto
de vista, no se aguardaría precisamente una anticipación "terrenal" del reino
supratemporal de Dios.
Surgen tales visiones de una combinación de Is 54 - 6O con Ez 4O - 48: promesas de
restauración, con detalles muy concretos, sobre todo en la reconstrucción magnificada del
templo jerosolimitano en Ezequiel.
Pero, en la perspectiva de una restauración temporal, los diversos Rabinos le atribuyen una
duración diferente a semejante reino esplendoroso de Israel con su Mesías. El Rabbí Akiba
(135 d. C. ) mide por los 4O años de travesía del desierto. Judá el Santo (217 d. C. ): 365.
OOO años.
Quien llegó a fijar el lapso de 1OOO años fue Eliezer Ben Hircano (hacia el 9O d. C. ,
próximo a la fecha probable en que se compuso el Apocalipsis). Combinaba el tiempo de la
humillación: 4OO años de la cautividad egipcíaca, más 111 del yugo extranjero en tiempos
de los Jueces 15, más 49O años desde el destierro babilónico hasta la toma de Jerusalén por
los romanos = 1OO1 años.
Difiere asimismo el contenido de ese período de tiempo, según diversos enfoques.
Para algunas escuelas es entendido de forma espiritual; para otras sería una especie de
revancha de los "justos", que, hasta con placeres sensuales, se desquitarían, en ese ínterim
de las privaciones y persecuciones de que fueron objeto. Así, por ejemplo, según el Libro de
Henoc, los buenos judíos engendrarían hasta 1OOO hijos.
2 - Los Padres de la Iglesia.
Este influjo judaico se sintió en muchos Padres de la Iglesia de gran renombre, sobre todo
en Asia y Oriente, donde el contacto con el judaísmo era más sensible. La Carta del Pseudo
Bernabé, Papías (que describía ingenuamente las maravillas de ese "reino milenario"),
Justino, Ireneo, Melitón de Sardes, Hipólito de Roma, Metodio de Olimpo, Lactancio,
Victorino de Pettau, Zenón de Verona, Martín de Tours, Ambrosio, Agustín (durante su
juventud) sostienen una postura milenarista 16.
Siempre fue rechazado por la Iglesia oficial. En Roma, sólo Hipólito lo sostuvo, combatido
por el Presbítero Cayo.
Poco a poco esta posición muy determinada (tiempo milenario con goce de victorias
terrenas para los "santos") fue también monopolio de grupos disidentes y después del S. VI
floreció casi únicamente en comunidades sectarias o entre católicos un poco extravagantes.
S. Agustín (aunque ya antes que él el gran Orígenes) se opuso a estas interpretaciones y
cálculos fatuos. "Es en vano - aconsejaba - que nos esforcemos por computar los años que
quedan a este mundo, siendo así que oímos de la boca de la verdad (Cristo: Mc 13, 32), que
no está a nuestra disposición saberlo. Sin embargo, unos dijeron que esos años serían 4OO,
otros 5OO, otros hasta mil desde la Ascensión hasta su última venida" 17 .
El santo doctor sigue una regla elemental de hermenéutica: iluminar un pasaje oscuro por
otros que son clarísimos al respecto en el resto del Nuevo Testamento.
3 - Del Medioevo en adelante.
Joaquín de Fiore fue quien aplicó nuevo combustible a esta manía calculadora. Según él,
para el 12OO o 126O comenzaría el milenio, coincidiendo con el tercer reino 18. En él se
inspiraron los "Fraticelli", sobre todo Ubertino da Casale 19.
En el siglo XV, en Bohemia, los "Taboritas" (bajo Juan Hus) dieron vida a un "quiliasmo"
guerrero, saqueando conventos y yendo en pos de un comunismo de bienes.
Cristóbal Colón también fue sostenedor de esta interpretación, previendo para 1655 la
llegada del reino milenario.
Justamente, las oportunidades extraordinarias que ofrecía el descubrimiento del Nuevo
mundo en los siglos XVI y XVII inspiraron muchos proyectos utópicos entre católicos y
protestantes. Los mejor conocidos son los hospitales comunitarios "Santa Fe" del obispo
Vasco de Quiroga, en México; las iniciativas de evangelización pacífica de los indígenas de
América Central, de parte de Bartolomé de Las Casas y los dominicos. También las
"reducciones" de los jesuítas en América del Sur.
Ni Lutero ni Calvino aceptaron estas tendencias. El último dijo a propósito del
milenarismo: "esa ficción es demasiado pueril para necesitar o merecer una refutación".
De hecho el Apocalipsis es el único libro del Nuevo Testamento que dejó sin comentario 20 .
Pero, T. Müntzer 21 se inspiró en las ideas "taboritas". Para 1534 pronosticaba la abolición
de la propiedad, la licitud de la poligamia y la instalación de la nueva Jerusalén.
Los "Pilgrim Fathers"(162O) 22 iban animados de este espíritu. Se sentían caminando al
encuentro del Señor en su colonización de la "Nueva Inglaterra", considerada como "tierra
prometida".
Isaac Newton pensó primeramente que el milenio llegaría en 1715, después para 1766 23.
J. Smith, fundador de los mormones, predecía la llegada del milenio mientras él estuviera
vivo. Los Testigos de Jehová cambiaron la fecha varias veces 24.
En América Latina ya nos hemos referido a los brotes de milenarismo en Chile y en la
Argentina a las posturas de L. Castellani 25.
Este último tradujo del latín una obra del jesuíta español J. Alcañiz, La Iglesia patrística y
la Parusía (Bs. As. - 1962 - ).
Ya nos referiremos a él en el próximo apartado.

V ¿Favorece al milenarismo la Tradición antigua?

1 - Situación antes y después del siglo IV?.
Se ha brindado ya un pantallazo sobre las tesis de antiguos e importantes Padres,
sostenedores del milenarismo.
Ampliamos ahora el panorama, pues el punto constituye una dificultad seria para la
evaluación de los argumentos de tradición en general, en lo tocante a las condiciones que
han de reunir para considerarse como conductores de una revelación divina auténtica y en
particular, para acertar si un reino milenario de Cristo en esta tierra antes del fin,
pertenece o no al acervo obligatorio de la fe 26.
Alcañiz - Castellani sostienen que ya para S. Justino el "milenarismo" pertenecía al acervo
de doctrina común de la Iglesia. Sin embargo, parece que no refieren cabalmente la opinión
del santo doctor.
En efecto, no deja de ser una exageración afirmar que "en ese tiempo, como el mismo
Justino testimonia, el milenismo era profesado comúnmente (sino universalmente) por los
cristianos; y ninguna opinión, no digamos una nueva e insólita, podría haber obtenido eso
en poco tiempo" 27.
Van a ser más modestos (y honestos), cuando concedan que el propio Filósofo - Mártir era
consciente de que había "muchos cristianos (y no herejes, a los cuales rechaza luego) ¿que
no reconocen esta doctrina?(¿id non agnoscere?) con frase que también puede traducirse
¿no la saben?" 28.
Evidentemente cercenan el texto de Justino, porque el santo no sólo da una noticia de
"cantidad" ("muchos" cristianos), sino también y sobre todo, de "calidad", ya que toda su
afirmación suena así: "Pero también te he indicado (Trifón) que hay muchos cristianos de
la pura y piadosa sentencia, que no admiten esas ideas" 29 .
De manera que se exceden Alcañiz y Castellani cuando concluyen: "A los que no lo siguen
los tiene o por ignorantes o por errados"30 .
En realidad a los que fustiga propiamente Justino, teniéndolos por "errados y herejes" 31 es
a los que "se llaman cristianos", pero "dicen que no hay resurrección de los muertos, sino
que en el momento de morir son sus almas recibidas en el cielo". Censura, pues, a quienes
no admiten la resurrección a secas, no a los que se resisten a admitir "dos resurrecciones":
la milenarista primero y la general después.
Rebasa asimismo el tenor de los textos sentenciar que "la mente de la Iglesia en ese tiempo,
según S. Justino, se colige de sus afirmaciones rotundas, como las siguientes. . . "
Justino afirma su visión sobre el milenarismo con clara conciencia de que no todos "los de
pura y piadosa sentencia" están de acuerdo con él. La distinción de la que advierte a un
judío, es de básica honestidad. Siempre presenta la fe como la mantiene la Iglesia toda, aquí
hace esta salvedad, dando a entender que no se trata de visiones compartidas por todos los
creyentes y que en ello no se juega la pureza de la fe. No diría: "yo, por mi parte (= egó dé),
si lo que propone fuera acervo común e indiscuso de la fe. Habría expresado simplemente
algo así: "Todos los cristianos sostenemos". O bien: "La Iglesia toda admite". Pero, si
escribe: "Yo por mi parte", está indicando a las claras que no todos los fieles creyentes (y
no sólo herejes) condividen su postura, dejando entender que se trata de un asunto
discutible.
En cuanto a que "agnoscere" (= gnorízein) pueda significar: "no la conocen", en lugar de
"no la admiten", parece que el contexto no permite semejante escapatoria, ya que la
catalogación de "pura y piadosa sentencia" sería excesiva para cristianos que ignoraran
una doctrina que para Justino sería tan importante (en el juicio de Alcañiz - Castellani).
Aún admitiendo que esos cristianos sólo "ignoraran" el milenarismo, no se podría
presentar su doctrina como "pura y piadosa", si algo (supuestamente) tan transcendental
para la fe, les hubiera sido desconocido.
El Card. Franzelin, indiscutido especialista sobre la Tradición de la Iglesia, sostiene lo
mismo que se acaba de
afirmar: "Por el modo mismo de la defensa e impugnación aparece que aquella sentencia
nunca fue universal. Justino e Ireneo defienden simultáneamente dos capítulos de doctrina,
la resurrección de los muertos y el reino de Cristo en la tierra por mil años, pero de modo
diverso.
Dice Justino que los herejes que niegan la resurrección no son cristianos sino ateos e
impíos; en cambio, al contrario, enumera la doctrina sobre el reino milenario no entre los
dogmas ciertos, sino entre las opiniones libres. . . Pues su sentencia se reduce a esto: admite
ciertamente entre los católicos a los negadores del reino milenario, pero piensa que ellos
suministran armas a los herejes para negar la misma resurrección de los muertos" 32.
Más adelante Alcañiz - Castellani opinan que no es pertinente el "argumentum ex silentio"
que, ineptamente usaría I. F. De Groot 33, al apuntar a S. Cipriano, quien no habló para
nada del reino milenario. Explican la ausencia de interés por el asunto en Cipriano, porque
"estaban (él y Basilio) mortalmente empeñados en otras dos controversias".
Otro cantar se percibe en la pluma de H. Lesêtre: "S. Cipriano, a pesar de sus relaciones
con Tertuliano 34, no dice palabra de las posturas milenaristas de éste y se contenta con
afirmar que las almas de los justos pasan directamente de este mundo a la eternidad
bienaventurada (De mortalitate, 14, 15; PL IV, 592) 35 . Ahora bien, un silencio del
discípulo, cuando el argumento de que trata ("la mortalidad") pide a gritos que tenga en
cuenta una modalidad del pasaje a los "ésjata" (el milenio), pretendidamente común en la
Iglesia, y para más, defendida "mordicus" por su venerado maestro, africano igual que
Cipriano, no deja de llamar la atención.
En el afán de ver resabios de una anterior convicción milenarista, hasta en sus más
convencidos opositores, Alcañiz - Castellani pretenden que la afirmación de Orígenes:
"Cristo debe reconquistar la materia" sea una "proposición milenista" 36 .
Tal interpretación es a todas luces extralimitada, pues todos, aún los antimilenaristas
sostienen que "la creación entera está con dolores de parto" (Rom 8 , 2O - 21), esperando
verse libre e integrada en la redención final de los hijos de Dios, sin que sea necesario para
ello el pasaje por los concretos mil años de victoria terrenal.
En un intento desesperado por demostrar que el milenarismo era sostenido por una
"ingente multitud de los nuestros", como confesaría el propio Jerónimo (que lo atacó con
toda fuerza), se empeña el binomio hispano - argentino en probar que el mismo campeón
del antimilenarismo sería testigo involuntario de la amplia difusión que tenía en la Iglesia
la doctrina por él mismo combatida 37.
En realidad no se repara en la forma de exageración retórica con que el Estridonense suele
expresarse, especialmente cuando se trata de dar viveza y relieve a la seriedad de una
polémica. Así, por ejemplo, pocos son los que toman al pie de la letra su famosa
exclamación: "Ingemuit totus orbis, et arianus se esse miratus est" (= gimió todo el orbe y
se admiró de verse arriano) 38.
Comenta S. Le Bachelet: "La secuencia de los acontecimientos mostrará que los
occidentales no habían en modo alguno querido sacrificar la fe ortodoxa y cuando S.
Jerónimo dice: (texto arriba mentado), su lenguaje es hiperbólico o al menos no expresa la
realidad de las cosas, sino una impresión posible después del concilio de Rimini. ?¿Cómo,
nota Noël Alexandre, podría el mundo ser arriano, dado que, tal cual lo confiesa el mismo
Jerónimo, los Padres del concilio de Rímini no lo fuero?" 39.
De hecho, ¿consta en alguna parte que esa "legión" de escritores rivales, pretendidos
representantes de la verdadera y tradicional fe en el milenio, haya impugnado la
interpretación contraria del mismo Jerónimo? Si nadie se levantó para hacerlo, ¿no
estamos ante un indicio patente de que la mentada doctrina no era sentida como tan
medularmente vinculada al tesoro incorrupto de la tradición genuina?
Al contrario, un Agustín, (antes él mismo simpatizante del milenio) 40, que, cuando era
necesario no callaba sus diferencias con el gruñón betlemita (Jerónimo), terminó aceptando
su posición exegética y doctrinal en este asunto. Señal, más que meridiana de que el punto
no era sentido como irremediablemente unido al acervo común de la fe.
Por todo lo cual no ha de echarse en saco roto esta reflexión de I. B. Franzelin 41: "A partir
de aquel tiempo en que la inteligencia de la doctrina y dogmas católicos fue explicada y
cultivada en grado máximo, desde el comienzo del siglo IV y en el siglo V, en los cuales
florecieron casi todos los máximos doctores de la Iglesia, esta supuesta Tradición apostólica
y la inteligencia verdadera del sentido obvio de las Escrituras y del mismo símbolo, no sólo
se oscureció cada vez más y fue dada al olvido, sino que se vio combatida y rechazada por
todos los doctores, en cuyas obras todavía aparece alguna mención de este asunto, ¿habrían
conspirado unánimemente los doctores para desviar la Escritura de su sentido claro y obvio
hacia explicaciones más difíciles, figuradas y (en hipótesis) falsas, toda vez que se trata de
los últimos días, no sólo en uno u otro pasaje, sino en muchos libros del Antiguo y Nuevo
Testamento? En la Iglesia universal, cuando se explica al pueblo ya en las catequesis e
instrucciones, ya en las escuelas la segunda venida de Jesucristo, la resurrección de los
muertos y el último juicio, se habría ocultado constantemente y por todas partes, al menos
a partir del siglo IV?, la verdad transmitida por los Apóstoles y en su lugar se habrían
enseñado cosas que no pueden componerse con aquella verdad. Pero no hay quien pueda
entender cómo todo esto pueda ser compatible con la economía de la Tradición y con la
prometida asistencia del Espíritu Santo, que preserva del error a la inteligencia católica,
guiándola hacia toda verdad.
Sin duda, puede haber y hay verdades, que, transmitidas primeramente implícita y más
oscuramente en la predicación de los Apóstoles, o una doctrina comprendida
primitivamente más por costumbre práctica que en teoría, alguna vez hayan sido ocasión
de controversia dentro de los mismos confines de la Iglesia; pero, una vez nacida (tal
controversia), poco a poco fueron explicadas y declaradas más lúcidamente, hasta que
pasaron al universal consentimiento de toda la Iglesia. . . Pero nunca sucedió, y es imposible
que pase, dada la economía de la Tradición, que, en orden inverso, un artículo de la fe,
comprendido al principio explícitamente y en sentido claro y obvio en la predicación
eclesiástica y la inteligencia católica, después, habiendo surgido tal vez una controversia,
retroceda hacia la oscuridad, pase al disenso y que, por fin, prevalezca contra él un
consenso opuesto y negador, la cual negación, para más, domine sin contradicción en la
iglesia universal de Dios a través de muchos siglos, en milquinientos años 42 . Por lo tanto,
según el mismo primer principio de la interpretación católica se demuestra que aquella
claridad de las Escrituras, de la que se jactan los quiliastas, no es más que aparente, y en
realidad de verdad, en aquellos mismos pasajes, por su misma aparente claridad hay
mucha oscuridad latente; no menos se demuestra esto, de lo que tratamos aquí, a saber:
que aquella antigua doctrina anterior al siglo cuarto no fue un consenso católico" 43.
Castellani, suele ampararse en los Padres de las primeras edades, como tradición más
genuina respecto a la de los siglos posteriores 44. Por esa misma razón conjetura que el
magisterio de la Iglesia no "puede ni podrá nunca" condenar al milenismo espiritual, si no
quiere serrucharse la rama en que se asienta" 45.
Ante todo, para que la unanimidad de los Padres en torno a una doctrina sirva de criterio
indicador de una revelación divina al respecto, ha de versar sobre materia de fe y de
costumbres, debe aparecer como constante, en diversidad de Iglesias, escuelas y épocas, en
una mayoría no matemática, sino moral.
Ahora bien, es difícil de verificar esta unanimidad moral 46.
Para más, a veces se dan unanimidades, que después se cambian en el tiempo, por mayor
profundización, tal como apuntaba Franzelin, en las citas arriba transcritas.
Por ejemplo, para quedarnos todavía en asuntos escatológicos, respecto al misterioso
"katéjon" (= el que retiene, al hombre de iniquidad, que se manifestará al final) en II Tes 2,
6. Fue interpretado por "la mayoría como probable o cierta la opinión de que el "katéjon"
es el imperio romano" 47. "Unanimidad"patrística, que, evidentemente, no era depositaria
de una verdad de fe, sino de una opinión interpretativa, muy extendida, pero para nada
enraizada ni en la letra ni en el espíritu de la Escritura y la más genuina Tradición.
Ahora bien, "en la Iglesia católica se ha de procurar en gran manera, que sostengamos lo
que por todas partes, lo que siempre, lo que ha sido creído por todos" 48.
Pero, como consta por las reflexiones ya expuestas por Franzelin, el milenarismo, ni
siquiera el espiritual 49, fue sostenido "en todas partes", ni "siempre".
Así, por ejemplo, el mismo Franzelin continúa demostrando cómo el origen de esta
perspectiva milenarista tuvo lugar en Asia Menor: Papías, obispo de Hierápolis en Frigia;
Justino tuvo su diálogo con Trifón en Efeso; Ireneo provenía de la misma provincia;
Tertuliano adhiere a esta doctrina, después de caer en el Montanismo 50, herejía de origen
frigio. No hubo un solo Padre latino que sostuviera esta sentencia, ni se la admitió en
Roma, fuera de Hipólito.
2 - Sentido del "diablo encadenado" en S. Agustín.
Hallamos también en comentarios de Castellani una caricatura de la interpretación
agustiniana (universalizada después), a la que ridiculiza, de este modo: "Según esta
interpretación, los famifgerados Mil años son todo este tiempo, el tiempo nuestro, desde
que murió Cristo, con Capitalismo, Comunismo, Bomba Atómica y todo, y nosotros
estamos sentados en tronos, tenemos el poder de juzgar y reinamos, yo en mi escritorio de
la Calle Caseros, y Fulton Sheen en la video de Nueva York; sin que el Diablo pueda
tentarnos porque está encadenado y sellado en el corazón de los impíos" 51 .
O sea: en caso de que el milenio (como entiende Agustín) sea alegórico, y el reino de Cristo
se lleve a cabo a lo largo de "toda la vida terrena de la Iglesia", puesto que el
encadenamiento de Satanás es simultáneo con ese reino, ¿cómo se explica que todavía
sintamos sus tentaciones y que de hecho no nos encontremos triunfantes en nuestros tronos
dando sentencia al universo? O de otro modo: puesto que la realidad de los asedios
demoníacos es evidente, se seguiría que su autor no está maniatado y que, por ende, no
corre la interpretación alegórica del obispo de Hipona 52 .
Hay un sermón, que ha sido atribuido a S. Agustín y ahora es tenido por dudoso, que, sin
embargo, bien resume la mente del santo Doctor al respecto. "Si el demonio está atado,
¿cómo prevalece tanto aún? Verdad es que campa mucho; pero con los tibios y negligentes.
Porque el diablo está atado como un perro con cadenas. A nadie puede morder sino al que
se le acerca con una funesta presunción. Pues bastante tonto es el que se deja morder de un
perro atado. Tú no te acerques a él con los deseos y pasiones del mundo, y él no se arrimará
a ti. Puede ladrar, puede solicitar, pero no puede morder sino al que quiere. No daña
coaccionando, sino halagando; no nos arranca el consentimiento, nos lo pide" 53.
Se da, pues, ya una victoria sobre el demonio, que puede ser descrita como su
encadenamiento, tal como lo ha dicho el mismo Jesús: "El príncipe de este mundo ya está
juzgado" (Jn 16, 11). "Simón, Simón, Satanás os busca para zarandearos como trigo; pero
yo he rogado por ti para que no desfallezcas en tu fe y tú, una vez convertido, confirma a
tus hermanos" (Lc 22, 31 - 32). "Las puertas del infierno no prevalecerán contra ella" (Mt
18, 18). "Os escribo, jóvenes, porque habéis vencido al maligno" (I Jn 1, 13). Esta
seguridad de la derrota radical de Satanás no impide el consejo: "Hijitos, guardáos de los
ídolos" (ibid. , 5, 21).
En todas estas perspectivas se dan dos planos juntos: el definitivo, que revela la impotencia
o encadenamiento del demonio respecto a su imposible triunfo total. A la vez, se le permiten
unas últimas escaramuzas, tanto para robustecer a los santos, como para que el enemigo
compruebe que por más que se agite, no logrará una cosecha plena.
Es algo semejante a la situación del ejército del Tercer Reich, una vez que los aliados
desembarcaron, tanto en Anzio (Sicilia), como en Normandía, al sur y al norte de los países
europeos, que los nazis habían subyugado. Ya por entonces se vieron derrotados, pero en su
retirada decidieron hacer todo el daño que pudieran, para dejar a los vencedores
"Wüstenland" (el desierto). Por ende, que el demonio esté encadenado, no le impide tentar
tanto en la calle Caseros como en Nueva York. Sólo se quiere indicar, ya el debilitamiento
de sus ataques, contenidos por la predicación del Evangelio, los sacramentos, los santos; ya
la certeza de su derrota última y irrecuperable. No se quiere decir que haya completa
ausencia de su influencia nociva.
3 - La realización de las antiguas profecías.
Alcañiz - Castellani, siguiendo en esto a S. Ireneo, ven en el reino de mil años terrenal de
Cristo, el cumplimiento cabal de las profecías de restauración tan llenas de detalles
pintorescos y muy concretos ("El cordero y el león comerán juntos. . . ": Is 45, 25 ss. , etc. ).
"Los actuales "alegoristas" contienden que todas estas cosas del Apokalipsi 54 y de los
profetas hebreos, son alegorías, y se entienden de la gloria del cielo en el otro mundo, que
ya actualmente existe para las almas separadas; a las cuales la resurrección de la carne no
les añadirá nada sustancial, sino una no muy inteligible gloria, que llaman "accidental".
Esto contradice netamente Ireneo; y por cierto aludiendo claramente a los alegoristas de su
tiempo, como está visto" 55 .
No se ha de pedir a los vaticinios antiguos una especie de adivinanza del porvenir. Las
profecías van envueltas en descripciones exaltadas de triunfos y visiones estupendas. Pero
no siempre su realización contempla la puesta en obra de todos y cada uno de sus detalles.
Podemos remitirnos a una de las más salientes, aquella en que se asienta la gran esperanza
mesiánica: "El que saldrá de tus entrañas. . . afirmaré su linaje . . . Yo le seré a él Padre y él
me será a mí hijo"
(II Sam 7, 12 - 13).
Ahora bien, Jesús no es descendiente de las entrañas de David, dado que José (el vástago
davídico sobre quien se cumple la profecía) no es el padre natural del Mesías 56.
Renunciando José al cumplimiento de sus derechos, tanto matrimoniales como proféticos
(entendidos al pie de la letra), dio lugar a que se llevara a cabo, del modo más realista
imaginable, el núcleo central del oráculo: "Yo (Dios) le seré a él padre y él me será a mí
hijo". El nacimiento virginal es el que permite que Dios sea padre natural del hijo de
María.
	 La historia del Antiguo y Nuevo Testamento enseña que no es posible traducir en
términos de verificación concreta y particularizada un anuncio profético, antes de su
realización. Sólo post eventum, midiendo la profecía con la realidad acaecida, se puede
comprender en los particulares el valor semántico del vaticinio profético y su relación con
los acontecimientos.
Así, Cleofás y su compañero de camino estaban enredados en una esperanza política
respecto al Mesías. Jesús, el gran exégeta, no los ilumina para nada respecto al brillo
terrenal y judaico de su triunfo, sino que, recorriendo todas las Escrituras, se detiene sólo
en la cruz como camino hacia la luz (Lc 24, 1 - 35) 57 .
Por consiguiente, así como fue la encarnación, vida, muerte y resurrección de Cristo lo que
trajo la clave para la inteligencia de los presagios mesiánicos, así deberá ser sólo su venida
final la que volverá claramente inteligibles las profecías escatológicas. Se aplica aquí el
dicho de Jeremías (3O, 24): "Lo comprenderéis al fin de los tiempos". Ante eventum es
preciso limitarse a captar la dirección fundamental y la meta de la historia, descubrir su ley
y estructura nuclear.
Nota justamente B. Rigaux que la Iglesia ha sido siempre reticente acerca de la
interpretación de los acontecimientos escatológicos descritos en el Nuevo Testamento, como
el Anticristo, la apostasía, las dificultades finales 58 . Ya en el siglo XVIII escribía A.
Calmet: "Dado que el Anticristo todavía no ha venido, nosotros no podemos juzgar qué
alcance haya que dar a las profecías que a él se refieren. No se tendrá exactamente
seguridad sino después de la ejecución (de las profecías)" 59 . Concuerda con ello el
pensamiento de Pascal: "No se comprende las profecías sino cuando se ve las cosas
sucedidas" 60 .
Frente a las predicciones escatológicas la Iglesia se encuentra en una condición semejante a
la de los antiguos hebreos ante los vaticinios mesiánicos. De ahí la pluralidad de
interpretaciones que corrían en tiempos de Jesús. La profecía (también la apocalíptica) es
como una partitura, antes de que el intérprete la convierta en sinfonía con su instrumento o
en la orquesta. ¿Quién y cómo tenía que ser el Mesías? ¿Individuo o colectividad, rey al
estilo salomónico o siervo sufriente, maestro o conquistador, sacerdote o rey, de origen
terreno o celestial? 61 . Esas y otras muchas explicaciones aparentemente antitéticas se
proyectaban conjuntamente en el horizonte mesiánico, dando origen a un abigarrado
pulular de explicaciones contrastantes. Bien había visto la Samaritana: "Cuando venga el
mesías nos explicará todo" (Jn 4, 25). Así como la encarnación y la resurrección de Cristo
han explicado el Antiguo Testamento, la parusía realizada, ilustrará al Nuevo, en lo que
aún tiene de incumplido. Hay un "ya" irrebasable (Cristo es la última palabra: Hebr 1, 1 -
2), pero también se da un "todavía no" (I Jn 3, 2).
Por estas razones conviene desconfiar de toda exégesis que descienda demasiado a
identificaciones históricas.

VI - Respuesta del magisterio de la Iglesia.

Algunos escritores eclesiásticos exageraron su reacción contra los milenaristas, llegando a
negar la paternidad joanea del Apocalipsis, para quitar armas a los quiliastas (entre ellos
Dionisio de Alejandría). Pero la reacción justa la iniciaron ya, todos los que captaron el
género literario de la obra, marcadamente simbólica. El presbítero romano Cayo disputó al
respecto contra el montanista Proclo 62. En Oriente lo combatieron los más grandes
doctores. Orígenes y su discípulo Dionisio el Grande, obispo de Alejandría. Este fue
personalmente al foco del milenarismo: Arsinoe y, ante una asamblea compuesta
principalmente de monjes y sacerdotes, sostuvo con Corakion, discípulo del milenarista
Nepos, una controversia de tres días, en la que no sólo logró convencer a éste y los suyos,
sino además hacerlos entrar nuevamente en el seno de la Iglesia 63 .
Como hemos adelantado, S. Jerónimo (quien en algunas partes de sus obras parece
tolerarlo) lo combatió muy fuertemente.
S. Agustín, tal cual ya también se dijo, le dio el golpe de gracia, interpretando: "La Iglesia
es ya ahora el Reino de Cristo y el reino de los cielos. También ahora reinan con él sus
santos, ciertamente de otro modo al que reinarán después; pero no reina con él la cizaña,
aunque en la Iglesia crezca como trigo" 64.
A pesar de que aquí y allá nunca cesaron de aparecer círculos milenaristas (sobre todo en
ambientes pietistas protestantes y en algunos grupos o autores católicos (Lacunza,
Castellani), hay que esperar a 1941 para encontrarnos con una respuesta expresa de un
dicasterio romano al respecto.
El Santo Oficio (antiguo nombre de la actual Congregación para la Doctrina de la fe),
mandó primero una carta privada al Card. J. M. Caro (arzobispo de Santiago de Chile) y a
otros obispos, alertando contra este error (aún el llamado "milenarismo mitigado", o sea:
entendido sin los deleites carnales a que se entregaba la imaginación judaica, de los
montanistas y a veces Papías).
Este texto no se encuentra en el Enchiridion de Denzinger - Schönmetzer. Se lo puede
consultar en: Periodica de re morali et canonica, 31 (1942) 166: "Suprema Sacra
Congregatio S. Officii, Responsum de millenarismo (Chiliasmo)" 166 - 167. Su parte
central enseñaba: "El sistema del milenarismo, aunque mitigado - que enseña, a saber, que
según la revelación católica Cristo el Señor, antes del juicio final, sea con la previa o no
previa resurrección de muchos justos, vendrá a esta tierra para reinar corporalmente no
puede ser enseñado con seguridad (tuto doceri non potest)".
El P. S. Rosadini (al que Castellani tuviera de profesor en la Gregoriana, pero al que no
menciona ni una sola vez a este respecto), añadió unas concisas y precisas "Annotationes"
65 . Más adelante causó problemas el adverbio "reinar corporalmente", pero era claro el
sentido con que lo entendía la respuesta al Card. Caro. No hacía más que reproducir el
término de Eusebio: "Mil años de un reino de Cristo corporalmente en esta tierra" 66.
El P. Rosadini aclaraba: "Cristo, al menos por un momento o un tiempo breve podría
aparecer en este mundo corporalmente, ya sea para convertir a alguno a la verdad, como
sabemos que pasó con S. Pablo en el camino de Damasco, o para recrear, instruir o
proponer algún particular bien a las almas santas, pero en nuestro caso se trata de un fin
bien determinado en la no pequeña variedad de sistemas milenaristas, a saber, para reinar
y por cierto en la tierra presente de modo visible y antes del último juicio universal" 67 .
Tres años después, bajo el pontificado de Pío XII, vuelve a publicarse una declaración
similar. Con todo, hay algunos cambios en la formulación. Se pregunta otra vez
prácticamente lo mismo que en 1941, sólo que, en vez de decir que Cristo vendría
"corporalmente", ahora se afirma que los "milenaristas mitigados" sostienen que Cristo
ejercería su reinado "visiblemente" 68. La respuesta es la misma: "tuto doceri non potest".
Según Castellani la corrección del adverbio "corporaliter" sustituido por "visibiliter" es
fácil de comprender. "El alegorista que redactó el primer decreto no advirtió quizá que sin
querer se condenaba a sí mismo. En efecto, los alegoristas o antimilenistas sostienen . . . que
el profetizado Reino de Cristo en el universo mundo es este de ahora, es la Iglesia actual tal
cual. ¿Y cómo reina ahora Cristo en este reino? Reina desde el Santísimo Sacramento.
¿Está allí corporaliter? Sí" 69 .
No consta oficialmente que haya sido ésa la razón del cambio. De todos modos es una
precisión bienvenida. Por lo demás, tal como se dijo, era bien claro lo que quería expresar
el documento de 1941, al usar un vocabulario similar al de Eusebio.
Este último decreto (de 1944) fue explicado por G. Gilleman 70 . Al comentarlo, nota cómo
"el decreto afirma que el milenarismo (o quiliasmo) aún mitigado o espiritual. . . no puede
ser enseñado sin imprudencia. . . La fe de la iglesia no conoce más que dos venidas de
Cristo y no tres" 71 .

VII - Teología bíblica.

La Escritura, en los distintos autores del Nuevo Testamento, no conoce, efectivamente, más
que una resurrección corporal, tanto para los justos como para los pecadores, que tendrá
lugar, precisamente, el día del juicio final (Jn 5, 28; 6, 54; Mt 25, 46; I Cor 15, 51 - 53).
Cuando Lucas 14, 14 habla de "la resurrección de los justos" 72 no se refiere a una etapa
diferenciada con anterioridad a la resurrección de los pecadores; quiere sólo destacar la
dicha de los primeros en la retribución final, sin tener en cuenta una resurrección
anticipada en un milenio de goces terrenales.
Tampoco I Cor 15, 22 - 26 ofrece una gradación cronológica: "las primicias: Cristo,
después los que son de Cristo. . . después será el fin". En efecto, más adelante el v. 52
explica: "En un momento (en átomoi), en un cerrar de ojos, en la última trompeta, pues
sonará la trompeta y los muertos resucitarán incorruptos" 73 . Se trata de todos: justos y
réprobos, que resucitarán simultáneamente, unos para el cielo, otros para el tormento
eterno.
Observemos, de pasada, que si se tomara al pie de la letra el lenguaje, respecto a fases
temporales en la resurrección, habría que esperar también "el sonido de la trompeta", cosa
que es a todas luces simbólica.
De esta única resurrección se trata también en
Apoc 2O, 11 ss. , como veremos, al analizar más de cerca el texto.
Además, apoyándose en textos como II Cor 5, 6 - 1O la Iglesia enseña que los justos entran
en la bienaventuranza eterna inmediatamente después de la muerte, de modo que no queda
espacio alguno para un período intermedio sobre la tierra, durante el cual se interrumpiría
la visión beatífica de Dios 74.
De ahí que la "resurrección primera", al comienzo del reino de mil años deba ser entendida
sólo en sentido espiritual, o sea, siguiendo a Pablo 75 y Juan 76 , como participación, ya
ahora, en la resurrección de Cristo, por la fe y el bautismo 77 .
Pero el reino de Cristo está expuesto a violentas revanchas del enemigo; y, según la opinión
común (fundada en los pasajes escatológicos del Nuevo Testamento), Satanás desplegará un
ataque más violento que todos los anteriores hacia el fin de los tiempos.
Esta última asechanza ha absorbido la atención de nuestro autor en Apoc 2O, 8 - 1O,
figurándola en la campaña de Gog y Magog.

VIII - Iluminación exegética del milenio.

Hemos comprobado que en este libro no es posible buscar un desarrollo puntual,
cronológico de la historia 78 . Si bien se dan referencias a hechos históricos contemporáneos
al autor (Roma, la idolatría imperial, la religiosidad condescendiente y adulona del Asia
frente al emperador), con todo sus "categorías" histórico - teológicas no se agotan en una
época delimitada, quedando disponibles para todo tiempo.
También se dio cuenta de la plasticidad de los simbolismos, que pueden estirarse tanto
hacia un pasado como hacia el futuro 79 .
Así será factible encontrar en este trozo enigmático pluralidad de alusiones.
1 - Restauración paradisíaca anticipada en la vida de la Iglesia 80.
En el estado bienaventurado del reino de los elegidos, en la Iglesia, sobre todo ya triunfante
en el cielo (por más que todavía no haya tenido lugar el juicio último), imaginado a la luz de
los tiempos mesiánicos y de la vida paradisíaca, los mil años significarían la vuelta a la
larga vida "ideal" 81 .
El Libro de los Jubileos ampliaba ya la vida reparada en la era mesiánica hasta los mil
años: "Y los años comenzarán a crecer mucho y a aumentar entre estos hijos de los
hombres, hasta que sus días se extiendan casi hasta mil años" 82.
El mismo escrito basaba este cómputo en la edad del primer hombre, que murió antes de
alcanzar 1OOO años. "Le faltaron 7O años para los mil; porque mil años son como un día
en el testimonio de los cielos (Sal 89 / 9O, 4) y porque estaba escrito, respecto al árbol del
conocimiento: ?En el día en que comas de él morirás?. Por esta razón murió sin completar
los días de este año; porque murió durante él" 83 .
Ahora bien, la referencia de Apoc 2O, 2 a Gen 3, 1 es patente: "La serpiente antigua" es el
único otro lugar del libro donde ocurre esta denominación de Satán fuera de 12, 9.
De esta suerte, así como la duración de la persecución de Antíoco IV Epífanes se había
convertido en el símbolo del dominio de los enemigos de Dios (tres años y medio; 42 meses;
126O días, cifras que son la mitad de "siete"), de la misma manera la duración ideal de la
vida paradisíaca (mil años) se convierte en símbolo del reino de los elegidos. Por lo tanto, es
claro que no ha de ser tomada en un estricto sentido cronológico.
2 - El milenio en relación con Ez 36 - 38.
A la luz del género literario de Ezequiel 84 , se puede entrever analógicamente la clave en
que hay que interpretar Apoc 2O, 1 - 6 y ss. Ezequiel habla de los huesos secos, que
recobran espíritu y vida (Ez 37), refiriéndose a una restauración del pueblo de Israel, no a
la resurrección de los muertos. Así lo ven Boismard, Swete, Gelin, Feuillet y otros.
Interpretan el milenio, donde los mártires y otros fieles "resucitan", coincidiendo con la
renovación de la Iglesia, después de la era de las persecuciones y antes del último combate
(Gog y Magog) 85 , que en Apoc 2O, 7 - 14 sigue inmediatamente. Tal cual sucede en Ez. 38,
2 - 9 86 .
En base al especial énfasis que se da a Satán (2O, 2. 7) es muy posible que con "los pueblos
de los cuatro ángulos de la tierra, Gog y Magog" (2O, 8) se simbolice a las fuerzas
demoníacas o a los muertos, por lo tanto, las legiones infernales 87. En tal caso, Gog y
Magog son nombres de una fuerza trascendente y, por lo mismo, es tiempo perdido indagar
acerca de algún acontecimiento, personaje o nación concreta de la historia.
Resumiendo: en un libro tan fuertemente influenciado por Ezequiel (y su género literario),
es normal buscar la clave de este cap. 2O en Ez 37 - 38 y siguientes: huesos secos
(= persecución de la Iglesia); resurrección metafórica de Israel (= tiempo de prosperidad
eclesial bajo la tutela de Cristo: mil años), que precede al ataque final, escatológico de los
Gog y Magog demoníacos.
Sólo que en Apoc 12 - 19 se pone el acento en las persecuciones y luchas, mientras que en
2O, 1 - 1O se enfatiza la tranquilidad de que goza la Iglesia, pese a tantas peripecias. Pero,
en modo alguno se trata de sucesiones cronológicas 88 .
3 - "Mil años" - "Poco tiempo" (Apoc 2O, 2 - 3).
Las persecuciones de las bestias son terribles, pero precarias 89 . Esas medidas temporales,
de tipo más bien cualitativo antes que cronológico, equivalen a "poco tiempo", expresión
que aparece en relación al sufrimiento únicamente en Apoc 6, 11 y aquí: 2O, 3 90.
Ahora bien: se notan muchos paralelismos entre aquella escena, donde los santos
degollados pedían la intervención punitiva de Dios y nuestro cuadro del cap. 2O:
Cap. 6 Cap. 2O
almas (v. 9) almas (v. 4)
degollados (v. 9) degollados (v. 3)
juicio (v. 1O) poder de juzgar (v. 4)
un poco de tiempo(v. 11) por poco tiempo (v. 3)
Según U. Vanni 91 , la "primera resurrección" con la que son beneficiados estos "mártires"
no puede ser "realista" (reunión con el cuerpo); parece al límite de las posibilidades. El
texto no la excluye explícitamente, pero, considerándolo todo, la vuelve improbable.
En efecto; "la muerte segunda" (2O, 6) es como una "muerte al cuadrado", o sea la muerte
eterna de los condenados, que sigue a la primera muerte física normal. Ahora bien, a estos
santos se los preserva de la muerte segunda (v. 6), lo cual no sucede por la sola resurrección
de la carne, pues aún la resurrección final de todos los muertos (justos y pecadores) no es
garantía de preservación respecto a la condenación
eterna, ya que resucitarán todos a igual momento, pero con destinaciones diferentes: unos
para la gloria, otros para la Gehenna.
Lo único que garantiza y preserva de la "segunda muerte" es la vida de la gracia poseída
ya en esta historia y mantenida hasta la hora de la muerte física o "primera".
Por otra parte, el sentido metafórico es sugerido por el mismo adjetivo: "primera
resurrección". La muerte física, la primera muerte es tal en grado menor, respecto a la
segunda. Igualmente la primera resurrección ha de ser entendida en un sentido disminuido
respecto a la "segunda" (definitiva, al fin de los tiempos, coincidente con la Parusía del
Señor).
En efecto, "primera y segunda" son términos correlativos, tanto para la muerte como para
la resurrección. La muerte "segunda" es inteligible como tal porque existe la muerte
primera, física. La resurrección "primera" es inteligible, si existe una resurrección
"segunda", universal 92 .
Este tiempo de "resucitados", en espera de la resurrección final, tiene dos caras: una
amenazada "poco tiempo" todavía por el diablo 93 , otra protegida por Cristo (mil años)
Dicho triunfo, ya había sido expresado por medio de distintos simbolismos en el
Apocalipsis. Así, por ejemplo, la "resurrección" inesperada de los "dos testigos" (11, 11);
las "alas de águila grande" otorgadas a la mujer perseguida (12, 14); en los 144. OOO
sellados (7, 3 - 8 y 14, 1 - 5).
Todos esos lugares son "prolépticos", anticipos de la gran visión definitiva de la Jerusalén -
novia - del -
Cordero 94 . Si no es nombrada en la escena paralela de
7, 1 ss, se la ha de suponer, pues se trata de las doce tribus de Israel, más "una
muchedumbre grande que nadie podía contar" (7, 5 - 9). Es el fenómeno común de la
fusión del antiguo y del nuevo pueblo de Dios en la Iglesia 95 .
Como se puede ver, pues, el tema del "martirio" une todos estos pasajes.
Pero, si se dice de los mártires degollados que "resucitan", ¿no se tratará de una
resurrección "física" ?
Véase la interpretación del pasaje según Vanni 96 : la primera resurrección coincide de
hecho con el ejercicio del reino de Cristo. Se podrá decir, entonces, que ella contiene la
capacidad activa vital (de ahí el nombre de resurrección) para colaborar con el Cristo
resucitado en la realización del reino de Dios en la historia.
La resurrección sería, en definitiva, aquella vitalidad suma que permite a los cristianos una
cooperación activa con Cristo resucitado. Aquí se trata de mártires, que han cumplido ya
positivamente su trayectoria terrena 97 . Justamente por medio del compromiso en la lucha
contra las fuerzas negativas, hostiles a Dios y a Cristo, que ellos han realizado, expresaron
paradojalmente su vitalidad: han sido capaces de superar, a costa de su vida terrena, el mal
organizado que se contrapuso a ellos. Han padecido la primera muerte, desapareciendo así
de la escena histórica; pero, pese a que han sido víctimas de la muerte física, serán
garantizados plenamente contra aquella muerte agravada, la negación de toda vitalidad,
que es la muerte segunda. La primera resurrección implica en ellos la Definitiva 98 .
Y aquí, justamente, se inserta, en oposición a la muerte segunda, la calificación de
"sacerdotes de Dios y de Cristo" dada a los mártires.
La contraposición tiene su efecto literario que no ha de ser minusvalorado. En lugar de la
inercia absoluta, propia de la muerte segunda, los mártires, por más que hayan
desaparecido visiblemente de la escena histórica, poseen una actividad de mediación, que,
justamente los califica como sacerdotes. Tal actividad está situada explícitamente en el
presente para los cristianos que están todavía en vida, como se vio en el pasaje precedente
(5, 1O) 99 . En cambio en nuestro texto se pasa al futuro: "Reinarán (basiléusousin) con él
mil años" (2O, 6) 100 .
En esta situación de vida los mártires reinan con Cristo mil años. Esta cifra simbólica
indica con toda probabilidad, todo el tiempo de la historia (prescindiendo de su duración
matemática), en cuanto cualificado por la presencia activa de Cristo.
En contraste, también cualitativo y no cronológico, está el "tiempo breve", propio de las
fuerzas negativas (v. 3), que bajo la presión del demonio se ensañan en la historia. La
presencia de Cristo en todo el arco de la historia, simbolizada por los "mil años" es
particularmente activa: El reina, preparando y procurando el reino. A Cristo, presente y
activo en el campo de nuestra historia, están asociados los mártires. Dotados de una vida
misteriosa, ellos preparan el reino junto con Cristo 101 .
¿Se trata de una actividad ejercitada por los mártires directamente desde su situación de
ultratumba? No se puede excluir una hipótesis por el estilo; pero varias consideraciones la
vuelven inverosímil.
La actividad de los mártires en la otra vida ya fue presentada en el quinto sello (6, 9 - 11),
como un impulso de oración, dirigida a Dios para que restablezca el equilibrio
turbado con su muerte violenta. Se trata de un "vengar" su sangre. El aspecto de
mediación por los demás (sacerdocio) no se encuentra suficientemente destacado. Por eso,
su oración no alcanza para calificar como sacerdotal la acción de los mártires. La
mediación típicamente sacerdotal requiere algo más.
Es lo que encontramos en el episodio de los "dos testigos (mártyres)" de 11, 3 - 13. Después
de su muerte se tiene una reviviscencia, una resurrección que impresiona a sus enemigos,
provocando hasta su conversión. No se trata (con toda probabilidad) de la resurrección
física de algunos individuos, sino de la capacidad de influjo sobre el desarrollo de la
historia que poseen en virtud de la muerte padecida, los mártires que anuncian en el
ámbito del sistema terrestre, inmamente, el mensaje de Dios y de Cristo. La muerte
afrontada por Cristo y Dios derrota el mal y es comprendida en lo sucesivo y valorada
como una actuación de vida. La muerte de los mártires contiene implícita una resurrección
102 .

IX - Visión de conjunto sobre los datos bíblicos.

Podría alguno sentir la siguiente inquietud: el Génesis, Ezequiel, mil años - poco tiempo, no
hay duda de que esas tres consideraciones proyectan su luz sobre este oscuro pasaje, pero
¿cuál ha de ser la clave inequívoca para entender el trozo?
No se ha de excluir a ninguna, dado que el autor claramente alude a todas.
Por otra parte, en las "prolepsis" de que hemos hablado, se tiene como un disfrute previo
de lo que serán los capítulos postreros (21 - 22).
Más aún, todo ello, parece prometido en algunas de las cartas del septenario inicial:
* "Le daré a comer del árbol de la vida, que está en el paraíso de Dios" (Apoc 2, 7). Es el
tema de los orígenes, que reaparecerá en 22, 2: "A un lado y otro del río había un árbol de
vida". El mismo asunto, desde su otra cara negativa, está jugando en 2O, 2: la serpiente
antigua.
* "El vencedor no sufrirá de la segunda muerte" (2, 11), que vuelve a comparecer sólo en
2O, 6 (prolépticamente), en 2O, 14 y 21, 8, ya en contexto definitivo.
* "Jamás borraré su nombre del libro de la vida" (3, 5), que reaparece en 2O, 12.
* Sobre el vencedor "escribiré el nombre de Dios y el nombre de la ciudad de mi Dios, de la
nueva Jerusalén, la que desciende del cielo"(3, 2, preanunciando la visión de paz de los
caps. 21 - 22, habiendo antes pasado por el último asedio de Gog y Magog contra "el
campamento de los santos y la ciudad amada": 2O, 9).
* "Al que venciere le haré sentarse conmigo en mi trono, así como también vencí y me senté
con mi Padre en su trono"(3, 21), que es claramente un anticipo de 2O, 4: "Vi tronos y se
sentaron en ellos", realidad, que a su vez se verá consumada en 22, 1 - 3: "El trono de Dios
y del Cordero estará en ella y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán su
nombre sobre la frente" (cfr. nuevamente: 3, 21).
Ese paraíso restaurado no se logra sin antes pasar por las "batallas" que "la antigua
serpiente" desencadenó siempre en la historia, desde el primer "paraíso perdido".
De ahí la conexión con Ezequiel, por dos títulos: la restauración de Jerusalén y la guerra
final de Gog y Magog. Porque el paraíso no será ya el oasis silvestre de los orígenes, sino el
"culturizado" a través de la historia humana: una ciudad será el centro, aunque purificada
por Dios de todo lo "demasiado humano": "Fuera los perros, hechiceros, fornicarios,
homicidas, idólatras y todos los que aman y practican la mentira"(Apoc 22, 15.
Recuérdese: "El diablo. . . es mentiroso y padre de la mentira": Jn 8, 44).
En pocas palabras, pues: el MILENIO de reinado de Cristo con sus santos indica la
"primera resurrección", que se tiene en la Iglesia por la gracia, que es prenda de la Visión,
bajo la custodia indefectible de Cristo (mil años), por más que contemporáneamente, si
bien con diversa "calidad", se tolere y sufra el "poco tiempo" de Satán, que continúa
queriendo hacer todo el daño posible, pese a saber que ya "está vencido"(Jn 12, 31; 16, 11).

X - Epilogo.
Los mil años brindan al creyente la tranquila contemplación del señorío de Cristo sobre la
historia. "Las puertas del infierno no prevalecerán" (Mt 16, 18). Pero, simultáneamente, el
"poco tiempo" que se le concede a Satanás para realizar todavía sus tropelías, advierte
asimismo que todavía no estamos en la "Jerusalén que viene del cielo". El "milenio" de
Cristo y sus santos asegura la confianza, aunque, también, la conciencia sobre el "poco
tiempo" del demonio ha de ahuyentar cualquier asomo de presunsión. "Estamos salvados":
es nuestra seguridad, pero "en esperanza" (Rom 8, 24), no en la meta ya lograda.
Por lo cual, alejando toda suerte de cábalas, sobre cuándo será el momento preciso de la
Parusía y desechando más todavía la curiosidad por una especie de milenaria revancha
cristiana en este mismo mundo, el modo en que hemos de concretizar nuestra relación
especial con el resucitado no es perdernos en periodizaciones históricas, sino "estar alerta"
(Mt 24, 42; Apoc 3, 3), sin caer en la búsqueda de sucedáneos que aligeren la espera, por
medio de "paraísos terrestres", al modo con que lo proponía, por ejemplo, Marx "103.
Esta impostura del Anticristo aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se pretende
llevar a cabo la esperanza mesiánica en la historia, lo cual no puede alcanzarse sino más
allá del tiempo histórico a través del juicio escatológico: incluso en su forma mitigada, la
Iglesia ha rechazado esta falsificación del Reino futuro con el nombre de milenarismo,
sobre todo bajo la forma política de un mesianismo secularizado, ¿intrínsecamente
perverso?"104 .
Miguel Antonio Barriola,
Córdoba, 1999.
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- 95
NOTAS
1. S. Efrén, Comentario al Diatessaron, 18, 15 - 17. Esta lectura es el comentario patrístico para el
jueves I de Adviento.
Así como, se suele tener una actitud descuidada, cuando se conoce la fecha de un examen, de un
viaje o cualquier otro compromiso y es común pensar: "Todavía falta mucho", con la
consiguiente ligereza de dar largas al asunto, prorrogando el propio empeño de preparación, en
forma análoga la conversión al Evangelio se vería mucho más descuidada, si se tuviese noticia
del día cabal en que Cristo volvería "para juzgar a vivos y muertos". "Mañana respondamos alma
mía, para lo mismo responder mañana", según el conocido soneto de Lope de Vega.
Por el contrario, la correcta actitud cristiana resplandece en aquella anécdota de S. Luis Gonzaga.
Se encontraba el joven jesuíta jugando al frontón. En medio de aquel esparcimiento un
compañero le pregunta: "?Qué harías si supieras que el Señor te llama para el juicio final?" No
respondió el santo que se iría a la capilla a rezar o a confesarse, sino: "Seguiría jugando". Porque
él estaba alerta y no necesitaba encontrarse constantemente en oración explícita, pues toda su
jornada era guiada por el consejo paulino: "Sea que comáis, sea que bebáis o hagáis cualquier
otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios" (I Cor 1O, 31).
Con todo, se levanta naturalmente la siguiente pregunta: ¿Con qué finalidad, entonces, ofreció
Cristo "signos precursores" de la cercanía del fin: Pseudo - mesías, guerras por todo el mundo,
terremotos y hambre, persecución de cristianos, etc. (Mc 13, 6 - 23)? ¿Con tales enunciados se ha
"cronometrado" el fin del mundo, podrá ser divisable, calculable?
Siendo imposible tomar tales presagios al pie de la letra (pues no ha faltado época en la que no se
haya dado todo ese abanico de calamidades), podemos descifrar algún sentido real, a través de
los símbolos. "Por una parte, está el hecho de que lo que prepara el paso al final no es, por
ejemplo, una suprema maduración histórica, sino que, paradójicamente, lo que está remitiendo al
sí de Dios es el desmoronamiento interno de la historia, su incapacidad frente a lo divino, su
oposición. Pero, por otra parte, una mirada aunque sea superficial a la realidad de todos los
signos, muestra que con esos ?signos? se está señalando hacia la perenne condición de este
mundo, porque éste se halla continuamente desgarrado por guerras y catástrofes, y nada hace
esperar que, por ejemplo, la ?investigación sobre la paz? puede llegar a cambiar
fundamentalmente esta característica de lo humano.
A ello se debe el que todas las generaciones fueran capaces de sentirse interpeladas por estos
signos, aplicándolos precisamente a su propia época" (Véase en el texto que seguirá las
conjeturas de S. Gregorio Magno para su tiempo)(J. Ratzinger, Escatología, Bardelona - 198O -
185 - 186).
En consecuencia, algo muy importante se puede sacar en limpio: la historia no es una perpetua
avanzada hacia el progreso, según vislumbraba la ideología hegeliana. La marcha de los
acontecimientos no se orienta fatalmente hacia lo mejor, sino que ostenta adelantos y
regresiones, exaltaciones y caídas.
"Por eso se puede decir también lo contrario: ?Cuando estén diciendo: `Paz y seguridad`,
entonces, de repente, caerá sobre ellos la calamidad, como los dolores de parto sobre una mujer
encinta; y no habrá manera de escapar?(I Tes 5, 3). De una manera muy parecida se expresa un
texto al parecer muy antiguo en el Evangelio de Lucas: ?Y como ocurrió en los tiempos de Noé,
así sucederá también en los días del Hijo del hombre: comían, bebían, se casaban ellos y daban a
ellas en matrimonio, hasta el día en que Noé entró en el arca; y llegó el diluvio, y acabó con
todos. Igualmente sucedió en los tiempos de Lot: comían y bebían, compraban y vendían,
plantaban y edificaban; pero el día en que salió Lot de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre y
acabó con todos. Lo mismo sucederá el día en que el Hijo del hombre se manifieste? (Lc 17, 26 -
3O cf. Mt 24, 37 - 39).
Al menos tal y como nosotros los hemos analizado hasta ahora los signos no permiten datar el
final. Es verdad que lo ponen en conexión con la historia, pero es en el sentido de que obligan
siempre a estar alerta. A la vista de esos signos hay que decir precisamente que siempre es el
tiempo final, que el mundo setá siempre tocando lo totalmente otro, lo cual acabará una vez con
el mundo en su totalidad en cuanto khronos (tiempo). . . (Concentrando esta perspectiva en el
"signo" sobresaliente, parece acertada la presentación de Gerhoh de Reichersberg - 1O93/94 -
1169 - ) al decir que el anticristo es como una especie de principio de la historia de la Iglesia, ?el
cual se concreta no en una figura sino en muchas. . . Acaba (así) de una manera radical con la
idea tradicional de que se ha de entender alegórica y no históricamente. Al anticristo hay que
tomarlo literalmente. Merece ese nombre todo lo que sea Christo Filio Dei contrarius. . . Con
otras palabras, anticristo es todo aquel que destruye el ordo y siembra la confusio. . . ?
De este análisis se puede sacar una doble consecuencia: de los elementos cósmicos en las
imágenes del Nuevo Testamento no se puede concluir nada en orden a una descripción cósmica
del curso de los acontecimientos futuros. Todos los intentos en este sentido se han equivocado de
camino. . . El derrocamiento de los elementos del mundo, el apagarse del sol, la luna y las
estrellas, es algo que ya ha ocurrido
(Gál 4, 3; Col 2, 8) y, sin embargo, todavía tendrá que venir; la trompeta de la palabra convoca
ya desde ahora a los hombres, pero se trata de algo que todavía tendrá que hacer. Cada Eucaristía
es parusía, venida del Señor, y cada eucaristía es, con todo, preponderantemente tensión del
anhelo de que revele su oculto resplandor" (J. Ratzinger, ibid. , 189 - 19O
Es posible comprobar la doctrina del último párrafo, acudiendo a Hech 2, 16, donde Pedro
interpreta simbólicamente los signos cósmicos anunciados por el profeta Joel.
2. Para lo que sigue, nos inspiramos en: Editorial, "La fin du monde est - elle pour demain?" en:
Lumière et Vie, XI (1953), 4 - 12.
3. S. Gregorio Magno, Homilia I in Evangelium; PL 76, 1O77 s. Algo similar nos sale al paso en
el siglo anterior, en pluma de S. Cipriano, quien, escribiendo al pagano Demetrio, asegura que
las desdichas que se abaten sobre el imperio, guerras, malas cosechas, epidemias, son de seguro
los signos predichos para los últimos tiempos. Le parece patente (con una evidencia que debería
imponerse aún a un pagano), "que el mundo ya ha envejecido, que no se sostiene más con el
mismo vigor, la misma robustez que otrora" (Epistola ad Demetrium, 58, 2). Este juicio fue
expresado en torno al 25O. Es meridianeamente claro que después de diecisiete siglos, nuestro
mundo agotado sigue con bastante buena salud.
Por donde se ve que ya hace diecisiete o catorce centurias, en el sentir de santos y hasta papas,
eran tan frecuentes comentarios parecidos a los que todavía hoy circulan a raíz del agujero en la
capa de ozono, de los desastres provocados por el "Niño", la "Niña" u otras calamidades que
"siempre" se han dado en este mundo.
Se puede comprobar la abundancia de testimonios medievales similares en: H. De Lubac,
"L`Antichrist" en su obra: Exégèse Médiévale - Les quatre sens de l`Ecriture, Paris (1961) III,
527 - 558.
El autor recién citado extrae la siguiente conclusión: "Se equivocaría uno sobre el alcance (de
estas descripciones un tanto tremendistas) si no se viera en ellas (salvo en algunos eremitas) otra
cosa que un verdadero género literario, adoptado por los moralistas, reformadores y polemistas
que dramatizan a gusto la situación" (ibid. , 532).
También es verdad que "cada una de las aventuras de la historia, aunque más no sea por el lugar
que ocupa en la serie. . . , se encuentra sucesivamente más próxima de la consumación final y por
ahí se encuentra legítimamente anunciando para aquellos que la viven, y esto cada vez de manera
más acuciante, la cercanía, la aproximación, la inminencia relativamente más urgente, del último
fin. Así pasa con la vida de la humanidad como con la vida de cada hombre (nos acordamos de la
divisa de algunos antiguos cuadrantes solares: vulnerant omnes, ultima necat: cada hora que
vivimos nos hiere, la última mata). En cierto sentido, cada vez se vuelven un poco más
literalmente verdaderas, más directamente aplicables, las palabras apostólicas: La noche está ya
avanzada, el día se acerca (Rom 13, 12). Yo os lo digo, hermanos, el tiempo se ha acortado
(I Cor 7, 29). Todavía un poco de tiempo (Hebr 1O, 37). Ahora bien, está cercano el fin de
toda cosa
(I Pedro 4, 7). Hijitos ésta es la última hora (I Jn 2, 18). Sí, mi vuelta está próxima (Apoc 22,
2O)". (H. I. Marrou, "La fin du monde n`est pas pour demain", en: Lumière et Vie, II - 1953 - 94
- 95).
4. El 19 de abril de 1993, la atención mundial se concentró sobre la comunidad sectaria de
"Apocalypsis Ranch" en Waco, Texas, donde la mayoría de los miembros, que vivían bajo la
influencia dominante del patológico David Koresh (autodesignado como "Cordero de Dios"),
murieron en la horrible conflagración que casi toda la humanidad siguió, conmovida, a través de
los medios de comunicación internacionales.
5. Nos guiamos por: U. Vanni, "Il regno millenario di Cristo e dei suoi (Apoc 2O, 1 - 1O)" en:
Studia Missionalia, 42 (1993) 1 - 95.
6. Sería de nunca acabar suministrar las noticias bibliográficas relativas a este tema, pues no sólo
atañe a la interpretación bíblica, sino también, como se verá brevemente, a la patrística. A lo
largo del presente trabajo iremos indicando los principales autores de que nos hemos valido.
7. Donatista africano hacia el 38O. Pese a su herejía, fue muy apreciado por su antagonista
Agustín, sobre todo en su interpretación antimilenarista del pasaje apocalíptico en cuestión.
8. Porque, él mismo confesará que en épocas anteriores se había inclinado por la postura realista.
9. Eclesiología "ad extra", tema de la 2a. parte del Apocalipsis a partir del cap. 4?.
10. 12 tribus por 12 apóstoles, por 1. OOO = 144. OOO.
11 . Tomamos los datos que siguen de: Ch. Brütsch, "Le millenium, essai d`interprétation" en su
obra: La Clarté de l`Apocalypse, Genève (1966) 329 - 336.
12 . Comentarista jesuíta de l591.
13. R. H. Charles (192O).
14 . Basado en el Sal 9O, 4: "Mil años son a tus ojos como el día de ayer. . . "
15. Ver Juec 3, 8. 14; 4, 3; 6, 1; 1O, 6; 13, 1.
16. Más adelante encararemos el problema que la postura milenaristas de tantos y calificados
Padres, desde épocas muy primitivas, plantea para una exégesis de nuestro pasaje, dado el peso
considerable que para la exégesis católica tiene el argumento de de tradición
17 . S. Agustín, De Civitate Dei, XVIII, 53.
18 . Del Espíritu, que superaría al de Cristo. Entonces no habría más jerarquía que rigiera a los
"religiosos y espirituales".
19 . Para mayor información: H. De Lubac, La Posterité spirituelle de Joachim de Flore - I de
Joachim à Schelling, Paris - Namur (1979), 93 - 121.
Aunque su relación con nuestro tema es tangencial no está de más tener alguna idea sobre los
célebres "terrores del año mil", pues no ha faltado (ni faltará) quien, ante la proximidad del tercer
milenio, ha traído a la atención lo que (pretendidamente) sucedió a fines del 999.
Se trata de un fraude más literario que histórico urdido por la imaginación de historiadores de los
siglos XVIII y XIX (Michelet, el poeta italiano G. Carducci, Gebhart y otros más).
La noche de S. Silvestre (31 de diciembre) de 999 habría sido vivida por los cristianos en un
clima de pánico, pues, según Apoc 2O, 1 - 7, después de mil años de serenidad en el reino de
Cristo, que era la cristiandad, seguirían los desastres y guerras con las naciones de Gog y Magog.
El benedictino Dom Plaine (1873), von Eicken, Orsi y otros serios investigadores, se pusieron a
buscar la documentación de semejantes horrores y no hallaron una sola constancia de tales
miedos colectivos a fines del siglo X.
Todo lo contrario. Hacia fines del 999, cuando un predicador exaltado, en una iglesia de Paris,
habló del fin que se aproximaba, fue refutado allí mismo por Abdon de Fleury ("Apologeticus"
en: Migne, PL 139, 1471).
Para más datos consultar: G. Kurt. "Mil (l`an)" en: Dictionnaire apologetique de la Foi
Catholique, Paris (1926) 514 - 516. "Mil (año)" en: Enciclopedia Universal Ilustrada, Espasa,
Barcelona (sin fecha) XXXV, 162 - 165.
20 . E. Arens Kucherlkorn, M. Díaz Mateos, T. Kraft, "Apocalipsis" en: W. Farmer, A. Levoratti,
S. Mc Evenue D. L. Dungan, Comentario Bíblico Internacional, Bilbao - Estella - 1999 - 17O6.
21. Reformado, pero enemigo acérrimo de Lutero, instigador de la "Guerra de los campesinos"
contra la nobleza alemana.
22 . "Padres peregrinos": puritanos que, el 163O a bordo de la famosa nave "Mayflower",
zarparon rumbo a América del Norte, huyendo de Escocia, donde eran perseguidos.
23 . En su libro: Observations upon the Profhecies of Daniel, and the Apocalypse of St. John de
1763.
24 . En el vaticinio de Ch. Russell, su fundador, primero para 1874. Después, que en 1914 se
extinguiría del todo el Papado, siendo para 1915 la batalla del gran día de Dios Todopoderoso,
según Apoc 16, 14. El sucesor, J. Rutheford aventuró su fecha para 1925.
El Comentario Bíblico internacional, recién mencionado, en la p. 17O5, ofrece un recuadro de
las diferentes fechas y sus respectivos vaticinadores, que desde Montano (que predecía el 172)
hasta S. Sewall (que avizoraba el 2OOO) se han ido proponiendo.
Entresacamos lo siguiente: "El 22 oct. de 1844 W. Miller, en EE. UU. : donde unos 5O. OOO
adventistas esperaron en un estadio la segunda venida de Cristo en 1844; fue el ?gran chasco?.
Otros: Michael de Notredame (Nostradamus) cuando el Viernes Santo caiga el 23 de abril, la
Pascua el 25, y la Santísima Trinidad el 24 de junio - lo que ha ocurrido desde que se publicó su
libro en los años: 1666, 1734; 1886; 1943, y ocurrirá en el 2O38 -".
25 . M. A. Barriola, El Apocalipsis - Introducciòn a sus problemas exegéticos, Córdoba (1996),
13.
26. Nos valdremos principalmente de I. B. Franzelin, "Thesis XVI. Opinio de regno Christi
millenario penes Patres ante saeculum quartum comparatur cum consensu opposito Patrum
subsequentium" en su obra: Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, Romae (1882, 3a. ed. )
186 - 2O1.
27. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 111.
28. Ibid. , 121 - 122.
29. S. Justino, Diálogo con Trifón, 8O, 2 (ed. D. Ruiz Bueno, Madrid - 1954 - 446).
30. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 122.
31. S. Justino, Diálogo con Triofón, 8O, 4.
32 . I. B. Franzelin, ibid. , 194 - 195.
Dicho sea de paso: la obra de Franzelin figura en la copiosa bibliografía que corona los análisis
históricos de Alcañiz - Castellani. Pero, nunca es calibrada seriamente, al menos para rebatir las
graves objeciones que dirige a la seguridad con que se quiere encontrar una "unanimidad
patrística" como sostén del milenarismo.
33. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 154 - 155.
34. Que, al final de sus días se adhirió a la secta montanista, defensora del milenarismo.
35. H. Lesêtre, "Millenarisme" en_Dictionnaire dela Bible, Paris (1928) IV, 1O91.
36. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 155.
37. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 267 y 274.
38. S. Jerónimo, Dialogus adversus Luciferinos, 18; PL XXIII, 171 ss.
39. X. Le Bachelet, "Arianisme" en: Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris (19O3) I, 1828.
40. Pese a lo que insinúa Castellani, siempre obstinado en cosechar el menor indicio a favor de su
postura (ibid. , 44 y 327: "si es que por ventura dejó - Agustín - nunca de serlo - milenarista -".
"Si acaso San Agustín lo fue - antimilenarista -").
Pero, a todas luces, el propio santo confiesa que, aún un milenarismo espiritual, "aceptable" va
contra su postura última. "Esta opinión sería de algún modo tolerable, si admitiera que los santos
durante ese tal sábado disfrutan, por la presencia del Señor, de unas ciertas delicias espirituales.
Incluso hubo un tiempo en que nosotros fuimos de la misma opinión" (De Civitate Dei, XX, 7,
1). "Fuimos", o sea: "ya no lo somos más", sino que lo tiene como cosa pasada y superada, pues
no añade: "Fuimos y seguimos sintiendo así".
Además, gran parte del esfuerzo de Agustín irá enderezado a mostrar que los "mil años" se
refieren alegóricamente al tiempo de la Iglesia (no a un período de reino terreno, inmediatamente
anterior a la Parusía) y la "primera resurrección" será tomada por él como la que se realiza en la
vida de la gracia, ya en esta vida y sobre todo, después de la muerte, ya antes de la resurrección
general.
41. Si la leyeron Alcañiz y Castellani, parece gran descuido que no la hayan considerado para
rechazarla (como hacen con De Groot, Allo, Bonsirven).
42. Hoy habría que decir: milseiscientos años y más, ya que Franzelin editó por 3a. vez su
monumental obra en 1882.
43. I. B. Franzelin, ibid. , 193 - 194.
44. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 8O.
45. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 353.
Notifican aquí que dos protestantes argumentaban contra la tradición más antigua (rechazándola
como criterio de revelación), sosteniendo: la tradición primitiva se equivocó, pues sostuvo el
milenismo, el cual es falso, según la Iglesia romana deste tiempo".
Concluyen Alcañiz y Castellani: "Si la Iglesia romana condenara (ahora) el milenismo espiritual
haría bueno el argumento de Dallaeus y Dedóminis. Y ya no se podría saber seguro cuál cosa
era ?tradición?, y cuál no era tradición".
Se podría distinguir (cosa que omiten Castellani - Alcañiz) frente a la argumentación demasiado
siimplista de Dallaeus y Dedóminis.
Pues, como hemos ya señalado, ni siquiera en Justino era patente que todos los cristianos
ortodoxos sostuvieran este punto concreto del milenio.
Después, porque, según demostró Franzelin, es imposible que una verdad universal y muy
antiguamente sostenida en la Iglesia, se eclipse del todo, dando lugar a la contraria, como habría
sucedido en los siglos IV?y V?, siempre en el supuesto de que el milenarismo hubiese
pertenecido al depósito de la tradición.
Nos atrevemos, pues a pensar que, ni Dallaeus ni Dedóminis, ni Castellani, manejan un
concepto católico de Tradición. Porque ésta no se reduce a "la más primitiva", sino a la que
"siempre", en "todas partes" y "por todos" fue enseñada y defendida. Se ve, una vez más, que no
han prestado atención a los argumentos de Franzelin (aducido en su bibliografía), que hemos
arriba expuesto.
47. Ver: B. Rigaux, Saint Paul - Les Epîtres aux Thessaloniciens, Paris (1956) 261.
51. F. Alcañiz - L. Castellani, La Iglesia patrística y la Parusía, 331.
52. Da la sensación de que Castellani no tiene en cuenta todo lo que S. Agustín enseña al
respecto. El Hiponense afirma: "lo que significa esto (la ligazón del demonio en Apoc 2O, 2) lo
dan a entender las palabras del Evangelio: Nadie entra en la casa de un fuerte para robarle su
ajuar si antes no ata al fuerte (Mt 12, 29). Ató, pues, Cristo al diablo con cadenas espirituales,
venciendo la muerte y subiendo al cielo desde el lugar de la muerte; lo ató con el sacramento de
la encarnación, pues no hallando en él nada digno de muerte, le permitió que se la diera, y así,
teniéndolo atado, le robó como despojo sus presas. . . purificando estos despojos con el perdón
de los pecados" (Enarrationes in Psalmum, 67, 16; PL XXXV, 821). "Habéis oído siempre esto,
que en aquellos tiempos la Iglesia entera juntamente sufría las agresiones: ahora, en cambio, las
tentaciones acometen a las personas singulares. Ciertamente fue encadenado el diablo para no
hacer cuanto puede ni cuanto quiere; sin embargo, se le permite tentar lo que conviene para
provecho de los fieles. A nosotros no nos conviene estar sin tentaciones, y por eso rogamos a
Dios, no que seamos tentados, sino que no caigamos en la tentación"(ibid. , in Psalmum 63, 1;
PL XXXVI, 761).
El autor argentino fuerza su ironía, cuando se figura destruir la interpretación agustiniana,
acudiendo a la intelección literalista: todavía no estamos ubicados en nuestros tronos, por lo
tanto se ha de esperar aún el milenio, pautado matemática, cronológicamente.
Se trata de pinceladas burlescas demasiado gruesas, pues, como se verá, si la exégesis ha de ir en
el plano simbólico, los tronos no han de ser tomados al pie de la letra. En la comprensión
agustiniana de las figuras (reino, mil años, tronos, encadenamiento de Satanás, etc. ) han de ser
trasladadas, ya a la gloria de los mártires, que reinan ahora junto a Cristo y con su sacerdocio y
oración van llevando secretamente los hilos de la historia (ver: Apoc 6, 9 - 11 pasaje que, como
estudiaremos, ostenta tantos paralelismos con 2O, 4), o también a "todo el resto que no habían
adorado a la bestia" (Apoc 2O, 4), que "reinan" en la "primera resurrección", que es la vida de la
gracia. De ellos, a pesar de que aún no han muerto, ya S. Pablo había afirmado: "Estando
nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristo - de gracia habéis sido salvados - y
nos resucitó y nos sentó en los cielos en Cristo Jesús" (Ef 2, 5 - 6).
53. Pero, lo más extraño es que Castellani conoce la explicación de S. Agustín, que acierta a
armonizar tanto la sujeción del demonio, como su relativa libertad de acción, según lo hemos
recordado, con la imagen del perro atado. En efecto, en una de sus homilías, fechada en 1962, sin
citarlo expresamente, pero basándose sin duda en la metáfora de S. Agustín, explica
brillantemente lo que sigue: "?Cómo dice Cristo que el Diablo está ya derrotado? El Diablo
puede mucho, y la gente dice que ahora anda suelto; incluso León XIII en la oración a San
Miguel que se reza al fin de la Misa. El Diablo está suelto solamente para los que se le arriman;
es como un perro atado a la cadena. Entonces ?por qué dice León XIII ?a Satanás y a los otros
espíritus que andan dispersos por el mundo para la perdición de las almas?? Los diablos andan
vagando pero solamente en el mundo, en lo que Cristo llama ?el mundo?; en nosotros no tiene
parte. Cristo dijo: ?el Diablo en mí no tiene parte alguna? (Jn 14, 3O) ?Cómo no tiene parte, si lo
hizo morir, lo llevó a una muerte ignominiosa? Cristo no dijo: ?no tiene poder en mí?, sino ?no
tiene parte?: ?no puede entrar en mi voluntad si Yo no quiero?, pero tiene poder sobre la natura
humana, que Cristo había asumido" (Domingueras prédicas II, Mendoza - 1998 - 14O.
Subrayados nuestros).
¿Por qué admite esta explicación para las tentaciones demoníacas a los individuos y no la
extiende al poder mundial (subordinado a la permisión divina), que ejerce el adversario de Dios
en toda la historia, reduciendo el encadenamiento de Satanás, sólo al período cronológico de ese
"milenio", que tantas razones aconsejan no tomar literalmente? La respuesta que nos viene a la
mente es que, estando fijado en su comprensión jiliasta de Apoc 2O, 1 - 1O, desecha
sistemáticamente toda otra interpretación que no encaje con la suya. Por tanto, según Castellani:
Diablo encadenado con relativa capacidad de daño para los individuos a lo largo de la historia,
pero prisionero en verdad solamente en el supuesto milenio de triunfo terrestre de Cristo con sus
mártires.
En las obras de S. Agustín, Sermo 37; PL 39, 182O.
54. De paso, nótese la manera extravagante e inconstante consigo mismo usada por Castellani
para expresarse. Con mucha frecuencia, habiendo a disposición un verbo o palabra castellana,
echa mano a latinismos ("contiende = contendit = defiende). Asimismo escribe: "Apokalipsi"
(omitiendo la sigma final, no se sabe bien por qué, dado que figura en el original griego y, sobre
todo, que él mismo titula otra de sus obras: El Apokalipsis, Bs. As. - 1963 - 1a. ed. 1956).
También designa al autor de esta obra como : "Juan Apokaleta".
55. F. Alcañiz - L. Castellani, ibid. , 146.
Para Ireneo, la Jerusalén nueva estará en el medio de la tierra y a ella aplica las viejas loas de los
profetas: "Dichoso aquel que tiene su semilla en Sión y su servidumbre en Salem. Por cierto allí
el rey justo reinará y sus príncipes con juicio" (Is 31, 9 y 32, 1) (Adversus haereses, V, 33).
En cuanto a ciertos escolásticos que ven la resurrección del cuerpo como un accesorio de gloria
"accidental" al alma inmortal ya beatificada, no es esa la postura de Sto. Tomás, que se presenta
mucho más matizada. "No es que la unión con el cuerpo sea para ella (el alma) algo accidental,
pues se realiza por exigencia de su misma naturaleza" (Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1 c. ). "Por
lo tanto resulta claro que el estar unida con el cuerpo y entender por medio de imágenes es mejor
para el alma. Si bien puede existir separada y tener otro modo distinto de conocer" (ibid. ).
El alma humana por más que sea subsistente, no es una substancia completa; su relación con el
cuerpo le es esencial. El alma es creada por Dios solamente para informar un cuerpo. Necesita de
él porque no está dotada de ideas innatas y sólo puede pensar con la ayuda de una sensibilidad
que le proporciona los objetos. Para Sto. Tomás el alma no es "hoc aliquid", o sea un ser
completo, individual que se basta a sí mismo; es una "parte" del hombre, como el pie o la mano,
pero de otro tipo, evidentemente. No es el alma sino el hombre quien es hoc aliquid (Summa
Theologiae, I, q. 75, a. 2, ad 1). "Si prolongásemos la idea, llegaríamos a la consecuencia de que
la muerte pone al alma en un estado que no le es natural y que hay, en el alma separada, un deseo
natural de la resurrección de su cuerpo. . . Pero, por el contrario, no hay que disimular que el
estado del alma después de la muerte plantea en el aristotelismo un problema bastante delicado. ?
Es un estado violento, contra naturaleza, como en Platón la caída y el aprisionamiento del alma
en un cuerpo? No exactamente. El estado del alma separada no es según su naturaleza. . . pero
tampoco es contra su naturaleza; dicho de otro modo la resurrección del cuerpo no es una
exigencia metafísica. Y, en efecto, que el alma sea por naturaleza subsistente, significa
precisamente que no exige un cuerpo para existir, puesto que puede existir sin él. Así la
oposición entre lo que es según la naturaleza y lo que es contra la naturaleza, es demasiado brutal
para aplicarse aquí. La verdad está entre las dos, y si las palabras no son suficientes para
expresarla adecuadamente, se entrevé por lo menos dónde esté (Summa Theologiae, I, q. 89, a.
1)" (R. Verneaux, Filosofía del hombre, Barcelona - 1975 - 228).
56. No se puede decir que el parentesco carnal con David le venga a Jesús por María. Hoy en día
más de un comentarista lo pone en duda. Ver R. Laurentin, "Marie est - elle Fille de David?" en
su obra: Les Evangiles de l`Enfance du Christ - Vérité de Noël au - delà des mythes, Paris (1982)
4O3 - 4O4.
57. Sto. Tomás de Aquino, a tono con la mejor tradición, razonaba así: "Aunque el estado del
Nuevo Testamento en general fue prefigurado por el estado del Antiguo, sin embargo no
conviene que sus particularidades correspondan a cada cosa particular, principalmente
habiéndose cumplido en Cristo todas las figuras del Antiguo Testamento. Y por tanto san Agustín
(De civitate Dei, XVIII, 52) responde a algunos que querían fijar el número de persecuciones que
padeció y habrá de padecer la Iglesia según el número de las plagas de Egipto, diciendo: yo no
juzgo que en aquello que pasó en Egipto fueron significadas proféticamente esas persecuciones;
aunque por aquello que estos juzgan parezcan estar delicada e ingeniosamente comparadas cada
una de aquellas cosas con cada una de éstas, no con profético espíritu, sino con conjetura de la
mente humana. Y del mismo modo parece ser acerca de los dichos del Abad Joaquín, quien por
tales conjeturas predijo sobre lo futuro algunas cosas verdaderaas y en otras se engañó"(Summa
Theologiae, III, q. 77, a. 2, ad 3).
58. B. Rigaux, L`Antechrist, Paris - Gembloux (1932) 4O5 ss.
59. A. Calmet, Commentaire littéral sur les Epîtres de Saint Paul, Paris (1726) VIII, 254.
60. B. Pascal, Pensées, Paris (1928, ed. Giraud) 241.
61. Ver un testimonio de estos titubeos contemporáneos a Jesús en Jn 7, 4O - 44.
62. Principios del siglo III.
63. Datos recogidos por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, VII, 24 - 25.
64. S. Agustín, De Civitate Dei, XX, 9; PL XLI, 673
65. S. Rosadini, ibid. , 168 - 175.
66. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III, 39.
67. S. Rosadini, ibid. , 168 - 169.
Por la explicación de Rosadini es patente que, en la mente de los redactores del documento, el
adverbio "corporalmente" equivalía a: "de modo visible".
68. En: H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, Barcinone (1973), 3839.
69. "Condena al milenismo" en: F. Alcañiz - L. Castellani, La Iglesia patrística y la parusía,
35O - 351.
70. G. Gilleman, "Erreur millénariste - Condamnation du millénarisme mitigé" en: Nouvelle
Revue Théologique, 67 (1945) 239 - 241.
71. Ibid. , 24O.
72. Texto que algunos quieren interpretar milenarísticamente, como si el evangelista distinguiera
una resurreción de los santos, previa a la de los malvados.
73. Castellani, ibid. , 4O, aduce I Cor 15, 22, guardándose muy bien de enfrentarse con el v. 52
del mismo capítulo.
En apoyo de una resurrección de los justos, antecedente a la final, acude Castellani también a I
Tes 4, 16: "Pues Cristo en persona al mando y voz del Arcángel y tuba de Dios descenderá del
cielo y los muertos en Cristo resucitarán primeros". (Nótese que el texto trae: próton: primero y
no: "primeros").
Es olvidar las circunstancias en que Pablo aclara las dudas de sus corresponsales. En efecto, los
tesalonicenses estaban inquietos acerca de la suerte de los bautizados, que ya habían fallecido,
sin haber podido participar en la anhelada Parusía del Señor. ?Se encontrarían en inferioridad de
condiciones respecto a los que se hallen vivos en ese ansiado momento? Extendiendo un poco
más el contexto, se puede leer: "Nosotros, los vivos, los que quedamos para la venida del Señor,
no nos anticiparemos a los que se durmieron, pues. . . los muertos en Cristo resucitarán primero".
Ese "próton", pues, no está relacionado a "otra resurrección" posterior, sino a la ventaja o no de
los ya difuntos respecto a quienes en ese mismo día se encuentren viviendo.
Como bien ilustra B. Rigaux en su comentario: "En los contextos escatológicos, la noción de
tiempo es bastante artificial. Pablo ha querido mostrar que los muertos no estarían en una
condición menor que los vivientes. El coloca su resurrección como el primer acto terrestre de la
parusía y una vez que ellos sean resucitados, háma (=simultáneamente: v. 17), al mismo tiempo,
syn, con ellos, nosotros los vivientes, tendremos parte en el triunfo de Cristo. No puede haber
intervalo entre la resurrección de los muertos y el rapto (de los vivientes)" (Saint Paul - Les
Epîtres aux Thessaloniciens, 545).
74. Ver: DS, 464, 53O, 693
75. Ef, 5, 14: "Despierta tú que duermes y levántate de entre los muertos, y te iluminará Cristo";
Col 3, 1: "Si fuisteis resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba".
76. Jn 5, 25: "Llega la hora y es ésta, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que
la escucharán vivirán".
77. J. Michl objeta a la interpretación de una "resurrección" moral (clásica desde Agustín), para
Apoc 2O, que el texto habla claro de "los que habían sido degollados" (Apoc 2O, 4) y por lo
tanto, ya con anterioridad habían gozado de esa "resurrección por la gracia". En consecuencia, no
puede tratarse más que de una "resurrección corporal" ("Chiliasmus" en: Lexikon für Theologie
und Kirche, Freiburg - 1958 - II, 1O58).
Por de pronto se puede responder que el texto no se refiere sólo a "los degollados", pues sigue
enumerando: "Y cuantos no habían adorado a la bestia ni a su imagen y no habían recibido la
marca sobre su frente y sobre su mano" (v. 4 b). Bien lo advierte E. B. Allo: "Kai oitínes ha sido
diversamente traducido. . . La mayoría de los críticos modernos y hasta los traductores, se toman
la libertad de descuidar ese kai, para relacionar "oitínes" con los "degollados", como si se tratara
únicamente de los mártires. . . Es hacer violencia al texto, con cierta desenvoltura, para salir de
apuros" (Saint Jean. L`Apocalypse, Paris - 1921 -285).
De todos modos, aún tratándose de los "degollados", no es necesario entender su resurrección
referida a la corporal. La "resurrección primera" puede muy bien ser entendida como la gloria y
reino de que están gozando, ya ahora, antes del fin de la historia; pues si "gratia est inchoatio
gloriae", nada hay de extraño en que se considere como una naturalísima prolongación de la
"resurrección por la gracia" el estado actual de bienaventuranza en el cielo. Con esto
adelantamos algo sobre la exégesis que ofrece U. Vanni a este pasaje.
78. Como lo pretendía la escuela "historizante" de Joaquín de Fiore y más actualmente L.
Castellani.
79. Recordar "la Mujer" del cap. 12 (pueblo judío, María, Iglesia cristiana); la lucha del
dragón(celestial y terrenal, anterior y concomitante a la historia).
80. Para este trozo del trabajo hemos acudido a : J. Danielou, "Tausendjähriges Reich" en: J.
Bauer, Bibeltheologischer Wörterbuch, Graz - Wien - Köln (1962, 2a. ed. ) 1O96 - 1O99. (Hay
traducción castallana).
81. Is 65, 2O: "No habrá allí niño de pocos días, ni anciano que no cumpla los suyos, pues el más
joven morirá a los 1OO años y no llegar a 1OO años será tenido por maldición".
82. Ver: R. H. Charles, The Apocripha and Pseudoepigrapha of the Old Testament, Oxford (1969,
6a. ed. ) 49.
83. En: Charles, ibid. , 19.
El autor de Jubileos se encontraba ante un problema exegético, pues Adán no murió el mismo día
de su pecado. Acude en su auxilio el Salmo recién citado, para aclarar que no hay inexactitud en
los datos del Génesis, pues ese "día" es el que consta de "mil años". Al no cumplirlos Adán,
prácticamente murió el día en que transgredió el mandato divino.
84. Sobre el que se inspira visiblemente el autor del Apocalipsis a partir de 19, 11 hasta 22, 5.
Ver: Apoc 19, 11: "Vi el cielo abierto" y Ez. 1, 1: "Se abrieron los cielos y contemplé"; Apoc 19,
17: Un ángel "que gritó. . . a todas las aves del cielo: Venid, congregáos al gran festín. . . " y Ez.
39, 4: "Te destino para pasto de aves rapaces. . . (v. 17). . . Di a las aves de toda especie. . .
Reuníos y venid. . . para comer las víctimas. . . ". Apoc 2O, 4: "las almas de los que habían sido
degollados. . . vivieron y reinaron" y Ez. 37, 1O: "Entró en ellos el espíritu, y vivieron y se
pusieron de pie".
85. Dentro del Antiguo Testamento se habla muchas veces y de varias maneras de Gog y Magog.
Mientras que Gog y Magog aparecen como nombres personales (I Crón 1, 5; 5, 4; Gen 1O, 2), en
Ez 38, 2. 3. 14. 16. 18; 39, 1. 11. 15 se distingue a Gog, como un gran príncipe de la tierra de
Magog (Ez 38, 2; ver 39, 6), donde se ve que Ma - gog es una derivación ad hoc, extraída del
nombre Gog.
Según Ez 38 y ss. , Gog, por orden de Dios, debe marchar contra Jerusalén con la fuerza reunida
de muchos pueblos (38, 12) y capturarla. Pero, después, el mismo Yahwe lo vencerá y aniquilará
(38, 1 - 8).
En el contexto apocalíptico de Ezequiel la realidad histórica es elevada ya a categoría
fuertemente simbólica (ver su cap. 16: midrash de los amores entre Yahwe y Jerusalén).
Estos nombres aparecen en el Nuevo Testamento solamente en nuestro pasaje. Como ya
aclaramos que a partir de Apoc 19, 11 el autor se inspira en Ez 37 - 48 (comparar la Jerusalén de
los últimos capítulos con la Jerusalén de Ez 4O - 48), así, con ese telón de fondo hay que
explicar la mención de Gog y Magog en Apoc 2O, 8.
La diferencia es que, para nuestro autor se trata de nombres de pueblos (Gog y Magog son casi
una aposición a éthne =naciones), a los cuales seduce Satán después de la paz mesiánica de los
1OOO años (2O, 1 - 6), para apoderarse de Jerusalén, "la ciudad amada" (Apoc 2O, 9) y punto
céntrico del señorío del Mesías.
86. Reiteramos (en nueva respuesta a J. Michl; ver n. 69) que, por el hecho de haber ya muerto
en el martirio y, en consecuencia, haber también dejado el mundo, no se ve obstáculo a que la
acción de los mártires pueda repercutir sobre el mundo. Según el mismo Apoc 6, 9, las oraciones
de los santos degollados, desencadena los procedimientos sucesivos que tienen por escenario la
tierra, "hasta que se cumpla el número de los elegidos". Que estén ya en el cielo no impide una
unión con los que todavía luchan en la historia.
87. Ver: 9, 1 - 11. 13 - 19.
88. En el recentísimo Comentario Bíblico Internacional, ya citado, los autores peruanos (o que
trabajan en Perú, a juzgar por los apellidos de algunos de ellos) E. Arens Kucherlkorn, Manuel
Díaz Mateos y Tomás Kraft, ofrecen una interpretación similar a la que aquí hemos adoptado
("Apocalipsis", 1O71 - 1O72).
89. Era el sentido de la mitad de siete: tres años y medio, 42 meses, 126O días. Ver Apoc 11, 2.
3; 12, 6. 14.
90. En 12, 12 el "poco tiempo" es equivalente a los 126O días precedentes (v. 6) y a: "un tiempo
dos tiempos y medio tiempo" posterior (v. 14).
91. U. Vanni, "La promozione del Regno come responsabilità sacerdotale dei Cristiani secondo
l`Apocalisse e la Prima Lettera di Pietro" en: Gregorianum, 68 (1987) 3O.
92. Recordar los textos paulinos que hablan de una resurrección de los cristianos "ya" después
del bautismo, aunque "todavía no" definitivamente: Ef 5, 14; Col 3, 1.
Tampoco se debería pasar por alto que el orden "primero - segundo" aplicado a la muerte o la
resurrección surge bajo la base de que se refieren a los mismos sujetos. Los réprobos que ya
murieron una primera vez (disolución física), son los mismos que reciben la muerte redoblada de
la condenación.
La misma relación fundamental ha de estar jugando en lo tocante a la resurrección. De lo
contrario, el autor, sin haberse explicado para nada, estaría jugando con un doble registro, del
que no ha advertido a sus lectores.
En efecto, con el supuesto "milenarista", las resurrecciones "primera y segunda" se estarían
refiriendo a dos grupos diferentes de personas: Primera resurrección: reservada sólo a "los santos
mártires", que vuelven a la vida para reinar mil años en la tierra junto a Cristo. Segunda
resurrección: para el resto de los difuntos, en al día del juicio final.
Pero, recordemos, con Allo y Höpfl, que esta primera resurrección no se refiere sólo a la
actividad de los mártires, ya difuntos, sino también a la vida de gracia, de otro grupo: "los que no
habían adorado a la bestia" (2O, 4b). Si esta primera resurrección se refiere a los mártires y otros
justos que ya emigraron de esta vida, puede entenderse su glorificación, en cuanto, al gozar de la
visión beatífica, son celebrados con culto solemne y con Cristo reinan e interceden eficazmente
por los fieles. Pero no se excluye a los que todavía vivimos, "los que ya resucitan con Cristo" (Ef
2, 6). También ellos son sacerdotes de Dios
(Apoc 1, 5 - 6) (H. Höpfl, "De Regno mille annorum in Apocalypsi S. Johannis Apostoli" en:
Verbum Domini - 1923 - 239).
93. Alguno podría objetar: pero, si, según esta interpretación se supone que al menos algunos
santos ya están en el cielo, reinando con Cristo, ?cómo puede afirmarse que se encuentran
"amenazados"?Una ojeada a 6, 9, el lugar paralelo al que nos ocupa, nos dará la respuesta: "Las
almas de los degollados. . . clamaban dando grandes voces, diciendo: ?Hasta cuándo, Señor,
Santo, Verdadero, no juzgarás y vengarás nuestra sangre en los que moran en la tierra??. . . Les
fue dicho que estuvieran callados por un poco de tiempo aún, hasta que se completara el número
de sus consiervos y hermanos, que también habían de ser muertos como ellos" (Ver 12, 12 y 2O,
3).
La gloria de los santos, si bien ya está adquirida y no podrán perderla más, está vinculada con la
suerte de sus "consiervos" y todavía no es completa, hasta que en el último tribunal se haga
justicia de los malvados de la tierra. De ahí que se pueda afirmar que en algún modo está todavía
amenazada, en lo que falta para que se cumpla en número de los hermanos, que todavía bregan
por el mundo.
94. Jerusalén ya aparece en 11, 8 y 14, 1: el Cordero está sobre el monte Sión.
95. Tener en cuenta: la Mujer, coronada de "doce estrellas"(12, 1); pero también "el resto de su
descendencia, que"guarda los preceptos de Dios y mantiene el testimonio de Jesús: martyrían
Jesou.
96. Sintetizamos a: U. Vanni, "La promozione del Regno. . . ", 3O - 31 y 29. 31 - 32.
97. Según Allo, no se debería excluir a otro grupo: "Todos los que no habían adorado a la bestia
ni a su imagen y no habían recibido la marca sobre su frente y sobre su mano" (Apoc 2O, 4b).
98. O sea: la participación - ya terrena por el bautismo - en la resurrección de Cristo, vivida en
consecuencia hasta la "muerte primera, física", fue y es prenda de la resurrección final gozada
junto con Cristo, no sólo de la mera resurrección general, que afectará también a los condenados.
"Pues si hemos sido injertados (por el bautismo) en El por la semejanza de su muerte, también lo
seremos por la de su resurrección" (Rom 6, 5).
99. Es decir, desde el pórtico mismo de la obra: 1, 6, se ha manifestado la categtoría de reyes y
sacerdotes de todos los cristianos. En el otro pasaje, donde se destaca esta actividad real y
sacerdotal de todo el pueblo de Dios (5, 9 - 1O), se subraya su actividad presente: "están
reinando sobre la tierra (basileoúsin epí tes ges). No se habla de un reino acabado o casi ya
gustado y disfrutado por ellos, sino más bien de un reino que está en vías de ser alcanzado.
100. En el versículo anterior (2O, 4b - 5) se había presentado complexivamente, como en un todo
(de ahí los aoristos): "Vivieron (éthesan) y reinaron (ebasíleusan) con Cristo mil años. Los otros
muertos no vivieron hasta cuando fueron cumplidos los mil años". En 2O, 5b - 6, el autor
desarrolla aquella totalidad: primero por medio de una oposición a la "segunda muerte" (en
términos negativos) y después indicando una acción duradera (de ahí el futuro), que, pese a su
muerte, seguirán ejerciendo los santos que ya reinan con Cristo.
"Los otros muertos", que no vivieron hasta que fueron cumplidos los mil años, no son los que
resucitaránn sólo para el juicio final, sino los que están ya en "la muerte segunda", en la total
inacción de su condena. El "hasta que fueron cumplidos los mil años" no quiere decir que
"después" podrían librarase de su "segunda muerte". El autor tiene en cuenta sólo el período de
"mil años", en el cual unos muertos (de muerte física) los mártires, resucitan por su actividad real
y sacerdotal junto con Cristo; mientras que, en ese mismo lapso de tiempo, "los otros muertos"
continúan en su inercia de muerte redoblada.
101. Subrayando el tenor simbólico de todos estos datos, que no han de ser tomados literalmente,
Vanni, en un ulterior artículo notaba lo siguiente: "Se siente la solicitud de decodificar la
expresión (mil años) para una comprensión adecuada del contexto. Se pregunta como primera
cosa si ?mil años? deba ser tomado como expresión en el sentido realista de una duración
cronológica o en un sentido simbólico, que se ha de precisar todavía. El contexto inmediato
apunta decididamente hacia un significado simbólico, dada la sobrecarga de símbolos que
implica (la llave, la cadena, el abismo, la acción de atar, de cerrar, el sello puesto encima). Para
interpretar ?mil años? en sentido realista, deberíamos encontrar en el contexto indicaciones
específicas en este sentido, tanto más que los números en el Apocalipsis tienen normalmente un
valor simbólico, al punto de constituir una categoría aparte. Además, a este punto del libro, se
puede notar que justamente el número 1OOO ha asumido ya una función simbólica, porque está
implicado en los 144. OOO ya en 7, 4 - 8, ya en 14, 1, sea cual sea el significado que se ha de
atribuir a la cifra 144. OOO" ("Il Regno millenario di Cristo e dei suoi" en: Studia missionalia,
42 - 1993 - 74).
Además recuerda que "el grupo terminológico ?reino?, ?reinar?, ?rey? todas las veces que
aparece en el Apocalipsis, lleva a la conclusión de que su significado de fondo no es el de un
reino gozado, sino el de un reino que se ha de alcanzar" (ibid. , 76, n. 25). Por donde se confirma
que el "reino de mil años", lejos de ser considerado como una meta ya lograda, apunta más bien
al reino de Cristo que todavía se va desplegando, sin haber obtenido su acabamiento aún en esta
historia.
Analizando, más adelante, la noción de "poco tiempo", que parece "suceder" a los mil años:
("Después de los cuales será soltado por poco tiempo": 2O, 3), descubre su relación con el
"tiempo breve" de 6, 11, como se lo hizo más arriba en nuestra exposición y con la misma
expresión de 12, 12. En todos esos pasajes se alude a la actividad descalificada del dragón
contrapuesta al poderío ilimitado de Cristo. Se está indicando su precariedad de carácter
cualitativo y no cronológico. "Es lo que volvemos a encontrar en nuestro texto. El ?tiempo
breve? contrapuesto a los ?mil años?, no indica una duración, sino es más bien una calificación
de debilidad y exigüidad atribuída a la presencia de lo demoníaco activo y perturbador en la
historia del hombre" (ibid. , 77 - 78). Y, "dado que las dos indicaciones cronológicas ?mil años?
y ?tiempo breve? son sólo de tipo cualitativo, sin una relación con la duración real, también será
simbólica y cualitativa su sucesión ("Después de los cuales. . . "), que por consiguiente no podrá
ser calculada en términos realistas ni situada en el tiempo.
Por eso, la sucesión en el texto de: "tiempo breve" después de los "mil años" no implica una
alternancia cronológica sino un símbolo que acentúa la heterogeneidad cualitativa: la presencia
de Cristo y de lo demoníaco, en el mismo arco de tiempo cronológico, son radicalmente distintas,
no siendo mezclables y dándose entre ellas un antagonismo absoluto (ibid. , 78).
Tal vez se sienta la siguiente inquietud: si los mil años y el breve tiempo son simultáneos,
indicando la nomenclatura solamente aspectos cualitativos y no cronológicos, ¿porqué el autor
no lo dice claramente, en forma parecida a ésta: "El reino dominado por Cristo (mil años) sentirá
concomitantemente el asalto de Satán, aunque ya desvigorizado y en modo alguno vencedor"?
Tal formulación es escolástica y nada despreciable en su género de interpretación. Pero el autor
se desplaza en medio de símbolos y supone que sus lectores van reteniendo el significado de las
figuras que ha ido empleando (para el caso: poco tiempo: 6, 11; 12, 12).
Al escribir: "meta tauta" (después de estos - mil años -) para introducir el "poco tiempo" (2O, 3),
está usando la partícula "metá" de modo semejante al que emplea en 7, 9: primero: recuento de
los 144. OOO sellados de todas las tribus de Israel; "meta tauta", después: una innumerable
multitud. No es una transición cronológica, sino un orden en la consideración de un conjunto
simultáneamente reunido. Así aquí: en primer lugar: los "mil años" del poder indeclinable de
Cristo; después (meta tauta), en una segunda consideración del mismo período: el "poco tiempo",
concedido al demonio para sus ataques que nunca vencerán.
Fuera de los argumentos ya ofrecidos, corrobora Vanni el carácter simbólico de la sucesión "mil
años" - "poco tiempo", al explicar 2O, 7: "Y cuando sean cumplidos los mil años, Satanás será
soltado de su prisión". "Como hemos notado - explica Vanni -, no se tiene una sucesión
cronológica: esto es confirmado por la indicación, genérica y casi hipotética, de la conclusión de
los ?mil años?, introducida con ótan y el subjuntivo de aoristo (kai ótan telésthei). Una sucesión
cronológica real habría requerido óte y el indicativo" ("Il Regno millenario de Cristo e dei suoi",
87, n. 42).
Efectivamente, es la explicación que encontramos en F. Zorell (Lexicon Graecum Novi
Testamenti, Parisiis - 1961 - 945): la partícula ótan es usada: "en sentencias generales respecto a
alguna cosa que no sucede una sola vez en un tiempo delimitado, sino que en realidad sucede con
frecuencia, cuando se da la ocasión, o bien puede suceder con mayor frecuencia". Como
equivalencias propone: "quandoque, si quando, quotiens" (= toda vez que, si alguna vez, siempre
que). Aduce como ejemplo Mt 5, 11: "Seréis felices, ótan oneidísosin hymas" (= cuando, siempre
que os maldigan).
Entonces, no habría que traducir, : "Cuando se terminaron los mil años" (Biblia de Jerusalén),
con lo cual se detiene la atención en una sucesión cronológica, sino, como hace Vanni: "Cuando
sean cumplidos los mil años". Vale decir: no se pone el énfasis en el "punto final de ese período",
sino que se lo considera como una totalidad. Esos "mil años" cumplidos, nunca se verán exentos
de la furia feroz, pero ya prácticamente vencida (poco tiempo) de Satanás.
Se ha de conceder que, usando terminología cronológica ("mil años" - "poco tiempo"),
espontáneamente se tiende a comprender que se trataría de una sucesión temporal. Pero,
recordando la fuerte idealización simbólica de estos números en el Apocalipsis, también la
sucesión entre ambos períodos ha de ser entendida de modo metafórica.
En este sentido nos ayudan las consideraciones de L. Alonso Shökel: "Aquí realiza el autor una
difícil operación, separando en segmentos temporales lo que nosotros separaríamos en planos
espaciales o en ?dimensiones?. Nosotros decimos que el hombre ?en el fondo, en la raíz? es
egoísta y por eso malo (símbolo espacial); el hebreo dice que es malo ?de nacimiento? (símbolo
temporal). El autor dice que durante mil años el dragáon estará aherrojado y que después tendrá
libertad de acción por un tiempo (segmentos temporales simbólicos); nosotros diríamos que en
un plano es impotente y en otro plano es poderoso. Cualquier intento de milenarismo queda sin
apoyo de antemano"(La Biblia del peregrino - Nuevo Testamento, Bilbao - Estella - 1996, 665).
Pero, simbolismo no significa evasión a un cuento de hadas. Los rasgos simbólicos exigen una
interpretación adecuada y el mensaje que de allí deriva, lejos de quedarse en vaguedades, se
coloca de entrada en el campo de la vida. Así como las parábolas del Señor miran a enseñar e
indicar una práctica muy afincada en la existencia (ibid. , 91).
102. Si bien la actividad sacerdotal de los mártires interesa a este mundo, ellos la ejercen desde
su situación de "muertos y resucitados con Cristo", no en cuanto que se encontraran reinando por
mil años en algún lugar y tiempo determinados de la tierra.
Es lo que también pone de relieve A. Vanhoye: "Este género de interpretaciones (literalistas -
milenaristas) no tiene en cuenta el hecho de que el Apocalipsis se expresa continuamente en
lenguaje simbólico. Si se intrepreta como si comunicase unos datos materiales concretos, es
seguro que se le entenderá mal. Por otra parte, el milenarismo añade al texto muchos elementos
que no es posible encontrar allí. En este pasaje (2O, 4 - 5) Juan no afirma ni un retorno de Cristo
ni un reinado suyo en la tierra" ("Sacerdocio y reino de los santos" en su obra: Sacerdotes
antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca - 1984 - 313 - 314).
Más o menos en la misma línea (que para los milenaristas, sostenedores de un reino terreno es de
capital importancia, pero que está lejos de surgir del texto mismo), M. Gourgues ("The Thousand
- Year Reign - Rev 2O: 1 - 6): Terrestrial or Celestial?" en: Catholic Biblical Quarterly, 47 - 1985
- 676 - 681), demuestra que el examen de los textos hace inclinar nítidamente la interpretación
hacia un reino celestial. En efecto, la palabra tronos (v. 4) en el Apocalipsis prácticamente está
siempre en referencia a tronos celestiales (fuera de este texto: 43 usos sobre 46); los que deben
reinar son los vencedores de la bestia, de quienes se dice en 15, 1 que están en el cielo
(relacionar también con 3, 21); las correspondencias entre 2O, 4b y 6, 9 (cosa que ya hemos
anotado aquí) sugieren igualmente que se trata de almas celestiales y en fin, se tendría aquí otro
ejemplo de la alternancia tierra - cielo frecuente en Juan (ver, por ejemplo: 12, 9 y 12, 1O - 12 o
14, 1 y 14, 2 - 5).
103. "Los acentos importantes e intramundanos que (la salvación futura y definitiva) tiene dentro
del Antiguo Testamento, llevaron en la primitiva cristiandad a una añadidura en la esperanza
trascendente del rino de Dios. Esta añadidura está representada por el quiliasmo, es decir, la idea
de un reino de Cristo que duraría un milenio. . . Las actuales teologías de la liberación se sitúan
dentro de este contexto histórico del problema" (J. Ratzinger, Escatología, 197 y 198).
Efectivamente, la teología de la liberación, reaccionando contra un excesivo "espiritualismo",
que no concedía mayor importancia al empeño de los cristianos en la transformación del mundo,
vino a incidir en el extremo opuesto. No negó el "más allá", pero prácticamente lo ignoró,
centrando su atención exclusivamente en el mejoramiento de "esta sociedad presente", como si
fuera posible en este "valle de lágrimas" llegar a un estado tal, donde la injusticia (el pecado) ya
no tuviera lugar para hacer su aparición. Ahora bien, esto sucederá, pero sólo en la Jerusalén del
cielo (Apoc 21, 1 - 4).
104. Catecismo de la Iglesia Católica, Madrid (1993), 676, citando el decreto ya comentado del
19 de julio de 1944 (DS 3839).
Habiendo dirigido el Card. Ratzinger la redacción de esta obra doctrinal tan importante, no
estamos descaminados, si vemos en este número del Catecismo de la Iglesia Católica, la
concretización de la enseñanza proveniente de su obra sobre escatología. Exponía, en efecto: "El
no frente al quiliasmo significa que la Iglesia rechaza la idea de una plenitud definitiva de tipo
intrahistórico o la idea de una perfección interior de la historia en sí misma. Esto quiere decir que
la esperanza cristiana no implica concepto alguno de una plenitud interior a la historia. Esa
esperanza expresa, por el contrario, la imposibilidad de que el mundo llegue a la plenitud
interior. Los distintos elementos conceptuales que sobre el fin del mundo proporciona la Biblia,
tienen en común precisamente el representar un rechazo de la esperanza de una situación
salvífica definitiva de tipo intrahistórico.
Esta postura es totalmente acertada incluso considerada racionalmente, porque la idea de una
consumación definitiva en la historia no cuenta con la apertura permanente de la libertad del
hombre, siempre expuesta a fallar. Por tanto, esa idea de consumación expresa, en realidad, una
profunda equivocación antropológica: la salvación del hombre no se espera de su dignidad
moral, ni de lo más profundo de su personalidad moral, sino que se aguarda de mecanismos
planificados con lo que se prescinde de lo peculiarmente humano. Los valores que sirven de base
al mundo se tiran por la borda. Una salvación planificada es sencillamente una salvación propia
de un campo de concentración y en consecuencia, el final de la humanidad" (ibid. , 198 - 199)