Restaurando La Diáspora

RESTAURANDO LA DIÁSPORA
SOCIEDAD
DE LITERATURA
BÍBLICA
SERIE DE DISERTACIONES
David L. Petersen, Editor del Antiguo Testamento
Pheme Perkins, Editor del Nuevo Testamento
Número 144
Estructura Discursiva y Propósito en la Epístola de Santiago
por
Timothy B. Cargal
Timothy B. Cargal
Estructura Discursiva y Propósito
en la Epístola de Santiago
Scholars Press
Atlanta, Georgia
Timothy B. Cargal
Ph. D., 1992 Consejero:

Universidad de Vanderbilt Daniel Patte
© 1993
La Sociedad de Literatura Bíblica
Traductor al español: Fredi Arreola
Library of Congress Cataloging in Publication Data

Cargal, Timothy Boyd.
Restoring the diaspora: discursive structure and purpose in the
Epistle of James/Timothy Boyd Cargal.
p. cm. — (Dissertation series/Society of Biblical Literature; no. 144)
Originally presented as the autor’s thesis (Ph. D.) —Vanderbilt
University, 1992.
Includes bibliographical references.
ISBN 1-55540-861-3. —ISBN 1-55540-862—1
1. Bible. N.T. James —Criticism, interpretation, etc. 2. Bible
N.T. James —Language, style. 3. Semiotics. 4. Discourse analysis.
I. Title. II. Series: Dissertation series (Society of Biblical
Literature); no. 144.
BS2785.2.C37 1993
227'.9106—dc20 93-10144
CIP
RECONOCIMIENTOS
Cuando llegué a la Universidad de Vanderbilt en el otoño de 1986 para principiar mis

estudios de posgrado, el comentario del Evangelio de Mateo del Profesor Daniel Patte
estaba en sus últimos pasos de producción. Durante un seminario ese semestre, él discutió
las implicaciones de un sistema semiótico tímico para entender las diferencias entre Mateo
y Pablo. Le propuse la pregunta después de un día de clases si tales diferencias pudieran
contribuir a las tensiones que seguido se notan entre Santiago y Pablo, ya que las
similitudes entre Santiago y Mateo son ampliamente reconocidas. Muy poco sabía que al
levantar una pregunta sencilla me estaba encaminando a cinco años de estudio de la
Epístola de Santiago que proveerían sólo una parte de la obra preliminar necesaria para
responderla.
Durante aquellos años me he beneficiado de la instrucción de la facultad de estudios
bíblicos en Vanderbilt mucho más allá de lo que queda en evidencia dentro de estas páginas.
El Profesor Patte me ha animado y ha sostenido mis varios proyectos de investigación
durante mi estancia en Vanderbilt, y sus esfuerzos en ayudarme a entrar a la “sociedad” ha
ido más allá de lo que cualquier estudiante pudiera razonablemente esperar. Los profesores
Fernando F. Segovia, Mary Ann Tolbert y Walter Harrelson, cada uno me ha enseñado
mucho de las variedad e interrelaciones entre las metodologías que crecientemente definen
los contornos y estructuras de la disciplina.
También quiero reconocer y ofrecer mi sincera gratitud a la Escuela Graduada de la
Universidad de Vanderbilt por su apoyo financiero a manera de inscripciones y premios en
viajes para presentar mi investigación en las reuniones profesionales. Estos premios me
hicieron posible discutir mis ideas sobre la Epístola de Santiago con los eruditos que están
al frente en el campo, en los primeros pasos de mi investigación. Sin este apoyo financiero,
no hubiera sido posible para mí continuar mis estudios de posgrado.
Finalmente, quiero agradecer a mi familia por su apoyo, y especialmente a mi esposa
Sherri por sus años de paciencia y sacrificio a través de mi educación en el seminario y la
educación posgrado. Dedico esta disertación a la memoria de mi tío, Don Kennedy, porque
sin su generoso apoyo financiero de mis estudios colegiales nunca hubiera podido principiar
v
los años como estudiante que finalmente me llevaron al fin. Si quizá más cristianos, a su
alrededor hubieran proclamado el mensaje de Santiago, de la bondad de Dios a través de
sus acciones y a favor de otros, él hubiera tenido menos reservas sobre la fe de su juventud
a la medida que su vida progresó. Ciertamente con sus acciones hacia mi familia y aquellos
a su rededor, demostró que él mismo había escuchado ese mensaje.
vi
CONTENIDO
ABREVIACIONES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi
INTRODUCCIÓN: “SOBRE LEER A SANTIAGO”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

El Problema de Relacionar la Estructura y el Propósito
en la Epístola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
Dos Paradigmas para Enfrentar el Problema
de la Estructura y Propósito de la Epístola. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
‘Sobre Leer a Santiago’ Históricamente.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
‘Sobre Leer a Santiago’ Lingüísticamente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Comparando Lecturas Históricas y Lingüísticas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Resumen: Escogiendo un Paradigma para Nuestro Estudio.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Capítulo 1
LEYENDO A SANTIAGO DE AFUERA HACIA ADENTRO:
CRÍTICA HISTÓRICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Bosquejando la Historia de la Crítica Histórica
de la Epístola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Dibelius y los Críticos de Forma.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
La Estructura de la Epístola. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
El Propósito de la Epístola. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Resumen: Formas y Reconstrucción Histórica.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Davids y los Críticos de Redacción.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
La Estructura de la Epístola. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
El Propósito de la Epístola. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Resumen: Redacción y Discurso Ético.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
vii
Conclusión: Leyendo la Epístola de Santiago
a través de los Lentes Históricos.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Capítulo 2
LEYENDO LA EPÍSTOLA DE ADENTRO HACIA AFUERA:
LA SEMIÓTICA ESTRUCTURAL GREIMASIANA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Estudios Lingüísticos Previos de la Epístola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Ventajas de un Modelo Estructural Semiótico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Organización Sintáctica vs. Semántica.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Una Meta Mayor del Discurso Religioso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Semiótica Veridictoria vs. Tímica.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Una Tesis para Relacionar la Estructura y el Propósito
en la Epístola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Paralelismos Invertidos entre la Apertura
y la Conclusión de la Epístola. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Inversiones Semánticas en la Figura de la “Diáspora”. . . . . . . . . . . 47
Formulando Dos Propósitos Mayores de la Epístola de Santiago. . . . . . . 50
Procedimiento para Demostrar la Hipóstesis.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Paralelismos Invertidos y Tematización. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Transformando las Opiniones del Lector Implicado. . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Oposiciones de Acciones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Recorrido Figurativo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
La Estrategia de Lectura de este Estudio.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Capítulo 3
LA “PERFECCIÓN” A TRAVÉS DE LA “PALABRA IMPLANTADA”:
SANTIAGO 1:2-21. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Estructura Discursiva Semántica y Tematización. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Exégesis y Comentario.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
La Bendición de las Tribulaciones (Stg 1:2-12). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Stg 1:2-4 — Tribulaciones y Pruebas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Stg 1:5-8 — El Don de la Sabiduría.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Stg 1:9-12 — La “Corona de Vida”.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Resumen de Stg 1:2-12. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Salvando el Alma de Muerte (Stg 1:13-21).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Stg 1:13-16 — El Origen de la Tentación.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Stg 1:17-19a — Nacimiento por la Palabra de Verdad.. . . . . . . . . . . 83
Stg 1:19b-21 — La Palabra Implantada.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Resumen de Stg 1:13-21. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Estructura y Propósito Discursivo en Stg 1:2-21. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Capítulo 4
LAS “OBRAS” DE LA “PALABRA”:
SANTIAGO 1:22 - 2:26. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Estructura Discursiva Semántica y Tematización. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
viii
Exégesis y Comentario.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Consistencia de Palabra y Hecho (Stg 1:22 - 2:13). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Stg 1:22-25 — La Causa de la Inconsistencia.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Stg 1:26 - 2:9 — Un Ejemplo de Inconsistencia. . . . . . . . . . . . . . . 105
Stg 2:10-13 — La Necesidad de Consistencia.. . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Resumen de Stg 1:22 - 2:13. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Una Fe “Viva” (Stg 2:14-26). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Stg 2:14-19 — La Fe lleva a la Acción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Stg 2:20-26 — Beneficio de la Fe y las Obras. . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Resumen de Stg 2:14-26. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Estructura Discursiva y Propósito en Stg 1:22 - 2:26.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Capítulo 5
“HUMILLÁNDOSE A UNO MISMO” A LA LUZ DEL “JUICIO”:
SANTIAGO 3:1 - 4:12.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Estructura Discursiva Semántica y Tematización. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Exégesis y Comentario.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Sabiduría Humana y Acción (Stg 3:1-18).. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Stg 3:1-5a — El Uso Propio del Discurso Humano. . . . . . . . . . . . . 142
Stg 3:5b-12 — Uso Impropio del Discurso Humano.. . . . . . . . . . . 147
Stg 3:13-18 — La Verdadera Sabiduría Demostrada por Acciones 150
Resumen de Stg 3:1-18.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Las Bases para el Juicio (Stg 4:1-12). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Stg 4:1-4 — Las Acciones del Deseo Malo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Stg 4:5-10 — Humillándose a Uno Mismo delante de Dios. . . . . . 160
Stg 4:11-12 — Juicio de Habla y Actos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Resumen de Stg 4:1-12. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Estructura y Propósito Discursivo en Stg 3:1 - 4:12. . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Capítulo 6
“TRAYENDO DE NUEVO” AL “PRÓJIMO” DE UNO:
SANTIAGO 4:11 - 5:20.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Estructura Semántica Discursiva y Tematización. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Exégesis y Comentario.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
El Juez y el Juicio (Stg 4:11 - 5:9). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Stg 4:11-17 — Conociendo y Haciendo la Ley.. . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Stg 5:1-9 — Juicio sobre los Ricos Opresores. . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Resumen de Stg 4:11 - 5:9. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Siendo un Profeta Paciente (Stg 5:10-20). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Stg 5:10-11 — Resistencia Paciente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Stg 5:12-18 — Orando con Fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Stg 5:19-20 — La Tarea de un Profeta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Resumen de Stg 5:10-20. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Estructura y Propósito Discursivo en Stg 4:11 - 5:20. . . . . . . . . . . . . . . . . 198
ix
Capítulo 7
“RESTAURANDO” LA “DIÁSPORA”:
EVALUANDO LA TESIS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Los Propósitos Religiosos de la Epístola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
El Proceso de Llegar a Ser un Creyente
de Acuerdo a la Fe de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Propósitos Religiosos Más Específicos de la Epístola. . . . . . . . . . . . . . . . 205
Una Figura Abarcadora: La “Epístola” de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Elementos Epistolares en la Epístola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
El Encabezado Epistolar (Stg 1:1). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
Convenciones para Terminar Epístolas y Stg 5:7-20. . . . . . . . . . . 213
Efecto Retórico del Género Epistolar.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Estructura y Propósito Discursivo en la Epístola de Santiago. . . . . . . . . . . . . . . 216
Conclusión: Una Lectura Entre Muchas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Apéndice A
UNA TRADUCCIÓN INTERPRETATIVA DE LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO.. . . . . . . 221
Apéndice B
OPOSICIONES DE ACCIONES EN LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO. . . . . . . . . . . . . . . . 229
BIBLIOGRAFÍA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
x
ABREVIACIONES
AB Anchor Bible
ANRW Hildegard Temporini and Wolfgang Haase, eds., Aufstieg und Niedergang
der römischen Welt
ATR Anglican Theological Review
BAGD Walter Bauer, William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich, and Frederick W.
Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature.
BDF F. Blass, A. Debrunner, and Robert Junk, A Greek Grammar of the New
Testament and Other Early Christian Literature
Bib Biblica
BT The Bible Translator
BTB Biblical Theology Bulletin
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älteren Kirche
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CNT Commentaire du Nouveau Testament
ConNT Coniectanea neotestamentica
ET English translation
ETS Erfurter theologische Studien
EvQ Evangelical Quarterly
ExpTim Expository Times
FB Forschung zur Bibel
FRLANT Forschungen zur Religion und Literature des Alten und Neuen Testaments
GBS Guides to Biblical Scholarship
Hermeneia Hermeneia-A Critical and Historical Commentary on the Bible
HNTC Harper´s New Testament Commentaries
xi
HTKNT Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
IB George A. Buttrick, ed., The Interpreter´s Bible
ICC International Critical Commentary
Int Interpretation: A Journal of Bible and Theology
JBL Journal of Biblical Literature
JNES Journal of Near Eastern Studies
JR Journal of Religion
JRT The Journal of Religious Thought
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
LB Linguistica Biblica
LCL Loeb Classical Library
LSJ Henry G. Liddell, Robert Scott, and Henry S. Jones, A Greek-English Lexicon
LXX Septuagint
MM J.H. Moulton and G. Milligan, The Vocabulary of the Greek New Testament
NA-26 E. Nestle and K. Aland, et al., eds., Novum Testamentum Graece, 26th ed.
NCB New Century Bible
NF Neue Folge (“new series”)
NICNT New International Commentary on the New Testament
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NovT Novum Testamentum
NovTSup Supplements to Novum Testamentum
NRSV New Revised Standard Version
NT New Testament
NTS New Testaments Studies
OT Old Testament
PTMS Pittsburgh Theological Monograph Series
RHPR Revue d´histoire et de philosophie religieuses
ResQ Restoration Quarterly
RevScRel Revue des sciences religieuses
SB Sources biblique
SBLASP Society of Biblical Literature Annual Seminar Papers
SBLBMI Society of Biblical Literature, the Bible and Its Modern Interpreters
SBLSBS Society of Biblical Literature Sources for biblical Studies
SBLSS Society of Biblical Literature, Semeia Studies
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SE Studia Evangelica
SemiotBib Sémiotique et Bible
ST Studia Theologica
StBTh Studia Biblica et Theologica
TCGNT Bruce M. Metzger, ed., A Textual Commentary on the Greek New Testament
TDNT Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, eds., Theological Dictionary of the
xii
New Testament
TLZ Theologische Literaturzeitung
TMs Typed Manuscript
TZ Theologische Zeitschrift
UBSGNT Kurt Aland, et al., eds., United Bible Societies’ The Greek New Testament, 3rd
ed., corrected
WBC Word Biblical Commentary
WTJ Westminster Theological Journal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZKT Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche
xiii
INTRODUCCIÓN
“SOBRE LEER A SANTIAGO”
Por mucho tiempo ha sido un asunto aceptado en el estudio crítico de la epístola de

Santiago que al libro le hace falta alguna coherencia discernible. Una de las primeras
declaraciones de Marxsen sobre la Epístola1 en su introducción al Nuevo Testamento es que
“somos sorprendidos de inmediato por el hecho que parece no hay un patrón particular, a
lo menos en cuanto se refiere al contenido”.2 De igual manera, Perrin comentó que la
Epístola
no tiene estructura discernible. Simplemente se mueve de tema a tema como

la mente del homilista lo lleva, sobre el principio de asociación de ideas o en
ocasiones meras palabras-gancho. ... Los discernimientos que usamos en
nuestro análisis estructural de otros textos en el Nuevo Testamento
simplemente no aplican a la homilía de Santiago.3
Comentarios similares se pueden encontrar en, virtualmente, cualquier trato introductor

de la Epístola.4 Relacionado a este punto de vista de que la Epístola es meramente una
conglomeración de dichos parenéticos reunidos juntos ha sido el argumento de muchos
1
Este estudio empleará lo convencional “la Epístola” para referirse a “la Epístola de Santiago”, y
mantendrá “Santiago” como la auto-apelación del autor. La designación “la Epístola” no ha sido escogida para
“evitar” la pregunta del género literario de la obra, sino como una manera corta, en español, para el título
tradicional del libro: ÉÁÊÙÂÏÕ ÅÐÉÓÔÏËÇ. Los asuntos que rodean si el libro pertenece al género epistolar
y la importancia de la auto-apelación “Santiago” del autor, serán levantados en el capítulo final de este estudio
bajo el encabezado de “Una Figura Abarcadora: La ‘Epístola’ de Santiago”.
2
Willi Marxsen, Introduction to the New Testament: An Approach to its Problems (Philadelphia:
Fortress Press, 1968), 226.
3
Norman Perrin, The New Testament, An Introduction: Proclamation and Paraenesis, Myth and
History (New York: Harcourt, Brace and Jovanovich, 1974), 256.
4
Cf. también los comentarios de Werner Georg Kümmel, Introduction to the New Testament (rev.
English ed.; Nashville: Abingdon Press, 1975), 404; y Eduard Lohse, The Formation of the New Testament
(Nashvillve: Abingdon Press, 1981), 203-204. En otra parte Lohse se refirió a la Epístola como “eine Art
Handbüchlein christlicher Ethik” (“Glaube und Werke—Zur Theologie des Jakobusbriefes,” en Die Einheit des
Neuen Testaments [Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1973], 301).
1
eruditos que “no hay tema o propósito que controle este pequeño libro”.5
Sin embargo, si de alguna manera no logramos movernos más allá de estas
reacciones iniciales para leer el texto de la Epístola, llega a ser muy dificultoso —si no
imposible— encontrar significado dentro de ella. Las razones para esto han sido bien
declarados por James Reese:
En el ejercicio actual del lenguaje de la comunicación, el contexto es

determinante para el significado de las palabras. Al componer un texto, una
dimensión significante de este contexto es estructurar las unidades literarias.
¿De qué manera son desarrolladas y están interrelacionadas? ¿Por qué
ocurren en este orden? ¿A qué género literario pertenecen?6
Consecuentemente, varios eruditos han tratado de identificar una estructura organizadora

entre los dichos dentro de la Epístola, generalmente sobre bases formales (las demandas
de la presentación oral, las formas literarias de las cartas públicas y privadas del helenismo,
etc.). Si la meta del análisis, sin embargo, ha de discernir una estructura organizadora que
contribuya a un entendimiento del propósito al escribir de Santiago, pudieran hacerse
necesarios diferentes criterios a estas características puramente fundamentales.
Pero nos estamos adelantando. Para iniciar con el principio, tenemos que conseguir
alguna idea de por qué como lectores “nos sorprendemos inmediatamente por el hecho que
parece que no existe un patrón particular, a lo menos en cuanto a contenido se refiere”.7
¿Qué es diferente en este texto que nos evite aplicar “los discernimientos que usamos en
nuestro análisis estructural de otros textos en el Nuevo Testamento. . . a la homilía de
Santiago”?8
El Problema de Relacionar la Estructura y

el Propósito en la Epístola de Santiago
El problema que la mayoría de los lectores del siglo veinte encuentra en la Epístola
5
Howard Clark Kee and Franklin W. Young, Understanding the New Testament (Englewoodd Cliffs,
New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 1957), 319.
6
James M. Reese, O.S.F.S., “The Exegete as Sage: Hearing the Message of James,” BTB 12 (1982): 82.
7
Marxen, Introduction, 226.
8
Perrin, Introduction, 256.
2
de Santiago, al tratar de comprender la estructura de la obra, se levanta del hecho que ella
utiliza algunos supuestos que con frecuencia no se encuentran en los escritos que estamos
acostumbrados a leer. El supuesto, generalmente citado primero por aquellos que escriben
sobre la Epístola, es su tendencia a relacionar dichos por un eslabón de “palabras-gancho”,
en donde “un dicho es eslabonado a otro simplemente porque una palabra o cognada de la
misma raíz aparece en ambos dichos”.9 Numerosos ejemplos de esta táctica se pueden
proveer sólo del primer capítulo: ÷áßñåéí/÷áñÜí (vv 1 y 2), ëåéðüìåíïé/ëåßðåôáé (vv 4 y 5),
ðåéñáóìüí/ðåéñáæüìåíïò (vv 12 y 13), y èñçóêåßá/èñçóêåßá (vv 26 y 27).
La desorientación que se levanta de los cambios en el tópico que generalmente
acompaña estos dichos, asociados por palabras-gancho, sólo se intensifica cuando las
cognadas, que forman los eslabones mismos, reflejan diferentes esferas de significado. Por
ejemplo, mientras que el sustantivo ðåéñáóìüò en 1:12 parece referirse a una clase general
de “prueba” o quizá persecución, las formas del verbo ðåéñÜæù en 1:13-14 más naturalmente
significarían “tentación”. Ocasionalmente, los dichos, unidos por una palabra- gancho,
parecen inclusive contradictorios. El dicho de 1:2-4 que declara que la experiencia de
“pruebas” inicia un proceso que hace a una persona “completa y cabal, sin que le falte cosa
alguna” está conectado a un dicho en 1:5 que declara que “si alguno le hace falta sabiduría”
tiene que ser recibida como un don de Dios.
Este agrupamiento de dichos por características formales, tales como palabras-
gancho, tiene otro efecto desorientador para los lectores modernos: los dichos con
contenido similar y discusiones con un tópico singular están regados por todo el libro.
Tanto Stg 1:21 como 3:13-18 tratan con la mansedumbre. Stg 1:26 y 3:3-13 exhortan al
lector a ser cuidadoso con su habla. La resistencia paciente de las tribulaciones y el
sufrimiento se anima en 1:2-4; 1:12, y 5:7-11. Y la denuncia de los ricos se puede encontrar
en 1:9-11; 2:1-7 y 5:1-6.10
A pesar de la desorientación, tenemos el sentimiento como lectores que todos los
discursos, incluyendo los discursos parenéticos como la Epístola de Santiago, existen
porque un autor u orador deseaba comunicar algo a alguien, y ellos siempre han organizado
y presentado de una manera lo que él o ella consideran ser significativo a la audiencia
anticipada. Nos sentimos inquietos con la sospecha de que, como Barton declara:
todo lo que uno tiene que hacer es descubrir o inventar supuestos de lectura
que lo capaciten para que tenga sentido. No importa que tan raro o desunido
9
Martin Dibelius, James (rev. Henrich Greeven; Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1975), 6.
10
Vea a Lohse, Formation, 205.
3
pudiera parecer un texto, se puede naturalizar —esto es, se puede percibir
como perteneciendo a algún género con supuestos estables— y de esa manera
hacer sentido de él.11
Estamos convencidos, por nuestra experiencia como lectores de una amplia variedad de
textos, que los problemas de relacionar la estructura y el propósito de esta Epístola no son
insuperables.
Y así nuestra experiencia de leer la Epístola de Santiago nos obliga a levantar dos
preguntas fundamentales. Primero, ¿cómo alguien pudo haber escrito un texto tal
aparentemente desorganizado y desunido? ¿Cómo explica uno la (falta de) estructura y
organización percibida en la Epístola? Y segundo, ¿por qué alguien ha escrito tal texto?
¿Qué esperaba él o ella lograr al escribirlo de esta manera? ¿Cuáles son los “propósitos” o
“metas” de este texto?
Estas preguntas, sin embargo, sólo se pueden responder desde un contexto o
paradigma más amplio y presuposicional. El escogimiento de tal paradigma tiene que
hacerse muy cuidadosamente, siendo que determinará los límites de la clase de respuestas
que se pueden encontrar a estas preguntas fundamentales respecto a la estructura y
propósito de la Epístola. Básicamente están a la mano ante nosotros al final del siglo veinte,
dos tales paradigmas: un paradigma histórico y un paradigma lingüístico o de
comunicación. Necesitamos considerar brevemente las características básicas de estos
paradigmas.12
Dos Paradigmas para Enfrentar al Problema

de la Estructura y Propósito de la Epístola
Con el propósito de hacer más explícitas las tendencias implícitas de los

acercamientos exegéticos basados sobre estos dos diferentes paradigmas de significado,
11
John Barton, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study (Philadelphia: Westminster
Press, 1984), 127. Barton más tarde extiende esta idea: “Para leer cualquier obra de una manera completa,
como teniendo un ‘mensaje’ unificado, coherente, tenemos que naturalizarlo, asignarlo a un género, para
establecer supuestos dentro del cual lo vamos a entender” (132).
12
Un estudio más extenso de los aspectos característicos de estos dos paradigmas se puede encontrar
en Daniel Patte, What is Structural Exegesis? (GBS, NT series; Philadelphia: Fortress Press, 1976), 1-20 y
idem, The Religious Dimensions of Biblical Texts: Greimas’s Structural Semiotics and Biblical Exegesis
(SBLSS; Atlanta: Scholars Press, 1990), 3-10 et pássim. Básico a su argumentación en What is Structural
Exegesis? es el punto de vista que nuestra sociedad euro-americana está sufriendo actualmente un “cambio
de paradigma” (vea Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions [2nd ed.; Chicago: University
of Chicago Press, 1970]) del paradigma histórico al paradigma lingüístico.
4
sería de ayuda tener alguna clase de lentes que reflejen la luz que cada uno de ellos arroja
sobre un texto, algo así como un prisma hace explícito las varias longitudes de las olas de
luz que implícitamente caracterizan la luz “blanca” que pasa a través de él. Tales lentes se
nos han provisto con el algo ambiguo título de esta introducción “Sobre Leyendo a
Santiago”.
‘Sobre Leer a Santiago’ Históricamente

La ambigüedad del título de esta introducción, que refleja la luz que se está arrojando
sobre un texto extremamente corto, es la pregunta del referente de “Santiago”. “Santiago”,
¿se refiere al libro “la Epístola de Santiago”, o se refiere a su autor? Ahora, nosotros
resolvemos rápidamente esta ambigüedad como lectores al notar el “leer” dentro del
contexto inmediato, concluyendo, pues, que tiene que referirse a la Epístola. Pero la
tendencia natural de los exégetas que operan dentro de un paradigma histórico es principiar
por asumir que el referente de “Santiago” es al autor, a menos que el contexto haga esta
asignación del referente difícil o imposible.
Pero la significación de esta tendencia va más allá de una mera predilección para
resolver una ambigüedad particular de una cierta manera. En un sentido general, los
exégetas históricos finalmente quieren leer “Santiago” el autor, incluso más que lo que ellos
quieren leer “Santiago” el libro. Ellos quieren saber quién fue Santiago, las circunstancias
históricas que le llevaron a escribirlo, cuáles fueron las fuentes de su teología y su
pensamiento más en general, cómo se relaciona a sí mismo con otros teólogos cristianos del
primer siglo. No es coincidencia que estos son los asuntos abordados en las introducciones
de los comentarios históricos de la Epístola. La presuposición que funciona en este
paradigma es que a menos que se puedan encontrar a lo menos respuestas preliminares a
estas preguntas sobre “Santiago” el autor, uno no puede principiar a leer “Santiago” el libro.
‘Sobre Leer a Santiago’ Lingüísticamente

Por el otro lado, la tendencia inicial de un exégeta que opera desde dentro de un
paradigma de comunicación o lingüístico es primero asignar el referente de “Santiago” a la
Epístola, y no al autor. Esta tendencia se levanta de un interés en “Santiago” el libro como
un ejemplo del proceso de comunicación. La preocupación es con cómo “Santiago” el libro
participa en el proceso de comunicar significados, no con cómo este significado o ideas
particulares pudieran haber sido generados en primer lugar, ya sea por “Santiago” el autor
o la comunidad en donde vivió. En realidad, los estudios que operan dentro de este
paradigma de comunicación generalmente no hablarán del autor de ‘carne y sangre’ para
nada. Al contrario, enfocarán su atención sobre la persona creada dentro del texto mismo
5
por ese autor de ‘carne y sangre’ como parte del proceso de comunicación —una persona a
la que seguido se refieren como el “autor implicado”.
Comparando las Lecturas

Históricas y Lingüísticas
Podemos tener un sentido de las implicaciones de estos paradigmas diferentes al
comparar los acercamientos al texto de la Epístola hechos por metodologías sacadas de los
dos modelos. Siendo que una de las corrientes en la investigación histórica-crítica de la
Epístola de Santiago es crítica de redacción, tomémosla como nuestro ejemplo de los
métodos históricos. Para nuestro ejemplo de una metodología basada en un paradigma de
comunicación, consideraremos la exégesis estructural.
Las preocupaciones y métodos de la crítica de redacción han sido resumidos muy
bien por Dan Via:
La crítica de redacción está interesada con la interacción entre una tradición

heredada y un punto de vista interpretativo tardío. Sus metas son entender
por qué los asuntos de la tradición fueron modificados y relacionados como
están, para identificar los motifs teológicos que estaban funcionando en la
composición de un [texto] terminado, y aclarar el punto de vista teológico que
se expresa en y a través de la composición.13
Así que, la crítica de redacción principia con las tradiciones que están detrás del texto y
busca explicar cómo el autor/redactores desarrollan su teología de esta tradición. Es decir,
principia fuera del texto (con el fenómeno extra-textual de la tradición, el contexto socio-
histórico, etc.) y se mueve de allí al texto mismo. Esto es claramente evidenciado al
considerar, por ejemplo, la investigación de Peter Davids sobre la relación entre la Epístola
de Santiago y la “Tradición de Jesús”,14 y las repetidas referencias de Ralph Martin al
13
Dan O. Via, prefacio a What is Redaction Criticism?, por Norman Perrin (GBS, NT series;
Philadelphia: Fortress Press, 1969), vi-vii. El comentario que sigue inmediatamente de Via fue que la crítica
de redacción se puede aplicar a libros del Nuevo Testamento aparte de los Evangelios que lo propició que
Davids, el primer crítico de redacción consciente de la Epístola de Santiago, usara este método en su estudio
de la Epístola (vea Peter H. Davids, The Epistle of James [NIGTC; Grand Rapids, Michigan: William b.
Eerdmans Publishing Company, 1982], xi).
14
Vea Peter H. Davids. “James and Jesus”, en The Jesus Tradition Outside the Gospels, ed. David
Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1984), 63-84. Davids ha tratado en otra parte el uso que Santiago hace de
otros materiales tradicionales; vea idem, “Themes in the Epistle of James that are Judaistic in Character” (Ph.
D. dissertation, University of Manchester, 1974), y idem, “Tradition and Citation in the Epistole of James”,
en Scripture, Tradition, and Interpretation, E. F. Harrison Festschrift, ed. W. W. Gasque and W. S. LaSor
6
redactor de la Epístola, aplicando las tradiciones que brotan de Santiago el Justo a las
situaciones que enfrentaba la iglesia siriaca.15
El acercamiento de la semiótica estructural, sin embargo, es precisamente lo opuesto.
En lugar de usar las tradiciones como una pista para aislar la teología del autor, una
exégesis estructural principia por aislar las creencias del autor de tal manera que se puedan
emplear como una pista para entender por qué tradiciones particulares fueron escogidas
para expresas aquellas creencias.16 Cómo se logra esta tarea será examinado, en breve, en
el capítulo dos. Pero nota que la preocupación principal es con cómo un autor comunica
ciertas creencias a los lectores, no con cómo el autor o la comunidad que recibe sostiene
tales creencias, en primer lugar. Así que, el texto se lee como si fuera desde adentro hacia
afuera; el exégeta principia con el sistema de las convicciones del autor como se expresan
dentro del texto y otros procesos de comunicación que funcionan dentro del texto, y se
mueve hacia afuera a la relación con tradiciones extra-textuales, condiciones sociales, etc.
Resumen: Escogiendo un Paradigma

para Nuestro Estudio
Antes de escoger uno de estos paradigmas para dirigirnos a nuestras preguntas

respecto a la relación entre la estructura organizadora y los propósitos de la Epístola de
Santiago, debemos conscientemente recordarnos a nosotros mismos que, aunque estos dos
paradigmas pudieran estar en competencia por la primacía en nuestra cultura, no son
mutuamente exclusivos. Tanto el paradigma de comunicación como el paradigma histórico
proveen lecturas legítimas del texto de la Epístola. Sin embargo, tienen diferentes
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1978), 113-126. Cf. también Rudolf Hoppe, Der
theologische Hintergrund des Jakobusbrifes, FB 28 (Würzburg: Echter Verlag, 1977), “Jackobusbrief und
Jesusüberlieferung”, 119-148; y Patrick J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus, JSNTSup 47 (Sheffield:
JSOT Press, 1991).
15
Vea Ralph Martin, The Epistle of James (WBC 48; Dallas: Word Books, 1988), lxix-lxxvii et passim.
16
Fue precisamente la confusión de este punto que llevó al malentendido que Stanton hizo de las
referencias de Patte sobre el “antiguo conocimiento de los lectores” en el comentario de este último sobre
Mateo. Para Stanton, el “antiguo conocimiento” de los lectores simplemente es identificado con las
tradiciones de Marcos y Q usados por el autor/redactor de Mateo. Vea Graham Stanton, revisión de The
Gospel According to Matthew, por Daniel Patte, en Int 42 (1989): 185. Pero para Patte, el “antiguo
conocimiento” de los lectores estaba compuesto por las creencias e ideas que el autor presupone de la
audiencia imaginaria del Evangelio sostiene, i.e., el “sistema de convicciones” de los enunciados opuesto a las
“convicciones” del enunciador. Vea Daniel Patte, The Gospel According to Matthew: A Structural
Commentary on Matthew’s Faith (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 12-13, para comentarios relativos al
uso de materiales fuentes y contexto histórico en una exégesis estructural.
7
fortalezas y debilidades, y, en realidad, ciertos “lados ciegos”. Así que, necesitamos asesorar
estas fortalezas y debilidades respectivas, compararlas a nuestros intereses de estudiar la
Epístola (específicamente el problema de relacionar su estructura y propósito), y luego
escoger el paradigma que espera será más beneficioso para satisfacer aquellos intereses.
El capítulo uno revisará los acercamientos exegéticos basados en el paradigma histórico, y
el capítulo dos examinará metodologías que se levantan de un paradigma de comunicación
y propondrá una estrategia de lectura para este estudio.
8
CAPÍTULO UNO
LEYENDO A SANTIAGO DE AFUERA HACIA ADENTRO:

CRÍTICA HISTÓRICA
He comparado la crítica histórica a leer el texto “de afuera hacia adentro” por sus
tendencias a enfocarse en las circunstancias históricas que influenciaron al autor y a
enfatizar tal fenómeno extra textual como las fuentes tradicionales detrás del texto, su
contexto socio-histórico, etcétera. Sin embargo, pudiera parecer que preguntas respecto
a cómo un texto está estructurado y organizado, sino también preguntas sobre su propósito,
sólo se pueden responder sobre la base del texto mismo y no con respecto a las cosas
externas a él. El capítulo presente examinará cómo la Epístola ha sido, en realidad, leída
“de afuera hacia adentro” por los críticos históricos buscando analizar su estructura y
propósito. Además, veremos cómo otras preocupaciones extra textuales, es decir, teorías
éticas, han influenciado cómo los críticos históricos consideran el valor de diferentes
propuestas respecto a la estructura y propósito de la Epístola de Santiago.
Bosquejando la Historia de la Crítica

Histórica de la Epístola de Santiago
Se puede argumentar el caso que en el siglo pasado de exégesis histórica-crítica la

discusión de ningún otro libro del Nuevo Testamento ha sido más controlada por la obra
de un solo comentarista que el de la Epístola de Santiago. El comentario de Martin Dibelius
apareció primero en 1921 como la séptima edición del “Meyers Kommentar” sobre la
Epístola y ha dominado la discusión erudita del libro desde ese tiempo. El hecho de que un
estudio, de más de cincuenta años de existencia para entonces, fuese traducido para
incluirse en la serie de comentarios altamente considerada en inglés “Hermeneia”, es un
amplio testimonio de su prominencia en el campo.
9
Dibelius aplicó el método de “crítica de forma”1 a la Epístola y concluyó que consistía
de una serie de dichos parenéticos, de una naturaleza más o menos extendida que habían
sido reunidos sin ningún patrón de organización total. En realidad, consideró el “encadenar
juntos” los dichos uno de los aspectos característicos de la literatura parenética.2 Sostuvo
que una característica relacionada de la parénesis era que coleccionaba tradiciones de una
amplia gama de recursos y períodos con la consecuencia que sus amonestaciones no encajan
a ninguna audiencia singular o circunstancia histórica o situación particular. Estas
conclusiones eran básicamente consistentes con los hallazgos de otros comentaristas
mayores de principios del siglo veinte (es decir, aquellos de Joseph Mayor y James Ropes3),
y llegó a formar la opinión mayoritaria entre los comentaristas hasta los 1970s (cf. Sophie
Laws y E. M. Sidebottom,4 y en un grado menor Jean Cantinat, Franz Mussner, y Bo
Reicke5).
Algunos eruditos, sin embargo, intentaron aislar algún tipo de patrón organizador
dentro del contenido de la Epístola. Arnold Meyer6 (seguido con pequeñas modificaciones
por Gerhard Hartmann y B. S. Easton7) argumentaron que la Epístola estaba basada en un
onomástico judío de interpretaciones alegóricas sobre los nombres de los hijos de Jacob.
Gertner8 propuso que la Epístola era una midrás sobre Os 10:2 utilizando el patrón del Sal
1
Dibelius fue una de las figuras prominentes en el desarrollo de la crítica de forma. Vea Martin
Dibelius, From Tradition to Gospel (New York: Charles Scribner’s Sons, 1935).
2
Dibelius, James, 6.
3
Joseph B. Mayor, The Epistle of St. James. The Greek Text with Introduction and Commentary (3rd
ed.; Londres: MacMillan and Co., 1910) y James Hardy Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the
Epistle of St. James (ICC; New York: Charles Scribner’s Sons, 1916).
4
Sohpie Laws, A Commentary on the Epistle of James (HNTC; San Francisco: Harper and Row,
1980); y E. M. Sidebottom, James, Jude, 2 Peter (NCB; Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1967).
5
Jean Cantinat, Les Epîtres de Saint Jacques et de Saint Jude (SB; Paris: Libraire Lecoffre, 1973);
Franz Mussner, Der Jakobusbrief (HTKNT), XIII/1; Freiburg und Basel: Herder, 1964); y Bo Reicke, The
Epistles of James, Peter and Jude (AB 37; Garden City, New York: Doubleday, 1964). Cada uno de estos
eruditos sintió que era posible aislar un contexto para la carta, aunque Cantinat y Mussner la pondrían a
mediados del primer siglo en Jerusalen, mientras que Reicke la pondría en las postrimerías del primer siglo
en Roma.
6
Arnold Meyer, Das Rätsel des Jakobusbriefes (BZNW, 10; Giessen: Töpelmann, 1930).
7
Gerhard Hartmann, “Der Aufbau des Jakobusbriefes,” ZKT 66 (1942): 63-70; y B. S. Easton, “The
Epistle of James: Introduction and Exegesis,” IB 12:3-18.
8
M. Gertner, “Midrashim in the New Testament,” JSS 7 (1962): 267-292.
10
12:1-5. Harwig Thyen,9 y más tarde Peter Frobes,10 intentaron aislar la estructura al
considerar las demandas de la presentación oral dentro del contexto retórico de una
homilía.
Sin embargo, cada uno de estos estudios estaban de acuerdo con el acercamiento
básicamente ‘atomizador’ de la crítica de forma. Estos eruditos aceptaron que el lector de
la Epístola era confrontado con una colección de dichos tradicionales; su preocupación era
con cómo los dichos se podían relacionar unos a otros. La analogía, particularmente
anacrónica sacada por Forbes, claramente muestra que estos dichos eran todavía vistos,
todavía, de una manera más o menos aislada:
Supón que Santiago había estado escribiendo esta Epístola para leerla, o para
que se leyera, en un micrófono, para que saliera al aire. Me imagino, en la
ignorancia de mi completa inexperiencia, que la escribiría de tal manera que
se pudiera dividir en secciones pequeñas convenientes, cada una justamente
inteligible por sí misma y finamente escrita a máquina, por decir así, con su
propia hoja separada, pero todas sumando una totalidad coherente e
integrada. ¿Te puedo hacer esto con la Epístola de Santiago? Puede ser
posible, porque, en principio, eso es precisamente lo que Santiago intenta.11
Así para Forbes y otros, cada “pequeña sección” seguía siendo “justamente inteligible por
sí misma” y contribuía a una percepción de una totalidad “coherente e integrada”.
La primera propuesta respecto a un cuadro completo para la Epístola de Santiago,
que obtuvo una amplia aceptación, fue hecha en 1970 por Fred Francis.12 Sacando de un
estudio de la estructura de cartas públicas y privadas, Francis argumentó que la Epístola
tiene una doble apertura donde los temas de la carta son declarados y luego repetidos con
modificaciones pequeñas. La carta cierra por jugar con las expectativas del género epistolar
de una fórmula de juramento y un deseo por la salud (en la Epístola de Santiago uno
encuentra instrucciones sobre juramentos y oraciones por los enfermos). El modelo de
9
Hartwig Thyen, Der Stil der Jüdisch-Hellinistischen Homilie (FRLANT, NF 47; Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1955), 14-16.
10
Peter B. R. Forbes, “The Structure of the Epistle of James,” EvQ 44 (1972): 147-153.
11
Ibid., 149.
12
Fred O. Francis, “The Form and Function of the Opening and Closing Paragraphs of James and I
John,” ZNW 61 (1970): 110-126. El abandono abrupto de la propuesta de Francis por Kümmel (Introduction,
408, nn. 15 y 17) está fuera del paso con su valoración de los comentaristas más recientes; vea la discusión que
sigue.
11
Francis fue utilizado por Peter Davids13 quien buscó completar el análisis para toda la
Epístola al argumentar que los temas de la doble introducción son expandidos en el orden
inverso dentro del cuerpo de la carta. Tanto François Vouga como Ralph Martin14 también
han usado modificaciones de la propuesta de Francis en su trato de la organización de la
Epístola. Así, la propuesta de Francis para relacionar la estructura de la Epístola de
Santiago a las convenciones epistolares conocidas, unida con los avances metodológicos de
la crítica de redacción (vea abajo), proveyó la base para el reto creciente al consenso
atrincherado de la crítica de forma.
Como consecuencia, si intentamos responder a nuestras preguntas de “cómo alguien
pudiera haber escrito un texto tan aparentemente desorganizado como la Epístola de
Santiago” y “por qué alguien ha escrito tal texto, i.e., cuáles son los ‘propósitos’ o ‘metas’ de
la Epístola”, utilizando un paradigma histórico, podemos proceder ya sea en el sendero de
la crítica de forma o de crítica de redacción. Con el propósito de valorizar las fortalezas y
debilidades del paradigma histórico para explicar la relación entre la organización y los
propósitos de la Epístola, necesitamos examinar ambos acercamientos más completamente.
Principiemos con la crítica de forma, y luego nos volveremos a la crítica de redacción como
un desarrollo que se levanta de ella.
Dibelius y los Críticos de Forma
La Estructura de la Epístola
Ya he notado que Dibelius contendió que uno de los aspectos característicos de la

literatura parenética era el “encadenar juntos” los dichos, sin ningún patrón general de
organización. Sin embargo, argumentó que había algunas secuencias dentro de la Epístola
de Santiago donde cada dicho estaba relacionado a un tópico similar o tópicos que pudieran
considerarse “secciones” del libro. Nuestra preocupación presente será revisar los límites
puestos a estas “secciones” por Dibelius, para resumir sus argumentos en apoyo de estas
divisiones, y para comparar su análisis con aquel de los críticos de forma que le siguieron.
Dibelius trató Stg 1:1 como un prescrito epistolar estándar, aunque no permitió que
13
Davids, James, 24-28, y 29.
14
François Vouga, L’Epître de Saint Jacques (CNT, 2nd ser., XIIIa; Genève: Labor et Fides, 1984), 18-
23 y Martin, James, xcviii-civ. Cf. también Reese, “Exegete as Sage,” 82-85 (especialmente 84) y Hartin,
James and Q, 25-34.
12
el libro completo se considerara como una epístola genuina.15 Notando que las formas
epistolares eran ampliamente utilizadas como “una veta literaria” por los autores antiguos,
Dibelius argumentó que la Epístola no era una “carta actual” ya que le hacían falta una
“situación epistolar”, no tenía “marcas epistolares” (p. e., noticias, mensajes, saludos
personales), y una “introducción epistolar” o “conclusión”formal. Concluyó que “el
prescrito en 1:1 es el único elemento epistolar en todo el documento”.16 A diferencia de
muchos de sus sucesores, sin embargo, Dibelius sí ofreció una teoría del por qué tal
prescrito pudo haberse incluido: “la vaguedad de los destinatarios pudo haber sido el medio
por el cual el autor dejó el origen y naturaleza del documento rodeado con ambigüedad
intencional”.17
Dibelius puso los límites de la primera sección de la Epístola como Stg 1:2-18,
refiriéndose a ella como “Una Serie de Dichos Respecto a las Tentaciones”.18 En apoyo de
esta contención que estos dichos comprenden “una unidad completa”, señala al “esfuerzo
visible en 1:2-8 y 1:12-15 de establecer una conexión (aunque sea solamente superficial)
entre un dicho y otro, y . . . la reasunción obviamente no por accidente de 1:12ss del término
‘prueba/tentación’ (ðåéðáóìüò) de 1:2".19 Sin embargo, Dibelius sufre al enfatizar que “esta
unidad de todas maneras es solamente superficial” como se indica por la aparición de 1:9-11,
la cual le parece fuera de contexto a Dibelius, y, más importante, por el cambio semántico
de ðåéñáóìüò al referirse a “persecuciones de los cristianos o pruebas similares de
‘duración’ (ßðïìïíÞ)” en 1:2 a una referencia de “tentación al pecado” en 1:13-15.20
Dibelius identificó el primer dicho individual dentro de esta “serie” como Stg 1:2-4
(“Concerniente a las persecuciones”). Es seguido por 1:5-8 (“Un dicho sobre orar con fe”),
que está conectado al dicho anterior sólo por el eslabón de una “palabra-gancho” entre
15
Existe un acuerdo virtualmente completo entre los críticos de forma de la Epístola sobre ambos
puntos. Sólo Mayor (St. James, 31) y Mussner (Jakobusbrief, 11) sugieren que pudo haber sido una carta
encíclica circulada entre las iglesias.
16
Dibelius, James, 1-2.
17
Ibid., 65. Ropes (St. James, 9) explicó el prescrito argumentando que era “juntamente natural y
apropiado para un tratado” en este período el tener tales aspectos epistolares; cf. también Reicke (James,
Peter and Jude, xxix-xxxii) y Sidebottom (James, Jude, 2 Peter, 1-3).
18
Sobre Stg 1:2-18 como una unidad, vea también Reicke (James, Peter and Jude, 13-18), Ropes (St.
James, 4), y Mussner (Jakobusbrief, 62-63). Laws disciente levemente; ella toma 1:2-8, 1:9-11, y 1:12-18 cada
una como unidades separadas (James, 49-50, 62, y 66). Así ella pone más énfasis en la discontinuidad de 1:9-
11 que lo que se encuentra en Dibelius (vea abajo).
19
Dibelius, James, 69; mi énfasis.
20
Ibid., 69-70. Sigue por declarar que cualquier “exégesis que a pesar de esta observación intente unir
ambos dichos bajo un común denominador . . . tiene que negarse categóricamente. . .”
13
“falta” (1:4) y “falta” (1:5). Stg 1:9-11 (“el hombre rico y su caída”) marca el tercer dicho
dentro de la serie, y “parece no [tener] conexión para nada” con 1:8. De igual manera,
Dibelius argumenta que “1:12 es un dicho aislado separado de lo que viene antes”, pero
resume la conexión con 1:2-4. Esta conexión sólo subraya, sin embargo, el contraste entre
1:12 y 1:13-18 (“La fuente de las tentaciones”), en que 1:2 y 1:12 tratan con “pruebas”
mientras que 1:13-15 está interesado con “tentaciones”. Así pues, una vez más, sólo hay un
eslabón de palabras-gancho entre 1:12 y 1:13. Un dicho final (1:16-18) se ofrece en apoyo
de la posición que la tentación no puede venir de Dios ya que “todo bien viene de Dios”.21
Luego Dibelius trata Stg 1:19-27 bajo en encabezado “Una Serie de Dichos Sobre
Escuchar y Hacer”.22 Considera esta sección como “más unificada” que 1:2-18. La
organización de esta sección es sacada de la amonestación en tres partes de 1:19b: “pronto
para oír” se conecta con 1:21-25, “una elaboración sobre oír y hacer”; “lento para hablar”
está relacionado a 1:26 (‘refrenando la lengua de uno’); y “lento para la ira” se extiende con
el contraste entre “ira humana” y “justicia divina” en 1:20. Dibelius argumentó que
Santiago heredó el dicho de 1:19b, posiblemente con 1:20 ya pegados, y los usó para
introducir su tema principal expresado en 1:21-25. El dicho respecto a la “verdadera
religión” en 1:27 está conectado a 1:26 por el eslabón de una palabra-gancho con “religioso”,
y también lleva adelante el tema principal de “oír y hacer” de 1:21-25.23
La porción central de la Epístola era la más estructurada de acuerdo a Dibelius,
consistiendo de tres “tratados” independientes: “Un Tratado sobre la Parcialidad” (Stg 2:1-
13), “Un Tratado sobre la Fe y las Obras” (Stg 2:14-26), y “Un Tratado sobre la Lengua” (Stg
3:1-12).24 Cada uno de estos tratados inicia “con una amonestación o (en 2:14) una
pregunta retórica que contiene una amonestación . . . [que] declara el interés principal en
esa sección”. Argumentó que cada uno de estos tratados deriva “una cierta consistencia”
21
Ibid., 70-71. Reicke (James, Peter and Jude, 8) divide el texto en exactamente la misma forma que
Dibelius. Así también Ropes (St. James, 4), Cantinat (Jacques et Jude, 10) y Easton (IB 12:3), aunque estos
dos últimos no agrupan ninguno de los dichos ailsados en secciones más grandes. Mussner (Jakobusbrief,
63-97) difiere solamente al tomar 1:12 junto con 1:13-18.
22
Cf. también Reicke, James, Peter and Jude, 19-25; Laws, James, 79; y Mussner, Jakobusbrief, 98.
23
Dibelius, James, 108. Ropes (St. James, 4) veía más continuidad entre 1:19-27 y 2:1-26 de lo que
permitió Dibelius, tomando todo 1:19-2:26 como una unidad sobre el tema de “la necesidad de realidad y
sinceridad en la instrucción religiosa y la adoración pública” (ibid., 168). Ropes divide esta unidad en cinco
divisiones, las primeras dos son 1:19-25 y 1:26-27; para sus divisiones en capítulo 2, siga adelante.
24
Así también Easton (IB 12:34), Reicke (James, Peter and Jude, 8), Mussner (Jakobusbrief, 114, 127-
128 y 157-158), y Cantinat (Jacques et Jude, 119), 138-139 y 161-162). Ropes (St. James, 4-5 y 185) se aparta
levemente al dividir el texto del capítulo como 2:1-7, 8-13, y 14-26). Es similar Laws (James, 93, 110-111 y 118-
119) quien divide capítulo 2 como 2:1-9, 10-13, y 14-26).
14
de su estructura estilística en la forma de diatriba.25 Además de la amonestación
introductora, cada uno de estos tratados utiliza ilustraciones vívidas (2:2-4, 2:15-16, 3:3-8),
preguntas retóricas y/o diálogos con un interlocutor imaginario ((2:5-7, 2:18-21, 3:9-12),
y una conclusión resumen (2:12, 2:24-26, 3:9-12).26
Dibelius sostuvo, manteniéndose dentro de la calidad parenética de la obra en su
totalidad, que no se podía establecer conexión entre estos tres tratados.27 En realidad, 2:13
está conectado al tratado propio de 2:1-12 sólo por la palabra-gancho “êñßíåóèáé/êñßóéò”,28
y el tercero de estos tratados le hace falta el “arreglo nítido” de los otros dos porque sus
“ideas se topan e incluso chocan una contra la otra —evidencia que el autor está
trasmitiendo material escolar”.29 Así pues, aun esta porción estructurada de la Epístola está
organizada de la misma manera como su primer capítulo; difiere solamente en lo largo de
los “tratados” comparados con los “dichos” más cortos que se encuentran en otras partes
de la Epístola.
Dibelius argumentó que siguiendo esta secuencia de “tratados” la Epístola regresa
a meramente ‘agrupar’ dichos de acuerdo a un tema muy general. Es en este punto que la
disparidad más grande surge entre los bosquejos de la Epístola propuestos por los
diferentes críticos de forma. Esta disparidad es una consecuencia de las luchas de aislar
cualquiera de las conexiones entre los dichos independientes recibidos de la tradición por
el autor, como se evidencia por tales encabezados como “Contraste entre la Mundanalidad
y la Vida Cristiana”,30 “Otras Exhortaciones Generales”,31 “Denunciaciones y Ánimos” y
“Preceptos Misceláneos”.32 Siendo que la mayoría de los críticos de forma aceptan el
25
Dibelius, James, 124.
26
Cf. ibid. 125, 149-151, y 182-206. Para un resumen de las características formales de la diatriba, vea
Stanley K. Stowers, “The Diatribe”, en Greco-Roman Literature and the New Testament, ed. David E. Aune,
SBLSBS 21 (Atlanta: Scholars Press, 1988), 74-76.
27
Cf. Dibelius, James, 149 y 181.
28
Ibid., 125-126. Easton (IB 12:3) de igual manera designa a 2:12 como un dicho aislado añadido a
la diatriba de 2:1-12.
29
30
Ropes (St. James, 5), para Stg 4:1 - 5:20.
31
Sidebottom, (James, Jude, 2 Peter, 46) para 3:1 - 5:12.
32
Mayor (St. James, cxxx-cxxxi) para Stg 5:1-11 y 12-20 respectivamente. Algunos comentaristas
finalmente conceden que fue imposible formar alguna agrupación entre los dichos de capítulos 4 y 5. Cf.
Cantinat (Jacques et Jude, 11) y Mussner (Jakobusbrief, VIII), quien, sin embargo, reune tres dichos muy
breves en Stg 5:13-15 bajo el encabezado “Anweisungen für verschiedene Lebenslagen” (216-217).
15
análisis de los dichos individuales de Dibelius (si no sus ‘agrupaciones’), lo utilizaremos en
lo que sigue como representante de una posible manera que se puede ordenar el texto desde
una perspectiva de crítica de forma.
Para Dibelius, el primer “grupo de dichos” se extiende desde Stg 3:13 - 4:12 y consiste
de amonestaciones “en contra de las contenciones”. Los dichos componentes dentro de este
grupo se pueden aislar como las “advertencias en contra de los celos y los pleitos” en 3:13-17
y 4:1-6, “entre los que está el dicho aislado de 3:18 [unido a 3:17 por la palabra-gancho
êáñðäí/êáñðüò], a la cual se une la serie de imperativos de 4:7-12".33 Un nuevo “grupo de
dichos en contra de los mercaderes con mentes mundanas y los ricos” comienza en 4:13 y
continúa hasta 5:6. Los dos dichos mayores dentro de este grupo (4:13-16 y 5:1-6)
comparten una atmósfera común, contenido (denuncia de ciertos grupos sociales), y forma
(}Áãå íØí en 4:13 y 5:1). Estas similitudes le sugieren a Dibelius que esta sección “no es una
serie de dichos en donde un dicho está livianamente unido a otro, sino más bien un grupo
de dichos que da la impresión de estar unificado porque el principio es idéntico en forma
y las ideas son paralelas”.34 Sin embargo, de nuevo, los dichos son interrumpidos por la
interpolación de un dicho aislado (4:17), con respecto al cual Dibelius fue empujado a
admitir que “es difícil decir qué razón tenía el autor para insertar este dicho aquí”.35
A este punto en la Epístola, cualquier pretensión de organización está
completamente perdida en cuanto a Dibelius se refiere. Describe Stg 5:7-20 como “una
serie de dichos sobre varios temas” y comenta que “esta sección no se sostiene junta como
una unidad, porque 5:12 está en medio como un dicho totalmente aislado, y 5:7-11 y 5:13-20
no tienen relación en pensamiento ya sea para este dicho o para el otro”.36 Analizó los
dichos componentes como 5:7-11 (“dichos sobre la paciencia” con una historia de
composición compleja), 5:12 (“prohibición en contra del juramento”), 5:13-15 (“preceptos
para situaciones particulares”), 5:16-18 (“oración”), y 5:19-20 (corrección de miembros de
la comunidad que han pecado).
El Propósito de la Epístola
Para Dibelius, la respuesta a la pregunta de “por qué” alguien hubiera escrito un

texto compuesto simplemente por encadenar juntos dichos independientes es inherente a
33
34
Ibid., 230.
35
Ibid., 231.
36
Ibid., 241.
16
las características formales del género parenético. Él provee tres aspectos dominantes de
la parénesis a este respecto. Primero, la literatura parenética está marcada por un
“eclecticismo penetrante” que se levanta de su principal interés de “la trasmisión de una
tradición ética que no requiere una revisión radical”. Segundo, el “encadenar juntos dicho
tras dicho es la forma más común de parénesis” que lleva a la “falta de continuidad”
característica de toda la literatura parenética. Finalmente, la literatura parenética sirve
como una clase de depósito de amonestaciones éticas tradicionales. Como resultado, estas
amonestaciones “no aplican a una audiencia singular y a un grupo singular de
circunstancias; no es posible construir un cuadro singular en el cual todos encajen”.37
El género literario parenético como lo entiende Dibelius, entonces, está
estrechamente atado a un acercamiento deontológico a la ética. Tales sistemas éticos se
enfocan “sobre la claridad, consistencia, lo público y lo universal de los principios morales.
. . [y] buscan identificar y formular las tareas, tanto negativas como positivas, que son
requisitos para la existencia social humana”.38 Estos ‘principios morales universales’ tienen
que preservarse, y allí está el propósito o meta de cualquier escrito parenético. Es suficiente
coleccionarlos de alguna manera que ayuden su retención (tales como las “palabras-
gancho”) porque la gente inmediatamente sentirá su valor y su propiedad a una variedad
de situaciones vitales.
Esta característica universalista de la literatura parenética está en pugna, sin
embargo, con el entendimiento dominante sostenido por los críticos históricos del
“propósito” de los escritos bíblicos. Los exégetas histórico-críticos generalmente conciben
del propósito de tales textos como que están respondiendo a ciertas circunstancias
históricas que “ocasiona” su composición; p.e., el propósito de Gálatas se puede describir
como un intento de defender el apostolado y la predicación de Pablo en contra de los
ataques de los judaizantes que se habían infiltrado en las iglesias de Asia Menor central.
Pero el hecho que las amonestaciones de la literatura parenética no refleja ninguna
situación particular, y en realidad son expresiones de ‘principios morales universales’, evita
la posibilidad de encontrar cualquier pista segura respecto a la situación histórica de los
escritos parenéticos.
Dibelius estaba agudamente consciente de este problema relativo a la Epístola de
Santiago. Argumentó que el libro mostraba claras señales de un contexto post-paulino,39
37
Ibid., 5-11, su énfasis.
38
Thomas W. Ogletree, The Use of the Bible in Christian Ethics (Philadelphia: Fortress Press, 1982),
16. Vea además su discusión de los acercamientos deontológicos a la ética en 23-28.
39
“No presupone la predicación de Pablo mismo, sino sólo la repetición de las palabras claves paulinas
como dichos medio entendidos” (Dibelius, James, 45).
17
y aparentemente era conocido por el autor de la Epístola de Judas. Así que fechó la Epístola
de Santiago entre el 80 - 130 EC, y luego inmediatamente declaró “cualquier juicio respecto
a las circunstancias del origen de Stg tiene que tomar su punto de partida del carácter
parenético del escrito”.40 Advirtió que “las conclusiones históricas basadas sobre estas
amonestaciones [dentro de la Epístola] se pueden hacer solamente con respecto al estado
total de los negocios [respecto a la ‘secularización’ creciente dentro de las iglesias] y no se
pueden extender a los casos individuales”.41 Así pues, para Dibelius, el propósito de la
Epístola es preservar la instrucción parenética con la esperanza que sirva como advertencia
y corrección a la creciente secularización de las iglesias a finales del primer siglo.
Pero no todo comentarista respetó tan asiduamente las implicaciones del carácter
‘universal’ de las tradiciones parenéticas para la reconstrucción histórica como Dibelius
había hecho. Estos eruditos creían que tiene que haber habido alguna situación(es)
histórica(s) que propicia la selección de los dichos particulares dentro de la Epístola de
Santiago de la tradición parenética extensa que estaba a la disposición del compilador.
Mayor había sacado un cuadro más o menos detallado de la comunidad que recibe al asumir
que cada una de las amonestaciones dentro de la Epístola refleja una situación presente
dentro de la vida social de las iglesias.42 De igual manera, Reicke argumentó que la
selección y
orden del material . . . depende de las condiciones actuales de las

comunidades que movieron y atribulaban al autor. Si el lector falla en
reconocer qué tan concretos y molestos son los males, en contra de los cuales
el autor está peleando, entonces él [o ella] pudiera juzgar mal el texto . . .43
Argumentó más específicamente que “los diferentes factores por los cuales los destinatarios
de la epístola de Santiago parecen ser influenciados parece encajar especialmente bien con
las condiciones sociales y espirituales del imperio romano durante el reino de Domiciano”.44
Para otros, las imágenes utilizadas dentro de los dichos y los asuntos a los que se dirige
apuntan a un contexto histórico de la continua disputa entre judeocristianos en Palestina
40
Ibid., 46.
41
Ibid., 47.
42
Vea Mayor, St. James, cxxxvii-cxxxviii.
43
Reicke, James, Peter and Jude, 7.
44
Ibid., 6.
18
y los entusiastas paulinos, en los años a mediados del primer siglo.45
La razón que sienten estos críticos de forma ‘que disienten’, necesariamente
establecer a lo menos un cuadro claro relativamente del contexto histórico de la Epístola
va más allá de la definición dominante del propósito de un escrito para los críticos
históricos, sin embargo. A lo menos en parte, ellos están reaccionando en contra de la ética
deontológica que Dibelius ha aislado como un elemento inherente de la literatura
parenética antigua. Sus propios entendimientos de la naturaleza de la ética hubieran estado
más afines con lo que Ogletree denominó una “ética histórica-contextual”:
El contextualismo histórico acentúa el hecho que las posibilidades del

entendimiento moral dado con las estructuras constitutivas del ser humano
siempre aparece en formas históricamente determinadas. Ellas reflejan una
cultura común compartida por los miembros de un grupo social particular.
Esta cultura articula de maneras específicas la esfera de valor que es latente
en la manera humana de ser en el mundo . . . En pocas palabras, la cultura
historiza las posibilidades del entendimiento moral que le pertenece al ser
humano.46
Interesantemente, Ogletree acredita el “trato más comprehensivo y fuerte” de este modelo

ético particular a Ernst Troeltsch,47 una figura líder tanto en la elaboración como en la
articulación del paradigma histórico del significado e implicaciones para la interpretación
bíblica.48
Para entender la parénesis —la instrucción ética y moral— contenida dentro de la
Epístola de Santiago, dadas las presuposiciones con respecto a la naturaleza del
entendimiento moral dentro de la ética histórica-contextual, se requiere que los exégetas
conozcan qué factores socio-históricos formaron aquellas expresiones concretas de las
creencias morales. Así pues, la reconstrucción del Sitz im Leben der Jakobus llega a ser un
factor esencial para entender propiamente tanto el propósito de la Epístola (en términos
de la situación histórica a que buscaba dirigirse) y su contenido parenético.
45
Así tanto Cantinat (Jacques et Jude, 44-54) y Mussner (Jakobusbrief, 1-23). Similar es el argumento
de Kittel de que la Epístola es una obra auténtica por Santiago el Justo, pero escrita antes del “Concilio de
Jerusalen”; vea a Gerhard Kittel, “Die geschichtliche Ort des Jakobusbriefes,” ZNW 41 (1942): 71-105.
46
Ogletree, Use of the Bible, 35. Para su discusión de la ética histórica-contextual, vea 34-41.
47
Ibid., 17.
48
Vea Van A. Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical Knowledge and
Christian Belief (New York: Macmillan, 1966), 3-9 et passim.
19
Adicionalmente, una lectura histórica-contextual de las demandas éticas de la Epístola era
una manera de reclamar el texto de la Epístola para una audiencia moderna que resiste lo
universal, la naturaleza histórica de sus amonestaciones como fueron percibidas por
Dibelius.
Resumen: Las Formas y La Reconstrucción

Histórica
La naturaleza de los puntos de vista diferentes entre los críticos de forma con
respecto a la posibilidad de establecer un contexto particular para la Epístola de Santiago
subraya el hecho que las conclusiones alcanzadas por el estudio de las formas dentro del
texto está finalmente en pugna con las preocupaciones históricas que iniciaron la búsqueda
en primer lugar. El estudio de las formas tradicionales empleado en la carta llevó a Dibelius
a declarar el carácter esencialmente histórico de los dichos. Esta característica histórica de
los dichos parenéticos cerró la pregunta para establecer el Sitz im Leben der Jakobus. Sin
embargo, encontró una respuesta sencilla a la pregunta de la relación entre la estructura y
el propósito de la Epístola: tanto la estructura organizadora libre como la falta de un
contexto particular histórico y el propósito correspondiente son aspectos característicos del
género parenético. La meta de tal escrito es la preservación de la tradición recibida, y
cualquier patrón organizadora con valor mnemónica será suficiente.
Muchos críticos históricos, sin embargo, no podían estar satisfechos con los límites
impuestos sobre la reconstrucción histórica por el carácter histórico de las formas
parenéticas, ya sea porque ellos definían la reconstrucción histórica como una parte esencial
de su tarea o porque trabajaban desde una ética histórica-contextual en lugar de una
deontológica. Ellos buscaban darle la vuelta al problema al asumir que cualquier patrón
de intereses discernible de la selección de dichos aislados históricos pudiera proveer pistas
respecto a la situación histórica de la colección propiamente. Sin embargo, continuaban
aceptando la organización libre característica como siento típica de la parénesis, aun cuando
este punto de vista de la estructura de la Epístola agravaba los problemas de determinar
cualquier patrón de preocupaciones que pudieran usarse para la reconstrucción histórica.
La respuesta nítida al problema de la relación entre la estructura y los propósitos de la
Epístola de Santiago provista por Dibelius principió a destaparse; la falta de estructura
dentro de la Epístola llegó a ser un impedimento para una respuesta conclusiva respecto a
su propósito.
Lo que se hacía necesario era una herramienta que permitiera a los exégetas el
discernir un patrón de preocupaciones dentro de un texto que de otra manera estaba
desorganizado. Esa herramienta se encontró en la crítica de redacción, que está “interesada
con la interacción entre una tradición heredada y un punto de vista interpretativo posterior”
20
y busca
entender por qué los asuntos de la tradición fueron modificados y conectados

como lo están, para identificar los motifs teológicos que estaban trabajando
en la composición del [texto] final, e iluminar el punto de vista teológico que
se expresa en y a través de la composición.49
Notando que entre estas preocupaciones de los críticos de redacción está el entender “por
qué los asuntos de la tradición fueron modificados y conectados como lo están”, no
debemos sorprendernos si también se encuentra que los críticos de redacción de la Epístola
de Santiago discernieron más estructura organizadora entre los dichos componentes que
los predecesores de la crítica de forma.
Davids y los Críticos de Redacción
La Estructura de la Epístola
De hecho fue el deseo de entender mejor la estructura organizadora de la Epístola

de Santiago, más eso que las preocupaciones de la reconstrucción histórica, que llevó a
Peter Davids a emplear la crítica de redacción en su comentario a la Epístola. Habiendo
sido convencido por la propuesta de Francis respecto a la presencia de las formas
epistolares de Santiago y 1 Juan, Davids argumenta que la Epístola “es mucho más que una
colección al azar de pensamientos y dichos, sino que es una obra cuidadosamente
construida. . . La erudición tiene que moverse más allá del punto de vista de crítica de forma
de Dibelius sobre Santiago, tan valiosa como es, y descubrir el nivel redaccional”.50 Para
Davids, el cierre que revela este “nivel redaccional” es la doble introducción de la Epístola.
Francis había demostrado que un aspecto típico de las cartas helénicas, públicas y
privadas, al igual que las “cartas secundarias” (i.e., cartas contenidas en narrativas o ‘cartas
literarias’) que les hace “falta inmediatez situacional”, era una doble introducción donde la
segunda parte es paralela y añade temas contenidos en la primera parte. Era(n) el (los)
tema(s) común[es] a ambas partes de la doble introducción que identifican los énfasis
mayores de la carta.51 Además, argumentó que esta misma estructura formal se encuentra
49
Via, Prefacio a What is Redaction Criticism?, vi-vii.
50
Davids, James, 25.
51
Francis, “Form and Function”, 111-117. Francis caracterizó su propio estudio como una extensión
del análisis de crítica de forma del género epistolar helénico (110). He decidido dejar la discusión de si “la
Epístola de Santiago” es o no una carta, ya sea ‘real’ o ‘literaria’, para la conclusión de este estudio. Como
21
dentro de las epístolas de Santiago y 1 Juan. Su aislamiento de los dichos individuales en
Stg 1:2-27 esencialmente sigue las divisiones de Dibelius,52 pero considera 1:2-11 y 1:12-27
como las dos partes de la introducción. Describie su relación como sigue:
En un párrafo y luego en el otro, los mismos tres elementos son introducidos

en el orden idéntico y con efecto complementario. Los componentes son
prueba/permanencia (1:2-4, 12-18), sabiduría-palabras/reproche (1:5-8, 19-
21), rico-pobre/hacedores (1:9-11, 22-25).53
Francis argumentó que estos temas luego fueron considerados en el cuerpo de la carta, en
el orden inverso, relativo a la ocurrencia de ellos dentro de la introducción, pero divide el
cuerpo de la Epístola en sólo dos secciones (2:1-26 y 3:1 - 5:6).
Davids aceptó la propuesta de Francis respecto a la estructura de la doble
introducción en su entereza. Sin embargo, fue más consistente al aplicar el principio del
desarrollo inverso dentro del cuerpo de la Epístola (2:1 - 5:6) ya que la dividió en tres
secciones, cada una correspondiendo a uno de los temas de la introducción. Su propuesta
respecto a la estructura total de la Epístola se puede presentar como en la Tabla 1.54 La
sugerencia de Davids del paralelismo entre el tercer tema de la introducción (“La Pobreza
es Mejor que la Riqueza” // “La Obediencia Requiere Generosidad”) es un marcado
mejoramiento sobre el “rico-pobre/hacedores” de Francis, pero las declaraciones de ambos,
del paralelo en el segundo tema de la introducción, son menos que obvias.
Dos comentarios eruditos completos sobre la Epístola han aparecido desde la
publicación de “New International Greek Testament Commentary” de Davids, es decir, el
volumen de Vouga en el “Commentaire du Nouveau Testament” y el “Word Biblical
Commentary” de Martin. Aunque ambos aprecian el trabajo de Francis y Davids,55 ninguno
de ellos adopta las divisiones mayores propuestas por sus predecesores. Sin embargo, están
de acuerdo que ciertos temas introducidos dentro del capítulo inicial proveen la base para
la coherencia de lo que sigue dentro de la Epístola. Siendo que Martin sigue a Vouga con
sólo alteraciones menores, usaré a Vouga como la base para la discusión que sigue.
consecuencia, me reservo la discusión completa de los particulares del argumento de Francis hasta ese tiempo.
Vea la sección “Una Figura Abarcadora: la ‘Epístola’ de Santiago” en el capítulo concluyente de este estudio.
52
Vea Francis, “Form and Function”, 121.
53
Ibid., 118.
54
Esta Tabla es adaptada de Davids, James, 29.
55
Para Vouga, vea Jacques, 18-20; y para Martin, vea James, xcix-ci.
22
Vouga principia por correctamente observar que “la división del texto implica y
determina su interpretación”.56 Describe las bases para sus divisiones como siendo sacadas
del estudio histórico-crítico de las tradiciones teológicas dentro de la Epístola, su origen
(sugiere una ciudad cosmopolita como Alejandría o Antioquía), y un análisis retórico del
debate con sus destinatarios. Por tanto propone tres temas principales que son
desarrollados dentro de la Epístola: la prueba de la fe (1:2-19a), la obediencia de la fe (1:19b
- 3:18), y la fidelidad de la fe (4:1 - 5:20).57 Un poco sorprendente, sin embargo, “fe” no
juega un papel directo en su declaración de la “pregunta fundamental” de la carta: ¿cómo
Tabla 1:
LA ESTRUCTURA DE LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO
I. Doble Declaración Inicial (1:2-27)
A. La Prueba Produce La Sabiduría a través La Pobreza Excede
Gozo (1:2-4) de la Oración (1:5-8) a la Riqueza (1:9-11)
B. La Prueba Produce El Habla Pura No La Obediencia Requiere

Bienaventuranza Contiene Ira Generosidad
(1:12-18) (1:19-21) (1:22-25)
[Resumen y Transición (1:26-27)]

II. Cuerpo (2:1 - 5:6)
La Excelencia de la
Pobreza y Genero-
sidad (2:1-26)
La Demanda por la
Pureza del Habla
(3:1 - 4:12)
56
Vouga, Jacques, 18: “Le découpage du texte implique et détermine son interprétation.” Martin
(James, ci) fue demasiado influenciado por la cognada inglesa cuando extrañamente caracteriza el uso de
Vouga de “découpage” como “sug[iriendo] que la carta es una colección de ilustraciones montadas sobre una
superficie en arreglo decorativo (un décaoupage).”
57
Vouga, Jacques, 20. Martin (James, ciii-civ) acepta estas divisiones y también adopta los
encabezados de las secciones de Vouga: Resistiendo Tribulaciones, Aplicando la Palabra y Testificando de la
Divina Providencia.
23
La Prueba a través
de la Riqueza (4:13 - 5:6)
III. Conclusión (5:7-20): Permanencia en la Prueba (Resumen del Tema, 5:7-11)

Rechazo de los Juramentos (5:12)
Ayudándose Unos a Otros a través de la Oración (5:13-18)
Ánimos Concluyentes (5:19-20)
puede la existencia humana lograr su vocación y encontrar su dignidad?58

Vouga notó varios paralelos entre el inicio y la conclusión de la Epístola al ir aislando
las diferentes partes de su primera unidad. Identificó a Stg 1:2-4 como la declaración del
tema central de esta sección, la prueba de la fe. Esta “prueba” se especifica en tres maneras.
Primero, existe una oposición al desvío y el oportunismo (1:5-8 // 4:13-17). La segunda
prueba es la oposición a las riquezas (1:9-11 // 5:1-6). La secuencia de las pruebas es luego
interrumpida por la bienaventuranza sobre aquellos que permanecen a la prueba (1:12 //
5:7-11), pero completada por la oposición al determinismo (1:13-19a // 5:12-20).59
La parte central de la Epístola, para Vouga, se extiende desde 1:19b -3:18. Identificó
1:19b-27 como la introducción a esta unidad y propuso que cada uno de sus cinco temas era
desarrollado después dentro de la unidad:
el indicativo de la libre justificación se manifiesta por el imperativo del amor

(1:27a // 2:1-13); se habla la Palabra con el propósito de ser observada y no
sólo escuchada (1:22-24 // 2:14-26). La lengua es una fuerza destructiva,
sobre la cual es importante vigilar (1:19-20, 26 // 3:1-13), y es necesario estar
al tanto de la sabiduría que sirve para asumir el poder en lugar de escuchar
y vivir la cruz (1:19 // 3:14-18). La responsabilidad de los cristianos está en
efecto no sólo dentro de la comunidad eclesiástica, sino aún más una
separación del mundo (1:27b // 4:1 - 5:20, tercera parte de la epístola).60
58
“L’interrogation fondamentale qui traverse toute l’épître es: comment l’être humain accomplit-il sa
vocation et où troupe-t-il en définitive sa dignité?” (Vouga, Jacques, 21).
59
Vouga, Jacques, 21. Martin (James, cii-civ) simplificó la división en tres secciones al tomar 1:2-4
y 5:8 juntos (“Tribulaciones, Sabiduría, Fe”), manteniendo 1:9-11 (“El Reverso de Fortunas”), y combinando
1:12 con 13-19a (“Prueba: Su Fuente y Error — y Racional”).
60
Vouga, Jacques, 21, mi traducción.
24
Así pues, sus divisiones mayores en el cuerpo de la Epístola, si no es su opinión sobre su
interrelación, corresponden esencialmente a aquellas presentadas por Dibelius.
La sección final de la Epístola trae el argumento a su clímax al mostrar que “la
fidelidad a la fe” se demuestra por cumplir la vocación cristiana dentro del mundo. “Ellos
no son llamados para hablar de la autoimportancia, sino de humildad y sumisión (Stg 4:1-
10). No deben profetizar ni por resentimiento ni por juzgar (4:11-12)”.61 Las
amonestaciones finales de la Epístola regresan de nuevo a las ideas de la sección inicial (vea
arriba) y redondean el mensaje de Santiago. Es en esta sección que Martin difiere más de
Vouga. Tiende a fragmentar el texto más, refiriéndose a sus divisiones en 4:11 - 5:20 como
“paneles separados”62 y sólo generalmente reconoce los paralelos de Vouga entre las
secciones iniciales y concluyentes de la Epístola.
La queja principal de Martin de Vouga, sin embargo, es que no siente que Vouga le
dio suficiente énfasis a la matriz socio-histórica de donde surge la Epístola. Comenta que
“cualquier idea del contexto inmediato (hasta donde se puede recuperar) de la enseñanza
de Santiago a la situación de los lectores tiende a perderse” en medio del “deseo de Vouga
de dar una aplicación ‘existencialista’ a las amonestaciones de Santiago”. Pero a pesar de
estas objeciones, al final de cuentas Martin “presta sus divisiones y usa su obra como una
para el resumen [propio de Martin]”.63
El Propósito de la Epístola
Aunque la combinación de la crítica de forma y redacción se han demostrado

herramientas útiles para la investigación de los Evangelios al distinguir entre el Sitz-im-
Leben Jesu, el Sitz-im-Leben alte Kirche, y el Sitz-im-Lebem Evangelium, su aplicación a
los materiales tradicionales contenidos en la Epístola de Santiago provee pocos resultados
abrumadores como para aislar la situación histórica de la Epístola misma. Aunque tanto
Davids como Vouga discuten las circunstancias históricas de los destinatarios de la Epístola,
ninguno avanza significativamente más allá de propuestas de ‘críticos de forma que
disienten’.64 De hecho, Davids admite que su investigación fracasó en “encontrar una
61
Ibid., 22, mi traducción.
62
Martin, James, ciii.
63
Ibid., cii.
64
Para Davids, vea James, 28-34; para Vouga, vea Jacques, 17-18 y 24-27. Davids en realidad admite
(James, 30) que se vio forzado a usar el mismo método sugerido arriba con referencia a ‘disentir de los críticos
de forma’: “es difícil entender cómo el escogimiento de este material no puede reflejar el Sitz im Leben del
autor, sus lectores, o ambos . . . Su selección de las unidades será limitada a aquellas que eran relevantes a su
propio tiempo.”
25
situación clara y específica histórica”, y finalmente concluye que “uno nunca puede estar
seguro del contexto de Santiago”.65
Sólo Martin ofrece con alguna confianza una propuesta respecto al propósito de la
Epístola en respuesta a circunstancias históricas particulares. Propuso un desarrollo de la
carta en dos pasos. El primer paso fue una colección de las enseñanzas de Santiago el Justo
que fue luego llevada por sus discípulos a Antioquía en el Oronte. Fue allí que la Epístola
que tenemos fue editada:
Un empresario editor . . . publicó la obra de su maestro en forma epistolar

como un plan de ganar la credibilidad de una carta apostólica. Y al hacer
esto, intentaba dirigirse a una situación de importancia pastoral crítica en su
región. El nudo del problema era un reto a la autoridad de los maestros en
una congregación cuyas raíces, de los oyentes, regresaban hasta los días
primitivos cuando “profetas y maestros” eran los líderes principales (Hechos
13:1).66
Martin siguió adelante teorizando que este editor también buscaba defender a los “que no
tenían privilegios y a los que no tenían ventajas” dentro de una congregación que estaba
“suficientemente estratificada socialmente como para tener pobres y ricos juntos”.67
La propuesta de Martin tiene el beneficio de tratar de restablecer el eslabón entre la
estructura y el propósito de la Epístola: el editor escogió una estructura epistolar para dar
la impresión de autoridad percibida por la iglesia primitiva en las cartas apostólicas. Así,
Martin intenta establecer el eslabón entre estructura y propósito al implícitamente conceder
las contenciones de Francis y Davids de que la Epístola de Santiago tiene los elementos
estructurales de una epístola. Al utilizar una forma y estructura literaria, asociadas con
discursos autoritativos por los destinatarios, el editor contribuyó a su propósito de
reasegurar “la autoridad de los maestros en [la] congregación” para la cual la Epístola fue
escrita.
La dificultad es que este ‘propósito’ para escoger una forma epistolar no contribuye
materialmente a la pregunta más fundamental de las situaciones actuales a las que el editor
65
Ibid., 28 y 34.
66
Martin, James, lxxvii.
67
Para la discusión completa de Martin de la relación de Santiago el Justo a la Epístola, vea lxi-lxxvii.
Sus conclusiones están declaradas en lxxvi-lxxvii. Los puntos de vistas presentados en el comentario difieren
de su propuesta temprana en “The Life-setting of the Epistle of James in the Light of Jewish History,” en
Biblical and Near Eastern Studies, W. S. LaSor Festschrift (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1978), 97-103, que puso el escrito de la Epístola en Jerusalén antes del 70 EC.
26
buscaba dirigirse. Esto quiere decir que, no hay conexiones claras entre los propósitos que
el editor esperaba lograr en la iglesia de Siria (restablecer la autoridad de los maestros,
defender a los que estaban en desventaja) y los temas controladores que Martin ha prestado
de Vouga al discutir la organización y estructura de la carta (es decir, la prueba, la
obediencia y la fidelidad de la fe). Esta disparidad se levanta del hecho que Vouga escogió
categorías más modernas “existencialistas” para su análisis de la organización de la
Epístola,68 en lugar de descansar sobre un Sitz im Leben reconstruido (ya sea el suyo propio
o el de alguien más).
Resumen: Redacción y Discurso Ético
Hemos visto que un enfoque mayor de preocupación, en el comentario de Davids

sobre la Epístola, es hacerla más literariamente aceptable a los lectores modernos por aislar
una estructura organizadora definida. Sostiene su asociación con los críticos históricos por
implícitamente asertar que la estructura organizadora tiene que ser una que estaba a la
disposición en el primer siglo de la era común. Encontró una respuesta a este problema en
la obra previa de Francis, que luego extendió y refinó. Sin embargo, la posición teológica
más conservadora de Davids no le llevó a la conclusión alcanzada por los críticos de forma
que una ética deontológica sería en sí misma problemática para los lectores modernos de
la Epístola. Si al final de cuentas las amonestaciones que están contenidas dentro de la
carta son la palabra y los mandamientos de Dios y no simplemente los consejos teológicos
y éticos de Santiago el Justo o uno de sus discípulos, entonces, claro que son ‘principios
morales universales’ aplicables a través del tiempo y del espacio.
El comentario de Martin sobre la Epístola, sin embargo, muestra que una fácil
aceptación de una ética deontológica no es inherente a una posición teológica conservadora
que ve este texto como una expresión de la palabra de Dios. Martin, también, sintió que los
lectores modernos pudieran guiñar el ojo a los reclamos universales de una ética
deontológica. Así que, buscó hacer la Epístola más agradable al paladar al incorporar
corrientes existencialistas de la interpretación de Vouga. Al hacerlo, también movió la
interpretación de los materiales parenéticos hacia una ética “perfeccionista”, que saca tanto
del “interés de Aristóteles del cultivo de aquellas excelencias (virtudes) que actualizan el
potencial humano” y de la “visión de Nietzsche del Übermensch, una celebración en éxtasis
de los poderes humanos de autotrascendencia”. Las teorías de la ética perfeccionista se
centran “en perfeccionar los poderes humanos y en crear condiciones sociales que faciliten
68
Así Martin (James, cii) explica el análisis de Vouga. Para la discusión relevante en Vouga, vea
Jacques, 21-23.
27
tal perfección”.69
Al exponer las amonestaciones de Santiago en términos de la pregunta de ‘cómo la
existencia humana puede lograr su vocación y encontrar dignidad’, tanto Martin como
Vouga principiaron a moverse a redefinir tanto la estructura y propósito de la Epístola
dentro de los términos del siglo veinte, en lugar de los del primer siglo. Pero tanto Martin
como Vouga también intentan mantener un pie en cada siglo, por decir así, al mezclar sus
lecturas existencialistas con un interés en el contexto histórico de la Epístola y por adoptar
ciertos aspectos de la propuesta de Francis respecto a las formas epistolares del primer
siglo.
Conclusión: Leyendo la Epístola de Santiago

a través de los Lentes Históricos
¿Cuáles, entonces, son los resultados de leer la Epístola de Santiago “de afuera hacia
adentro”, mirando a través de los lentes histórico-críticos a través de la amplia expansión
del tiempo y la distancia que nos separa de ella, en un intento de entender “cómo uno pudo
haber escrito un texto tan aparentemente desorganizado” y “por qué alguien pudo haber
escrito tal texto”? El cuadro más consistente de la relación entre estos dos asuntos es
provisto a través de crítica de forma completa como aquella que se encuentra en Dibelius.
El género parenético dentro de la literatura grecorromana estaba caracterizada por poner
en una cadena materiales tradicionales a través de artes mnemónicas como palabras-
gancho, aun si los dichos así unidos estaban solamente relacionados tan libremente por
tópicos. Además, el sólo propósito de tales escritos era la preservación de los principios
morales universales. La historia de la forma “parénesis” lleva inexorablemente a la
conclusión que no hay argumento estructurado o propósito específico para la Epístola.
Al excluir del campo de visión ciertos aspectos de una u otra de nuestras preguntas,
estos lentes históricos pueden traer un poco más enfoque a nuestra preocupación de
conocer el propósito o la organización de la Epístola. Así, si concedemos que no hay
desarrollo de pensamiento de un dicho al otro (ninguna organización “real”), pudiera ser
posible encontrar una repetición de ciertas preocupaciones que nos demostrarían que las
circunstancias históricas que llevaron a la selección de estas tradiciones particulares —y así
al “por qué” alguien escribió este texto. Por el otro lado, no podemos mirar “cómo” los
escritores antiguos organizaban las cartas y, como consecuencia, ver un patrón organizador
completo en la Epístola; pero al final tendremos que admitir que la estructura de esta
manera aislada en verdad no tiene nada que ver con la pregunta del “por qué” alguien
69
Ogletree, Use of the Bible, 16-17. Para su discusión más completa de las teorías éticas
perfeccionistas, vea 31-34.
28
escribió este texto.
Los lentes de la crítica de forma y redacción tienen limitada nuestra visión a las
preocupaciones históricas. Los únicos patrones organizadores que ellos perciben son los
géneros que están a la disposición para el estudio histórico de textos del período
grecorromano, en este caso la literatura parenética y epistolar. Los únicos propósitos que
ellos permiten son igualmente históricos: o prevenir la pérdida de las tradiciones con el
paso del tiempo o el intento de responder a circunstancias históricas particulares. Y la
única relación consistente que ellos pueden percibir entre la estructura y el propósito de la
Epístola —la ńoéstructura y ńingún’ propósito de Dibelius— se ha demostrado
crecientemente insatisfactorio por los comentaristas, ya que no puede satisfacer los deseos
modernos de la organización literaria ni apagar las preocupaciones sobre los sistemas éticos
deontológicos.
¿Existe otra manera de ver la relación entre la estructura y los propósitos de la
Epístola de Santiago?
29
CAPÍTULO DOS
LEYENDO LA EPÍSTOLA DE ADENTRO HACIA AFUERA:

LA SEMIÓTICA ESTRUCTURAL GREIMASIANA
Nuestra revisión, de los estudios histórico-críticos de la Epístola de Santiago, ha

apoyado la contención que la adopción de un paradigma histórico para investigar la relación
entre la estructura y propósito del texto, lleva a leer al texto de "afuera hacia adentro".
Incumbe, pues, sobre nosotros investigar mi contención que las investigaciones fundadas
en un paradigma lingüístico, que estudia el texto como un ejemplo del proceso de
comunicación, lee el texto "de adentro hacia afuera". Pero ¿qué significa leer un texto de
esta manera?
Podemos obtener una entrada inicial a esta manera de leer los textos al considerar
algunos comentarios de Johannes Louw respecto a cómo tal método lingüístico, es decir "el
análisis del discurso", entiende el papel de la "estructura" de un texto:
En cualquier ocasión que una persona tenga algo que decir sobre un
asunto dado, se enfrenta con el problema de cómo decirlo, porque no es, de
ninguna manera, un asunto de meramente "tirar juntos"1 un número de
expresiones seleccionadas al azar. El material tiene que ponerse en algún
orden, y el lenguaje normalmente ofrece una multiplicidad de arreglos, todos
los cuales sirven diferentemente para efectuar el propósito. . . Por tanto, la
forma o manera, i.e., la estructura, en que una noción se comunica, es el
corazón de su efectividad. Aunque el patrón estructural pudiera no
obstaculizar (y la comunicación efectiva generalmente no revela su estructura
de manera que obstaculice) es un prerrequisito necesario para cualquier
discurso sensato que debe estar basado sobre un patrón estructural
subyacente.
Aunque es a través del análisis de la estructura superficial que el
receptor es capaz de volver a trazar lo que el autor en realidad tenía en la
mente, debemos tener cuidado de ver este procedimiento como un fin en sí
mismo, porque el autor nunca principia con una estructura superficial . . .
1
Esta frase me recuerda el título de un ensayo sobre la estructura de Santiago 2: G. M. Burge, "‘And
Threw Them Thus on Paper’: Rediscovering the Poetic Form of James 2:14-26," StBth 7 (1977):31-45.
31
[N]uestra tarea no es en realidad ir de la estructura superficial a la estructura
profunda, sino de reconstruir el sendero de la estructura profunda a la
estructura superficial entregada por nuestro texto, . . . Este procedimiento es
más informativo. . . porque revela las selecciones, ordenaciones y arreglos
hechos por el autor al moverse de la estructura profunda a la superficial.2
Pero no es suficiente simplemente notar la posibilidad de leer un texto "de adentro hacia
afuera" (i.e., de sus "estructuras profundas" a sus "estructuras superficiales"); también
necesitamos entender qué fortalezas y debilidades tal acercamiento tiene relativas al
problema en mano —cómo puede uno relacionar la estructura y propósitos de la Epístola
de Santiago.
Este capítulo examina cómo un acercamiento metodológico, basado en un paradigma
de comunicación, provee ventajas significativas para un análisis de la Epístola, que pone
como su meta discernir una estructura organizadora que contribuya a un entendimiento de
los propósitos de Santiago al escribir. Segundo, se propondrá la tesis respecto a la manera
que la estructura discursiva y los propósitos de la Epístola se pueden relacionar. El capítulo
concluirá con un bosquejo del procedimiento que se usará para probar esta tesis en los
capítulos exegéticos que siguen. Principiemos revisando algunas metodologías basadas
lingüísticamente que previamente se utilizaron al estudiar la Epístola.
Estudios Lingüísticos Previos de

la Epístola de Santiago
La cita algo larga de Louw, respecto al análisis del discurso, en la introducción de

este capítulo encaja, ya que los primeros estudios lingüísticos de la Epístola se basaron en
un acercamiento de análisis del discurso. En una serie de papeles escritos en el "Instituto
de Lingüística de Verano" del Centro Lingüístico Internacional entre 1974 y 1978,3 cinco
estudiantes practicaron un análisis de la Epístola, cada uno edificando sobre el trabajo
previo. Como consecuencia, los diferentes estudios son de valor mixto, y ocasionalmente
2
Johannes Louw, "Discourse Analysis and the Greek New Testament," BT 24 (1973):101-102, su
énfasis.
3
El International Linguistics Center es la división de entrenamiento de Wycliffe Bible Translators
localizada en Dallas, Texas. Quiero agradecer a su equipo de trabajo por proveerme copias de estos papeles
no publicados.
32
sólo sirven para amontonar las debilidades de sus predecesores.
El primer estudio completo parece que le debe menos a las particularidades de la
teoría del análisis del discurso que a la metodología de James Thayer, quien la escribió.
Para ser justos, debe notarse que la teoría de análisis del discurso estaba todavía en sus
etapas muy tempranas de desarrollo. El problema era que Thayer simplemente hizo un
resumen de las divisiones previas del texto de los párrafos de las traducciones modernas y
los bosquejos de los comentaristas, y luego buscó aislar las "varias formas gramaticales que
se encuentran al principio de una sección o párrafo".4 Como resultado, las estructuras
imperativo-vocativas y las preguntas retóricas fueron identificadas como "las formas
gramaticales" que marcan el principio de nuevas secciones/párrafos. Aunque otros criterios
fueron después introducidos (la evidencia léxica y de tópicos),5 estos criterios simplemente
fueron correlacionados a las formas gramaticales, en lugar de ser usadas como una revisión
de los encuentros iniciales (ellos mismos no estaban basados en una lectura fresca del texto
de la Epístola misma). La estructura introductoria de imperativo-vocativo de Thayer fue
tomada como establecida, sin más investigación, por aquellos que le siguieron y la utilizaron
como un criterio para aislar unidades.6
Sin duda el mejor análisis de la Epístola entre estos papeles es aquel presentado por
Ralph Hill y Kiyoko Torakawa.7 Sin embargo, Hill concedió que el estudio de ellos se veía
todavía estorbado por dos factores que habían sido por mucho tiempo enfatizados por
Dibelius:
4
James Thayer, "On James," TMs [fotocopia] , 1974, International Linguistics Center, Dallas, 6. Que
Thayer descansa demasiado en los análisis previos en lugar de hacer una lectura fresca de la Epístola es una
crítica que también podría hacerse a un discurso más reciente hecho por Patrick J. Hartin ("James: A New
Testament Wisdom Writing and its Relationship to Q," [D. Th. Tesis, University of South Africa, 1988],
resumida en Hartin, James and Q, 23-34 y 245-246). Su patrón total de organización es sacado de Francis
(cf. "Form and Function," 121) y su ordenamiento en quiasmo del cuerpo de la carta ya ha sido sugerido por
Catherine Rountree (vea "Further Thoughts on the Discourse Structure of James," TMs [fotocopia], 1976,
International Linguistics Center, Dallas).
5
Thayer, "On James," 9-14.
6
Vea J. O. Ekstrom, "The Discourse Structure of the Book of James," TMs [fotocopia], 1975,
International Linguistics Center, Dallas, 1; Rountree, "Further Thoughts," 30; y Ralph Hill, "An Overview of
the Discourse Structure of James," TMs [fotocopia], 1978, International Linguistics Center, Dallas, ii, aunque
Hill y su colaborador Kiyolo Torakawa aparentemente no estaban conscientes del estudio de Thayer y estaban
sacando de Ekstrom y Rountree.
7
Además del "Overview" de Hill, vea Kiyoko Torakawa, "Literary-Semantic Analysis of James 1-2,"
TMs [fotocopia], 1978, International Linguistics Center, Dallas; y Ralph Hill, "An Analysis of James 3-5 to the
Paragraph Constituent Level, TMs [fotocopia], 1978, International Linguistics Center, Dallas.
33
Primero, el predominio del asíndeton en todos los niveles de la estructura
hace difícil asignar papeles de comunicación entre las unidades. Segundo, la
presencia de cerca de 60 imperativos dan lugar a que se levanten muchos
párrafos multiencabezados de donde las declaraciones temáticas tienen que
ser abstraídos.8
Así que, estos estudios de análisis del discurso particulares de la Epístola fallaron en ofrecer
alguna ventaja mayor para entender la relación entre la organización y los propósitos de la
Epístola en su totalidad.
Apenas antes que Hill y Torakawa principiaran su trabajo, Wilhelm Wuellner publicó
un estudio excelente de la Epístola de Santiago en la primavera de 1978 que buscaba
combinar los discernimientos de la teoría lingüística moderna y las categorías de la retórica
clásica.9 En las secciones iniciales de su ensayo, Wuellner criticó el acercamiento de Dibelius
y sus seguidores por haber adoptado un punto de vista "estático" de los textos con respecto
a la relación entre el texto y el lector. Sacando de la crítica de respuesta del lector, Wuellner
argumentó en favor de un acercamiento "pragmático-del-texto" que concibiera los textos
como un proceso de comunicación. Entre los elementos de este proceso, Wuellner enfatizó
el escogimiento de la media ("Medienwahl", i.e., comunicación directa o indirecta, diálogo
o monólogo, privada o pública), el escogimiento de género ("Gattungswahl"), el
escogimiento de argumentos ("Argumentationswahl", sacando fuertemente de las
categorías de la retórica clásica), y el escogimiento de aspectos lingüísticos y estilísticos
("die Wahl der sprachligen und stilistischen Wirkmittel"). Pero mientras que Wuellner
provee una lectura detallada de la Epístola, todavía principia de alguna manera "afuera" del
texto al poner un prefacio de su análisis con una discusión de "die argumentative Situation"
en términos de las circunstancias eclesiales y sociales de los destinatarios.10
En 1979-80, un año después de la aparición del estudio de Wuellner, una etapa
anterior del modelo semiótico estructural de Greimas fue aplicado al estudio de la Epístola
8
Hill, "Overview," ii.
9
Wilhelm H. Wuellner, "Der Jakobusbrief im Licht der Rhetorik und Texpragmatic," LB 43 (1978):
5-66.
10
Vea ibid., 21-22.
34
por un grupo en el Center pour l’analyse du discours religieux (CADIR).11 Este grupo ofrecía
un análisis de la estructura de la Epístola (“narrativa organizada”) y algunas notas sobre el
desarrollo del discurso (“observaciones discursivas”) al utilizar ciertos aspectos discretos
de la teoría estructural semiótica. Por ejemplo, la mayor parte de la estructura de Santiago
1 se presenta en términos de la estructura “Enviador—Objeto—Receptor”, y la metáfora
sobre ‘el pobre y el rico’ en Stg 1:9-11 se analiza con la aplicación del “cuadro semiótico”.
Pero este acercamiento, un poco caótico, ha estorbado su efectividad al dirigirse a nuestra
preocupación principal de relacionar la estructura total de la Epístola al propósito de su
autor.
Sin embargo, esta observación señala un asunto importante, relativo a cada uno de
estos estudios lingüísticos previos de la Epístola de Santiago. A lo menos en parte, Genuyt
y sus colegas estaban restringidos al usar un acercamiento caótico porque Greimas ese año
había sólo ofrecido un cuadro integrativo para los aspectos discretos de su teoría
semiótica.12 En verdad, cada uno de estos diferentes estudios lingüísticos, ha llegado a ser
obsoleto por los avances teoréticos en las metodologías en las que estaban basados.13
Sugeriría que tres avances particulares en la semiótica estructural están especialmente
diseñados para estudiar la relación entre la estructura y propósitos de la Epístola de
Santiago.14
11
Vea F. Genuyt, “Le chapitre 1 de l’Epître de Jacques. Compte-rendu d’une séance du séminaire
‘Littérature Biblique’ du C.A.D.I.R. (1979-1980)”, SemiotBib 17 (1980): 38-45; “Epître de Saint
Jacques—Chapitre 2,” SemiotBib 19 (1980): 25-31; “Epître de Jacques—Chapitre 3,” SemiotBib 22 (1981): 55-
59; “Epître de Jacques 4,1 - 5,6" SemiotBib 23 (1981): 44-56; y “Epître de Saint-Jacques, ch. 5,6-20,”
SemiotBib 24 (1981):28-36.
12
Vea A. J. Greimas y Joseph Coutés, Sémiotique: dictionaire raisonné de la théorie du langage
(Paris: Hachette, 1979); ET Semiotics and Language: An Analytical Dictionary, trans. Larry Crist and Daniel
Patte, et.al. (Bloomington: Indiana University Press, 1982).
13
Para el análisis del discurso, vea Johnannes P. Louw, Semantics of New Testament Greek (SBLSS;
Atlanta: Scholars Press, 1982). Para el acercamiento de Wuellner “Rhetorik und Texpragmatic”, vea a
Wilhelm Wuellner, “Hermeneutics and Rhetorics: From ‘Truth and Method’ a ‘Truth and Power’,” Scripture:
Journal of Bible and Theology in South Africa S 3 (1989): 1-54; y cf. Hubert Frankemölle, “Gespalten oder
ganz: Zur Pragmatik der theologischen Anthropologie des Jakobusbriefes,” en Kommunikation und
Solidarität, ed. Hans-Urlich v. Brachel and Norbert Mette (Freiburg and Münster: Edition Exodus, 1985),
160-178; and idem, “Das semantische Netz des Jakobusbriefes: Zur Einheit eines umstrittenen Briefes,” BZ,
NF 34 (1990): 161-197. Para avances en la semiótica estructural, vea abajo.
14
Quizá sea ilustrativo de qué tan diferentes son los paradigmas históricos y de comunicación que no
hay virtualmente mención alguna de ninguno de estos estudios en los estudios histórico-críticos de la Epístola
publicados en la pasada década. Quizá, irónicamente, las obras menos disponibles (los papeles de análisis del
discurso) son citados por Davids (James, 24) como habiendo “confirmado de nuevo” su propio análisis del
texto. En otras partes Davids nota la existencia de la obra de Genuyt en un artículo de
35
Ventajas de un Modelo Semiótico Estructural
Tres discernimientos teóricos básicos ganados por la semiótica estructural

greimasiana proveen ventajas metodológicas para intentar relacionar las estructuras
discursivas y propósitos de la Epístola. Primero, la investigación semiótica estructural ha
mostrado que un texto pudiera ordenarse principalmente (i.e., encontrar “coherencia”) en
múltiples maneras dependiendo de los niveles del discurso (p.e., su sintaxis discursiva o su
semántica discursiva) que se consideren. Segundo, la aplicación de estos modelos al estudio
de textos bíblicos ha mostrado que una de las metas mayores, o propósitos, del discurso
religioso qua discurso “religioso” es la comunicación al lector, de un nuevo universo micro-
semántico. Finalmente, la semiótica estructural presenta las posibilidades de
organizaciones semánticas fundamentalmente basadas o en asuntos de ontología (el patrón
dominante en las culturas euro-americanas) o sobre asuntos de valores (un aspecto
característico de los textos palestinenses judíos primitivos, por ejemplo). Consideremos
cada uno de estos discernimientos de tal manera que entendamos sus ventajas
metodológicas particulares.
Organización Sintáctiva versus Semántica
La investigación estructural semiótica greimasiana ha mostrado que todos los

discursos tienen múltiples coherencias, cada una derivada de los diferentes niveles del
forschungsgeschichtliche (Peter H. Davids, “The Epistle of James in Modern Discussion,” ANRW II.25.5
[1988]:3639, n. 70), pero no he encontrado otras referencias a ellos. De igual manera, las únicas citas del
ensayo de Wuellner que he encontrado son menciones dentro de dos revisiones de la investigación (Birger A.
Pearson, “James 1-2 Peter, Jude,” en The New Testament and Its Modern Interpreters, ed. Eldon Jay Epp and
George W. MacRae, SBLBMI [Atlanta: Scholars Press, 1989], 375; y Wiard Popkes, Adressaten, Situation und
Form des Jakobusbriefes, SBS 125/126 [Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, 1986], 16-17) y las
referencias de pasada en unos cuántos artículos (cf. John G. Lodge, “James and Paul at Cross-Purposes?
James 2,22,” Bib 62 [1981]: 197, n. 7; 201, n. 15; y 204; y Robert W. Wall, “James as Apocalyptic Paraenesis,”
ResQ 32 [1990]:12, n. 7; y 19).
36
discurso.15 Cada texto tiene una coherencia (potencial) en términos de tales áreas como la
sintaxis discursiva (las expresiones que relatan asuntos de tiempo, espacio y actantes, o lo
que pudiera ser llamado más generalmente una ‘secuencia lógica’), su semántica discursiva
(la tematización y el viaje figurativo usado para expresar relaciones significativas), o su
semántica narrativa (el universo micro-semántico creado en el discurso).
Sin embargo, no todo texto necesariamente será totalmente coherente en todos los
niveles del discurso.16 Por ejemplo, la distinción entre los dos tipos de organización
primaria17 provistos por la sintaxis discursiva y la semántica discursiva se pueden ilustrar
al considerar los diferentes principios organizadores que gobiernan la formulación de un
silogismo comparado a un poema. Mientras que la legitimidad de un silogismo depende de
la consistencia de sus términos (p.e., los actantes dentro de la premisa mayor y menor
tienen que ser los mismos o comparables), lo apropiado de los temas y figuras de un poema
son determinados por los significados que evocan y no, por ejemplo, por las ‘relaciones
lógicas’ entre los elementos de sus metáforas. Aunque uno no puede lógicamente
“comparar manzanas con naranjas”, no es difícil imaginarlas significativamente siguiendo
una tras la otra como figuras en un poema.18 Un silogismo está organizado primariamente
15
Un punto similar fue hecho por Mieke Bal, quien bebe del trabajo del semiótico italiano Umberto
Eco. Ella usa el término “código” en lugar de “coherencia”, y discute cuatro “códigos disciplinarios” (códigos
histórico, teológico, antropológico y literario) dentro de los estudios bíblicos contemporáneos y dos “códigos
transdisciplinarios” (temático y género). Para su descripción de “códigos”, vea Murder and Difference:
Gender, Genre, and Scholarship on Sisera’s Death, Indiana Studies in Biblical Literature (Bloomington:
University of Indiana Press, 1988), 3-7. Para su base teórica, vea Umberto Eco, A Theory of Semiotics,
Advances in Semiotics (Bloomington: University of Indiana Press, 1976), e idem, Semiotics and the
Philosophy of Language, Advances in Semiotics (Bloomington: University of Indiana Press, 1984).
16
En realidad, son los desmoronamientos en la coherencia de un texto que proveen tanto su interés
y, quizá irónicamente, su credibilidad. Sobre el papel de las inconsistencias en crear lo verosímil de las
narrativas, cf. Mary Ann Tolbert, Sowing the Gospel: Mark’s World in Literary-Historical Perspective
(Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989), 30-31 y las referencias citadas allí.
17
Todos los discursos, claro, están organizados hasta un punto tanto sintáctica como semánticamente.
El asunto es si los aspectos organizacionales dominantes son sintácticos o semánticos y si el discurso
particular está primariamente organizado en términos de su sintaxis o semántica.
18
Las diferencias entre la argumentación ‘lógica’ y ‘poética’ también ha sido notada por Lodge (“James
and Paul,” 209-210) al comentar el uso del quiasmo dentro de la argumentación de la Epístola:
Aquí se percibe la verdad por la expresión poética, no sólo por la lógica razonada. . . [E]l autor de
nuestra epístola ha prestado las formas comunes de la tradición de la literatura de la sabiduría
hebrea. Como con ese cuerpo de escritos, las herramientas literarias no se pueden considerar
meramente externas u ornamentales. Como von Rad dice, la poesía de la enseñanza de un hombre
sabio
no se puede separar del proceso intelectual como si fuera algo que fue añadido después; mas
bien, la percepción toma lugar precisamente en y con la concepción poética (Wisdom in
37
en términos de su sintaxis discursiva, mientras que un poema está estructurado
primariamente por su semántica discursiva.
De acuerdo al modelo semiótico desarrollado por Greimas y otros, los límites de
todas las unidades discursivas están marcadas por los paralelos entre los “contenidos
invertidos” y “afirmados” de sus ‘introducciones’ y ‘conclusiones’ respectivamente.19
Delimitar las unidades discursivas por este medio envuelve el aislamiento tentativo de
temas expresados por estos paralelismos invertidos. Estos paralelos pueden, ellos mismos,
ser o primariamente sintácticos o paralelos semánticos.
En el caso de paralelismos invertidos construidos por la sintaxis discursiva, los temas
de una unidad discursiva son frecuentemente afirmados por el autor20 al cierre de una
división como la “solución” o “resolución” de un “problema” expresado anteriormente en
el discurso. Es el levantamiento de este “problema” en términos que sean aceptables o
significativos al lector21 que marca el principio de la división. Dentro de los discursos
narrativos, este patrón de “problema—solución” puede tomar una variedad de expresiones
particulares tales como “equivocado—castigo al equivocado”, “dificultad—dificultad
eliminada”, “tarea—tarea lograda”.22 En los discursos didácticos,23 el “problema” pudiera
ser una pregunta filosófica o teológica a la que se responderá o un error que se corregirá.24
Israel, 24).
Entonces, la primera pista es la manera de percibir una verdad a través de la forma poética.
19
Para una breve explicación de estos principios y su aplicación al aislamiento de las unidades
discursivas, cf. Daniel Patte, “A Structural Exegesis of 2 Corinthians 2:14-3:6 and 6:11-7:4,” SBLASP 26
(Atlanta: Scholars Press, 1987), 25, n. 6 y las referencias citadas allí, e idem, Structural Exegesis for New
Testament Critics (GBS, NT series; Minneapolis: Augsburg Fortress, 1990), 10-16.
20
Desde el punto ventajoso semiótico, técnicamente uno debería hablar del “enunciador”, que es el
“autor” construido como un componente en la producción del discurso, similar al “autor implicado” en otros
modelos literarios. Vea Greimas y Courtés, Semiotics and Language, 105.
21
De nuevo, técnicamente uno debe hablar de “la persona a quien se enuncia”, esto es, el “recipiente”
construido como un componente en la producción del discurso, similar al “lector implicado” de otros modelos.
Vea Greimas y Courtés, Semiotics and Language, 105.
22
Vea Robert C. Culley, “Action Sequences in Genesis 2-3,” Semeia 18 (1980): 25-33.
23
Para una definición semiótica del “discurso didáctico” en términos de las funciones de “causar
conocer”, “causar hacer”, y “causar creer”, vea Daniel Patte, “Method for a Structural Exegesis of Didactic
Discourses: Analysis of 1 Thessalonians,” Semeia, 26 (1983): 87-88.
24
De tal manera que, por ejemplo, en 1 Ts 4:13-18 Pablo provee la “solución” al “problema” del pesar
de los tesalonicenses causado por su “ignorancia respecto a aquellos que duermen” con una breve instrucción
respecto a la Parusía y sus consecuencias tanto para los creyentes vivos como para los creyentes que han
38
Los paralelismos invertidos también pueden construirse de aspectos primariamente
semánticos. Así pues, una figura puede invertirse con nuevos significados y giros al ser
colocada en nuevas relaciones de significado, o al revés, un tema puede invertirse con giros
adicionales por encontrar expresión a través de nuevas figuras. Los paralelos pueden ser
entre valores semánticos como “vida”—“muerte”, “santo”— “profano”, “amor” — “odio”. Y,
claro, no es requisito que el valor “positivo” siempre sea el “contenido afirmado” hacia el
cual la unidad se mueve, o incluso que ambos, los valores “positivo” y el “negativo” tienen
que desarrollarse dentro de la misma unidad discursiva.
Así pues, el contenido “invertido” y “afirmado” seguido son presentados
discursivamente por medio de la herramienta literaria de “cierre”,25 ya sea que los paralelos
están entre aspectos sintácticos o semánticos. Este factor provee la primera ventaja de un
modelo semiótico estructural para tratar con el problema de las estructuras discursivas de
la Epístola. Siendo que los límites de las unidades discursivas están marcadas por paralelos
de “contenido invertido” y “afirmado” sin importar si la organización primaria está en
términos de la sintaxis discursiva o la semántica discursiva, debe ser posible aislar una
estructura organizadora para la Epístola por este medio aún si esa estructura pudiera diferir
de una ‘secuencia lógica’, tradicionalmente buscada por los exégetas críticos occidentales.
La reciente historia de la investigación de la Epístola de Santiago, como hemos visto,
claramente ha demostrado que no es posible presentar una estructura consistentemente
coherente de la Epístola en términos de su sintaxis discursiva. Aún aquellos intérpretes que
han argumentado por alguna estructura y argumento organizador total, finalmente se ven
forzados a clasificar, a lo menos ciertas secciones de la Epístola, como una ‘colección de
dichos sobre varios tópicos’.26 Por tanto, existe a lo menos la posibilidad que la Epístola
esté primariamente organizada en términos de su semántica discursiva. En realidad todos
los discursos “religiosos” utilizan los temas y figuras progresivos para lograr los propósitos
al escribir de sus autores. ¿Cómo, entonces, concibe la semiótica estructural los propósitos
muerto.
25
Sobre esta herramientas retórica, cf. George Kennedy, New Testament Interpretation through
Rhetorical Criticism, Studies in Religion (Chapel Hill and London: University of North Carolina, 1984), 33-34.
26
Así James B. Adamson (The Epistle of James, NICNT [Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1976] 45) trata todo Santiago 5 como “Conclusión”, pero no relaciona los asuntos
levantados allí a lo que ha pasado previamente. Para Martin (James, civ) la sección problemática es todo
capítulo 4 y el 5 en donde Martin reúne una variedad de tópicos (varios redundantemente) bajo el encabezado
general “Testificando la Divina Providencia”.
39
del discurso religioso?
Una Meta Mayor del Discurso Religioso
Tradicionalmente, los críticos históricos han identificado el propósito de un autor

al escribir con las circunstancias que “ocasiona” la obra. Tales marcas históricas definidas
han sido notoriamente difíciles de aislar dentro de la Epístola de Santiago. Dibelius sostuvo,
en gran parte sobre la base de su clasificación de la Epístola como parénesis, que ninguna
circunstancia específica había motivado la obra, y así el libro no tiene “propósito” específico,
como el término se entiende en general.27 Sin embargo, otros eruditos han argumentado
en favor de alusiones a circunstancias históricas que pudieran llevar, en un grado más
grande28 o menor,29 a la composición de la Epístola; pero ninguno de estos eruditos propone
un propósito verdaderamente unificador para la Epístola.30
Pero un modelo estructural semiótico nos permite visionar los discursos con otra
clase de metas. Así, los discursos religiosos tienen como propósito o meta el intento del
autor de convencer al lector implicado para que adopte un cierto “sistema de convicciones”,
o en términos más técnicos un “universo micro-semántico”, respecto a cómo percibir y
ordenar la esfera de la experiencia humana. Es la comunicación de tal “patrón de fe”, en
lugar del contenido específico de las convicciones individuales utilizadas para expresarlo,
que es la meta final del discurso “religioso” opuesto a otros tipos de discursos.31
Este discernimiento teórico fue inicialmente propuesto por Daniel y Aline Patte
quienes propusieron una distinción entre los textos “profanos” y “sagrados”. Argumentaron
que los textos “profanos” buscan validar un nuevo “universo semántico” de tal manera que
suplanten la visión antigua de la realidad sostenida por los lectores. Sin embargo, los textos
27
Cf. Dibelius, James, 46-47. Cf. también el comentario de Ropes (St. James, 28) que la Epístola “no
fue enviada para satisfacer las necesidades de algún momento o crisis particular en una iglesia definida, sino
tenía como propósito edificar a cualquier cristiano en cuyas manos pudiera caer”.
28
Cf. Mayor, St. James, cxxxvii-cxxxviii; Reicke, James, Peter and Jude, 5-7; y Mussner, Jakobusbrief,
14-22.
29
Cf. Laws, James, 6-10; y Martin, James, lxxix-lxxvii.
30
Todo esto, claro, ya ha sido considerado más por completo en capítulo uno.
31
Tales como el discurso “informativo” de los tratados científicos. Cf. Patte, Structural Exegesis for
New Testament Critics, 63.
40
“sagrados” operan dentro del universo semántico de los lectores y así sirven para reforzar
la percepción de los lectores que tal visión de la realidad en realidad corresponde a sus
experiencias, y por lo tanto fortalece su “fe” o “convicciones”.32 El escogimiento
terminológico fue desafortunado,33 pero más pertinente a esta etapa tardía de la reflexión
teórica es que esta distinción entre “sagrado” y “profano” parece más aplicable a
“dimensiones” de textos religiosos que a “tipos” de textos religiosos.34
Que ambas dimensiones de “sagrado” y “profano” pueden estar simultáneamente
trabajando dentro de un texto singular se demuestra por la distinción posterior de Patte
entre tres tipos de discursos didácticos.35 Su primer tipo de discurso didáctico “presupone
que las personas a quienes se dirige ya tienen el universo semántico ‘correcto’ (i.e., el
universo semántico del que habla)” de tal manera que “‘causar que sepan’ y ‘causar que
hagan’ son las funciones dominantes”. Este tipo corresponde a lo que se ha denominado
textos “sagrados” porque el universo semántico del lector se puede afirmar. El tercer tipo
tiene como su “único objetivo. . . ‘causar que crean’. Intentan comunicar a los que reciben
un universo semántico diferente”, y así corresponde a textos “profanos”. Es el segundo tipo
de discurso didáctico que da evidencia de dimensiones tanto “sagradas” como “profanas”:
Los discursos didácticos que presuponen que los que reciben pudieran
no percibir la relación entre la acción propuesta y su propio universo
semántico (que es demasiado estrecho en visión, o débil, pero no
contradictorio a aquel de los que reciben [sic, “los que envían”]). . . En otras
palabras, “causar creer” llega a ser la función dominante, pero “causar hacer”
permanece el objetivo último del discurso.36
32
Vea Daniel and Aline Patte, Structural Exegesis: From Theory to Practice (Philadelphia: Fortress
Press, 1978), Capítulo 4, especialmente 97-99.
33
Como Patte mismo reconoció. Vea Patte, “Method for Didactic Discourses,” 92, y idem, Paul’s Faith
and the Power of the Gospel: A Structural Introduction to the Pauline Letters (Philpadelphia: Fortress Press,
1983), 379, n. 19.
34
Un punto hecho por Elizabeth Struthers Malbon (“The Theory and Practice of Structural Exegesis.
A Review Article,” Perspectives in Religious Studies 11 [1984]: 274-75). Ella habla del papel de “los símbolos
religiosos que sirven no sólo para ‘establecer el mundo’ sino también para ‘subvertir el mundo’” (275). Ella
asocia el primero con el uso de Patte de “sagrado” y el último con “profano”.
35
Patte, “Method for Didactic Discourses,” 91.
36
Ibid.
41
La mayoría de los ejemplos de parénesis religiosa en general y, como la exégesis que sigue
demostrará, la Epístola de Santiago en particular, pertenece a este segundo tipo de discurso
didáctico.
Este “universo micro-semántico” intra-textual comunicado al lector implicado
provee la base, o “razón” de las acciones prescritas o amonestadas por los materiales
parenéticos37 y tiene sorpresivas similitudes con la “construcción del mundo social” de las
teorías de la “sociología del conocimiento” de Peter Berger y Thomas Luckmann,38 así como
la obra de Victor Turner.39 En realidad, esta descripción de uno de los propósitos del
discurso religioso se relaciona bien con las funciones sociales de la parénesis propuesta por
Leo Perdue40 sobre la base del trabajo de Berger y de Turner.
Perdue describió la función social de la parénesis como proveer ejemplos concretos
del “mundo social” a individuos que recientemente han entrado a un nuevo grupo social o
un nuevo nivel dentro de la estructura social. Perdue definió la parénesis como
un medio por el cual un individuo es introducido al conocimiento social del

grupo o del papel, especialmente incluyendo normas y valores pertinentes al
comportamiento del grupo o papel, interna este conocimiento, y lo hace la
base para el comportamiento y el sistema de significado por el cual
interpreta y ordena su mundo.41
Esta definición de parénesis tiene mucho más en común con un entendimiento semiótico
del propósito del discurso religioso que con el punto de vista de la parénesis de Dibelius
37
En términos de la discusión más reciente de Patte de las dimensiones religiosas de los textos, el
“universo micro-semántico” está relacionado al fenómeno de “creer verdades auto evidentes” que subrayan
las posibilidades de “creer una verdad sobre autoridad” y “creer como pensar que algo es verdad”. Vea Patte,
Religious Dimensions, Part III, “Insights into the Religious Character of Biblical Texts: The Interface of
Semiotics and Faith,” 103-215, donde cada una de estas dimensiones de fe se discute en un capítulo separado.
38
Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the
Sociology of Knowledge (New York: Anchor Doubleday, 1967).
39
Victor Turner, The Forest of Symbols (Ithaca: Cornell University Press, 1967), y idem, The Ritual
Process (Ithaca: Cornell Unviersity Press, 1967).
40
Leo G. Perdue, “Paraenesis and the Epistle of James,” ZNW 72 (1981): 241-256, e idem, “The Social
Character of Paraenesis and Paraenetic Literature,” Semeia 50 (1990): 5-39.
41
Perdue, “Paraenesis and James,” 251, mi énfasis.
42
como la preservación de una tradición ética recibida.
Perdue describió cuatro ocasiones sociales particulares donde se encuentra
típicamente la parénesis: (1) contextos y literatura testamentaria, (2) períodos de
separación del maestro y estudiante, (3) durante “ritos de pasaje”, y (4) períodos de
reflexión sobre la “incorporación” previa a un grupo.42 Pero habiendo aceptado la
caracterización de Dibelius de la naturaleza general y universal de la parénesis, Perdue
encontró dificultades en tratar de determinar cuál de estos contextos sociales propició la
composición de la Epístola de Santiago. Finalmente admitió que la Epístola en gran parte
está “en silencio sobre el contexto social en la cual [fue] usada,”43 y sólo podía “sugerir” que
la Epístola es “una instrucción dada por un maestro o cuando se separa de su audiencia
(una carta parenética) o está a punto de dejarlos por razón de la edad y pronta muerte (un
discurso, más tarde modificado a una epístola)”44 sin dar ninguna base real para su
propuesta.
Sin embargo, siendo que el “sistema de convicciones” aclarado por una exégesis
estructural es intra-textual, este modelo semiótico no nos confronta con los problemas
metodológicos de determinar un contexto social extra-textual para el ejemplo particular de
parénesis como un prerrequisito para posterior investigación. Adicionalmente, siendo que
el primer paso para estudiar el “sistema de convicciones” de un discurso involucra la
identificación y análisis de las unidades discursivas semánticas,45 este modelo
necesariamente sostiene una relación entre las estructuras discursivas y los propósitos de
un texto.
Semiótica Veredictoria vs. Tímica
La tercera ventaja de este modelo semiótico estructural es que presupone la
42
Ibid., 247. Perdue elaboró estos contextos sociales y los papeles sociales de los participantes en su
artículo posterior; vea “Social Character of Paraenesis,” 19-26.
43
Perdue, “Paraenesis and James,” 247. Previamente había sugerido que aunque las conclusiones de
Dibelius pudieran aplicar a preceptos parenéticos particulares no necesariamente aplicaban a “textos
parenéticos completos”. Pero como hemos visto en el capítulo uno, Dibelius hizo su argumento respecto a toda
la Epístola, y no sólo de sus piezas individuales de la tradición parenética.
44
Perdue, “Paraenesis and James,” 250.
45
Cf. la secuencia de “pasos” para hacer una “exégesis estructural” bosquejada por Patte, Structural
Exegesis for New Testament Critics, 26.
43
posibilidad de organizaciones semánticas muy diferentes de las figuras y temas de
discursos, incluyendo las organizaciones semánticas que son muy extrañas a las semióticas
ontológicamente basadas en la mayoría de las culturas euro-americanas.46 Es interesante,
Cantinat ya ha sugerido (sin desarrollar) que quizá la organización de la Epístola no sigue
las expectativas de “nuestra lógica occidental”.47 Esta investigación teórica ha demostrado
que la organización semántica de los discursos pueden estar basados sobre valores en lugar
que sobre asuntos ontológicos.48 Tal organización semántica puede ser referida a un
“pensamiento orgánico” en los estudios de Max Kadushin sobre el pensamiento rabínico,49
y titulado “pensamiento totalista” en el estudio de E. P. Sanders sobre Pablo, que bebe de
Kadushin.50
¿Cómo sería tal organización semántica basada sobre valores (un “sistema semiótico
tímico”)? Dentro de una semiótica tímica, las esferas diferentes de la experiencia humana
sería percibida en términos de los valores (tales como “santidad” o “impureza”) con los
cuales están asociados mas bien que las circunstancias particulares de su modo de
existencia (o aún su “no-existencia”). Por ejemplo, dentro de una semiótica tímica la
“adoración del Templo” y la “vida familiar” pudieran estár “orgánicamente” relacionadas
dentro de una esfera singular de experiencia humana por el valor “sagrado” atribuido al acto
de “comer comida limpia”. Para aquellos de nosotros que ordenamos nuestras experiencias
dentro de una semiótica veridictoria (una que se funda sobre asuntos ontológicos),
pudiéramos percibir la “adoración del Templo” de una manera análoga a la “vida familiar”,
pero “vida familiar” es un involucrarse exclusivamente humano).51 Como una consecuencia
46
Esto no significa decir que sólo tales culturas euro-americanas utilizan una semiótica veridictoria.
Ciertamente otros y muy diferentes sistemas y expresiones culturales hacen prioridad las categorías
ontológicas por encima de categorías de valores y así construyen sistemas de significado dentro de una
semiótica veridictoria.
47
Cantinat, Jacques et Jude, 11: “Remarquons que notre logique occidentale eut demandé de grouper
entre plusieurs de ces themes. . . . Mais nous n’avons pas a substituer notre logique a celle de l’auteur. . .”
48
Vea a Timothy B. Cargal, “The Generative Trajectory in Certain non-Western Cultures,” en Patte,
Religious Dimensions, 265-75.
49
Max Kadushin, Organic Thinking: A Study in Rabbinic Thought (New York: Bloch, 1938), y The
Rabbinic Mind (3rd ed; New York: Bloch, 1972).
50
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia:
Fortress, 1977), cf. especialmente 72-75.
51
Este ejemplo es abreviado de mi ensayo anterior sobre los sistemas semióticos tímicos (“Generative
Trajectory,” 270-71).
44
de estos tipos diferentes de organización semántica, una serie de figuras que pudieran
parecer dislocadas o no relacionadas cuando se estudian desde una semiótica veridictoria
porque son ontológicamente dislocadas, pudieran fluir y desarrollarse una de la otra cuando
se estudian con una semiótica tímica correspondiente que reconoce el valor común dentro
de diferentes recorridos figurativos.
Así pues, un acercamiento metodológico basado sobre este modelo semiótico
estructural puede ayudar a mitigar no sólo nuestra predilección cultural propia para
investigar “secuencias lógicas” de estructura discursiva sino también nuestra tendencia a
buscar una base ontológica para organizaciones semánticas en un documento que pudiera
haber tenido una estructura semántica diferente.
Una Tesis para Relacionar la Estructura y

el Propósito en la Epístola de Santiago
Es la tesis de este estudio que la Epístola de Santiago es de hecho un discurso que ha

sido organizado primariamente sobre la base de una "semántica discursiva" (tematización
y figuración) en lugar de su "sintaxis discursiva". Así, Santiago pudo haber usado el
progreso de temas y figuras para lograr sus propósitos en escribir la carta. Adicionalmente,
la organización semántica de estos temas y figuras en la Epístola está al final de cuentas
fundada en asuntos de valor en lugar de ontología.52 Es por estas razones que los exégetas
críticos modernos, que estaban buscando un "progreso" lógico de temas y una conexión
ontológica entre las figuras, han sido incapaces de relacionar la estructura organizadora y
los propósitos de la carta.
Son los paralelos entre el contenido invertido y afirmado de cada (sub-)unidad
discursiva que provee la clave para cómo el progreso de los temas y figuras logra los
propósitos del autor, porque estos paralelismos son tanto temáticos como figurativos. Los
paralelos son inicialmente percibidos y aislados por los lectores sobre la base de lo común
entre las figuras al principio y al final de cada unidad. Pero no son las particularidades de
estas figuras que expresan el propósito del autor; al contrario, los propósitos del autor están
relacionados a los temas más generales lejanos que expresan la naturaleza "invertida" y
"afirmada" de los contenidos de la introducción y conclusión. Es decir, mientras que los
paralelismos son percibidos por causa de las figuras, su significación sólo se puede
52
I.e., la organización semántica se encuentra en una semiótica tímica en lugar de una semiótica
veredictoria típica de muchas sociedades euro-americanas.
45
desempacar en términos de temas. Esta relación debe clarificarse por el ejemplo que sigue.
Paralelismos Invertidos entre la Apertura

y la Conclusión de la Epístola
Siendo que nuestra preocupación está con los propósitos del discurso como una
totalidad, una declaración preliminar de los propósitos mayores de la Epístola se puede
expresar para considerar los "paralelismos invertidos" entre la apertura (Stg. 1:1) y la
conclusión (5:19-20) de la carta. Como notamos arriba,53 es el contenido afirmado de un
discurso (o unidad de discurso) que expresa las metas del autor.54 Y así principiamos al
final.
Los versos finales de la Epístola leen como sigue:55
Mis hermanos [y hermanas], si alguno entre vosotros se extraviara de

la verdad y alguien lo restaurara a él [o ella], que sepa el tal que el que
restaura pecadores56 del error de su camino salvará sus57 almas de la muerte
y cubrirá multitud de pecados.
Nota que el lector implicado claramente se asocia con aquellos que necesitan restauración
("si alguno entre vosotros se extraviara de la verdad"). En lugar que sea una simple
admonición general para que los lectores sean "el que" restaura a otros, los versos parecen
relacionarse a la concepción propia del autor como el que restaura a los hermanos y
53
Vea 38.
54
O como Daniel y Aline Patte lo parafrasean: "un estudio del fin de un texto permite que el exégeta
identifique sin ambigüedad el programa último del texto" (Theory to Practice, 39).
55
A menos que se indique de otra manera, todas las traducciones del texto griego de la Epístola son
las mías.
56
El griego aquí y en los términos relacionados que siguen es masculino singular.
57
El pronombre áõôïõ es ambiguo (y de hecho, textualmente problemático; cf. TCGNT, 686). Puede
tomar como su antecedente ya sea el nombre ìáñôùëüí (como en la traducción ofrecida aquí) o el participio
¦ðéóôñÝøáò (y así es uno que restaura a otro cuya "alma es salvada de la muerte"; así Cantinat, Jacques et
Jude, 261-62, y Adamson, James, 202-204). Esta ambigüedad será explorada más en el trato exegético de
estos versos en capítulo seis.
46
hermanas errantes a la "verdad" y así "salvar sus almas de la muerte".58
¿De qué manera esta conclusión se relaciona a Stg. 1:1? Con el lenguaje sobre
"extraviarse" y "restaurar" fresco en la mente de uno, la figura de los destinatarios como las
"doce tribus de la Diáspora" (ôáÃò äþäåêá öõëáÃò ¦í ô± äéáóôïñ) toma una prominencia
inmediata. Regresaré a una mirada más detallada en el recorrido figurativo y los
movimientos exegéticos necesarios para su elaboración, pero es importante notar aquí que
todas las figuras contienen una "doble inversión semántica". Es decir, una figura contiene
una inversión con ciertos significados tanto por el autor como del lector implicado, y estas
inversiones de significados pueden ser consonantes o disonantes en varios grados. Un autor
pudiera escoger una figura cuyos significados ella o él comparten con el lector implicado,
o puede escoger una figura con significados bien establecidos y aceptables para el lector
precisamente para que ella o él puedan interpretar la figura e invertirla con nuevos
significados.
En el caso de figuras que ocurren al principio de un discurso, las figuras particulares
tienen que ser cuidadosamente seleccionadas por el autor de tal manera que sean aceptables
y significativas para el lector implicado. Es de esta manera que el autor intenta capturar la
atención e interés del lector, así como establecer su dignidad de confianza como persona a
la cual escuchar y ser obedecida por el lector.59 Por ejemplo, la figura "Yahvé es un
guerrero" puede ser efectiva como parte de una apertura para un discurso que tiene como
objetivo gente que ve la vida cristiana en términos de "una guerra espiritual" (á la "Estad
por Cristo Firmes"), pero casi de seguro fallaría en atraer a pacifistas sin importar cómo la
figura fuese interpretada o reinterpretada por el discurso en su totalidad. ¿Por qué,
entonces, pudo Santiago haber escogido la figura "las doce tribus de la Diáspora" para
referirse a sus lectores potenciales?
Inversiones Semánticas en
la Figura "Diáspora"
58
Davids (James, 26 y 201) también ha tomado la posición que estos versos expresan el propósito del
autor al escribir el libro. Martin (James, 221) declara que Stg. 5:19-20 "trae a casa las contenciones
principales que la carta ha enfatizado en su totalidad". Reicke (James, Peter and Jude, 62), es menos directo
en tomar la posición que estos versos proveen una amonestación para que otros hagan como el autor ha hecho.
59
Cf. la discusión de Patte sobre la selección de tópicos para las asignaciones académicas de escribir
(Structural Exegesis for New Testament Critics, 13-14) y su discusión del "contrato fiduciario" entre el autor
y el lector (ibid., 63).
47
La Inversión del Lector Implicado
La pregunta "¿por qué esta figura?" realmente es, como apenas acabamos de ver, dos
preguntas: (1) ¿qué significados anticipaba el autor que evocaría en los lectores (la inversión
del destinatario epistémico), y (2) con qué significados espera el autor (re-)invertirla (la
inversión del enunciador). Escojo principiar con el posible entendimiento del lector
implicado, en parte, porque corresponde más estrechamente a la pregunta normalmente
levantada a tales figuras por los exégetas bíblicos críticos —¿cómo pudo un lector del primer
siglo haber entendido esta referencia a la "Diáspora"?
Marxsen60 ha propuesto tres posibles interpretaciones para la designación de los
destinatarios de la Epístola como "las doce tribus de la Diáspora": (1) Judíos que están
viviendo fuera de Palestina (el sentido técnico de la palabra);61 (2) judíos cristianos que
están viviendo entre la Dispersión de judíos fuera de Palestina;62 o (3) todos los
63
cristianos “que se piensan como ‘el verdadero Israel’”. Siendo que nuestro propósito no
abarca formular una descripción socio-histórica detallada del Sitz im Leben de los
destinatarios, no es incumbente sobre nosotros hacer un escogimiento final de estas
opciones.64 En realidad, cada una de estas interpretaciones contribuyen, de hecho, algo a
la inversión semántica del lector implicado en la figura.
Cualquier lector cristiano65 de la Epístola, sea de etnia judía o gentil, podría esperarse
60
Marxsen, Introduction, 228-29.
61
Mayor parece aceptar esta posición cuando describe la Epístola como un tratado misionero dirigido
a los judíos (St. James, cxliii). Es rechazado explícitamente por Marxsen (Introduction, 228), Kümmel
(Introduction, 407), y Vouga (Jacques, 37) precisamente sobre las bases que la Epístola no es un "documento
misionero".
62
Apoyado por Adamson (James, 20), Davids (James, 64), Martin (James, 8-10), y Brevard S. Childs,
(The New Testament as Canon: An Introduction [Philadelphia: Fortress Press, 1984], 435), aunque enfatiza
la función “canónica” de Santiago como “la figura representativa del cristianismo judío” más que el asunto
geográfico. Rechazado explícitamente por Kümmel (Introduction, 408).
63
La posición adoptada por Marxsen (Introduction, 229), Kümmel (Introduction, 408), Dibelius
(James, 67), Mussner (Jakobusbrief, 61-62), Ropes (St. James, 118-127), y Vouga (Jacques, 37). Esta opción
es rechazada por Childs (New Testament as Canon, 435), aunque acepta que este fue el entendimiento de la
iglesia respecto a la figura poco después del tiempo que el libro fue escrito.
64
De hecho, varios críticos históricos son compelidos a “dejar la pregunta abierta” respecto a si los
destinatarios cristianos de la Epístola son judíos o gentiles. Vea a Cantinat, Jacques et Jude, 58-59; y Laws,
James, 47-49 como ejemplos.
65
Haciéndose con la mayoría de los eruditos que hay pocas indicaciones que la Epístola es un
“documento misionero”, y por tanto que el enunciador construido dentro del discurso es un creyente cristiano.
En este punto es suficiente notar que el lenguaje de 5:19-20 sobre “restaurar” a aquellos que se “han desviado
48
que viera dentro de la figura “las doce tribus de la dispersión” no sólo una referencia a
cristianos como un nuevo ‘pueblo de Dios’ y el ‘Israel espiritual’. Las experiencias históricas
del judaísmo de la diáspora como un pueblo regado como extranjeros en un mundo hostil
también serían apropiadas como parte de la “inversión semántica” de la figura como se
aplica a sus propias experiencias como cristianos que experimentan persecución como
“exiliados” dentro del mundo (cf. 1 P 1:1, 1:17, y 2:11).66 Es evidente que el lector implicado
trae tales sentidos a la figura por la discusión de “tribulaciones” (ðåéñáóìïß) y “pruebas”
(äïêßìéá) en los versos que siguen inmediatamente.67 El lector implicado invierte la figura
no sólo con la significación de los cristianos como el ‘pueblo de Dios’, pero también como
un pueblo viviendo en un estado ‘no-natural’ de persecución esperando su “restauración”
por el acto de la liberación divina.
La Inversión del Autor Implicado

Cuando nos volvemos a la pregunta de qué significados Santiago espera invertir en
la figura de “las doce tribus de la Diáspora”, tenemos que dar prioridad a la relación del
significado construido por este discurso particular, la Epístola de Santiago, en lugar de las
relaciones más amplias de significado que pudieran sacarse del “diccionario cultural” de los
judíos y cristianos que hablaban griego en el primer siglo.68 Pero el uso de la palabra
“prioridad” no debe interpretarse como significando que Santiago invierte ciertos
significados en la figura a la exclusión de significados invertidos por los lectores.69 Santiago
puede, de hecho, compartir una mentalidad de “peregrino” respecto a la vida cristiana. A
lo que queremos enfocar nuestra atención en este punto, sin embargo, es si hay indicaciones
de la verdad” como evidencia que el enunciador comparte (o compartió) las creencias cristianas de los
destinatarios epistémicos.
66
Quizá la discusión más extensa de este desarrollo del uso del lenguaje de “Diáspora” está en Ropes,
St. James, 118-127. Cf. también Karl Ludwig Schmidt, “äéáóðïñÜ”, TDNT 2:99-104.
67
Cf. el comentario de Vouga (Jacques, 37) que el término “Diáspora” fue escogido “pour préparer
l’appel a la persévérance par lequel s’ouvre ensuite l’épitre (1,2-4).”
68
O, para utilizar el lenguaje de la discusión de la inversión del lector implicado, no estamos tan
interesados con “cómo cualquier lector del primer siglo pudiera haber entendido esta referencia a la
‘Diáspora’” pero con cómo Santiago, el autor, pudiera haber querido que la figura se entendiera dentro del
contexto específico de este escrito.
69
O incluso por la preocupación de la apropiación hermenéutica del texto que las inversiones del autor
son “superiores” o los únicos significados “legítimos” que la figura puede tener.
49
que dentro de la particularidad de la Epístola existen otros giros de “Diáspora”.
El lenguaje de la conclusión de la Epístola, respecto a “restaurar” a aquellos que se
“extravían de la verdad”, abre la posibilidad de ejecutar una “lectura de reinicio” de la figura
aplicada a los destinatarios en el saludo inicial del libro. Santiago puede percibir en los
destinatarios “a las doce tribus de la diáspora” (el significado base de “Diáspora” es “regar”
o “alejar”) una referencia a su deseo de “restaurar a aquellos que se han extraviado de la
verdad”. Aunque espera que los lectores inicialmente entiendan la figura como aplicando
a las pruebas y tribulaciones que pudieran estar experimentando, para el fin del libro
Santiago los reta a aceptar el punto de vista que ellos (también) son la “Diáspora” porque
se han “extraviado de la verdad”. Pero Santiago los ha retornado a la “verdad” a través del
curso de la carta, “salvando sus almas de muerte y cubriendo multitud de pecados” (5:20).
El acto de “restaurar” a los hermanos y hermanas cristianos también puede figurar
prominentemente en los giros de su auto-designación como “siervo (äïõëïò) de Dios y del
Señor Jesucristo” (1:1).
Formulando Dos Propósitos Mayores

de la Epístola de Santiago
Al considerar estos paralelismos invertidos, vemos que uno de los propósitos

mayores de la Epístola es convencer a los lectores que son una “Diáspora” no sólo por razón
de su estatus como “exiliados” en un mundo malo y hostil, sino también porque han llegado
a ser una “Diáspora” al “extraviarse de la verdad”. A la luz de este hallazgo, consideremos
la declaración de J. B. Mayor sobre el ‘propósito’ de la Epístola:
El designio de la Epístola es por un lado animar a aquellos a quienes está

dirigida a soportar sus tribulaciones pacientemente, y por el otro advertirles
en contra de ciertos errores de doctrina y práctica.70
La primera parte de la descripción de Mayor acertadamente refleja los puntos de vista del
70
Mayor, St. James, cxxviii. Cf. también el comentario similar de Vouga (Jacques, 37): “Jc choisirait
alors ce terme [“Diaspora”] pour rappeler l’enracinement juif du christianisme et pour préparer l’appel a la
persévérance par lequel s’ouvre ensuite l’épitre (1, 2-4).”
50
lector implicado:71 las tribulaciones tienen que soportarse pacientemente hasta que Dios
restaure la plenitud de la justicia al mundo al final del escatón. Como una consecuencia,
muchos comentarios y monogramas sobre la Epístola proveen un estudio extenso de las
creencias de los judíos y cristianos palestinenses primitivos respecto a “pruebas y
tribulaciones” y la “piedad del pobre” porque se percibe esto como un tema teológico
dominante de la Epístola.72 La segunda parte de la declaración de Mayor acertadamente
refleja el énfasis de Santiago mismo, “restaurando” a los lectores a la “verdad” de la cual
ellos se han “extraviado”. Sin embargo, el problema con este resumen es que proyecta
ambas preocupaciones sobre la intención del autor. Aunque “advertirles . . . en contra de
ciertos errores de doctrina y práctica” es un tema mayor (o meta) de Santiago, sólo podemos
estar seguros que “soportar pacientemente las tribulaciones”, a lo menos dentro del
contexto teológico de una doctrina de la “piedad del pobre”, es una preocupación mayor
para el lector implicado.
Pero, ¿cuál es esta “verdad” de la que Santiago cree sus lectores se han “extraviado”
y que por eso se encuentran en necesidad de “restauración”? En realidad, uno puede
preguntar cómo es que ellos se han “extraviado” —¿brotan sus dificultades de su fracaso en
mantener “ortodoxia” u “ortopraxis”?73 ¿Y cuál es la naturaleza de la “restauración” que
ellos deben recibir, tanto en términos de sus medios como sus efectos? Debemos esperar
encontrar sub-temas relacionados a cada uno de estos asuntos, en el desarrollo del discurso
de la Epístola de Santiago.
Procedimiento para Demostrar la Hipótesis
71
Es útil en este punto recordarnos que el “lector implicado” (el que recibe el enunciado) es puramente
una construcción de la producción del discurso. Esto quiere decir que el autor de la Epístola se imagina a los
lectores, a quienes este discurso está escrito, sosteniendo este punto de vista y así construye su libro de
acuerdo a ello. Pero existe la posibilidad que el autor ha mal entendido por completo las creencias reales de
los lectores de “carne y sangre” que leerán el texto y para quienes de hecho fue escrito. Así, declarar que el
“lector implicado” tiene una cierta creencia no garantiza que los primeros lectores reales de la Epístola de
Santiago compartían esa creencia.
72
Cf. Davids, James, 35-39 y 41-47; Martin, James, lxxxiv-lxxxvi y xciii-xcviii; Dibelius, James, 39-45;
y Pedrito U. Maynard-Reid, Poverty and Wealth in James (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1987),
especialmente 24-37. Robert L. Williams (“Piety and Poverty in James,” Wesleyan Theological Journal 22
[Fall 1987]: 37-55) quiere argumentar en contra de esta opinión; “[n]inguna piedad especial se atribuye al
hombre pobre, sólo un trato especial de Dios para compensar la ‘inhumana explotación del hombre’ de parte
del rico”. Pero es precisamente tal “trato especial de Dios” que se quiere significar con la frase la “piedad del
pobre”, y no que la pobreza misma es en algún sentido meritoria.
73
Prestando los términos de la discusión de Martin sobre el ‘extraviado’ en Stg 5:19 (James, 219).
51
Siendo que la meta de este estudio es discernir una estructura organizadora que
contribuya a un entendimiento de los propósitos de Santiago al escribir, la exégesis
estructural de la Epístola en los capítulos que siguen necesariamente procederá en dos
etapas distintas. Primero, tenemos que identificar los límites de las unidades discursivas
que hacen la estructura interna de la Epístola. Para este propósito, nos referiremos a la
Epístola en su totalidad como el “discurso”. Las divisiones mayores del discurso serán
llamadas “unidades discursivas” que serán quebradas en “sub-unidades (discursivas)”. Por
asuntos de conveniencia al tratar con los desarrollos temáticos y figurativos de estas “sub-
unidades”, las dividiremos en “secciones”.74 También tenemos que determinar si los temas
respectivos de estas unidades y sub-unidades contribuyen al desarrollo de los temas
propuestos para la Epístola como una totalidad. Segundo, queremos considerar cómo
Santiago utiliza estas estructuras discursivas para lograr este propósito; esto es, ¿cómo el
autor “transforma” las opiniones de los lectores para que acepten su análisis de sus
condiciones y reconozcan su necesidad de “restauración”?
Paralelismos Invertidos y Tematización
Sobre la base de un asilamiento de paralelos entre contenido “invertido” y “afirmado”

propongo que la Epístola de Santiago se puede dividir en cuatro unidades discursivas
mayores.
(1) La primera unidad discursiva sería Stg 1:1-21, marcada por el paralelismo entre
la amonestación a “ser perfectos y cabales, sin que os falte cosa alguna” (1:4) y los medios
para cumplir esta amonestación, es decir “desechando toda inmundicia y abundancia de
malicia, recibid con mansedumbre la palabra implantada” (1:21). El tema de esta unidad se
puede resumir como “‘recibiendo la palabra implantada’ con el propósito de ‘ser perfectos’”.
(2) La segunda unidad está delimitada por el paralelo entre la amonestación a “ser
hacedores de la palabra y no tan sólo oidores” (1:22) y el dictado “la fe sin obras está
muerta” (2:26), un paralelismo que sugiere Santiago entiende “obras” como “hacer la
74
Es importante notar que estas “secciones” no son el mismo tipo de segmentos del discurso como las
“unidades discursivas” y “sub-unidades” en que no reflejan “características del discurso como una totalidad”
por dar plena expresión a un “tema” particular, ni son los límites marcados por paralelos de “contenido
invertido y afirmado”. Mas bien, estas “secciones” serán designadas principalmente para facilitar el manejo
del texto en divisiones más pequeñas, aunque ellas buscarán ser sensitivas al desarrollo progresivo de los
temas de sus “unidades discursivas” y “sub-unidades” respectivas. Sobre la distinción entre las “unidades
discursivas” estudiadas por una exégesis estructural y otros métodos exegéticos para dividir un texto y las
implicaciones de los diferentes acercamientos, vea Patte, Structural Exegesis for New Testament Critics, 9-16.
52
palabra [1:21] implantada”. Así se extiende desde 1:22 - 2:26 y su tema se puede resumir
como “‘obras’ de la ‘palabra’”.
(3) El tema de la tercera unidad, extendiéndose desde 3:1 - 4:12, relata el tener una
actitud propia sobre uno mismo por “humillarse a sí mismo” a la luz del “juicio” venidero.
Está marcado por las amonestaciones que “nos os hagáis maestros muchos de vosotros”
(3:1) y “humillaos delante del Señor y (el Señor) os exaltará” (4:10), así como el tema del
“juicio” que espera a los “maestros” (3:1) y el papel del “Dador de la Ley y Juez” comparado
con aquellos que “juzgan a su prójimo” (4:11-12).
(4) La cuarta y final unidad está encuadrada por el ‘contenido invertido’ de “hablar
unos contra otros” (4:11)75 y el ‘contenido afirmado’ de “restaurar” a “cualquiera que se ha
extraviado de la verdad” (5:19). El tema de esta unidad discursiva final, entonces, será
“‘traer de nuevo’ al ‘prójimo’ de uno”.
Cada una de estas unidades será analizada aún más en los capítulos exegéticos que
siguen para confirmar que estas divisiones sean correctas y para aislar las sub-unidades.
Pero note que aún en esta etapa muy preliminar algunas de nuestras preguntas respecto al
tema de la Epístola como una totalidad están encontrando respuestas generales. Parece que
la “verdad” de la que se han “extraviado” está relacionada a la “palabra implantada” (unidad
1). Ellos se han “extraviado” de esta “verdad” al ser aquellos que “escuchan”, pero no
“hacen” las “obras” de esta “palabra” (unidad 2), y al no tener un “entendimiento propio de
sí mismos” que los llevara a “humillarse a sí mismos” antes de llegar al “juicio” (unidad 3).
Su “restauración” será lograda al ser “perfeccionados” por esta “palabra implantada”
(unidad 1), y por los esfuerzos de aquellos que “restauran” en lugar de “condenar” a estos
“prójimos” errados (unidad 4), así “salvando sus almas” (1:21 y 5:20). Pero todavía estamos
lejos de entender estos temas en términos del “sistema de convicciones” que Santiago quiere
que sus lectores adopten y compartan con él.
Transformando las Opiniones del

Lector Implicado
Al examinar el proceso discursivo por el cual los lectores llegan a aceptar el
75
Así 4:11-12 sirve como parte tanto de la conclusión de la tercera unidad y la introducción de la cuarta
unidad. Es común la presencia de tales versos “bisagra” marcando la transición de una unidad del discurso
a otra, particularmente una unidad conclusiva del discurso que uno puede anticipar traerá a memoria muchos
de los sub-temas mayores del discurso en su totalidad.
53
“contenido afirmado” al que el autor quiere moverlos, tenemos dos preocupaciones
primarias. Primero, necesitamos estar seguros que hemos identificado propiamente el
“tema” de la unidad discursiva, la “meta” o “propósito” al que se mueve, al verificar que las
“convicciones” expresadas dentro de esa unidad en realidad contribuyen a ese “tema”.
Segundo, necesitamos discernir qué creencias de los lectores necesitaban “transformación”,
desde el punto de vista del autor, de tal manera que no confundamos las “inversiones
semánticas” en el discurso del autor, i.e., sus “propósitos” al escribir, con las “inversiones
semánticas” del lector implicado que puede o no incluso ser compartidas por el autor.
Oposiciones de Acciones
La primera de estas preocupaciones se contesta con un estudio de “oposiciones de
acciones” dentro de cada unidad discursiva. No intentaré aquí revisar o la base teórica para
la aseveración que las “oposiciones de acciones” directamente expresan las convicciones de
un autor76 o bosquejar los procedimientos formales para identificar y analizar las
“oposiciones de acciones” explícitas dentro de un discurso.77 Sea suficiente decir que siendo
que las convicciones del autor encuentra expresión directa dentro de estas oposiciones, las
conclusiones alcanzadas por su análisis proveerán un criterio importante para revisar las
declaraciones del tema de las unidades del discurso e información valiosa para entender la
“inversión semántica” del autor en las dimensiones figurativas del texto.
Recorrido Figurativo
Con el recorrido figurativo no estamos limitando nuestras preocupaciones a lo que
generalmente es referido como formas “figuradas” del lenguaje (tales como metáforas,
símiles, símbolos, etc.), si no mas bien estamos considerando todos aquellos “aspectos
específicos de una unidad del discurso”78 con las cuales el autor intenta persuadir al lector
a aceptar el nuevo punto de vista de la experiencia humana que comprende el sistema de
convicciones del autor. Estos “aspectos específicos” son escogidos por el autor porque ya
son significativos, y por lo tanto convincentes, para los lectores y porque son capaces de ser
76
Para una explicación simplificada con lenguaje técnico mínimo, vea Patte, Matthew, 5-8. Un trato
más completo de la base teórica provista por la semiótica estructural greimasiana está provista en Patte,
Religious Dimensions.
77
Vea Patte, Structural Exegesis for New Testament Critics, 23-45.
78
Así Patte, Structural Exegesis for New Testament Critics, 61-65.
54
investidos con los nuevos significados que el autor quiere que los lectores acepten. Por
ejemplo, la figura “Diáspora” del saludo de la Epístola tiene significado en términos de las
“experiencias”/convicciones de los lectores (el “pueblo perseguido de Dios” que vive como
“extranjero en un mundo hostil” esperando la “liberación divina”) y las
“experiencias”/convicciones de Santiago que quiere comunicar a los lectores (la gente puede
“extraviarse” de la “verdad” por lo que tiene que ser “restaurada”). Pero es importante
mantener las inversiones semánticas del autor y los lectores diferenciadas.
Asegurar qué las “inversiones semánticas” traen los lectores al discurso, i.e., su
“antiguo conocimiento” presupuesto por el autor, tenemos que preguntarnos qué son los
‘posibles’ significados del texto. Obtendremos importante ayuda en esta área del trabajo de
los exégetas histórico-críticos que han estudiado el lenguaje y los sistemas
filosófico/teológicos del primer siglo. Sin embargo, no todos los ‘significados posibles’
dentro del “diccionario cultural” de la vida y pensamiento del primer siglo se puede esperar
apliquen al uso de una “figura” dentro del texto de la Epístola. Para determinar cual de los
posibles ‘significados’ son ‘pertinentes’ al contexto de la Epístola, tenemos que tratar de
adoptar la ventaja de los primeros lectores que siguen el desarrollo del texto; sólo podemos
sacar de material previamente presentado en el discurso sin recurso a lo que vendrá más
tarde.79
Para el entendimiento de la “figura” del autor, sin embargo, queremos descansar
primariamente sobre el tema que la unidad está desarrollando y las convicciones expresadas
por las oposiciones de acciones. Aquí estamos interesados sobre todo lo demás con los
significados de la “figura” dentro del sistema de relaciones significativas creadas por el
discurso de la Epístola de Santiago. Este hecho permite algo de más libertad para hacer un
recurso a lo que viene después en el texto (particularmente el ‘contenido afirmado’
expresado por la conclusión de la unidad o sub-unidad del discurso), pero no debemos de
abusar este privilegio. El hacer referencia demasiado rápido a las secciones posteriores del
discurso nos evitará sentir cómo el lector es manipulado por el texto para adoptar el “nuevo
conocimiento” presentado por el autor para suplantar el “antiguo conocimiento” de los
lectores. Como consecuencia, perderíamos cómo las estructuras discursivas del texto
contribuyen a lograr los propósitos de Santiago al escribir.
La Estrategia de Lectura de este Estudio
79
Cf. Patte, Matthew, 11.
55
A la luz de estas consideraciones teóricas y metodológicas, adoptaré el siguiente
procedimiento en los capítulos exegéticos que siguen. Primero, discutiré la estructura
discursiva de la unidad en términos de los paralelos del contenido invertido y afirmado,
incluyendo el establecer los límites de cualquier sub-unidad discursiva contenida dentro de
la unidad. También haré un mapa para las “secciones” (vea nota 74) que serán utilizadas
para facilitar trazar el desarrollo progresivo del tema de la (sub-)unidad discursiva.
Segundo, procediendo por secciones, haré un análisis de las oposiciones de acciones.
Este análisis formal servirá como criterio para revisar las declaraciones de los temas de las
(sub-)unidades discursivas y como un medio primario para aislar las convicciones que
Santiago quiere comunicar a sus lectores. Adicionalmente, los resultados de este análisis
proveerán el fundamento para una presentación sistemática de la totalidad presentada en
la conclusión de este estudio.
Finalmente, trazaré el desarrollo progresivo de los temas a través del recorrido
figurativo de cada sección. Trataré de hacer explícita cualquier tensión entre las inversiones
semánticas de las figuras por el lector implicado y el autor, con referencia particular a cómo
el autor busca convencer al lector para que adopte el “nuevo” sistema de convicciones. Daré
atención a las indicaciones que la organización semántica de estas figuras está finalmente
enraizada en asuntos de valor en lugar de ontología (i.e., que un “sistema semiótico tímico”
está funcionando en la Epístola). Y finalmente, tenemos que tomar cuidado continuamente
de respetar las ambigüedades del texto y a resistir la tentación de encontrar “el” significado
de la Epístola —un significado que sin lugar a dudas debemos más a nuestras propias
“convicciones” que aquellas de Santiago.
56
CAPÍTULO TRES
LA "PERFECCIÓN" A TRAVÉS DE LA "PALABRA

IMPLANTADA": SANTIAGO 1:2-21
Leyendo a través de los versos iniciales de la Epístola de Santiago, uno no puede

evitar sentir las tensiones entre ciertos elementos del texto. Ya en el segundo verso, somos
confrontados con el problema de cómo la experiencia de las "diversas tribulaciones" se
pueden considerar una causa para el "gozo completo". Existe un sentimiento de
contradicción entre la afirmación, por un lado, que la "duración paciente" hace a uno
"perfecto y cabal, sin que os falte cosa alguna" (1:3-4), y la declaración, por el otro, que si
a alguien "le hace falta sabiduría" puede obtenerla del "Dios que da a todos
abundantemente" (1:5). ¿Y qué debe uno hacer con la fluctuación de significados de los
sustantivos y verbos del grupo de la palabra B,4DV.T, que en ocasiones tiene el sentido de
"tribulación" y en ocasiones el sentido de "tentación" (1:2 y 12-14)?
No trataré de 'resolver' estas tensiones en lo que sigue. Al contrario, intentaré
entenderlos en términos de las inversiones en competencia del lector implicado y el autor
implicado. ¿Cómo son adoptadas y adaptadas las tradiciones conocidas del lector implicado
(el enfoque de los críticos de forma) por el autor implicado (el enfoque de los críticos de
redacción) con el propósito de manipular al lector para que acepte la percepción del mundo
sostenida por el autor implicado (una meta de la exégesis estructural)? En otras palabras,
¿de qué manera el reconocimiento de estas tensiones nos ayuda a entender la relación entre
las estructuras discursivas y los propósitos de la Epístola de Santiago?
Estructura Semántica Discursiva

y Temática
En el capítulo dos propuse que la primera unidad discursiva de la Epístola se

extendía desde Stg 1:2-21, y que estaba marcada por los paralelismos invertidos entre "ser
perfectos (ôÝëåéïò) y cabales, sin que os falte cosa alguna" (1:4) y el medio de obtener esa
perfección, es decir "desechando toda inmundicia y abundancia de malicia, con
mansedumbre, recibid la palabra implantada" (1:21). Como veremos, el 'problema' para
Santiago es que los lectores perciben la paciencia en las tribulaciones como los medios para
57
alcanzar esta "perfección" (cf. Stg 1:2-4). Sin embargo, él cree que tal sólo se puede alcanzar
por el don de Dios de la "palabra implantada". Así, esta unidad desarrolla el tema "'recibid
la palabra implantada' con el propósito de ‘ser perfectos’” como un correctivo a las creencias
de los lectores implicados.
Mientras leemos cuidadosamente a través de la primera unidad discursiva de la
Epístola, notamos ciertos paralelos invertidos que sugieren que la unidad está compuesta
de dos sub-unidades. La primera de estas sub-unidades está marcada por una serie de tres
paralelos entre Stg. 1:2-4 y 1:12.1 Está el paralelo entre la yuxtaposición de "gozo completo"
(ðóáí ÷áñÜí) y "tribulaciones" (ðåéñáóìïÃò)2 en 1:2 que es paralelo a la bienaventuranza
pronunciada sobre la persona "que soporta la tentación" (ðåéñáóìüí) en 1:12. El segundo
paralelismo está entre la afirmación que la "prueba (äïêßìéïí). . . produce paciencia
(ßðïìïíÞí)" en 1:3 y la referencia al que "soporta (ßðïìÝíåé) la tentación" en 1:12 como
"uno que ha sido aprobado" (äüêéìïò). El tercer paralelo no es muy obvio ya que no
involucra la repetición de palabras claves relacionadas; se establece entre la meta de las
amonestaciones iniciales, "para que seáis perfectos y cabales, sin que os falte cosa alguna"
(1:4), y la recompensa de la "corona de vida" prometida al que permanece en 1:12. Por
tanto, podemos resumir el tema de la primera sub-unidad como "La Bendición de las
Tribulaciones".
Evidencia adicional que 1:12 marca la conclusión de una sub-unidad se puede
encontrar en el cambio semántico en el grupo de palabras ðåéñáóìüò/ðåéñÜæù. El
sustantivo ðåéñáóìüò aparece en 1:2 como crudamente sinónimo con äïêßìéïí, y así se
refiere a "tribulación" o "prueba". La aparición de äüêéìïò en 1:12 apoya la posición que el
mismo rango semántico funciona para la ocurrencia del sustantivo ðåéñáóìüò dentro de ese
verso. Pero la aparición del verbo ðåéñÜæù en 1:13 marca un cambio repentino al dominio
semántico de "tentación".3
1
Stg. 1:1-12 es tomado como una unidad por Alexander Ross (The Epistles of James and John, NICNT
[Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1954], 23, Rountree ("Further Thoughts," 1) y Hill
y Torakawa (vea Torakawa, "Literary-Semantic Analysis," 4 y 36). Vouga (Jacques, 49) se refiere a Stg. 1:2-12
como "le premiére période de sa parénése."
2
He escogido referirme aquí a la yuxtaposición simple de los términos respecto a "gozo" y
"tribulaciones" porque la naturaleza actual de su relación sintáctica es algo ambigua. Vea la discusión de la
figuración de este verso abajo.
3
Dibelius (James, 69-70) de igual manera localiza el cambio semántico en 1:13, como lo hace la
mayoría de los comentaristas. El intento de Davids (James, 80-83) de unir 1:12 y 1:13 por argumentar que
el significado de "prueba" se sostiene dentro de ambos versos es, en efecto, demasiado consistente. El
acercamiento contrario lo toma Martin, quien argumenta que 1:12 y 13 pertenecen a una división diferente
58
Al considerar cómo se desarrolla este tema, es posible distinguir tres secciones4
dentro de esta sub-unidad inicial. La primera sección, siguiendo al saludo epistolar de 1:1,
pone el tópico mayor de esta sub-unidad, es decir "tribulaciones" y "pruebas" e incluye 1:2-
4. La segunda sección se extiende desde 1:5 hasta 1:8 y desarrolla la idea de "sabiduría"
como un "don de Dios".5 La sección final de la sub-unidad corre de 1:9-12. Seguido se
argumenta que la bienaventuranza de 1:12 es distinta del "gran reverso"6 de 1:9-11.7 Sin
embargo, se pueden ver como una sección singular: la "exaltación" del "hermano [y
hermana] humilde/pobre (ôáðåéíüò)" en 1:9 es paralela a la recompensa de la "corona de
vida" en 1:12.8
Como veremos abajo al resumir las maniobras discursivas de esta sección, Santiago
está en desacuerdo con la concepción de los lectores respecto a por qué las "tribulaciones"
pueden ser consideradas como una "bendición". La bienaventuranza de Stg. 1:12 expresa
la relación entre las dos como es percibida por los lectores; al que soporta las "tribulaciones"
se le promete la "bendición" de la corona de la vida. Pero para Santiago, "tribulaciones"
demuestran ser una "bendición" porque empujan al creyente a darse cuenta de su
dependencia del "Dios que da a todos abundantemente" (1:5).
Como fue el caso con la primera sub-unidad discursiva, la segunda sub-unidad, de
igual manera, está marcada por tres paralelismos invertidos y se extiende desde 1:13-21. La
afirmación de 1:13 que "Dios no tienta a nadie" encuentra un paralelo en 1:20 donde el autor
declara que "la ira del hombre no obra la justicia de Dios”; i.e., el 'contenido invertido'
expresa la creencia de los lectores que Dios puede ser una fuente de "tentación", y así, a lo
que 1:2-4 precisamente porque ðåéñáóìüò ya significa "tentación" en 1:12 (James, 13 y 32). Vea la discusión
de la figuración de estos versos abajo.
4
Recuerde que las "secciones" aisladas dentro de las sub-unidades de la Epístola serán identificadas
usando principios estructurales semióticos específicos; vea nota 74 en el capítulo 2. Como una consecuencia,
uno puede esperar encontrar una continuidad más grande entre las divisiones propuestas en este nivel dentro
de este estudio y las divisiones alcanzadas por los exégetas que usan otras metodologías.
5
El aislamiento de 1:2-4 y 1:5-8 como secciones/dichos distintos dentro de la Epístola es ampliamente
reconocido por los comentaristas.
6
Prestando la designación colorida de Maynard-Reid del dicho en 1:9-11 (Poverty and Wealth, 38).
7
Así Dibelius, James, 71; Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, 29-30; Ropes, St. James, 4; Easton, IB
12:26; y Vouga, Jacques, 49.
8
Cf. Richard Kugelman, James and Jude, New Testament Message, 19 (Wilmington, Delaware:
Michael Glazier, 1980), 16.
59
menos indirectamente, también del pecado, es paralelo por el 'contenido afirmado' de la
contención de Santiago que Dios es tipificado solamente por "justicia". Así, este paralelismo
invertido está muy estrechamente relacionado al paralelo de la declaración de Santiago que
es el "deseo" humano (¦ðéèõìßá) que tienta a una persona (1:14), de tal manera que, lo que
se necesita para corregir esta proclividad al pecado es "recibir la palabra implantada"
(1:21).9 El paralelo final está entre las consecuencias del "deseo", es decir "muerte" (1:15),
y la habilidad de la "palabra implantada. . . de salvar el alma/vida (øõ÷Üò)" (1:21). Por
tanto, resumimos el tema de esta segunda sub-unidad discursiva como "Salvando al Alma
de Muerte".
¿Qué 'nuevo’ y ‘antiguo conocimiento' se contrastan en el tema de esta sub-unidad
discursiva? Los lectores han identificado sus problemas con fuerzas externas. Ellos están
experimentando "tribulaciones" y aún están siendo "probados" por Dios (1:13). Sin
embargo, para Santiago, el problema real que una persona enfrenta es interno; es uno de
su propio "deseo" el que finalmente produce "muerte". Siendo que el problema que
confronta a los creyentes es interno, así también tiene que ser la solución —"la palabra
implantada".
Como con la primera sub-unidad, esta segunda sub-unidad se puede dividir en tres
secciones. Versos 13-16 comprenden la primera sección que trata el origen y las
consecuencias de la tentación. La segunda sección incluye 1:17-19a y eslabona el "don
perfecto de Dios" a la "palabra de verdad" por la cual Dios “hizo nacer” a los creyentes. El
äÝ de 1:19b, entonces, tiene una fuerza verdaderamente adversativa ("pero") e introduce una
sección final (1:19b-21) que contiene una amonestación para "recibir la palabra
implantada", lo cual produce una conclusión a la sub-unidad y a la unidad en su totalidad.10
Es interesante notar el desarrollo paralelo de los tópicos entre las dos sub-unidades
de esta unidad discursiva inicial:
1:2-4 — tribulaciones (ðåéñáóìïß) 1:13-16 — tentación (ðåéñÜæù)

y pruebas
1:5-8 — el don de Dios es la sabiduría 1:17-19a — el "don perfecto" de Dios es la
9
¿Pudiera ser que tiene que ser una palabra "implantada" (§ìöõôïí) de tal manera que sea capaz de
transformar la 'naturaleza' (öýóéò) humana y el "deseo"?
10
Martin (James, 44) también toma 1:19b como la introducción de una nueva división dentro del texto.
Cf. también Vouga, Jacques, 59-60.
60
"palabra de verdad"
1:9-12 — culmina con una "corona de 1:19b-21 — culmina con la salvación del
vida" alma
La demostración de tal desarrollo paralelo dentro de la división inicial de la Epístola es un

aspecto mayor del argumento de Francis que la Epístola de Santiago sigue una forma
epistolar establecida.11 Sin embargo, siendo que el otro componente mayor de su
argumento tiene que ver con convenciones para cerrar las cartas, reservaremos la pregunta
de hasta qué punto, si es que existe, Santiago ha sacado sus convenciones epistolares para
la conclusión de este estudio.12
Exégesis y Comentario
La Bendición de las Tribulaciones (Stg 1:2-12)
Stg. 1:2-4 — Tribulaciones y Pruebas
El recorrido figurativo en Stg. 1:2-4
El primer dicho de la Epístola de Santiago consiste de una amonestación temática13

"Considerad completo14 gozo cuando ustedes encuentren diversas pruebas". O a lo menos
generalmente es considerada una amonestación siendo que éste es un escrito parenético
11
Vea Francis, "Form and Function," 111-117.
12
El trato del "Prescrito Epistolar" (Stg 1:1) será considerado como parte de esta discusión de la
convención epistolar en la conclusión de este estudio.
13
I.e., ocurre en una sección que saca del 'conocimiento antiguo' de los lectores y no expresa ‘nuevas’
convicciones directamente del autor por medio de oposiciones de acciones. Tales secciones "temáticas"
(definidas como secciones que no contienen oposiciones) son expresiones más indirectas de las convicciones
del autor.
14
El uso del adjetivo "todo" en este contexto "denota el grado más alto [de], pleno, más grande" gozo
que uno puede tener (BAGD, "ðáò," 1aä, 631). Uno puede parafrasear la expresión como "todo lo que el gozo
significa" (BDF §275[3], 143).
61
que está repleto de imperativos.15 Sin embargo, no existe razón morfológica de por qué el
verbo ºãÞóáóèå no se podría traducir en el modo indicativo; así Santiago estaría
comentando sobre la respuesta normal de los lectores a la aflicción: "Ustedes consideran
completo gozo cuando se encuentran con diversas tribulaciones". Siendo que tratamos de
distinguir entre los puntos de vista de los lectores de los del autor, la pregunta de si uno
encuentra aquí una amonestación (modo imperativo) o una observación (modo indicativo)
es significativa.
Asumamos que la mayoría de los exégetas, siendo lectores altamente entrenados, han
tendido a identificarse con el papel prescrito para el lector por el texto. En tal caso,
podemos anticipar que se esperaba el lector implicado escuchara en la frase ðáóí ÷áñí
ºãÞóáóèå una exhortación para responder a las "tribulaciones" con "gozo". Fueron
animados a cumplir esta amonestación porque ellos "saben que la prueba16 de [su] fe
produce duración permanente". Adicionalmente, fueron animados a permitir que la
"paciencia" resultante tuviera su "obra completa, con el propósito que [ellos] puedan ser
completos y cabales sin que os falte cosa alguna". Siendo que estos encargos están
garantizados por las creencias que ya eran sostenidas por los lectores (ãéíþóêïíôåò üôé. . .),17
sería mejor interpretarlo como exhortaciones en lugar de amonestaciones duras.18
Sin embargo, el hecho que las declaraciones de 1:2 y 4 se garantizan por las creencias
ya sostenidas por los lectores, también se pueden utilizar para apoyar la traducción de
ºãÞóáóèå en el modo indicativo: "Ustedes consideran completo gozo, mis hermanos [y
hermanas], cuando caen en diversas pruebas porque ustedes saben que la prueba de vuestra
15
El número preciso dado por los comentaristas varía hasta cierto grado, como uno esperaría, pero
la figura de 54 imperativos dentro de 108 versos adoptado por Marxsen (Introduction, 226) es típico y
suficiente para establecer el punto.
16
O quizás más específicamente "tribulaciones como un medio de prueba" siguiendo a Dibelius
(James, 72-73). Correctamente rechaza la propuesta que äïêßìéïí debe tomarse como un sustantivo neutro
adjetivo (así, "lo genuino de vuestra fe"; vea TCGNT, 679) ya que tal traducción fracasa en relacionarse ya sea
con las "tribulaciones" que preceden o con la "paciencia" que resulta y que sigue (cf. también Davids, James,
68).
17
Un punto también enfatizado por Dibelius (James, 72), aunque él lo interpreta como evidencia de
la naturaleza tradicional del contenido de la Epístola en contra de cualquier creatividad por su autor.
18
Un tono sostenido por la fuerza jusiva posible de la tercera persona imperativa de 1:4a (¦÷Ýôù; pero
note que este verbo tiene un sujeto genuino en tercera persona, º ßðïìïíÞ). Contra la opinión de Douglas J.
Moo (James, Tyndale New Testament Commentaries [Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1985], 59): "El mandamiento es categórico, sugiriendo la necesidad de una decisión definitiva de
tomar una actitud gozosa".
62
fe produce paciencia".19 Veremos al considerar Stg. 1:5-8 que tal relación entre
"tribulaciones" y "paciencia/duración" era parte de las creencias de los lectores implicados,
y no sería sorpresa que tal creencia —sostenida por un contexto más amplio de la "piedad
de los pobres" — incluso pudiera proveer la base para la experiencia del "gozo".20 Este
entendimiento de Stg. 1:2-3 parece invitar que se lea 1:4 con un tono más duro —"Pero
¡dejen que la paciencia tenga su obra completa!" Entonces estas palabras marcan el
principio de una acusación a los lectores de Santiago: "¿Ustedes piensan que se 'paciente
duración' es una señal de que han llegado a la 'perfección'?21 Entonces tienen que dejar que
la 'duración' tenga su obra 'completa' si es que han de ser 'perfeccionados' por ella."
Stg 1:5-8 — El Don de la Sabiduría
Convicciones Enfatizadas en Stg 1:5-8
Como se discutió en el capítulo previo, el estudio de las convicciones del autor

enfatizadas por las "oposiciones de acciones" sirve dos importantes funciones relativas a
nuestras preocupaciones respecto a la estructura y propósitos de la Epístola de Santiago.
Primero, estas convicciones nos proveen una revisión importante de si hemos articulado
propiamente el tema del discurso de la (sub-)unidad sobre la base de identificación y
análisis de los paralelismos invertidos. Segundo, los resultados subrayados de nuestro
estudio de las convicciones por oposiciones y las interrelaciones entre ellos proveen el
fundamento para una presentación sistemática de todo el "sistema de convicciones"
operativo en el discurso en su totalidad. A la medida que el patrón de estas interrelaciones
emerge, presentaré esos hallazgos de una manera esquemática por medio de una gráfica en
19
El punto de vista opuesto de Reicke que "[l]os lectores de la epístola han exhibido una falta de
satisfacción e impaciencia por causa de las aflicciones a las que han sido expuestos" (James, Peter, Jude, 13)
se levanta de un punto de vista puramente mimético de la literatura. Si Santiago encarga a sus lectores hacer
una cosa, tiene que ser porque ellos estaban haciendo lo opuesto de lo que amonesta.
20
Concedido, tal "gozo" frente a la persecución y tribulación sorprende a muchos en nuestro día y era
como, en el mejor de los casos, falta de ingenuidad, y en el peor, perversa. Cf. el comentario de Moo que "lo
que es sorprendente sobre este mandamiento es que aplica a una situación en la que una reacción gozosa sería
la menos natural" (James, 59). Pero nosotros sólo necesitamos considerar ciertos grupos sectarios dentro de
nuestra propia sociedad para reconocer que la gente puede, y lo hace, ver la "persecución del mundo" como
evidencia de una "vindicación divina" y así una causa para la celebración.
21
Como Dibelius (James, 74) nota, "es la perfección de los cristianos que Stg expresa con el término
'obra perfecta'." Cf. también Mayor, St. James, 36-37; Laws, James, 53-55; y Davids, James, 69.
63
desarrollo de convicciones (vea por ejemplo la página 69) que proveerá la base para la
narración de las convicciones de Santiago, respecto al proceso de llegar a ser un creyente
("¿cómo recibe uno bendición?") que será presentado en el capítulo final de este estudio.
OP 1:522 — La Generosidad de Dios. La primera oposición de acciones dentro de la

Epístola de Santiago se encuentra en 1:5. Se opone a la acción positiva de "dar a cada uno
generosamente" (äéäüíôïò . . . ðóéí ðëäò) a la acción negativa de "reprochar / regañar"
(Ïíåéäßæïíôïò).23 Siendo que la exhortación es para que "cualquiera de vosotros" (ôéò ßìäí)
haga la petición de "sabiduría" a este Dios generoso, podemos identificar a los receptores
tanto de las acciones positiva y negativa como "creyentes".24 El sujeto que hace la acción
positiva es el verdadero Dios25 que está cualificado para dar "generosamente" (ðëäò),26
mientras que el sujeto que hace la acción negativa es un Dios 'hipotético' (un dios falso, de
acuerdo a las convicciones de Santiago) que es cualificado por una voluntad para
"reprender" a aquellos creyentes que les hace falta sabiduría.
En el caso presente, este "Dios hipotético" negativo no es sólo alguien seleccionado
22
Cada oposición de acciones será designada por la(s) designación(es) del capítulo y verso en donde
las acciones positivas y negativas se encuentran. Un enlistado completo de oposiciones de acciones dentro
de la Epístola será provisto en el Apéndice B.
23
Sobre el uso de Ïíåéäßæù para referirse a "reprochar" en el sentido de corrección, vea Johannes
Schneider, "Ðíåéäïò, Ïíåéäßæù, Ïíåéäéóìüò," TDNT 5:238-39. Cf. también LSJ, "Ïíåéäßæù II", 1230; y Johannes
P. Louw and Eugene A. Nida, eds., Greek-English Lexicon of the New Testament based on Semantic Domains,
2 vols. (New York: United Bible Societies, 1988), §33.422 (1:437). Un uso diferente de Ïíåéäßæù está detrás
de la traducción de la NRSV del participio por "a regañadientas," aparentemente siguiendo la referencia de
BAGD a una "clase especial de reproche [que] es la manifestación del desagrado o arrepentimiento que tan
seguido acompaña a dar un regalo" (BAGD, "Ïíåéäßæù" 1, 570). Relacionado a este uso especial de Ïíåéäßæù
está el punto de vista que ðëäò debe traducirse aquí por "sin titubeos" (así Dibelius, James, 77-79; y Harald
Riesenfeld, "ÁÐËÙÓ: Zu Jak. 1,5," ConNT 9 [1944]: 41).
24
El antecedente de ßìäí aparece en Stg 1:2 como "mis hermanos [y hermanas]" (äåëöïß ìïõ) . Se
recordará del capítulo anterior que hemos identificado al destinatario espistémico como un creyente cristiano
que, en alguna ocasión a lo menos, compartió las creencias del enunciador.
25
I.e., el "verdadero" Dios de acuerdo al sistema de convicciones sobre la Divinidad sostenido por
Santiago y que él quiere que sus lectores adopten.
26
El entendimiento de ðëäò como un término que expresa "sin titubeos o reservas" también es
consistente con este punto de vista que la "generosidad" de Dios es una cualificación de la voluntad. En
adición a las referencias de la nota 23, vea Davids, James, 72-73; Martin, James, 18; y Vouga, Jacques, 43.
64
al azar como una "divinidad de paja" escogida por causa del argumento;27 el "Dios
hipotético" dentro del sistema de convicciones de Santiago es de hecho el "verdadero Dios"
dentro del sistema de convicciones sostenido por los lectores. Como parte de la concepción
propia de ellos como "el pueblo de Dios diseminado en un mundo hostil" (figurado en el
saludo inicial por "las doce tribus de la Diáspora") y sus creencias teológicas relativas a la
"piedad de los pobres", ellos creen que Dios en realidad "reprocha" o "regaña" a los
creyentes con relación a su falta de "sabiduría". El concepto de la "piedad de los pobres"
surge desde adentro de las tradiciones de Sabiduría del antiguo judaísmo,28 y una parte
clave de esa tradición era que Dios usaba la adversidad como una forma de "regaño" y
"disciplina" (Job 5:17)29 para instruir a los justos.30 De hecho, muchos de los adherentes de
la escuela de Sabiduría creían que las "tribulaciones" (ðåéñáóìïß) producían sabiduría.31
Que Santiago construya a sus lectores como creyendo que Dios usa las
"tribulaciones" como un medio para "instruir al justo" produciendo sabiduría en ellos es
claro de los materiales temáticos de Stg 1:2-4. ¿Por qué ellos responden a las "tribulaciones"
con "pleno gozo"? Porque ellos evaluaban positivamente las "tribulaciones” como el
proceso por el cual Dios les enseñaba "sabiduría" y al final de cuentas les traía a la
"perfección". Como un corolario entonces, si la gente pedía a Dios "sabiduría", deberían
esperar que Dios respondiera enviando adversidad y "tribulación" para que ellos pudieran
ganar la "sabiduría" que les hacía "falta". Dentro de tal patrón de creencias, Dios no
"reprocha" a la gente porque piden "sabiduría"; más bien, Dios "regaña/instruye" a la gente
como el medio de responder a su petición de "sabiduría".
A esta creencia, Santiago contrapone que el "verdadero Dios" no desea "reprochar
a los creyentes", sino más bien quiere "dar a todos generosamente". Además, Santiago
parece ablandar su resistencia al cambiar su creencia de Dios relacionándolo a algo que
27
El patrón normal, claro, es que la "acción negativa" y su "sujeto" son seleccionados 'simplemente
por causa del argumento' y no deben identificarse con las convicciones de los lectores implicados. Sólo cuando
hay marcas textuales claras indicando que la "acción negativa" se percibe positivamente dentro del sistema
de convicciones de los lectores (como en el caso aquí en Stg 1:5) debe tal asignación de "acciones negativas"
hacerse a las creencias de los lectores.
28
Vea a Gerhard von Rad, Wisdom in Israel (Nashville and New York: Abingdon Press, 1972), 195-206.
29
No es insignificante en este respecto que Job sea escogido como un ejemplo de "duración" familiar
a los lectores (Stg 5:11).
30
Cf. von Rad, Wisdom, 200-203.
31
Ulrich Luz, "'Weisheit' und Leiden: zum Problem Paulus und Jakobus," TLZ 92 (1967): 253-55.
65
ellos creen sobre Dios (o a lo menos se puede esperar que quieren creer sobre Dios), es decir
que Dios concede "sabiduría" a aquellos que la piden. El pensamiento sapiencial figuraba
prominentemente en las creencias religiosas de los lectores,32 y sus deseos de sabiduría —y
la preocupación de Santiago que sea "sabiduría de lo alto" — es tratado directamente en Stg
3:13-18.
¿Cuáles son los efectos sobre los creyentes como receptores de las acciones
respectivas del 'verdadero Dios' y el 'Dios falso/hipotético'? Claramente los destinatarios
de la acción positiva del 'verdadero Dios' se les da la "sabiduría" que les hace "falta"
(äïèÞóåôáé áÛôè), mientras que aquellos que reciben "reproche" todavía les hará falta la
"sabiduría". Esta distinción no es de significación pasajera. Mientras que los lectores, al
mantenerse dentro de las tendencias teológicas de la tradición de Sabiduría, creían que
obtenían "sabiduría" como resultado de sus experiencias de sufrimiento (de nuevo, vea Stg
1:2-4), Santiago contrapone que la "sabiduría" es un don "generoso" de Dios. Dios no
"regaña" a los creyentes con la esperanza que aprendan "sabiduría"; Dios desea dar a los
creyentes la "sabiduría" que a ellos les hace falta.33
Pero exactamente qué clase de cualificación es la "sabiduría" todavía permanece algo
vaga. La "sabiduría" es más 'naturalmente' —a lo menos por los lectores modernos,
occidentales— asociada con el conocimiento, especialmente en sus aplicaciones prácticas
(i.e., conocimiento que concede una habilidad, un "saber cómo hacerlo").34 Sin embargo,
es mejor en este punto dejarla una pregunta abierta de si "sabiduría" dentro del sistema de
convicciones de Santiago es una cualificación que trae una habilidad o una voluntad para
actuar.
OP 1:6 — "Fe" vs. "Dudar". Una segunda oposición de acciones localizada dentro de
32
Sobre la importancia de la tradición de Sabiduría como un trasfondo para la Epístola, vea a Davids,
James, 51-56; Hartin, James and Q, 44-115; Hoppe, Hintergrund, 18-71; Martin, James, lxxii-lxxxiv y lxxxvii-
xciii; y Ernst Baasland, "Der Jakobusbrief als Neutestamentliche Weisheitsschrift," ST 36 (1982): 119-139.
33
Debería enfatizarse que la idea de "sabiduría" como un don divino no era extraña a las tradiciones
judías y cristianas primitivas (cf. Davids, James, 51-56; Laws, James, 54; y Martin, James, 17). Pero esta
oposición de acciones y la figuración de esta unidad de discurso claramente sugiere que los lectores
enfatizaban el otro lado de esta tradición, es decir, la búsqueda humana y la búsqueda por la sabiduría en
medio de las luchas de la vida.
34
Cf. los comentarios de Davids (James, 52): "La sabiduría en el AT está estrechamente relacionada
por un lado con la acción práctica y por el otro con Dios. . . La sabiduría relaciona uno a Dios, no por el
aumento del conocimiento teórico, sino por producir obediencia a sus mandamientos. . ." Vea además la
discusión abajo de "sabiduría" como una figura dentro de estos versos.
66
esta sección lleva hacia adelante el desarrollo principiado con OP 1:5. En Stg 1:6, tenemos
la oposición un poco elíptica entre hacer una petición a Dios con fe (áÆôåßôù ä¥ ¦í ðßóôåé)
y hacer una petición a Dios con duda (äéáêñéíüìåíïò). Aquí los papeles sintácticos de lo
Divino y los creyentes son puestos en reversa de aquello que encontramos en OP 1:5; i.e.,
creyentes (verdaderos y falsos) que hacen la acción ("pídala"), y Dios es el receptor de estas
peticiones.
El sujeto positivo es obviamente el mismo como el receptor de OP 1:5: los creyentes
deben "pedir con fe" con el propósito de recibir la "sabiduría" que les hace "falta" del Dios
que se las dará a ellos "generosamente". Así pues, ellos son cualificados por "duda" en lugar
de "fe", y debe identificarse con la "persona de doble ánimo" (í¬ñ äßøõ÷ïò)35 quien no
debe "esperar recibir nada del Señor" (Stg 1:7-8). La pregunta es si "fe" y "duda" son
cualificaciones de la voluntad, habilidad o conocimiento.
Ha sido ampliamente argumentado (en general sobre la base de Stg 2:18-19) que la
"fe" en la Epístola no es nada más que conocer y asentir a ciertas doctrinas.36 Pero este
sentido no se puede explicar fácilmente por el uso de "fe" aquí en 1:6, y es en particular
dificultoso en su conexión a la oración en Stg 5:14-15 y 18. Esta inconsistencia llevó a Cyril
Powell a distinguir entre dos conceptos de "fe" dentro de la Epístola —una "corriente
intelectual" y una "actitud dinámica".37 Desde un punto de vista semiótico ventajoso, sin
35
He traducido íÞñ con la traducción más genérica "persona", dándome cuenta que es, en general,
entendida en el sentido masculino casi exclusivamente, en contraste al más genérico íèñùðïò. Note, sin
embargo, que estos términos ocurren en paralelismo sinónimo dentro de Stg 1:7-8; Ò íèñùðïò ¦êåÃíïò= í¬ñ
äßøõ÷ïò. El problema del género en el lenguaje es particularmente agudo dentro de la Epístola. Mientras que
Santiago claramente reconoce a los miembros masculinos y femeninos dentro de la comunidad (note la
mención explícita de "hermano o hermana" [äåëöÎò ´ äåëöÞ] en Stg 2:15), nosotros encontramos con más
frecuencia el más exclusivo íÞñ donde hubiésemos esperado, aún por el estándar del primer siglo, el
íèñùðïò (cf. Stg 1:12, 20, 23; 2:2; 3:2). A la luz de esto, seguiré los estándares contemporáneos del lenguaje
inclusivo en mis traducciones donde juzgue que el referente es cualquier miembro de la comunidad o que el
género no es esencial al punto que se señala. Sin embargo, también trataré de notar consistentemente dónde
estas traducciones no reflejen el texto griego en un esfuerzo de no ocultar completamente la tendencia
claramente androcéntrica del lenguaje de la Epístola.
36
Vea como ejemplos de esta interpretación a Marxsen, Introduction, 229-30; Perrin, Introduction,
255-56; Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, 2 vols., Scribner Studies in Contemporary
Theology (New York: Charles Scribner's Sons, 1951-55), 2:163; George E. Ladd, A Theology of the New
Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1974), 592; y Dan O. Via, "The Right
Strawy Epistle Reconsidered: A Study in Biblical Ethics and Hermeneutics," JR 49 (1969): 256.
37
Cyrill H. Powell, "'Faith' in James and its Bearings on the Problem of the Date of the Epistle,"
ExpTim 62 (1951): 311. Exactamente qué es lo que Powell intenta con "actitud dinámica" es difícil de aislar.
Lo relaciona a la petición por sabiduría en Stg 1:5-6 y los pasajes sobre la oración en capítulo 5. Pero en el
camino de la definición, simplemente declara: "Esta clase de fe no está, en la naturaleza del caso, divorciada
de las obras. Ejercitarla involucra un dinamismo interno, y la acción apropiada, cuando es invocada,
67
embargo, la clave para entender el uso de "fe" por Santiago, a lo menos aquí en Stg 1:6, es
su oposición a "duda". Ahora, una oposición a "duda" podría estar de acuerdo con una
"corriente intelectual" de la fe dentro de la Epístola ("duda" = "inseguridad intelectual"),
pero esto ignora la identificación del dudoso como una "persona de doble ánimo".
El hecho que la palabra äßøõ÷ïò aparentemente ocurre por primera vez en la
literatura griega que se ha preservado en la Epístola de Santiago la ha hecho el enfoque de
considerable atención. La mayoría de los eruditos está de acuerdo que la palabra deriva de
las ideas judías del/los "dos/corazones divididos" ("-& "-v) y las "dos inclinaciones" (97*).38
Este trasfondo apunta más hacia "duda" (y así también a "fe") como siendo una
cualificación de la voluntad.39 Seitz describe la influencia de este trasfondo en Stg 1:8 y 4:4-
5 como sigue:
Cuando el hombre de doble ánimo se acerca a Dios en oración fluctúa o

titubea; su corazón está en necesidad de purificación porque sus motivos
están mezclados; su mente no está totalmente convertida a Dios a causa de
su deseo por otras cosas, especialmente las riquezas y los placeres del
mundo.40
Así que, "pedir con fe" sería pedir con un deseo consistente y propio, pero "pedir dudando"
es tener un deseo impropio y motivaciones mixtas para hacer la petición. Pero ¿cómo es
que uno tiene "fe" en lugar de "duda"? OP 1:5 sugiere que la "fe" puede ser el producto de
naturalmente sigue".
38
Vea Oscar J. F. Seitz, "Antecedents and Signification of the Term ÄÉØÕ×ÏÓ," JBL 66 (1947): 211-19,
para una discusión de los trasfondos de la Biblia Hebrea y rabínica". Para evidencia adicional derivada de la
literatura de Qumran, vea Wallace I. Wolverton, "The Double-minded Man in the Light of Essene Psychology,"
ATR 38 (1956): 166-175, y Oscar J. F. Seitz, "Afterthought on the Term 'Dipsychos,'" NTS 4 (1957/58): 327-
334. Seitz propone que Santiago no acuñó la palabra, sino que los usos dentro de la Epístola de Santiago, el
Pastor de Hermas, 1 Clemente y la Didaché fueron todos derivados independientemente de una fuente común,
que ya no existe (Oscar J. F. Seitz, "Relationship of The Sheperd of Hermas to the Epistle of James," JBL 63
[1944]: 131-140).
39
Sin embargo, todavía podría tener un elemento de conocimiento en el sentido de un conocimiento
que establece la voluntad de uno. Eso es decir, es un "conocimiento-de-cómo-ser" ("conocimiento del valor")
opuesto a un "saber-como-hacer" ("conocimiento como medio") que establece la habilidad de uno para actuar.
Vea Greimas y Courtés, Semiotics and Language, "knowledge," 167-68; Patte, Structural Exegesis for New
Testament Critics, 34-36; y idem, Religious Dimensions, 182-95, especialmente el párrafo 5.15 en 192.
40
Seitz, "Antecedents", 214.
68
conocer/creer algo sobre Dios, específicamente que Dios "da generosamente" en lugar de
"reprochando". Sin embargo, necesitamos buscar confirmación de esta sugerencia por las
oposiciones de acciones en otras partes de la Epístola.
La relación entre "fe" y "duda" y la voluntad también es evidenciada por el efecto que
cada una tiene en el Dios como recibidor. En el caso de la acción positiva, la presencia de
la "fe" con la petición establece la voluntad de Dios de conceder "sabiduría" al creyente
"generosamente".41 Al contrario, la presencia de la "duda" en la petición fracasa en
establecer la voluntad de Dios de dar "nada" al dudoso, que es una "persona de doble
ánimo, inconstante en todos sus caminos".
Cuando consideramos estas dos oposiciones juntas, podemos principiar a ver algo
del patrón del sistema de convicciones de Santiago. Los creyentes son cualificados por una
falta de "sabiduría". Mientras que los lectores de la Epístola han enfatizado que tienen que
obtener esta "sabiduría" por "soportar" ciertas "tribulaciones" no especificadas que Dios usa
como un medio de "reprensión" e instrucción (Stg 1:2-4), Santiago enfatiza que la solución
a este dilema es que Dios "dé" esta "sabiduría" a los creyentes. Aunque Dios da esta
sabiduría "generosamente", no es dada automáticamente. Al contrario, uno tiene que
"pedir con fe, no dudando nada" antes de que la voluntad de Dios sea establecida para
conceder la sabiduría que a uno le falta. Este patrón se puede presentar como sigue:
Positivo Negativo
1. Teniendo "fe". 1. Teniendo "duda".
2. Pidiendo "sabiduría" de Dios. 2. No pidiendo "sabiduría" de Dios, o

pidiendo con "duda".
3. Recibiendo la "sabiduría" de Dios. 3. No recibiendo nada de Dios.
Dos preguntas mayores quedan sin responder: (1) ¿cómo llega uno a tener "fe" en lugar de
"duda", y (2) qué efecto tiene recibir "sabiduría" en el creyente?
El recorrido figurativo en Stg 1:5-8
41
En contra del punto de vista de Martin (James, 18) que "no hay condiciones para que [Dios] dé".
69
Al discutir Stg 1:2-4, notamos que es posible escuchar dentro de aquellos versos una
crítica implícita de la percepción de los lectores de su madurez o "cabalidad". Esta crítica
llega a ser más explícita en Stg 1:5, a pesar de la sutileza continua de la expresión. Santiago
usa la construcción gramatical de una 'condición simple'42 ("Si alguno entre vosotros le hace
falta sabiduría, pídala. . .") para sugerir que hay algunos entre los lectores implicados que
les hace falta "sabiduría".43 Así, a pesar de las expectativas a lo contrario (vea la discusión
de OP 1:5 arriba), su "duración paciente" de la "prueba de [su] fe" ha fallado en hacerlos
"completos y cabales, sin que falte cosa alguna".44 En realidad, ha fracasado en proveer para
ellos exactamente lo mismo que ellos creían que la "prueba" les produciría —"sabiduría".
Pero ¿qué es esta "sabiduría" que Santiago cree le hace falta a sus lectores?45 Existe
un acuerdo virtualmente universal entre los intérpretes de la Epístola que el trasfondo para
este término está en las tradiciones de la Sabiduría del judaísmo y cristianismo primitivo,
en lugar de las especulaciones filosóficas de los estoicos o gnósticos.46 La "sabiduría" es una
"justicia práctica", caracterizada seguido como una "cualidad del alma" o "virtud". Como
Douglas Moo la ha descrito, la sabiduría provee un "'discernimiento' de la voluntad de Dios
42
åÆ + el indicativo presente en la prótasis, modo indicativo o su equivalente en la apódosis. La
'condición simple' griega no tiene referente temporal y expresa relaciones simples de causa-efecto.
43
Cf. Martin, James, 17: "La apertura de la cláusula condicional con åÆ ä¬ no implica duda o sugiere
contingencia. Al contrario, presupone 'un hecho establecido'".
44
Así, claramente tenemos más que sólo una 'palabra-gancho' de eslabón entre "falta cosa alguna" en
1:4 y la "falta sabiduría" en 1:5. Dibelius (James, 77) le falla a esta conexión, a lo menos en parte, porque
identifica la materia de 1:5-8 como "orando con fe" sin relacionarlo al contexto que interesa a la oración por
una cosa específica, es decir "sabiduría". En contra de Dibelius, vea Davids, James, 71; y Mussner,
Jakobusbrief, 68.
45
Al levantar esta pregunta como parte de la discusión del recorrido figurativo, todavía no estamos
levantando el asunto de qué clase de "cualificación" (voluntad, habilidad, o conocimiento) es la sabiduría
dentro del sistema de convicciones de Santiago. Estamos interesados aquí con lo que la sabiduría "es", qué
significados evoca la palabra para los lectores y el autor. Preguntar qué clase de cualificación es la "sabiduría",
es inquirir respecto a sus beneficios para aquellos que la poseen —¿los hace tener voluntad o ser capaces de
lograr ciertas acciones positivas o a no hacer ciertas clases negativas?
46
Una pequeña desviación de este patrón es la posición tomada por Ulrich Wilckens ("óïößá, óïöüò,
óïößæù," TDNT 7:524-25) quien argumenta que Santiago contradice las especulaciones gnósticas de sus
oponentes con el concepto de sabiduría como "un caminar moralmente recto". Identifica a estos adversarios
como gnósticos sobre la base de Stg 3:17-18 que "hablan de una sabiduría celestial que desciende de lo alto,
que constrasta con todo lo terrenal, psíquico y diabólico, y que es así celestial, espiritual y divina por
naturaleza. ... La [sabiduría] obviamente es un revelador personal" (7:525). Pero como veremos cuando
discutamos Stg 1:17-18, existe poca garantía para identificar los orígenes divinos de la sabiduría, que Santiago
parece enfatizar en lugar de oponerse, con el gnosticismo.
70
y la manera en que debe aplicarse a la vida".47
Una de las más intrigantes posibilidades es que una corriente muy específica de esta
tradición de Sabiduría más amplia contribuyó a la inversión de los lectores en el término
"sabiduría", es decir, el eslabón entre la Sabiduría y el Espíritu divino que se encuentra
dentro de ciertas porciones de la Biblia Hebrea, la literatura de Qumran y el Nuevo
Testamento48 que llevó a Davids a argumentar que "Santiago tiene una pneumatología de
sabiduría".49 J. A. Kirk señala a la similitud del lenguaje respecto a la seguridad de que Dios
dará en respuesta a la petición de uno en Stg 1:5 a aquella de Mt 7:7-11// Lucas 11:9-13, y
en Lucas 11:13 este "don" es específicamente identificado con el Espíritu Santo. Encuentra
similitudes adicionales entre la discusión de la influencia de la sabiduría en Stg 3:13-18 y
el "fruto del Espíritu" en Gl 5:16-25. Así que, argumenta él, "sabiduría" en la Epístola es
análoga al Espíritu Santo en otros escritos.50
Aunque argumentaré "que tal intercambio de terminología de ninguna manera está
fuera de la posibilidad aún si esto no se puede establecer como seguridad", no puedo estar
de acuerdo con la contención de Kirk que "la evidencia interna de la epístola parece ser la
más fuerte" para apoyar este punto de vista.51 No encuentro nada dentro del texto de la
Epístola misma que hubiese sugerido una identificación entre el Espíritu Santo y la
"sabiduría".52 Así, concluiría que aunque tal "pneumatología sapiencial" pudiera haber sido
parte de las creencias de los lectores, no juega un papel significante, ya sea positiva o
47
Moo, James, 62. Cf. también Ropes, St. James, 139 y Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, 28.
48
Vea J. A. Kirk, "The Meaning of Wisdom in James: Examination of a Hypothesis," NTS 16 (1969/70):
24-38.
49
Davids, James, 56. En términos de las preocupaciones específicas de este estudio, tenemos que
tener cuidado de distinguir entre los posibles trasfondos de la figura "sabiduría" que se traen al texto por los
lectores implicados y las convicciones del autor implicado; i.e., la observación que una "pneumatología
sapiencial" pudiera proveer información respecto a las posibles inversiones semánticas en el término
"sabiduría" por los lectores, no es prueba que Santiago, el autor implicado, "tiene" y enfatiza estas mismas
inversiones.
50
Kirk, "Meaning of Wisdom." Cf. también Davids, James, 51-56 y 65; Hartin, James and Q, 102-104
y 114-115; Hoppe, Hintergrund, 148; y W. Ralph Thompson, "The Epistle of James: A Document of Heavenly
Wisdom," Wesleyan Theological Journal 13 (1978): 7-12.
51
Kirk, "Meaning of Wisdom", 38.
52
En realidad, aparte de una posible referencia al Espíritu de Dios en Stg 4:5 no hay mención al
Espíritu en ninguna otra parte dentro de la Epístola. Sobre los problemas de interpretar la referencia al
"espíritu que Dios ha puesto en vosotros" en Stg 4:5, vea la exégesis en capítulo 5 abajo.
71
negativamente, en la inversión semántica en la figura "sabiduría" por el autor implicado de
la Epístola.
Así, se nos deja con nuestra conclusión preliminar que "sabiduría" para Santiago es
un discernimiento en la aplicación de la voluntad de Dios en la vida. Pero necesitamos ir
adelante ya que la clave para la inversión semántica de Santiago en el término "sabiduría"
aquí está en su sección paralela dentro de esta unidad discursiva. En Stg 1:17-19a también
se hace mención de un "don perfecto" de Dios, es decir, la "palabra de verdad".53 Su
importancia para los creyentes reside en el hecho que es por medio de esta "palabra de
verdad" que Dios "hizo nacer" a los creyentes, y así esta "palabra de verdad" probablemente
debe ser identificada con la "palabra implantada que puede salvar [vuestras] almas".
Examinaremos estas relaciones más plenamente abajo.
Stg 1:9-12 — La "Corona de la Vida"
La pregunta inicial que uno enfrenta al dirigirse al recorrido figurativo de esta

sección es cómo interpretar la descripción del creyente como Ò äåëöÎò Ò ôáðåéíüò. Si uno
se enfoca sobre el contraste entre personas en Stg 1:9-11 (Ò äåëöÎò Ò ôáðåéíüò contrastado
con Ò ðëïýóéïò), entonces ôáðåéíüò parece ser una designación socioeconómica
contrastando al "hermano [o hermana] pobre" con "el rico". Sin embargo, si uno se enfoca
en el contraste entre los estados respectivos (la "exaltación" [àøïò] del Ò äåëöÎò Ò
ôáðåéíüò comparada a la "humillación" [ôáðåéíþóéò] de Ò ðëïýóéïò), entonces ôáðåéíüò
podría ser un término moral o ético que designa al "hermano [o hermana] humilde".54
Estas opciones se complican aún más por el hecho que ôáðåéíþóéò en sí mismo puede
designar ya sea la "cualidad moral de un comportamiento sin pretensiones, sugiriendo una
53
Davids, (James, 52 y 88) usa el paralelo para argumentar en la dirección opuesta; en que Stg 1:17-18
es paralelo a 1:5-8, tanto dentro de la estructura de la sección inicial de la Epístola como en el lenguaje sobre
los dones de Dios, la última es una referencia a la sabiduría aunque la palabra "sabiduría" no se encuentra allí.
Cf. también Kirk, "Meaning of Wisdom", 38, n. 5.
54
Para una discusión de si Ò ôáðåéíüò debe entenderse como una descripción económica o ética/moral
con un enlistado de eruditos para cada punto de vista, vea a Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 40-41 (notas
en 113-114). Tanto Maynard-Reid (ibid.) y Davids (James, 76) favorecen los giros socio-económicos.
72
falta total de arrogancia u orgullo",55 o indica un "estado de baja posición" en un sentido
socioeconómico.56
Sin embargo, no incumbe sobre los lectores decidir entre los giros socioeconómicos
y los éticos/morales de las palabras.57 En realidad, ellas pueden, simultáneamente,
mantener ambos giros por virtud de la 'piedad de los pobres' que provee la esperanza
escatológica de la "exaltación" en la que ellos, los "pobres" y "humildes", se pueden
"jactar".58 Además, esta "exaltación" es la "corona de la vida", la "salvación de la
consumación final”,59 que ha sido prometida a aquellos que aman a Dios.
En la actualidad, la pregunta más dificultosa es qué se significa por "el que es rico,
en su humillación". Dibelius ofrece dos posibilidades para resolver este problema.60 La
"jactancia del rico" se puede percibir como una respuesta "heroica" a la pérdida de gran
riqueza material aceptada con gozo a la luz del escatón que se acerca.61 Alternativamente,
la construcción elíptica de 1:10 se puede entender irónicamente; mientras que el pobre se
puede verdaderamente jactar en que su exaltación es segura (habiendo sido prometida por
Dios, 1:12), el rico sólo se puede jactar en un sentido irónico porque la base de su jactancia
55
Louw and Nida, Greek-English Lexicon, §88.51 (1:748). Ellos citan a Stg 1:10 como un ejemplo de
este uso.
56
Ibid., §87.60 (1:740). Sin embargo, otra posibilidad es que se refiere a la experiencia de humillación
"causada por una pérdida externa severa" (BAGD, "ôáðåßíùóéò," 805). Esta opción será explorada más
plenamente abajo.
57
Como Maynard-Reid declara: "una posición absoluta de esto o aquello aquí. . . parecería ser una
opción fallida" (Poverty and Wealth, 40). Habiendo dicho esto, sin embargo, su propia agenda parece
compelirlo a declarar que el "énfasis de Santiago está en la posición social de aquellas clases" (ibid., 41).
58
Cf. Dibelius, James, 85; y Davids, James, 76. Estaría de acuerdo con Martin (James, 24) que
Maynard-Reid, en su deseo de no permitir una lectura espiritualizadora del "pobre" en contra de una pobreza
verdaderamente económica, "innecesariamente hace menos el tema de la 'piedad de los pobres'".
59
Dibelius, James, 89, aunque él no eslabona la "exaltación" de 1:9 con la "corona de la vida" en 1:12.
Cf. también a Davids, James, 80; Laws, James, 68; y Mussner, Jakobusbrief, 85-86. La conexión entre la
"jactancia" de 1:9 y la bienaventuranza de 1:12, sin embargo, es sacada por Maynard-Reid, Poverty and
Wealth, 39.
60
James, 84-85; cf. Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 41-44.
61
Esta posición se argumenta a sus anchas por Ropes, St. James, 145-148. La posición de Moo es
similar. Argumenta que los pobres son humillados ante los ojos de la sociedad pero son exaltados en relación
a Dios, mientras que los ricos son exaltados por la sociedad pero tienen que humillarse delante de Dios.
"Ambos cristianos, en otras palabras, tienen que ver sus vidas desde una perspectiva celestial, no meramente
humana" (Moo, James, 68-69).
73
(riquezas) será quitada en la consumación escatológica.
Maynard-Reid contiende que ambas opciones sufren de una "falla de presuposición",
es decir, que había cristianos "ricos" dentro de la comunidad de Santiago:
El punto de vista heroico. . . artificialmente rompe la antítesis de vv. 9 y 10-11

y . . . hace al hombre rico un hermano cuya tribulación es la pérdida de sus
riquezas. . . El punto de vista irónico es capaz de asumir que había cristianos
ricos en la comunidad de Santiago al espiritualizar el concepto de la pobreza.
Así, un cristiano en la iglesia primitiva podía ser rico y sin embargo "pobre",
porque era "piadoso".62
Pero sus objeciones finalmente están basadas en sus presuposiciones opuestas que no podía
haber "cristianos ricos de acuerdo a las categorías modernas"63 dentro de la comunidad. La
antipatía encarnada en contra del "rico" por causa de su opresión socioeconómica elimina
tal posibilidad, de acuerdo a Maynard-Reid. Además apela al 'comunismo cristiano' de
Hechos 2:44 y 4:32 para argumentar que aquellos que pudieran haber sido ricos habrían
perdido su posición como "los ricos" cuando entregaron sus propiedades para el uso común
de la comunidad.64
Sin embargo, si recordamos que Stg 1:9-12 es una sección temática que saca
primariamente de las convicciones de los lectores, podemos ver que el asunto no es qué
tanto a quién Santiago identifica como el "pobre" y al "rico", sino más bien con qué grupo
los lectores se identifican a sí mismos. Sobre esa pregunta no puede haber duda. Los
lectores se ven a sí mismos como los "pobres" que se pueden "jactar" en su "exaltación".
Ellos han "soportado" las "pruebas" de la experiencia humana y han llegado a ser
"completos y cabales, sin que os falte cosa alguna". A diferencia del "rico" que será
"humillado" y perderá todo incluyendo sus vidas,65 los lectores recibirán "la corona de la
vida" prometida por Dios.
Si hay una ironía en términos de las inversiones semánticas aquí en estas figuras del
62
Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 43-44.
63
Ibid., 43.
64
Ibid., 114, n. 17.
65
Como se expresa poderosamente con las imágenes sobre la belleza pasajera de la flor en Stg 1:10-11.
74
lado del autor, es que los "pobres", lejos de ser "humildes", están excesivamente conscientes
en la posición. Ellos se "jactan en su exaltación" y aún conciben de la salvación escatológica
misma en términos de una placa de honor social, el óôÝöáíïò.66 Ellos profesan identificarse
a sí mismos como "los hermanos y hermanas pobres/humildes", pero en realidad se
identifican a sí mismos con el "rico" y buscan las recompensas del poder (como llegará a ser
dolorosamente claro en Stg 2:1-13). Como Reicke dijo: "En estos versos, el autor expresa
su interés sobre la preocupación de los lectores con el asunto de las riquezas".67 Quizás
Santiago incluye estas imágenes "para enviar una advertencia del juicio que está a punto de
venir",68 no a los ricos sino con la esperanza que los lectores reconozcan su verdadera
lealtad.
Resumen de Stg 1:2-12
Ahora estamos en la posición de revisar lo adecuado de la declaración propuesta del

tema de Stg 1:2-12, "Las Bendiciones de las Tribulaciones". Hemos visto que para los
lectores "tribulaciones" son una "bendición" porque ellas, en y de sí mismas, producen
"duración paciente" (1:3) que al final de cuentas les asegura una "corona de vida" (1:12).
Además, ellos se perciben a sí mismos como siendo "completos y cabales" (1:4), y por eso
se "regocijan cuando [ellos] enfrentan diferentes tribulaciones" (1:2) y se "jactan en [su]
exaltación" (1:9). Pero Santiago concibe de las "bendiciones de las tribulaciones" de una
manera diferente. Para él, las "tribulaciones" sirven como una advertencia del juicio
escatológico venidero; como Sidebottom lo ha parafraseado: "La corriente, entonces, no es
que las tribulaciones producen paciencia, sino que proveen la oportunidad para que la
paciencia tenga su efecto completo, llevarlos a la oración de fe (versos 4, 5) y por lo tanto
a la plenitud y a la totalidad".69
Santiago lleva a los lectores a aceptar este punto de vista por las convicciones
expresadas en 1:5-8. Ellos no pueden lograr la "sabiduría" que les hace "falta" por ser
estudiantes "pacientes" de los "regaños" e instrucción divina. Al contrario, la "sabiduría"
66
Sobre la distinción entre el óôÝöáíïò como un "ornamento o placa de honor" y la äéÜäçìá como una
corona real, vea a Ropes, St. James, 150-52.
67
68
Así Martin, James, 26; Mussner, Jakobusbrief, 73.
69
Sidebottom, James, 2 Peter, Jude, 27.
75
es un "don generoso" dado por Dios a aquellos que "piden con fe" (1:5), con una
singularidad de deseo y motivación. A ellos les "hace falta sabiduría" a causa de su "doble
ánimo" (1:8). ¿Y cómo son ellos de "doble ánimo"? En parte porque ellos reclaman
identificarse con el pobre, pero en realidad son empujados por un deseo de "jactarse en [su]
exaltación" y en poseer las señales del poder y el prestigio (1:8, 12). Santiago les advierte
que si ellos continúan en este camino, son como los ricos "que morirán en medio de sus
empresas" (1:11). Por qué es esto así, y cómo puede uno escapar tal destino, provee los
temas para la próxima sub-unidad.
Salvando el Alma de Muerte

(Stg 1:13-21)
Stg 1:13-16 — El Origen de la Tentación
A la medida que principiamos a enfocarnos en las convicciones que están siendo

subrayadas por Santiago, debemos recordar las dos preguntas con que nos quedamos al
analizar las oposiciones de Stg 1:5-8: (1) ¿cómo llega uno a tener "fe" en lugar de "duda"?
y (2) ¿qué efecto tiene en el creyente recibir "sabiduría"? Nuestro análisis de los
paralelismos invertidos para esta sub-unidad sugirió que aquí Santiago está tratando de
persuadir a sus lectores que a Dios se le tipifique por "justo" en lugar de ser una fuente de
"tentación" y así también del mal. ¿Pudiera tal conocimiento de Dios, de alguna manera,
estar relacionado a si una persona tiene "fe" o "duda"? Además, al recibir una "palabra
implantada" los creyentes "salvan [sus] almas/vidas” (øõ÷Üò) de la "muerte" que resulta
del "deseo" humano. ¿Pudiera ser éste, entonces, el efecto de recibir sabiduría?
Necesitamos ver las oposiciones de las acciones dentro de esta sub-unidad para encontrar
confirmación de ambas declaraciones de su tema y las sugerencias que ofrece respecto al
sistema de convicciones de Santiago.
OP 1:13-14 — El Dios Que-no-tienta.70 Las oposiciones finales de las acciones en esta

primera unidad discursiva se encuentran en Stg 1:13-14. Involucra un diálogo polémico
70
Sobre la traducción del verbo ðåéñÜæù en Stg 1:13-14 como "tentar", vea la nota 3 arriba y la
discusión del recorrido figurativo de estos versos abajo.
76
elíptico,71 con los contenidos de los dichos mismos que contienen una oposición. La
declaración negativa se expresa por lo que "ninguno que siendo tentado [debe] decir", es
decir, "yo estoy siendo tentado por Dios". La declaración positiva es lo que uno que está
siendo tentado debe decir en su lugar, junto con Santiago: "Dios no tienta a nadie. Al
contrario, cada uno es tentado cuando él [o ella] es atraído y seducido por su propio (mal)
deseo".72
Las acciones opuestas dentro de estos dichos opuestos son la acción positiva que
Dios no tienta a la gente, y la acción negativa de un Dios (hipotético) que sí tienta a la gente.
Pero como en la OP 1:5, este Dios "hipotético" es de hecho el punto de vista de lo divino
dentro del sistema de convicciones de los lectores. Santiago espera que sus lectores
respondan a la tentación diciendo: "Yo estoy siendo tentado/probado por Dios." Esta
expectativa se ve claramente evidenciada por el hecho que Santiago concluye la sección en
donde esta oposición de acciones ocurre con la admonición: "No sigan siendo engañados,
mis amados hermanos [y hermanas]" (Stg 1:16). Pero él quiere que ellos cambien sus
creencias sobre lo Divino y sobre los orígenes de la tentación para que puedan responder
a la tentación diciendo: "Estoy siendo tentado porque he sido atraído y seducido por mi
propio (mal) deseo". Para entender cómo manipula a sus lectores para que acepten esta
posición, necesitamos considerar el recorrido figurativo de esta sub-unidad más adelante.
Sin embargo, hay dos puntos que debemos notar en este punto. Primero, siendo que
la "tentación" se define aquí en términos de la voluntad de uno ("deseo", ¦ðéèõìßá), el hecho
de que Dios es "incapaz de ser tentado para hacer el mal"73 nos dice algo sobre la voluntad
71
Sobre el caso 'especial' de los diálogos polémicos como 'oposiciones de acciones cognitivas', vea a
Patte, Structural Exegesis for New Testament Critics, 28.
72
Sobre la importancia de la teología judía del 97* discutida arriba como el trasfondo de Stg 1:13-16,
vea Joel Marcus, "The Evil Inclination in the Epistle of James," CBQ 44 (1982): 606-21. Quizás es demasiado
celoso en su lectura de este tema teológico en el cuerpo de la Epístola (cf. 620-21); sin embargo, demuestra
qué prominentemente la volición humana (ya sea para el bien o para el mal) está tejida en la fábrica de las
convicciones de la Epístola.
73
Dibelius (James, 92) traduce así la construcción ðåßñáóôïò êáêäí; traducciones similares son
favorecidas por la vasta mayoría de los comentaristas. Las objeciones de Peter Davids a ella ("The Meaning
of ðåßñáóôïò in James i.13," NTS 24 [1978]: 388) al final de cuentas no convencen. Su crítica principal es
que la Torah contiene tradiciones que "Israel tentó a Dios en el desierto". Pero esto des-enfatiza êáêäí en Stg
1:13; quizás el deseo inicial de Dios de juzgar a Israel no era "malo", sino garantizado y justificado. Aún si uno
concede que este deseo era de hecho "malo" (cf. Ex. 32:12 y 14, aunque la mayoría de las traducciones
modernas traducen %39 por "desastre" en lugar de "malo"), Dios todavía permanece "incapaz de ser tentado
para hacer el mal" siendo que al final de cuentas el juicio no se llevó a cabo ("Yahvé se arrepintió del mal. . .").
Vea además la discusión del artículo de Davids abajo.
77
de Dios, es decir, que ella tiene que ser siempre una voluntad buena o positiva. Segundo,
parece posible que el conocimiento incorrecto de los lectores ("Estoy siendo tentado por
Dios") debe relacionarse al "doble ánimo" de 1:8.74 Los que dudan hacen su petición a Dios
con inseguridad porque ellos no conocen la voluntad de Dios; no saben si Dios desea darles
algo bueno (la "sabiduría" que a ellos les hace "falta"), o si Dios desea darles algo malo
("tentación"). Como Mussner observa, ellos están divididos por una confianza y
desconfianza simultánea de Dios.75 Además, ellos anticipan que Dios es mucho más posible
que desee darles el mal ("tentación/tribulación"), a lo menos con respecto a su adquisición
de sabiduría,76 como ya hemos visto cuando discutimos OP 1:5.
Así pues, esta oposición confirma lo que sugerimos anteriormente respecto al
sistema de convicciones de Santiago. La "fe" es una cualificación de la voluntad de una
persona, un "deseo consistente y propio" que brota de un conocimiento que Dios es
"bueno". Sabiendo que Dios "da [sabiduría] generosamente", es "incapaz de ser tentado
para hacer el mal", y "no tienta a nadie" logra que uno confíe en Dios completamente. Este
conocimiento provee a la gente con la "fe" para pedir a Dios por aquello que a ellos les hace
falta porque ellos desean lo que Dios les dará. Sin embargo, aquellos que dicen (i.e., saben
y creen) que ellos están "siendo tentados por Dios" sólo pueden pedir sabiduría de Dios con
"duda". Ellos son "de doble ánimo", simultáneamente confiando y desconfiando en Dios
porque están inseguros si Dios les dará algo deseable ("sabiduría") o indeseable ("reproche",
"una prueba"). O peor, ellos desconfían en Dios —su creencia que Dios los tentará y los
probará— los lleva a no pedirle a Dios sabiduría del todo. Por tanto, podemos expandir el
patrón de convicciones como sigue.77
Positivo Negativo
1. Sabiendo que "Dios no tienta a 1. Sabiendo que "estoy siendo
74
Sobre la teología del 97* detrás de Stg 1:8 y 1:13-16, vea nn. 38 y 72 arriba.
75
Mussner, Jakobusbrief, 70: "so ist für Jak auch der äéáêñéíüìåíïò ein Mensch, der in einem innerin
Widerstreit zwischen Vertrauen und Misstrauen Gott gegenüber lebt." Cf. también Davids, James, 73.
76
Veremos que tal no es la expectativa constante cuando nos volvemos al recorrido figurativo de Stg
1:17-19a.
77
Cada vez que alguna nueva convicción o elementos se añadan al patrón de las convicciones de
Santiago, las subrayaremos dentro de la presentación esquemática del sistema de convicciones.
78
nadie". tentado por Dios".
2. Teniendo "fe". 2. Teniendo "duda".
3. Pidiendo "sabiduría a Dios". 3. No pidiendo "sabiduría" de Dios, o

pidiendo con "duda".
4. Recibiendo "sabiduría" de Dios. 4. No recibiendo nada de Dios.
La pregunta de por qué uno necesita esta "sabiduría", sin embargo, permanece sin
respuesta, o lo menos no se confirma, por una oposición explícita de acciones.
Al considerar las inversiones semánticas en las figuras de Stg 1:13-16, el primer

asunto es sortear el rango semántico asignado por el autor y los lectores a las palabras del
grupo de la palabra ðåéñÜæù. Comentando sobre la traducción de 1:12 a 1:13-16, Laws ha
argumentado que "el autor reitera la bendición convencional de aquellos que soportan
peirasmos, pero estará consciente de la ambigüedad de la palabra que usa, y esto le sugiere
un tema más que debe explorarse en la tribulación".78 Ella parece proyectar ambas
posibilidades sobre Santiago (quien "reitera la bendición convencional" que "le sugiere un
tema más"), pero se tiene que considerar la posibilidad que la ambigüedad se levante entre
inversiones en competencia del autor y los lectores.
Si asumimos el papel de "los primeros lectores", es sólo natural que continuaríamos
invirtiendo los verbos ðåéñÜæù con el mismo significado que ha servido al sustantivo
ðåéñáóìüò hasta este punto en la Epístola: "Que ninguno que está siendo tentado diga:
'estoy siendo tentado de Dios.'" Como Davids ha mostrado, incluso es posible continuar este
rango semántico hasta la cláusula Ò èåÎò ðåßñáóôüò ¦óôéí êáêäí por traducirlo "Dios no
78
Laws, James, 69.
79
debe ser tentado por gente mala".79 Esta traducción saca de la tradición de la Biblia Hebrea
"que la persona en tribulación no debe volverse y acusar a Dios, poniendo [a Dios] en
prueba".80
Sin embargo, Santiago exige "volver a hacer la lectura" de 1:13 por la continuación
del argumento en 1:14-15. Su declaración que "cada uno ðåéñÜæåôáé por su propio deseo",
junto con la progresión 'deseo — pecado — muerte', hace todo para forzar el entendimiento
de las palabras ðåéñÜæù dentro del rango semántico de "tentar" en lugar de "probar". Así
pues, Santiago quiere que el lector vea este significado ya en Stg 1:13: "Que ninguno que es
tentado diga: 'estoy siendo tentado de Dios.'"81 Adicionalmente, ðåßñáóôïò muy
probablemente se entendía por Santiago como significando que Dios es "incapaz de ser
tentado para hacer el mal" (vea nota 73 arriba).
Sin embargo, Davids admirablemente reconstruye la manipulación del lector dentro
de estos versos, inclusive hasta el punto que él mismo vuelve a leer el significado de
"tentación" en 1:13:
. . . uno no debe decir, 'estoy siendo tentado por Dios' —eso sería probar a
Dios y Dios no debe ser probado. Esta es una respuesta tradicional, porque
encaja con la tradición de Dios probando a la gente. ... El autor continúa con
su segunda declaración sobre Dios, y esta declaración cambia de la primera
al rechazar la idea que Dios prueba a la gente del todo. La declaración que 'yo
estoy siendo tentado por Dios' es factualmente equivocada, porque Dios
jamás tienta del todo.82
79
Davids, "ðåßñáóôïò," 390-391. Además de esta traducción y la traducción "Dios es incapaz de ser
tentado para hacer el mal" discutida en n. 73 arriba, Davids cita una tercera posibilidad: "Dios no tiene
experiencia en el mal". Esta opción apoyada por F. J. A. Hort (The Epistle of St. James [London: Macmillan,
1909], 23) y Martin (James, 35), aunque enfatiza que el "mal" es "la situación mala que los lectores están
enfrentando". Para los argumentos en contra de esta traducción, vea a Davids, "ðåßñáóôïò," 388-390.
80
Ibid., 391. Vea la n. 1 de Davids allí para las referencias donde esta tradición se emplea en la Biblia
Hebrea.
81
Como declaré en la nota 3 arriba, Martin presiona el "volver a hacer la lectura" demasiado por tomar
ðåéñáóìüí en Stg 1:12 como significando "tentación". A pesar de su intento de apelar a Ropes en apoyo de
esta posición (Martin, James, 32), Ropes correctamente argumenta que ðåéñáóìüí tiene que significar
"tribulación" y no "tentación" en 1:12: "La seducción interna al mal tiene que ser resistida, no soportada"
(Ropes, St. James, 150; su énfasis).
82
Davids, "ðåßñáóôïò," 391; el énfasis es mío. Vouga (Jacques, 53) de igual manera asevera que
Santiago rechaza las tradiciones teológicas de Dios probando a la gente.
80
Pero el asunto real, en términos del sistema de convicciones que Santiago quiere que los
lectores adopten, no está atado a las particularidades de los significados de ðåéñÜæù. Lo que
Santiago enfatiza con la ambigüedad de "probar/tentar" es que los problemas que los
lectores enfrentan finalmente son internos, y enfocarse sólo en las 'tribulaciones y pruebas'
externas puede ocasionar que yerren lo que es esencial. De nuevo citando a Davids:
Al internar lo demoníaco [i.e., darse cuenta que la tentación viene del 97*
malo interno, la ¦ðéèõìßá de uno] significa que la persona no puede hacer
externos sus fracasos; no puede echarle la culpa ya sea a lo divino externo o
a lo demoníaco externo. Mas bien, la persona tiene que aceptarse a sí mismo
tal cual es, como aquel que desea fallar pero que al mismo tiempo desea evitar
la culpa por acusar a Dios. El camino queda libre, entonces, para el
arrepentimiento y la restauración, así cumpliendo el autor el papel del
restaurador que alaba en el capítulo v.83
De esta manera, Davids admirablemente ha tomado el papel del lector ideal. Él no

sólo 'lee mal' inicialmente el significado que Santiago invierte en el grupo de la palabra
ðåéñÜæù en 1:13-15, sino que finalmente 'vuelve a hacer la lectura' de los versos y reconoce
la convicción que Santiago desea comunicar. El problema de los lectores desde el punto de
vista de Santiago, no son las pruebas externas sino las tentaciones internas que finalmente
llevarán a la muerte.84
En el hecho que Santiago afirma ciertos aspectos de la teología 97* de los lectores (el
"deseo" lleva al "pecado" y finalmente a la "muerte") con el propósito de hacer este punto,
confirma aquí que Santiago no está intentando "convertir" a los lectores haciendo que
adopten un sistema enteramente nuevo de convicciones.85 Algunas de sus creencias
necesitan ser corregidas, otras no. Sin embargo, Santiago subraya la importancia de esta
creencia particular (sus verdaderos problemas son internos, no externos) con el imperativo
83
Davids, "ðåßñáóôïò," 392.
84
En este respecto entonces, quizás tanto Davids como Vouga (vea n. 82) exageran el caso al
argumentar que Santiago rechaza la tradición que Dios "prueba" a la gente. Santiago parece que tiene menos
intención de entrar a este debate teológico que en urgir a los lectores a ver sus durezas particulares como
brotando menos de las "tribulaciones" que de las "tentaciones" que se levantan de sus propios "deseos
(malos)".
85
Vea la discusión en el capítulo previo respecto a la descripción semiótica del discurso parenético.
81
que concluye esta sección (Stg 1:16): "¡No continúen siendo engañados, mis amados
hermanos [y hermanas]!"86
Dos grupos de figuras adicionales garantizan la atención antes de proceder a la
siguiente sección. La primera de éstas son las metáforas usadas para describir las acciones
del "deseo" de uno: la gente es "tentada cuando [ella] es atraída y seducida por su propio
deseo [de ella]." Estas metáforas aparentemente salen de la pesca, y se refieren a sacar a
un pez del agua con una cuerda y seducir al pez con una carnada respectivamente.87
Adamson observa que 'lógicamente' no hace sentido, porque la 'carnada' sucede después de
la 'sacada'. Por tanto, intenta imponer un orden lógico enmendando al texto para que lea
¦öåëêüìåíïò êáÂ äåëåáæüìåíïò ("atraído y seducido").88 Sin embargo, existe muy poca
justificación para tal enmienda. No importa si primero son "sacados" o "seducidos"; lo que
es importante es que son "alejados de la verdad" y tienen que ser "restaurados" (5:19).
Estas metáforas rápidamente son abandonadas, sin embargo, en favor de una imagen
más poderosa. zÅðéèõìßá es personificada en 1:15 como "una seductora que, habiendo
convencido a una persona a su cama, concibe un hijo bastardo"89 —ìáñôßá, el "pecado".
Una vez que ha "madurado", el pecado "da a luz la muerte".90 Los lectores pudieran
escuchar en esta figura el contraste entre la "Sabiduría" y la "adúltera" de Proverbios 7-9,91
pero la fuerza dentro del contexto inmediato de Santiago 1 deriva de su contraste a la
imagen del nacimiento de Stg 1:18. La conexión cercana entre 1:13-16 y 1:17-19a es bien
86
Cf. también Cantinat, Jacques et Jude, 89; y Martin, James, 31. La identificación de un imperativo
como la conclusión de una sección va en contra de la tendencia dominante de los estudios del análisis de
discurso en el Centro Internacional Lingüístico de utilizar las estructuras imperativa-vocativas como
indicadoras de la introducción de nuevas secciones. Pero esa tendencia parece que le debe menos a las
particularidades de la teoría del análisis de discurso que a la metodología de James Thayer quien hizo el
primer estudio allí sobre la Epístola de Santiago. Vea la discusión de la obra de Thayer en el capítulo 2 arriba.
87
Cf. BAGD, "äåëåÜæù," 174. En Herodoto, History, 2.70, los términos se usan de esta manera para
capturar a los cocodrilos.
88
Adamson, James, 71-72. Aquí cita en apoyo un proverbio encontrado en Homero, Odyssey, 16.294,
y Tucídides, History, 1.42.
89
Davids, James, 84. Cf. Kugelman (James and Jude, 17) quien se refiere al "deseo" como "una
prostituta".
90
Es una tentación seguir a Hort (St. James, 27) para subrayar los giros de áðïêýù como refiriéndose
a 'nacimientos monstruosos' ya que el hijo del "pecado" es la "muerte" 'abortada'. Sin embargo, el uso de esta
misma palabra para referise a Dios "dando a luz" a los creyentes en Stg 1:18 milita en contra de este giro; vea
a Laws, James, 71-72 y Martin, James, 36.
91
Así Davids, James, 84.
82
declarada por Laws: "La imposibilidad de encontrar en Dios el origen de esta secuencia que
lleva a la muerte es subrayada aún más por Santiago al atraer la atención a lo que en
realidad viene de él, tanto los dones en general como el nacimiento en particular".92
Stg 1:17-19a — Nacimiento por la Palabra de Verdad
El recorrido figurativo en Stg 1:17-19a
La siguiente sección de esta sub-unidad no contiene nuevas convicciones expresadas

por oposiciones de acciones. Mas bien es una sección temática que sirve como una garantía
para los lectores que acepten las convicciones expresadas en Stg 1:13-14 al relacionarla a las
creencias que los lectores ya sostienen sobre Dios.93 Siendo que el material en 1:17-18 es
temático y así saca sobre el 'antiguo conocimiento' de los lectores,94 he tomado el Èóôå de
1:19a como indicativo ("Ustedes saben [esto], mis amados hermanos [y hermanas]") en
lugar de imperativo ("Sepan [esto]...").95
¿Por qué los lectores deben aceptar la contención de Santiago que su problema está
relacionado a "tentaciones" que se levantan dentro de sí mismos en lugar de las "pruebas"
que se originan con Dios? Porque ellos ya creen que "toda buena dádiva y todo don perfecto
viene de lo alto, del Padre de las Luces". Primero note que estos dones vienen "de arriba,
del Padre." Así pues, Santiago enfatiza los orígenes divinos de los dones opuestos a los
logros humanos. ¿A qué pudiera referirse estos "dones" se deja intencionalmente vago para
92
Laws, James, 72.
93
Su papel como una garantía es claramente demostrada por la declaración que redondea esta sección:
"Ustedes saben [esto], mis amados hermanos [y hermanas]" (Stg 1:19a; cf. la discusión que sigue). Sobre el
uso de lo "temático" para referise a secciones de un discurso que no contiene oposiciones de acciones, vea n.
13 arriba.
94
Y por eso no necesitan una advertencia sobre la "decepción" en esta área ya que Santiago está de
acuerdo con la posición (o a lo menos concede) presentada en 1:17-18.
95
Favorezco esta traducción a pesar del hecho que BDF (§99.2, 50), A. T. Robertson (A Grammar of
the Greek New Testament in the Light of Historical Research [Nashville: Broadman Press, 1934], 329), y
Wilbert F. Howard (James H. Moulton, Wilbert F. Howard, and Nigel Turner, A Grammar of New Testament
Greek, 4 vols. [Edinburgh: T and T Clark, 1908-1963], 2:222) todos declaran que el único uso del indicativo
de Çóôå en el Nuevo Testamento está en Heb 12:17. La traducción indicativa permite un entendimiento posible
del texto apoyado por los mejores testigos textuales (vea también Reicke, James, Peter and Jude, 19-20, quien,
sin embargo, toma 1:19a como introduciendo la unidad 1:19-27). Sobre las variantes textuales introducidas
por escribas para tratar con lo que parecía un verso raro, vea TCGNT, 680.
83
que después se pueda enfatizar que "toda buena dádiva y todo don perfecto" viene de Dios.
Algunos comentaristas han criticado la lógica de Santiago al formular el argumento:
Una refutación de la posición que la "tentación/tribulación" viene de Dios ¿no requeriría
simplemente que "toda buena dádiva" viene de Dios sino más bien "solamente buenas
dádivas"?96 Sin embargo, dentro de una semiótica tímica, por razón de que hace prioridad
el "valor" sobre la "existencia", la progresión aquí todavía logra su meta. Si "toda buena
dádiva y todo don perfecto" viene de Dios, quien es valorado como "puro bien", entonces,
nada malo o malvado puede venir de Dios.97
Que Dios es en realidad evaluado como "puro bien" se hace claro por el recorrido
figurativo de Dios como "el Padre de las luces en quien no hay mudanza, ni sombra de
variación".98 La dificultad de una traducción precisa del griego es manifiestamente
evidenciada por el número de variantes textuales para este verso.99 No repetiré la discusión
de estas variantes aquí, ya que "el sentido general del pasaje no es materialmente alterado
por ninguna de ellas".100 Ni deseo entrar a una discusión detallada sobre si la mezcla del
vocabulario general con los términos técnicos de la astronomía indica que el fenómeno
astronómico o las fuerzas astrológicas están bajo consideración,101 o que la frase le hace falta
96
P.e., Davids comenta que "uno nota que el argumento podría ser más directo y claro" (James, 88).
Algunos han tratado de darle vuelta a esta dificultad por tratar las ocasiones en que ocurre el adjetivo ðò
como gramáticamente equivalente al uso de Stg 1:5 (cf. la discusión arriba, n. 14) en un intento de imponer
el significado "solamente" aquí en 1:17. Sin embargo, como Ropes (St. James, 158) ha indicado, esta
traducción gramatical es "casi, si no por completo, imposible" en 1:17.
97
Si Dios da "bien" y "mal", se puede percibir a Dios como "no juzgado como no-bueno" (i.e., "no
teniendo que no [ser] bueno," la relación de "implicación" a "puro bien") si el valor eufórico de lo divino
excede al disfórico, o "no juzgado bueno" (i.e., "no teniendo que [ser] bueno", la relación de "contradicción"
al "bien puro") si lo disfórico excede lo eufórico. En ningún caso, sin embargo, Dios podría ser "puro bien"
(i.e., "teniendo que [ser] bueno") ya que tanto el bien como el mal vienen de Dios. Vea a Cargal, "Generative
Trajectory", 267-269.
98
Tomando a ôñïðò como "genitivo de descripción" y siguiendo la traducción sugerida por Robertson,
Greek Grammar, 501.
99
Cf. TCGNT, 679-680; Dibelius, James, 101-102; y Ropes, St. James, 162-164.
100
Estando de acuerdo en el juicio de Laws, James, 74.
101
Así Martin, James, 39; Mussner, Jakobusbrief, 91-92; y Vouga, Jacques, 57-58. Reicke (James,
Peter and Jude, 16) provee una traducción completamente astronómica: "siendo que viene del Padre de las
Luminarias en quien no hay cambio de posición, ni ninguna cancelación periódica".
84
alguna referencia técnica y simplemente declara que Dios no cambia.102 Al contrario, me
enfocaré sobre el asunto de si esta descripción es una metáfora ontológica o una que
expresa cómo Dios es evaluado y experimentado ya sea como bueno o malo.
Como era de esperarse, la mayoría de los exégetas occidentales han escuchado dentro
de esta metáfora una declaración sobre la naturaleza de la existencia de Dios. Como
consecuencia, uno encuentra con frecuencia frases tales como "la inmutabilidad de Dios",
"la naturaleza invariable de Dios", y "en la naturaleza de Dios no hay cambios"103 dentro de
los comentarios. Ellos perciben la relación de la figura al argumento de Santiago como
aquella de que si Dios diera el mal sería inconsistente con la naturaleza de Dios y por lo
tanto imposible. Pero Santiago ha basado su argumento no en la esencia divina, sino en la
voluntad de Dios de proveer buenas cosas para los creyentes (Stg 1:5, 17ª, y âïõëçèåßò en
1:18). El punto de descripción "el Padre de las luces" es que Dios no vacila (como los
cuerpos astronómicos en sus cursos) o cambia (como la "persona de doble ánimo" es
arrojada de un lado a otro como las olas por el viento, 1:6) entre dar cosas buenas y malas
a los creyentes.104 Dios es completamente bueno y desea solamente el bien para los
creyentes.
Son los beneficios de la voluntad de Dios hacia los creyentes contrastados con los
efectos de "sus propios deseos" que se expresan en verso 18. Hay un paralelismo en
contraste directo entre este verso y verso 15: "deseo" por un medio intermediario lleva a
ciertas consecuencias. Tanto la naturaleza de los dos deseos y sus resultados son puestos
en directa antítesis:
1. El deseo de Dios (âïõëçèåßò) 1. El (mal) deseo humano (¦ðéèõìßá)
2. da a luz el pecado (ìáñôßá) que
102
Así Davids, James, 87-88; Laws, James, 74; y Ropes, St. James, 174. Como aparecerá en lo que
sigue, prefiero esta traducción 'general' a las más especulativas cosmológicamente. Dibelius (James, 102-103)
parece tomar un curso medio; aunque apoya traducir ôñïðÞ por "eclipse", favorece una interpretación de la
frase como una declaración general de lo "inmutable" de Dios.
103
Así Dibelius, James, 103; Ropes, St. James, 161; y Martin, James, 39, respectivamente. Martin basa
su declaración sobre la construcción griega ðáñ' ø; de igual manera, Davids (James, 87) declara que el uso
de la preposición "para expresar un atributo" (mi énfasis) no es común pero hay evidencia.
104
Entre los comentaristas, Laws es la que se acerca más a la interpretación no-ontológica de Stg 1:17b.
Ella declara "es una insistencia más de la consistencia de Dios como el dador del bien solamente y siempre
(una idea complementaria a aquella de Dios como el dador singular, i.e., sin reproche de i.5)" (James, 73).
85
2. por medio de la "palabra de madura y a su vez
verdad" (ëüãå ëçèåßáò)
3. "da a luz" (ðïêýåé) la "muerte".
3. "Hizo nacer" (ðåêýçóåí) a los
creyentes como "primicia de las
creaciones [de Dios]".
Así pues, Dios "da a luz" a los creyentes mismos por medio de "la palabra de verdad"; Dios
provee vida (una 'buena dádiva y don perfecto') en lugar de muerte.
Este paralelo en contraste entre 1:15 y 18 fuertemente apoya el que se lea la inversión
de Santiago en la figura "una clase de primeros frutos de la creación [de Dios]" como una
referencia a la 'regeneración',105 en contra de la opinión que se refiere a la elección de Dios
de Israel,106 y la posición que se refiere a la humanidad en general en contra el orden creado
ya sea en términos del mito gnóstico de la creación andrógeno107 o los conceptos de la Biblia
Hebrea de la creación.108 En realidad es posible que Santiago haya utilizado una figura que
sus lectores o ya conocen o inicialmente leerían como una referencia al papel de Dios como
creador del cosmos y el lugar especial de la humanidad en él. Pero Santiago ha investido
de nuevo esta figura en términos de Dios dando a luz a un pueblo especial dentro de la
humanidad más en general.109
La mayoría de los eruditos que toman esta lectura de 'regeneración' de la imagen del
nacimiento en 1:18 identifican la "palabra de verdad" por la cual Dios da nacimiento a los
105
Así Laws, James, 75; Martin, James, 39; y Moo, James, 77, entre otros.
106
Así Meyer, Rätsel des Jacobusbriefes, 157-159.
107
Como en Carl-Martin Edsman, "Schöpferwille und Geburt. Jac 1, 18: Eine Studie zur altchristlichen
Kosmologie," ZNW 38 (1939): 11-44, después modificado en "Schöpfung und Wiedergeburt: Nochmals Jac.
1:18" en Spiritus et Veritas, Karl Kundzin Festschrift (Eutin: Ozolin, 1953), 43-55.
108
Como en L. E. Elliot-Binns, "James I.18: Creation or Redemption?" NTS 3 (1956/57): 148-161.
Quizás irónicamente la interpretación de Elliott-Binn tendría apoyo de la sugerencia de C. B. Amphoux que
el nombre Ò ðáô¬ñ ôäí öþôùí debe leerse "el Padre de la humanidad" (i.e., Ò öäò, "mortal, humano") en
lugar de "el Padre de las luces" (i.e., ôÎ öäò, "luz"). Pero Amphoux argumenta que la primera lectura apoyaría
un trasfondo helenístico para el nombre, mientras que el último sugiere un trasfondo "hebraico sincrético"
influenciado por el dualismo iraní. Vea C. B. Amphoux, "A propos de Jacques 1,17", RHPR 50 (1970): 136.
109
Como consecuencia, Vouga (Jacques, 58-59) derrite la elección de Israel con los cristianos como
el 'nuevo Israel' como una opción en contra de la lectura de la "creación". Declara que las figuras son
"marquées d'une certaine ambiguïté," y que "[l]es deux lectures ne s'exclucent pas." Cf. también Laws, James,
83.
86
creyentes como el evangelio cristiano.110 Aunque tal identificación en realidad es posible
(quizás incluso probable), no debe evitar una identificación con otros elementos figurativos
dentro del texto. Anteriormente propuse que las similitudes entre Stg 1:5-8 y 17-19a
sugieren que "sabiduría" y "palabra de verdad" pudieran ser términos relacionados, y
además que ambas también fueron identificadas con "la palabra implantada que puede
salvar vuestras almas" (Stg 1:21). Ahora examinaremos cómo esto añade a los significados
de Stg 1:19b-20.
Stg 1:19b-21 — La Palabra Implantada
El recorrido figurativo en Stg 1:19b-21
Esta sección temática final abre con tres amonestaciones generales, ampliamente
evidenciadas dentro de las tradiciones de Sabiduría del judaísmo primitivo y del
cristianismo:111 "Sea toda persona pronta para oír, lento para hablar, lento para airarse".
Siendo que los lectores estaban bien versados en tal pensamiento de Sabiduría, podemos
estar seguros que ellos conocían estas exhortaciones tradicionales. Pero, como Davids
observa, "señalar a este trasfondo amplio, sin embargo, no es darle el significado de este
texto".112 Uno tiene que seguir y preguntar cómo estas amonestaciones se relacionan y
contribuyen al discurso en donde se encuentran.
Dibelius argumentó, sobre la base de su relación a la tradición de Sabiduría, que las
amonestaciones "pronto para oír y lentos para hablar" no se podían limitar a escuchar y
hablar la "palabra de Dios".113 Pero aunque el efecto del significado de estas amonestaciones
no puede ser limitado a la "palabra de Dios", este hecho solo no evita la posibilidad que ellas
110
Dibelius (James, 105) declara "sin lugar a dudas se refiere al evangelio." Cf. también Cantinat,
Jacques et Jude, 97, y Davids, James, 90. Mussner (Jakobusbrief, 95-96) ha propuesto que "la palabra de
verdad" puede ser una proclamación específica del evangelio, es decir, la instrucción de catequesis y liturgia
bautismal.
111
Para referencias paralelas de las tradiciones de Sabiduría, vea Dibelius, James, 109-110, y Davids,
James, 92-93.
112
Davids, James, 92. Claro, desde una perspectiva semiótica necesitamos modificar la declaración
de David; no es posible darle "el significado" (un significado singular que es preclusivo de la legitimidad de
todos los otros significados). Sería mejor decir que este trasfondo no "acaba con los significados de este texto".
113
Dibelius, James, 109-110.
87
también se refieran a la respuesta de una persona a la "palabra de verdad" por la cual Dios
"hizo nacer" a los creyentes así como proveyó verdades generales para la vida moral.114
Santiago amonesta a sus lectores a ser "prontos para oír" esta "palabra de verdad", y quizás
"lentos para hablar" porque ellos tienden a hablar áspera e incorrectamente ("estoy siendo
tentado por Dios," 1:13).
Pero, ¿qué de la amonestación “lento para la ira”? Santiago ha provisto la razón para
su inclusión (“porque la ira del hombre no obra la justicia de Dios”, 1:20); sin embargo, la
explicación misma no es enteramente clara. La mayoría de los comentaristas se enfocan en
la äéêáéïóýíç èåïØ teológicamente cargada como el crux interpretationis de este verso.115
Sin embargo, dado el paralelo con “ira humana” (Ïñã¬ íäñüò), una variante que le da igual
peso a ambos elementos de este paralelismo, sería preferible. Tanto íäñüò como èåïØ se
pueden construir como genitivos descriptivos. Así, “justicia piadosa” (esa justicia que es
característica de Dios) no se puede lograr por la “ira humana” (esa ira característica de las
relaciones humanas).116 Las figuras le sugieren a Santiago un rudo paralelismo con el
contraste entre “deseo humano” que culmina en “muerte” y “deseo de Dios” que “hizo
nacer” y dio vida a los creyentes: aquello que tipifica la humanidad está constantemente
opuesto con aquello que tipifica a Dios. Este paralelismo abre aún otra posibilidad más para
estas figuras; “la ira humana”, como “deseo humano”, no puede proveer a una persona con
la vida escatológica que Dios desea dar a la gente.117
Santiago describe el proceso por el cual uno puede recibir este ‘don de vida’ de Dios
en el verso final de esta unidad: “Por tanto, haciendo a un lado toda inmundicia y
114
Contra Davids, James, 92, quien escribe: "ver una referencia a 1:18 parecería violar la estructura
y romperlo entre 1:18 y 1:19, pero ver este pasaje como introduciendo el tema que se tratará en el cap. 3 . . .
parece justificado por la estructura del libro". Aún si uno acepta un rompimiento entre secciones (no una
unidad o incluso una sub-unidad) en 1:18 y 19 como Davids propone (James, 27 y 29), parece altamente
improbable que un lector sentiría una conexión más grande entre 1:19 y 3:1-4:12 que con el verso
inmediatamente precedente.
115
Vea a Dibelius, James, 111; Laws, James, 81; y Martin, James, 47-48.
116
Existen otras posibilidades. Dibelius (James, 111) enfatiza el paralelo con “ira humana” y concluye
“lo que está involucrado de hecho es un atributo humano”. Así pues, entiende “justicia divina” como
significando “justicia delante de Dios”. Cf. Laws, James, 81. Para Martin (James, 48), “justicia piadosa” es
“sinónima con la salvación de Dios, basado en el entendimiento del AT de los ‘hechos salvíficos’ de Yahvé’”.
117
Este significado es similar a aquel propuesto por Martin para estas figuras; vea la nota previa.
88
abundancia de malicia, recibid con mansedumbre118 la palabra implantada que es capaz de
salvar vuestras almas”. La frase preposicional ¦í ðñáàôçôé es ambigua; puede tomarse ya
sea con el imperativo de 1:21b como en la traducción apenas dada119 o con el participio de
1:21a (“habiendo echado a un lado toda inmundicia por la mansedumbre...”).120 Es mejor
respetar esta ambigüedad en lugar de asignar la frase exclusivamente a cualquiera de los
elementos verbales.121 “Mansedumbre” es un contrapunto de “ira humana”, es necesario
tanto “hacer a un lado” el mal como estar dispuestos a “recibir la palabra implantada” como
un “don” de Dios, en lugar de tratar de obtenerla por los esfuerzos propios de uno.
La habilidad de esta “palabra implantada” de salvar las “vidas” o “almas” (øõ÷Þ) de
los creyentes claramente indica que, a lo menos para Santiago, es una figura paralela a la
“palabra de verdad” en 1:18 por la cual Dios “hizo nacer” a los creyentes.122 Además, está en
una oposición semántica a los “deseos propios” de una persona; la “palabra implantada . .
. salva vuestras vidas”, pero el “deseo . . . da a luz el pecado, y el pecado. . . da a luz la
muerte.” La única solución al “deseo” interno que matará al creyente es “recibir la palabra
implantada que es capaz de salvar vuestras almas” de la “muerte” que nace del “pecado” y
el “deseo”.
Al reconocer que Santiago enfatiza la calidad interna de la “palabra implantada”
como el correctivo al problema interno del “deseo”, uno evita la “dificultad lógica de un
mandamiento a recibir lo que ya está adentro”.123 Mientras que algunos comentaristas han
intentado resolver esta “dificultad” al argumentar que el mandamiento a “recibir” en este
118
Aquí siguiendo a Dibelius (James, 112) que ¦í ðñáàôçôé debe tomarse con äÝîáóèå y se “refiere a
una circunstancia acompañante”. Nota que el uso de “mansedumbre” aquí en 1:21 “sin duda es una antítesis
enfática a ‘ira’” en 1:19b y 20. Cf. Vouga, Jacques, 63, que se opone también a la “malicia” de 1:21.
119
Además de Dibelius (vea la nota previa), cf. Martin, James, 48 y Davids, James, 94.
120
Así la puntuación tanto de UBSGNT como de NA-26.
121
Así también Laws, James, 82. Cf. también la traducción de Vouga (Jacques, 60).
122
Cf. Martin, James, 49: “La ‘palabra [implantada]’ entonces. . . es virtualmente sinónima para la
‘palabra de verdad’ (ëüãïò ëåèåßáò) en v 18; y ambas se refieren al mensaje de Dios de nueva vida y salvación
. . .” Vea también a Frédéric Manns, “Une tradition liturgique juive sous-jacente à Jacques 1,21b”, RevScRel
62 (1988): 87, quien en este punto, saca de Rinaldo Fabris (Legge della libertà in Giacomo, Supplementi alla
Rivista Biblica, 8 [Brescia: Paideia Editrice, 1977], 133-146).
123
Laws, James, 82.
89
contexto significa “obedecer”,124 el punto de Santiago parece ser que los creyentes tienen
que recibir la palabra e internarla. Un paralelo muy cercano sería el ‘pacto escrito sobre el
corazón’ de Jeremías 31:33. Así pues, la palabra §ìöõôïò está relacionada a la öýóéò
(“naturaleza”) humana, pero como un correctivo a la inclinación hacia el mal que es típica
de la naturaleza humana en lugar de una afirmación de su bondad original.125
El tema de esta sub-unidad fue identificado como “salvando el alma de la muerte”,

y además se sugirió que los dos sub-temas se desarrollaron dentro de ellas: (1) ¿por qué los
lectores están en peligro de “muerte”?, y (2) ¿cómo puede evitarse la “muerte”? El primero
de estos sub-temas fue abordado en la sección inicial (1:13-16). Sólo contiene una oposición
de acciones, porque Santiago busca hacer claro a los lectores que la fuente de sus problemas
era el “deseo” interno, y no las “pruebas y tribulaciones” externas. Ellos no reconocían que
su “deseo” interno por las trampas del poder y el prestigio los llevaría al pecado y
finalmente a la muerte. Su atención estaba demasiado enfocado sobre las indicaciones
externas de su posición como los pobres y oprimidos.
Santiago presenta la solución de este peligro inminente como “recibiendo la palabra
implantada”. En lugar de utilizar una oposición de acciones, Santiago declara esta
convicción por la oposición semántica expresada por los paralelismos invertidos entre la
apertura y conclusión de la sub-unidad. El deseo humano sólo puede llevar al pecado y la
muerte, pero el deseo de Dios es hacer nacer por la “palabra de verdad” a los creyentes como
la obra preeminente de la creación. Siendo que la amenaza de muerte es de una fuente
interna, esta “palabra de verdad” se percibe como una “palabra implantada” capaz de
“salvar [sus] almas” por transformar su naturaleza interna.

en Stg 1:2-21
124
Así Cantinat, Jacques et Jude, 104-105. Cf. la propuesta de Davids de “aceptar y actuar sobre ella”
(James, 95). Laws (James, 83) intenta resolver el problema al desviar el enfoque a la “palabra implantada”:
“el llamado a aceptar la palabra del evangelio es un llamado al ser humano a ser lo que propiamente es,
aquello para lo cual fue creado. Un llamado a recibir esta palabra, ya ‘natural’ al hombre, no sería uno sin
significancia.” Así ella liga esta ‘palabra que es “natural” a la humanidad’ con la idea estoica del ëüãïò
óðåñìáôéêüò.
125
Contra Laws, James, 83.
90
Nuestra lectura semiótica de Stg 1:2-21 ha aislado dos sub-unidades dentro de esta
unidad de discurso. La primera de las sub-unidades (1:2-12) intenta persuadir a los lectores
que “soportar tribulaciones” no es una indicación de su piedad y su posición como
“perfectos y cabales” delante de Dios, sino que las “tribulaciones” proveían una oportunidad
para que el creyente pidiera a Dios aquellas cosas que les hacían falta. La segunda sub-
unidad subraya particularmente una falta urgente: ellos necesitan la “palabra implantada”
que puede transformar su naturaleza para que su “deseo” no los lleve a la “muerte”.
Cuando tomamos estas dos sub-unidades juntas, podemos percibir cómo cada una
de ellas contribuye al tema más amplio de la unidad como una totalidad. Los lectores,
siguiendo las creencias de la tradición de Sabiduría y el concepto de la “piedad de los
pobres”, creían que las fuerzas externas de las “tribulaciones” y la instrucción divina y los
“reproches” producirían la sabiduría en ellos, haciéndolos “completos y cabales” y ganando
así la “corona de la vida”. Santiago contradice estas creencias por presentar un sistema
diferente de convicciones. Los remolinos de la vida no derivan de fuerzas externas, ya sean
demoniacas o divinas. Al contrario, finalmente ellas son los efectos mortales del “deseo”
humano interno. La solución es, en realidad, la “sabiduría”, pero esta sabiduría no se gana
por “soportar” y aprender de los “reproches” de Dios. La sabiduría es dada “generosamente”
por Dios a todos aquellos que piden con “fe”. Es un “don bueno y perfecto”, “implantada”
dentro de ellos y “capaz de salvar [sus] almas” de la muerte.
Podemos ampliar y extender la presentación esquemática del sistema de
convicciones de Santiago:
Positivo Negativo
1. Conociendo que “Dios no tienta a 1. Conociendo que “soy tentado por

nadie”. Dios es la fuente de “toda Dios”. Creyendo que Dios da
buena dádiva y todo don perfecto” “dádivas buenas y perfectas” así
y nada malo o malicioso. como cosas malas o el mal.
2. Teniendo “fe”; estando dispuesto a 2. Teniendo “duda”. Confiando y

pedir porque Dios es “bueno”. desconfiando en Dios quien es
bueno y malo.
3. Pidiendo “sabiduría” de Dios como 3. No pidiendo “sabiduría” de Dios, o
91
un don. pidiendo con “dudas”. Creyendo
que uno tiene que aprender la
“sabiduría” por “soportar las
tribulaciones”.
4. Recibiendo “sabiduría” de Dios. 4. No recibiendo nada de Dios.

Siendo cambiado internamente Teniendo un “deseo (malo)”
por la “palabra implantada”. interno.
5. Naciendo de Dios a través de la 5. Teniendo el “deseo” de uno da a

“palabra de verdad”. Teniendo el luz el “pecado” que da a luz la
“alma de uno salva de la muerte”. “muerte”.
Así que, la “sabiduría” parece ser una calificación de “habilidad”; es “capaz de salvar
vuestras almas” de la “muerte” que nace del “pecado” y el “deseo”.
En este punto, sin embargo, sólo podemos decir que “sabiduría” parece ser una
calificación de habilidad; es posible que algunas convicciones que todavía no se anticipan
vengan entre ‘recibir sabiduría’ y ‘salvación’ dentro del sistema de convicciones del autor
implicado de la Epístola. Podemos notar en este punto que Santiago exhorta a sus lectores
a ser “hacedores de la palabra y no tan solamente oidores” (Stg 1:22) que implica que algo
más es necesario que el simplemente “recibir la palabra implantada” pasivamente. Pero esta
observación nos lleva a la siguiente unidad discursiva de la Epístola.
92
CAPÍTULO CUATRO
LAS “OBRAS” DE LA “PALABRA”:

SANTIAGO 1:22 - 2:26
Nuestra segunda unidad discursiva de la Epístola de Santiago incluye lo que es, sin
duda, la porción más famosa de la obra —Stg 2:14-26. La industria creciente de una humilde
casa ha empleado a exégetas protestantes desde el tiempo de la famosa descripción del libro
por Lutero como ‘una epístola de paja,’ ya que los eruditos han argumentado sobre si
Santiago tenía conocimiento directo de los escritos de Pablo o los conocía sólo
indirectamente vía gritos de combate,1 y si Santiago buscaba corregir a Pablo mismo (a
quien, se nos dice, probablemente malentendió)2 o de entusiastas paulinos que habían
construido mal las enseñanzas del apóstol.3 Lo que tienen en común todos estos estudios,
aun aquellos que argumentan que Santiago nunca leyó ninguna de las cartas de Pablo, es
la creencia que Stg 2:14-26 no se puede entender aparte del concepto paulino de la
justificación por la fe.
Sin embargo, siendo que nosotros estamos empleando un método estructural
semiótico dentro de este estudio de la Epístola, tenemos que tomar como nuestro punto de
partida el estudio de las propias convicciones de Santiago —no aquellas de Pablo. Queremos
aislar ese patrón de creencias que Santiago quería comunicar a los lectores, sin prejuzgar
con nuestros propios entendimientos de las tradiciones que pudieran haberse originado con
Pablo. Una vez tengamos un sentido de lo que Santiago creía y quería que sus lectores
1
Como Leonhard Goppelt sugirió (Theology of the New Testament [Grand Rapids, Michigan: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1982], 2:209), la “polémica de Santiago ... no estaba dirigida a la tesis de
Pablo, sino a un grito de combate derivado de ella”. Para Sidebottom (James, Jude, 2 Peter, 18), Santiago
conocía la enseñanza de Pablo “solamente ... de una manera imprecisa” ya que la Epístola antecede a los
escritos de Pablo; cf. Mayor, St. James, xci-cii; y Laws, James, 131.
2
Así J. T. Sanders, Ethics in the New Testament: Change and Development (Philadelphia: Fortress
Press, 1975), 115-128; Bultmann, Theology, 2:131; y Ropes, St. James, 48, aunque anteriormente desplazó la
crítica más a los seguidores de Pablo, de tal manera que la preocupación actual es “el mal uso práctico que se
hizo, o pudiera haberse hecho, de la doctrina de Pablo . . . para excusar la laxidad moral” (35).
3
Así Mussner (Jakobusbrief, 22): la Epístola refuta una “falsch ausgelegte Thesen der paulinischen
Glaubenpredigt.” Vea también a Lohse, “Glaube und Werke,” 291-292; y Dibelius, James, 179. Para Trocmé,
el enfoque está más en los asuntos sociales que en el desacuerdo teológico. Santiago estaba apoyando el ideal
de la igualdad social, y por eso era crítico de “les Eglises de tradition paulienne et leur tendance au
conservatisme social.” Vea Etienne Trocmé, “Les Eglises pauliniennes vues de dehors: Jacques 2,1 à 3,13,” SE
2 (1964): 665-667.
93
creyeran, entonces sería posible considerar la relación entre aquellas convicciones y las
tradiciones de las que Santiago sacó para figurarlas.4
Estructura Semántica Discursiva

y Temática
Los límites de la segunda unidad discursiva de la Epístola de Santiago están

marcados por el paralelismo invertido entre la amonestación de Santiago en Stg 1:22 a los
lectores de “sed hacedores de la palabra, y no tan solamente oidores” y su dictamen en Stg
2:26 que la “fe sin obras está muerta”. Este paralelismo implica que Santiago entiende las
“obras” como “haciendo la palabra (implantada [1:21]),” una implicación que será apoyada
por la exégesis de esta unidad abajo. Santiago introduce la unidad con el imperativo de “sed
hacedores de la palabra” y la concluye por pegarle al clavo con la importancia de cumplir
este imperativo: si los lectores tienen una “fe” (son “solamente oidores”) que está “separada
de las obras” (no han sido “hacedores de la palabra”), entonces esa “fe” está “muerta” y no
será “capaz de salvar [sus] almas/vidas”. El tema de esta unidad se puede declarar como las
“‘obras’ de la ‘palabra’”.5
La identificación de la segunda unidad discursiva como 1:22 - 2:26 obtiene apoyo
adicional de un segundo paralelismo invertido entre la declaración que aquellos que
profesan religión pero no actúan en ella tienen una “religión (èñçóêåßá) [que] es vana
(ìÜôáéïò)” (Stg 1:26) y la pretensión de Santiago que la “fe (ðßóôéò) separada de las obras
es muerta (ñãÞ)” (2:20).6 Como se verá en la discusión del recorrido figurativo en Stg 1:26-
27 abajo, el término “religión” utilizado en los versos anteriores de esta unidad es prestada
del sistema de convicciones de los lectores. Son los lectores que están preocupados con
“creencias apropiadas y la práctica devota de sus obligaciones” con lo divino.7 Pero la
preocupación principal de Santiago está con la “fe”, que él percibe como una respuesta al
4
Sin embargo, note que aún esta preocupación se queda muy corta de la cuestión de cómo debe
entender uno la relación entre las convicciones de Santiago y aquellas de Pablo. Tal cuestión, como noté en
el prefacio, va más allá de los límites de este estudio.
5
Entre los críticos históricos, solamente Sidebottom (James, Jude, 2 Peter, 35) identificó Stg 1:22 -
2:26 (“Doers, Not Hearers Only”) como una unidad de la Epístola. Moo (James, 77) se acerca al identificar
Stg 1:19 - 2:26 como una unidad (“True Christianity Seen in its Works”) como lo hace Ropes (St. James, 168).
6
Cf. los comentarios de Martin (James, 79) sobre la relación entre Stg 1:22-27 y 2:14-26.
7
Louw-Nida, Greek-English Lexicon, “èñçóêåßá,” §53.1 (1:531).
94
conocimiento de Dios como puro bien. Dentro de esta unidad, Santiago busca persuadir a
sus lectores que tanto la ‘práctica devota’ de la “religión” como la “fe separada de las obras”
son inútiles; es sólo cuando la “fe” se une con las “obras” que brotan de la “sabiduría”
recibida de la “palabra implantada” que puede haber “beneficios” en términos de salvación
(cf. Stg 2:14) para el creyente.
Como con la primera unidad discursiva de la Epístola, otros paralelismos invertidos
sugieren que Stg 1:22 - 2:26 se puede dividir en dos sub-unidades discursivas. La repetición
de ‘oír’ y ‘hacer la palabra’ en Stg 1:22-238 tiene paralelo en 2:12 con la amonestación “así
hablad, y así haced, como los que habíes de ser juzgados por la ley de la libertad”. Esta
figura de la “ley de la libertad” (íüìïõ ¦ëåõèåñßáò) en 2:12 mismo forma un paralelo con
1:25 (íüìïí ôÝëåéïí ôÎí ôò ¦ëåõèåñßáò). Un tercer paralelo se forma con la descripción de
uno “que no refrena su lengua” en 1:26 y la declaración de Santiago de los límites
pertinentes en el habla, es decir, “hablad . . . como los que han de ser juzgados por la ley de
la libertad” (2:12). Estos paralelismos en estrecha interrelación separan a Stg 1:22 - 2:13
como una sub-unidad que desarrolla el tema de la “consistencia de la palabra y el hecho”.
Esta sub-unidad se desarrolla en tres etapas. Santiago introduce la discusión en 1:22-
9
25 al explorar la causa de la inconsistencia en la palabra y el acto: la “palabra” tiene poco
impacto sobre aquellos que “sólo oyen” y no “continúan” en ella por “hacer la palabra”. El
cuerpo de esta sub-unidad 1:26 - 2:9, provee una extensa ilustración de una inconsistencia
particular de parte de los lectores implicados. Aunque los lectores reclaman identificarse
a sí mismos con los pobres (por medios de su “piedad de los pobres”), en realidad imitan
y aspiran ser “ricos”.10 Necesitaremos examinar cuidadosamente las oposiciones de acciones
y el proceso del recorrido figurativo en esta sección para ver cómo Santiago utiliza este
material como una ilustración persuasiva de su inconsistencia en palabra y hecho. La
sección temática final, 2:10-13, enfatiza el por qué la necesidad de consistencia es tan
8
Las frases específicas son “sed hacedores de la palabra, y no tan solamente oidores” en 1:22, y “si
alguno es oidor de la palabra pero no hacedor de ella” en 1:23.
9
Davids (James, 96) de igual manera toma a Stg 1:22-25 como una sección, aunque para él es la
sección final antes de la conclusión resumida de la primera unidad de la Epístola (Stg 1:2-27). Para Vouga
(Jacques, 61-67), 1:22-25 es la mitad de tres dichos en la sección 1:19b-27 que él declara “ne se suivent pas
dans un ordre immédiatement évident” (61). Cf. también a Ropes, St. James, 174; y Mussner, Jakobusbrief,
103-104.
10
Aludí a este ejemplo en el capítulo previo mientras discutía la figura sobre el “pobre” y el “rico” en
Stg 1:9-12.
95
importante.11
La segunda sub-unidad de esta unidad discursiva, entonces, es Stg 2:14-26. Aunque
estos versos son casi universalmente reconocidos como formando una unidad dentro de la
Epístola por los críticos de forma y redacción, dentro de este estudio estructural semiótico
sólo pueden tratarse como una sub-unidad a causa de la presencia de los paralelismos
invertidos entre sus versos de apertura y conclusión. En este respecto, note que el contenido
afirmado de la “fe separada de las obras está muerta” (Stg 2:26) tiene su paralelo con el
contenido inverso de la pregunta retórica en 2:14: “¿Podrá la fe (que no está acompañada
por las obras) salvarle?”, y por la respuesta de Santiago a su propia pregunta en 2:17: “Así
también la fe, si no tiene obras, es muerta en sí misma”.12 Esta relación integral entre “fe”
y “obras” provee el punto de enfoque para dos ilustraciones que forman un tercer
paralelismo invertido: la conducta impropia de aquellos que simplemente dicen “Ve en paz”
sin proveer para las necesidades de los destituidos (2:15-16) tiene su paralelo con la acción
propia de Rahab que “mostró hospitalidad (ßðïäåîáìÝíç) a los espías” antes de enviarlos
seguros (2:25).
El tema de esta sub-unidad se puede resumir como “una fe ‘viva’”. Los paralelismos
invertidos claramente demuestran, sin embargo, que hay dos aspectos importantes de este
contraste entre una “fe viva” y una “fe que está muerta”. El paralelismo entre la pregunta
retórica en 2:14 (‘¿podrá la fe salvarle?’) y la afirmación de 2:26 que “la fe sin obras está
muerta” indica que lo que está en juego es una “fe” que “es capaz de salvar vuestras almas”
de la muerte (cf. Stg 1:21). La “fe viva” es, pues, una ‘fe que hace que uno esté vivo’ o ‘puede
salvar el alma/vida de uno’. El otro aspecto de esta “fe viviente” está evidenciada por el
paralelismo entre los ejemplos respecto a la hospitalidad en 2:15-16 y 2:25: una “fe viva” es
una que encuentra expresión en las acciones de una persona. Es decir, una “fe viva” es una
que una persona vive por lo que ellos dicen (“Ve en paz”, 2:16) y lo que ellos hacen (“haber
mostrado hospitalidad”, 2:25).13
11
Laws (James, 93 y 110-111) llega cerca a esta división, tomando 2:1-9 y 2:10-13 como secciones
separadas de la Epístola. Cf. también Easton (IB 12:38-39) quien toma 2:10-13 como una sub-división en la
sección 2:1-13.
12
Cf. el comentario de Dibelius (James, 149) que “el punto de la sección se expresa en la pregunta
retórica introductora de v. 14: la sección trata con la fe y las obras y la relación entre las dos”. Vea sus otros
comentarios en 151.
13
Así pues, Martin declara (James, 82) que Santiago “está defendiendo la necesidad de una fe viva en
la que la creencia y la práctica pertenecen inseparablemente juntas. Una fe sin obras no aprovecha por dos
razones: no tiene eficacia para la persona que clama tener esta clase de fe, porque tal engaño propio (cf. 1:22)
sólo puede terminar en un desastre escatológico, y no hace nada para aliviar el sufrimiento de los necesitados,
96
Una revisión del patrón retórico en Stg 2:14-26 sugiere que esta sub-unidad debe
dividirse en dos secciones mayores.14 Santiago levanta una pregunta retórica en 2:14 que
responde en 2:15-19 al usar dos ilustraciones; este patrón se repite por la pregunta retórica
de 2:20 y las dos ilustraciones que siguen en 2:21-25. Así pues, Santiago se dirige al hecho
que una “fe viva” tiene que llevar a la acción y no sólo a la profesión (2:14-19) con los
ejemplos de provisión para los hermanos y hermanas necesitados (vv 15-17) y la respuesta
expresada por la fe de uno sobre Dios (vv 18-19). Luego se vuelve a la relación entre una “fe
viva” y las “obras” por “justificar” (i.e., “salvar”) a una persona (2:20-25) al tomar los casos
de Abraham (vv 21-24) y Rahab (v 25).15 El punto mayor de esta sub-unidad y la unidad
discursiva como una totalidad se trae entonces a su punto por Stg 2:26 —“Porque como el
cuerpo sin espíritu está muerto, así también la fe sin obras está muerta”.16
Consistencia de Palabra y Hecho

(Stg 1:22 - 2:13)
Stg 1:22-25 — La Causa de la Inconsistencia
Las Convicciones Enfatizadas en Stg 1:22-25
Concluimos el capítulo previo por levantar la pregunta de si existía una convicción

no expresa en Stg 1:2-21 que pudiera estar entre ‘recibir sabiduría’ y ‘salvación’ dentro del
sistema total de convicciones de Santiago. Esa sospecha se levantó, en parte, a lo menos al
a quienes no se les ayuda sólo con palabras piadosas”.

14
Esta sub-unidad también está dividida en dos secciones por Ropes (St. James, 202-203 y 214-215)
como Stg 2:14-18 y 2:19-26.
15
Davids (James, 119-134) llega cerca a esta estructura retórica, dividiendo 2:14-26 en tres secciones:
2:14-17 (“Ilustración”), 2:18-20 (“Argumento Racional”), y 2:21-26 (“Argumento Bíblico”); cf. Ropes, St.
James, 216. Aunque Davids incluyó 2:20 en su sección de en medio, concedió que introduce los ejemplos de
Abraham y Rahab en 2:21-26 más que enfatizar el punto de 2:18-19 (vea James, 126).
16
No encuentro evidencia de una estructura paralela entre estas dos sub-unidades tales como he
sugerido para Stg 1:2-21. Las propuestas para un desarrollo paralelo entre Stg 2:1-13 y 2:14-26 sacadas de la
repetición de palabras claves y estructuras retóricas se han ofrecido por Gilberto Marconi (“La struttura di
Giacomo 2,” Bib 68 [1987]: 250-257), y Martin (James, 78-79). Para un posible orden en quiasmo del material
en Stg 2:14-26, vea Burge, “Threw Them Thus on Paper,” 31-45.
97
notar su exhortación en Stg 1:22 que los lectores sean “hacedores de la palabra y no tan
solamente oidores”. El punto, de hecho, es que esa exhortación contiene una oposición de
acciones que debe resolver nuestras sospechas respecto a una convicción intermediaria
entre ‘sabiduría’ y ‘salvación’.
OP 1:22 y OP 1:25 — Haciendo y Escuchando la Palabra. La sección que abre esta

sub-unidad discursiva está encuadrada por dos oposiciones paralelas. Las acciones positivas
están expresadas como ‘hacedores de la palabra’ (ðïéçôáÂ ëüãïõ; 1:22) y ‘hacedor de la obra’
(ðïéçôò §ñãïõ; 1:25), y están opuestas a las acciones negativas expresadas algo
elípticamente como ‘tan solamente oidores [de la palabra]’ (ìüíïí êñïáôáÂ; 1:22) y ‘siendo
oidor olvidadizo [de la ley/palabra]’17 (êñïáô¬ò ¦ðéëçóìïíò [“oidor olvidadizo”]; 1:25).
La repetición de las palabras ðïéçôÞò y êñïáôÞò en las porciones positivas y negativas de
las oposiciones respectivas claramente establecen el paralelismo entre ellas, un paralelo
directamente relacionado al tema de esta sub-unidad —“consistencia de la palabra y el
hecho”.
Del lado positivo entonces, vemos que “hacer (la) palabra” en 1:22 se puede
identificar con “hacer (la) obra” de 1:25. Que tales acciones resultan en las personas que son
“bienaventuradas” es claro ya sea que la construcción en dativo (¦í ô± ðïéÞóåé áÛôïØ; 1:25c)
se toma como expresando ventaja (‘ellos serán bienaventurados por lo que hacen’)18 o
circunstancias añadidas (‘ellos serán bienaventurados en todo lo que hacen’).19 Como Laws
observó: “Es muy probable que el autor consideraría ambas interpretaciones correctas”.20
Este efecto de “hacer la palabra/obra” sirve para relacionar la convicción expresada por OP
1:22 y OP 1:25 a las convicciones expresadas en la unidad inicial respecto a la recepción de
17
Dentro del contexto inmediato de Stg 1:25, lo que se “olvida” está naturalmente más asociado con
la “perfecta ley de la libertad” que la persona acaba apenas de mirar, o más precisamente la ‘imagen’ reflejada
allí si uno sostiene el símil del espejo. Sin embargo, el cambio de nuevo a las imágenes auditivas (“oidor
olvidadizo”) de 1:22 de la imagen visual (“mirando en un espejo/la ley”) de 1:23-24 claramente asocia la “ley
perfecta de la libertad” con la “palabra” que uno debe de “hacer”. Vea más discusión del recorrido figurativo
de esta sección abajo.
18
Con tonos escatológicos de acuerdo a Davids (James, 100) y Mussner (Jakobusbrief, 110).
19
Así Dibelius, James, 120; cf. Mayor, St. James, 204.
20
Laws, James, 87-88. La lectura de la frase preposicional como dativo de ventaja parece ser más
compatible con las convicciones de los destinatarios epistémicos, mientras que el dativo de circunstancias
acompañantes pudiera reflejar mejor las convicciones del enunciador. Siendo que ambos giros son
consistentes con el sistema de convicciones tanto de los lectores como del autor, sin embargo, es mejor no
hacer distinciones rígidas en este punto.
98
la “palabra implantada, la cual puede salvar vuestras almas” (1:21). Sobre la base de esta
relación podemos decir que es tener un conocimiento propio (i.e., habiendo “recibido la
palabra implantada” [1:21]) que cualifica el asunto positivo para ‘hacer la palabra/obra’.
Santiago hace claro en la introducción a esta (sub-)unidad que lo que sigue será una
explicación de lo que significa “recibir la palabra implantada”: “no significa simplemente
escuchar sino hacer, y cualquiera que piense que es menos que eso se engaña a sí mismo
[ðáñáëïãéæüìåíïé ©áõôïýò; 1:22] que ha recibido la palabra”.21
Las porciones negativas de estas oposiciones expresan un doble problema de
conocimiento. Por un lado (1:25), si uno (solamente) “escucha”, entonces uno se “olvida”
y por lo tanto pierde/le hace falta el conocimiento obtenido por escuchar/mirar en la “ley
de la libertad”; uno no “recibe la palabra” verdaderamente. Por el otro lado (1:22), esta falta
de conocimiento finalmente llega a ser conocimiento impropio que engaña al creyente
(ðáñáëïãéæüìåíïé ©áõôïýò). Así que, las calificaciones del asunto negativo están
relacionadas al conocimiento: un conocimiento impropio (i.e., ‘engañoso’) en 1:22 y una
falta de conocimiento (i.e., ‘olvidadizo’) en 1:25.
Estos discernimientos claramente demuestran que la convicción expresada por la OP
1:22 y la OP 1:25 representan una etapa intermediaria entre “recibir sabiduría” y “nacer de
Dios” en el sistema de convicciones del autor como se ha enumerado en la conclusión del
capítulo previo:
Positivo Negativo
1. Recibe “sabiduría” de Dios. Siendo 1. No recibe nada de Dios. Tiene un

cambiado internamente por la “deseo (malo)” interno.
“palabra implantada”.
2. Se es un “hacedor de la 2. Se es “un oidor olvidadizo”; uno

palabra/obra”. se “engaña [por] uno mismo”;
hace que el “deseo” de uno de a luz
el “pecado”.
21
Davids, James, 97; para Davids, esta decepción tiene que ver con la misma salvación de uno (así
también Dibelius, James, 114; y Reicke, James, Peter and Jude, 21-22). La interpretación de Mussner
(Jakobusbrief, 104-105) es similar, aunque él restringe la decepción a la “naturaleza de la verdadera piedad”
(“über das Wesen wahrer Frömmigkeit [vgl. V 26 Beginn]”).
99
3. Uno nace de Dios; teniendo el 3. Haciendo que el “pecado” de uno
“alma [de uno] salva de muerte”. dé a luz la “muerte”.
Uno es “bienaventurado por/en lo
que hace”.
Así que, nuestras sospechas han sido confirmadas que, en realidad, existe una etapa dentro
del sistema de convicciones de Santiago que viene entre ‘recibir sabiduría’ y ‘salvación’. Los
creyentes tienen que “hacer la palabra” que han “recibido” si es que han de lograr que sus
“almas sean salvas de la muerte”.
Uno de los aspectos más sorprendentes sobre el recorrido figurativo en Stg 1:22-25
es qué tan fácilmente Santiago cambia entre imágenes auditivas y visuales. Principia por
amonestar22 a sus lectores: “Sed hacedores de la palabra, y no tan solamente oidores”,
consistentemente utilizando figuras orales/auditivas (“palabra”, “oidores”). El símil
respecto a una persona que mira en un espejo en 1:23-24 cambia a la imagen visual, que
luego es ‘enlodada’ en 1:25 con la imagen auditiva anterior: “Pero el que mira atentamente
en la perfecta ley, la de la libertad, y persevera en ella, no siendo oidor olvidadizo, sino
hacedor de la obra, éste será bienaventurado en/por lo que hace”. Dibelius comentó sobre
este cambio de imágenes al notar que tal “es el método oriental de explotar un símil, que
es tan contrario a la lógica occidental”.23 Sin embargo, si el desarrollo no es ‘lógico’, ¿cómo
debemos entender la función retórica de las figuras que introducen la sub-unidad de Stg
1:22 - 2:13?
François Vouga ha ofrecido tres posibles interpretaciones del símil del espejo.24 Si
Stg 1:22-25 se toma como una totalidad, Vouga argumenta que el énfasis estaría en el
22
Tanto Dibelius (James, 114) como Davids (James, 96) enfatizan que ãßíåóèå (literalmente, “¡lleguen
a ser!”) regularmente es substituido por §óôå (“¡Sean!”, el cual no se encuentra en el Nuevo Testamento).
Davids nota que esta palabra “tiene una fuerza continua con una presuposición caritativa (‘continúen siendo’)
en lugar del ingresivo ‘lleguen a ser’ que ãßíåóèå pudiera pensarse implica”. Sin embargo, dado el significado
múltiple y las inversiones semánticas diferentes entre el que enuncia y los destinatarios epistémicos que son
tan prominentes en la Epístola y las acusaciones claras de inconsistencia de parte de los lectores implicados
en el resto de esta unidad, tal ‘implicación’ ingresiva no se puede descontar.
23
Dibelius, James, 116. Sigue y comenta que “[u]no debe estar advertido de este discernimiento y no
debe presionar la alegoría de una manera pedante”.
24
Vea Vouga, Jacques, 64-65.
100
contraste entre ‘no hacer’ y ‘hacer’ como se ilustra con la diferencia entre las acciones de
aquellos que miran en el “espejo” y aquellos que miran en la “ley”. El símil funciona para
llevar adelante el énfasis sobre la perseverancia introducida en Stg 1:2-4 —“la existencia es
forjada por la paciencia y la resistencia”.25 Alternadamente, uno puede tomar 1:22-24 como
un dicho contenido en sí mismo y 1:25 como un comentario resumen (“comme le
commentaire ou la leçon à en tirer”). En esta interpretación, el símil funciona como las
parábolas del Evangelio sobre la gente que llega a ser discípulo pero fracasa en su
compromiso cuando regresa a la rutina de la vida: ellos “han encontrado un tesoro pero no
saben cómo o fueron incapaces de vivirlo”.26
La mayoría de los comentaristas utilizan alguna forma de la tercera posible
interpretación de Vouga al tratar a Stg 1:22-25 como una alegoría. El espejo representa la
“palabra” o la “ley perfecta, la de la libertad”, y el contraste es entre las diferentes
respuestas27 de aquellos que miran en ella.28 Lo que se ve en el espejo (ôÎ ðñüóùðïí ôò
ãåíÝóåùò, literalmente “el rostro de la existencia”) es identificado de varias maneras como
la verdadera naturaleza de uno,29 la imago Dei como lo que Dios intenta que sea la
25
Ibid., 64: “l’existence se forge dans la patience et la résistance.” Similar es la sugerencia de Martin
(James, 50) que “lo que se ve en un espejo tiene la intención de llevar a la acción, generalmente considerado
como remedial”. Mientras que a la “persona que no piensa” se le olvida lo que ha visto en el espejo, el que se
mira en la ley y continua en ella recibe la bienaventuranza que le acompaña.
26
Vouga, Jacques, 64: “Il a trouvé un trésor mais n’a pas su ou n’a pu en vivre.”
27
Luke T. Johnson (“The Mirror of Remembrance (James 1:22-25),” CBQ 50 [1988]: 634) ha sugerido
que la alegorización también incluye un contraste entre aquello “que se mira” dentro del símil: “hay un
contraste no simplemente entre las dos maneras de mirar sino también entre a qué se mira, entre la medida
de la naturaleza y la medida de la palabra de Dios, ‘la ley perfecta, la de la libertad’”.
28
Mussner (Jakobusbrief, 106) y Cantinat (Jacques et Jude, 110) ambos argumentan que ðáñáêýðôù
tiene el giro de una mirada más cuidadosa mirando en la ‘ley’ que lo que se sugiere por el uso de êáôáíïÝù
con referencia al ‘espejo’; cf. las traducciones de Martin (James, 49-50) y Adamson (James, 82 y 84). Tal
distinción es rechazada por Davids (James, 99) y Dibelius (James, 115); en realidad, de acuerdo a LSJ
(“ðáñáêýðôù II,” 1315) es el término aplicado a la “ley” que puede tener el giro de “arrojar una mirada sin
cuidado”. Como Laws (James, 86) observó, las traducciones sugeridas por Mussner et at. parecen
“desacertadas y debilitan la fuerza del contraste”.
29
Así Ropes, St. James, 176.
101
persona,30 los papeles sociales y funciones de uno,31 o simplemente (sin alegorización) la
apariencia natural de uno.32 El enfoque de la alegoría es cómo uno responde a lo que se ve;
uno o simplemente se va y se olvida porque uno no quiere actuar sobre lo que se ha visto,
o uno “permanece” por “hacer la obra” y es “bienaventurado”.
La dificultad con estas interpretaciones alegóricas es que luchan en alegorizar el símil
de Stg 1:23-24 de una manera consistente con una transferencia de la imagen visual a la ley
en 1:25 (“mira atentamente en la ley”).33 Sin embargo, recordando la advertencia de
Dibelius sobre las diferencias entre la ‘explotación oriental de símiles’ y la ‘lógica
occidental’, haríamos bien en evitar inclusive el emplear rápidamente una ‘lógica alegórica’
a la relación entre 1:23-24 y 1:25.34 Pero entonces, ¿cómo se relaciona el símil de Stg 1:23-24
con la bienaventuranza de 1:25?
En lugar de funcionar como alguna clase de alegoría elaborada, o parábola, o incluso
desarrollar un contraste marcado entre “hacer” y “no hacer”, el símil sobre el espejo
meramente extrae de la experiencia demasiada común de la vida: lo que vemos en el espejo
tiene muy poco impacto en cómo vivimos nuestras vidas, y así nosotros rápidamente
olvidamos lo que hemos visto. Un paralelo moderno pudiera ser la experiencia de mirar
rápidamente el reloj de uno pero mirar de nuevo cuando alguien más nos pide la hora.
Como Dibelius ha declarado:
El punto sobresaliente se hace claro en v 24: Si una persona no se
30
Martin, James, 50; y Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, 35; cf. el comentario de Johnson (“Mirror
of Remembrance”, 640) que la ‘perfecta ley, la de la libertad’ provee “la mejor imagen de lo que uno debe llegar
a ser”. Reicke (James, Peter and Jude, 22-23) modifica esta posición de alguna manera al identificar lo que
se ve con la nueva naturaleza de uno como el resultado de “nacer por la palabra de verdad” (cf. Stg 1:19); la
“función del espejo es capacitar al nuevo hombre en Cristo para que aparezca”.
31
Sugerido por Vouga, Jacques, 65.
32
Davids, James, 98; Dibelius, James, 116; Mussner, Jakobusbrief, 105; y Cantinat, Jacques et Jude,
109. Laws (James, 86) juzgó esta interpretación como “adecuada”, pero sugirió que el ‘rostro natural’
cualificado puede implicar “que hay más que ver de un hombre que eso, y que otra, o una imagen más
completa de él se puede encontrar en la ley”. Ella iguala esta “imagen . . . encontrada en la ley” con “el hombre
como fue creado que fuese” (cf. las interpretaciones en las mismas líneas de la imago Dei citada arriba) y el
“yo nacido de nuevo. . . [a través de] la interacción de la ‘palabra’ de i.18, 21" (cf. de nuevo Reicke, James,
Peter and Jude, 22-23).
33
Este esfuerzo se ve claramente en los intentos de Martin (James, 50-51) y Mussner (Jakobusbrief,
106) de presentar las imágenes tanto de Stg 1:23-24 y 1:25 en columnas paralelas encabezadas
“Pintorescas/Bildhälfte” (del símil del espejo) y “Actualidad/Sachhälfte” (de la ley).
34
Dibelius (James, 115) mismo rechazó tales alegorizaciones.
102
conduce a sí mismo de acuerdo con la “palabra”, entonces lo que ha
escuchado se queda con él más o menos el mismo tiempo que la imagen del
espejo se queda con una persona que se ha observado a sí mismo en un
espejo: se le olvida.35
Esto significa decir que, la relación entre las dos figuras de la “perfecta ley, la de la libertad”
y el “espejo” deriva, no de la habilidad de uno para reflejar los aspectos más importantes de
la naturaleza de uno comparada con el otro, sino del impacto relativo que cada uno tiene,
o debe tener, sobre la conducta de la vida.36
Un aspecto final del recorrido figurativo de esta sección introductora requiere
atención, es decir, la identificación de la “perfecta ley, la de la libertad”. Los críticos
históricos han identificado varios antecedentes posibles por la figura “ley de la libertad”
incluyendo el ideal estoico de la vida de acuerdo con la regla de la razón (el Ëüãïò),37 las
descripciones judías de la Torah como proveyendo gozo y libertad,38 y las concepciones
cristianas de las enseñanzas éticas de Jesús como una nova lex.39 Después de revisar cada
una de las posibilidades, Laws concluyó que “Santiago entonces está reiterando una idea
35
Ibid. Cf. el comentario de Davids (James, 98) que “[l]o momentáneo y la falta de un efecto real es
el punto de la parábola, no una comparación con un tipo diferente de espejo o una manera diferente de mirar;”
y la declaración de Sidebottom (James, Jude, 2 Peter, 36), “Lo que no se ve, se olvida”.
36
Así, no es muy probable que este símil del espejo provea una figura dominante para toda la Epístola,
a pesar de los intentos de Johnson de hacerla el símil controlador que relaciona a los ejemplos de Abraham
y Rahab en el capítulo 2 y Job y Elías en el capítulo 5. Él ató los ejemplos de Abraham y Rahab al símil al notar
la frase de la pregunta retórica en Stg 2:22 como “no ves. . .”: “¿Dónde ‘miran’ los lectores? En el espejo de la
Torah. De igual manera en 2:24, ‘Vosotros veis que una persona es justificada. . .’” (“Mirror of Remembrance,”
643). Su argumento es demasiado especulativo para convencer.
37
Cf. Dibelius, James, 116-120; y Heinrich Schlier, “¦ëåýèåñïò, ¦ëåõèåñüù, ¦ëåõèåñßá, ðåëåýèåñïò,”
TDNT 2:493-496. Davids (James, 99) describe esta interpretación como “lingüísticamente posible en el
mundo estoico, aunque esta expresión todavía no se ha encontrado”.
38
Ethelbert Stauffer, “Das ‘Gesetz der Freiheit’ in der Ordensregel von Jericho,” TLZ 77 (1952):527-
532; y Simon Légasse, “Les pauvres en esprit et les ‘volontaires’ de Qumran,” NTS 8 (1961/62): 338-339. Sus
pretensiones de haber encontrado la frase “ley de libertad” dentro de los escritos sectarios judíos fueron
rechazados por F. Nötscher (“‘Gesetz der Freiheit’ im NT und in der Mönchsgemeinde am Toten Meer,” Bib
34 [1953]: 193-194) y Wolfgang Nauck, “Lex insculpta (;&9( 8&() in der Sektenschrift,” ZNW 46 [1955]: 138-
140). Para esta posible combinación de ideas estoicas y judías en el pensamiento de Filón, vea Dibelius, James,
117-118.
39
Así Davids, James, 96, 97 y 99; y Vouga, Jacques, 64, n. 8, y 65. Cf. el punto de vista de Cain Felder
(“Partiality and God’s Law: An Exegesis of James 2:1-13,” JRT 39 [1982/83]: 65) que el uso de Santiago de
“íüìïò significa una ley moral del Antiguo Testamento y la asociación de esa ley con las enseñanzas morales
de la tradición de Jesús”.
103
familiar, probablemente una frase familiar; la existencia de paralelos judíos no decide la
cuestión de la identidad o contenido de su ley, de la cual no da aquí más indicación”.40
Aunque pudiera no haber “más indicación” de cuales de estos antecedentes posibles
predice mejor la inversión semántica en la figura por el lector implicado, los paralelismos
inversos dentro de esta unidad y las oposiciones de acciones de esta sección sugieren que
Santiago mismo identifica la “perfecta ley, la de la libertad” con la “palabra implantada” de
1:21. Como Ralph Martin lo expresa:
En este contexto “ley” es para Santiago una norma de conducta, y puede

escribir de la equivalencia del obediente y fiel ðïéçô¬ò §ñãïõ y ðïéçô¬ò ëüãïõ.
Así que íüìïò y ëüãïò parecen ser términos iguales, y esto lleva a la
conclusión que para nuestro escritor “la perfecta ley” no es otra que la
“palabra implantada” en los corazones de los creyentes que responden.41
Así que, la “perfecta ley, la de la libertad” de Santiago de nuevo nos recuerda de la ‘ley
escrita en los corazones humanos’ de Jeremías (31:31-34):
La Ley trajo libertad porque era el lado imperativo de la palabra que fue
implantada en el hombre y que lo transformó desde adentro (Stg 1:18, 21) .
. . Para Santiago, la Ley no es una norma prescrita objetivamente, . . . sino la
voluntad de Dios que estaba escrita en el corazón de la otra persona.42
Ser un “hacedor de la palabra/obra”, para “guardar la ley real” (2:8) y ser así un “hacedor
de la ley” (4:11), es actuar de acuerdo con la “voluntad de Dios escrita en el corazón”.
Vemos entonces cómo Santiago utiliza la figuración en la sección introductora de
1:22-25 para construir una transición suave entre la conclusión de la primera unidad
(“recibir . . . la palabra implantada, que puede salvar vuestras almas”) y el desarrollo del
tema “obras” de la “palabra” en términos de una ‘fe viva’ (que es vivida por el creyente y
40
Laws, James, 87.
41
Martin, James, 51. Cf. el comentario de Dibelius, James, 115; Ropes, St. James, 177; Via, “Right
Strawy Epistle Reconsidered,” 265; y Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, 36, quien admite de alguna manera
titubeos sobre la identificación (“aparentemente la ‘palabra’ de verso 21"). Tal identificación es rechazada por
Laws (James, 85).
42
Goppelt, Theology, 2:206. Cf. Martin, James, 51.
104
“salva”/’hace vivo’ al creyente) en la segunda unidad. Además, aprendemos que “ley” para
Santiago no es una codificación o de los absolutos éticos o requisitos rituales, sino la palabra
de Dios “implantada” en el creyente. Así que, la inconsistencia se levanta cuando las
acciones de un creyente no coinciden con lo que ellos pretenden haber recibido; ellos
“solamente han oído la palabra” y no están “haciendo la palabra”.
Stg 1:26 - 2:9 — Un Ejemplo de Inconsistencia
Las Convicciones Enfatizadas en Stg 1:26 - 2:9
Dentro de esta sección de la Epístola hay tres oposiciones de acciones. Las

oposiciones primera y tercera son paralelas una a la otra en la convicción que expresa y
sirve para encuadrar la OP 2:5-6 que ofrece una convicción sobre Dios (expresada de una
manera que los lectores asentirían de inmediato) que sirve como una garantía de por qué
las acciones negativas de las otras oposiciones son impropias. Mientras que las oposiciones
de acciones encontradas hasta este punto dentro de la Epístola han enfatizado convicciones
respecto a la “bienaventuranza” y “mal” (i.e., cómo una persona llega a ser, o falla en llegar
a ser, un creyente), la OP 2:1, 4 y la OP 2:8, 9 expresan convicciones respecto a la “vocación”
de los creyentes (i.e., qué deben hacer los creyentes, o no hacer, relativo a otros).
OP 2:1, 4 — La Parcialidad entre los Creyentes. La porción positiva de esta

oposición es declarada de una manera elíptica en Stg 2:1 como “no tener fe con parcialidad”
(ì¬ ¦í ðñïóùðïëçìøßáéò43 §÷åôå ô¬í ðßóôéí) que puede declararse de nuevo como ‘no
demostrar parcialidad entre los creyentes’. Se opone a la acción negativa de Stg 2:4 de
“discriminar entre vosotros mismos” (äéåêñßèçôå ¦í ©áõôïÃò).44 Como la acción negativa
hace claro, los recipientes de ambas acciones son los creyentes ya que las distinciones se han
43
Maynard-Reid sugirió (Poverty and Wealth, 50) que la forma plural de la parcialidad aquí en Stg
2:1 “da la impresión que había habido varias manifestaciones o varias formas de parcialidad practicada en la
comunidad”; cf. también Ropes, St. James, 186.
44
Se podría argumentar que esta no es una oposición “explícita” de acciones ya que la acción positiva
es derivada al reconstruir la acción ‘no mostrando parcialidad’ de la frase preposicional adverbial (“no
teniendo la fe con parcialidad”). Sin embargo, el contraste señalado entre evitar la parcialidad y la
discriminación ciertamente es clara en Stg 2:1-4. Aislar una oposición de acciones en estos versos obtiene
mayor apoyo de la oposición paralela en 2:8-9; vea adelante.
105
hecho entre los lectores (“entre vosotros mismos”).45
Ni las acciones positivas ni las negativas expresan los efectos sobre los destinatarios;
de esta manera Santiago pone el énfasis en los sujetos. Así que, los aspectos pertinentes de
esta convicción están relacionados a las acciones en contraste de los asuntos positivos y
negativos mismos y no en sus efectos sobre los creyentes. Una vez más, como la acción
negativa aclara, la cualificación pertinente de los sujetos es conocimiento: los sujetos
negativos tienen “malos razonamientos/pensamientos”. Su conocimiento impropio
establece su voluntad para que respondan de cierta manera (diciendo “Siéntate aquí” o
“Párate allá”). No es que son incapaces de evitar la parcialidad y las distinciones dentro de
su comunidad, sino que sus “pensamientos malos” los llevan a responder de cierta manera
(cf. Stg 1:14-15).
Los sujetos positivos también están cualificados por un conocimiento (propio) que
establece sus voluntades; ellos tienen “la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo”. El análisis
de la OP 1:6 y OP 1:13-14 en el capítulo previo sugirió que la “fe” dentro del sistema de
convicciones de Santiago es una cualificación de la voluntad de una persona que se levanta
de un conocimiento adecuado sobre Dios: uno está dispuesto a confiar en Dios
completamente porque Dios es “bueno”, “generoso”, y no es capaz de “ser tentado al mal”
ni él “tienta a nadie”. Si los lectores “tienen fe”, y por tanto tienen que saber ciertas cosas
respecto de Dios, entonces sus voluntades serán establecidas para actuar de tal manera que
no demostrarán “parcialidad” ni harán “distinciones” dentro de la comunidad. Que su
conocimiento sobre Dios debe dirigir su comportamiento se hace explícito por la siguiente
oposición de acciones.
OP 2:5-6 — Honra y Deshonra para el Pobre. La segunda oposición de acciones en

esta sección contrasta las acciones de Dios con aquellas de los falsos creyentes (aquí
identificados con los lectores). Mientras que Dios “escogió al pobre respecto al mundo”
(¦îåëÝîáôï ôï×ò ðôù÷ï×ò ôè êüóìè, 2:5) y los honró por hacerlos “ricos respecto a la fe y
herederos del reino”, los lectores “han deshonrado al pobre” (ßìåÃò ä¥ ²ôéìÜóáôå ôÎí
45
En contra de este uso de ©áõôïØò para apoyar el identificar a los recipientes como creyentes debe
notar que Mussner (Jakobusbrief, 119) tradujo la frase preposicional como “en vuestras actitudes” (“‘in eurem
Innern’-das Urteil wird ja nicht offen ausgesprochen”). Sin embargo, Felder (“Partiality and God’s Law”, 53)
rechazó esta traducción como “guiando mal en cuanto tiende a atraer la atención lejos de los ‘hechos actuales
de parcialidad’ que Santiago presenta en su ejemplo”. La identificación de los recipientes como creyentes
también sugiere que las personas en la ilustración de Santiago 2:2-3 también son creyentes, en contra de
aquellos que los identificarían como visitantes en la asamblea cristiana (como lo hace Dibelius, James, 135
y n. 63; Laws, James, 99s; Adamson, James, 105; y Easton, IB 12:36); vea la discusión de esta ilustración
abajo bajo recorrido figurativo.
106
ðôù÷üí, 2:6). Esta oposición enfatiza dos puntos. Primero, sirve como una garantía para
el pleito de Santiago que la “parcialidad” es negativa; si Dios ha “escogido” y honrado al
pobre (como los lectores, con su “piedad del pobre”, de inmediato reconocerán), entonces
“deshonrar” al pobre es un acto contrario a la manera cómo Dios actúa (y por lo tanto
actuar negativamente). Al demostrar favoritismo y así alinearse a sí mismos con el rico, los
lectores se han alejado de la misma gente que Dios ha “escogido” y también se han alejado
y separado a sí mismos de Dios.
Segundo, y expresado de una manera más sutilmente por los efectos sobre el receptor
positivo, la oposición de nuevo afirma que ser “rico en fe y herederos del reino” es algo que
resulta de la iniciativa divina en lugar de la humana (cf. Stg 1:5 y 17-18). Es por causa de que
ellos han sido “escogidos” por Dios que el “pobre” tiene estos beneficios, y no porque ellos
se lo han ganado por su duración paciente en las tribulaciones (cf. las inversiones
semánticas de los lectores en Stg 1:2-4).
Adicionalmente, el “pobre” se dice que es “rico en fe” (ðëïõóßïõò ¦í ðßóôåé). La
explicación más sencilla de esta descripción es que es paralela al calificador dativo anterior
(ôè êüóìå): aquellos que son considerados pobres desde el punto ventajoso del mundo son
ricos desde el punto ventajoso de la fe.46 Sin embargo, el cambio en la forma sintáctica crea
una ambigüedad en que ¦í ðßóôåé también puede sugerir una forma paralela como “el pobre
en las cosas del mundo es rico en (las cosas de la ) fe”.47 Es posible combinar estos dos giros
como lo sugiere Cantinat:
Así, la fórmula “ricos en fe” simplemente diría que el pobre es rico por haber
recibido la fe, que significa decir que están llenos por Dios de bienes
sobrenaturales que son la fe y la herencia del Reino. La elección divina los
enriquece con estos bienes sobrenaturales. . ., les hace nacer por la Palabra
de verdad (Stg 1, 18), implanta en ellos la Palabra que es capaz de salvar (1,
21) que les exalta (1, 9).48
46
Así Vouga, Jacques, 73-74; Dibelius, James, 138; y Davids, James, 111.
47
Cf. Laws (James, 103): “Materialmente pobre, ellos son espiritualmente ricos por virtud de su fe”.
Cantinat (Jacques et Jude, 126) levanta esta posibilidad, pero luego la olvida: “Cela ne cadre guére avec le reste
de la lettre ou nous voyons que les destinataires ont bien besoin d’etre stimules dan leur foi (1,2 ss; v,1 ss).”
Pero pudiera ser que Cantinat ha identificado demasiado fácil a los recipientes de la carta con aquellos que
son “escogidos” por Dios, a lo menos en términos de las inversiones semánticas del autor si no de los lectores.
48
Cantinat, Jacques et Jude, 126; la traducción es mía.
107
El “pobre en la esfera del mundo” es escogido por Dios para ser “rico en la esfera de la fe”
al recibir los beneficios de la herencia del Reino y la “fe” misma.49
Nuestro análisis anterior del sistema de convicciones de Santiago50 sugirió que “fe”
era el resultado de tener un conocimiento propio sobre Dios (Dios es “bueno” y “da
generosamente” [i.e., sin “parcialidad”] “sólo buenos dones”). La convicción sobre lo divino
expresado aquí en OP 2:5-6 ofrece un apoyo más a la contención que el conocimiento que
lleva a la fe es una consecuencia de la actividad divina (“Dios escogió al pobre”). Sin
embargo, una vez el “pobre” ha llegado a ser “rico en fe”, esa fe debe establecer su voluntad
para actuar de ciertas maneras hacia Dios (pedir la “sabiduría” que les hace falta) y hacia
otros (actuar como Dios actúa, y por lo tanto “hacer la palabra” que ha sido implantada en
ellos).51
OP 2:8-9 — El Amor vs. La Parcialidad. Como ya se ha mencionado, esta oposición

de acciones es paralela a OP 2:1, 4 y descansa en ese paralelismo para llenar ciertas elipsis
en su formulación. La acción positiva se expresa más directamente en la cita “Ama a tu
prójimo como a ti mismo” (Stg 2:8; vea Lv 19:18) y se opone a la acción negativa de
“mostrar parcialidad” (Stg 2:9). Los receptores de estas acciones se identifican como gente
más en general (“tu prójimo”), así ampliando la aplicación de esta convicción al compararse
a los receptores de OP 2:1, 4 (“vosotros mismos”, i.e., otros creyentes).
Como con OP 2:1, 4, el énfasis en OP 2:8-9 de nuevo cae en los sujetos porque los
receptores son algo vagos52 y no se declara explícitamente efectos sobre estos receptores.
Lo que sorprende más sobre esta oposición es qué agudamente es el contraste entre las
acciones de los sujetos positivo y negativo respectivamente : “hacéis bien” (ðïéåÃôå êáëäò)
vs. “cometéis pecado” (ìáñôßáí ¦ñãÜæåóèå). El énfasis, como en la sección inicial de esta
sub-unidad (Stg 1:22-25), permanece en “hacer” (aquí “hacéis bien al completar/cumplir
la ley real” opuesto a “obrar pecado”).
49
Aliándome con Cantinat (ibid.) que “fe” y “herederos del reino” están relacionados pero no son
términos idénticos en contra del punto de vista de Davids (James, 111-112) que Santiago utiliza una forma de
giro de tal manera que “rico en la fe” signifique “herederos del reino”.
50
Cf. las discusiones de OP 1:6, OP 1:13-14, y OP 2:1, 4.
51
O, como Felder (“Parciality and God’s Law”, 69) lo expresa, Santiago “indica que anterior a la ley está
‘hacer’, motivado por un imitatio Dei (p.e., justicia y misericordia), y así ofrece paradigmas para la acción
cristiana y la justicia social”.
52
Además de la vaguedad de “tu prójimo” como el receptor de la acción positiva, note que no se declara
explícitamente un recibidor para la acción negativa (simplemente ðñïóùðïëçìðôåÃôå).
108
Si luego resumimos las convicciones expresadas entre estas tres oposiciones de
acciones relativas a su contribución al sistema de convicciones de Santiago, llega a ser claro
que cumplir la vocación de uno como creyente (aquí “amar a tu prójimo como a ti mismo”
en lugar de “demostrar parcialidad”) es una manera en la que uno llega a ser “hacedores de
la palabra” y no tan “solamente oidores”. Adicionalmente, como la OP 2:5-6 enfatiza, el
contenido de la “ley real” y la “palabra implantada” se puede encuadrar en la máxima ‘actúa
como Dios actúa’; pero uno puede tener esta “sabiduría” solamente si ha sido recibida como
una “buena dádiva y un don perfecto” de Dios.
El recorrido figurativo en Stg 1:26 - 2:9
Santiago principia esta segunda sección con una frase algo ambigua: “si alguno äïêåÃ
religioso”. La ambigüedad se levanta del hecho que el verbo puede significar ya sea “parece”
o “se considera a sí mismo”. La primera traducción (“si alguno parece ser religioso”) parece
ser eliminada por el contexto; ya que uno que äïêåÃ ser religioso sólo puede estar
“engañando su corazón” (ðáôäí êáñäßáí áÛôïØ), siendo el asunto no cómo otros perciben
la ‘religiosidad’ de uno sino cómo uno percibe la religiosidad propia.53 Sin embargo, la
ambigüedad es instructiva ya que nos recuerda que los lectores en realidad están
preocupados no sólo como se “consideran” ellos a sí mismos, sino también cómo su piedad
religiosa es percibida por otros. Ellos quieren “parecer” religiosos no sólo ante sus propios
ojos, pero quizá aún más ante los ojos de otros.
Santiago sugiere que una pista inicial de que uno pudiera engañarse respecto a la
piedad de uno es el fracaso de “retener la lengua”. El entendimiento más ‘natural’ de esta
metáfora es que se refiere al discurso impropio o moralmente inaceptable; es “una
advertencia a la necesidad de restringir su lenguaje (incluyendo sin duda el habla, v. 19, o
palabrería vulgar y maliciosa, v. 21)”.54 Sin embargo, siendo que el tema de esta sub-unidad
está relacionado a la “consistencia de la palabra y el hecho”, otra interpretación de la
metáfora es de inmediato aparente: la restricción pertinente de la lengua es que sea
consistente con las acciones de uno.
53
Cf. Laws, James, 88.
54
Laws, James, 88. Cf. Dibelius (James, 121, n. 66) quien, al rechazar la interpretación de Hofmann
de “engañarse a sí mismo” como “haciendo la piedad un hablar vacío”, asegura que “uno debe evitar tales
concepciones especializadas de ‘refrenar la lengua’”.
109
Santiago está levantándoles para condenarlo el cuadro del uso de la lengua
cuando expresa meramente el palabrerío religioso formal que no tiene
substancia evidenciada por los hechos prácticos. El verso presente mira atrás
a v 19 con la precaución de ser “lentos para hablar” y más especialmente mira
a 2:15, 18 donde el objetante dice que puede demostrar este tipo de fe por los
hechos cuando todo lo que significa es que despide a los necesitados a
sostenerse a sí mismos.55
Así que, la primera posibilidad para entender la figura como se refiere al tema de esta
sub-unidad es que “refrenar la lengua de uno” significaría hablar sólo aquellas cosas que
uno está dispuesto a poner en acción. Exactamente qué tipo de “hechos prácticos” proveen
el estándar con el cual juzgar tanto la lengua como la acción es claramente declarada en Stg
1:27: “La religión pura y sin mácula delante de Dios el Padre es ésta: visitar a los huérfanos
y las viudas en sus tribulaciones y guardarse sin mancha del mundo”. Pudiera ser que la
preocupación por la “pureza” expresada aquí refleje las inversiones de las convicciones del
lector implicado, ya que a lo menos, tiene que ver con la pureza religiosa y guardarse “sin
mancha del mundo” no es el énfasis de Santiago mismo en este pasaje. Esta diferencia de
énfasis lo sintió ya el escriba de P74 quien substituyó ßðåñáóðßæåéí áÛôï×ò por la variante
óðéëïí ©áõôÎí ôçñåÃí, resultando en “visitar a los huérfanos y viudas y a guardalos en sus
aflicciones del mundo”.56 Como Matthew Black comentó respecto a esta variante textual:
“Sin duda es una corrupción del texto común, pero es una buena corrupción en
particular”.57 Santiago puede estar usando la preocupación de los lectores por la pureza
religiosa para colocar el contraste final de esta sección entre el adulterio y el asesinato (Stg
2:11; vea la discusión de 2:10-13 adelante).
Pero un segundo giro de “refrenar la lengua de uno” también es posible; no sólo
55
Martin, James, 52. Martin más tarde añade: “El que habla o promueve la ‘piedad de la acción’ a favor
de los necesitados o su profesión lo lleva al auto engaño cuando dice pero no hace” (53).
56
Tomando ¦í ô± èëßøåé áÛôäí con la cláusula final. Vea D. J. Roberts, “The Definition of ‘Pure
Religion’ in James 1:27,” ExpTim 83 (1971/72): 215-216. Argumentó que esta variante es apoyada por el hecho
que el ðü ocurre solamente con los verbos pasivos, no con los activos como en Stg 1:27. B. C. Johanson (“The
Definition of ‘Pure Religion’ in James 1:27 Reconsidered,” ExpTim 84 [1973]: 119) rechazó este argumento
al notar que ðü debe tomarse no con ôçñåÃí como Roberts ha hecho, sino con “óðéëïí (sin mácula) que
suple el sentido pasivo necesario para justificar el uso instrumental con un énfasis en la fuente como en Stg
113 (‘ÁðÎ ÈåïØ ðåéñÜæïìáé).” BDF (§182[3], 98) nota que la idea “‘ser libre de’ siempre toma ðü .”
57
Matthew Black, “Critical and Exegetical Notes on Three New Testament Texts: Hebrews 6:11, Jude
5, James 1:27,” ZNW 30 (1964): 45.
110
tienen que poner en acción lo que dicen, sino también tienen que cuidar que sus acciones
sean consistentes con lo que ellos profesan. Este giro es ilustrado con la amonestación de
Santiago de no mostrar parcialidad y el ejemplo de parcialidad provisto por el trato
diferente expresado al “hombre en ropas espléndidas y que trae anillo de oro” y a la
“persona pobre en andrajos”. Como ya se notó al discutir la OP 2:5-6, lo que los lectores
profesan creer es que “Dios escogió al pobre con respecto al mundo para ser rico con
respecto a la fe y heredero del reino”. Sin embargo, esta creencia es inconsistente con sus
“hechos” que han “deshonrado al pobre” y expresado favoritismo por el rico.
Ha habido un debate considerable entre los eruditos histórico-críticos respecto a si
el ejemplo provisto en Stg 2:2-4 refleja un evento actual dentro de la vida de la comunidad58
o si simplemente es un ejemplo estereotipo,59 o si se expone en contra de una asamblea
judicial especial60 o la reunión de la comunidad en adoración.61 Este debate en sí mismo es
ilustración del intento de leer la Epístola “desde afuera” discutida en el primer capítulo de
este estudio. Si fuésemos a leer la Epístola “desde adentro”, haríamos bien en seguir el
consejo de Cain Felder:
En lugar de restringir el ejemplo de Santiago a los datos históricos o a las citas

precisas o alusiones a la literatura judía primitiva, pensamos que es más
apropiado examinar las posibles implicaciones de la exageración estilizada de
Santiago en el contraste de la ropa y el trato que se le dio a los dos personajes
dibujados en vv. 2-3, ya que a través de esta herramienta el autor pudiera
estar intentando dramatizar las acciones fraudulentas de la asamblea,
acciones que Santiago pudiera ver como violaciones de las órdenes bíblicas
58
Como Martin (James, 60-61) cree; va tan lejos hasta el punto de decir que es una “escena familiar
despreciable, que se implica por el uso del modo indicativo en lo que sigue (especialmente vv 4, 6, 7). . . . Vv2,
3 son un ejemplo del ‘caso iterativo en el tiempo presente’ (BDF §371.4).” Reicke (James, Peter and Jude, 27)
y Easton (IB 12:34-36) parece tratarlo como un evento actual, aunque ellos no lo describen explícitamente
como tal. Adamson (James, 105) dice que “el cuadro viene de la vida”, y Cantinat (Jacques et Jude, 121)
escribió que Santiago “le présente d’une façon si frappante qu’on a tout lieu de croire qu’il s’inspire d’une
observation personnnellement vécue.”
59
Así Dibelius, James, 128-130; Davids, James, 107; Laws, James, 102; Mussner, Jakobusbrief, 117;
y Roy Bowen Ward, “Partiality in the Assembly: James 2:2-4,” HTR 62 (1969): 97.
60
Como fue argumentado por Ward, “Partiality in the Assembly,” 89-97, y seguido por Davids, James,
1015-110; y Martin, James, 57-58.
61
Así Laws (James, 101), Moo (James, 89-90), y Vouga (Jacques, 73, n. 8), y específicamente
rechazando la tesis de Ward; cf. también Reicke, James, Peter and Jude, 27.
111
de la ley del Antiguo Testamento.62
Dado lo que hemos aprendido respecto al sistema de convicciones de Santiago, quizá es

mejor hablar de ‘violaciones de los creyentes de la palabra implantada’ en lugar de “órdenes
bíblicas de la ley del Antiguo Testamento”. Poniendo la pregunta más directamente, ¿utiliza
Santiago los aspectos discursivos específicos de esta ilustración como un ejemplo de cómo
los lectores han sido inconsistentes en lo que profesan creer y lo que hacen?
En este ejemplo el énfasis claramente cae en las instrucciones diferentes dadas a los
dos individuos por razón de los contrastes en su ropa. El “hombre con ropas espléndidas
y anillo de oro”63 es saludado como “Siéntate aquí, por favor”.64 Al contrario, a la “persona
pobre” se le dice “Párate allá”, o “Siéntate en el suelo”.65 La parcialidad grosera en el trato
dado a estas personas es obvia; lo que es más sutil es la manera en que Santiago expone la
verdadera lealtad de los lectores. Aunque ellos se caracterizan a sí mismos como los pobres
y los oprimidos que han sido escogidos por Dios (este es el entendimiento de sí mismos de
los lectores como la “Diáspora”), no tratan simplemente de obtener el favor de los ricos por
el trato preferencial66 sino en realidad se identifican a sí mismos con los ricos. El hombre
bien vestido debe “sentarse aquí”, i.e., entre los lectores, mientras que la persona mal
62
Felder, “Partiality and God’s Law”, 55.
63
Note que el adjetivo ðëïýóéïò es conspicuo por su ausencia. Felder (ibid., 56) ha sugerido que esta
ausencia sorprendente pudiera indicar que el ejemplo “no presenta . . . un medio para argumentar el tema ‘rico
versus pobre’”. Al contrario, hay “dos ‘actos de parcialidad’ en este ejemplo” con el énfasis en “el trato pobre
que se le da a la persona mal vestida”. Cf. Laws, James, 103.
64
Como Dibelius (James, 131, n. 44), Ropes (St. James, 190) y Sidebottom (James, Jude, 2 Peter, 38)
nota, el adverbio êáëäò comúnmente se usa para significar “agradar”; vea también Louw y Nida, Greek-
English Lexicon, §33.177 (1:409). Su significado más general de “bienestar” es tomado aquí en el sentido de
“en un buen lugar” por Davids (James, 109) y Laws (James, 99); así BAGD, “êáëäò,” 401, y como una
alternativa en Louw y Nida, Greek-English Lexicon, §87.25 (1:736). Tanto Maynard-Reid (Poverty and
Wealth, 55) y Martin (James, 62) argumentan que la instrucción es a tomar un asiento de honor, aunque
ninguno lo ata específicamente a êáëäò. Reicke (James, Peter and Jude, 26) parece combinar ambos
significados en su traducción: “Por favor siéntese aquí en el mejor lugar”.
65
Sobre el uso idiomático de la frase ßðÎ ôÎ ßðïðüäéïí ìïõ (literalmente, “bajo mis pies”) para
significar “sobre el piso”, vea Dibelius, James, 132 y n. 47; y Laws, James, 99.
66
Reicke (James, Peter and Jude, 27) provee una excelente descripción del sistema social helénico de
patrones que arroja importante luz sobre por qué los lectores pudieran haber deferido a las personas ricas
dentro de sus asambleas.
112
vestida debe “pararse allá”, i.e., separado y segregado de los lectores.67 Como vimos en la
discusión del recorrido figurativo de Stg 1:9-12, los lectores pueden pretender identificarse
con los pobres, pero sus acciones traicionan sus aspiraciones de ser los ricos. “Los lectores
de la epístola tienen una debilidad por el rico y el poderoso”.68
Santiago emplea una serie de argumentos en un intento de persuadir a sus lectores
que su identificación con el rico es impropio. Primero, edificando sobre sus creencias
respecto a la “piedad del pobre”, contrasta las acciones de Dios hacia el pobre con sus
acciones hacia el pobre (OP 2:5-6). Luego cambia el enfoque de cómo son tratados ellos por
el rico. El rico no sólo “oprime” a los lectores de maneras muy prácticas (“los arrastran a las
cortes”),69 sino que en realidad ellos son culpables de blasfemar en contra de Dios ya que
“el nombre y el que lo lleva [vía bautismo] pertenecen juntos; cualquiera que abusa al
portador también abusa el ‘nombre honorable’”.70 El propósito del argumento de Santiago
se resume bien por Cain Felder:
De acuerdo a esto, estos versos exponen la paradoja que subraya que los
cristianos muestran deferencia al rico, mientras que las opresiones por el rico
implican poderosamente que el rico no es digno de tal honor. Así, Santiago
2:5-7 involucra una antítesis entre el pobre que se demuestra que es digno de
honor, pero son víctimas de la parcialidad y el rico cuyas acciones lo
descalifica del honor, pero que sin embargo son beneficiarios del trato de
deferencia de los cristianos.71
67
Cf. Davids, James, 112; y Vouga, Jacques, 73. Esta distinción espacial se mantiene aún si uno sigue
el texto de P74vid, !, et. al., que añade el adverbio “aquí” a la segunda dirección dada a la persona pobre (así,
“Ó× óôèé ¦êåÃ ´ êÜèïõ ôäå ßðÎ ôÎ ßðïðüäéïí ìïõ”). Aunque la variante minimiza la separación espacial un
poco, la estratificación social no es disminuida. Como Laws (James, 99) comenta: “el hombre pobre tiene que,
con toda propiedad, estar parado allá, bien lejos, pero si se tiene que sentar lo tiene que hacer igualmente
apropiado en una posición inferior, aquí, bajo mis pies;” cf. también Martin, James, 62. Sobre las varias
variantes textuales, vea Dibelius, James, 131; y TCGNT, 680-681.
68
69
Para varias posibles reconstrucciones históricas como la base de esta acusación en contra del rico
en Stg 2:7, vea Laws, James, 106 y Dibelius, James, 139-140.
70
Dibelius, James, 141. Sobre la frase “el buen nombre que fue invocado sobre vosotros” como una
referencia al bautismo, vea también Mussner, Jakobusbrief, 122-123 y Reicke, James, Peter and Jude, 29.
Martin (James, 67) y Cantinat (Jacques et Jude, 130) y menos confiado: “Rien n’indique que l’auteur pense
plus particulièrement au rite baptismal (cf. Ac 2:38), mais ce n’est pas impossible (cf. Jc 1:18, 21).”
71
Felder, “Partiality and God’s Law,” 59.
113
Mientras que “la religión pura y sin mácula delante de Dios” sería identificarse con el pobre
y el oprimido al “visitar al huérfano y a la viuda en sus tribulaciones”, los lectores se han
“discriminado” entre ellos mismos y han “llegado a ser jueces con malos pensamientos” por
el “deseo” que tienen de la posición y la riqueza.
Santiago provee la definición de lo que significa ser imparcial al citar a Lev 19:18
—“Ama a tu prójimo como a ti mismo” (íüìïí ôåëåÃôå âáóéëéêüí êáô ô¬í ãñáöÞí).72
Martin describe esta relación al argumentar que “Santiago está implicando. . . que la
obediencia al ‘mandamiento del amor’ cumple la ley real, que se refiere a la voluntad
completa de Dios, especialmente como se reveló en la enseñanza de Jesús”.73 Su énfasis
sobre la “enseñanza de Jesús” como la revelación de “la voluntad completa de Dios” deriva
de su énfasis sobre las fuentes que se presumen vienen de la tradición de Jesús que están
detrás de la Epístola (de nuevo, leyendo ‘desde afuera’). Sin embargo, la relación entre
“hacer la palabra” y “permanecer en la perfecta ley, la de la libertad” en la sección
introductora a esta sub-unidad (Stg 1:22-25) sugeriría que una mejor identificación para
la revelación de la voluntad de Dios dentro del recorrido figurativo de la Epístola sería “la
palabra implantada” que cambia el deseo/voluntad del creyente. Y así el ejemplo llega a su
clímax; demostrando que la “parcialidad” por el rico en lugar de “cuidar a los huérfanos y
a las viudas” son hechos claramente inconsistentes con la “palabra” que los verdaderos
creyentes han “recibido”.
Stg 2:10-13 — La Necesidad de Consistencia
Habiendo demostrado que la inconsistencia se levanta de ser “solamente oidores”

y no “hacedores de la palabra” y habiendo provisto una ilustración de inconsistencia entre
las creencias profesadas de los lectores y sus acciones, Santiago concluye esta sub-unidad
subrayando la urgencia de ser ‘consistentes en palabra y hecho’. “Porque cualquiera que
guardare toda la ley, pero ofendiere en un punto, se hace culpable de todos” (Stg 2:10). Tal
acusación sorprende a la mayoría de los lectores como siendo demasiada áspera, y en
72
Con Dibelius (James, 142) que la ‘ley real’ “se refiere a la ley, de la cual el mandamiento en cuestión
es sólo una parte”. Contra Mussner (Jakobusbrief, 124) que la frase se usa directamente del mandamiento
citado en Stg 2:8 indica su rango superior entre otros dentro de la ley como una totalidad.
73
Martin, James, 67. Cf. Dibelius, James, 144.
114
realidad está en contradicción con nuestras concepciones de la ley y la justicia. Laws intenta
mitigar lo áspero de esta declaración al notar tres usos del término legal §íï÷ïò: “digno de
castigo; culpable del crimen; o culpable respecto a una persona o cosa contra la cual una
ofensa se ha cometido (como en 1 Co. xi.27).” Concluyendo que las dos primeras opciones
son demasiadas extremosas, opta por la tercera. “El hombre que comete una ofensa tiene
que aceptar que es responsable y que tiene que dar cuentas no sólo respecto al precepto
singular que ha roto, sino respecto a todo el cuerpo de la ley de la cual es parte”.74
Tal interpretación lleva a Laws, e invariablemente a otros comentaristas que siguen
un carril similar, a asociar a Santiago con el “legalismo judío”.75 El problema es que tales
interpretaciones imponen conceptos occidentales de jurisprudencia (hay un “cuerpo de la
ley” que consiste de “preceptos singulares”) sobre un concepto judío fundamentalmente
diferente que concibe la “ley” (%9&) como una totalidad unificada. Dentro de tal
concepción, “la ley no se puede quebrar en prescripciones individuales” porque es “una ética
que involucra una disposición general”,76 una disposición tipificada por “la voluntad de
Dios”.77 En realidad, la “ley” no puede, incluso, quebrarse en absolutos morales
ampliamente definidos tales como el “mandamiento al amor”, sino que más bien, es la
“implantación” de la voluntad divina dentro del creyente de tal manera que trasforma su
misma naturaleza, disposición y deseo del creyente (cf. Stg 1:13-21).78 La inconsistencia
entre cualquiera de los hechos de uno y la palabra implantada dentro de los creyentes
sugiere que uno no ha recibido verdaderamente la palabra y sido transformado por ella.
Santiago utiliza las prohibiciones en contra del adulterio y el asesinato para
demostrar, de nuevo, que ciertas acciones de los lectores los hace “transgresores” de esta
ley. Estos mandamientos particulares no son escogidos simplemente por causa de la
74
Laws, James, 112.
75
“Al asegurar este principio Santiago parecería estar parado directamente dentro del contexto del
legalismo judío” (ibid.). Cf. Adamnson, James, 116-117.
76
77
Cf. los comentarios de Mayor, St. James, 214-215; Davids, James, 117; Easton, IB 12:39; Moo, James,
95; y Vouga, Jacques, 80. Vouga compara este concepto judío de unidad de la ley con las ideas filosóficas
helénicas de la ley como “un ordre du monde . . . qui doi être obéi dans sa totalité” como parte “d’une quête
de perfection et de liberté.”
78
Esta identificación entre “ley” y la “voluntad de Dios” aquí dentro de la Epístola es llevada más
adelante en la introducción ambigua de las citas del Decálogo; gramaticalmente, Ò åÆðäí podría implicar o
que “la ley (Ò íüìïò) ha dicho” o “el que (i.e., Dios, Ò èÝïò) ha dicho”. Al final de cuentas, no existe distinción
porque la “ley” es la expresión de la “voluntad de Dios”.
115
asociación tradicional entre Lev 19:18 y la segunda tabla del Decálogo,79 ni su secuencia
relativa indica simplemente que Santiago está citándolos de una tradición diferente del
Texto Masorético de Éxodo 20:13-14.80 Mas bien, como Martin también ha notado, la frase
de Stg 2:11 “sugiere que ‘asesinato’, si no también el adulterio, en realidad está sucediendo
en la congregación.”81 Concede que la referencia probablemente no “es a tomar literalmente
la vida de otro”, sino más probable a un “asesinato espiritualizado” como sugiere Reicke:
Claro que los lectores no cometen asesinato en el sentido común de la

palabra, pero el autor entiende el mandamiento en contra del asesinato en el
sentido más amplio y profundo que Jesús le dio en el Sermón del Monte (Mt
v 21s.). Interpreta la ira y las palabras ásperas en contra de la gente de la
comunidad como violaciones de este mandamiento.82
El fácil respaldo de Reicke sobre la tradición de Jesús para interpretar la Epístola, sin
embargo, pudiera disminuir la fuerza de la acusación de Santiago. De hecho, Santiago
acusa directamente a los lectores de “asesinato” en Stg 4:2 y 5:6, y su sorprendente
acusación puede levantarse de la falla de “cuidar a los huérfanos y las viudas” (Stg 1:27) y
otros “hermanos y hermanas” necesitados (2:15-16) dentro de la comunidad.83 Aunque
pudiera ser que no “han cometido adulterio” y así han mantenido su pureza religiosa (“sin
mancha del mundo”, 1:27), todavía “han llegado a ser transgresores”.84
A la luz de su pasado fracaso, Santiago concluye esta sub-unidad exhortando a los
lectores a la consistencia de palabra y de hecho. “Así hablad, y así haced, como los que
79
Como Laws (James, 113-114) sugiere.
80
Como un número de críticos históricos hacen teoría; vea Dibelius, James, 146-147; Davids, James,
117; Laws, James, 115-116; y Felder, “Partiality and God’s Law,” 63-64.
81
Martin, James, 70. Note, sin embargo, que Santiago más tarde se dirige a los lectores como
“Adúlteros”; vea la discusión de Stg 4:4 después.
82
83
La muerte de los miembros indigentes de la comunidad como resultado de la falla de los creyentes
de cuidarlos parece ser la interpretación más ‘literal’ de las acusaciones de “asesinato” que la sugerencia de
Martin (James, 70) que “versos como 4:2; 5:6 . . . levantan la posibilidad que pudiera estar considerándose
el asesinato de otra gente en pleitos como la actualidad”.
84
El uso que Santiago hace de las citas del Decálogo es, pues, cualquier cosa menos “curiosamente
inepto” como Laws lo caracterizó, acusando a Santiago de usar dos mandamientos mayores de la ley en lugar
de emplear el argumento tradicional rabínico de los mandamientos ‘liviano’ y ‘pesado’ (James, 113).
116
habéis de ser juzgados por la ley de la libertad” (Stg 2:12). Tanto su discurso como sus
hechos serán examinados por su consistencia con la “palabra implantada/ley de la libertad”
en el juicio escatológico que se acerca.85 Así, su énfasis sobre “guardar toda la ley” no es un
legalismo rígido; “el énfasis no está en la observación de una suma total minuciosa, sino en
mantener una integridad completa en la palabra y los hechos”.86
Resumen de Stg 1:22 - 2:13
Esta exégesis de Stg 1:22 - 2:13 ha demostrado que tanto los lectores implicados
como el autor implicado están preocupados por la “consistencia de la palabra y hecho”. Sin
embargo, su énfasis respecto a esto claramente difiere. Parece que los lectores están muy
interesados en las apariencias externas. Ellos desean “ser religiosos” ante los otros, tener
una “religión pura y sin mácula” que los guarde “sin mancha del mundo”, para hablar
propiamente en todo tiempo por “refrenar su lengua” del discurso socialmente inaceptable
y por usar su discurso manteniendo el decoro social (aquellos de apariencia “espléndida”
en posiciones de honor, aquellos que son “inmundos” separados y segregados). Aún el simil
inicial del espejo refleja esta preocupación por las cosas externas. Al mantener su pureza
religiosa de esta manera, ellos buscan “guardar toda la ley” y así estar preparados para el
“juicio” venidero.
Santiago caracteriza tal religión enfocada sobre asuntos terrenales como “vana”. En
realidad, aquellos que la practican han sido “engañados” porque ellos “sólo oyen la palabra”
que expresa la voluntad de Dios pero no “están haciendo [esa] palabra”. “La religión pura
y sin mácula delante de Dios el Padre”, contrastada con una que meramente “parece
religiosa” ante otra gente, es “visitar a los huérfanos y las viudas en sus tribulaciones” y no
mostrar favoritismo por “el rico que está oprimiendo” a los creyentes. Aquellos que han
sido transformados por la “palabra implantada” desean “hacer misericordia” así como Dios
lo hace al identificarse y “escoger a los pobres de este mundo”. Sólo de esta manera pueden
ellos “guardar toda la ley . . . la de la libertad”, y compartir de la “misericordia divina [que]
85
Es interesante, pero el escriba del P74 de nuevo ha enfatizado la implicación del argumento de
Santiago al sustituir ðïóôÜôçò por ðáñáâÜôåò al final de Stg 2:11. La “transgresión de la ley” al final de
cuentas se convierte en “apostasía” en el juicio escatológico. Cf. G. D. Kilpatrick, “Übertreter des Gesetzes, Jak.
2,11,” TZ 23 (1967): 433.
86
Laws, James, 116. Ella continúa más tarde, “la ley de la libertad, cf. i. 25, es el cuadro o contexto
dentro del cual ellos hablan y actúan, y el juicio futuro tomará en cuenta ese hecho”. Estas declaraciones
parecen moverla lejos de su caracterización anterior de Santiago como “estando parado directamente dentro
del contexto del legalismo judío”.
117
triunfa sobre el juicio”. La palabra con la que los hechos de uno tienen que ser consistente
es “la palabra implantada”, “la ley de la libertad” que expresa la voluntad de Dios.
Una Fe “Viva” (Stg 2:14-26)
Stg 2:14-19 — La Fe lleva a la Acción
Convicciones enfatizadas en Stg 2:14-19
Una vez más en esta sección encontramos una oposición de acciones que expresan,
en términos de su formulación explícita, una convicción sobre la vocación de los creyentes.
Para entender cómo Santiago utiliza esta oposición para clarificar sus convicciones respecto
a la relación entre la fe y las obras dentro del proceso de llegar a ser un creyente, tenemos
primero que recordarnos a nosotros mismos que el propósito del discurso religioso desde
una perspectiva semiótica es la comunicación de un patrón de fe total, y no el contenido
específico de las oposiciones específicas que expresan ese sistema de convicciones. Así que,
cada oposición de acciones es hacer un recorrido discursivo de la aplicación iterativa de una
convicción básica a un aspecto particular de la esfera de la experiencia humana. Un
convicción singular puede encontrar expresión en un vasto número de oposiciones de
acciones hecha discurso por diferentes aspectos de la experiencia humana. Por qué se
escogen acciones específicas para expresar una convicción particular es parte del proceso
total del recorrido discursivo.87 Al estudiar las oposiciones de acciones mismas, estamos
más interesados con aclarar la convicción que la subraya.88
OP 2:16 — Palabras y Hechos. La única oposición explícita de acciones en esta
87
Esto significa decir que la realización del discurso a través del desarrollo de la sintaxis discursiva
(convertirlos en actores, tiempo y espacio) y la semántica discursiva (tematización y recorrido figurativo). Vea
Greimas y Courtés, Semiotics and Language, “Discoursivization,” 85-86; y Patte, Religious Dimensions, 259-
261.
88
I.e., aquí estamos enfocándonos en el componente semántico narrativo del discurso en lugar de sus
estructuras discursivas; vea Patte, Religious Dimensions, 270-271. Estas observaciones teóricas reducen la
importancia de la insistencia de Dibelius (James, 152) y Mussner (Jakobusbrief, 131) que la ilustración de Stg
2:15-16 no es un ejemplo de ‘fe sin obras’ sino más bien una comparación de ‘fe sin obras’ a un ejemplo de
‘caridad sin obras’. Aún como parte de una “comparación”, la oposición de acciones (y así hasta cierto grado
la ilustración más en general) presenta una aplicación iterativa de una convicción a la esfera de la experiencia
humana. Cf. el comentario de Davids (James, 121) sobre la “naturaleza parabólica” del ejemplo.
118
sección de la Epístola89 se opone a la acción positiva de los creyentes que dan “las cosas
necesarias para el cuerpo” a un “hermano o hermana” desamparados, a la acción negativa
de sólo proveerles con una palabra de bendición (“Id en paz, calentaos y saciaos”).90 El
énfasis dentro de la oposición está directamente sobre los efectos de estas acciones sobre
los recipientes;91 no hay “beneficio” para los miembros desamparados de la comunidad si
todo lo que ellos reciben son palabras piadosas. Así que, la oposición se enfoca en los
beneficios relativos de las palabras y los hechos.
Principiamos por notar, entonces, que ofrecer la bendición en sí misma no se percibe
negativamente. Es sólo el ofrecer palabras aisladas de “dar” lo que es “necesario para el
cuerpo” que no tiene “beneficio” porque tales palabras solas no pueden proveer la vida física
a los miembros desamparados de la comunidad. De la misma manera, meramente decir
que se tiene fe (pivstin levgh/ . . . e[cein, 2:14) cuando no va acompañada de
las acciones (e[rga de; mh; e[ch/, 2:14 / pivsti" . . .kaq’ eJauthvn. 2:1792)
no es de “beneficio” ya que tal “fe” aislada de las “obras” no es “capaz de salvar” (mh;
duvnatai hJ pivsti" sw`sai, 2:14) el “alma/vida” de uno (sw`sai ta;" yuca;",
Stg 1:21), y por eso al final de cuentas está “muerta” (íåêñÜ, 2:17).
Si relacionamos estos paralelos a lo que ya hemos aprendido sobre el sistema de
convicciones de Santiago, es posible explicar la ‘lógica de convicción’ que lleva a Santiago
89
Otra posible oposición de acciones, un diálogo polémico, se puede encontrar en el intercambio entre
Santiago y su interlocutor retórico de Stg 2:18-19 —¿o se extiende el intercambio hasta 2:21, y así incluiría
también el ataque en contra de la “persona vana”? Esta inseguridad señala la dificultad de reconstruir los
límites de esta diatriba retórica (pero, como veremos, aún los papeles del compañero del diálogo también son
problemáticos) y así también cualquier diálogo polémico que pudiera contener. Vea la discusión del recorrido
figurativo de Stg 2:18-19 abajo.
90
Note que aquí de nuevo encontramos una expresión muy sutil de la separación/segregación entre
los lectores y el pobre y necesitado a quienes se les dice “Id en paz”. Sin embargo, dado el uso altamente
tradicional de esta expresión (vea Dibelius, James, 153, y Martin, James, 84-85), esta inferencia de separación
no debe enfatizarse demasiado.
91
Note que no hay ni siquiera una insinuación que los sujetos positivo y negativo tienen diferentes
cualificaciones. Ambas acciones son predicadas de los creyentes (“vosotros dais” del sujeto positivo, y “alguno
entre vosotros” del sujeto negativo).
92
Con Davids (James, 122) que êáè’ ©áõôÞí “probablemente significa ‘por sí mismo’ (i.e., per se, sin
obras).” Contra Ropes (St James, 207-208) quien entiende la frase preposicional como significando “en sí
mismo”, y así como “fortaleciendo íåêñÜ, ‘internamente muerta’; no meramente un estorbo de actividad, sino
defectiva en su propio poder de actuar”. La dificultad con la interpretación de Ropes es que Santiago no está
contrastando dos clases de fe (una “fe viva” y una “fe muerta”), sino que está argumentando que la fe que no
está acompañada por obras está “muerta” porque no provee el “beneficio” de “salvar el alma/vida de uno”;
vea la discusión que sigue.
119
a asegurar que la ‘fe aislada de las obras es incapaz de salvar el alma/vida.’ La “fe” ocasiona
que los creyentes estén dispuestos a pedirle a Dios “sabiduría”, un conocimiento que
establece su voluntad para actuar como Dios actuaría (ser “hacedores de la palabra/obra”)
y así ser “bienaventurados por/en lo que hacen” por lograr que sus “almas sean salvas de
la muerte”. Dentro de la OP 2:16, el asunto negativo es un creyente que sabe la voluntad
de Dios en tal situación de necesidad, porque los verbos pasivos dentro de la bendición
(qermaivnesqe kai; cortavzesqe) se entienden mejor como “pasivos divinos”:93
“siendo la esperanza no simplemente que de alguna manera u otra estas necesidades serán
suplidas, pero que Dios las suplirá”.94 Así que, este creyente tiene “sabiduría” y por eso
tiene que tener la “fe” como requisito previo. Es bajo esta luz entonces que la falla en
proveer “lo que es necesario para el cuerpo” es aún más alarmante. Como Laws ha
señalado, el creyente como un sujeto negativo
cree que Dios desea que esa necesidad sea aliviada (porque su oración es que
Dios responderá a ella), sin embargo él mismo no actúa de acuerdo con esa
creencia. . . Las obras de caridad no son para Santiago un asunto de ‘mera
humanidad’, sino de una fe vida en Dios.95
En lugar de ser un “hacedor de la palabra/obra” (como el sujeto positivo hace), el sujeto

negativo es “engañado” (Stg 1:22) por su “pretensión de tener fe” y al final de cuentas
descubrirá que tal “fe aislada de las obras está muerta”.
Santiago abre esta sub-unidad con una cadena de preguntas retóricas que claramente
presentan los dos aspectos del tema “una fe viviente” que serán desarrollados. “¿De qué
aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no tiene obras?” (Stg 2:14a). Con esta pregunta,
Santiago levanta el asunto de la relación necesaria entre la fe y las obras que proveerá el
93
Sobre el uso de los verbos pasivos como una circunlocución para evitar el uso del nombre divino,
cf. BDF § 130(1), 72.
94
Laws, James, 121.
95
Ibid., 122. Laws estaba específicamente rechazando la contención de Sanders (Ethics in the New
Testament, 125-128) que Santiago estaba apelando a un “principio humanista” para sostener el cuidado del
indigente. Ella caracteriza el argumento de Sanders como “anacronista e inadecuado”.
120
enfoque de esta primera sección de la sub-unidad. Como Dibelius observa, “el autor
considera que es solamente natural que un hombre que profesa la fe (cristiana) también
‘tenga obras’”.96 Sin embargo, debemos notar que esto es solamente natural para Santiago
a causa de su sistema de convicciones con el cual ordena y hace sentido la esfera de la
experiencia humana. La segunda pregunta retórica de Santiago, “¿Podrá la fe (que se jacta
tener)97 capaz de salvarle?” (Stg 2:14b), provee tanto la respuesta a la primera pregunta (no
hay “beneficio” si tal fe es incapaz de “salvar”) e introduce lo que será el enfoque de la
segunda sección (Stg 2:20-26), es decir, la habilidad de la fe que lleva a las obras de “salvar”
o “justificar”.
Nuestro análisis anterior de la OP 2:16 nos provee un criterio importante para revisar
la interpretación del recorrido figurativo dentro de la pregunta retórica inicial de Stg 2:14.
Muchos comentaristas han escuchado en la frase “si alguien dice tener fe” una acusación
implícita de Santiago que este “decir” o “alegación” de fe no es fe genuina.98 Pero dentro
de la OP 2:16, Santiago concede que el sujeto negativo en realidad tiene fe verdadera que
le ha llevado a recibir la “sabiduría” respecto a la voluntad de Dios. Así que, parece más
probable que Santiago entiende el “decir que se tiene fe” como indicando que está limitada
a las expresiones verbales.99 El asunto para Santiago no es si la “fe separada de las obras”
puede ser “fe propia”, sino si “tener fe y (sin embargo) no tener obras” o meramente “decir”
96
Dibelius, James, 152; énfasis mío.
97
El uso del artículo definido aquí (º ðßóôéò) sirve para identificar este uso de “fe” con la ocurrencia
de “fe” en la oración previa. Para este uso demostrativo del artículo, vea H. E. Dana y Julius R. Mantey, A
Manual Grammar of the Greek New Testament (New York: Macmillan, 1957), §147(a), 141; y BDF §252, 131-
132. Sin embargo, como Dibelius notó (James, 152), “el único atributivo que se expresa en º ðßóôéò es este:
fe, que no ‘tiene’ obras”.
98
Así pues, Laws (James, 119) se refiere a ella como “fe no real”, y Moo(James, 100) y Martin (James,
80) la llama una “fe falsa”.
99
Esta distinción también fue reconocida por Dibelius (James, 152):
Porque no es sin alguna importancia que Stg escriba: “si alguno dice tener fe”, y no “si alguno
tiene fe” (¦Üí ðßóôéí ôéò §÷®). Una persona cuya fe no se expresa en hechos sólo puede
mostrarla por sus palabras. . . . Por el otro lado, uno no puede leer en las palabras “dice” lo
que fue inferido por los comentaristas anteriores de la falta del artículo antes de “fe”
(ðßóôéí)—viz., que lo que se quiere decir aquí es una falsa fe, una que sólo se alega. Stg
ciertamente nunca se dedica a corregir la fe contra tal fe alegada.
Cf. también el comentario de Davids (James, 120) que el reclamo de tener fe “sólo aparece en las palabras de
la persona (y acciones rituales) pero no en ... los hechos”. Reicke (James, Peter and Jude, 32) parece tomarla
en ambas maneras; después de declarar “esta persona no tiene fe real”, continúa: “El autor no se pelea con
la fe en sí misma, sino con una concepción superficial de ella que permite que la fe sea solamente una
confesión formal”.
121
que uno tiene fe es suficiente, porque no es de “beneficio” en hacer que uno viva.
Los críticos históricos se han dividido sobre si la ilustración que Santiago introduce
en 2:15-16 es un instrumento retórico meramente estilizado100 o se refiere a un evento actual
en la vida de la comunidad.101 Sin embargo, siendo que estamos aquí enfatizando las
relaciones inter-textuales en lugar de extra-textuales, no necesitamos ir más allá del
comentario de Laws que “es posible que los lectores conciban que tal necesidad existe
dentro de la comunidad, [y] también se asume que habrá miembros capaces de suplir su
necesidad”.102 Puede ser que Santiago formuló este ejemplo de tal manera que se esperaba
que los lectores fácilmente se identificaran no con el que ofrece la bendición, sino con el
“hermano o hermana” necesitados (recuerda la preeminencia de la “piedad de los pobres”
dentro de sus creencias) y así inmediatamente sería percibido qué escandaloso sería tal
comportamiento. Pero Santiago ha identificado a los lectores con el que habla (“alguien
entre vosotros les dice”). Luego provee el espacio retórico para su objeción anticipada a
través del diálogo con un interlocutor imaginario.
La objeción particular que se ha levantado por este interlocutor, sin embargo, ha sido
problemático para los exégetas críticos porque el interlocutor parece conceder el argumento
de Santiago que tanto la fe como las obras son necesarias: “Pero alguno dirá: ‘Tú (Santiago)
tienes fe y yo (el interlocutor) tengo obras’”. El problemas para los intérpretes de un texto
sin las convenciones de la puntuación moderna es determinar la extensión de la objeción
del interlocutor y la ‘identidad’ de este interlocutor en términos de su relación a las propias
creencias de Santiago. Tomemos la última pregunta primero, ya que pudiera proveer
alguna ayuda con el asunto de la extensión de la objeción.
Han habido tres diferentes teorías propuestas respecto a la identidad del compañero
del diálogo de Santiago. Las primeras dos toman como su punto de partida la percepción
de un alto grado de correspondencia entre las opiniones del interlocutor y Santiago mismo.
Así, el compañero del diálogo pudiera o ser nada más que una máscara retórica desde donde
100
Así Adamson, James, 122; Davids, James, 121; Dibelius, James, 152-153; Moo, James, 103;
Mussner, Jakobusbrief, 131; y Ropes, St. James, 206.
101
Así Martin, James, 84; Reicke, James, Peter and Jude, 32, quien relaciona la bendición a la
bendición pronunciada por los diáconos al finalizar la santa comunión; y Christoph Burchard, “Zu Jakobus
2,14,” ZNW 71 (1980): 28-30, quien eslabona este ejemplo con el de 2:2-4 y encuentra aquí un ejemplo más
de la deferencia al rico que no se le llama para que ayude a los miembros necesitados de la comunidad.
102
Laws, James, 120.
122
Santiago expresa su propia opinión,103 o pudiera ser un aliado que viene a ayudar a Santiago
en la crítica del mero orador de las palabras piadosas en Stg 2:16.104 El problema es que la
frase “pero alguno dirá” (ëë’ ¦ñåÃ ôéò) era una forma convencional firmemente establecida
para introducir la objeción del oponente de uno; como Davids comenta, “nadie ha sido
todavía capaz de encontrar un caso donde esta introducción común estilística no
introdujera la voz opuesta o en desacuerdo. La evidencia no es suficientemente fuerte para
hacer ésta la excepción”.105 Pero si el interlocutor es un oponente, ¿cuál es la naturaleza y
la extensión de su objeción?
La mayoría de los comentaristas que interpretan al interlocutor como un oponente
de Santiago reconstruye la extensión de la objeción como: “Tú tienes fe y yo tengo obras”.
Esta retórica se ve como elíptica y debe llenarse como: “Tú tienes fe (aislada de las obras)
y yo (también) tengo obras”, a lo que Santiago responde entonces: “Muéstrame tu ‘fe aislada
de las obras’”. De acuerdo a Dibelius, “el punto principal del oponente en v 18a no es la
distribución de la fe y las obras a ‘tú’ y ‘yo’, sino la total separación de fe y obras en
general”.106 Los pronombres “tú” y “yo” dentro de la objeción son entendidas “no [para]
referirse a Santiago y el que objeta, sino que son equivalentes a ei|", ªôåñïò ‘uno’, ‘otro’,
y son meramente un modo pintoresco de indicar dos personas imaginarias”.107 El problema
con esta reconstrucción, como los proponentes de la “hipótesis aliada” han sido rápidos en
señalar, es que la formulación de la objeción es un medio extraño de expresar la idea que
“algunos tienen fe, y otros tienen obras”. C. F. D. Moule fue hasta el extremo de decir:
103
Así Vouga, Jacques, 87: “Je crois pour ma part que Jc reprend la parole dès le V. 18 (au travers du
ôéò qu’il invoque rhétoriquement pour défendre son prope point de vue) et que c’est aux personnes visées dans
les V. 15-17 qu’il s’adresse à nouveau: Vous dites que vous avez la foi, mais quelqu’un vous montrera des actes
qui témoignent de sa foi. Il ne suffit pas en effet de confesser qu’il n’y a qu’un seul Dieu: c’est très bien, mais
les démons aussi le reconnaissent. ... Dans ce sens, les V. 18-19 seraient une nouvelle illustration des V. 14 et
17, et les V. 20-24.25 enchaîneraient très bien: «Veux-tu savoir que la foi sans les oeuvres es stérile...».”
104
Así Adamson, James, 124-125 y 135-137; Mayor, St. James, 99-100; Mussner, Jakobusbrief, 136-
138; y titubeando Cantinat, Jacques et Jude, 146.
105
Davids, James, 124. Cf. la discusión de Dibelius, James, 150-151.
106
Dibelius, James, 155; para su discusión completa del problema aquí, vea 154-158. Posiciones
similares han sido también tomadas por Ropes, St. James, 208-214; Laws, James, 122-124; y Davids, James,
123-124, aunque con titubeos.
107
Ropes, St. James, 209. Las posiciones de Dibelius y Ropes han sido combinadas por Scot McKnight
(“James 2:18a: The Unidentifiable Interlocutor,” WTJ 52 [1990]: 362-364) como teniendo “la ventaja singular
de entender la aseveración del interlocutor de acuerdo a la respuesta de Santiago” aunque sigue molesto por
el hecho “que esta propuesta requiere que los pronombres personales sean valuados menos” (364).
123
“Diciendo la verdad, no puedo pensar de una manera menos posible de expresar lo que J.
H. Ropes quiere que el pasaje de Santiago signifique que lo que está allí escrito”.108
Otros exégetas han tratado con el problema de la objeción del interlocutor por
extenderlo para incluir todos los vv 18 y 19, con la respuesta de Santiago principiando con
el ataque de Stg 2:20 (w\ a[nqrwpe kenev). Donker apoyó esta extensión por
argumentar en favor de un arreglo de quiasmo dentro de 2:18-19.109 Siguiendo esta
reconstrucción del diálogo, la objeción es que hay dos orígenes posibles para la religión —fe
y obras— que “no son mutuamente exclusivas; no tienen entrelace lógico tampoco”. Así,
una persona pudiera escoger o tener fe o tener obras.110 El reto del interlocutor en 2:18b
de “muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras” es un intento de
forzar a Santiago a que conceda que en realidad la fe y las obras son entidades separadas,
y por tanto minar la propia posición de Santiago que ellas son inseparables. Además, el
interlocutor ofrece la misma acusación en Santiago 2:19 que los exégetas han hecho por
siglos, es decir, que la “fe” para Santiago no es nada más que una aceptación intelectual del
monoteísmo.111
Aunque esta reconstrucción del diálogo tiene mucho que felicitarse, sin embargo,
sigue siendo problemática.112 Una de sus principales dificultades es que hace el ejemplo de
los ‘demonios que tiemblan’ una parte del argumento del oponente; así que, el ejemplo
intentaba demostrar lo separado de la fe y las obras en que, mientras los demonios “creen”,
ciertamente no tienen obras que apoyen esta fe. Pero nuestra discusión anterior del tema
que esta sección sugirió, y como será establecido en la discusión del recorrido figurativo en
Stg 2:19 abajo, el ejemplo de los demonios es mejor visto como apoyando la contención de
108
Nota personal a James Adamson, citado en Adamson, James, 137.
109
Vea Christiaan E. Donker, “Der Verfasser des Jak und sein Gegner: Zum Problem des Einwandes
in Jak 2,18-19,” ZNW 72 (1981): 236. Martin aceptó el arreglo de quiasmo de Donker y argumentó que tenía
paralelo por un arreglo en quiasmo en la respuesta de Santiago en 2:20-24 (siguiendo una propuesta de Lodge,
“James and Paul,” 201-204); vea Martin, James, 76-77 y 86-90 para su discusión del problema. Reicke
(James, Peter and Jude, 31 y 33) de igual manera extiende la objeción hasta el fin de 2:19, aunque no levanta
el asunto del quiasmo.
110
Así R. W. Wall, “Interlocutor and James, James 2:18-20 Reconsidered,” papel sin publicarse
resumido por Martin, James, 77.
111
“Darum kann [der Gegner] dem Verfasser vorwerfen, dessen Glaube sei nicht mehr als der Glaube
Óôé åÍò ¦óôéí Ò èåüò: das jüdische Gottesbekenntnis” (Donker, “Verfasser und sein Gegner,” 239).
112
Martin mismo confesó que fue “con menos que una convicción final [que] hemos defendido [esta]
variante” (James, 90).
124
Santiago que en realidad la fe y las obras son inseparables.
Parece que la reconstrucción menos problemática del diálogo entre Santiago y su
interlocutor retórico en términos tanto de su forma como de su contenido es la propuesta
de Heinz Neitzel. Él reconstruyó la objeción como una simple pregunta: “Tú, Santiago,
¿tienes fe?” Santiago responde a esta pregunta por decir: “Tengo obras. Muéstrame tu fe
separadas de las obras, y yo te mostraré fe por mis obras”. Así que, Neitzel puntuó el texto
griego como sigue: jAll’ ejrei` ti": su; pivstin e[cei"p - kagw;q e[rga
e[cw. dei`xon moi th;n pivstin sou cwri;" tw`n e[rgwn, kagwv soi
deivxw ejk tw`n e[rgwn mou th;n pivstin. .113 En respuesta al mayor énfasis
percibido de Santiago de la necesidad de obras/salvación, el interlocutor pregunta si
Santiago de hecho tiene, después de todo, algo de “fe”, o si (por inferencia) sólo tiene
“obras”. Santiago responde que sus acciones en sí mismas son la prueba que él tiene fe, ya
que la fe es el prerrequisito de recibir la sabiduría respecto a la voluntad de Dios que
establece cómo actuar, y los reta a mostrar su fe aislada de las obras.
Esta lectura del diálogo con el interlocutor comparte con las otras reconstrucciones
la conclusión que en el corazón del desacuerdo, entre Santiago y su oponente retórico, está
el asunto de si la “fe” puede ‘existir’ aislada de las “obras”. Mientras que su oponente desea
separar la fe de las acciones, de tal manera que aún la fe aislada de las obras pudiera ser de
algún “beneficio”, Santiago contradice en esta sección (Stg 2:14-19) diciendo que la “fe”
tiene que llevar a la acción/”obras”;114 la fe es inseparable de las obras porque “las obras no
son ‘añadidas como extra’ a la fe, sino son una expresión esencial de ella”.115 Todo esto
parece claro aún si una nube todavía parece oscurecer los intentos de reconstruir los
113
Vea Heinz Neitzel, “Eine alte cruz interpretum in Jakobusbrief 2:18,” ZNW 73 (1982): 293. Esta
reconstrucción difiere de la propuesta interrogativa ofrecida por Dibelius (y rechazada por su complejidad;
vea James, 156-157), en que el interlocutor presenta sólo una pregunta. Neitzel apoya su traducción de la
gramática (êãþ significando en efecto, “y yo [respondería]”) con ejemplos de autores griegos clásicos y del
koiné (vea “Crux Interpretum,” 291-292).
114
Santiago regresará al “beneficio” de esta relación entre la fe y las obras en la segunda sección de esta
sub-unidad, Stg 2:20-26.
115
Davids, James, 121. Esta expresión de la relación necesaria que la “fe” tiene que llevar a las “obras”
para obtener el “beneficio” de la salvación sería el punto de la convicción expresada por el diálogo polémico
entre Santiago y su interlocutor. Sin embargo, siendo que hemos visto que este diálogo polémico requiere
reconstrucciones extensas y que las convicciones expresadas por él ya han encontrado expresión en otras
oposiciones de acciones, no necesitamos incluir este diálogo polémico como una oposición explícita de
acciones.
125
elementos del diálogo de una manera precisa.116 El ejemplo de los demonios trae el
desarrollo a su clímax retórico al sub-tema que la fe tiene que ser vivida.
Como ya hemos notado en varias ocasiones, la declaración de Santiago: “Tú crees
(ðéóôåýåéò) que Dios es uno, [y] eso debes hacer”117 (Stg 2:19) ha sido utilizada por los
intérpretes para asegurar que “fe” en Santiago es meramente un asentimiento intelectual
a las fórmulas doctrinales, en particular el monoteísmo. Aún los demonios acceden a la
existencia de sólo un Dios, sin embargo ni hay duda que serán destruidos en el juicio
escatológico ni hay ilusión alguna que su “fe” los lleva a “las obras de amor” que tiene que
acompañarla si es que “ha de salvar”.118 Sin embargo, antes que podamos propiamente
relacionar la respuesta de los demonios a ella, tenemos que examinar primero qué creencias
está expresando Santiago con la confesión “Dios es uno”.
Dentro del sistema semiótico que hace prioridad el asunto de la ontología, confesar
que “Dios es uno” es creer en “la existencia y unidad de Dios”.119 Sin embargo, nuestra
exégesis de Stg 1:2-21 proveyó clara evidencia que el patrón de creencias de Santiago está
construido dentro de un sistema semiótico que hace prioridad los asuntos de valor. Las
diferencias entre tales sistemas y sus implicaciones para entender las afirmaciones sobre
lo divino fueron examinados con algo de detalles cuando se discutió el recorrido figurativo
en 1:17-18 describiendo a Dios como “el Padre de las luces, en el cual no hay mudanza, ni
sombra de variación”. En nuestra exégesis de aquellos versos, vimos cómo ese Dios es
valorado como “bien puro” dentro del sistema de convicciones de Santiago y cómo esa
experiencia de Dios como “bien puro” se encuentra en consistencia con la voluntad divina.
Además, debemos recordar nuestra elaboración del sistema de convicciones de Santiago que
“fe” para Santiago es el resultado de conocer que Dios es “bien puro”.
116
Cf. los comentarios de Cantinat (Jacques et Jude, 145), “L’exacte interprétation de ce verset est très
difficile, la plus difficile qui soit dans le N. T., au dire de Dibelius. ... Mais il est rassurant de constater que les
difficultés techniques du texte n’affectent pas beaucoup notre compréhension du passage.”
117
El griego es êáëäò ðïéåÃò, literalmente “tú haces bien”. Regresaré a otros posibles giros de esta frase
abajo.
118
Cf. como ejemplares los comentarios de Davids, James, 126; Dibelius, James, 160; Sidebottom,
James, Jude, 2 Peter, 43; y Thorwald Lorenzen, “Faith without Works Does Not Count before God! James
2:14-26,” ExpTim 89 (1978):232. Ropes (St. James, 215-216) no está de acuerdo por poco. Él ve el
monoteísmo como “el elemento principal de la fe” pero no “toda la concepción de la fe en Santiago”, aunque
esto todavía parece que permitiría construir la fe como un asentimiento intelectual.
119
Para citar a Ropes, St. James, 215. Este énfasis ontológico es visto ya en la variante de B 614 630
1835 et al. (åÍò èåüò ¦óôéí [“hay un Dios”]) comparado con la variante del P74 ! A et al. (åÍò ¦óôéí Ò èåüò [“Dios
es uno”]) que “está en conformidad con la fórmula corriente de la ortodoxia judía” (TCGNT, 681).
126
Así que, dentro del sistema de convicciones de Santiago la “fe” necesariamente evoca
una respuesta de aquellos que conocen a Dios como “bien puro”. Esta convicción no es
menos verdad de los demonios; “al creer que Dios es uno [los demonios] creen algo sobre
él que evoca una respuesta: que como uno él es total y consistentemente su enemigo, y
tiemblan.”120 El punto de Santiago no es que la fe de los demonios no los lleva a las obras,
sino precisamente lo opuesto: aún los demonios actúan sobre lo que ellos saben de Dios
cuando ellos tiemblan frente al juicio venidero. Laws resumió bien la función retórica del
ejemplo de Santiago:
Él no está preocupado en contrastar la fe, como un asentimiento intelectual,

con las obras, sino en indicar el resultado necesario de la fe, si es una fe viva,
y la imposibilidad de existir sola. Para los demonios, la creencia en Dios
como uno les produce una respuesta de temor. . . El reto al hombre de fe de
Santiago es demostrar qué respuesta su profesión evoca en ellos.121
Así que, Santiago está confiado que sus acciones (y aún aquellas de los demonios) se pueden
demostrar la existencia de su fe, e igualmente confiado que nadie será capaz de demostrar
su fe “separados de las obras”.
La naturaleza de la confrontación de este ejemplo sugiere una segunda manera de
leer Stg 2:19. En lugar de conceder que los lectores en realidad tienen fe (“Tú crees que
Dios es uno”) como había concedido del asunto negativo en OP 2:16, Santiago pudiera
estarlos retando con una pregunta: “¿Creen [verdaderamente] que Dios es uno [al insistir
que la fe se puede separar de las acciones de uno en la respuesta]?” Adoptando este tono
más áspero, sus palabras “bien haces” (êáëäò ðïéåÃò) llegan a ser irónicas. Podemos
parafrasear esta segunda lectura de 2:19 como sigue: ‘Si tú crees verdaderamente que Dios
es uno, haces bien (y debes continuar “haciendo bien” en todas las acciones que se levantan
de esa fe). Pero si insistes que la fe no necesariamente lleva a una respuesta en cómo uno
vive, entonces ustedes tienen menos entendimiento de la verdadera naturaleza de la fe que
los demonios que tiemblan.’
Stg 2:20-26 — El Beneficio de la Fe y las Obras
120
Laws, James, 126.
121
Ibid., 128.
127
Santiago principia la segunda sección de su discusión de una ‘fe viva’ por preguntar:
“¿Deseas prueba122 que la fe separada de las obras es inútil?” Procede a ofrecer esta
“prueba” al desarrollar una sección temática (sin oposiciones explícitas de acciones) que
utiliza dos ejemplos sacados de las creencias de los lectores. De esta manera, habiendo ya
presentado su patrón de convicciones respecto a la relación entre la “fe” y las “obras” de “la
palabra” por las oposiciones de las acciones de las secciones previas de esta unidad
discursiva, Santiago ahora intenta persuadir a sus lectores que de hecho ellos ya deberían
haber “visto” (Stg 2:22, 24) esta secuencia de relaciones dentro del propio sistema de
creencias de ellos. Usando una clase de jiu-jitsu retórico, Santiago emplea las mismas
creencias de los lectores para persuadirlos a aceptar su creencia que la “fe” aislada de las
“obras” es “inútil” ya que no puede proveer el “beneficio” de “salvar la vida de uno”, y así
está en sí misma “muerta”.
El ataque que Santiago utiliza para dirigirse a su audiencia (sean los lectores más
generales o el interlocutor más específicamente) es incuestionablemente áspera: “¡Oh,
hombre vano!” (ì íèñùðå êåíÝ). Sin embargo, el adjetivo êåíüò (literalmente, “vacío”)
cuando se aplica a personas figurativamente conlleva varios giros. La mayoría de los
eruditos señalan a su uso al referirse “a una falta completa de entendimiento y
discernimiento” en un sentido intelectual, y lo relacionan al arameo !8*9 (“necio”).123
Aunque este giro de deficiencia intelectual es apoyado por el contexto inmediato (“¿deseas
saber?”), el contexto más amplio de jactancias no comprobables por las acciones sugiere el
122
Literalmente: “quieres saber” (èÝëåéò ä¥ ãíäíáé). Se notará que tanto el verbo (èÝëåéò) como la
construcción vocativa (ì íèñùðå êåíÝ) son singulares (como es el verbo principal de 2:22, âëÝðåéò), que ha
sugerido a varios comentaristas que la pregunta y el ataque están dirigidos directamente sólo al interlocutor
introducido en 2:18; así pues, se dirige a los lectores de nuevo hasta2:24, donde la forma plural del verbo se
vuelve a tomar (Òñôå). Vea por ejemplo a Dibelius, James, 128. Adamson (James, 132) difiere sólo en su
intento de encontrar al interlocutor desde Stg 2:14, que se nota contiene formas vocativas en plural. Este
cambio entre las formas singular y plural así como el paralelo semántico entre âëÝðåéò de 2:22 y de Òñôå de
2:24 claramente demuestra que todo Stg 2:24-26 es un intento de Santiago de convencer a su audiencia
imaginada (el lector implicado) que la fe aislada de las obras no tiene provecho. Así que, cualquier intento
de sacar distinciones agudas entre los puntos de vista del interlocutor y el lector implicado no parece tener
garantías.
123
Vea a Louw y Nida, Greek-English Lexicon, §32.60, 1:33; y Albrecht Oepke, “êåíüò,” TDNT 3:659
y 660. Así, Laws (James, 128) traduce la frase como “hombre estúpido”, y Martin (James, 90) como “tú,
persona de cabeza hueca”.
128
sentido evidenciado en otro lugar en la literatura griega de “jactancias necias”.124
Finalmente, puede ser que Santiago utiliza el adjetivo êåíüò para sugerir una vez más que
jactarse de una fe aislada de las obras sólo puede ser “palabras huecas”;125 el destinatario
está “vacío” en el sentido de que le hace falta alguna “obra” que “demuestre su fe”. Este giro
final posible sería apoyado por la insinuación dentro de la pregunta de Santiago: “la fe
separada de las obras (§ñãùí) es inútil (ñãÞ, i.e. +¦ñãÞ, ‘sin obras’).”126
Dos preguntas se levantan naturalmente del uso que Santiago hace de las
ilustraciones de Abraham y Rahab: (1) ¿cuáles son las “obras” por las que cada una de estas
figuras notables fueron “justificadas”?, y (2) ¿qué significa para Santiago cuando declara
que ellas fueron “justificadas”? En respuesta a la primera de estas preguntas, varios
exégetas han buscado restringir las “obras” a actos de misericordia o caridad cristiana. Esta
línea de interpretación ha sido totalmente argumentada por Roy Ward.127 Él relaciona Stg
2:14-26 a lo que antecede en 2:1-13 (especialmente vv 12-13) al argumentar que las “obras”
de las que se habla son “actos de misericordia” que “triunfan sobre el juicio”. Ward
demostró de las tradiciones judías y cristianas sobre Abraham que él era ampliamente
conocido por sus actos de hospitalidad. Así, Ward argumenta, como la fe de Abraham se
entendía sin referencia explícita,128 así eran sus “obras” de “hospitalidad”. Concluyó de esto
que Santiago no está, de hecho, interesado en la “fe” y las “obras”, sino sólo en exponer que
124
Cf. la declaración de Epicteto en Diss. 2.19.8: “pero si yo soy êåíüò en un banquete, sorprendo a los
visitantes por enumerar a los escritores (sobre un asunto particular).” Así que, el adjetivo pudiera traducirse
aquí como “pretensioso” (MM 340), o el ataque como una totalidad pudiera traducirse como “tú jactancioso”
(Dibelius, James, 161 y n. 62).
125
Un uso similar del adjetivo y su adverbio relacionado se puede demostrar en Herm. Mand. 11.13:
“Pero [el falso profeta] se une al de doble ánimo y vacío (ôïÃò äéøý÷ïéò êáÂ êåíïÃò), y le profetiza en una
esquina, y los engaña con un discurso hueco (ëáëäí . . . êåíäò) sobre todo de acuerdo a sus codicias”. Vea
Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers, LCL (Londres y New York: William Heinemann and G. Putnam’s Son,
1913) 2:122 y 123.
126
Respecto a este juego de palabras, cf. los comentarios de Laws (James, 128) y Vouga (Jacques, 88)
como representativo. Debe notarse que hay variantes textuales que remplazan ñãÞ ya sea con íåêñÜ (así !
A K et al.) o êåíÞ (así el P74), pero estas variantes son muy probablemente asimilaciones al vocabulario en otra
parte de esta sección; vea TCGNT 681.
127
Roy Bowen Ward, “The Works of Abraham: James 2:14-26,” HTR 61 (1968): 283-290. Vea también
a Adamson, James, 122; Davids, James, 120 y 127-128; y Reicke, James, Peter and Jude, 32.
128
Ward, “Works of Abraham,” 286; cf. Dibelius, James, 161. Esta pretensión que la fe de Abraham
no es explícitamente mencionada es sorprendente dada la cita de Gn. 15:6, “Abraham creyó (¦ðéóôåõóåí) a
Dios”. Sin embargo, ciertamente es verdad que no hay referencias explícitas a la fe de parte de Rahab en Stg
2:24.
129
“la misericordia triunfa sobre el juicio”.129
Mientras que Ward está correcto al enfatizar que los ‘actos de misericordia’ son una
preocupación mayor dentro de esta unidad de la Epístola (regresando hasta la definición
de “religión pura” en Stg 1:27), en realidad es extraño que si Santiago deseaba limitar
“obras” a actos de caridad cristiana haya escogido enfatizar la “obra” de Abraham130 de
“ofrecer a su hijo Isaac sobre el altar”.131 ¿Por qué no ofrecer un paralelo a la “hospitalidad”
de Rahab con “los mensajeros” (ôï×ò ããÝëïõò; Stg 2:25, cf. Josué 2) con la hospitalidad de
Abraham a los “ángeles” (.*,!-%; Gn. 19:1) en ruta a Sodoma (cf. Génesis 18)?
Si volvemos a examinar la historia de la “Atadura de Isaac” en Gn. 22:1-19 y sus
embellecimientos tradicionales, varios de sus aspectos sugieren razones de por qué Santiago
pudiera haber escogido este incidente específico para extender la definición de “obras” más
allá de los actos de misericordia. Como la historia de Génesis y las tradiciones judías
respecto a las “diez pruebas de Abraham”132 hacen claro, el llamado a “ofrecer” a Isaac era
una “prueba” (cf. Gn. 22:1); esto parece confirmar la creencia de los lectores implicados que
Dios puede ser la fuente de prueba (cf. Stg 1:13). Sin embargo, Santiago puede estar
queriendo enfatizar otra parte de la tradición al yuxtaponer este incidente con la cita de Gn.
15:6 que “Abraham creyó a Dios”. Hemos visto que dentro del sistema de convicciones del
autor la fe y la creencia están relacionadas al conocimiento de Dios como “bien puro” y la
confianza que sólo Dios da “buenas cosas” a aquellos que piden con fe. Pudiera ser,
entonces, que Santiago tiene en mente esa porción de la tradición de Abraham de que se
habla en Heb. 11:17-19 donde se dice que creyó que Dios levantaría a Isaac de los muertos
129
Ward (“Works of Abraham,” 285) va demasiado lejos como para sugerir que “fe” y “obras” son
términos de conveniencia: “Pero, ¿no pudiera ser posible que Santiago utilizó ðßóôéò y §ñãá por ‘conveniencia
lingüística y dialéctica’? En la diatriba [de 2:14-26] sería confuso contrastar ‘hacer’ y ‘decir’, ya que el estilo
demanda el uso del verbo ‘decir’ para el diálogo imaginario (como en 2:18)”.
130
El uso del plural “obras” (§ñãùí en v 21 y ôïÃò §ñãïéò en v 22) claramente indican que Santiago no
está diciendo que Abraham “fue justificado por la obra [singular] [de] ofrecer a su hijo Isaac en el altar”. La
“justificación” es “por las obras” hechas a través de su vida y no este acto singular. Pero la pregunta es, ¿por
qué singularizar este acto particular dentro del ejemplo?
131
Esta dificultad ha sido resuelta de diferentes maneras al señalar la suprema importancia de la
“Atadura a Isaac” en la tradición de Abraham (cf. Dibelius, James, 162) o por argumentar que la liberación
final de Isaac es en sí misma un acto de misericordia (sugerida por Ward, “Works of Abraham,” 285) o se
levantó de los actos de misericordia previos (ibid., 288-289; Davids, James, 127).
132
Sobre la noción específica de “diez pruebas” de Abraham, vea ‘Abot 5.3; estas pruebas fueron más
tarde enumeradas en ‘Abot R. Nat. 36. Cf. Pirqe R. El. 26 y Jub. 17:17-19. Para una discusión de las
tradiciones judías sobre Abraham más en general y en su aportación sobre Stg 2:21-23, vea Dibelius, James,
168-174.
130
si era sacrificado.133 Así pues, la fe de Abraham en Dios como “puro bien” establecería su
voluntad para “ofrecer a su hijo Isaac sobre el altar”.
Otro aspecto de esta historia que merece atención es la pronunciación final por “el
ángel del Señor” en Gn 22:16-18: “Porque tú has hecho esto, y no retuvistes a tu hijo, tu
único hijo, te bendeciré en verdad. . . porque has obedecido a mi voz” (NRSV). Abraham fue
“bendecido” porque había “hecho” lo que escuchó de la “voz” del Señor, así como Santiago
había declarado anteriormente que aquellos que son “hacedores de la obra” de la “palabra
implantada” en lugar de “oidores olvidadizos” serán “bienaventurados en/por lo que hacen”
(Stg 1:25). “Obras” no está restringido a actos de misericordia, sino que incluyen todos los
actos de obediencia a la palabra implantada que es recibida al pedir con fe.134 Es en este
sentido que la “fe estaba obrando con las obras [de Abraham] y la fe fue perfeccionada por
las obras”; si Abraham no hubiera creído que Dios es bueno, su voluntad no se hubiera
establecido para hacer lo que había escuchado de la voz del Señor.
Si luego nos volvemos a la pregunta de lo que Santiago quiere decir cuando declara
que Abraham “fue justificado (¦äéêáéþèç) por las obras”, el lugar lógico para principiar es
con el uso del sustantivo pariente “justicia” (äéáêéïóýíç) en Stg 2:23. Sobre la base de este
paralelo verbal, se ha argumentado que “¦äéêáéþèç se refiere no al acto forénsico en que un
pecador es declarado libre . . . sino a una declaración de Dios que una persona es justa,
saddiq.”135 Esta caracterización, sin embargo, es correcta e incorrecta. Aunque es verdad
que no hay indicación que Santiago entiende la declaración “le fue contada por justicia”
como un ‘acto forénsico de justificación (à la Pablo), sin embargo las preguntas
introductorias de esta sub-unidad (Stg 2:14) hacen claro que “ser justificado por obras” es
ser “salvo”. Santiago no está meramente argumentando que una ‘fe obrando con las obras’
es más “justa” delante de Dios; está argumentando que sólo una ‘fe obrando con las obras’
133
Para una discusión fina de las tradiciones judías y cristianas primitivas que interpreta la “Atadura
de Isaac” como el sacrificio actual de Isaac y su subsecuente resurrección, vea Alan F. Segal, “He who did not
spare his own son. . .’: Jesus, Paul, and the Akedah,” en From Jesus to Paul: Studies in Honor of Francis
Wright Beare, ed. Peter Richardson and John C. Hurd (Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press,
1984), 169-184.
134
Sobre la relación entre “obras” y “hacer” la “palabra implantada”, vea Davids, James, 127-128. Cf.
también Vouga, Jacques, 90, n. 16: “[l]es §ñãá (oeuvres) son ici à nouveau l’obéissance de la foi et non les
oeuvres de la Loi.”
135
Davids, James, 127; cf. también su último comentario (132) que “ninguna pregunta de la
justificación forénsica de pecadores se levanta, más bien, lo que agrada a Dios”. Es similar la postura de
Mussner (Jakobusbrief, 144) que la combinación de Abraham de la fe y las obras se considera “justa” por Dios.
Cf. también Martin, James, 93-94.
131
es “capaz de salvar” el “alma de la muerte” de una persona. Lo que está en juego es la
salvación y justificación en un sentido escatológico.136
Santiago trae el ejemplo de Abraham a una conclusión en v 24 al contrastar
agudamente la fe propia que ‘las obras justifican a una persona’ (¦î §ñãùí äéêáéïØôáé
íèñùðïò)137 con la fe impropia que la ‘fe sola justifica a una persona’ (ïÛê ¦ê ðßóôåùò
ìüíïí).138 La presencia del modificador ìüíïí claramente indica que el énfasis de nuevo
está sobre la ‘fe aislada de las obras’, y probablemente también (dado el patrón completo
del sistema de convicciones de Santiago) es aislamiento aún de “sabiduría”.139 Pero tiene que
enfatizarse que Santiago decididamente no dice que las “obras solas” pueden justificar a una
persona. Así que, a la luz del patrón de creencias ya establecidas por las oposiciones de
acciones dentro de la Epístola, es claro que la presencia de “obras” implica la recepción
anterior tanto de la “sabiduría”, que establece la voluntad para actuar, como la “fe” que es
el prerrequisito para recibir la “sabiduría” como un “don” de Dios. El punto que se está
enfatizando con este contraste no es que las “obras solas” justifican a una persona (que sería
una clase de legalismo), sino que la “fe sola” (i.e., en la ausencia de una respuesta a la vida
de uno) no pueden “justificar”. De nuevo, vemos que para Santiago “fe” y “obras” no pueden
existir aisladas una de la otra.140
136
Cf. los comentarios del uso de óææåéí en Stg 2:14 por Vouga (Jacques, 86) y Martin (James 81-82).
137
Siendo que un agente es claramente indicado dentro del texto (“por obras”), es mejor seguir las
reglas sintácticas normales y entender que ese agente es el sujeto del verbo pasivo. Contra el intento de Davids
(James, 132) de suavizar el contraste de Santiago entre “justificado por obras” y “justificado por la fe sola”
tomando äéêáéïØôáé como un ‘pasivo divino’ que “tiene a Dios como el agente activo implicado”.
138
Que Santiago indica que una “persona siendo justificada por la fe sola” sería no solamente percibida
negativamente sino que de hecho es imposible dentro de su sistema de convicciones, pudiera ser posible
concebir este contraste como una clase de diálogo elíptico polémico (una oposición de acciones cognitivas)
oponiéndose a la fe correcta que ‘las obras justifican a una persona’ a la creencia impropia que ‘la fe sola
justifica a una persona’. Sin embargo, siendo que esta oposición requeriría reconstrucción extensa de estas
elipsis y no contribuiría nada nuevo al sistema de convicciones del que enuncia, es mejor no incluir este
contraste como una oposición de acciones explícita.
139
Así pues, el contraste entre la fe y las obras aquí en Stg 2:24 es aún más agudo que en OP 2:16 donde
el sujeto negativo a lo menos fue concedido tener sabiduría junto con la fe. Vea la discusión de esta oposición
arriba.
140
Cf. el comentario de Mussner (Jakobusbrief, 142) respecto al uso del verbo óõíåñãåÃí en Stg 2:22:
Er zeigt nämlich, dass es in 2, 18-26 nicht etwa um eine Ausspielung der Werke gegen den
Glauben geht, sondern um ihre unlösbare Zusammengehörigkeit, um eine lebendige und
überzeugende Synthese aus Glauben und Werken. Jak sagt auch nicht —auch dies is
besonders zu beachten—: Die Werke wirken mit dem Glauben zusammen, sondern
umgekehrt: Der Glaube wirkt mit den Werken zusammen, d.h., das Primäre ist auch für ihn
der Glaube. Eine Alternative Glaube oder Werke is für Jak undenkbar.
132
Lo inseparable de la fe y las obras y la importancia de su obrar juntas es llevada a su
blanco por el símil que concluye la unidad: “Porque así como el cuerpo separado del espíritu
está muerto, mucho más también la fe separada de las obras está muerta” (Stg 2:26). Reicke
ha notado que un “lector moderno” tendería a alegorizar el símil y así “estaría más inclinado
a poner en reverso la imagen y dibujaría las obras como el elemento corporal que es hecho
vivo por el obrar de la fe, el factor espiritual”.141 Sin embargo, Santiago no está
desarrollando una analogía en las líneas de a:b::c:d. Al contrario, su declaración que la “fe
separada de las obras está muerta” es una clase de expresión en taquigrafía de su sistema
de convicciones. La “fe”, aunque necesaria para recibir “sabiduría” como un don de Dios,
no está suficientemente aparte de las “obras” (i.e., no sólo “recibir”/“oír” sino también
“hacer” la “palabra implantada”) para causar que uno sea “engendrado por Dios” y así
solamente resulta en “muerte” porque el “deseo de uno da a luz el pecado, y el pecado [al
final de cuentas] da a luz la muerte.” El escogimiento del “cuerpo separado del espíritu”
para la comparación se levanta de la seguridad del resultado de “muerte”, no de ninguna
similitud que se presuma entre ‘cuerpo y espíritu’ y ‘fe y obras’.
Nuestra exégesis estructural semiótica ha apoyado nuestra asignación del tema “una
fe ‘viva’” a esta sección de la Epístola. Los lectores implicados creían que era posible que su
“fe” en Dios estuviera separada de sus propias acciones dentro de la vida. Aunque
ciertamente, ellos creían que Dios desea para los miembros indigentes de la comunidad que
“se calienten y estén bien alimentados”, ellos sentían que la expresión de esta fe en palabras
piadosas sería suficiente. Puede ser que de hecho eran los lectores de Santiago quienes
entendían “fe” como un asentimiento intelectual de las fórmulas doctrinales judeo-
cristianas: “Dios es uno”, Dios ha “escogido a los pobres de este mundo” y se preocupa por
ellos, etcétera. “Creer en Dios” por confesar tales creencias sería “contado a [ellos] por
justicia”, que los “justificaría” y los “salvaría”.
Cf. también los comentarios de Lodge, “James and Paul,” 199-200; Davids, James, 123; Lohse, “Glaube und
Werke,” 292; y Ropes, St. James, 219.
141
Reicke, James, Peter and Jude, 35. No puedo estar de acuerdo, sin embargo, con su alegorización
alternada: “Pero el autor ve la fe como la confesión formal del cristianismo, así que está correcto al describirla
como un cuerpo que necesita ser animada por el espíritu de la vida y el hacer cristianos”. Para mi crítica del
punto de vista que la “fe” para Santiago es meramente “la confesión formal del cristianismo,” cf. la discusión
de 2:19 arriba.
133
Santiago contradice estas creencias al insistir en la necesidad de una fe ‘viva’. En
primera instancia, esto significa que la “fe” no se puede aislar de las “obras” que
necesariamente se levantan de ella. Si uno cree ciertas cosas de Dios, uno tiene que vivir de
acuerdo a esas creencias, así como los “demonios tiemblan” a causa de su seguridad de la
ira venidera de Dios. Segundo, tiene que ser una fe ‘viviente’ porque sólo una “fe [que] obra
con [sus] obras y [es] perfeccionada por las obras” es de “beneficio” en el sentido de
“justificar” a una persona y ser “capaz de salvar el alma de la muerte”. ‘Separar la fe de las
obras’ tiene el mismo efecto de ‘separar el cuerpo del espíritu’ —“muerte”. La fe no debe
concebirse como meramente un asentimiento intelectual, porque la fe sólo puede
“perfeccionarse” y llevar a la “salvación de la vida/alma de uno” por ser ‘vivida’, esto es por
“obras”.

en Stg 1:22 - 2:26
Concluimos la discusión de la primera unidad discursiva de la Epístola (Stg 1:2-21)

por levantar la pregunta si había una convicción no expresada dentro de esa unidad que
estuviera entre ‘recibir sabiduría’ y ‘salvación’ dentro del sistema de convicciones del autor.
Nuestra exégesis de Stg 1:22 - 2:26 ha confirmado que tal convicción existe, y en realidad
que, virtualmente, toda la segunda unidad discursiva de la Epístola está dedicada a expresar
esa convicción y a persuadir a los lectores a adoptarla. A través de una serie de oposiciones
paralelas en la primera sub-unidad (Stg 1:22 - 2:13), Santiago claramente demostró que los
creyentes no deben ser solamente “oidores” / “recibir la palabra implantada” sino también
tienen que ser “hacedores de la palabra” si han de ser “bienaventurados”. La segunda sub-
unidad es casi exclusivamente temática (conteniendo sólo una oposición de acciones), y
como consecuencia descansa pesadamente sobre las creencias de los lectores implicados con
el propósito de persuadirlos a adoptar este nuevo patrón de fe.142
Pudiera ser útil de nuevo presentar esquemáticamente el sistema de convicciones del
142
Así que, aunque Stg 2:14-26 es central a la retórica persuasiva de la Epístola, debemos ser
cuidadosos de aislarlo como la declaración primaria de la propia teología o convicción de Santiago. El
recorrido figurativo de estos versos fue escogida porque sería convincente a los lectores, no necesariamente
porque expresa mejor las propias convicciones de Santiago. En realidad, nuestra discusión del recorrido
figurativo en Stg 2:21 apunta a una inconsistencia entre el recorrido figurativo allá y las convicciones de
Santiago: Abraham estaba siendo “probado” por Dios cuando fue dirigido a ofrecer a Isaac, sin embargo, las
convicciones propias de Santiago es que “Dios es incapaz de ser probado por el mal, y Dios no tienta a nadie”
(Stg 1:13).
134
autor como se desarrolla dentro de las primeras dos unidades de la Epístola.
Positivo Negativo
1. Sabiendo que “Dios no tienta a 1. Sabiendo que “soy tentado de
nadie”. Dios es la fuente de “toda Dios”. Creyendo que Dios da
buena dádiva y todo don perfecto” “buenas y malas dádivas” así como
pero no de lo malo o el mal. el mal o lo malo.
2. Teniendo “fe”; estando dispuestos 2. Teniendo “duda”. Confiando y
a pedir porque Dios es “bueno”. desconfiando en Dios porque es
bueno y malo.
3. Pidiendo “sabiduría” de Dios como 3. No pidiendo por “sabiduría” de
un don. Dios, o pidiendo con “duda”.
Creyendo que uno tiene que
aprender la “sabiduría” por
soportar la prueba.
4. Recibiendo “sabiduría” de Dios. 4. No recibiendo nada de Dios.
Siendo cambiados internamente Teniendo un “deseo” (malo).
por la “palabra implantada”.
5. Siendo un “hacedor de la 5. Siendo un “oidor olvidadizo”;
palabra/obra”. Actuando como siendo “engañado por uno mismo”;
Dios actúa. teniendo el “deseo” de uno,
dejando que el “deseo” de uno dé a
luz el “pecado”.
6. Siendo renacidos por Dios; 6. Teniendo “el pecado” de uno le da
teniendo el “alma de uno salva de a luz la muerte.
la muerte”. Siendo “bienaven-
turado por/en el hacer de uno”.
Lo que es más sorprendente por su ausencia al revisar el sistema de convicciones de

Santiago es que todavía no hay convicciones que expliquen cómo es que una persona llega
a saber que Dios es “bien puro”.
Ahora, pudiera ser que tales convicciones se encuentren en la segunda mitad de la
Epístola. Pero esta laguna es más interesante dando un comentario de Sophie Laws al
especular sobre la reacción del Apóstol Pablo al leer Stg 2:14-26:
135
Sin embargo, es seguro que Pablo nunca hubiera tolerado la declaración
explícita de Santiago que la justificación no es por fe sola ni su falta de
atención a un acto inicial salvífico de Dios que hace a la fe y las buenas obras
consecuentes posibles.143
Laws ciertamente está correcta que ha habido hasta este punto en la Epístola una “falta de
atención a un acto salvífico inicial de Dios que hace a la fe y las buenas obras consecuentes
posibles”; además, el patrón del creencias del autor parecería que requiere exactamente tal
acto de Dios, un mediador, o alguien para que esta persona pueda conocer a Dios como
“bien puro”. Pero si este espacio en blanco en el sistema de convicciones de Santiago sigue
sin completarse antes de la conclusión de la Epístola, sería más importante para nosotros
reflexionar sobre sus implicaciones para el entendimiento de los propósitos de Santiago al
escribir, que especular sobre la reacción de Pablo a esta “falta de atención” a este aspecto
importante de todas las expresiones de la fe cristiana.
143
Laws, James, 133.
136
CAPÍTULO CINCO
___________________
“HUMILLÁNDOSE A UNO MISMO” A LA LUZ DEL

“JUICIO”: SANTIAGO 3:1 - 4:12
Cuando revisamos las descripciones de la organización de la Epístola de Santiago de

los críticos de forma en el capítulo uno de este estudio, vimos que Stg 3:1 marcaba una clase
de giro en su trato de la carta. Aunque Dibelius había considerado 3:1-12 el último de los
tres “tratados” dentro del libro, comentó que le hacía falta el “arreglo nítido” de los otros
ya que sus “ideas tropezaban unas con otras e incluso chocaban una con la otra”.1 Después
de 3:12, el resto de la Epístola regresaba a los dichos meramente ‘agrupados’ de acuerdo a
temas muy generales.
Una consecuencia, no intencionada, de esta concepción fragmentada de la
organización de esta porción de la Epístola de los exégetas, ha sido señalada por Johnson.
Después de revisar cómo los eruditos se han dirigido a varias dificultades léxicas,
gramaticales, estructurales y temáticas en la última parte del capítulo 3 y los versos iniciales
del capítulo 4, al hacer un uso amplio de paralelos con otra literatura, pero raramente
buscando paralelos dentro del contexto inmediato de la Epístola de Santiago mismo,2
comentó:
La percepción habitual de Santiago como estructuralmente fragmentado. . .

significa que cada uno de estos problemas se trata aisladamente, lo que
refuerza el andar levantando huesos exegéticos antiguos y no terminará a
menos que el lector esté dispuesto a hacerse a un lado una vez más y vea los
huesos como parte de un organismo viviente.3
Tratemos de seguir el consejo de Johnson al darle nuevo vigor a estos versos por nosotros
mismos como lectores del siglo veinte, y considerar cómo los temas de la semántica
discursiva de esta unidad pudiera ayudarnos en nuestra resolución de las dificultades
1
Dibelius, James, 182. Para la percepción de los eruditos de la creciente falta de organización después
de Stg 3:1, vea las discusiones de la “Estructura de la Epístola” en capítulo 1 de este estudio.
2
Luke Timothy Johnson, “James 3:13–4:10 and the Topos ðåñÂ öèüíïõ,” NovT 25 (1983): 327-331.
3
Ibid., 331. Johnson identifica la unidad literaria como Stg 3:13 - 4:10 y la divide en tres componentes
mayores: 3:13 - 4:6 que expresa una acusación en contra de los lectores, relativa a los problemas de envidia,
y 4:7-10 que responde a la acusación con una serie de imperativos llamando a los lectores al arrepentimiento
(332-333). Luego relaciona los términos de la acusación a las discusiones comunes de envidia (el topos ðåñÂ
öèüíïõ) en la filosofía moral helénica y los escritos helénico-judíos, para demostrar cómo tal relación pudiera
asistir en tratar con las dificultades exegéticas dentro de este pasaje (334-346).
137
exegéticas presentada por sus figuras.4
Estructura Discursiva Semántica

y Tematización
El tema central de esta tercera unidad discursiva en la Epístola de Santiago se

expresa en un par de paralelismo invertidos. Por medio de su amonestación que “no
muchos deben convertirse en maestros” (3:1), Santiago contrasta el deseo de sus lectores
de obtener poder y alta estatura social con, lo que es para él, una actitud propia de los
creyentes al “humillarse a sí mismos en la presencia del Señor [para que] el Señor los
exalte” (4:10). Luego enfatiza la importancia de tener esta actitud propia por introducir el
tema del juicio de creyentes individuales a través del paralelismo inverso entre maestros
que “reciben un juicio más estricto” (3:1) y el “Dador de la ley y Juez que es capaz de salvar
y de destruir” (4:12).
Este segundo paralelismo invertido subraya una diferencia fundamental en la
percepción de la función de los maestros entre Santiago y sus lectores. En respuesta a su
recordatorio que hay “un solo Dador de la Ley y Juez”, Santiago inmediatamente reta el
auto engrandecimiento de los lectores de Santiago, preguntando “pero tú, ¿quién eres para
que juzgues a otro?” (4:12). Ellos perciben el papel de los maestros como siendo el de
“juzgar” a otros, ejercitar autoridad (¿punitiva?) sobre miembros errados de la comunidad
(“prójimos”). Santiago, por el otro lado, mira a los “maestros” no como los que dispensan
el “juicio (punitivo) sino como los recipientes de un “juicio más estricto”. Basado en el tema
total de la carta establecido por los paralelismos invertidos entre Stg 1:1 y 5:19-20 (los
lectores son una “Diáspora” que se han “extraviado de la verdad”, así que necesitan a
alguien que los “restaure”), podemos anticipar que Santiago considera a los maestros como
“siervos de Dios y del Señor Jesucristo” que “salvan las almas [de pecadores] de la muerte
y cubren multitud de pecados”, y así evitando a los miembros errantes de la comunidad el
duro juicio en lugar de andar infligiendo tal juicio sobre ellos. Pero al continuar deteniendo
este punto de vista de los maestros por sus lectores, Santiago pone énfasis aquí
directamente sobre la necesidad de humildad por todos los miembros de la comunidad
—especialmente aquellos, como maestros, de alta posición— frente al juicio que está por
venir.5 Podemos, entonces, resumir el tema de la unidad discursiva de Stg 3:1 - 4:12 como
“humillándose a uno mismo” a la luz del “juicio” venidero.6
4
Una manera similar de definir nuestra tarea es por considerar la exégesis como “revitalizando” el
discurso del texto (un paso necesario ya que un “texto no es lenguaje vivo: es ‘lenguaje muerto’. Ya no es
habla”.) en términos de la noción de Ricoeur de la hermenéutica como la prolongación del discurso del texto
a un nuevo discurso”. Vea la discusión en Patte, What is Structural Exegesis?, 5-6.
5
Note que lo que está en juego es la calidad de “juicio” (los maestros recibirán “juicio más estricto”
y a lo menos por implicación todos los miembros de la comunidad serán juzgados). Vea la discusión del papel
de Stg 4:11-12 en el recorrido figurativo de esta unida abajo.
6
Estos versos han sido tratado como una unidad singular por Moo (James, 118) quien resume el
contenido bajo el encabezado “Disensiones dentro de la Comunidad”. Pone el énfais sobre los problemas de
la palabra en su impacto negativo sobre la vida comunitaria. Un acercamiento parecido es evidentemente claro
138
Un tercer paralelismo invertido apoya aún más la identificación de los límites de esta
unidad discursiva como 3:1 - 4:12 e introduce un sub-tema mayor desarrollado dentro de
la unidad. En 3:2, Santiago describe a la “persona madura (ôÝëåéïò)” como uno que “no
ofende en palabra”; tal persona está en agudo contraste con “uno que habla en contra de un
hermano [o hermana]” y así “habla en contra de la ley” (4:11). La pregunta del lenguaje
propio e impropio juega un papel importante en el desarrollo de esta unidad, pero la
palabra impropia sólo es un síntoma y no una causa del “pecado”. Esto ya es aparente en
Stg 3:2: “Todos ofendemos muchas veces. Si alguno no ofende en palabra, éste es varón
perfecto, capaz también de refrenar todo el cuerpo”. Aunque la palabra impropia pudiera
ser una clase de ‘primera entre iguales’, todavía es una de “muchas maneras” como la gente
peca. Si preguntamos “de dónde” se levanta el mal comportamiento y las malas palabras,
Santiago responde que es de las “pasiones que combaten en vuestros miembros” (4:1). El
verdadero problema, desde el punto de vista de Santiago, es el deseo del lugar social (3:1),
los “celos amargos y contención” (3:16), y la “soberbia” (4:6) típica del “(mal) deseo [que]
da a luz el pecado” y finalmente resulta en “muerte” (Stg 1:15). El tema mayor de esta
unidad, como hemos visto, es que la solución a este problema de la causa última del pecado
es “humillarse en la presencia del Señor” (4:10; cf. “recibid con mansedumbre la palabra
implantada”, Stg 1:21).
Santiago desarrolla este tema en dos sub-unidades discursivas. La primera de estas
sub-unidades está marcada por dos pares de paralelismos invertidos. Primero, Santiago
desenmascara el deseo de “muchos de [los lectores] ser maestros” (3:1) como nada más que
“rivalidad y ambición” (3:14 y 16). El segundo paralelo contrasta el hecho que “todos
ofendemos muchas veces” (3:2), con las ‘muchas cosas’ que deberían tipificar a uno “que
es sabio y entendido” (3:13) en términos de “la sabiduría de lo alto [que es] pura, luego
pacífica, amable, obediente, llena de misericordia y buenos frutos, imparcial” (3:17). Esta
sub-unidad se extiende, entonces, desde 3:1-18 y busca mostrar que la verdadera
“sabiduría” es demostrada no por lo que uno dice sino por la “conducta” que en sí misma
da evidencia de “humildad característica de la sabiduría” (3:13).
Santiago desarrolla este argumento en tres secciones. Principia (posiblemente en
respuesta a la figura inicial de los maestros) al describir los usos propios y positivos del
discurso (“la lengua”) para guiar el comportamiento humano (3:1-5a). Pero rápidamente
se mueve a mostrar cómo el discurso humano es cualquier cosa menos una influencia
positiva sin mitigación. Es capaz de expresar lo más sublime (“bendecimos al Dios y Padre”)
y los más bajos (“maldecimos a los hombres, que están hechos a la semejanza de Dios”)
sentimientos de la voluntad humana (3:5b-12). Por esta razón, la sabiduría no se puede
demostrar por lo que uno dice, sino solamente por el camino por donde uno conduce la vida
en el encabezado de Davids de la unidad 3:1-4:12 como “la Demanda por el Habla Pura” (James, 135). En mi
opinión, este es un sub-tema mayor dentro de esta unidad (vea la discusión que sigue), pero no el tema que
hace la contribución mayor al discurso como una totalidad. Cf. también los comentarios del cierre entre Stg
3:1 y 4:11-12 provisto por el tema del juicio por Johnson, “Tropos ðåñÂ öèüíïõ,” 334, n. 32.
139
de uno (3:13-18).7 Quizá no es ir demasiado lejos al decir que el consejo de Santiago a
aquellos que desean “llegar a ser maestros” sería, enseñar con sus acciones (pues enfrentan
un “juicio más estricto”) en lugar de simplemente con sus palabras.
La segunda sub-unidad, Stg 4:1-12, también está marcada por dos paralelismos
invertidos. Santiago abre la sub-unidad por levantar la pregunta retórica que parece
reconocer la presencia de divisiones dentro de la comunidad (“¿De dónde vienen las guerras
y los pleitos entre vosotros?”, 4:1), y cierra la sub-unidad con un imperativo a no
“murmuréis los unos de los otros, hermanos [y hermanas]” (4:11). Este paralelismo
invertido adelanta el tema central de la unidad discursiva completa y provee el tema
dominante para esta sub-unidad: los lectores han intentado satisfacer sus “malos motivos”
(“deseos”, “envidias”, “pasiones”; 4:2-3) en lugar de “humillarse a sí mismos en la presencia
del Señor” (4:10).8 Estas dos acciones diferentes proveerán las bases para el juicio por el
“Dador de la Ley y Juez”.
La división de esta sub-unidad en secciones es complicada por la función de Stg 4:11-
12 como “bisagra” o versos transicionales entre la tercera y cuarta unidad discursiva de la
Epístola.9 Como apenas hemos visto, estos versos contribuyen no sólo a los paralelismos
invertidos marcando la unidad discursiva de Stg 3:1 - 4:12, pero también para marcar la
sub-unidad de 4:1-12. Sin embargo, como la discusión en el capítulo siguiente demostrará,
estos versos también contribuyen a los paralelismos invertidos que marcan la unidad
discursiva final de 4:11 - 5:20 y su primer sub-unidad también. A causa de estas funciones
‘duales’ y transicionales, hace sentido que ellos deben tratarse como una sección separada.10
7
La misma división en secciones se puede encontrar en Moo (James, 118-137), aunque él propone una
división más aguda entre 3:12 y 13 que entre 3:5a y 5b (así también Davids [James, 135 y 149] aunque vacila
sobre si también marcar un rompimiento entre 3:2a y 2b [vea sus afirmaciones diferentes en 135 y 136 del
argumento de Dibelius para tal rompimiento, vea James, 184]). Dibelius había argumentado que no había
conexión entre el “tratado” de 3:1-12 y 3:13-18 (James, 207-208); Mussner (Jacobusbrief, 168-169) contra
atacó que los tópicos relacionados de “maestro” y “sabiduría” proveían alguna conexión (cf. Davids, James,
149; y Johnson, “Topos ðåñÂ öèüíïõ,” 334, n. 32) pero siguió a Dibelius al ver un rompimiento mayor entre
secciones en Stg 3:13.
8
Aunque varios comentaristas están de acuerdo que Stg 4:1-12 debe considerarse una unidad o sub-
unidad dentro de la Epístola (así Davids, James, 155-156; Mussner, Jakobusbrief, 175-176; Reicke, James,
Peter and Jude, 44-47; y Ropes, St. James, 252), no hay consenso respecto a cómo la unidad/sub-unidad debe
dividirse en sus secciones que la componen.
9
Vea la discusión de “Paralelismos Invertidos y Tematización” en capítulo 2 arriba. Quizá es una
inseguridad si estos versos contribuyen más a lo que precede o a lo que sigue lo que ha llevado a algunos
comentaristas a tratarlos como una unidad independiente (así Cantinat, Jacques et Jude, 212; Easton, IB
12:58; Laws, James, 186; y Vouga, Jacques, 120). Interesantemente, Dibelius no está de acuerdo (“a pesar
de ciertos titubeos”) en este punto e incluye vv. 11-12 como parte de una “serie de amonestaciones” en 4:7-12
(James, 208; vea también 228-229).
10
A lo menos dentro de la sub-unidad de 4:1-12; estos versos están involucrados más integralmente
en la discusión que desarrolla en la unidad discursiva final de la Epístola, y por eso serán tratado como los
versos iniciales de la sección 4:11-17 en la sub-unidad 4:11 - 5:9 (vea la discusión de la tematización en el
siguiente capítulo). Su papel aquí en 3:1 - 4:12 ha sido aptamente descrita por Moo “como una ‘repetición’
breve de una discusión más larga de los pecados de la lengua con los que abrió la sección (3:1-12)” (James,
140
La delineación de otras secciones dentro de esta sub-unidad, sin embargo, es más
problemática: Un factor mayor de complicación es la introducción de una cita de la
Escritura que principia en Stg 4:5a (“¿O pensáis que la Escritura dice en vano?”). Digo
“principia en 4:5a” porque existe considerable discusión erudita (si no en realidad
consternación) del hecho que lo que sigue en 4:5b ni es una cita y ni siquiera una alusión
clara a ningún pasaje identificable de la Escritura. Regresaré a estas cuestiones abajo; que
sea suficiente aquí notar que la conjunción ïÞí (“por tanto”) en Stg 4:7 parece marcar la
razón para la inclusión de la cita o alusión. La conjunción ïÞí también aparece en 4:4b, allí
marcando claramente la conclusión que debe sacarse de la pregunta retórica de 4:4a. Así
que, propongo dividir esta sub-unidad en tres secciones: Stg 4:1-4 que describe las acciones
del mal deseo como “amistad con el mundo [y] enemistad con Dios” (4:4); 4:5-10 enviando
un llamado a humillarse uno mismo en la presencia de Dios, y 4:11-12 recordando a los
lectores de su juicio inminente.
Antes de proceder con la exégesis, necesitamos notar una característica importante
de la unidad discursiva Stg 3:1 - 4:12. No existen convicciones del autor enfatizadas por la
oposición de acciones en ninguna parte dentro de esta unidad.11 Ya hemos visto cómo ciertas
convicciones de Santiago se expresan a través de los temas de esta unidad (p. e.,
convicciones respecto a las funciones propias de los “maestros” y que el “juicio” espera a
todos los creyentes), pero ninguna de estas convicciones son enfatizadas con oposición de
acciones. Así que, esta unidad discursiva es plenamente temática y desarrollará su
argumento por beber fuertemente de las creencias de los lectores implicados. En la exégesis
que sigue, entonces, sólo estaremos viendo el proceso del recorrido figurativo.
Sabiduría y Acción Humana (Stg 3:1-18)
Stg 3:1-5a — El Uso Propio de la Palabra Humana
El recorrido figurativo en Stg 3:1-5a
Santiago abre esta unidad discursiva al amonestar a sus lectores a “no. . . llegar a ser
151), aunque de nuevo creo que “los pecados de la lengua” es el sub-tema en lugar del tema primario de esta
unidad y así enfatizaría la “repetición” del tema de juzgar en Stg 3:1.
11
Existen dos posibilidades para tales énfasis de convicciones dentro de esta unidad. La primera se
encuentra en Stg 3:9 donde tenemos las acciones opuestas de “bendecir” y “maldecir”; sin embargo, siendo
que los que reciben son similares y no verdaderamente idénticos (el que recibe la acción positiva “bendición”
es “Dios”, mientras que el que recibe la acción negativa “maldición” es “seres humanos que han sido hechos
de acuerdo a la semejanza de Dios”), ésta no es una oposición explícita de acciones. Hay una oposición
explícita de acciones en 4:11 (“no murmuréis los unos de los otros” vs. “el que murmura del hermano o
hermana o juzga a su hermano [o hermana]”), pero está relacionado a los temas de la unidad final y su
primera sub-unidad.
141
maestros”.12 El escogimiento de esta figura para iniciar una unidad temática (y su
formulación dentro de una prohibición) provee clara evidencia que el oficio de la enseñanza
dentro de la iglesia era altamente importante y tenido en gran estima dentro de la
comunidad. Tomando oportunidad por esta indicación al respecto, muchos comentaristas
han discutido los papeles y actitudes sobre los maestros dentro de las comunidades
cristianas primitivas.13 Sin embargo, la mayor parte de esta discusión sobre los papeles y
funciones de los maestros probablemente desvía la atención de los intereses de Santiago
cuando utilizó esta figura. Siendo que, el tema de esta unidad está enfocada en las actitudes
de individuos, en lugar de particularidades de sus funciones dentro de la comunidad,14 los
detalles sobre el oficio de la enseñanza no parecen ser muy importantes para el desarrollo
de este tema en Santiago. Lo que es de importancia al respecto para el uso que Santiago
hace de esta figura, al representar el deseo de los lectores de ser maestros, es la estima y el
papel social alto atribuido a los maestros dentro de la comunidad. Así que, su búsqueda
para tal oficio es otra indicación de la preocupación de ellos en lograr señales de puestos15
(cf. óôÝöáíïò de Stg 1:12 y su identificación con el rico en Stg 2:2-4). Tal anhelo por lograr
el rango social está en total contraste con la actitud de “humillarse delante del Señor” (4:10)
que provee la meta hacia la cual esta unidad está progresando.
Reconocer el énfasis temático sobre la actitud de los creyentes individuales también
nos ayuda a distinguir la inversión del autor implicado en las figuras de los siguientes
versos, de aquellas inversiones de los lectores implicados. Martin utilizó la figura inicial de
“maestros” específicamente como el factor que controla el entendimiento de las imágenes
subsecuentes. Así, todo Stg 3:1-12 pertenece a “una discusión donde (i) ‘el cuerpo’ [vea
3:2b] en cuestión es el eclesiástico, no el anatómico, y (ii) la lengua se utiliza en un contexto
de la congregación en adoración”. Encuentra apoyo adicional en el “contexto litúrgico en
el que ‘alabar a Dios’ es el componente principal” (vea 3:9-10) y desarrolla las
interpretaciones comunitarias de las metáforas sobre los caballos y barcos (3:3-4) donde
12
Dibelius (James, 182) notó que el imperativo de ãßíåóèáé seguido es sustituido por el imperativo de
åÉíáé “precisamente en imperativos parenéticos. Por tanto, el significado aquí es: ‘No deben ser maestros
muchos de ustedes’”. Cuestiono si existe alguna distinción real entre “llegar a ser” y “ser” en este caso; el punto
es para restringir las aspiraciones de los lectores de asumir el papel (ya sea presente o futuro) de maestros (u
otras posiciones de alta posición) dentro de la comunidad.
13
Vea especialmente a Laws, James, 140-144; cf. Davids, James, 136; Moo, James, 119; y Joachin
Wanke, “Die urchristlichen Lehrer nach dem Zeugnis des Jakobusbriefes,” en Die Kirche des Anfangs,
Festschrift for Heinz Schürmann, ed. Rudolf Schnackenburg, Josef Erns and Joachim Wanke, ETS 38
(Leipzig: St. Benno-Verlag, 1977), 506-508.
14
Vea la discusión sobre los paralelismos invertidos que marcan no sólo la unidad discursiva de Stg
3:1 - 4:12 como una totalidad, sino también de aquellas que marcan la sub-unidad 3:1-18 más particularmente.
15
Cf. el comentario de Dibelius (James, 183) que Santiago “no tiene en mente la función ocasional de
los cristianos como maestros, sino un cierto amontonamiento hacia la vocación de maestro” (mi énfasis).
142
la lengua del maestro se representa con el freno y el timón.16 Al hacer tales inversiones de
significado en estas figuras, Martin está cumpliendo el papel del lector implicado por
enfatizar una preocupación por el lugar dentro de la vida colectiva en la comunidad en su
entendimiento de estas figuras.
Pero nuestro análisis del tema de esta sub-unidad demostró que los propósitos de
Santiago aquí están dirigidos a las actitudes del creyente individual, no la función del
cuerpo colectivo de la comunidad.17 Santiago principia por enfocar esta preocupación
particular por las acciones del individuo con la confesión: “Todos ofendemos muchas veces”
(Stg 3:2a). El uso de ðïëëÜ en esta oración es algo ambigua ya que se puede referir al
número (“muchos pecados”) o a la variedad (“pecamos en muchas cosas”) de pecados que
son cometidos.18 Ambas interpretaciones son posibles, pero una pequeña preferencia se
debe dar a la variedad de pecados ya que se mueve de inmediato a estrechar el enfoque
sobre la palabra como una señal que uno que no peca en esa área “es capaz de controlar
todo el cuerpo” (3:2b) y por implicación los otros pecados que pudiera cometer. Santiago
también se mueve para incluir a sus lectores entre aquellos que pecan (“todos pecamos”)
—siendo que habían sido excluídos de la primera persona del discurso con la declaración
que “nosotros [los maestros] recibiremos mayor condenación” (3:1b) —y también para
incluirlos entre aquellos que serán juzgados.19
Santiago edifica sobre la función específica de la palabra al controlar las acciones por
medio de metáforas que involucran frenos y timones usados para controlar caballos y
naves.20 Algunos han objetado que estas metáforas no encajan verdaderamente, porque uno
no puede decir que la lengua en realidad “controla” al cuerpo.21 Si se considera necesario
16
Martin, James, 103-107. Interpretaciones similares con un énfasis sobre el lenguaje de los maestros
y su influencia sobre la comunidad se puede encontrar en Mussner, Jakobusbrief, 157-168 (nota especialmente
158); Wanke, “Urchristlichen Lehrer,” 492; y Reicke, James, Peter and Jude, 37-38 (aunque su interpretación
de Stg 3:6 parece alejarse de esta interpretación colectiva de “cuerpo” y “lengua”).
17
Así que, las interpretaciones colectivas de las figuras en Stg 3:3-4 fueron remplazadas con lecturas
individualistas por Dibelius (James, 184-185, especialmente n. 21), Davids (James, 139), y Laws, (James, 146)
aunque su caracterización de las interpretaciones colectivas como “un vuelo ilusorio” es innecesariamente
áspera.
18
Cf. Martin, James, 109, quien deja la pregunta abierta.
19
Así que, percibo el movimiento retórico como en la dirección opuesta de aquellos que ven a Santiago
modestamente incluyéndose a sí mismo entre sus lectores pecaminosos (así Martin, James, 109; y Reicke,
James, Peter and Jude, 37 [quien continúa excluyendo a los lectores con su comentario que “ningún
predicador es sin mancha”]); cf. Davids, James, 137.
20
Hay un problema textual algo notorio al principio de Stg 3:3 respecto a si leer åÆ äÝ (“si”) o Çäå
(“ved”; cf. TCGNT, 681-682). Davids (James, 138) provee un fino resumen de los problemas y las posiciones
eruditas. Mi preferencia es seguir a Davids respecto a la cláusula condicional aquí. Sin embargo, ambas
variantes hacen claro que ya en 3:3 existe un contraste entre un pequeño freno y un caballo grande controlado
por él como se encuentra en las siguientes metáforas del timón y el fuego.
21
Martin hace demasiado de esta aparente incongruencia al argumentar su punto de vista que la
“lengua” simboliza a los “maestros” que ejercen “control” sobre el “cuerpo” de la iglesia; vea James, 110-111.
143
que haya alguna clase de correspondencia directa, la explicación ofrecida por Moo puede
proveerla:
así como el freno determina la dirección del caballo y el timón del barco, así
la lengua puede determinar el destino del individuo. Cuando el creyente
ejercita cuidadoso control de la lengua, se puede asumir que también es capaz
de dirigir toda su vida en su curso propio, divinamente dibujado: es un ‘varón
perfecto’ (v. 2).22
Sin embargo, es mucho más probable que la conexión sea más general. Dado el tema de esta
unidad, pudiera ser que tenemos aquí otra manera de expresar la idea encontrada en Mt
12:34 // Lucas 6:45 que “de la abundancia del corazón habla la boca”. Aunque la lengua
puede ser pequeña, es una clara indicación de los deseos internos que controlan todas las
acciones de la persona (note que Santiago explícitamente menciona que “las naves. . . son
guiadas por un pequeño timón a donde la voluntad del piloto desea” [3:4]).23
Dibelius argumentó que Santiago había tomado una secuencia de metáforas
optimistas de la tradición clásica y las había convertido en pesimistas de los grandes efectos
de las cosas pequeñas.24 Sin embargo, nada todavía en esta sección (Stg 3:1-5a) hubiera
indicado al lector que Santiago intentaba que estas figuras se entendieran bajo una luz
negativa; es sólo cuando la imagen negativa clara de la “lengua [como] un fuego. . . que es
encendida por el Infierno” (3:6) en la siguiente sección que trae los efectos potencialmente
negativos del poder de la lengua.25 Hasta este punto en la sección inicial de la sub-unidad,
Santiago sólo ha ofrecido apoyo de su contención que uno que “no peca en palabra. . . es un
varón perfecto capaz de controlar/frenar aún todo el cuerpo”.
Sin embargo, Santiago prepara al lector para el entendimiento negativo de la palabra
humana que vendrá en la siguiente sección por la ambigüedad de su resumen en 3:5a —“Así
también la lengua es un miembro pequeño, pero se jacta (áÛ÷åÃ) de grandes cosas”. La idea
22
Moo, James, 122; cf. Adamson, James, 143 (a pesar del intento de Martin [James, 111-112] de
enlistarlo en apoyo de su interpretación comunitaria).
23
Cf. el comentario de Davids (James, 140): “No es que la lengua gobierna al barco, sino que el
timonero propio seguido no está en control”.
24
Dibelius, James, 185-191, especialmente 186. Como ejemplos de eslabones específicos de imágenes
ecuestres y náuticas, vea sus citas (ibid., 187-188 n. 41) de Stobeaeus (“El que está en control del placer no es
el que se abstiene, sino el que participa y sin embargo no es arrastrado por ello. Así como un barco y un
caballo, no es la persona que no los usa que está en control, sino mas bien la persona que los guía a
dondequiera que él quiere,” Ecl. 3.17.17) y Teofilacto Simocatta (“Nosotros guiamos a los caballos con riendas
y látigos, y navegamos los barcos por izar las velas y los traemos al puerto por ‘amarrarlos’ con anclas. De la
misma manera, Axioco, es necesario también gobierna la lengua,” Ep. 70) así como Lucrecio, Dio Crisóstomo,
y Filón. Dibelius provee una riqueza de ejemplos en las notas de estas páginas.
25
Cf. Davids (James, 140: no hubo “tanto un cambio pesimista en el uso, sino un desliz lento del poder
de la lengua al mal de la lengua a la necesidad del control propio”), y Laws (James, 148), que resistió tratar
de asignar algunas imágenes como positivas o negativas sino que las vio “como edificando un argumento a
través de una cadena de ideas asociadas”.
144
de “jactarse” ya ocurrió en Stg 1:9 donde, como hemos visto, los lectores se identificaban a
sí mismos con los “hermanos y hermanas pobres/humildes [que se] jactan (êáõ÷Üïìáé) en
su exaltación” de su salvación escatológica; así que, podemos anticipar que la inclinación
inicial de los lectores sería ver la “jactancia” aquí en 3:5a en términos positivos. Pero
Santiago tiene un punto de vista más negativo de la “jactancia” en 1:9, ya que para él era una
indicación de su búsqueda de las ventajas del poder y la posición (vea la discusión de este
verso en capítulo 3 arriba). Los usos subsecuentes de “jactancia” dentro de la Epístola (3:14
y 4:16) se irán convirtiendo en más negativos, culminando en la denuncia de Santiago en
4:16 —“Pero ahora os jactáis en vuestras soberbias. Toda jactancia semejante es mala”. A
la luz del desarrollo temático de esta unidad discursiva, no parece meramente coincidencia
que junto con “jactarse” en Stg 1:9 también encontremos mención de la “humildad” y la
“exaltación” (cf. Stg 4:10).
Así que, Santiago permite que la inversión colectiva e individualista, positiva y
negativa en las figuras se interpreten una a la otra libremente en esta sección inicial. Sus
lectores enfatizan los efectos positivos que su palabra como maestros tendrá en controlar
las acciones del cuerpo colectivo de la comunidad. Sin embargo, aún en el mismo proceso
de reconocer la posible influencia positiva de la lengua, Santiago implica que la palabra de
un individuo (específicamente su “jactarse de grandes cosas”) seguido es una de las
“muchas cosas” en que “todos pecamos” y por tanto demostramos nuestra falta de “control
[sobre] todo el cuerpo”.26 Dentro de la sección que sigue (3:5b-12), Santiago intentará
persuadir a sus lectores a que acepten su entendimiento individualista y negativo de las
figuras al hacer crecientemente dificultoso para ellos sostener sus propias inversiones
positivas y colectivas.
Stg 3:5b-12 — Uso Impropio de la Palabra Humana
El recorrido figurativo en Stg 3:5b-12
Aunque la lengua puede ejercer una influencia positiva sobre la vida de un creyente,
Santiago se esfuerza dentro de esta sección en demostrar que, con mucha frecuencia, su
influencia es todo, menos positiva. A pesar de la retórica candente de 3:5b-8, los versos
finales de esta sección (Stg 3:9-12) demostrarán que la influencia negativa de la lengua no
es consecuencia de ser un mal mitigado. Precisamente es porque la lengua es positiva y
negativa (capaz de ser “bendición” y “maldición”) que es un “mal inestable” (êáôÜóôáôïí
êáêüí; 3:8b) y por tanto perniciosa.
Santiago abre esta sección con otra figura parecida a las líneas de ‘qué pequeño
26
Martin, a pesar de su énfasis persistente sobre las interpretaciones colectivas de las figuras a través
de Stg 3:3-12 (vea n. 16 arriba), más tarde parece reconocer los múltiples sentidos de estas figuras: “El uso de
‘cuerpo’ en varios lugares tiene un significado que oscila entre el cuerpo humano anatómico, de los cuales la
lengua forma un miembro pequeño pero poderoso, y el cuerpo de la congregación, donde la lengua de los
maestros ejercitan una influencia vana” (James, 123).
145
objeto —qué grande sus efectos:’ “¡cuán grande matorral enciende un pequeño fuego!”27
(Stg 3:5b). Lo que distingue esta figura de las previas (positivas) respecto al freno y el
timón son sus inconfundibles connotaciones negativas. Santiago identifica explícitamente
la lengua (“La lengua es un fuego”, Stg. 3:6) con una flama o chispa que prende y
rápidamente se riega para ser un incendio destructivo. Dibelius notó una relación
interesante en los usos tradicionales de estas figuras: “como el piloto y el carretonero son
ilustraciones típicas del dominio de la razón, así el fuego es una metáfora favorita en la
diatriba para representar el reinado de las pasiones y el deseo”.28 Así que, Santiago pudo
haber escogido esta figura particular no sólo para mover a los lectores a considerar los
efectos negativos (potenciales) de la lengua, pero también preparar el fundamento para el
énfasis sobre los “deseos” y “pasiones” internas en la siguiente sub-unidad.
El énfasis dentro de 3:6 está claro en exactamente qué tan malas pueden ser las
consecuencias de un habla humana impropia: “La lengua se ha establecido entre nuestros
miembros como el mundo injusto,29 contaminando todo el cuerpo y encendiendo todo el
curso de la vida,30 y ella misma es inflamada por el infierno”. Sin embargo, estas imágenes
negativas fuertes no hacen nula las descripciones positivas anteriores de la lengua de parte
de Santiago. El problema no es un asunto de control; pero tampoco es un problema menor
ya que, a pesar del éxito en otras áreas del comportamiento humano, “nadie en toda la
humanidad es capaz de controlar la lengua” (3:8). Tal declaración parecería indicar que no
puede haber “persona madura” en los términos que se expusieron en 3:2b. Pero tenemos
que recordar que el discurso de la Epístola no está estructurado como un silogismo lógico.
Tanto en 3:2b como en 8 somos confrontados con formas más ‘poéticas’ del lenguaje; como
Laws ha observado, aquí tenemos “el lenguaje . . . de la hipérbole, con una exhortación
27
La traducción del término griego àëç por “matorral” probablemente preserva mejor la imagen de
la figura para los euro-americanos que la traducción tradicional de “bosque” dada nuestra asociación general
de ese término con grandes áreas de forestación de árboles que han crecido por mucho tiempo. Los patrones
y clima de forestación que dominan en Palestina (y la mayor parte de la cuenca mediterránea oriental en
general) sugieren el término que significa algo parecido a “matorral” o “maleza”. Vea a Leonard E. Elliot-
Binns, “The Meaning of àëç in Jas. iii.5,” NTS 2 (1955/56):48-50.
28
Dibelius, James, 192. Para ejemplos de ilustraciones clásicas involucrando al piloto y el carretonero,
vea n. 24 arriba; Dibelius cita ejemplos de “flama” como una metáfora para las pasiones de Plutarco (Praec.
coniug. 4; De cohib. ira 4), Filón (Spec. leg. 4:83; Decal. 49 y 173), y otros en ibid., 192-193 nn. 58 y 59.
29
Esta cláusula es sintáctica y textualmente problemática; sin embargo, es posible hacer sentido del
texto tradicional (sin hacer apelaciones ya sea al siriaco [así Adamson, James, 185] o hacer teorías que una
glosa marginal se ha introducido al texto [una posibilidad sugerida por Dibelius, James, 194-195]). En apoyo
de una traducción como la que se ha dado aquí, vea Laws, James, 149-150; Martin, James, 113-115; Moo,
James, 125; y Ropes, St. James, 234.
30
Como con la terminología astronómica en Stg 1:17, tenemos aquí una frase técnica (aparentemente
una formulación órfica) que se emplea con un sentido muy general. Así, aunque argumenta de su historia que
el término debe acentuarse ôñï÷üò (“ciclo [de llegar a ser]” en lugar de ôñü÷ïò (“curso”), Dibelius (James, 198)
concede que aquí “significa un poco más que ‘vida’, quizá con un tono pesimista tal y como otros del período
escucharon en las palabras ‘Necesidad’ (zÁíÜãêç vea Filón) y ‘Destino’ (ÅÊìáñìÝíç vea Simplicio).” Para
estudios detallados de la frase Ò ôñï÷Îò ôò ãåíÝóåùò, vea ibid., 196-198; y Ropes, St. James, 235-239. Para
su traducción aquí como “todo el curso de la vida”, vea Davids, James, 143.
146
entendida para buscar hacer precisamente lo que se dice que es imposible”.31
Siendo que es tan difícil “controlar/frenar” la lengua, “es un mal inestable
(êáôÜóôáôïí), llena de veneno mortal” (3:8b). Esta idea de inestabilidad se utilizó
anteriormente para describir a la “persona de doble ánimo [que es] inestable en todos sus
caminos” (1:8). Así que, el problema con la lengua no es que es totalmente mala, sino que
es inconsistente por ser buena y mala. De nuevo, citando a Laws:
En este punto, Santiago finalmente provee un ejemplo específico del

mal que trabaja en la lengua; y típicamente para este autor el pecado descrito
es una de inconsistencia, de doblez: con ella bendecimos al Señor y Padre, y
con ella también maldecimos a los hombres. Santiago no se detiene para
recomendar la bendición o para condenar la maldición per se. . ., porque es
su incongruidad con lo que está él interesado (y con aquello que invalidaría
la bendición). ...
Santiago agudiza la incongruidad por recordar a sus lectores que los
hombres están hechos ‘a la imagen’ de Dios, y así, tanto la bendición como
la maldición están, en un sentido, dirigidos a Dios.32
¿Es sorpresa que “la persona de doble ánimo” (Stg 1:8), quien de acuerdo al patrón de
creencias de Santiago confía y desconfía en el Dios en que cree, le da el bien (“sabiduría”)
y mal (“tribulaciones”), ejemplifica una inconsistencia similar en su propia habla?
Sugerí al discutir la sección previa que Santiago pudiera haber investido las figuras
del freno y del timón con un significado en las líneas de “la abundancia del corazón, habla
la boca”. Esta interpretación obtiene apoyo de su declaración en esta sección que “de la
misma boca salen bendición y maldición” (3:10a). Como Martin ha declarado, que lo que
está “en juego es la observación que lo que sale (¦îÝñ÷åóèáé; cf. Mt. 15:19) de una persona
es lo que contamina a esa persona (Mt. 15:11, 20)”.33 Esta asociación explicaría cómo la
“lengua . . . contamina todo el cuerpo e inflama la rueda de la creación” (Stg 3:6b).
Es como si la palabra de uno (sea que se piense de ella como comunicada a

través de la lengua o la boca) no puede esconderse sino que expresa lo que
está en el corazón de uno. Si un individuo es ôÝëåéïò íÞñ entonces alabará
a Dios y hablará bien de las personas. Pero si está dispuesto hacia el engaño
y la hipocresía, inevitablemente le saldrá en su habla.34
Lo inevitable que la verdadera naturaleza interna de uno se manifieste por el habla de uno
31
Laws, James, 154.
32
Ibid., 154-155. Cf. Davies, James, 145.
33
Martin, James, 120.
34
Ibid., Note, sin embargo, que esta interpretación acaba con el entendimiento colectivo de las
metáforas anteriores que Martin había argumentado, o a lo menos provee la base para las lecturas
individualistas.
147
(como un ejemplo primario de todas las acciones de uno) entonces se aplica por la lluvia de
preguntas retóricas que concluyen esta sección. “ ¿Acaso alguna fuente echa por una misma
abertura agua dulce y amarga? Hermanos míos, ¿puede acaso la higuera producir aceitunas,
o la vid higos? Así también ninguna fuente puede dar agua salada y dulce” (Santiago 3:11-
12). Así que, al final de cuentas, el punto no es meramente aquel de hablar “bendición” y
“maldición” como incongruentes, sino que tal cosa es imposible para aquel cuya naturaleza
ha sido cambiada “por la palabra implantada” (vea Stg 1:21).
Vemos entonces que Santiago ha utilizado la progresión de figuras para,
virtualmente, cerrar cualquier posibilidad que los lectores permanezcan en sus
interpretaciones colectivas. A pesar de su sugerencia que el dicho respecto a “bendecir al
Señor y Padre, y maldecir a los seres humanos” (3:9) refleja un “contexto litúrgico” de
adoración y enseñanza colectivas, al final de cuentas incluso Martin concede que aquellas
palabras comunican la contención que “el habla de uno. . . no puede esconder sino tienen
que expresar lo que está en el corazón de uno”.35 Santiago utilizó, pues, esta progresión de
figuras para convencer a sus lectores a considerar sus propias actitudes internas en lugar
de su posición social delante de otros miembros de la comunidad.36
Stg 3:13-18 — La Verdadera Sabiduría se Demuestra por las Acciones
La sección final de esta sub-unidad enfatiza la preocupación fundamental de

Santiago que las acciones de uno (en particular el lenguaje de uno) manifiesten las actitudes
internas personales.37 Repite en su estructura básica el movimiento general de la sub-
unidad como una totalidad, principiando con la habilidad de acciones positivas para
demostrar la sabiduría de uno (3:13; cf. 3:1-5a, especialmente v. 2b), contrastando con los
efectos perjudiciales de las acciones negativas (3:14-16; cf. 3:5b-12, especialmente v. 6b),
y concluyendo por enfatizar una vez más las acciones positivas que se levantan de la
sabiduría (3:17-18).38 La prueba de lo que está adentro de una persona es las acciones
hechas por esa persona.
35
Vea de nuevo a Martin, James, 104 y 120 respectivamente.
36
Este desarrollo progresivo de figuras de restringir crecientemente las inversiones semánticas
posibles de los lectores hasta llevarlos a aceptar las inversiones mismas del autor implicado parecerían ser una
característica del estilo argumentativo de Santiago. Cf. su desarrollo de las figuras ðåéñáóìüò/ðåéñÜæù en Stg
1:2-13 en donde retó a sus lectores a ver sus asperezas como el resultado de ser “tentados” por sus “deseos”
en lugar de ser “probados” por Dios (vea especialmente la exégesis del recorrido figurativo en Stg 1:13-16 en
el capítulo 3 arriba).
37
Cf. los comentarios de Davids (James, 149) sobre la relación entre 3:12b y la siguiente sección de
3:13-18: “Santiago se ha movido de la imposibilidad de la naturaleza de uno de producir dos resultados a la
observación que las obras de uno revelan su verdadera inspiración”.
38
Sobre la “unidad conscientemente construida” dentro de la sección Stg 3:13-18 provista por el
inclusio entre 3:13 y 17-18, cf. Hartin, James and Q, 97-98.
148
Entonces, si la pregunta es: “¿Quién es sabio y entendido entre vosotros?” (Stg
3:13a), la respuesta a esa pregunta solamente se encontrará cuando el “sabio y entendido
. . . por la buena conducta demuestre que [sus] obras son [hechas] con humildad
característica de la sabiduría”39 (Stg 3:13b). Las dificultades de la sintaxis del griego dentro
de este verso (äåéîÜôù ¦ê ôò êáëò íáóôñïöò ô §ñãá áÛôïØ ¦í ðñáàôçôé óïößáò) se
levantan del hecho que, como Dibelius notó, la cláusula “combina dos pensamientos.
Primero, la persona sabia provee prueba factual de esta sabiduría por una buena vida.
Segundo, la persona sabia muestra esta sabiduría en mansedumbre”.40
Sobre este primer punto, es claro que la relación entre “buena conducta” y
“sabiduría” es una repetición del patrón exhibido anteriormente entre “fe” y “obras”. Como
Hartin lo describe:
Stg 3.13 argumenta que el estilo de vida debe demostrar que las obras son
influenciadas por la sabiduría. Estas obras demostrarán la sabiduría, así
como ellas ilustran la fe. Entonces, la sabiduría tiene que demostrarse en la
acción. No es sólo un concepto intelectual, sino algo que envuelve la misma
vida del creyente.41
Esta interrelación no es sorpresa ya que tanto “fe” como “sabiduría” son antecedentes a las
“obras”/”conducta” dentro del sistema de convicciones de Santiago; es la presencia de la
“fe” que hace posible la recepción de la “sabiduría” que determina que las acciones de uno
(“obras”/”conducta”) deban ser.42
Pero es el segundo punto —que uno demuestre la presencia de tal sabiduría “por
humildad”— que es la preocupación particular de Santiago en lo que sigue. Más
precisamente, su preocupación es que los intentos de los lectores implicados de “demostrar
sabiduría” están caracterizadas por “rivalidades y ambiciones amargas” (3:14a) en lugar de
humildad.43 Este tanto es claro, aún si la ambigüedad continúa nublando cualquier
entendimiento preciso de la prohibición relacionada (ì¬ êáôáêáõ÷óèå êáÂ øåýäåóèå êáô
39
Reicke (James, Peter and Jude, 41 y n. 24 en la 65) notó que óïößáò puede ser equivalente a un
genitivo cualitativo (“sabia humildad”) o un genitivo de limitación (“humildad que tiene que ver con
sabiduría”). He preferido la primera ya que las acciones que caracterizan “la sabiduría que es de arriba” son
una preocupación particular de esta sección (vean especialmente Stg 3:11), y Santiago no parece querer
restringir “humildad” sólo al dominio de la “sabiduría” (cf. 4:10).
40
Dibelius, James, 209. Contra Ropes (St. James, 244) que la persona sabia “aquí es llamada a
proveer no (como muchos comentaristas suponen) su sabiduría (que requeriría äåéîÜôù ô¬í óïößáí) sino su
mansedumbre”. Note, sin embargo, que ðñáàôçò no está aquí en el caso acusativo, sino mas bien en el dativo
(“muestre. . . con humildad”).
41
Hartin, James and Q, 100.
42
Vea la presentación en esquema del sistema de convicciones de Santiago al final del capítulo 4.
43
Cf. Reicke, James, Peter and Jude, 41-42: “Los recipientes de la epístola no se comportan [con buen
comportamiento cristiano en humildad]. De acuerdo a v. 14 ellos buscan la sabiduría como un medio para
el éxito en la sociedad solamente, desplayando agresividad y ambición”.
149
ôò ëçèåßáò). Algunos comentaristas han argumentado que tiene que ser un objeto
implicado por el verbo “jactarse”, y han sugerido traducciones en líneas ya sea de “no se
jacten sobre lo que en realidad es pecaminoso (p. e., rivalidad y ambición) y con esto
mientan contra la verdad”44 o “no se jacten sobre su sabiduría (porque vuestra rivalidad y
ambición demuestra que no la tienen) y así niegan la verdad”.45 Dibelius, sin embargo,
específicamente rechazó cualquier intento de suplir un objeto, prefiriendo traducir la
cláusula como “no se jacten con mentiras desafiando la verdad”.46 Sin embargo, otra
posibilidad es que la frase preposicional êáô ôò ëçèåßáò sea el objeto de facto de ambos
verbos, y la cláusula deba traducirse como “no degraden ni mientan contra la verdad”.47
Cada una de estas posibilidades a su propia manera establece el punto que la presencia de
“la rivalidad y ambición amarga” demuestra que uno no “ha recibido con mansedumbre la
palabra implantada” (Stg 1:21).
Santiago enfatiza que la actitud de “rivalidad y ambición . . . no es la sabiduría que
viene de lo alto” (3:15), i.e., la sabiduría que es “buena dádiva y . . . don perfecto. . . que
desciende del Padre de las Luces” (Stg 1:17). Es importante notar que al decir que “no es
la sabiduría” dada por Dios, no está implicando que en su punto de vista existe otra clase
de sabiduría que pudiera caracterizarse como “terrenal, no espiritual, demoníaca”.48 No hay
otra sabiduría para Santiago que aquella que ha sido dada por Dios. La actitud que lleva a
la rivalidad y ambición es “terrenal, no espiritual, [y] demoníaca,” y no se puede caracterizar
como “sabiduría”.49 En realidad, tales actitudes son para Santiago una ‘anti-sabiduría’
virtual.
Mientras la “rivalidad y ambición” resultan en “perturbación y toda mala obra” (Stg
3:16), “la sabiduría que es de lo alto es primeramente pura, después pacífica, amable,
benigna, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial” (3:17). Pero con esta cadena
de adjetivos, Santiago
nos dice qué efectos produce la sabiduría divina —porque casi todos estos
adjetivos describen lo que la sabiduría hace en lugar de lo que es. De nuevo,
44
Así Ropes, St. James, 246; Laws, James, 160; y Mussner, Jakobusbrief, 171.
45
Así Mayor, St. James, 127-128; Moo, James, 133; y Martin, James, 131.
46
Dibelius, James, 210; cf. Cantinat, Jacques et Jude, 189. Davids (James, 151) caracterizó esta
traducción como una forma de dicho.
47
Sobre la traducción de êáôáêáõ÷Üïìáé como “degradar”, vea a Louw y Nida, Greek-English Lexicon,
§33.370 (1:431). Esta reconstrucción de la sintaxis obtiene algo de apoyo de la lectura variante de !(2) syrp 33
con el orden de palabras ôò ëçèåßáò êáÂ øåýäåóèå (sin que se necesite más la preposición êáôÜ para
relacionarla al verbo con ese prefijo). Esta opinión fue rechazada por Ropes (St. James, 246) porque “la idea
de ‘jactarse’ sobre (o contra) la verdad’ está fuera de lugar en el contexto”; sin embargo, la traducción
alternativa de “degradar la verdad” no parece que viola el contexto.
48
Como ha sido inferido por Moo, James, 134; Davids, James, 152; Ropes, St. James, 247-248;
Dibelius, James, 210 y vouga, Jacques, 105-106, entre otros.
49
Cf. Hartin, James and Q, 104; y Laws, James, 162-163.
150
es claro que Santiago no ve la sabiduría como una serie de declaraciones de
proposiciones correctas, sino como una calidad que motiva cierta clase de
comportamiento.50
Dentro del sistema de convicciones de Santiago, “sabiduría” es un conocimiento sobre Dios

y los propósitos de Dios que establece la voluntad del creyente en actuar como Dios actúa.51
En lugar de resultar en “rivalidad y ambición amarga”, “el fruto de justicia [y también de
la sabiduría] se siembra en paz para aquellos que hacen la paz” (3:18).
Mirando atrás al desarrollo de esta sub-unidad discursiva, vemos que la

interpretación colectiva de las figuras en Stg 3:2b-5a sugeridas por Martin en realidad
refleja las inversiones iniciales en significado de los lectores implicados. Ellos se perciben
a sí mismos como “personas maduras” que no cometen errores en lo que dicen, y por eso
desean “llegar a ser maestros”. El uso de las imágenes ‘tan pequeño y tan grande’ pudiera
ser, incluso, indicaciones que ellos tienen una clase de (falsa) humildad; aunque ellos
reconocen que son sólo una pequeña parte de la comunidad, ellos buscan controlar y dirigir
su conducta. Sin embargo, lo que les motiva no es nada más que “rivalidad y ambición
amarga”, y el resultado (como de nuevo se enfatizará en Stg. 4:1-4) sólo puede ser
“perturbación y toda mala obra”.
Santiago intenta re-dirigir la atención de sus lectores. Al invertir las figuras dentro
de esta sub-unidad con significados y aplicaciones individuales, intenta dirigirlos a ser más
introspectivos y menos obsesivos con su lugar delante de otros. De nuevo, enfatiza que sus
acciones demostrarán que su verdadera motivación está siendo establecida por “fe” en Dios
como “bien puro” y por la “sabiduría” respecto a la voluntad de Dios (cf. Stg 2:14-26), o está
siendo establecida por sus propios “(malos) deseos”. Si sus acciones surgen de “fe” y
“sabiduría”, habrá beneficios positivos de “paz”; pero si sus acciones continúan siendo
motivadas por la “ambición”, la única posible consecuencia puede ser “perturbación y toda
mala obra”.
Las Bases para el Juicio

(Stg 4:1-12)
Stg 4:1-4 — Las Acciones del Deseo Malo
Vimos en la sub-unidad previa que hay tendencias en competencia entre Santiago

y los lectores implicados sobre si las figuras dentro de esta unidad deben investirse con
significados colectivos o individuales. Aquellas mismas tensiones están claramente en
50
Moo, James, 135. Cf. Laws, James, 163; y Martin, James, 133.
51
Cf. Hartin, James and Q, 108; y Davids, James, 154.
151
evidencia en el verso inicial de esta sección. La pregunta retórica inicial de Santiago parece
claramente tener una referencia colectiva: “¿De dónde vienen las guerras y los pleitos52
entre vosotros?” (4:1a). Sin embargo, la pregunta retórica que ofrece en respuesta parece
descansar en la interpretación individualista de la sub-unidad previa para su
substanciación: “¿No es de vuestras pasiones, las cuales combaten en vuestros miembros?”
(4:1b).
No es sorpresa que algunos comentaristas han tratado de imponer monolíticamente
o los significados individualistas o colectivos sobre el lenguaje. Aquellos que han favorecido
las interpretaciones colectivas de las figuras en Stg 3:3-5 de igual manera miran los
“miembros” en 4:1b como personas diferentes de la comunidad cristiana.53 Por el otro lado,
algunos han preferido enfatizar la segunda pregunta retórica y “entender la división como
dentro del individuo, él mismo en su propio cuerpo hecho pedazos por deseos diferentes,
. . . [como] sería consistente con el tema que ocurre una y otra vez en Santiago del hombre
dividido (cf. 1:6-8; 2:4; 2:14-17; 3:9-10)”.54 Otros comentaristas proponen posiciones
mediadoras para que las “disputas entre vosotros” en 4:1a “se refiera a los conflictos
internos de la comunidad ocasionados por el espíritu divisivo de los maestros”, mientras
que las “guerras dentro de vuestros miembros” de 4:1b refleje “un movimiento del conflicto
externo en la comunidad a su base interna”.55
Santiago usa estas tensiones/ambigüedades para un gran efecto retórico. Su sistema
de convicciones fuertemente apoya el entender la figura de la “guerra dentro de vuestros
miembros” como una lucha interna entre las “pasiones” en competencia de la “persona de
doble ánimo”. Pero como la sub-unidad previa demostró, tales actitudes internas
inevitablemente llevan a acciones que resultan en “pleitos y disputas” entre los varios
miembros de la comunidad también. Si hay “guerra” (óôñáôåýïìáé) en lugar de “paz” (cf.
Stg 3:18) dentro del creyente individual, entonces habrá “guerras” (ðüëåìïé) en lugar de
“paz” entre los miembros de la comunidad. Santiago continúa yuxtaponiendo los deseos
malos internos y los actos malos externos en los siguientes versos.
El modo de repicar de la frase en Stg 4:2-3 presenta alguna dificultad para
reconstruir la relación entre las frases individuales. Se han propuesto dos estructuras tales.
52
Los términos “guerras” (ðüëåìïé) y “pleitos” (ìÜ÷áé) empleados aquí son extremadamente ásperos,
siendo que normalmente tienen el sentido de “guerras” y “batallas” respectivamente. Sin embargo, ambas se
utilizan en textos parenéticos para referirse a los pleitos y griterías (vea Dibelius, James, 216 n. 44, para
ejemplos). Las cognadas verbales de ambos términos se encuentran en Stg 4:2.
53
Así que, Ropes comenta (St. James, 253): “La guerra entre los placeres que tienen su asiento en los
cuerpos de varias personas, no entre los placeres en conflicto que arrojan a un individuo a un estado de pleito
y confusión internas. Siendo que los placeres chocan, las personas que los toman como su propósito supremo
necesariamente entran en conflicto”. Cf. también Martin, James, 140 y 144-145; y Reicke, James, Peter and
Jude, 45-46.
54
Laws, James, 168. Cf. Dibelius, James, 216.
55
Davids, James, 156-157. Cf. también Mussner, Jakobusbrief, 176-177; y Kugelman, James and Jude,
45-46.
152
La primera es un arreglo en quiasmo, sugerida por Dibelius:56
a1 Deseáis — ¦ðéèõìåÃôå—
y no tenéis; êáÂ ïÛê §÷åôå
b1 estáis celosos y ardéis de öèïíåÃôå êáÂ æçëïØôå—

envidia— êáÂ ïÛ äýùáóèå ¦ðéôõ÷åÃí
y no podéis alcanzar
(lo que codiciáis);
b2 combatís y lucháis— ìÜ÷åóèå êáÂ ðïëåìåÃôå—

y no tenéis êáÂ ïÛê §÷åôå äé ôÎ ì¬
porque no áÆôåÃóèáé ßìò
pedís.
a2 pedís, áÆôåÃôå—
y no recibís êáÂ ïÛ ëáìâÜíåôå, äéüôé
porque pedís êáêäò áÆôåÃóèå êôë.
mal. . .
Debe notarse que Dibelius aquí ha adoptado una emendación conjetural del texto griego
que fue sugerida primero por Erasmo al someter öèïíåÃôå (“ustedes están celosos”) por
öïíåýåôå (“ustedes matan”) al principio de b1. Favoreció esta emendación porque sentía
que “asesinar” ni encaja al contexto inmediato de la yuxtaposición con “envidia” (æçëïØôå)
ni al contexto general de Stg 4:2-3, y además estas “dos raíces griegas para ‘celos’ aparecen
juntas con frecuencia en textos relacionados”.57 Varios comentaristas adoptan este arreglo
en quiasmo y al mismo tiempo sostienen el öïíåýåôå al interpretarlo “metafóricamente”
el “asesinato” ya sea como retener la ayuda o como la opresión del pobre,58 o como
relacionado a las varias muertes que vinieron de varias maneras por involucrarse en los
movimientos políticos de insurrección.59
Sin embargo, hay algunas dificultades significativas con este orden de quiasmo de
las frases. La primera es que el êáß que marca la segunda línea del elemento b2 hace falta
56
Vea Dibelius, James, 218.
57
Para el argumento completo en apoyo de la emendación conjetural, vea ibid., 217-218. Adamson
(James, 167-169) también adopta la emendación. Ropes (St. James, 254) también percibe öïíåýôå êáÂ æçëïØôå
como un “clímax imposible”, pero sostuvo el texto tradicional y empleó el “anticlímax” como un argumento
para un rompimiento mayor después de “matáis” (vea la discusión de la estructura alternativa abajo).
58
Así Davids, James, 157-159; y Mussner, Jakobusbrief, 178-180.
59
Así Reicke, James, Peter and Jude, 45. Interpretaciones similares del significado de “matar” en 4:2
se han ofrecido por Michael J. Townsend, “James 4:1-4: A Warning against Zealotry?” ExpTim 87 (1976): 211-
213; y Martin, James, 140-141 y 146.
153
en algunos manuscritos.60 El balance estilístico de b2 es aún más interrumpido por el hecho
que la línea “no tenéis porque no pedís” es significativamente más compleja que la segunda
línea de los primeros dos elementos y no se relaciona claramente al contenido de la primera
línea de b2 (“combatís y lucháis”). Segundo, el elemento a2 rompe la simetría formal ya que
su primer línea adelanta el pensamiento de la segunda línea de b2 en lugar de continuar el
paralelismo entre la línea inicial de los primeros tres elementos y por su largura sin
balance.61
Más allá de estos asuntos estilísticos existe también un problema contextual con esta
interpretación. Mientras que las preguntas retóricas de 4:1 enfatizan la convicción de
Santiago que las acciones externas (“guerras y pleitos”) se originan de los deseos internos
(“vuestras pasiones, las cuales combaten en vuestros miembros”), el arreglo en quiasmo de
Dibelius tiende a poner en reversa esta relación. Parece como si las acciones externas de la
segunda línea en cada elemento del quiasmo explican el origen de la actitud interna
expresada en su línea inicial. Así que, “codiciáis [porque] no tenéis; están celosos y ardéis
de envidia [porque] no podéis alcanzar; [tenéis que] combatir y luchar [porque] no pedís”.
Este orden de las relaciones ciertamente es inconsistente con el patrón de creencias de
Santiago, y no existe evidencia clara que pudiera reflejar las creencias de sus lectores.
La segunda opción para estructurar las frases de Stg 4:2-3 es como coplas, y en el
caso de las primeras dos como coplas paralelas:62
Codiciáis, y no tenéis; ejpiqumei`te kai; oujk e[ceteq

(así que) matáis foneuvete.
y ardéis de envidia, pero no podéis kai; zhlou`te kai; ouj duvnasqe

alcanzar; (así que) combatís y ejpitucei`nq mavcesqe
lucháis. kai; polemei`te
La cláusula final de 4:2 y 4:3 también se puede estructurar como una copla, aunque le hace
falta el balance periódico del par inicial:
60
El êáß es omitido en A B y los testigos Koiné; se encuentra en ! P ø y numerosos minúsculos, pero
su autenticidad se pone en duda por la inserción de la conjunción äÝ en otros (aunque tardíos) minúsculos.
Su importancia al arreglo en quiasmo es evidente del propio énfasis de Dibelius de la repetición êáÂ ïÛ(ê) al
principio de la segunda línea de cada elemento (vea arriba).
61
En realidad, el elemento a2 es dos veces más largo que los otros tres elementos combinados (31
sílabas comparadas a 48), un hecho suprimido por la elipsis de Dibelius. Pudiera ser por razones similares
que Adamson (James, 167-169), Martin (James, 139-141 y 145-147), y Vouga (Jacques, 111 y 113-114) cada uno
utiliza la puntuación básica de Dibelius de Stg 4:2, pero no aceptan el orden en quiasmo del contenido pleno
de Stg 4:2 y 3.
62
Cf. Ropes, St. James, 254-258; Laws, James, 169-172; Cantinat, Jacques et Jude, 197-200;
Kugelman, James and Jude, 46-47; Moo, James, 139-142; y Johnson, “Topos ðåñÂ öèüíïõ,” 329-330. Mayor
(St. James, 136-137) inicialmente parece favorecer esta estructura, pero luego se inclina hacia la emendación
conjetural y la estructura paralela que resulta öèïíåÃôå êáÂ æçëïØôå como en Dibelius y Adamson (vea n. 57
arriba).
154
No tenéis lo que deseáis, porque oujk e[cete dia; to; mh;
no pedís; aijtei`sqaiq
pedís, y no recibís, aijtei`te kai; ouj lambavnete,
porque pedís mal, para gastar en diovti kakw`" aijtei`sqe,
vuestros deleites. i{na
ejn tai`" hJdonai`" uJmw`n
dapanhvshte
Sobre bases estilísticas, esta estructuración de las frases en Stg 4:2-3 es más satisfactoria
ya que no requiere ninguna emendación conjetural o variantes dudosas.
Pero el argumento más fuerte en apoyo de esta estructuración son contextuales, al
proveer una mejor respuesta a las preguntas retóricas de 4:1, en términos del tema de esta
unidad discursiva. Ambas coplas paralelas establecen un conflicto interno por la perversión
de las “pasiones” de uno, que luego llevan a las acciones injuriosas dentro de la comunidad
culminando en sus “combates y luchas” (mavcesqe kai; polemei`te) que hace un
paralelo con las “guerras y los pleitos” (povlemoi kai;. . . mavcai) de la pregunta
retórica inicial. Este paralelo apoya una interpretación “metafórica” no solamente de
aquellas “batallas y guerras”, pero también de los “asesinatos”. Sin embargo, debemos ser
cuidadosos de no simplemente ‘espiritualizar’ este “asesinato” como algo que no pasa de
aborrecimiento (cf. Mt. 5:21-22). Como vimos al discutir la referencia al mandamiento en
contra de asesinar en Stg 2:11, no existe razón para creer que Santiago pudiera considerar
el fallo de sus lectores en “cuidar a los huérfanos y viudas” (1:27) y otros creyentes
indigentes (2:15-16) como una clase de “asesinato”.63 Esta interpretación será reforzada por
la acusación en contra del “rico” en Stg 5:6. La “copla” final indica que tal división interna
es innecesaria: “no tenéis porque no pedís” por aquello que es necesario del “Dios que da
a todos abundantemente” (Stg 1:5). También advierte que la petición que se levanta de
“malos motivos” no será contestada: recuerda que de Stg 1:7-8 que el “de doble ánimo”
(äßøõ÷ïò) y la persona “inestable” (êáôÜóôáôïò; cf. el êáôÜóôáôïí êáêüí de 3:8) no
recibirá nada de Dios.
Santiago trae esta sección a su conclusión por capturar la atención de sus lectores
con un discurso sorprendente: “¡Oh almas adúlteras!” (Stg 4:4a). Este vocativo pudiera
habérsele sugerido tanto por la asociación anterior entre “matar” y “adulterio” (2:11)64 y la
acostumbrada asociación de las “pasiones” (ºäïíÞ) con el deseo sexual.65 Pero el discurso
es sorprendente no sólo por su aspereza, sino quizá aún más porque es el único vocativo
femenino en la Epístola.66 ¿Qué importancia debería apegársele a este escogimiento de
género al dirigirse a los lectores?
Una posibilidad intrigante ha sido sugerida por John Schmitt. Ha argumentado que
63
Vea de nuevo la discusión de Davids de la acusación de “matar” en 4:2 (James, 159).
64
Cf. John J. Schmitt, “You Adulteresses! The Image in James 4:4,” NovT 28 (1986): 334-335.
65
Vea Louw y Nida, Greek-English Lexicon, §25.27 [1:292].
66
Un hecho que no se les perdió a los escribas de !2 P Ø y los testigos del Koiné que insertaron ìïé÷ïÂ
êáß en el texto. Cf. TCGNT, 682-283.
155
el escogimiento específico del género femenino es a manera de una alusión de Pr. 30:20;
El ÒäÎò ãõíáéêÎò ìïé÷áëßäïò (“el camino de una mujer adúltera”) es aquel de

“habiéndose lavado de su hecho, dice que ella no ha hecho nada equivocado”
(ôïðïí, “fuera de lugar, no natural”). ...El punto de Santiago no es sólo el de
infidelidad, sino también el estilo de esta pecadora. Ella comete su hecho y no
siente remordimiento. Ella se desapegada de cualquier consecuencia de sus
malos caminos. Esta pecadora ha perdido, o está suprimiendo, la sensibilidad
moral que debería caracterizar a un amigo de Dios.67
Esa es una explicación ciertamente atractiva ya que sigue con el cuadro de impunidad con
el que los lectores son acusados de actuar y con el llamado al arrepentimiento que sigue en
la siguiente sección. Pero no se relaciona adecuadamente a la imagen que sigue de
inmediato respecto a la ‘amistad con el mundo vs. la amistad con Dios’ (Stg 4:4) para ser
conclusiva. Es mucho más probable el punto de vista sostenido que el escogimiento del
género refleja la tradición profética de Israel como una esposa infiel de Dios, transferido a
la iglesia más específicamente por la imagen de la iglesia primitiva de la “novia de Cristo”.68
Sin embargo, ya que ni la imagen puede reclamar más desarrollo, aquí o en otra parte de
la Epístola, parece mejor dejar la pregunta abierta.69
Santiago concluye esta sección por enfatizar una vez más que las acciones y deseos
malos (“amistad con el mundo”, 4:4) son problemas de la voluntad humana: “Por tanto,
cualquiera que quiera [âïõëçè±] ser amigo del mundo, se constituye enemigo de Dios”.70
Aquellas actitudes y acciones que, contrariamente, expresen un “deseo” de ser “amigo de
Dios” (cf. Stg 2:23b) proveerá el enfoque de la figuración de la sección central en esta sub-
unidad discursiva.
Stg 4:5-10 — Humillándose a Uno Mismo delante de Dios
67
Schmitt, “You Adulteresses!,” 336.
68
Cf. Dibelius, James, 220; Davids, James, 160-161; Martin, James, 141; Cantinat, Jacques et Jude,
201; y numerosos otros. Schmitt reta esta explicación en su mismo fundamento por cuestionar si tal
“simbolismo marital entre Dios e Israel” alguna vez existió. Para su crítica de esta imagen, vea “You
Adulteresses!”, 331-334 y idem, “The Gender of Ancient Israel”, JSOT 26 (1983): 115-125. Sin embargo, yo
permanezco sin poder ser convencido, en particular respecto a su argumento relativo a Oseas (vea “You
Adulteresses”, 333 y “Gender of Israel,” 119-123).
69
La ambigüedad introducida por estas dos posibilidades también es importante en términos del
patrón general de inversiones colectivas e individuales en competencia de las figuras a través de la unidad
discursiva. La propuesta de Schmitt encaja bien con las inversiones individualistas del autor en las figuras en
otras partes de la unidad, pero la inversión sacada de la imagen colectiva de Israel como su esposa infiel parece
ser más consistente con el contexto inmediato. Así que, la inversión colectiva de la figura de la “adúltera” es
posible para Santiago así como para los lectores, y así no podemos hacer una distinción estrecha entre el autor
implicado y las inversiones del lector implicado.
70
Cf. Adamson, James, 170; y Martin, James, 148.
156
Al discutir la estructura discursiva de esta sub-unidad al principio de este capítulo,

notamos la presencia enigmática de una introducción a una cita de “Escritura” (º ãñáöÞ)
en Stg 4:5a (“¿O pensáis que la Escritura dice en vano. . .”) donde lo que sigue claramente
no es una cita verbal de ningún pasaje ya sea de la Biblia Hebrea o del Nuevo Testamento.
Dado el lenguaje claramente de fórmula, la mayoría de los comentaristas han concluido que
Santiago tiene que estar citando de algún libro desconocido o que ya no existe de los
apócrifos.71 Pero antes de preguntar que es lo que Santiago pudiera estar citando o
aludiendo, necesitamos entender qué idea se está expresando por la cláusula en caso.
La cláusula contenida en Santiago 4:5b (ðñÎò öèüíïí ¦ðéðïèåÃ ôÎ ðíåØìá Ô
êáôæêéóåí ¦í ºìÃí) es ambigua ya que morfológicamente ôÎ ðíåØìá puede ser o un caso
nominativo o acusativo y de este modo referirse al verbo ¦ðéðïèåÃ ya sea como su sujeto (“el
espíritu que [Dios] causó que morara en nosotros anhela envidiosamente”) o su objeto
(“[Dios] anhela celosamente el espíritu que [Dios] ocasionó que morara en nosotros”). La
primera posibilidad es preferida por Laws ya que “se compararía con otras descripciones
que Santiago hace del hombre: como äßøõ÷ïò, dudoso acerca de su súplica en oración (i. 6-
8) y así como un campo de batalla de sus deseos conflictivos (iv. 1-3, esp. v. 2,
¦ðéèõìåÃôå)”.72 Ella propone que ¦ðéðïèåÃ marca una alusión a Ps 83:3 (LXX, ET 84:2) que
describe el anhelo del alma humana de Dios. Ella resume el argumento así:
‘¿No tiene sentido la escritura? (v.5a) ¿Es esto (de acuerdo a la escritura) la
manera conveniente del deseo del alma? (v.5b).’ La respuesta implicada, si la
alusión se toma, tiene que ser: ¡Ciertamente no! El objetivo del deseo del
alma es Dios, y las cosas de Dios, y en esa condición, como la escritura
también dice, Él da gracia (v.6).73
Sin embargo, es dudoso que sobre la base de una palabra singular los lectores hayan
reconocido Stg 4:5b como una alusión (antitética) a Sal 83:3 pidiendo una respuesta
negativa a la pregunta retórica.
Lewis Prockter también ha argumentado el tomar “el espíritu” como el sujeto de la
cláusula en 4:5b, pero él específicamente rechaza la alusión sugerida por Laws. Él propone
identificar “la escritura” con la traducción de la Septuaginta de Gén 8:21; “porque la
inclinación del hombre se inclina continuamente hacia el mal desde su juventud” (su
traducción). Principalmente sobre la base de esta identificación, intenta interpretar Stg 4:4-
71
Cf. Davids, (James, 162) y Adamson (James, 170-171) que proveen resúmenes de las propuestas
ofrecidas por varios eruditos. Más recientemente Moo (James, 146; cf. Martin, James, 149) ha sugerido que
la fórmula introduce solamente una alusión amplia del concepto de los celos de Dios por el pueblo escogido.
72
Sophie S. Laws, “Does Scripture Speak in Vain? A Reconsideration of James iv.5,” NTS 20 (1973/74):
213.
73
Laws, “Does Scripture Speak in Vain?,” 214-215; cf. Johnson, “Topos ðåñÂ öèüíïõ,” 346.
157
6 como una midrás sobre la historia de Noé.74 Su propuesta es aún menos convincente que
la de Laws, porque no puede proveer ni siquiera un paralelo verbal entre Stg 4:5 y Gén 8:21.
¿Qué si seguimos la propuesta de Laws de tomar Stg 4:5a como en sí mismo una
pregunta retórica, pero deferimos la cita propia a la cita clara de Pr 3:34 en Stg 4:6b? El
resultado sería: “¿O pensáis que la escritura habla en vano? . . . Por tanto dice, ‘Dios se
opone a los arrogantes, pero da gracia a los humildes’”. Lo que se requeriría, entonces, en
4:5b serían algunas bases para declarar que “[Dios] da aún mayor gracia” (4:6a) para lo cual
4:6b serviría como un texto prueba. Exactamente ese fundamento se pondría al tomar “el
espíritu” como el objeto de “anhela” y supliríamos “Dios” como su sujeto no expresado:
“Dios anhela celosamente el espíritu que [Dios] ocasionó que habitara en nosotros, y [por
eso] da aún mayor gracia”. Esta traducción encuentra apoyo en el contexto inmediato si en
realidad el vocativo “¡Adúlteros!” en 4:4 es una alusión al simbolismo marital entre Dios y
el pueblo escogido.75 Obtendría aún mayor apoyo de la imagen anterior de Santiago de Dios
quien “nos hizo nacer por la palabra de verdad, para que seamos primicias de sus criaturas”
(Stg 1:18). Aún cuando el espíritu que Dios puso dentro de la persona humana seguido
prefiere “la amistad con el mundo” y así se encuentra a sí mismo en “enemistad con Dios”
(4:4), Dios todavía “anhela celosamente” ese espíritu76 y da “aún mayor gracia” a aquellos
que son “humildes”.
Pero, ¿quiénes son estos “humildes” (ôáðåéíïß) a quien Dios “da gracia”? Como
Ropes ha notado, el contexto inmediato parece requerir que el término es “[a]quí aplicado
principalmente a aquellos que son humildes hacia Dios (cf. v. 7 ßðïôÜãçôå, v. 10
ôáðåéíþèçôå ¦íþðéïí Êõñßïõ), pero no sin estar pensando de la posición baja de las mismas
personas en la comunidad” (cf. Stg 1:9).77 Pero siendo que este llamado a “someterse a” y
“humillarse delante de” Dios viene solamente después de la cita de Pr. 3:34, es muy posible
que los lectores invocarían de nuevo (como en 1:9) su “piedad de los pobres” y se verían a
sí mismos como ya los recipientes de la “gracia” de Dios. Santiago hace claro por lo que
sigue, sin embargo, que en su punto de vista es solamente a aquellos que se humillan a sí
mismos delante de Dios que se les “dará aún mayor gracia” y serán “exaltados” (Stg 4:10).
Santiago resume este punto con una serie cuidadosamente construida de imperativos
en 4:7-10. Los llamados a “someterse” y “humillarse” forman un incluso que rodea tres
estrofas, cada una exponiendo cómo uno expresa tal actitud:78
uJpotavghte ou\n tw`/ qew`/.
74
Lewis J. Prockter, “James 4:4-6: Midrash on Noah,” NTS 35 (1989): 625-626.
75
Cf. Ropes, James, 260 y 264; y Moo, James, 144-146.
76
Cf. Dibelius, James, 224 y el excursus en 223.
77
Ropes, St. James, 266. Ropes erróneamente da la referencia como Stg 1:10 (que se refiere al “rico”,
no al “humilde/pobre”).
78
Adaptado de Davids, James, 165; cf. Hill, “Analysis of James 3-5", 12; y Ekstrom, “Discourse
Structure of James,” 26-27.
158
ajntivsthte de; tw`/ diabovlw/ kai; feuvxetai ajf’ uJmw`nq
ejggivsate tw`/ qew`/ kai; ejggiei` uJmi`n.
{
kaqarivsate cei`ra", aJmartwloiv,
kai; aJgnivsate kardiva", divyucoi.
{
talaipwrhvsate kai; penqhvsate kai; klauvsateq
oJ gevlw" uJmw`n eij" pevnqo" metatraphvtw kai; hJ cara; eij" kathvfeian.
{
tapeinwvqhte ejnwvpion kurivou kai; uJywvsei uJma`".
Por tanto, someteos a Dios.
Resistid al diablo, y huirá de vosotros;

acercaos a Dios, y (Dios) se acercará a vosotros.
{
Limpiad (vuestras) manos, pecadores;
y purificad (vuestros) corazones, los de doble ánimo.
{
Lamentad, afligíos, y llorad;
que vuestra risa se convierta en lloro, y vuestro gozo en tristeza.
{
Humillaos vosotros mismos en la presencia del Señor, y (el Señor) os exaltará.
Pero, ¿cómo es que estas actitudes y acciones expresan el “deseo” de uno de ser “amigo de
Dios” (cf. Stg 2:23b) y no “un amigo del mundo. . . [y] un enemigo de Dios” (4:4)?
Para responder a esa pregunta necesitamos considerar cómo estas frases estilizadas
pudieran estar invertidas con significados específicos en términos del sistema de
convicciones de Santiago. “Resistir al diablo” expresa un llamado a resistir la “rivalidad y
ambición” que resulta del deseo por una posición que Santiago describe como “terrenal,
animal, diabólica” (3:14-15). Tal resistencia es solamente posible si uno “se acerca a Dios”
y “pide sabiduría” que cambiará la voluntad de uno, teniendo “fe” que “Dios se acercará” y
“dará” esa sabiduría “generosamente” (cf. 1:5). “Limpiar las manos [de uno]” sería cesar
aquellas acciones que son hirientes a la comunidad; pero esto también solamente es posible
si los de “doble ánimo” primero “purifican [sus] corazones” al “recibir con mansedumbre
la palabra implantada” (1:21). La “risa” y el “gozo” que vienen de la “amistad con el mundo”
se tienen que convertir en la “tristeza” y el “lloro” de saber que uno ha llegado a ser “un
enemigo de Dios”. Una vez los creyentes “se humillan [a sí mismos]” de esta manera “en la
presencia del Señor”, obtendrán la única posición que vale la pena, porque Dios “los
exaltará”.
159
Stg 4:11-12 — Juicio del Habla y los Hechos79
La sección final de esta sub-unidad enfatiza por qué tener una actitud propia de
‘humildad’ es tan importante. En la primer instancia, el tener tal actitud significará que los
creyentes “no murmurarán los unos de los otros” (4:11), y así “las guerras y los pleitos” no
se levantarán dentro de la comunidad (4:1). Pero al clarificar qué intenta por “el que
murmura del hermano [o hermana]” con el paralelo “murmura y juzga a la ley” (cf. también
la cuestión de 4:12, “¿quién eres para que juzgues a otro?”), Santiago introduce de nuevo
el tema del juicio de 3:1. Hay “un Dador de la Ley y Juez” que juzgará tanto lo que se dijo
(“murmurar del hermano/la ley”) y lo que se hace (“juzgar a otro/la ley”, “no hacedor de la
ley”). Y no puede haber duda sino que este “Dador de la Ley y Juez” es el mismo “Señor”
delante de quien todos los creyentes tienen que “humillarse” a sí mismos.
Para Santiago, este “juicio” es potencialmente positivo y potencialmente negativo
para aquellos que lo recibirán —y no meramente porque para algunos será más estricto que
para otros (3:1b). El Señor como “el Dador de la Ley y Juez” es capaz de “salvar”/ “exaltar”
(4:10) y también de “destruir” . Además, el “juicio” le espera a cada uno, aún aquellos de
gran prominencia dentro de la comunidad cristiana. ¿Cómo este punto de vista de Dios
como “juez que puede salvar y perder” debe relacionarse a la convicción de Santiago que
Dios es la fuente de “toda buena dádiva y todo don perfecto” (1:17) y en nada malo o
malicioso? ¿No será que creer en Dios como tal “juez” lleva a uno a esperar “salvación”
(bien) o “destrucción” (mal) de Dios?
Principiamos por enfatizar algo que ya se ha declarado, es decir, que el “juicio” es
potencialmente positivo y potencialmente negativo para aquellos que lo recibirán.
Mientras que el “juicio” tendrá obviamente consecuencias negativas para aquellos que,
como resultado, serán “destruidos”, eso no significa que Santiago perciba el acto de Dios de
destrucción en sí mismo como malo o malicioso (considere el ejemplo de los “demonios
[que] tiemblan” por la seguridad de su juicio venidero [Stg 2:19]). En el sistema de
convicciones de Santiago, es una buena cosa que Dios destruya a aquellos que “de su propio
deseo. . . después ha concebido, [y] da a luz el pecado” (1:14-15). Pero el “juicio” también
“salvará” el “alma de muerte” de otros (1:21), trayéndoles las consecuencias positivas de la
“exaltación” (1:9; 4:10) y una “corona de vida” (1:12).
Adicionalmente, no existe razón para que ningún individuo “dude” si Dios dará
salvación o destrucción a él o ella en particular (¡aún los demonios no tienen duda de lo que
recibirán!). La gente será juzgada sobre sus palabras y acciones lo que se levanta de su
voluntad para actuar. Si uno conoce que Dios es bueno (aún cuando destruye al malo y
aquellos que lo hacen), entonces uno puede tener “fe” para pedir a Dios la “sabiduría”
necesaria para cambiar internamente de tal manera que esté uno dispuesto a actuar como
Dios actúa y ser “bienaventurado en lo que uno hace” (1:25) en el juicio. Por el otro lado, si
uno busca obtener “sabiduría” por sí mismo a través de las tribulaciones y vicisitudes de la
79
Aquí sólo estamos preocupados con aquellos aspectos de 4:11-12 relacionados con los temas de la
unidad discursiva Stg 3:1-4:12 y sub-unidad 4:1-12. En el siguiente capítulo consideraremos otros aspectos
semánticos de 4:11-12 al discutir su papel en la unidad discursiva de la Epístola.
160
vida porque no puede confiar en un Dios que se piensa es bueno y malo para darla, entonces
uno no recibirá nada de Dios para cambiar el “mal deseo” interno que “da a luz el pecado”
y finalmente “muerte” y destrucción en el juicio.80
Mientras que en las sub-unidades previas de la Epístola hemos sido capaces de trazar
un movimiento considerable entre las inversiones iniciales de significado, las cuales los
lectores trajeron a las figuras y las inversiones con las que Santiago busca persuadirles que
adopten, sólo un ejemplo de tal movimiento es claramente evidente en esta sub-unidad. Al
discutir la cita de Pr. 3:34 en Stg 4:6 (“Dios da gracia a los humildes” [Ò èåÎò ... ôáðåéíïÃò
ä¥ äßäùóéí ÷Üñéí]), sugerí que los lectores pudieran haber una vez más, invocado sobre sí
mismos su “piedad de pobre” para verse a sí mismos ya como recipientes de la “gracia” de
Dios. Pero con los imperativos que siguen en 4:7-10, Santiago rápidamente se mueve para
convencer a sus lectores que los ôáðåéíïß que reciben “gracia” y son “exaltados” por Dios
son aquellos que “se humillan a sí mismos en la presencia del Señor”.
Si comparamos este punto particular con el tema de la Epístola en su totalidad (los
lectores son una “Diáspora” que se ha “desviado de la verdad” y por tanto necesitan que
alguien los “restaure”), parece que con esta sub-unidad llegamos al corazón de uno de los
propósitos centrales de la Epístola. Santiago cree que sus lectores ahora deben ver que sus
“deseos” de “amistad con el mundo” y aún los deseos por posiciones dentro de su
comunidad cristiana los está alejándolos “de la verdad” y, en realidad, los ha hecho
“enemigos de Dios”. En un esfuerzo de “restaurarlos”, les pide una vez más “humillarse a
sí mismos en la presencia del Señor”, de “acercarse a Dios” con la confianza que “Dios se
acercará” a ellos.

en Stg 3:1 - 4:12
Santiago no enfatiza en esta unidad discursiva de la Epístola ninguna convicción,

pero el patrón de creencias que hemos aislado en las unidades iniciales han sido una ayuda
muy valiosa, y nos ayuda para distinguir las inversiones de significados en las figuras
utilizadas desde las inversiones semánticas iniciales de sus lectores implicados. Saca de un
número de imágenes familiares de los habitantes del mundo helénico en un esfuerzo de
convencerlos que sus acciones no son “obras” de la “palabra implantada” y como tales
expresiones de la voluntad de Dios. Al contrario, sus acciones han sido típicas de la
“rebelión y toda obra mala” que se levanta de “rivalidades y ambiciones amargas” que son
“terrenales, animales, demoníacas” (3:14-15). Y así Santiago les pide a “humillarse a sí
mismos delante de la presencia del Señor” que es el “Dador de la ley y el Juez capaz de
salvar y de destruir” (4:10-12).
El enfoque primario del tema de esta unidad discursiva ha estado en cómo los
individuos deben responder a la luz del juicio venidero. Ellos tienen que tener su naturaleza
80
Vea de nuevo la presentación del sistema de convicciones de Santiago al final de capítulo 4.
161
interna “purificada” de tal manera que las acciones que se levantan de ella sean capaces de
soportar aún el “juicio más estricto”. Sin embargo, Santiago también ha provisto
indicaciones que los creyentes tienen más o menos una responsabilidad de prepararse a sí
mismos para el jucio, en particular por la ambigüedad sobre las inversiones colectivas e
individuales en las figuras de la segunda sub-unidad. Aunque “no muchos hermanos [y
hermanas] deben desear llegar a ser maestros” (3:1, la preocupación impropia de los
lectores de tener un puesto dentro de la vida colectiva de la comunidad), todavía existe una
necesidad obvia de “maestros” como Santiago mismo dentro de la comunidad. Además, él
enfatiza que las actitudes internas de los individuos impactan directamente la vida
colectiva: las “pasiones. . . están en guerra dentro de sí mismos” que los lleva a “las guerras
y pleitos (ðüëåìïé) dentro de la comunidad” (4:11), pero ¿qué responsabilidades pudieran
ellos tener hacia ese “prójimo”? Estos son los temas que Santiago desarrollará en el discurso
final de la Epístola.
162
CAPÍTULO SEIS
_________________
“HACIENDO VOLVER” A SU “PRÓJIMO”:

SANTIAGO 4:11 - 5:20
Sobre la base de nuestro análisis de Stg 3:1 - 4:12 en el capítulo previo, fuimos
capaces de concluir que una de las preocupaciones principales de Santiago en esa unidad
era llamar a sus lectores a que se prepararan individualmente para su encuentro venidero
con el “Dador de la ley y Juez que es capaz de salvar y destruir” (4:12). Pero también
notamos que había indicaciones, especialmente en los versos “bisagra” de 4:11-12, que
Santiago cree que sus lectores tienen una responsabilidad no sólo para sí mismos, sino
también para otros miembros de su comunidad religiosa. Los temas del discurso cambian
su enfoque de lo individual a la comunidad en su totalidad.
Al comentar sobre los dichos finales de la Epístola (5:19-20), aún Dibelius nota una
conexión entre los intereses comunitarios expresados allí y aquellos de 4:11-12:
La cercanía de los individuos unos a otros trae consigo el hecho que cada uno
observa y pasa juicio sobre lo que el otro hace. Los disturbios de la
comunidad sólo se pueden evitar si la crítica de un hermano sobre el otro se
pueden dirigir en el sendero propio —i.e., no lleva a la calumnia o alejamiento
(4:11; 5:9), sino a la influencia benéfica de un hermano sobre el otro.1
Pero en que Santiago prohíbe tan fuertemente el “criticar” y “juzgar” a miembros

compañeros de la comunidad (“¿Quién eres tú que juzgas a tu prójimo?”[4:12]), parece
inverosímil que hubiese concebido la posibilidad de que tales acciones tuvieran una
“influencia benéfica” si eran hechas por creyentes. Necesitamos cuidadosamente considerar
el desarrollo de los temas dentro de esta unidad discursiva si es que hemos de entender
cómo uno puede “hacer volver” a uno que se ha “extraviado de la verdad” sin juzgarlos /
condenarlos.
Estructura Discursiva Semántica

y la Tematización
El tema primario de esta unidad discursiva final de la Epístola es definido por un par
de paralelismos invertidos estrechamente relacionados. El ‘contenidoinvertido’ de “hablar
en contra o juzgar a un hermano [o hermana]” (Stg 4:11a) tiene como paralelo el ‘contenido
afirmado’ de “restaurar” “alguno de vosotros que se ha extraviado de la verdad” (5:19). El
paralelismo invertido relacionado ayuda para hacer específico lo que Santiago visiona como
1
169
“extraviarse de la verdad” por poner en paralelo este ‘contenido afirmado’ con el ‘contenido
afirmado’ en contraste de “juzgar la ley” y “no [ser] hacedor de la ley” (4:11b). Este segundo
paralelismo sugiere que la manera primaria en la que los creyentes pudieran “extraviarse
/ errar” (vea el juego de ðëáíÜù / ðëÜíç en 5:19-20)es por fallar en “hacer las obras” de la
“ley / palabra” que ha sido “implantada” dentro de ellos por Dios (cf. Stg 1:21-25). Santiago
urge a sus lectores a “restaurar [tales extraviados] a la verdad” en lugar de “juzgarlos /
condenarlos”.
Como en la unidad discursiva previa (3:1 - 4:12), Santiago de nuevo introduce el tema
del juicio a esta unidad final por medio de un paralelismo invertido. En este caso, el “Dador
de la ley y Juez que puede salvar y perder” (4:12) es el ‘contenido invertido’ en paralelo con
el ‘contenido afirmado’ de “salvar el alma [de un pecador]2 de la muerte” (5:20). El papel
del lenguaje del “Dador de la ley y Juez” como el contenido ‘afirmado’ de una unidad y el
contenido ‘invertido’ de la siguiente unidad es tanto interesante como instructiva. En la
unidad anterior, Santiago utiliza su creencia que hay “un Dador de la ley y Juez” para
mostrar que los creyentes no asuman el papel de “juez” y deben de hecho prepararse a sí
mismos para el “juicio” (el contenido afirmado de Stg 3:1 - 4:12). Pero dentro de la unidad
ahora bajo consideración, Santiago utiliza la creencia de los lectores en Dios como “Dador
de la ley y Juez que puede . . . perder” (el contenido invertido de 4:11 - 5:20; vea
especialmente 5:1-6) para levantar el asunto de lo que la responsabilidad de un creyente
pudiera ser hacia aquellos que están en peligro de tal “juicio/condenación”. A lo menos
hacia aquellos que han sido miembros de la comunidad y ahora están en riesgo de la
condenación divina (“si alguno entre vosotros se ha extraviado. . .”, 5:19), su
responsabilidad es tratar de “ha[cer] volver a [tales] pecador[es] del error de su camino .
. . [y] salvar de muerte un alma” (5:20, el contenido afirmado de 4:11 - 5:20). Mientras que
el tema de la unidad anterior se enfocó sobre ‘salvarse a uno mismo del juicio’, el tema de
esta unidad enfatiza ‘salvar a otros del juicio’.
Santiago desarrolla este tema en dos sub-unidades, la primera elabora la naturaleza
del juicio venidero (4:11 - 5:9) y la segunda más específicamente la responsabilidad de los
creyentes hacia los otros (5:10-20). Los límites de la primera sub-unidad están marcados
por dos paralelismos invertidos. La amonestación “no murmuréis (ì¬ êáôáëáëåÃôå) los
unos de los otros. . . [juzgues/condenes (êñßíùí)3” un hermano [o hermana]” (4:11) es
paralelo por la amonestación “no os quejéis (ì¬ óôåíÜæåôå) unos contra otros. . .para que
no seáis condenados4 (ì¬ êñéèôå)” (5:9). El énfasis sobre el juicio es subrayado por el
2
Tomando el antecedente de áÛôïØ como ìáñôùëüí en lugar de Ò ¦ðéóôñÝøáò. Sobre las
ambigüedades de 5:20, vea la discusión en la exégesis y comentario abajo.
3
He incluido “juzgar/condenar” como parte de la prohibición ya que Santiago utiliza en la siguiente
cláusula para clarificar el giro de “hablar en contra” dentro de este verso: Ò êáôáëáëäí ´ êñéíäí ôÎí äåëöÎí
áÛôïØ. Cf. el comentario de Davids (James, 169) que “el uso de êáôáëáëåÃ y êñßíåé es demostrar que una
acción hace ambos actos, no que la persona directamente calumnia la ley”.
4
Mientras que los usos del verbo êñßíù en Stg 4:11-12 son algo ambiguos respecto a si deben llevar el
giro general de “juzgar” del giro más específico de “condenar”, el uso más general se puede eliminar aquí en
5:9 porque hemos visto en la unidad discursiva previa que aún los creyentes serán “juzgados” (cf. el “juicio
más estricto” de los maestros en 3:1). Así, mientras que los creyentes no pueden evitar por completo el “juicio”
170
segundo paralelismo invertido entre el “un Dador de la ley y Juez” (4:12) y sus anuncios
que “el Juez está a la puerta” (5:9).5 El doble tema de la sub-unidad se puede resumir como
“el Juez y el juicio”.
Santiago trata con el criterio que el “Dador de la ley y Juez” emplea para juicio en la
sección Stg 4:11-17.6 Su preocupación dentro de esta sección es una vez más enfatizar que
las acciones de uno tienen que estar determinadas por la voluntad divina (“si el Señor
quiere”, 4:15), y que el fallo en hacer lo que Dios desea que se haga dentro del mundo
llevará al “pecado” (“al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado” [4:17]) y
finalmente “condenación” y “muerte” (cf. de nuevo 1:15 y 5:20). Su segunda sección (5:1-9)
presenta la naturaleza del juicio/condenación que el “Dador de la ley y Juez” traerá al
levantar el grupo de imágenes de la “piedad de los pobres” de los lectores, es decir, el juicio
del rico. Santiago utiliza el apóstrofe al “rico” en 5:1-6 (cf. el apóstrofe de la clase mercantil
en 4:13-16) como un material retórico para dirigir la atención de aquellos dentro de su
comunidad (“hermanos [y hermanas]”, 5:7) hacia aquellos que creen que son la
quintaesencia de “otros” que están afuera de la comunidad. En la discusión del recorrido
figurativo de esta sección se considerará las inversiones en competencia que Santiago y sus
lectores hacen en esta figura en términos de la lección que se saca del ‘juicio del rico’.7
La segunda sub-unidad está igualmente marcada por dos paralelismos invertidos.
El primero está formado por la amonestación de Santiago a “tomar como ejemplo de
aflicción y de paciencia a los profetas que hablaron en nombre del Señor” (5:10) y los
propios sufrimientos de Elías como un ejemplo de “un hombre sujeto a semejante
naturaleza/sufrimiento8 como nosotros” (5:17). El segundo paralelismo eslabona la actitud
que “tenemos por bienaventurados a los que sufren” (5:11) con la preocupación de Santiago
que existen aquellos que no han “soportado”, i.e., que se “han extraviado de la verdad”
(5:19). Podemos describir el tema de esta sub-unidad como “siendo un profeta paciente”,
porque Santiago introduce el ejemplo específico de Elías dentro del contexto del apoyo
comunal y la oración, y eslabona la resistencia personal de los profetas y lectores (5:10-11)
por no “quejarse unos contra otros”, pueden de esa manera evitar la “condenación”.
5
Cf. los comentarios de Moo, James, 170: “Como ha hecho en 4:11-12, Santiago se conecta por hablar
en contra de otros con juicio. Sin embargo, igualó el discurso crítico al juicio; aquí advierte que la crítica unos
de los otros pone a una persona en peligro de juicio. . . Para reforzar su advertencia, Santiago recuerda a sus
lectores de nuevo que este juicio inminente: El Juez está a las puertas.” Cf. también Sidebottom, James, Jude,
2 Peter, 59.
6
Stg 4:11-17 también es tratado como una sección singular por Martin, James, 159-162; y Adamson,
James, 175-181.
7
Así, el vocativo äåëöïß en 5:7 no introduce una nueva sección, como sugirió Davids (James, 171) y
Martin (James, 186). Stg 5:7-9 está conectado con 5:1-6 por la conjunción ïÞí, como Davids mismo concede
más tarde: “La respuesta de los cristianos sufrientes (äåëöïß) se da a la luz del juicio seguro y presente del
rico (ïÞí); uno no puede leer 5:7-11 separadamente de 5:1-6" (James, 181). Cf. también Laws, James, 208; y
Vouga, Jacques, 133, n. 2.
8
“Incluido en la idea de ‘naturaleza semejante’ [ÒìïéïðáèÞò] está el pensamiento de sufrimiento
(ðÜèïò)”. Martin, James, 212; cf. Reicke, James, Peter and Jude, 60 y 66 n. 41.
171
con la preocupación profética de ayudar la ‘resistencia’ de otros (5:19-20).
La sección introductora de esta sub-unidad (5:10-11) bebe de las convicciones de los
lectores respecto a la necesidad de soportar pacientemente el sufrimiento humano (cf. las
inversiones semánticas de los lectores en 1:2-4). La sección central (5:12-18)9 describe la
importancia de la oración comunitaria y la alabanza como una respuesta tanto a las malas
fortunas como las bendiciones de la vida. En lugar de la prohibición de los juramentos en
Stg 5:12 siendo un dicho aislado dentro de su contexto presente,10 Santiago incluye aquí los
juramentos como un ejemplo de una de las maneras impropias de invocar el nombre de
Dios como una respuesta a las dificultades de la vida.11 El nombre de Dios es propiamente
invocado como una señal de sumisión a la voluntad de Dios, y no como un garantizador de
la veracidad o el compromiso de uno a la expresión de la voluntad propia de uno (cf. 4:13-
16). Como Martin ha expresado,
La oración que mueve la exigencia humana a conformarse al plan divino es

vista como siendo la actitud apropiada que expresa fe y confianza. Por lo
cual, el importe de la frase en v 14b: ¦í Òíüìáôé ôïØ êõñßïõ, que no es un
talismán mágico o mecánico y no es una forma de palabras para el exorcismo;
mas bien, es la frase que marca la esfera de la fe donde la voluntad perfecta
de Dios es reconocida y se confía como la mejor —sin importar el resultado.12
Y con la sección final de la Epístola (5:19-20), Santiago recuerda a sus lectores que la
responsabilidad profética por otros se extiende más allá de la oración mutua para incluir
“restaurar” a aquellos que se han “extraviado de la verdad” y no han conformado sus
actividades a la voluntad divina.
9
Esta división difiere levemente del punto de vista de un número de comentaristas que 5:13-18 debe
ser considerada como una sección; vea a Moo, James, 175; Adamson, James, 196; Sidebottom, James, Jude,
2 Peter, 61; Davids, James, 191-192; Cantinat, Jacques et Jude, 244-245; y Vouga, Jacques, 140. Sobre la
inclusión de 5:12 con 13-18, vea la discusión que sigue.
10
Cf. Dibelius, James, 241-242; Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, 60; Moo, James, 173; Mussner,
Jakobusbrief, 211; y Davids, James, 188-189, quien también alude a la sugerencia de Francis (“Form and
Function,” 125) que la frase ðñÎ ðÜíôùí seguida por los juramentos y los deseos de salud era un aspecto
epistolar helénico común para terminar las cartas. Regresaré al argumento de Francis en el siguiente capítulo;
sin embargo, debe notarse aquí que aún si uno acepta este punto de vista que la prohibición de los juramentos
e instrucción respecto a la oración de sanidad refleja variaciones sobre las expectativas genéricas epistolares,
no seguiría que 5:12 tiene que marcar el principio de una nueva unidad o sub-unidad. Todavía es posible
conectar 5:12-20 con 5:10-11 si los principios de organización no son restringidos a sólo estructuras formales
genéricas.
11
Laws, (James, 219-220) de igual manera sugirió que 5:12 debe relacionarse a la discusión de la
adoración y la oración en 5:13-18 (“existen maneras equivocadas, y correctas, de dirigirse o invocar a Dios”);
cf. Ropes, St. James, 300. Aunque Martin identificó Stg 5:12-18 como una sección (James, 197-200), comentó
que “[l]a escena abruptamente cambia en 5:13" (ibid., 214).
12
Martin, James, 202.
172
El Juez y el Juicio (Stg 4:11 - 5:9)
Stg 4:11-17 — Conociendo y Haciendo la Ley
Las Convicciones Enfatizadas en Stg 4:11-17
Santiago construye tres oposiciones de acciones dentro de esta sección de la Epístola,

pero, como el análisis demostrará, no introduce ninguna nueva convicción aquí. Mas bien,
utiliza estas oposiciones de acciones para enfatizar de nuevo ciertas convicciones que ha
trabajado duro para comunicar a sus lectores a través de la Epístola. Santiago construye
un par de oposiciones tejidas muy estrechamente en 4:11 para subrayar que los creyentes
tienen que “hacer la ley” (cf. Stg 1:22-25 y 2:14-26), y punto 5 en la presentación del sistema
de convicciones de Santiago, al final del capítulo 4 arriba). Manteniéndose con el tema de
esta unidad, su preocupación es específicamente con “hacer la ley” en términos de los tratos
de un creyente a otros creyentes. La tercera oposición es un diálogo polémico dentro del
apóstrofe a los ‘mercaderes’ en 4:13-16, y una vez más enfatiza la importancia de la voluntad
de uno siendo establecida por la voluntad de Dios (i.e., tener “sabiduría”; cf. Stg 1:5-8 y 1:21,
y punto 4 en el sistema de convicciones de Santiago).
OP 4:11A y OP 4:11B — No Juzgando a los Creyentes. En la primera mitad de Stg

4:11, encontramos una oposición entre la acción positiva de un creyente “no murmurando
los unos de los otros” que se opone a la acción negativa de “murmurar del hermano [o
hermana] o. . . juzgando a su hermano [o hermana]”. Esta oposición de acciones es crucial
para el tema de esta unidad discursiva, y en realidad contribuye una porción del contenido
a los paralelismos invertidos que marcan tanto la unidad discursiva de 4:11 - 5:20 y la sub-
unidad de 4:11 -5:9. Santiago utiliza esta oposición para subrayar su convicción respecto
a cómo los creyentes no deben actuar unos hacia otros (“juzgando/condenando”); su
convicción respecto a cómo ellos deben actuar hacia el otro será subrayada por la OP 5:19.
Es esa oposición (y los paralelismos invertidos relacionados entre 4:11-12 y 5:19-20)
que hace explícito que los efectos respectivos de las acciones positiva y negativa de OP 4:11A
son para aquellos creyentes que o reciben o no el “juicio/condenación” de sus compañeros
creyentes. El producto final de la “condenación” será la “muerte” del “alma” de uno (5:20),
mientras que “no ser juzgado” sino “ser restaurado” por otro creyente “salvará el alma [de
uno] de la muerte y cubrirá multitud de pecados” (5:20).
Santiago hace explícita las cualificaciones respectivas de los sujetos positivos y
negativos de OP 4:11A y OP 4:11B, que opone la acción negativa de “hablar en contra de la
ley y juzgar la ley” a la acción positiva de “hacer la ley”. El sujeto negativo de OP 4:11A que
“habla en contra y juzga” a otros es uno que también “habla en contra y juzga la ley”. En
términos del sistema de convicciones de Santiago, esto indica que tal persona no ha
internalizado la voluntad de Dios, esto es, no ha “recibido la palabra implantada” (1:21) que
haría la voluntad de Dios suya propia. Al contrario, el sujeto positivo de la OP 4:11A que
“no habla en contra de otro” es uno que “hace la ley” (cf. 1:22-25), esto es quien conoce y
hace la voluntad de Dios porque su deseo ha sido cambiado por “recibir la palabra
173
implantada”. Así pues, como Dibelius observó: “[la] calumnia no es una transgresión en
contra de la autoridad de meramente un mandamiento, sino una transgresión en contra de
la autoridad de la ley en general, y por tanto en contra de Dios”.13
OP 4:13, 15-16 — Conociendo el ‘Si Dios Quiere’. El cuerpo de esta sección consiste
de un diálogo polémico comprimido de un apóstrofe a los mercaderes,14 a quien Santiago
caracteriza con la declaración: “Hoy o mañana iremos a tal ciudad, y estaremos allá un año,
y traficaremos, y ganaremos” (4:13). Santiago claramente marca tales actitudes como
negativas cuando más tarde comenta que con tales enunciados ellos se “jactan en [sus]
pretensiones; tal jactancia es mala” (4:16). La actitud propia, para Santiago, se expresa por
la declaración: “Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello” (4:15). La
declaración positiva demuestra que el problema no es con planear la actividad futura (“Si
el Señor quiere, . . . haremos esto o aquello”), sino si la voluntad divina determina aquellos
planes.15
Pero, ¿qué papel juega la voluntad divina para determinar los planes futuros de los
creyentes? Algunos han enfatizado la declaración de Santiago respecto a la calidad efímera
de la vida humana (“Ciertamente es neblina que se aparece por un poco de tiempo, y luego
se desvanece”, 4:14b), y concluyen que Santiago intenta comunicar la idea que Dios controla
el curso de los eventos y así los humanos no pueden lograr ningún plan que Dios no quiera
que se cumpla.16 Por tanto, Santiago está animando a sus lectores a “poner como prefacio
a tales enunciados algún recordatorio de su contingencia”17 y a “cualificar todos sus planes
. . . con referencia a la voluntad del Señor”.18
Sin embargo, dada la importancia de la voluntad divina dentro del sistema de
convicciones de Santiago para determinar qué acciones uno debe hacer, parece que está en
juego en la frase “si Dios quiere” más que simplemente un reconocimiento de ‘contingencia’.
Es lo que “Dios quiere” (en lugar de lo que la persona “desea”) que debe proveer el mismo
contenido de los planes para el futuro del creyente. El problema no es simplemente que los
mercaderes no respetan la soberanía divina, sino que su “actitud refleja una complacencia
orgullosa que sugiere una ‘planificación de este mundo’ y un deseo grosero de llegar a ser
13
Dibelius, James, 228. Cf. Davids, James, 169-170.
14
Debe notarse que Santiago no identifica en actualidad a las personas dirigidas más allá del contenido
reportado del discurso de ellos; simplemente emplea la construcción participial ïé ëÝãïíôåò (“los que decís”).
Sin embargo, el contenido de su declaración se mantiene con los intereses generales y los patrones de negocio
de la clase mercantil. Vea la discusión del recorrido figurativo abajo.
15
Cf. Davids, James, 173; y Martin, James, 166.
16
Así Reicke, James, Peter and Jude, 48-49; y Martin, James, 160 y 166. Gerhard Delling (“ëáæþí,
ëáæïíåßá,” TDNT 1:227) argumentó que este es el giro de sus “pretensiones”: “ëáæïíåÃáé son expresiones
de la ëáæïíåßá que actúa como si pudiera disponer del futuro mientras que esta en realidad está bajo el
control de la voluntad de Dios”.
17
Martin, James, 166.
18
Moo, James, 156, mi énfasis.
174
ricos”.19 Este significado encuentra apoyo adicional en que el sujeto negativo (los
mercaderes) está cualificado por una falta de conocimiento (“cuando no sabéis que será
mañana”, 4:14a), y el conocimiento dentro del sistema de convicciones de Santiago está
relacionado a la bondad y voluntad de Dios. Estos dos giros están bien balanceados por
Moo: “Lo que Santiago anima no es a la constante verbalización de la fórmula Si el Señor
quiere, que fácilmente se puede convertir en un dicho y una recitación sin sentido, sino una
apreciación sincera del control de Dios de los asuntos y de su voluntad específica para
nosotros”.20
Al comentar sobre la imagen de Dios como el “dador de la ley, que puede salvar y
perder”, E. M. Sidebottom remarcó que estas “palabras [c]onvencionales. . . están en mal
acuerdo con la doctrina de 1.17ss.” describiendo a Dios como la fuente de “toda buena
dádiva y todo don perfecto”.21 Pero lo que tenemos que mantener en mente es que estas
“palabras convencionales” son capaces de conllevar múltiples inversiones semánticas.
Hemos visto cómo Santiago fue capaz de entender la expresión “salvar y perder” en
términos de su sistema de convicciones respecto a Dios como ‘puro bien’ cuando discute el
papel de esta figura mientras expresaba el contenido de la sub-unidad 4:1-12 (vea la
discusión del recorrido figurativo en Stg 4:11-12 y el final del capítulo previo). Pero como
una figura introductora a la sub-unidad 4:11 - 5:9, bebe primariamente de las convicciones
de los lectores implicados — quienes recordamos, estaban confusos (en la opinión de
Santiago) sobre precisamente el asunto de creer que Dios es una fuente del bien y del mal
(cf. las discusiones de Stg 1:2-4 y 1:13-16 en capítulo 3). Es precisamente esta creencia en
Dios como una que trae juicio destructivo que coloca el tono para esta sub-unidad de la
Epístola.
¿Quiénes son “los que dicen: ‘Hoy y mañana . . .’”? Basados en la descripción
provista de sus actividades planeadas (“iremos a tal ciudad, y estaremos allá un año, y
traficaremos, y ganaremos”), parece que Santiago está imaginándose a mercaderes viajeros
en lugar de vendedores estacionados.22 Se ha sugerido que esta descripción está
inherentemente dispareja puesto que el verbo ¦ìðïñåýïìáé puede tener el significado de
19
Martin, James, 165.
20
Moo, James, 157; cf. Davids, James, 173.
21
Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, 55. Siguió para sugerir que la resolución del aparente conflicto
es que “el punto enfatizado [aquí en 4:12] es que Dios es el poder último así como la corte última de apelación,
no que es destructivo”. Sin embargo, el papel de Dios en un ‘juicio destructivo’ claramente está en la visión
dentro de esta unidad; vea especialmente el juicio del rico en 5:1-5.
22
Así Laws, James, 190: “empereuomai [‘conducir negocios’] conlleva el giro de la distinción entre los
emporoi, los mercaderes que trafican por mayoreo, y los kapeloi, los vendedores locales”. Cf. Maynard-Reid,
Poverty and Wealth, 71.
175
“hacer trampa” así como el significado de “hacer negocios”.23 Aunque tal asociación pudiera
habérsele ocurrido a los lectores como resultado de un desprecio general de la elite social
y económica, no parece ser el componente esencial de la inversión en el término por parte
de Santiago.24 Ni va al punto determinar si Santiago tiene en mente tales mercaderes como
miembros actuales de la comunidad a la que se dirige;25 para él, el ejemplo de los
‘mercaderes’ es paradigmático de todos aquellos que actúan sin referencia a lo que “Dios
quiere”.
Los comentaristas han estado igualmente divididos sobre la cuestión de si la frase
ðïßá º æù¬ ßìäí en Stg 4:14 debe considerarse como extensión del objeto del verbo
åðßóôáóèå (así: “no sabéis lo que será mañana, cómo será tu vida”),26 o como una pregunta
independiente (así: “¿Qué es vuestra vida?”).27 Aunque ambas lecturas son posibles, la
interrogativa parece que encaja mejor como una introducción a la siguiente declaración
recordando la cualidad efímera de la vida —en particular dada las imágenes relacionadas
a lo pasajero del estilo de vida del rico en Stg 1:10-11 y 5:2-3. En cada ocasión estas
imágenes son sacadas de las convicciones de los lectores, específicamente de la “piedad del
pobre” tradicional. Así, no es posible que Dibelius esté correcto al argumentar que esta
23
Vea Ross, Epistles of James and John, 82 n. 6; y Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 71, quien
erróneamente traduce ¦ìðïñåõóüìåèá como “iremos”. Además, introduce un elemento de anti-semitismo
al unir este giro de ‘hacer trampa’ con su cita (ibid., 125 n. 19) del comentario de A. T. Robertson que la palabra
“presenta un cuadro vívido del mercader judío de aquel tiempo” (vea Archibald Thomas Robertson, Word
Pictures in the New Testament, vol. 6, The General Epistles and the Apocalypse [New York and London:
Richard R. Smith, Inc., 1933], 55). Debe notarse que Robertson no hace referencia a ninguna posibilidad de
‘hacer trampa’ como un giro de esta palabra en el contexto de Stg 4:13.
24
En realidad, de acuerdo a Louw y Nida (Greek-English Lexicon, §§ 57.196 [1:580] y 88.148 [1:759])
no se le atribuye ninguna asociación negativa al uso del verbo en el significado “conducir negocios”, aunque
su significado secundario “hacer trampa” pudiera derivarse de su uso en algunos contextos “para referirse al
proceso de vender mercancía barata a un alto precio”. De acuerdo a LSJ (“¦ìðïñåýïìáé,” 1:548), el significado
“hacer trampa” aplica sólo con el acusativo de persona (como en 2 Pedro 2:3).
25
Como algo que no lo caracteriza, Dibelius (James, 234-235) argumenta que este ejemplo parenético
se levantó de una preocupación particular del autor dentro de su comunidad. Sin embargo evitó el ser
demasiado específico (“[e]l asunto está relatado vívidamente, pero no todo en detalle”), viéndolo como una
referencia general a un “mal hábito puesto delante del mundo” con el involucramiento creciente de los
miembros de la comunidad en el negocio.
26
Así Martin, James, 158; vea también Mussner, Jakobusbrief, 190; Reicke, James, Peter and Jude,
48; Davids, James, 172; Vouga, Jacques, 121 y 123; y la puntuación de NA-26 y UBSGNT.
27
Así Ropes, St. James, 278; Dibelius, James, 230-231 y 233; Cantinat, Jacques et Jude, 216-217;
Laws, James, 191; Adamson, James, 178; y Moo, James, 155. La construcción interrogativa es apoyada por
la inclusión de ãÜñ en el P74vid A K L P el cual, de acuerdo a TCGNT (684), “parece haber sido insertado (quizá
bajo la influencia de la siguiente cláusula) con el propósito de evitar la ambigüedad”. La lectura sin la
conjunción (!* B 614 y las versiones) es favorecida por aquellos que toman el “qué” con el verbo (vea los
comentaristas citados en la nota previa).
176
cuestión provee el enfoque de la propia atención de Santiago dentro de esta sección.28 Mas
bien, como el análisis del diálogo polémico en Stg 4:13-16 revela, el énfasis de Santiago está
sobre la voluntad de uno de actuar propiamente, siendo predicado sobre la voluntad divina.
Este énfasis es además subrayado por el dicho que utiliza para traer esta sección a
su final: “Por tanto, al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado”. Esta referencia
a “hacer el bien” es otra expresión más de la idea que Santiago ha enfatizado con tales frases
y términos como “hacer la palabra/obra” (1:22-25), “obras” (en 2:14-26), y “buena
conducta. . . [y] obras” (3:13);29 “hacer el bien” es actuar de acuerdo con la voluntad divina
hecha conocida al creyente por “recibir la palabra implantada” (1:21). El “pecado” descrito
aquí es, pues, más amplio que simplemente una falla en usar los recursos de uno con fines
caritativos o beneficiales.30 Los ‘pecados de omisión’ aquí en 4:17, como los ‘pecados de
comisión’ que se levantan de los “deseos” malos en 1:15, resultan de una falla en “hacer” las
cosas que uno “sabe” que Dios desea que se hagan en el mundo.31 Sin embargo, la falla
específica de “hacer el bien” al proveer para las necesidades de otros (vea de nuevo Stg 2:14-
17) suple una transición suave a la siguiente sección de esta sub-unidad.
Stg 5:1-9 — Juicio sobre los Ricos Opresores
Santiago enfatiza sólo una convicción con una oposición de acciones dentro de esta
sección de la Epístola. A diferencia de la vasta mayoría de oposiciones de acciones dentro
de la Epístola que tienen a los creyentes por sus sujetos positivos,32 OP 5:1, 5 parece tener
lo divino como su sujeto positivo. Parece que, mientras que los ricos han podido costearse
para sí mismos todo lujo (Stg 5:5, la acción negativa), Dios traerá “miserias” sobre ellos
como un acto de juicio (Stg 5:1, la acción positiva). Sin embargo, las oposiciones previas que
expresan convicciones sobre lo divino han subrayado las acciones positivas de Dios hacia
los seres humanos (“da” a los creyentes en lugar de “reprocharlos” en OP 1:5, y “honra” al
pobre a quienes los creyentes mismos han “deshonrado” en OP 2:5, 6). ¿Cuál es
28
Dibelius, James, 231. Esta afirmación parece algo extraña en la edición Hermeneia de su comentario
ya que el traductor y editor (Michael Williams y Helmut Koester) han subordinado la pregunta dentro de su
reconstrucción del anacoluto y la traducción del pasaje, colocándola fuera entre guiones como una clase de
paréntesis (vea ibid., 230; igualmente Adamson, James, 178). Dibelius no provee una traducción dentro del
alemán original del Meyers Kommentar.
29
Cf. Cantinat, Jacques et Jude, 219; Davids, James, 174; y Martin, James, 161.
30
Como Davids (James, 174) sugiere respecto a un “nivel más profundo. . . viendo todo el motivo de
reunir riquezas en lugar de hacer el bien con ellas (i.e., compartirlas con el pobre) como un fracaso en seguir
los estándares conocidos de la dirección cristiana”.
31
Cf. Martin, James, 161-62; y Mussner, Jakobusbrief, 192.
32
Once de trece otras oposiciones de acciones dentro de la Epístola tienen a los creyentes como sus
sujetos positivos (vea Apéndice B). Que la vasta mayoría de oposiciones tiene que ver con las acciones de los
creyentes no debe venir como sorpresa, dado los intereses parenéticos del libro.
177
precisamente la convicción que Santiago está tratando de enfatizar dentro de esta sección?
OP 5:1, 5 — “Miseria” y “Lujo” del Rico. Santiago claramente opone dos acciones que
tienen al “rico” como los receptores respectivos. Ve positivamente la acción de las “miserias
que vendrán al rico” (¦ðÂ ôáÃò ôáëáéðùñßáéò ßìäí ôáÃò ¦ðåñ÷ïìÝíáéò, 5:1), y negativamente
sus propias acciones de proveer para sí mismos ‘lujos’ al “vivir en deleites sobre la tierra,
y sido disolutos. . . engordando sus corazones” (¦ôñèöÞóáôå ¦ðÂ ôò ãò êáÂ ¦óðáôáëÞóáôå,
¦èñÝøáôå ôò êáñäßáò ßìäí, 5:5). Esta oposición nos presenta con dos problemas: (1)
exactamente quién es el sujeto de la acción positiva que causa “miserias sobre los ricos”, y
(2) ¿por qué ve Santiago estos actos particulares como positivos y negativos
respectivamente?
Una respuesta podría ser que Santiago comparte con sus lectores las convicciones
relativas a la “piedad de los pobres”; siendo que el rico ha sido indulgente consigo mismo
a expensas de otros, ellos merecen ser castigados por Dios (“He aquí, clama el jornal de los
obreros que han cosechado vuestras tierras, el cual por engaño no les ha sido pagado por
vosotros; y los clamores de los que habían segado han entrado en los oídos del Señor de los
ejércitos”, Stg 5:4). Así, Dios es el sujeto positivo dentro de la oposición de acciones que
envía “miserias. . . sobre los ricos” como un acto de juicio. Pero hemos visto en otras partes
de la Epístola que Santiago se distancia a sí mismo de alguna manera de la teología de la
“piedad de los pobres” de sus lectores. En lugar de fácilmente aceptar esta solución,
necesitamos considerar qué son los efectos de estas acciones para los receptores positivo
y negativo respectivamente, ya que la ambigüedad respecto a la identidad del sujeto positivo
claramente pone el énfasis dentro de esta oposición sobre estos efectos respectivos.
A primera vista, parece que somos confrontados con la ironía que los efectos sobre
los receptores de la acción positiva parece ser negativa: las “miserias” (ôáëáéðïñßáé) que
vienen sobre ellos debe causarles “llorar y aullar” (êëáýóáôå Ïëïëýæïíôåò,33 5:1). Pero
necesitamos recordar que el verbo imperativo dentro de esta construcción ya había ocurrido
en conjunción con la raíz verbal relacionada al sustantivo “miserias” utilizada aquí:
“Afligíos, lamentad, y llorad” (ôáëáéðïñÞóáôå êáÂ ðåíèÞóáôå êáÂ êëáýóáôå, Stg 4:9a).
Santiago utilizó aquellas palabras para llamar a sus lectores a “humillarse delante del
Señor” para que pudieran ser “exaltados” (4:10) en lugar de “condenados”. También hay
una conexión con el dicho respecto al rico en Stg 1:9-11. No sólo las imágenes en 1:11
respecto a la belleza pasajera de la flor claramente son paralelas con las figuras en 5:2-3a
del decaimiento de las posesiones materiales, sino también aquí encontramos en OP 5:1, 5
una razón de por qué “el rico se puede jactar en su humillación” (1:10). Si la “humillación”
traída por el decaimiento de sus riquezas los lleva al arrepentimiento y “humillarse a sí
mismos delante del Señor”, ellos, como el “hermano pobre/humilde”, tendrán causa de
“jactarse en su exaltación” (1:9; cf. 4:10).
Por tanto, aún las “miserias” pudieran tener efecto positivo si llevan al rico al
33
Literalmente: “lloren gritando fuerte/aullando”. Es probable que la partícula adverbial Ïëïëýæïíôåò
se incluyó por su calidad onomatopéyica; cf. Laws, James, 197; y Martin, James, 175-176.
178
arrepentimiento.34 Por el otro lado, los ‘lujos’ mismos que el rico se ha provisto tendrán un
efecto decididamente negativo. En lugar de “humillarse” y tomar la voluntad de Dios como
la suya, ellos han satisfecho sus propios malos “deseos”35 y como resultado recibirán muerte
en el día del juicio escatológico (“habéis engordado vuestros corazones como en día de
matanza”, 5:5)36 en lugar de vida.
Pero ¿quién es el sujeto que hace esta acción positiva final de traer “miserias” sobre
el rico? La respuesta está en la discusión anterior de Santiago sobre la “bienaventuranza de
las pruebas” (Stg 1:2-12). Así como las “pruebas” sirven como una advertencia del juicio
escatológico y deben llevar a uno a orar con fe, pidiéndole a Dios lo que se necesita (vea el
resumen exegético de esta sección en capítulo 3), así también estas “miserias” son una
advertencia respecto al juicio inminente y una llamado a invocar a Dios. Las “miserias”
sirven la misma función para los no creyentes que las “pruebas”, en el sistema de
convicciones de Santiago, sirven a los creyentes. Y así como no identificó la fuente de las
“pruebas” en 1:2-12, Santiago deja el origen de las “miserias” aquí en 5:1-6 envuelto en la
ambigüedad intencional. Una cosa es cierta, sin embargo; Dios no es, para Santiago, el que
trae estas “miserias”. Ya ha enfatizado sus convicciones a este respecto en OP 1:13-14: “Dios
no tienta/prueba a nadie”,37 y es una fuente de bien solamente (cf. Stg 1:17-18).
34
Cf. Mussner, Jacobusbrief, 193; y Cantinat, Jacques et Jude, 220-221. Ropes (St. James, 282),
Dibelius (James, 235), Davids (James, 174-175), Vouga (Jacques, 128), y Martin (James, 173) todos rechazan
la sugerencia que este apóstrofe al rico es un llamado al arrepentimiento. En un sentido ellos están correctos.
Estrictamente hablando Santiago no está aquí llamado al “rico” al arrepentimiento como anteriormente lo hizo
a sus lectores, porque si ellos se arrepintieran sólo lo harían por causa de las “miserias” que vienen sobre ellos.
Adicionalmente, como con cualquier uso de herramientas retóricas del apóstrofe, las palabras en realidad
están dirigidas a la audiencia del autor y no a aquellas personas que están invocadas por el vocativo (vea la
discusión abajo del recorrido figurativo en esta sección). Sin embargo, en el nivel semántico de la narrativa
estos versos expresan la creencia de Santiago que las “miserias” pudieran llevar al arrepentimiento a aquellos
que no son creyentes todavía.
35
Como Reicke notó (James, Peter and Jude, 51), “La ilustración del corazón que engorda por una vida
suntuosa no está basada en observaciones anatómicas, sino en la concepción usual del corazón como el asiento
de la voluntad, y en este caso de las codicias y deseos”. Cf. Ropes, St. James, 290; y Moo, James, 165-166.
36
Cf. Davids, James, 178-179; Ropes, St. James, 290; Laws, James, 203-204; Mussner, Jacobusvrief,
197-198; Cantinat, Jacques et Jude, 228; y Martin, James, 180. Contra Dibelius (James, 239) quien sugiere
que “‘el día de la matanza’ también pudiera ser cualquier día de desastre sobre el cual las cosas se vuelven
terribles solamente para el pobre, o sobre el cual el pobre tiene que sufrir precisamente por el rico”.
37
Esa oposición anterior de acciones también pudiera ofrecer una pista respecto a la identidad del
sujeto positivo aquí en OP 5:1, 5. Santiago declaró en 1:14 que “cada uno es tentado/probado cuando él [o ella]
es atraído y seducido por su propio mal deseo”. Así, pudiera ser que el rico en algún sentido trae “miserias”
sobre sí mismo por su mismo deseo del ‘lujo’. Sin embargo, esta explicación parece casi un non sequitor; si
el rico busca la acción negativa del cumplimiento de sus malos deseos resulta en la acción positiva de traer
miseria sobre ellos. Es mejor simplemente respetar la ambigüedad de Santiago y dejar abierta la pregunta de
la identidad del sujeto positivo.
179
En esta sección de la Epístola, Santiago claramente está sacando de las imágenes de
los juicios tradicionales del rico dentro de la “piedad de los pobres”, tan importante para sus
lectores. Sin embargo, estas imágenes no son simples fórmulas; ellas reflejan el
predicamento económico del pobre, campesinos independientes que son oprimidos por los
ricos agricultores que tienen grandes capitales, y quienes ejercían considerable control
sobre el mercado.38 Santiago emplea estas imágenes para utilizar las creencias de sus
lectores, que Dios inminentemente intervendría para juzgar a los ricos, como una razón
para “perseverar pacientemente” hasta la liberación escatológica (“Por tanto, hermanos [y
hermanas], tened paciencia [ìáêñïèõìÞóáôå] hasta la venida del Señor”, 5:7a), y de nuevo
les advierte a no adoptar el deseo por la riqueza y la posición típica del “rico”.39
Dado el tema de esta sub-unidad, las inversiones primarias del propio Santiago
parecen relacionarse a estar preparados para el juicio. Ellos tienen que “pacientemente
esperar” en lugar de “desviarse de la verdad” porque “el Juez está a la puerta” (5:9b). En
realidad, como la acusación que el rico “ha acumulado tesoros para los Días Postreros”
(5:3b) hace claro, Santiago cree que “el fin de los tiempos, donde ellos tendrán una última
oportunidad para arrepentirse y poner sus bienes a usos justos, ya está encima de ellos”.40
Él subraya este punto con las imágenes proverbiales de la corrosión de los metales
preciosos41 y las ropas comidas por el moho. Estas imágenes se utilizaban tradicionalmente
para indicar
no sólo temporalidad, sino también inutilidad. . . Las ropas que son alimento
para la polilla y el dinero que está enmohecido no se utilizan por sus dueños,
y sin embargo ellos podrían haberse utilizado para el pobre. . . Temporalidad
es un lado de la moneda, pero la misma temporalidad de los bienes apunta a
38
Para resúmenes finos de los factores económicos en la cultura mediterránea del primer siglo que
llevaban a la opresión, vea Martin, James, 174-175; Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 87-90; y Heinz
Kreissig, “Die landwirtschaftliche Situation im Palästina vor dem judäischen Krieg,” Acta Antiqua Academiae
Scientiarum Hungaricae 17 (1969): 239-253. Martin (a pesar de su cita de Kreissig) claramente depende de
Maynard-Reid, quien a su vez saca directamente de Kreissig. Shimon Applebaum notó estos factores que eran
más aplicables a las áreas de Judea bajo el control griego, que los centros de población judía; vea “Judaea as
a Roman Province; the Countryside as a Political and Economic Factor,” ANRW II.8 (1978): 368-370.
39
Esta doble inversión semántica ha sido reconocida por varios comentaristas. Ropes (St. James, 282)
comentó que “[el] propósito del verso [5:1-6] es parcialmente disuadir a los cristianos de poner un valor
demasiado alto en la riqueza, en parte para darle un cierto consuelo gris en las durezas de la pobreza (cf. 57-11).”
Cf. también Reicke, Kames, Peter and Jude, 52; y Davids, James, 174.
40
Davids, James, 177; cf. también Laws, James, 200, y la discusión de OP 5:1, 5 arriba.
41
Windisch concluye de la declaración que “vuestro oro y plata están enmohecidos (êáôßùôáé)” (5:3)
que el autor es de un grupo socio-económico bajo: “Der den unteren Schichten angehörige Vf. Scheint nicht
zu wissen, dass Edelmetall im allgemeinen den Rost nicht annimmt” (Hans Windisch, Die katholischen Briefe,
3d ed., rev. Herbert Preisker, HNT 15 [Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1951], 31). Pero el uso amplio
de estas imágenes (citadas aún por Windisch mismo; cf. también Dibelius, James, 236-237; y Davids, James,
176) milita en contra de sacar tales conclusiones sobre la posición socio-económica del autor.
180
su ser retenido del servicio para el cual Dios los habían designado.42
Sin embargo, la acusación aquí va más allá de la acusación anterior que la gente ha fallado
en utilizar sus riquezas en beneficio de los necesitados (Stg 2:15-16); ellos han retenido aún
los salarios que correctamente le pertenecen al pobre (5:4).43 Esto lleva a Santiago a
extender estas imágenes por declarar que “su moho . . .devorará del todo vuestras carnes
como fuego” (5:3), con ello introduciendo el giro de “una amenaza: El moho comerá
vuestras propias carnes —i.e., ustedes mismos perecerán así como vuestras riquezas”.44
La acusación climática que Santiago levanta dentro de este apóstrofe al rico es que
ellos han “condenado” (cf. Stg 2:6b) y “asesinado al justo” (5:6a). Una vez más, esta
acusación de “asesinato” está enraizada en los temas tradicionales de la “piedad del pobre”
(vea especialmente Sir 34:22 (NRSV 26-27), “Quitar el modo de vivir al prójimo es cometer
asesinato; privar a un empleado de su salario es derramar sangre”).45 Lo que es más
problemático es la cláusula con la que Santiago concluye el apóstrofe: ïÛê íôéôÜóóåôáé
ßìÃí. La mayoría de los intérpretes toman la cláusula como una simple indicación (“[el
justo] no os hace resistencia”).46 Pero la cláusula pudiera también traducirse como una
pregunta (“¿No os resiste [el justo]?”), en cuyo caso la resistencia ofrecida por el justo se
entendería como su situación delante de Dios (“los clamores de los que habían segado han
entrado en los oídos del Señor de los ejércitos”, 5:4).47
Sin embargo, otra posible interpretación de la cláusula parece estar más en tono con
el tema de esta sub-unidad. Schökel argumentó que la cláusula final de 5:6 debería
traducirse como una pregunta retórica con “Dios” como el sujeto implicado. Esta pregunta,
pues, repetiría la idea expresada en Stg 4:6 (citando a Pr. 3:34) que “Dios resiste
(íôéôÜóóåôáé) a los soberbios”.48 En verdad, el juicio espera a aquellos que actúan con falta
42
Davids, James, 176. Cf. Dibelius, James, 236; Mussner, Jakobusbrief, 194; y Martin, James, 174.
Contra Ropes, St. James, 285, quien caracteriza tales interpretaciones como “innecesarias y estrafalarias”.
43
Cf. Martin, James, 179. Este cambio es subrayado por la variante öõóôåñçìÝíïò (“defraudar”) en
! y B*. Como Moo notó (James, 163 n. 1), “La diferencia en significado no es grande, ya que [öõóôåñçìÝíïò]
ciertamente connota una acción ilegítima, fraudulenta”. Vea también a Laws, James, 201.
44
45
Cf. Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 93; Davids, James, 179; y Ropes, St. James, 291. Moo cree
que el término judicial êáôáäéêÜæù “sugiere más que el rico está usando, y quizá pervirtiendo, los procesos
legales a la disposición para acumular propiedad y obtener riqueza” (James, 166); respecto a esto, cf. Stg 2:6b.
46
Así Dibelius, James, 239; Cantinat, Jacques et Jude, 229; Laws, James, 206-207; Martin, James,
172 y 181-182; y Moo, James, 166-167.
47
Así Davids, James, 180; y Ropes, St. James, 292.
48
Schökel argumenta que Stg 4:6 - 5:6 era un comentario de Pr. 3:34. Propuso que Stg 4:7-12 comenta
la segunda línea de la cita y 4:13 - 5:6 sobre la primera. Resumió su argumento de la unidad como: “Dios da
gracia al humilde, por tanto humillaos delante de Dios; Dios se opone a los arrogantes, ustedes se comportan
arrogantemente, ¿no debe oponerse a vosotros?” Apoyó su interpretación de la cláusula final de Stg 5:6 al
notar el uso normal de ïÛ para introducir preguntas retóricas, el uso estilístico de tales preguntas para cerrar
181
de respeto a otros en un intento de satisfacer sus propios malos “deseos”. Como aquellos
que “dudan. . . [y son] de doble ánimo, inconstantes en todos sus caminos”, el rico descrito
aquí no debe “suponer que recibirá nada del Señor” (Stg 1:7-8).
Pero si cambiamos la pregunta de Santiago un poquito para preguntar: “¿Por qué
‘Dios resiste al rico’ al retener cosas de ellos y con la amenaza del juicio?”, parece ser que
la respuesta pudiera diferir de las creencias de sus lectores. Recordando nuestro análisis de
OP 5:1, 5, es posible concluir que Santiago cree que Dios “resiste” al rico, como las “miserias
vendrán sobre ellos”, es con el propósito de traerlos al arrepentimiento, y no simplemente
para traer un juicio punitivo sobre ellos. Si permitimos esta interpretación, entonces el
llamado a la “paciencia” en Stg 5:7-8 toma un giro decisivamente diferente que sólo tener
paciencia en las aflicciones presentes mientras uno espera la vindicación divina del “pobre”.
Santiago estaría animando a sus lectores a tener paciencia con la esperanza que algunos de
aquellos que están afuera todavía serán traídos a la comunidad.49 Pero mientras ellos
esperan pacientemente, tienen que también “fortalecer [sus] corazones” (5:8b) por “estar
firmes en la fe, no. . . dudado”.50
Resumen de Stg 4:11 - 5:9
Nuestra exégesis estructural de esta sub-unidad de la Epístola ha demostrado que

Santiago y sus lectores tienen entendimientos marcadamente diferentes de los propósitos
de las “miserias” escatológicas que visitarán a los “ricos”. Sus lectores escuchan dentro del
apóstrofe a los ricos la vindicación divina del pobre por la destrucción del rico y sus bienes.
Ellos reconocen dentro del recordatorio de Santiago que hay “un Dador de la ley y Juez” que
es Dios quien traerá este juicio y no ellos mismos. Así, “el justo no resiste [al rico], sino es
más bien “paciente. . . porque la venida del Señor está cerca”. Ellos no tendrán que sufrir
la opresión del rico por mucho tiempo más.
Pero para Santiago, estas “miserias” escatológicas no necesariamente llevan a la
unidades, y el énfasis sobre la justicia social que encaja mejor en este contexto que un llamado a la paciencia
cristiana. Vea Luis Alonso Schökel, “James 5, 2 [sic, ‘5,6'] and 4,6,” Bib 54 (1973): 74-76. Sin embargo, su
identificación de 4:6 - 5:6 como una unidad formal dentro de la Epístola es problemática. Primero, principia
por declarar que “los escritores antiguos no usaban títulos y subtítulos fuera del texto, ellos los introducen en
el texto” (ibid., 73). Pero si la cita de Pr. 3:34 es tal “título/subtítulo” anunciando el comentario que sigue,
entonces quiebra la conexión entre 4:6 y lo que antecede. Adicionalmente, su argumento respecto al contexto
relativo al tema de la “paciencia” es cortado por lo que inmediatamente sigue en 5:7, como él mismo admite:
“La transición a 5,7 es simple y tradicional: siendo que Dios mismo se opone al malvado, el hombre debe
esperar pacientemente” (ibid. 75). Aunque estas observaciones sugieren que Stg 4:6 - 5:6 no necesitan ser una
unidad separada, ellas no militan en contra del punto de vista básico que Stg 4:6 apoya interpretar 5:6b como
una pregunta retórica con “Dios” como el sujeto implicado. Cf. Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 94-95.
49
¿Pudiera ser que el concepto de una ‘cosecha espiritual’ está detrás de su declaración “Mirad cómo
el labrador espera el precioso fruto de la tierra, aguardando con paciencia hasta que reciba la lluvia temprana
y la tardía” (5:7b)?
50
Davids, James, 184; cf. Günther Harder, “óôçñßæù,” TDNT 6:655-657. Note también el agudo
contraste entre los creyentes que deben “fortalecer sus corazones porque la venida del Señor se acerca” y el
rico que ha “engordado sus corazones para los Últimos Días”.
182
destrucción del “rico”. Al contrario, al reconocer la calidad efímera no sólo de sus
posesiones materiales (5:2-3a) sino también de sus mismas vidas (4:14b), ellos pueden
venir al arrepentimiento (5:1). Los creyentes pacientemente deben esperar su propia
“exaltación” (4:10) en la “venida del Señor” con la esperanza que otros cesen su búsqueda
singular de sus propios planes y deseos por la riqueza y el lujo, y así lograr que “sus almas
sean salvas de la muerte”.51 Dios “resiste” al rico no sólo como un medio de ejercer venganza
sobre ellos, sino también como una oportunidad final para “restaurarlos” también. Dios
“resiste” y permite que las “miserias vengan sobre” los incrédulos con la esperanza que ellos
también sean “salvos de la muerte”. Pero esto no necesariamente indica que medios
similares deben utilizarse para “restaurar” a otros creyentes que pudieran estar “extraviados
de la verdad” por —como el rico— seguir sus propios “deseos”. Ya hemos enfatizado que los
creyentes no deben “hablar/quejarse en contra” o “juzgar/condenar” a otros creyentes. Los
medios apropiados para “restaurar” a aquellos miembros “errados” dentro de la comunidad
serán abordados en la sub-unidad final de la Epístola.
Siendo un Profeta Paciente (Stg 5:10-20)
Stg 5:10-11 — Resistencia Paciente
Santiago introduce esta sub-unidad al proveer un par de “ejemplo[s]” de las

tradiciones de sus lectores que los anima a imitar.52 El primer ejemplo es “los profetas que
hablaron por la autoridad del Señor”.53 Aunque la visión los lectores de sí mismos como el
pueblo de Dios regado y perseguido por un mundo hostil (cf. su inversión en la figura inicial
51
George Peck (“James 5:1-6,” Int 42 [1988[: 295-296) provee una apropiación balanceada de este
texto para los cristianos del siglo veinte en las culturas euro-americanas:
No podemos responsablemente asegurar que Santiago directamente autoriza a la iglesia a
tomar sobre sí misma el derrocar el orden económico establecido. Sin embargo, al mismo
tiempo, estaríamos evitando los asuntos centrales del texto si implicáramos una posición
pasiva que nuestra situación es exactamente la misma como aquella de los primeros lectores
de la epístola. Dado dónde y quienes somos, y el significado llano del cuatro de Santiago de
lo que Dios es en estos asuntos, ¿cómo podemos en buena consciencia permanecer contentos
en dejar intacto las desigualdades paralizantes en las cuales muchos de nuestras hermanas
y hermanos tienen que contender diariamente? (Ibid., 296).
Cf. también los comentarios de Maynard-Reid, Poverty and Wealth, 94-95.
52
Como Lee ha notado: “Aún en el sentido de un ejemplo ßðüäåéãìá no es meramente como äåÃãìá
un ejemplo, sino que involucra la noción de algo sugerido como una base para la imitación o instrucción” (E.
Kenneth Lee, “Words Denoting ‘Pattern’ in the New Testament,” NTS 8 [1961/62]: 168).
53
La gramática griega en este verso ha presentado algunas dificultades para los traductores. Siendo
que ôï×ò ðñïöÞôáò está en el caso acusativo, es el objeto secundario de ëÜâåôå (siendo su objeto primario
ßðüäåéãìá). Los genitivos ôò êáêïðáèßáò êáÂ ôò ìáêñïèõìßáò son mejor tomados como un ejemplo de
coordinación de dos ideas, una de las cuales depende de la otra (cf. BDF § 442 (16) [228]; Ropes, St. James,
298; y Davids, James, 186), y a pesar de la separación por el verbo y el vocativo se entienden mejor como
modificando a ßðüäåéãìá (así, los profetas son “un ejemplo de perseverancia en el sufrimiento”).
183
de “diáspora”) pudiera llevarlos a enfatizar los “sufrimientos” de los profetas, para Santiago
“no son los sufrimientos que forma el ejemplo sino el hecho que aquellos que sufrieron en
realidad resistieron pacientemente”.54 Es este mismo énfasis sobre “resistir” que se subraya
con el segundo ejemplo de Job.
La inclusión de Santiago de Job en este contexto ha sido percibida como
problemático en dos aspectos. El primero es que el cuadro canónico de Job difícilmente es
aquél de un hombre que paciente y pasivamente soportó las durezas. Como consecuencia,
algunos intérpretes han sugerido que la proverbial “paciencia de Job” desarrollada en las
tradiciones extra-canónicas proveyeron la fuente del ejemplo conocido a los lectores.55 Sin
embargo, siendo que el tema de esta unidad está relacionado a la preocupación que algunos
dentro de la comunidad pudieran “extraviarse de la verdad”, parece mejor enfatizar el giro
de “resistir” en lugar del de “paciencia” para el uso que Santiago hace de ßðïìïíÞ con
referencia a Job; el ejemplo primario que los lectores deben imitar es el de la “perseverancia
de Job”.56
El segundo problema en la ilustración de Job es que Santiago relaciona el
conocimiento de los lectores sobre “la perseverancia de Job” a su conocimiento de ôÎ ôÝëïò
êõñßïõ. Martin ha propuesto que ôÝëïò aquí significa “propósito”, y que todo el ejemplo de
Job en Stg 5:11 es una clase de teodicea. De acuerdo a Martin, los lectores de Santiago creían
que Dios los había olvidado y que estaba tratando ásperamente con su
situación de una manera que estaba fuera de su carácter. Por lo cual, el papel
de Santiago es ofrecerles una teodicea, esto es, asegurar de nuevo el carácter
divino como bueno (11: él es ðïëýóðëáã÷íïò. . . êáÂ ïÆêôßñìùí), y las acciones
de Dios al permitir que venga el sufrimiento son apelados como sirviendo un
propósito benigno (v 11). . . Y esa amonestación a ßðïìïíÞ . . . es la faceta
principal de la experiencia de Job sobre la cual Santiago se apoya con el
propósito de traer a casa el punto singular que sus lectores deben aprender
a cómo ver sus problemas como parte del designio (ôÝëïò) de Dios.57
El énfasis de Martin sobre “el carácter divino como bueno” está muy de acuerdo con el
sistema de convicciones de Santiago; sin embargo, su énfasis sobre “sufrimiento. . .
sirviendo a un propósito benigno” está más de acuerdo con las convicciones de los lectores.
Son los lectores que creen que Dios tiene un “propósito” o “diseño” en el sufrimiento
humano (es decir, que ellos aprendan paciencia y sabiduría de sus tribulaciones; vea sus
inversiones en Stg 1:2-4). Si consideramos el ejemplo de Job, a la luz de las propias
54
Davids, James, 186.
55
Vea Dibelius, James, 246; Cantinat, Jacques et Jude, 239; y Davids, James, 187 para las referencias.
Este énfasis sobre “la paciencia de Job” claramente se encuentra dentro del Testamento de Job.
56
Cf. Moo, James, 171-172; Martin, James, 189; Reicke, James, Peter and Jude, 53; y A. Strobel,
Untersuchungen zum eschatologischen Verzügerungsproblem: Auf Grund der spätjüdischen-urchistlichen
Geschichte von Habakuk 2,2 ff., NovTSup 2 (Leiden and Köln: E. J. Brill, 1961), 257.
57
Martin, James, 189; cf. 194-195 y Mussner, Jakobusbrief; 207.
184
creencias de Santiago, sobre las “bendiciones de la tribulación” (Stg 1:2-12), entonces
enfatizaríamos que Job “encontró su comunión más estrecha con Dios en medio de la
adversidad”.58
Pero si ôÎ ôÝëïò êõñßïõ no se refiere, para Santiago, al “propósito del Señor”, ¿a qué
se refiere? La explicación más sencilla es que se refiere al “fin” de la historia de Job cuando
Dios le restaura las posesiones y familia. El término ôÝëïò y 4|2 se utiliza en otros contextos
para indicar “el fin del asunto”,59 y tal uso aquí “provee un ejemplo concreto de la
‘bendición’ mencionada anteriormente [“tenemos por bienaventurados a los que resisten”,
5:11a], y explica la cláusula final: el ‘fin’ de Job muestra que el Señor es en realidad
compasivo y misericordioso”.60 Sin embargo, una referencia a la pasada experiencia de Job
no necesita acabar la inversión de Santiago en el término. También pudiera estar mirando
al ‘fin último que el Señor logrará’ en el escatón al poner un fin al sufrimiento.61 Existe,
pues, una clara conexión entre Stg 5:10-11 y la conclusión en 5:19-20. Los creyentes tienen
que “resistir”, esto es, no deben “extraviarse de la verdad”, si ellos (como los profetas y Job)
han de ser “bienaventurados” y lograr que sus “almas sean salvas de la muerte”.
Stg 5:12-18 — Orando con Fe
Dentro de esta sección central de la sub-unidad final, Santiago dirige la atención de

sus lectores a sus responsabilidades comunitarias dentro del contexto de sus relaciones con
58
Martin, James, 195. Así, de nuevo tenemos un ejemplo de un comentarista mezclando las
inversiones del autor implicado y los lectores implicados y presentando ambas como las intenciones del
escritor.
59
Vea Dibelius, James, 246.
60
Moo, James, 172. Cf. Davids, James, 188; Laws, James, 216-217; y Sidebottom, James, Jude, 2 Peter,
59-60.
61
Cf. el argumento en Robert P. Gordon, “ÊÁÉ ÔÏ ÔÅËÏÓ ÊÕÑÉÏÕ ÅÉÄÅÔÅ (Jas v. 11),” JTS 26 (1975):
91-95. Encontró el antecedente a la frase particular “el fin del Señor” en la frase j%9 !7*8 .98 dentro del
Fragmento del Targumen (paralela en otros textos rabínicos) usada para referirse a la Pascua como el tiempo
señalado de la liberación divina (ibid.93-94). Relaciona los temas del material targúmico y la Epístola de
Santiago: “el Éxodo, como el fin señalado de los sufrimientos de los israelitas en Egipto, corresponde a la
Parusía como el terminus ad quem de los sufrimientos de las comunidades cristianas dirigidas en la carta de
Santiago” (ibid., 94). Cf. la sugerencia de Strobel que la liturgia de la Pascua influenció Stg 5:7-11 (“Exkurs:
Die passatheologische Einheit Jak 5, 7-11,” Eschatologischen Verzögerungsproblem, 254-264).
62
Existe una posible oposición de acciones en Stg 5:12. La acción positiva de “que vuestro ‘Sí’ sea sí,
y [vuestro] ‘No’ sea no” podría oponerse a la acción negativa de “jur[ar] ni por el cielo, ni por la tierra, ni por
ningún otro juramento”. El problema es que no hay receptores explícitos a estas acciones; ¿a quién
específicamente debería evitarse el ofrecer juramentos? Adicionalmente, si fuésemos a analizar estas acciones
como una oposición, ellas parecerían repetir la convicción ya enfatizada en OP 4:13, 15-16 respecto a los
límites del conocimiento humano. Siendo que nada mayor se añade a las convicciones de Santiago y los
destinatarios son problemáticos, es mejor no incluir ésta como una oposición explícita de acciones.
185
lo divino. Su uso de la frase “sobre todas las cosas” (ðñÎ ðÜíôùí) al introducir la sección
señala la pronta conclusión de la Epístola63 y enfatiza la importancia de lo que sigue.64
Además, probablemente debemos entenderla como aplicando no específicamente a la
prohibición de los juramentos en 5:12, sino como subrayando la importancia de este
complemento de la relación de los creyentes con Dios y con otros creyentes. Las
responsabilidades que los creyentes tienen que manejar honestamente, orar y regocijarse
con otros creyentes, todas están vinculadas en la relación del creyente con Dios.
Es este contexto que da a la prohibición de los juramentos su calidad específica
dentro de la Epístola.65 Santiago no está interesado con la fórmula específica que debe
emplearse en los juramentos o con si debe utilizarse alguna fórmula, sino con la
importancia de los tratos de un creyente con otros como estando caracterizada por la verdad
incuestionable.66 La relación del creyente con Dios afecta esta demanda de maneras
diferentes. Uno no debe invocar lo divino (“no juréis por el Cielo”) como garantizador de
la veracidad (aparentemente) dudosa de uno. Además, una falta de honestidad en tratar con
otros —en particular si uno enlista a Dios como un cómplice— es una forma obvia de
“extraviarse de la verdad” (5:19) que quiebra la relación de uno con Dios y causa que uno
“caiga bajo condenación” (5:12).
Reicke ha sugerido que esta prohibición de los juramentos también pudiera estar
relacionada al llamado de la resistencia paciente ya que “entre los recipientes de la carta,
el jurar parece haber sido un medio de expresar impaciencia con su suerte y amargura por
el orden social opresivo”.67 ¿Cómo deben responder los creyentes a su suerte? Santiago
responde: “¿Está alguno de vosotros sufriendo mala fortuna? Haga oración. ¿Está alguno
feliz? Cante alabanzas” (Stg 5:13). Los creyentes deben reconocer su dependencia de Dios
63
Vea Francis, “Form and Function,” 125, para el uso común de esta frase para cerrar las cartas
helénicas.
64
Cf. Davids, James, 189; Laws, James, 219-220; y Martin, James, 203. Mussner (Jakobusbrief, 211)
toma un acercamiento casi opuesto cuando toma la frase como marcando un pensamiento posterior virtual;
él parafrasea la apertura de 5:12 como: “Vor allem darf ich nicht vergessen, euch noch diese Mahnung zu
schreiben ...”
65
La mayoría de los críticos históricos dedican atención considerable a la posible relación entre Stg
5:12 y Mt 5:34-37. Vea como ejemplos a Dibelius, James, 250-251; Davids, 188-191; Martin, James, 203-204;
G. Stählin, “Zum Gebrauch von Beteuerungsformeln im Neuen Testament,” NovT 5 (1962): 117-118; y Paul
S. Minear, “Yes or No. The Demand for Honesty in the Early Church,” NovT 13 (1971): 6-7. Incluso ha habido
intentos de usar el dicho aquí como un medio para explicar la propia hermenéutica de Jesús; vea Gerhard
Dautzenberg, “Ist das Schwurverbot Mt 5,33-37; Jak 5,12 ein Beispiel für die Torakritik Jesu?,” BZ, NF 25
(1981): 47-66. Pero como un pensamiento posterior a este estudio, nosotros estamos más interesados con su
función dentro de la Epístola que con su pre- y post-historia.
66
Cf. Dibelius, James, 249-251 y la mayoría de los comentaristas.
67
186
en tiempos tanto de sufrimientos como de gozo.68 Y tanto la oración como la alabanza en
términos del sistema de convicciones de Santiago deben “entenderse como una disposición
de sometimiento confiado a la buena voluntad de Dios (vea 1:2-9),... y la eficacia de la
oración está conectada con [la] voluntad de someterse al plan divino y esperar la
intervención de Dios”.69
Las instrucciones continuas de Santiago respecto a las oraciones específicas por
aquellos que están enfermos y las oraciones de confesión (5:14-16) firmemente establecen
el contexto comunitario de todas las oraciones y alabanza. La responsabilidad de los
creyentes unos a otros se subraya con respecto a los líderes dentro de la comunidad (“llame
[el que está enfermo]70 a los ancianos de la iglesia”, 5:14) y a todos los otros miembros de
la comunidad (“confesaos [vuestros] pecados unos a otros y orad en favor unos de otros
para que puedan ser sanados”, 5:16). Esto pudiera ser, de hecho, una falsa distinción de
alguna manera. Como Reicke notó en su discusión del oficio de “anciano” dentro de las
iglesias cristianas primitivas:
Generalmente los ancianos parecen haber sido laicos en el sentido que ellos
tenían profesiones y ocupaciones ordinarias. Tomó algún tiempo antes que
las congregaciones individuales fueran capaces de emplear ministros de
tiempo completo. Sin embargo, los ancianos mencionados en Hechos y las
epístolas tardías no eran laicos exclusivamente. Se supone que eran
designados y ordenados por los apóstoles o discípulos de los apóstoles
(Hechos xiv 23; Tito i, 5).71
Como mínimo se puede decir que Santiago no ofrece ninguna indicación explícita que tales
responsabilidades eran relevantes sólo a aquellos sobre los que pudieran tener algún
carisma de sanidad.72
68
Contra Moo (James, 175-176) y Martin (James, 206) quienes contienden que la “felicidad” de la que
se habla aquí es una actitud interna “independiente de las condiciones que prevalecen”. El paralelo apuntado
entre “¿Está alguno entre vosotros sufriendo mala fortuna? ... ¿Está alguno alegre?” sugiere que Santiago está
describiendo respuestas propias hacia lo divino en circunstancias extremadamente diferentes. Cf. Davids,
James, 192.
69
Martin, James, 200-201.
70
El punto de vista ampliamente apoyado que ðñïóêáëÝù indica que la persona está “demasiada
enferma para ir con los ancianos” (vea por ejemplo a Davids, James, 192; y Martin, James, 206) sugiere una
interpretación exagerada. Esta palabra común declara solamente que uno que está enfermo debe “llamar” a
los ancianos y no necesita implicar que él o ella están confinados a cama.
71
Reicke, James, Peter and Jude, 58-59.
72
Como sugieren los comentarios de Dibelius (James, 252-253) que “su poder sanador tiene que
conectarse con el carácter oficial de [los ancianos]”. Este énfasis sobre “obradores de milagros” se levanta en
parte de su caracterización de las sanidades como exorcismos. Dudo que tal interpretación esté garantizada
ya que Santiago en otra parte usa lenguaje sobre lo demoníaco, pero no hay tal lenguaje dentro de estos versos.
Cf. Davids, James, 194; Laws, James, 228; y Martin, James, 211. Tampoco debemos ir al extremo opuesto y
187
Santiago concluye esta sección al asegurar a sus lectores que “la oración eficaz del
justo es capaz de mucho” (5:16b). Varias propuestas se han ofrecido para explicar el giro del
enigmático participio ¦íåñãïõìÝíç en esta oración.73 Siendo que esta sección anima a los
lectores a reconocer su dependencia en Dios sin importar las circunstancias actuales de sus
vidas, Davids probablemente está correcto en su punto de vista que “este participio apunta
a Dios como el agente activo”74 sin importar cómo uno interpreta los tecnicismos
sintácticos.75 Es esta confianza que Santiago ilustra con su alusión al ciclo de Elías en 1
Reyes. Como con la referencia anterior a la “resistencia de Job” (Stg 5:11), los comentaristas
seguido han señalado las inconsistencias entre los detalles de la ilustración de Santiago y
las narrativas de la Biblia Hebrea.76 Pero Vouga ha notado que las historias de la cesación
y restauración de la lluvia encuadran las narrativas que cuentan la actividad profética de
Elías, así que aquí sirven como un símbolo de la misión divina.77 Así como Dios respondió
a la oración de Elías capacitándolo para que cumpliese su misión profética, de igual manera
Dios también responderá a las oraciones de los creyentes mientras ellos hagan su misión
a favor de otros.
Antes de continuar a la sección final de esta sub-unidad, necesitamos notar otra
faceta más de la discusión de la oración por Santiago para sus compañeros creyentes. Al
relacionar la sanidad con el perdón (“La oración ofrecida con fe sanará/salvará [óþóåé] al
asumir que Santiago está explícitamente rechazando la sanidad carismática, como ha sido sugerido por Gary
S. Shogren, “Will God Heal Us? A Re-examination of James 5:15-16a,” EvQ 61 (1989): 100. Pudiera ser que
el papel específico de los ancianos descritos en 5:14 está restringido al ungimiento con aceite, lo cual pudiera
percibirse ya como una función sacerdotal. Sobre los puntos de vista sacramentales de este ungimiento, vea
Moo, James, 178-179.
73
Dibelius (James, 256), Cantinat (Jacques et Jude, 256), y Laws (James, 234) toman el participio
como un simple adjetivo (“oración enérgica”). Ropes (St. James, 309), Mayor (St. James, 177-179), y Mussner
(Jakobusbrief, 227-228) lo construyen como un participio temporal (“cuando se ejercita/actualiza/efectiva”).
Adamson (James, 199) lo toma como un modificador adverbial del verbo principal (“es muy poderosa en su
operación”).
74
Davids, James, 196-197.
75
Cf. Martin, James, 211-212. Tanto Mussner (Jakobusbrief, 228) como Mayor (St. James, 178) están
de acuerdo con esta interpretación, aunque Mussner identificó el participio como un medio dinámico
(Jakobusbrief, 227 n. 4) y Mayor fue enfático que tiene que ser pasivo (St. James, 177-179).
76
Cf. Dibelius, James, 256-257; Davids, James, 197; y Martin, James, 212-213. Robert Eisenman
(“Eschatological ‘Rain’ Imagery in the War Scroll from Qumran and in the Letter of James,” JNES 49 [1990]:
173-184) intentó conectar las tradiciones patrísticas sobre Santiago el Justo como un hacedor de lluvias con
la ilustración de 5:17-18. Sugirió que los tres años y medio sin lluvia es una alusión al intervalo entre el
martirio de Santiago (c. 62 EC) y el principio de la Revuelta Judía (66 EC), “que sin duda fue vista en algunos
círculos como el principio del proceso del juicio escatológico final” (ibid., 179). La falta de preocupación de
Eisenman por las fechas relativas y las conexiones fantásticas hacen que su artículo sea menos que
convincente.
77
“Jc fait allusion à des traditions juives ..., développées à partir de 1 R 17,1; 18, 1. 41-46, qui encadrent
le récit de toute son activité prophétique. La prière d’Elie a pour origine, pour object et pour visée la mission
que Dieu lui a donnée.” Vouga, Jacques, 144.
188
enfermo,... y si él [o ella] hubiese cometido pecados, le serán perdonados”, 5:15), Santiago
“retiene algo de la conexión largamente establecida entre la enfermedad y el pecado”.78 En
lugar de estirar la evidencia en un esfuerzo de determinar si Santiago está ofreciendo una
teodicea para explicar por qué algunos creyentes no son sanados,79 es mejor notar que los
tres usos previos de óææù dentro de la Epístola (vea 1:21; 2:14; y 4:12) todos tienen giros
soteriológicos y escatológicos.80 Santiago está así enfatizando que los creyentes deben estar
preocupados con el bienestar espiritual y físico de los otros creyentes porque el fin se acerca,
y así provee una transición suave a la sección final de la Epístola con su uso climático del
verbo óææù.
Stg 5:19-20 — La Tarea de un Profeta
Habiendo llegado a los versos finales de la Epístola, es apropiado recordarnos a

nosotros mismos que todavía no hemos encontrado una oposición de acciones que explique
cómo una persona inicialmente viene a conocer a Dios como “bien puro” y así sea capaz de
principiar el proceso de llegar a ser un creyente. Hemos notado esta laguna al resumir el
sistema de convicciones de Santiago al final de nuestro análisis de Stg 1:22 - 2:26 (vea el fin
del capítulo 4). No hubo convicciones enfatizadas por oposiciones de acciones dentro de la
unidad discursiva de Stg 3:1 - 4:12, y las oposiciones previas dentro de esta unidad final de
Stg 4:11 - 5:20 han repetido convicciones expresadas anteriormente en la Epístola. La
oposición de acciones final dentro de la Epístola, ¿llenará esta laguna?
OP 5:19 — Restaurando a los Creyentes Errantes. Santiago concluye la Epístola al
78
Laws, James, 229. Dibelius (James, 254-255) argumentó que no existe ninguna conexión aquí entre
la sanidad y el perdón. Los verbos óææù y ¦ãåßñù tienen sus significados técnicos de “sanar” y “restaurar a la
salud”, y el êí de 5:15b “evidentemente introduce una segunda promesa” de perdón.
79
Martin argumentó que con esta relación “Santiago implica que en ocasiones el pecado es una causa
de enfermedad” (James, 210), y que es solamente “aquellos que están enfermos por causa del pecado (y han
confesado este pecado) [que] tienen acceso al canal a través del cual ellos pueden recibir sanidad de una fuente
divina” (ibid., 212; mi énfasis). Es mejor la interpretación de Laws (James, 229) que “Santiago piensa de una
posible, pero no inevitable, asociación en lugar de una relación directa de causa y efecto”.
80
Cf. Vouga, Jaceques, 142. Vouga también ofreció su propia teodicea en términos de estos versos.
Sostuvo que dentro de este contexto “salvar” (5:15) y “sanar” (5:16) son sinónimos, y concluyó de esto que,
mientras que es seguro que Dios “salvará” al enfermo, “c.-a-d. en la fidélité de Dieu qui accompagne le frere
dans sa maladie et sa souffrance,” la pregunta es dejada abierta si Dios en realidad concederá una
recuperación física de la enfermedad misma. “Maintenant l’ambiguïté de ¦ãåñåÃ, Jc laisse Dieu libre de la
maniere dont il répondra: sera-ce par la guérison, ou en donnant au malade de vivre sa maladie autrement?
Jc laisse cette question ouverte.” Cf. Ambrosius Verheul, “The Paschal Character of the Sacrament of the Sick:
Exegesis of James 5:14-15 and the New Rite for the Sacrament of the Sick,” en Temple of the Holy Spirit:
Sickness and Death of the Christian in Liturgy (New York: Pueblo Publishing Company, 1983), 252-253,
quien de igual manera enfatizó los aspectos escatológicos de óþæù y ¦ãåßñù en términos de liberación del
sufrimiento en la resurrección del creyente.
189
oponer la acción positiva de un creyente que “trae de regreso / restaura” a un creyente
colega (¦ðéóôñÝø® ôéò áÛôüí) a la acción negativa de un creyente que “se extravía de la
verdad” (ôéò ¦í ßìÃí ðëáíçè± ðÎ ôò ëçèåßáò). Que tanto los sujetos como los receptores
son creyentes es claramente indicado por el vocativo comunitario (äåëöïß ìïõ) y la
identificación de Santiago del errado como “alguno entre vosotros”. Así pues, la acción
negativa claramente es aquella de apostasía, y la acción positiva de “restaurar” toma lugar
intramuros y no es una actividad evangelística o misionera. A la luz del sistema completo
de convicciones de Santiago, podemos también identificar esta apostasía como el rechazo
o fracaso de hacer la voluntad de Dios (cf. la discusión de Stg 4:17 arriba).81
Santiago no provee ninguna descripción explícita de los requisitos que permiten que
un creyente restaure a un creyente extraviado, ni ofrece mucho discernimiento sobre los
requisitos del sujeto negativo. Siendo que este creyente errante “se extravía de la verdad”,
podemos inferir que el sujeto negativo le hace falta (o quizá más acertadamente ha perdido)
algún tipo de conocimiento, específicamente conocimiento respecto a la voluntad de Dios.
La escasez de evidencia respecto a los requisitos de los sujetos, de nuevo, indica que
Santiago enfatiza los efectos de las acciones sobre sus respectivos recibidores.
Aunque Santiago especifica los efectos de la acción positiva con algunos detalles (“el
que haga volver al pecador del error de su camino, salvará de muerte su [áÛôïØ] alma, y
cubrirá multitud de pecados”, 5:20), no es enteramente claro cual, si en realidad existe
alguno, de estos efectos aplica al recibidor de la acción positiva. La ambigüedad se introduce
con el pronombre áÛôïØ que modifica “alma”. Exactamente, el “alma” ¿de quién es salva de
la muerte — del “pecador” (ìáñôùëüí, el recibidor de la acción positiva) o del “que haga
volver” (Ò ¦ðéóôñÝøáò, el sujeto de la acción positiva)?82 Y ¿es la misma persona que gana
los beneficios de “cubrir una multitud de pecados”? Ciertamente es posible que a lo menos
el primer efecto (“salvará su alma de la muerte”) aplica al creyente errante como el recibidor
de la acción de ‘restauración’, y así pudiéramos aplicar estos efectos al recibidor aquí en
nuestro análisis de la OP 5:19. Así, el creyente errante que es “restaurado” gana ‘vida’ y
‘perdón’ (“salvado de la muerte”, “pecados cubiertos”), pero aquellos creyentes que
continúan “extraviados de la verdad” recibirán ‘muerte’ (ya que no son “salvos”, ni son sus
“pecados cubiertos”). Sin embargo, necesitaremos regresar a las otras posibilidades abiertas
por esta ambigüedad al discutir las inversiones semánticas en estas figuras.
81
Observaciones similares se han hecho por Mussner (Jakobusbrief, 230 n. 4), Davids (James, 198),
y Martin (James, 217-219); sin embargo, tanto Davids como Martin sugieren que este extraviarse Santiago
lo pudiera considerar como siendo la consecuencia de la actividad demoníaca. Martin cita Stg 3:15 y 4:7 en
apoyo de esta interpretación. Sin embargo, debería enfatizarse que 3:15 y 4:7 describen ciertas acciones como
demoníacas, no como actualmente siendo causadas por demonios. En realidad, esta explicación de
“extraviarse” es inconsistente con la convicción de Santiago que el pecado se levanta del deseo humano y no
de fuentes externas; vea la discusión de 1:13-16 en capítulo 3 arriba.
82
Esta ambigüedad no se perdió para los escribas que trasmitieron el texto. Aunque algunos
intentaron resolver el problema por trasponer áÛôïØ para que siguiera la frase preposicional (¦ê èáíÜôïõ
áÛôïØ, i.e. “de la muerte misma”; P74 B 614 1108 1611 itff), otros escribas simplemente omitieron el pronombre
problemático (K L Ø y la mayoría de los minúsculos). Cf. TCGNT, 686; y Martin, James, 217. Ninguna de estas
variantes completamente remueve la ambigüedad; mientras que la ausencia del pronombre posesivo
(simplemente es “un alma”) pudiera ser que se inclinara un poco más a que el “alma” fuese identificada como
la del pecador, no elimina el identificar el alma como aquella del que restaura.
190
Pero, ¿en dónde la convicción expresada por esta oposición de acciones pertenece
dentro del patrón de creencias completo de Santiago? La acción de “restaurar” a un creyente
errante tiene que ser una parte crucial de la vocación de un creyente; es pues una “obra” de
la “palabra”, un medio de actuar como Dios ha actuado al redimir al creyente, en primer
lugar. Así que, en términos del esquema del sistema de convicciones de Santiago,
presentado al final de capítulo 4, esta oposición es otra expresión de la quinta etapa que
lleva a la bienaventuranza y provee un ejemplo de ser un “hacedor de la palabra/obra”.83 Sin
embargo, siendo que es ‘actuar como Dios ha actuado en redimir al creyente,’ pudiera ser
posible sacar algunas inferencias vía el paralelo con respecto a las acciones de Dios o el
mediador en traer a una persona a que conozca a Dios como “bien puro”.84
Sin embargo, para poder encontrar tales paralelos tenemos que considerar un
contexto más amplio que sólo Stg 5:19-20. Siendo que el tema de esta unidad discursiva
como una totalidad (4:11 - 5:20, “hacer volver” al “prójimo” de uno) está obviamente
relacionada a la convicción expresada por OP 5:19, proveerá un contexto apropiado para
nuestra consideración. ¿Cómo deben conducirse los creyentes en relación unos a otros de
acuerdo a esta unidad? Principiando, ellos no deben “murmurar” o “juzgarse” unos a otros
(4:11), ni deben “quejarse unos a otros” (5:9). Estas acciones parecen ser paralelas a la
convicción de Santiago que Dios no “reprocha/reprende” (Ïíåéäßæïíôïò) sino que “da a
todos generosamente” (äéäüíôïò . . . ðóéí ðëäò; cf. OP 1:5). Adicionalmente, los creyentes
han de tratarse honestamente unos a otros, orar y regocijarse juntos, compartir unos con
otros en períodos de sufrimiento y enfermedad, y confesar sus pecados unos a otros (5:12-
16). Con estas acciones ellos demuestran su confianza en Dios, que “el Señor es compasivo
y misericordioso” (5:11), y que la “venida del Señor” que traerá el fin de todo sufrimiento
humano “está cerca... [porque] el Juez está a la puerta” (5:7-9).
Podemos conjeturar de esto, y de la auto-designación de Santiago como “siervo de
Dios y del Señor Jesucristo” (1:1), que el mediador hace acciones similares que sirven para
convencer a los incrédulos que Dios es “bien puro” para que ellos puedan confiar/tener fe
que Dios satisfará sus necesidades, etc. Pero nosotros solamente podemos “conjeturar”,
porque Santiago no provee oposiciones de acciones que enfaticen convicciones sobre el
mediador. Como notamos en la conclusión de capítulo 4, este silencio respecto a las
actividades salvadoras iniciales del mediador tendrían importancia significativa para
nuestro entendimiento del propósito de la Epístola.
83
Note que nuestro análisis anterior de las convicciones de Santiago ha mostrado que el efecto de ser
un “hacedor de la palabra/obra” es haber “nacido de Dios” (1:18) y lograr que “el alma de uno sea salva de la
muerte” (1:21) —la sexta y final etapa en lograr la bienaventuranza. Esto apoyaría el punto de vista que el
restaurador del alma es (también) “salvado de la muerte” (5:20) por virtud de haber traído de regreso a un
creyente errante. De nuevo, regresaremos a las múltiples inversiones en este verso concluyente al discutir el
recorrido figurativo abajo.
84
Sobre cómo el patrón de creencia en una categoría (p.e., creyentes) se puede utilizar para ayudar
al entendimiento y llenar el patrón de creencias en otra categoría (p. e., lo divino, los mediadores), vea Patte,
Structural Exegesis for New Testament Critics, 51-53. Para una discusión más detallada de la base teorética
para tales comparaciones, vea idem, Religious Dimensions, 115.128.
191
Al principiar la discusión del recorrido figurativo en estos versos, primero
necesitamos escoger los términos, en español, apropiados para describir la actividad que
Santiago anima para sus lectores. Varios comentaristas han escogido describir la actividad
de “restaurar a un pecador” que se ha “extraviado de la verdad” con el uso del lenguaje de
“conversión”.85 Sin embargo, nuestro análisis de la OP 5:19 indicó que lo que está en la
visión no es el hacer nuevos “convertidos” a la religión cristiana, sino de “hacer volver” a
cristianos que han apostatado. Con el propósito de evitar confusión de nuestra parte,
probablemente es mejor mantener el lenguaje menos técnico provisto por una traducción
más literal de las figuras de Santiago de “restaurar” a los creyentes errantes en lugar de
introducir el lenguaje de “conversión”.86
Ya hemos notado la ambigüedad introducida a estos versos por el antecedente
incierto del pronombre posesivo áÛôïØ que modifica a øõ÷Þí en 5:20. ¿Qué “alma” es la que
se “salva de la muerte,” y quién obtiene los beneficios de “cubrirá multitud de pecados”?
Varias soluciones de esta ambigüedad son posibles. Podría ser que ambas promesas se
ofrecen como recompensa al que “restaura” a los creyentes errantes; al hacer esta “obra”,
no sólo uno “salva su [propia] alma”, sino que “cubre multitud de pecados” que se han
cometido por ambos miembros de la comunidad.87 Sin embargo, “hacer volver a un pecador
del error de su camino” y así “salvar su alma de la muerte” es una imagen natural tal. Así
que, muchos comentaristas aplican la primera promesa (‘salvación’) al pecador, y la
segunda promesa (‘perdón’) ya sea al que restaura o a ambos.88 Sin embargo, siendo que las
dos promesas muy probablemente son expresiones paralelas, otros comentaristas prefieren
aplicar ambas promesas al creyente errante.89
En la mayoría de las instancias en la Epístola donde hemos encontrado tales
ambigüedades ha sido posible, en base de los patrones generales de su sistema de creencias,
asignar ciertas inversiones semánticas posibles a los lectores y otras al autor implicado. En
este caso, sin embargo, ambas inversiones posibles están de acuerdo con las creencias y
preocupaciones del autor. Dado el tema de esta unidad discursiva final, parece casi seguro
que Santiago está animando al lector implicado a seguir su propio ejemplo en “restaurar”
85
Cf. Laws, James, 238 et passim; Reicke, James, Peter, and Jude, 62; Moo, James, 190; y Martin,
James, 219, quien hace un punto de énfasis que la “conversión radical puede describir el volverse inicial a Dios
en el tiempo de la salvación ... [y] también puede referirse a ‘volver de regreso’ a Dios de uno que se ha
extraviado.” Lo mismo es verdad de las traducción en el original alemán (“bekehren” y “Bekehrung”) de
Dibelius (vea James, 257-258).
86
Que realmente es nuestro problema en lugar que del autor y los primeros lectores de la Epístola se
apoya por el hecho que el verbo ¦ðéóôñÝöù no había “adquirido todavía el significado técnico religioso del
verbo moderno ‘convertir’, aunque tales pasajes como Mt. 1315 (Is. 610), Lc, 116 2232, ... [y] 1 Ts 19 demuestran
que el proceso ya había principiado”. Ropes, St. James, 314; cf. Adamson, James, 202-203.
87
Así Cantinat, Jacques et Jude, 261-262; y Adamson, James, 202-204.
88
Así Dibelius, James, 258-259; Ropes, St. James, 315-216; Laws, James, 239; y Mussner,
Jakobusbrief, 253.
89
Así Reicke, James, Peter and Jude, 62-63; Davids, James, 200-201; Moo, James, 190; y Martin,
James, 220.
192
a aquellos que se “han extraviado de la verdad” para que su “multitud de pecados” pueda
ser “cubierto” y que sus “almas sean salvas de la muerte” en el juicio escatológico venidero.
Sin embargo, en el mismo proceso de hacer este punto, Santiago subraya “que el cristiano
que está caminando el camino de justicia es responsable por el ‘vagabundo’... y que hay
algún tipo de bendición por el que rescata al hermano o hermana de su error”.90 En
realidad, de acuerdo al sistema de convicciones de Santiago, es precisamente por hacer tales
“obras de la palabra” que uno finalmente recibe la bienaventuranza última (cf. Stg 1:22-25).
Santiago principia esta sub-unidad al recordar a sus lectores que su comunidad

“considera como bienaventurados a los que resisten” (5:11). Los anima a “tomar como
ejemplo... a los profetas” no sólo porque ellos demostraron “perseverancia en el
sufrimiento” (5:10), sino también porque ellos aceptaron la responsabilidad de llamar a
aquellos que se “habían extraviado de la verdad” a regresar de nuevo “del error de su
camino” (5:19-20). Al asumir esta responsabilidad por sus hermanos y hermanas, ellos no
sólo ayudarían a aquellos que pudieran errar en su “resistencia” sino que ellos mismos
serían “bienaventurados en lo que hacen” (1:25), logrando que sus propias “almas sean
salvas de la muerte” y que encuentren el perdón de sus “muchos pecados”.

en Stg 4:11 - 5:20
Al resumir la sub-unidad Stg 4:1-12 en el capítulo anterior, notamos que el llamado

de Santiago a los lectores al arrepentimiento en aquellos versos era uno de los propósitos
centrales de la Epístola. Dentro de esta unidad final, Santiago exhorta a sus lectores a seguir
su ejemplo por “restaurar” a otros dentro de su comunidad que pudieran estar “extraviados
de la verdad”. Principia en 4:11 -5:9 recordándoles por última vez que el estándar del juicio
será si los creyentes han aceptado la voluntad divina como la propia, y por enfatizar la
urgencia de la situación ya que “el Juez está parado en la puerta”. Luego dirige su atención
a los medios para lograr esta vocación. Ellos no pueden “restaurar” a otros por “quejarse
unos contra otros” y “condenar” a sus hermanas y hermanos en la fe; al contrario, ellos
tienen que animarse a la “resistencia paciente” por dirigir la atención de los creyentes
“extraviados” y “sufrientes” hacia la bondad y provisión de Dios a través de la oración
comunitaria, alabanza y confesión. Esta vocación de restauración de los creyentes errantes
con la cual Santiago reta a los lectores en los versos finales de la Epístola encierra sus
propios propósitos en escribirles.91
Al revisar los paralelismos invertidos entre los versos de inicio y los finales de la
Epístola en capítulo dos de este estudio, nos enfocamos en la conexión entre la descripción
de Santiago de sus lectores como “las doce tribus de la Diáspora” y su preocupación por
aquellos que “se han extraviado de la verdad”. Sin embargo, existen otros paralelismos entre
90
Martin, James, 220.
91
Cf. Davids, James, 26 y 201; Reicke, James, Peter and Jude, 62; y Martin, James, 221.
193
la introducción y la conclusión de la Epístola. Como Ralph Martin ha señalado:
Santiago coloca sus pensamientos sobre la oración [5:13-18] en el

contexto del sufrimiento. Ha dado una vuelta completa, puesto que principió
su carta con una referencia a las tribulaciones (1:2) y ahora termina su carta
con la misma nota (este patrón de inclusio encuadra el tema del sufrimiento
que ocupa mucho de las secciones entre el inicio y el cierre de la epístola, en
particular 1:12; 2:6-7; 5:1-11).92
Es pues tiempo para que nosotros, de igual manera, demos el círculo completo y una vez
más miremos a toda la Epístola como una totalidad. ¿Ha confirmado el análisis estructural
semiótico que hemos seguido nuestra hipótesis inicial y nos ha provisto respuestas a
nuestras preguntas respecto la (aparente falta de) estructura y organización en la Epístola
y lo que el autor esperaba lograr al escribirla de esta manera?
92
Ibid., 205.
194
CAPÍTULO SIETE
_________________
“RESTAURANDO” LA “DIÁSPORA”:
EVALUANDO LA TESIS
En la introducción a este estudio asemejé las lecturas que operan dentro de un

paradigma de comunicación al proceso de leer un texto “de adentro hacia afuera”. Tal
acercamiento intenta “revelar las selecciones, órdenes y arreglos hechos por el autor al
moverse de la estructura profunda a la superficie”1 de un texto, para imaginativamente
reconstruir algo como la operación de transformar conceptos en (eso se espera) expresión
persuasiva. Es tal acercamiento que hemos empleado en nuestra exégesis de la Epístola de
Santiago al principiar por aclarar el sistema de convicciones de Santiago de los paralelismos
invertidos de sus temas y sus oposiciones explícitas de acciones y luego volvernos a su
selección y uso de figuras para persuadir a sus lectores a que adopten este patrón de
creencias como el suyo propio. Pero habiendo explorado de esta manera los detalles e
interrelaciones de la Epístola, llegamos ahora a nuestros alcances externos textuales —la
Epístola como una totalidad.
Nuestro análisis de las estructuras semánticas discursivas y la tematización dentro
de la Epístola ha sostenido la división de la Epístola en cuatro unidades discursivas que fue
propuesta en las últimas secciones del capítulo dos de este estudio. Queda que
consideremos cómo estas cuatro unidades contribuyen al desarrollo de todo el tema de la
Epístola (aisladas por los paralelismos invertidos entre Stg 1:1 y 5:19-20), es decir, el deseo
de Santiago de “restaurar” a los lectores a la “verdad” de la cual se han “desviado”. Nuestro
procedimiento en esta tarea final será similar a aquella que hemos utilizada previamente.
Principiaremos por revisar aquellos propósitos religiosos de la Epístola relacionados a su
comunicación de un patrón específico de las creencias religiosas, el sistema de convicciones
del autor implicado “Santiago”. Luego, consideraremos una figura tipo paragua de este
escrito desarrollado por su uso de los aspectos epistolares. Finalmente, consideraremos
cómo las varias estructuras y aspectos discursivos se interrelacionan para lograr los
propósitos de Santiago en escribir este texto.
1
Louw, “Discourse Analysis,” 102.
201
Los Propósitos Religiosos de la
Epístola de Santiago
Nuestra revisión teórica de la semiótica estructural, en el capítulo dos de este

estudio, enfatizó que uno de los propósitos mayores del discurso religioso visto desde esta
perspectiva, es la comunicación de un sistema de convicciones (técnicamente un “universo
micro-semántico”) respecto a cómo percibir y ordenar la esfera de la experiencia humana.
Con respecto al discurso religioso parenético en particular, este “‘ocasionar creer’ [por
adoptar el sistema de convicciones del autor] llega a ser la función dominante, pero
‘ocasionar hacer’ permanece el objetivo último del discurso”.2 Para concluir nuestro análisis
de los propósitos religiosos de la Epístola, necesitamos resumir este sistema de convicciones
y luego inquirir cómo se relaciona a los objetivos parenéticos (el “ocasionar hacer”) de este
texto. Construiremos nuestro resumen del patrón de creencias de Santiago por narrar los
cursos de acción que alternativamente lleva a los individuos ya sea a que sus “almas/vidas
sean salvas” o a la “muerte”.
El Proceso de Llegar a Ser un Creyente

de Acuerdo a la Fe de Santiago
Para ayudar nuestra conceptualización de las relaciones internas entre las

convicciones individuales de Santiago sobre los “creyentes”, con respecto a qué es
“bienaventuranza” y “mal”, desarrollaremos dos historias idealizadas —una en la que un
creyente progresa a través de un proceso culminando en la salvación y la otra donde el
creyente potencial sigue una secuencia diferente que termina, para Santiago, en “muerte”.3
El escogimiento de esta categoría particular de convicciones es una función del hecho que
la vasta mayoría de oposiciones de acciones en la Epístola concierne a los creyentes.4 La
‘trama’ para nuestras historias será provista por la secuencia de acciones en la presentación
esquemática de la jerarquía de convicciones que hemos desarrollado a través de nuestro
estudio de estas oposiciones de acciones.
Sin embargo, tenemos que recordarnos que nuestro estudio de estas oposiciones, en
particular en la segunda unidad discursiva de la Epístola (1:22 - 2:26), ha subrayado el
hecho que la presentación de Santiago de convicciones principia este proceso de llegar a ser
un creyente in media res.5 De las convicciones explícitamente declaradas dentro de la
Epístola, la etapa inicial para obtener bienaventuranza es ‘conocer que Dios es la fuente de
“toda dádiva y todo don perfecto” (1:17) y de nada que sea malo o malévolo’. Sin embargo,
2
Patte, “Method for Didactic Discourses,” 91. Vea la discusión más completa de estos asuntos en la
sección sobre “Una Meta Mayor del Discurso Religioso” en el capítulo 2 arriba.
3
Sobre el uso de tales narrativas para presentar un sistema de convicciones, vea a Patte, Structural
Exegesis for New Testament Critics, 47-53.
4
Once de quince oposiciones de acciones en la Epístola tienen a los creyentes como sus sujetos
positivos; vea el Apéndice B.
5
Vea la conclusión del capítulo 4 de este estudio.
202
¿cómo uno llega a tener este conocimiento (positivo) de tal manera que uno no sea víctima
de creer que ‘Dios da tanto “buenas dádivas” como malos dones (p.e.,
“tentaciones/tribulaciones” [ðåéñáóìïß], 1:13a)’? Nuestra análisis de las oposiciones de
acciones que tiene lo divino como su sujeto (OP 1:5 y OP 2:5, 6) comparada con Op 5:19-20
respecto a la vocación de los creyentes sugiere que Dios o el mediador (“el Señor
Jesucristo”, 1:1) tiene que hacer buenos actos para los creyentes potenciales si han de tener
este conocimiento esencial. Pero Santiago no da indicación de qué son esos buenos actos
o pudieran ser. Principiemos, entonces, donde el autor implicado principia.6
Una vez una persona llega a saber que Dios es “bien puro”, es posible que esa persona
tenga “fe” (1:6) en Dios, esto es, tener confianza que Dios dará aquellas cosas que son
necesarias. Lo que más se necesita, en el patrón de creencias de Santiago, es “sabiduría”,
(1:5) un conocimiento y discernimiento de la voluntad de Dios. Dios da esta sabiduría
“generosamente” a aquellos que piden con “fe” (1:5-6). Pero cuando el creyente recibe esta
sabiduría como un don de Dios, hace más que proveerle simplemente con conocimiento y
discernimiento. Este don de sabiduría está en “recibir la palabra implantada” (1:21) de Dios
que cambia a una persona internamente de tal manera que no sólo sabe cuál es la voluntad
de Dios, sino que la acepta como suya propia y “desea” hacerla. Entonces es posible para ella
ser un “hacedor de la palabra/obra”, en lugar de simplemente uno que “escucha” (1:22-25).
Específicamente, aceptará la vocación de hacer las “obras” a favor de otros creyentes (tales
como “cuidar a los huérfanos y viudas” [1:27b] y satisfacer las necesidades de los indigentes
[2:15-17] en lugar de ser “manchados por el mundo” [1:27c] buscando algún puesto o lujo)
en demostración de la bondad de Dios de la cual ha “escuchado”. Finalmente, será
“bienaventurada por/en su hacer” (1:25) por ser “engendrado de Dios” (1:18) y así “salvando
su alma de la muerte” (1:21, 5:20).7
Al contrario, las creencias de Santiago sobre el mal se levantan de la posibilidad que
una persona tenga “duda” (1:6) sobre Dios como “bien puro” y así confíe y no confíe en
Dios. Como resultado, no pedirá por “sabiduría” como un don sino más bien tratará de
aprender la voluntad de Dios a través de “soportar las tribulaciones” (1:2-4), las cuales, de
6
Esta observación nos confronta directamente con el hecho que cualquier discurso dado presenta
solamente un “universo micro-semántico” y no un “universo semántico” completo que podría “potencialmente
incluir todos los elementos de la experiencia humana” (Patte, Religious Dimensions, 80). La misma ‘lógica
de convicción’ del patrón de creencias del autor implicado demandaría que alguien o algo comunique
conocimiento sobre lo divino como ‘bien puro’ a la gente de tal manera que no sucumba al mal que resulta de
creer que lo divino es ‘bueno’ y ‘malo’. Aunque el silencio del discurso precisamente en este punto frustra
nuestros intentos de entender plenamente la teología del autor humano (el sistema completo de argumentos
que pudiera utilizarse para expresar y apoyar las convicciones más fundamentales), es una clave esencial para
entender el propósito del discurso específico de la Epístola de Santiago. Retornaremos a este asunto en la
siguiente sección.
7
Luke Timothy Johnson hace un número de puntos similares al resumir su reconstrucción del
concepto de discipulado de Santiago. Igualmente principia con “[l]a dependencia última de todo en Dios”
como una fuente de buenas dádivas, identifica la “sabiduría” con la “palabra implantada” que da “a los
humanos otra manera de ver y medir la realidad”, y resume el llamado de Santiago a ser “hacedores de la
palabra” como “vivir las demandas de la ley del reino: ‘Ama a tu prójimo como a ti mismo’ (2:8)”. Vea Luke
T. Johnson, “Frienship with the World/Friendship with God: A Study of Discipleship in James,” en
Discipleship in the New Testament, ed. Fernando F. Segovia (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 176.
203
hecho, cree que son los “dones” de Dios para él, y así ellos confirman su “duda”. Siendo que
“no piden”, no “reciben nada de Dios” (4:2-3, cf. 1:7-8) y sus malos “deseos” internos (1:14-
15) no son remplazados por un “deseo” de hacer la voluntad de Dios. Con el tiempo llega a
ser un “oidor olvidadizo” que se ha “engañado a sí mismo” (1:22) al “pensar de sí mismo
como religioso” (1:26). En lugar de ser “nacido de Dios” (1:18), su “deseo da a luz al pecado;
y cuando madura, el pecado da luz la muerte” (1:15).8
Propósitos Religiosos Más Específicos

de la Epístola
A la medida que principiamos a inquirir respecto a los propósitos religiosos

específicos de la Epístola como un refinamiento de su propósito general como discurso
religioso, necesitamos resumir lo que hemos aprendido sobre el lector implicado construido
por el autor. Santiago ha visualizado su audiencia y ha dirigido su argumento hacia
personas que son creyentes. Este punto ha sido subrayado no sólo por su recorrido
figurativo de los lectores implicados (p.e., el vocativo äåëöïß [ìïõ] ocurre quince veces en
la Epístola), pero también por los límites del sistema de convicciones presentado en la
Epístola. La convicción fundamental dentro de su jerarquía de bienaventuranza presume
que una persona ya ha principiado el proceso de llegar a ser un creyente siendo que él o ella
ya deben saber que Dios es “bien puro”. Sin embargo, lo que motiva a Santiago a componer
este texto es su preocupación que se “han extraviado de la verdad” (5:19), o a lo menos están
en peligro de hacerlo, y no recibirían la bienaventuranza prometida al creyente.
Pero, ¿es “extraviarse” un recorrido figurativo de un fracaso en mantener la
“ortodoxia” o la “ortopraxis”?9 Ciertamente, Santiago está interesado en las fallas éticas de
parte de sus lectores, como el énfasis parenético hace abundantemente claro. Han
“deshonrado al pobre” a quien “Dios ha escogido” (2:5-6). Han ofrecido palabras piadosas
en lugar de ayuda a aquellos que están en necesidad (2:15-16). Su búsqueda de posición ha
producido “guerras y pleitos” dentro de la comunidad (4:1), y miembros que “murmuran”
y “se condenan” los unos a los otros (4:11). Pero cada una de estas fallas éticas específicas
son sólo un ‘síntoma’ de lo que para Santiago es la ‘enfermedad’ subyacente. Las fallas éticas
son síntomas de un pueblo que no ha “recibido la palabra implantada” (1:21) que
transforma los “deseos” malos (1:14-15) en una disposición para hacer la voluntad de Dios
revelada en “la sabiduría que es de lo alto” (3:17-18).
Así pues, el síntoma más fundamental de la enfermedad que plaga a los lectores
implicados es una ausencia de “sabiduría” (1:5). Santiago argumenta que les hace falta esta
sabiduría porque han permitido que su “piedad del pobre” y ciertos aspectos de la “teología
8
Cf. la discusión de Johnson de la persona “de doble ánimo” que es un “amigo del mundo” en ibid.,
174-177. Su discusión allí es una fina descripción del concepto de Santiago de los malos “deseos” que motivan
las acciones de aquellos que no han sido cambiados internamente por la “palabra implantada”. Sin embargo,
le erró a la creencia de Santiago que el problema fundamental es creer que Dios es una fuente del bien y del
mal cuando identificó a la persona de doble ánimo con “el deseo de vivir ambas medidas [el estándar del
mundo malo y el estándar de la voluntad divina] a la vez, ser amigos con todos” (ibid., 176).
9
De nuevo, prestando los términos de Martin para discutir el “extraviado” en Stg 5:19 (James, 219).
204
de sabiduría” los convenza que Dios es una fuente del mal así como del bien. Dicho y hecho,
Santiago admite, ellos creen que Dios usa malas cosas tales como tribulaciones/ tentaciones
para lograr un fin bueno, es decir que han aprendido la sabiduría que necesitan lograr la
bienaventuranza (cf. 1:2-4). Pero estas creencias han tenido el efecto decididamente
negativo de hacerlos que confíen y desconfíen en Dios. Es esta enfermedad —una “doblez
de ánimo” sobre un Dios que es bueno y malo en lugar de esa “fe” completa en un Dios que
es “bien puro”— que les causa “extraviarse” y ponerlos (de nuevo) en peligro de “muerte”.
La curación para esta enfermedad es que se “haga volver” a los lectores a la “verdad”
(5:20) que Dios es “bien puro”. Santiago expresa la curación a su favor por su insistencia
que “Dios no tienta a nadie” (1:13b), que en realidad Dios es “el Padre de las luces, en el cual
no hay mudanza, ni sombra de variación” (1:17). También anima a aquellos creyentes que
no se han “extraviado” a cumplir su vocación de hacer las “obras” de proveer cuidado,
oración y perdón (5:13-16) que fue “implantado” en ellos cuando recibieron la “palabra/
sabiduría” (1:21). Una vez que estos creyentes errantes vuelvan a conocer a Dios como “puro
bien”, serán capaces de pedir a Dios la sabiduría que les hace falta, y siendo que su petición
estará acompañada por la “fe” en lugar de la “duda” la recibirán como un “generoso don”
(1:5-6). Entonces sabrán cómo y estarán dispuestos a cumplir su vocación de ‘actuar como
Dios actúa’ al proveer el bien para otros y ser “bienaventurado en/por lo que hacen” (1:25,
cf. 2:20-26) al tener sus “almas salvas de la muerte” (1:21, 5:20).
Así pues, los lectores errantes implicados de Santiago no se han “extraviado” por una
falla de ortodoxia u ortopraxis, sino por una falla de ortodoxia y ortopraxis. Es la pérdida
de fe en Dios como “bien puro” que los lleva a sus fallas éticas. No serán “restaurados” a la
ortopraxis a menos que sean “restaurados” primero a la ortodoxia de ver a Dios como “bien
puro” y no como “bueno y malo”; pero a menos que esta “fe” ortodoxa los lleve no sólo a
“escuchar” sino también “a hacer la palabra” respecto a la voluntad de Dios (1:22-25), no
será de “beneficio” (2:14). “La fe [ortodoxia] separada de las obras [ortopraxis] está muerta”
(2:26). Así, el ocasionar que sus lectores una vez más crean que Dios es “bien puro” (por
adoptar su sistema de convicciones) es la función dominante mientras que ocasionarles que
“hagan la palabra” permanece el objetivo último del discurso parenético religioso de “la
Epístola de Santiago”.
Una Figura Abarcadora: La

“Epístola” de Santiago
La función de ocasionar que los lectores una vez más crean como él lo hace, y así
satisfacer el objetivo de ocasionarles que “hagan la palabra”, está entre los propósitos
principales que llevaron al autor a componer la Epístola. Como con cualquier escritor
habilidoso, podemos asumir que Santiago cuidadosamente seleccionó no sólo las figuras
individuales sino también la estructura que organiza la totalidad o el género para,
efectivamente, comunicar esta función y objetivo a los lectores implicados de tal manera
que pueda lograr estos propósitos al escribir. Estas funciones “internas” y objetivos
(“estructuras profundas”), por tanto, deben ser capaces de ayudar nuestro entendimiento
de tales “límites externos” del discurso (“estructuras de la superficie”) como su uso de
convenciones genéricas. Parafraseando diferente, ¿cómo nuestro entendimiento, de los
propósitos religiosos de Santiago para escribir, provee discernimiento en su escogimiento
205
y uso de convenciones genéricas, tales como el prescrito epistolar con el que abre el
discurso?
Uno de los hallazgos de los estudios de la epistolografía grecorromana ha sido que
las cartas eran “primariamente una función de una relación previa”.10 ¿Pudiera ser que
Santiago utiliza convenciones epistolares para figurar la relación entre sí mismo y sus
lectores? Si es así, ¿qué podemos aprender sobre la percepción del autor de esa relación de
estas figuras? Para responder estas preguntas necesitamos determinar qué convenciones
epistolares han sido usadas en el texto y luego inquirir sobre su función retórica.11
Elementos Epistolares en la
Epístola de Santiago
Existe un amplio acuerdo entre los eruditos histórico-críticos que el prescrito en Stg
1:1 es “el único elemento epistolar en el documento entero” sacándose la corolaria
conclusión que la aparente forma epistolar que provee es poco más que un “chapeado
literario”.12 Pero, como hemos visto al revisar el trabajo de los críticos de redacción de la
Epístola, este consenso erudito ahora ha sido retado por Fred O. Francis. Así que, antes que
podamos determinar si esta introducción a las formas epistolares y expectativas genéricas
sirve un propósito retórico o si sólo es un “chapeado literario”, primero tenemos que
determinar si otros aspectos epistolares en realidad se emplean en el texto.
Sacando de un estudio de cartas primarias y secundarias (i.e., cartas incrustadas
dentro de otros géneros literarios), Francis argumentó que otras trazas típicas de párrafos
para abrir y cerrar de las cartas helénicas públicas y privadas se pueden discernir dentro de
la Epístola de Santiago. Ya hemos notado sus argumentos respecto a un desarrollo paralelo
entre dos secciones, en la división inicial de las cartas y la presencia de tal patrón en la
Epístola, en la conclusión de nuestra discusión de la estructura semántica discursiva de Stg
1:2-21 (vea los comentarios finales sobre la “Estructura Semántica Discursiva” en capítulo
3). Nos resta considerar sus observaciones respecto a finalizar tales cartas, y si hay evidencia
de aspectos similares en los versos finales de la Epístola. Aunque el interés específico de
Francis en la “forma y función de los párrafos iniciales y concluyentes” de epístolas lo llevó
a no discutir el prescrito epistolar mismo, nosotros principiaremos con un análisis del
10
William G. Doty, Letters in Primitive Christianity (GBS, NT series; Philadelphia: Fortress Press,
1973), 70; cf. John L. White, “New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient
Epistolography,” ANRW II.25.2 (1984): 1731-1732.
11
En lo que sigue al final de cuentas nos estaremos moviendo fuera de los límites del discurso mismo
para considerar un posible Sitz im Leben para la Epístola. Si pareciera un poco más imaginativa que las
propuestas ofrecidas por los críticos históricos, será en parte porque sus consideraciones están primariamente
relacionadas a un contexto y función retóricos posibles de la Epístola en lugar que los históricos. Pero tiene
que afirmarse que las reconstrucciones de un Sitz im Leben histórico no son menos ejercicios de la
imaginación; cf. los comentarios sobre la “imaginación histórica” por Elisabeth Schüssler Fiorenza, In
Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad
Publishing Company, 1986), xx.
12
Dibelius, James, 1-2. Virtualmente cualquier comentarista puede citarse para un asesoramiento
similar; cf. también Doty, Letters in Primitive Christianity, 70.
206
recorrido figurativo de este aspecto epistolar más obvio de la Epístola.
El Encabezado Epistolar (Stg 1:1)
No puede haber duda que la frase inicial de la Epístola predispone al lector a emplear
convenciones epistolares al leer el texto que sigue. Su saludo “Santiago, un siervo de Dios
y del Señor Jesucristo, a las doce tribus de la Diáspora: ¡Saludos!” es una forma clásica
epistolar de escribir “A- a B- ÷áßñåéí” de las cartas helénicas.13 En realidad, este discurso es
aún más típico del tipo epistolar contemporáneo que los saludos paulinos más elaborados,
familiares a los lectores modernos del Nuevo Testamento.14
Siendo que ya discutimos la figura de las “doce tribus de la Diáspora” en el capítulo
dos, nos queda aquí considerar la figura que resta del saludo inicial, es decir la auto
apelación del autor “Santiago (’ÉÜêùâïò), un siervo (äïØëïò) de Dios y del Señor
Jesucristo”. Aunque es posible que un nombre simple se pueda utilizar como una figura,15
mucho más seguido los nombres son sólo ‘rayas’ o ‘vacíos’ que tienen que llenarse o por
otros elementos del texto o por el conocimiento previo de los lectores.16 Al utilizar sólo un
nombre en lugar de una descripción biográfica completa (sea auténtica o ficticia), un autor
deja grandes “abismos” sobre la identidad de la persona así nombrada. Muchos modelos de
lectura enfatizan el papel de los lectores en “llenar” estos vacíos o de su conocimiento17 o de
sus imaginaciones. Este énfasis es verdad tanto para la “crítica de respuesta del lector”18
como para la crítica histórica. Como consecuencia, los comentaristas han intentado
identificar quien es “Santiago”.
Los medios que han sido empleados para resolver este “quién lo hizo” son
interesantes e instructivos porque todos enfatizan el gran “vacío” dejado por la Epístola en
proveer información sobre “Santiago”. El tamaño del vacío mismo llega a ser evidencia para
algunos que “Santiago” tiene que ser “Santiago el Justo”, el primer ‘obispo’ de Jerusalén y
13
Vea White, “New Testament Epistolary Literature,” 1734 y 1755.
14
Cf. Dibelius, James, 67-68; y White, “New Testament Epistolary Literature,” 1740-1741.
15
Esta fue esencialmente la posición tomada por Meyer cuando argumentó que ’ÉÜêùâïò aquí designa
al patriarca Jacob quien se dirige a las “doce tribus” por alusión alegórica a los hijos de Jacob y otros
personajes importantes en las narrativas patriarcales del Génesis (p.e., Lea, Raquel, Isaac y Rebeca); vea a
Meyer, Rätsel des Jacobusbriefes, 240-279 y 298-300.
16
Para discusiones de nombres desde una perspectiva semiótica, vea Louis Marin, The Semiotics of
the Passion Narrative: Topics and Figures (PTMS 25; Pittsburgh: The Pickwick Press, 1980), 16-18; y
Greimas and Courtés, Semiotics and Language, “name/naming”, 202-203.
17
Así, las casas de publicación proveen breves bosquejos biográficos sobre autores en la parte trasera
del libro o en las cubiertas para que los lectores puedan conocer algo sobre el autor cuyo “nombre” aparece
en el libro. Los lectores críticos aún pueden discernir algo sobre el autor sobre la base del conocimiento sobre
la clase general de obras que la casa de publicadora particular en general imprime.
18
Vea Wolfgang Iser, The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response (Baltimore: John Hopkins
University Press, 1978), 163-70.
207
“hermano de Jesús”, porque ningún otro nombrado “Santiago” podía haber tenido la
autoridad y estatura dentro de la iglesia primitiva para enviar amonestaciones tan fuertes.19
Siendo que la práctica dentro de la iglesia primitiva de la seudonomía en los escritos judíos
y cristianos parece haber surgido del deseo de relacionar un escrito a una tradición
autoritativa,20 aún aquellos que consideran la atribución de la Epístola a “Santiago” como
un seudónimo seguido eslabonan este nombre con Santiago el Justo.21 Para otros, el hecho
que no se dan títulos apostólicos demuestra que la obra tiene que ser auténtica ya que un
escritor seudónimo hubiera buscado hacer la identificación con Santiago el Justo
inconfundible.22 Todavía para otros, la ausencia de mención de rango apostólico sólo abre
la pregunta si Santiago el Justo era técnicamente un apóstol,23 o la falla al no capitalizar de
su relación familiar con Jesús sólo sugiere que la Epístola fue escrita por un “Santiago” de
otra manera desconocido.24
Entonces, todas estas preocupaciones se relacionan a las posibles inversiones de los
lectores en el nombre “Santiago” que abre la Epístola. Pero más importante que los “vacíos”
que los lectores tienen que “llenar” están aquellos elementos de la identidad de la persona
que el autor hace pertinente por explícitamente mencionarlas en el texto.25 En este caso, que
19
Cf. Davids, James, 63 (quien concede que la Epístola pudiera haber sido redactada más tarde ya sea
por Santiago o un discípulo); Cantinat, Jacques et Jude, 57; Moo, James, 57; Homer A. Kent, “Faith that
Works:” Studies in the Epistle of James (Grand Rapids: Baker Book House, 1986), 34; y David P. Scaer,
James, the Apostle of Faith: A Primary Christological Epistle for the Persecuted Church (St. Louis: Concordia
Publishing House, 1983), 26.
20
Vea David G. Meade, Pseudonymity and Canon: An Investigation into the Relationship of
Authorship and Authorityin Jewish and Earliest Christian Tradition, WUNT 39 (Tübingen and Grand
Rapids: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck] and William B. Eerdmans Publishing Company, 1986), especialmente
103-105.
21
Vea Dibelius, James, 65-66; Ropes, St. James, 48; Martin, James, 19; y Reicke, James, Peter, and
Jude, 12. Tanto Martin como Reicke, sin embargo, creen que el redactor pseudónimo pudiera haber sido un
discípulo de Santiago el Justo quien pudo haber incluido algunos materiales auténticos de él.
22
Vea a Kent, “Faith that Works”, 20-21. Para Kugelman (James and Jude, 12) este ‘argumento del
silencio’ demuestra que la obra no es seudónima (el nombre real del autor era “Santiago”), pero no establece
la Epístola como una obra auténtica de Santiago el Justo (vea n. 24 abajo).
23
Vea L. P. Trudinger, “‘ÅÔÅÑÏÍ ÄÅ ÔÙÍ ÁÐÏÓÔÏËÙÍ ÏÕÊ ÅÉÄÏÍ, ÅÉ ÌÇ ÉÁÊÙÂÏÍ: A Note on
Galatians i 19,” NovT 17 (1975): 200-202; y George Howard, “Was James an Apostle? A Reflection on a New
Proposal for Gal. i 19,” NovT 19 (1977): 63-69. Para Mussner (Jakobusbrief, 7-8), el hecho que “der
Herrenbruder Jakobus” no era un apóstol y la falta del título apostólico dentro del encabezado, junto con la
disputa anti-paulina dentro de la carta, indica que Santiago el Justo fue su autor.
24
Así Kugelman, James, 12. Argumenta que este “Santiago desconocido” era un judío helénico
convertido que tenía una familiaridad con “la literatura hortatoria del judaísmo y la enseñanza ética de Jesús”.
25
Este punto es aún más claro en el proceso de actorializar al enunciador nombrado dentro de un
discurso. Sobre el proceso de actorializar y el papel de las calificaciones pertinentes de voluntad, habilidad y
conocimiento como se hacen explícitas por un texto, vea Patte, Religious Dimensions, 176-202, especialmente
el párrafo 5.125 sobre 183-84, y idem, Structural Exegesis for New Testament Critics, 33-36.
208
“Santiago” pudiera ser un apóstol, el líder de la iglesia de Jerusalén, y/o incluso el hermano
de Jesús (o más al punto, las percepciones que los lectores pudiera haber tenido sobre
“Santiago” con estas preocupaciones), no son pertinentes para la identidad del “narrador”26
construido por el escritor.27 Lo que es crucialmente importante para que conozcan los
lectores sobre el autor de la Epístola si han de entender este texto es que “Santiago [es] un
siervo de Dios y del Señor Jesucristo”, no que pudiera (también) ser un apóstol y hermano
de Jesús.28 Así que, el énfasis real debe ponerse en la designación “siervo de Dios y del
Señor Jesucristo” en lugar del nombre “Santiago”.
Así que, ¿qué significados pueden estar invertidos en la figura “siervo/esclavo”
(äïØëïò)? Dibelius sugirió dos posibilidades de aplicación a “Santiago”. Si uno concluye que
la Epístola es una obra auténtica de Santiago el Justo, entonces la figura “siervo” es “una
modesta auto designación, con la que el autor se coloca a sí mismo en el mismo nivel de
otros cristianos”.29 Sin embargo, si la Epístola es seudónima, como Dibelius argumentó:
el escritor actual hubiera puesto un prefacio a su documento con el nombre

del hermano del Señor precisamente porque lo estimaba como uno de los
grandes del período clásico. Al apegarle ningún otro predicado que este
término ‘esclavo’, obviamente tenía en mente algo especial y es comparar a
Santiago con los hombres de Dios de Israel [p.e., Moisés, David y los profetas]
26
Tenemos que hablar del “narrador” en este punto porque el nombre “Santiago” aquí se usa para
actorializar al enunciador en el nivel de la sintaxis del discurso de la Epístola. Esto es decir, dentro del saludo
epistolar, el “autor implicado” detrás del texto surge explícitamente en el texto mismo bajo el nombre
“Santiago”.
27
Regresando a nuestra analogía de información biográfica sobre los autores suplida por las casas de
publicación, sólo aquellos aspectos de sus vidas que contribuyen a la autoridad para hablar sobre el tópico
considerado por el libro en general se tratan. Así pues, las obras eruditas generalmente mencionan tales
asuntos como los grados académicos del autor, lugares donde enseñan y otras publicaciones. Pero un estudio
sobre el matrimonio y asuntos familiares pudiera también incluir referencia a cuánto tiempo el autor ha
estado casado y el número de sus hijos.
28
Habiendo dicho esto, permítanme enfatizar que existe una razón por qué el escritor, quien quiera
que él o ella haya sido, escogió la auto apelación “Santiago” (como es evidente en particular si la Epístola es
seudónima). Si el nombre no hubiera sido capaz de establecer al autor implicado como alguien digno de
escucharse por los lectores implicados —no hubiera sido capaz de contribuir al contrato fiduciario entre el
escritor y los destinatarios— entonces pudiéramos esperar que el autor hubiera adoptado un nombre diferente,
a menos que todo lo que era necesario para establecer tal credibilidad era la designación de uno como “siervo
de Dios y del Señor Jesucristo” (así Laws, James, 46) en cuyo caso se presume que cualquier nombre pudiera
haberse utilizado.
29
Dibelius, James, 65. Esta posición es adoptada por Cantinat (Jacques et Jude, 58) y Reicke (James,
Peter and Jude, 11), aunque para Reicke la Epístola todavía es una obra seudónima asociada con Santiago el
Justo.
209
en lugar de la masa de cristianos.30
Otros comentaristas han tratado de mantener los aspectos de humildad y autoridad en

tensión por argumentar que “el siervo no viene en su propio nombre, . . . [y sin embargo]
el portar el título es al servicio de un gran rey”.31 Ropes, por el otro lado, argumentó que ni
es una designación de humildad ni de honor; “[e]l escritor simplemente se declara
pertenecer a Cristo como su adorador, y así se recomienda a los lectores quienes también
son cristianos”.32
Sin embargo, ninguna de estas propuestas da atención particular al contexto de la
Epístola. Dada la prominencia de la teología de sabiduría y la “piedad de los pobres” que
hemos discernido en las creencias de los lectores implicados,33 sugeriría que Santiago
anticipó que este lenguaje de “siervo” evocaría las imágenes de “siervo de Yahvé” entre sus
lectores.34 En particular, parece posible que Santiago anticipó que los lectores escucharían
en esta descripción una alusión al “justo sufriente” par excellence.35 Pero no parece posible
alcanzar mucha más precisión respecto a las inversiones de ellos en esta figura porque
nunca se resume dentro de la Epístola; ninguna otra ocasión del grupo de la palabra äïØëïò
aparece ya sea en forma nominal o verbal. Sin embargo, parecería que esta imagen
específica de “siervo” era de gran importancia a los lectores implicados porque fue escogida
para el uso al principio de la Epístola para establecer el contrato fiduciario entre el autor
y los lectores.
Pero, ¿en qué sentido se considera a sí mismo Santiago un “siervo de Dios y del Señor
Jesucristo”? Sobre la base de los paralelismos invertidos con Stg 5:19-20 y el patrón total
de su sistema de convicciones, parece probable que Santiago se entiende a sí mismo como
un “siervo” porque “restaura a aquellos que se han extraviado de la verdad” por actuar como
Dios actúa en hacer bien y proveyendo para las necesidades de otros. Así pues, esta imagen
30
Dibelius, James, 65-66. Así también Martin, James, 4; y Vouga, Jacques, 37. Se ha sugerido, basado
en una enmendación de un fragmento a Hegesippus preservado por Eusebio, que Santiago el Justo tenía el
Apodo “Abdías” (.%&%* $"7.äïØëïò èåïØ). Vea Klaus Baltzer and Helmut Koester, “Die Bezeichung des
Jakobus als ’ÙÂËÉÁÓ”, ZNW 46 (1955): 141-42.
31
Davids, James, 63. Cf. también Moo, James, 57; y Mussner, Jakobusbrief, 60-61.
32
Ropes, St. James, 117-18. Vea también a Laws, James, 46; y Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, 26.
Tales posiciones estarían en regla con las declaraciones de Dibelius respecto al uso de äïØëïò entre los devotos
de las religiones de misterio: “La designación del hombre como ‘esclavo’ (äïØëïò) es lo correlacionado a la
predicación de Dios como ‘Señor’ (êýñéïò) . . . [E]l término ‘esclavo’ expresa una relación definitiva al Dios
en cuyo culto una persona está consagrada” (James, 65).
33
Cf. la discusión de la figura “Diáspora” en capítulo dos y la discusión de Stg 1:2-12 en capítulo 3.
34
Cf. también Cantinat, Jacques et Jude, 58. Esto a pesar de las objeciones de Ropes (St. James, 117)
y Sidebottom (James, 2 Peter, Jude, 26). El hecho que la Septuaginta traduce %&%* $"7 por las palabras
griegas ðáÃò êõñßïõ en lugar de äïØëïò èåïØ/êõñßïõ es suficiente justificación para eliminar cualquier
influencia para este tema teológico importante en Stg 1:1.
35
Vea a Martin, James, xciii-xcviii.
210
de “esclavo/amo” (äïØëïò/êýñéïò) figura su convicción que los creyentes tienen que
adoptar la voluntad de Dios como la suya propia de tal manera que sus acciones se levanten
de la voluntad divina en lugar de sus propios “deseos”. Uno, entonces, pudiera considerar
“el hacer la palabra” para estar “sirviendo a Dios”, aunque esas conexiones no se hacen
explícitas en la Epístola. Ser un “siervo de Dios” es para Santiago ser uno que ‘actúa como
Dios actúa’ en tratar de “restaurar” a otros a la “verdad”.
Esta conexión entre Stg 1:1 y 5:19-20 también señala hacia la separación entre
Santiago y sus lectores implicados. Ellos se han “extraviado” de la “verdad” —han llegado
a ser el pueblo de Dios que ahora está separado del autor (“a las doce tribus de la
Diáspora”)— y así Santiago se dirige a ellos como un “siervo de Dios” que los “restaurará a
la verdad”. Así pues, es claro que las figuras que describen al autor (“siervo de Dios”) y los
destinatarios (“Diáspora”) dentro del encabezado epistolar figuran la relación entre el autor
implicado y los lectores implicados. Se han separado uno del otro por las diferencias en sus
creencias y sus prácticas que surgen de aquellas creencias. Con el propósito de poner un
puente entre esta separación, Santiago escribe una “epístola” con la esperanza de ‘corregir’
sus creencias (la función religiosa de su parénesis) y así también su praxis (el objetivo
religioso).
Convenciones para Terminar las Epístolas

y Stg 5:7-20
Regresando a los argumentos de Francis respecto a los aspectos epistolares dentro

de la Epístola de Santiago, él dividió estos aspectos en dos categorías básicas: 1) aquellos
que eran característicos de desarrollos entre los escritores cristianos primitivos de cartas
en particular, y 2) aquellos característicos de cartas helénicas más en general. La más
formulada de estas características son aquellas típicas de las cartas helénicas en general, y
así permítasenos principiar con ellas.
Francis principió por dirigirse a la objeción que la Epístola no sigue convenciones
epistolares establecidas porque no concluye con una fórmula epistolar para cerrar (p.e.,
saludos de y a conocidos mutuos). Respondió a esta objeción por notar que “muchas cartas
helénicas de todos los tipos no tienen fórmulas para cerrar para nada; simplemente se
detienen”. Así, al no emplear tal herramienta, el autor “simplemente ha identificado lo que
era una opción viva en la forma epistolar helénica”.36 Francis entonces observó que el autor,
sin embargo, utiliza algo del lenguaje de fórmula identificado por Exler como típico de las
conclusiones epistolares, es decir, el uso de la frase ðñÎ ðÜíôùí con un deseo de salud y
fórmulas de juramento37 (cf. Stg 5:12-16). Francis concluyó: “Parece que Santiago 5:12-20
puede haber sido ocasionado por la forma epistolar que proveía fórmulas de juramento y
36
Francis, “Form and Function,” 124-125. Proveyó ejemplo de tales conclusiones abruptas de cartas
privadas y públicas, primarias y secundarias del período helénico.
37
Citando a F. X. J. Exler, The Form of the Ancient Greek Letter: A Study in Greek Epistolography
(Washington: Catholic University of America, 1923), 114 y 127-132. Vea también la discusión de la obra de
Exler en White, “New Testament Epistolary Literature,” 1733-1736.
211
expresiones de preocupación por la salud de los destinatarios, al final de la carta”.38
En términos de formas cristianas más particulares para terminar cartas, Francis
señaló tres aspectos en los versos finales de la Epístola de Santiago que están bien
comprobadas en otros escritos epistolares cristianos primitivos. Los primeros dos de estos
aspectos están en general estrechamente relacionados; una amonestación escatológica se
une con una repetición temática de la carta como un todo.39 Francis argumentó que estos
elementos están presentes en el llamado a la paciencia a la luz de la pronta “venida del
Señor” en Stg 5:7-11. El tercer elemento típico de las conclusiones epistolares cristianas es
la oración, y en realidad uno encuentra una discusión de la oración en Stg 5:13-18.40
Sin embargo, tiene que notarse que con respecto a varias de estas convenciones para
concluir Santiago no las emplea directamente y más bien juega con ellas. No desea salud a
los lectores ni ofrece una oración a su favor, sino que los instruye a orar unos por otros
cuando estén enfermos (Stg 5:13-16). No utiliza una fórmula de juramento, sino les prohíbe
el uso de fórmulas de juramento (5:12). Quizá por tales razones es que el artículo de Francis
ha recibido tan diversas respuestas, que van desde hacerlo a un lado de inmediato hasta un
apoyo entusiasta.41 Sin embargo, parece cierto que los lectores del primer siglo hubieran
percibido aspectos más epistolares dentro de este escrito que sólo su encabezado. Ellos
hubieran reconocido la introducción de dos partes y las variaciones sobre las convenciones
epistolares del final y hubieran asociado el libro con el género epistolar. La pregunta,
entonces, llega a ser, ¿por qué empleó el autor este género particular? ¿Qué, si existe algo,
contribuye este escogimiento de género para lograr sus propósitos al escribir?
Efectos Retóricos del

Género Epistolar
Siendo que la mayoría de eruditos han operado con la presuposición que el único
aspecto epistolar de la Epístola es su encabezado, generalmente no han estado preocupados
38
Francis, “Form and Function,” 125.
39
Para ejemplos de otras cartas del Nuevo Testamento, cf. las citas dadas en ibid., 124 nn. 47 y 49. La
identificación de Francis de repeticiones temática particular en la Epístola de Santiago como siendo “intimada
en la relación de la apertura (1:16) advirtiendo en contra de ser engañado sobre la fuente de la adversidad y
la preocupación concluyente con aquellos en la adversidad (5:13-18) y aquellos que están engañados (5:19-
20)” (ibid., 125-126) está muy cerca a nuestra identificación del tema de la Epístola como “restaurando” a la
“verdad” de Dios como “bien puro” a aquellos que se han “extraviado” porque han llevado a creer que Dios
es la fuente del bien y del mal.
40
Vea ibid., 125.
41
Kümmel (Introduction, 408 nn. 15 y 17) hace a un lado la propuesta de Francis sin ninguna
discusión. Davids (James, 24-28 y 29), Vouga (Jacques, 18-23), Martin (James, xcviii-xiv) y Reese (“Exegete
as Sage,” 82-85) todos son favorables de su propuesta y utilizan leves modificaciones de él en sus propios
trabajos. Tanto White (“New Testament Epistolary Literature,” 1756) y Popkes (Adressaten, Situation und
Form, 15-16) resumen su argumento sin tomar una posición clara a favor o en contra de la propuesta.
212
con el por qué el autor escogió principiar el libro de esta manera.42 Aquellos que han
especulado respecto a este escogimiento para abrir en general asumieron que funciona para
asociar el libro con otras cartas apostólicas, y con ello darle un aire de autoridad
apostólica.43 Sin embargo, un punto de inicio más apropiado sería principiar con la función
socio-retórica más general de las cartas dentro de la sociedad helénica.
La función social primaria de las cartas fue como un medio de mantener contacto
entre partidos que se habían separado. Aunque pudieran utilizarse simplemente ‘para
seguir en contacto’, también se usaron como medios de intercambio de información
específica y para hacer peticiones de los destinatarios. En la mayoría de los casos las cartas
era “primariamente una función de una relación previa” y se “entendían como la
representante de [su] escritor”.44 Funcionaban retóricamente para crear una ‘presencia
epistolar’ por el autor que estaba físicamente ausente, una presencia que era esencial para
mantener los vínculos entre los partidos y, en el caso de las cartas apostólicas, para ejercer
autoridad y poder apostólicos.45
Regresando al caso particular de la Epístola de Santiago, la mayoría de los eruditos
afirman que Santiago no es una carta genuina, i.e., no fue escrita y luego enviada a sus
destinatarios en alguna(s) otra(s) localidad(es).46 Es posible que el juego que el autor hace
con las convenciones epistolares en las secciones finales sea evidencia deliberada de este
hecho. ¿Cómo las funciones socio-retóricas del género epistolar pudieran haber servido los
propósitos del autor en tal caso? Siendo que no existiría separación física que vencer al
crear retóricamente una ‘presencia epistolar’ del autor, el encabezado epistolar funcionaría
retóricamente para establecer la ‘ausencia epistolar’ de los lectores/oyentes. Podemos
imaginarnos a “Santiago” levantándose en un contexto de adoración cristiana para leer esta
‘carta abierta’ a la “Diáspora” dentro de la congregación que se había “extraviado de la
verdad”. Y este mismo “extraviarse” y la separación que resulta del autor y la audiencia es
42
Ropes (St. James, 9) explicó el encabezado argumentando que era “natural y apropiado para un
tratado” en este período tener tales adornos epistolares; cf. también Reicke, James, Peter and Jude, xxix-xxxii;
y Sidebottom, James, Jude, 2 Peter, 1-3.
43
Cf. Martin, James, lxxvii. Sobre la importancia de las cartas paulinas en el desarrollo de la literatura
epistolar como una forma de discurso autoritativo en el cristianismo primitivo, vea White, “New Testament
Epistolary Literature,” 1751-1755.
44
Doty, Letters in Primitive Christianity, 16-17; vea también White, “New Testament Epistolary
Literature,” 1731-1732.
45
Vea Robert W. Funk, “The Apostolic Parousia: Form and Significance,” en Christian History and
Interpretation: Studies Presented to John Knox, ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule, and R. R. Niebughr
(Cambridge: Cambridge University Press, 1967) 263-266.
46
Las notables excepciones al respecto son Mayor (St. James, 31) y Mussner (Jakobusbrief, 11) quienes
sugirieron que pudo haber sido una carta encíclica que circuló entre las iglesias.
213
figurada por el género epistolar.47

Nuestro resumen de los propósitos religiosos de la Epístola resalta el interés de

Santiago al modificar las creencias de sus lectores (ellos creían que Dios es bueno, pero
también la fuente del mal; Santiago cree que Dios es “bien puro”) de tal manera que ellos
también puedan modificar sus acciones (sus acciones tienen que levantarse de la voluntad
de Dios revelada en “sabiduría” en lugar de sus propios “deseos”). También hemos visto
cómo Santiago utiliza variaciones de las convicciones epistolares para figurar la separación
que se ha abierto entre los lectores y Santiago mismo como un resultado de su creencia
‘impropia’ sobre lo divino. Nos queda, entonces, revisar cómo la estructura total de la
Epístola busca persuadir a los lectores de sus “extravíos” y “restaurarlos” a la “verdad”.
Santiago abre la “epístola” por desarrollar su propio sistema de convicciones sobre
lograr la bienaventuranza en contra de la ‘piedad del pobre’ de sus lectores y su “teología
sapiencial”. Mientras que ellos han llegado a creer que llegarán a ser “perfectos y cabales,
sin que les falte cosa alguna” por “soportar pacientemente” las “tribulaciones” que Dios les
envía (1:2-4), Santiago contesta que “Dios no tienta/prueba a nadie” (1:13b) y
“generosamente” (1:5) provee sólo “buenas y perfectas dádivas” (1:17). Mientras que ellos
creen que tienen que aprender la “sabiduría” a través de su “paciencia” (1:4) y los
“reproches” divinos (1:5b), Santiago responde que aquellos que les “falta sabiduría” sólo
necesitan “pedirla con fe” y Dios se las dará (1:5-6). Al final de la doble introducción en Stg
1:2-21,48 Santiago ha presentado virtualmente el sistema completo de convicciones, el
universo micro-semántico de este discurso.
Luego procede a completar el sistema de convicciones al enfatizar que los creyentes
no “sólo escuchan” / “reciben la palabra implantada” sino que también tienen que ser
“hacedores de la palabra” si han de ser bienaventurados (1:21-25). En el corto compás de
Stg 1:22 - 2:13, Santiago construye no menos de cinco oposiciones de acciones para enfatizar
este punto. Sigue esto con una sub-unidad esencialmente temática en 2:14-2649 sacando
extensamente de las figuras de su patrón de creencias en un intento de persuadirlos que
acepten su sistema de convicciones que sólo modifica el de ellos. Lo más sorprendente es
su uso de la tradición respecto a la “prueba de Abraham” para apoyar su contención que fue
la “fe” de Abraham en Dios como “bien puro” que estaba “trabajando con sus obras” al
47
Esta interpretación de la función retórica de los aspectos epistolares técnicamente corresponden a
la inversión temática en el recorrido figurativo epistolar. Es decir, describe la inversión temática en la
figuración epistolar en términos del tema del discurso como una totalidad establecida por los paralelismo
invertidos entre Stg 1:1 y 5:19-20. Así, no cierra la posibilidad que los lectores hubieran hecho otras
inversiones en estas figuras, tales como verlas como indicativo del discurso apostólico autoritativo (vea de
nuevo Martin, James, lxxvii).
48
Vea el fin de la sección sobre “Estructura Semántica Discursiva y Tematización” en el capítulo 3
arriba.
49
Apenas contiene una sola oposición de acciones, OP 2:16.
214
ofrecer a Isaac y resultando en su justificación (2:20-24). La unidad inicial (1:2-21) se
enfocó a elaborar el sistema general de convicciones que Santiago considera ortodoxia, la
segunda unidad (1:22 - 2:26) sobre lo que constituye ortopraxis dentro del contexto de ese
patrón de creencias.
Habiendo completado, pues, su ‘argumento’ Santiago procede a persuadir a los
lectores implicados de su necesidad de “arrepentirse” (cf. 4:7-10). Expone sus actitudes
como “terrenales, no espirituales, demoníacas” (3:15) al sacar de nuevo sus figuras de los
patrones de creencias de ellos mismos. Los lectores están en necesidad de la “sabiduría que
viene de lo alto” (3:17), pero sólo se puede recibir por “humillarse a sí mismo en la presencia
del Señor” (4:10). Si ellos se “someten a Dios” (4:7), entonces Dios les dará “gracia” (4:6)
y los “exaltará” (4:10). Convencido que los lectores implicados escucharán su llamado al
arrepentimiento, Santiago los exhorta en la unidad final (4:11 - 5:20) a seguir su ejemplo
por “restaurar” a otros dentro de la comunidad que pudieran estar “extraviados” de la
verdad (5:19-20). Los lectores deben cumplir esta vocación por dirigir la atención de los
extraviados a la bondad y provisión de Dios a través de la oración, la alabanza y confesión
comunitarias (5:13-16), así como Santiago los restauró en el curso de su Epístola.
Conclusión: Una Lectura Entre Muchas
Principiamos nuestro estudio de la Epístola de Santiago con dos preguntas básicas:

¿cómo puede alguien haber escrito un texto aparentemente desorganizado y desunido, y qué
él o ella esperaba lograr por escribirla de esta manera? El análisis semiótico estructural que
hemos seguido nos ha capacitado para encontrar mucho más organización y estructura
dentro del texto de lo que nuestras convecciones de lectura cotidiana de nuestra cultura
moderna, occidental, normalmente permite. También se nos proveyó con un claro sentido
de los dos propósitos religiosos del discurso parenético y con los medios metodológicos para
aislar y estudiar aquellos propósitos dentro del discurso particular de la Epístola de
Santiago. Al leer la Epístola “de adentro hacia afuera”, hemos encontrado respuestas
prometedoras a las preguntas con las que principiamos.
Sin embargo, también tenemos que reconocer que mientras estos lentes semióticos
han traído cierto significado produciendo dimensiones más claramente enfocadas, también
lo ha hecho a expensas de ocultar otras posibles respuestas a nuestras preguntas. La
combinación del análisis lingüístico “textual pragmático” y la teoría retórica antigua
aplicada a la Epístola por Wuellner y Frankemölle50 contiene gran promesa de ayudar
nuestro entendimiento de su estructura y propósito argumentativo. La lectura mujerista de
la Epístola desde los tres ángulos de “opresión-sufrimiento”, “esperanza” y “praxis” que ha
sido ofrecida por Elsa Tamez51 es una invitación y un reto. Ni siquiera los análisis histórico-
50
Vea Wuellner, “Jakobusbrief im Licht der Rhetorik und Texpragmatic,” y Frankemölle, “Semantische
Netz des Jakobusbriefes.”
51
Elsa Tamez, The Scandalous Message of James: Faith Without Works is Dead, trans. John Eagleson
(New York: The Crossroad Publishing Company, 1990). Para su discusión de estos tres ángulos de lectura, vea
9-14. Ella igualmente principia con el problema de los cristianos del siglo veinte intentando el hacer sentido
de una “carta interceptada”, pero enfoca su atención sobre una “lectura latinoamericana de la carta”.
215
críticos, que han sido menos satisfactorios en sus respuestas dado el surgimiento de
paradigmas de significado en nuestra cultura, son desaprobados por estos otros
acercamientos.52 Cada uno en su propia manera arroja luz sobre el significado
multidimensional que produce efectos de la Epístola.
Además, existen otras preguntas que no sólo pueden pero tienen que hacerse sobre
la Epístola de Santiago. ¿Cómo hemos de responder al lenguaje claramente androcéntrico
de la Epístola? ¿Cómo podemos apropiarnos de su sentido de la inmanencia escatológica
después que han pasado casi dos mil años? ¿Cómo hemos de relacionar la convicción de
Santiago de Dios como “bien puro” y su falta de deseo de especificar la fuente de las
“miserias” (5:1) cuando al mismo tiempo sostiene que las “tribulaciones” son el producto
de los “deseos” humanos (1:14) del propio individuo con nuestra experiencia pos-
Holocausto del mundo y sus estructuras sociales? Otras lecturas y métodos de lectura serán
necesarios para encontrar respuestas a estas preguntas y similares insistentes.
Y así, he ofrecido sólo una lectura de la Epístola de Santiago entre muchas posibles
y necesarias lecturas. Lo importante no es que nosotros como lectores hallemos un final en
nuestro encuentro con este texto, sino que continuemos explorando nuevas maneras de
hacer sus mensajes significativos para nosotros, nosotros que pudiéramos ser retados a ver
que nuestra fe está trabajando con nuestras obras y que nuestra fe es perfeccionada por las
obras (cf. Stg 2:22). Tenemos que ser “restaurados” de nuestros propios “extravíos”, para
que, entonces, podamos cumplir nuestra vocación como creyentes de restaurar a otros.
52
Y en realidad, sin los discernimientos del ‘diccionario cultural’ de posibles inversiones semánticas
en las figuras de la Epístola provistos por los críticos históricos, nuestro propio análisis semiótico no se
hubiera podido conducir.
216
APÉNDICE A
UNA TRADUCCIÓN INTERPRETATIVA

DE LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO
1:1
Santiago, un siervo de Dios y del Señor Jesucristo, a las doce tribus de la diáspora:
¡Saludos!
2
Ustedes consideran sumo gozo, mis hermanos y hermanas, cuando se encuentran
en diversas pruebas,3 porque saben que la prueba de vuestra fe produce paciente duración.
4
Mas tenga la duración su obra completa, para que seáis perfectos y cabales, sin que os falte
cosa alguna.
5
Y si alguno entre vosotros tiene falta de sabiduría, pídala al Dios que da a todos
generosamente y sin reproche, y Dios se la dará.a 6Pero pida con fe, no dudando nada;
porque el que duda es semejante a la onda del mar, que es arrastrada por el viento y echada
de una parte a otra. 7No piense, pues, quien tal haga, que recibirá cosa alguna del Señor,
8
siendo personas de doble ánimo, inconstante en todos sus caminos.
9
El hermano y hermana que es de humilde condición, gloríese en su exaltación;10y
el que es rico, en su humillación; porque pasarán como la flor de la hierba. 11Porque cuando
sale el sol con calor abrasador la hierba se seca, ocasionando que su flor se caiga, y la belleza
de su apariencia se arruina; así que, también el rico morirá enmedio de su estilo de vida. 12
Bienaventurada es la persona que soporta la tribulación; porque el tal recibirá la corona de
vida que ha sido prometida a los que aman a Dios.b
13
Cuando alguno es probado, no diga que es probado de parte de Dios; porque Dios
a
La palabra griega aquí es masculina singular (áÛôè). La traducción en este apéndice no es tan “literal”
en sus traducciones del lenguaje específico de género como se encuentra dentro de las citas en el cuerpo del
texto. En esta “traducción interpretativa” he seguido las convenciones actuales del lenguaje inclusivo al incluir
los vocativos masculinos y femeninos, substituyendo plurales por la referencia del masculino singular donde
la asignación de género no es restrictiva, etc.
b
Griego, áÛôüí.
221
14
es incapaz de ser probado por el mal, ni él prueba a nadie. Al contrario, cada uno es
probado, cuando de su propio mal deseo es atraído y seducido. 15Entonces el mal deseo,
después que ha concebido, da a luz el pecado; y el pecado, siendo consumado, da a luz la
muerte. 16No sigan siendo engañados hermanos y hermanas míos.
17
Toda buena dádiva y todo don perfecto desciende de lo alto, del Padre de las Luces,
en el cual no hay mudanza, ni sombra de variación. 18De acuerdo a la voluntad divina,c Dios
nos hizo nacer por la palabra de verdad, para que seamos primicias de las criaturas de
Dios.19 Ustedes saben esto, mis amados hermanos y hermanas.
Toda persona sea pronto para oír, tardo para hablar, tardo para airarse; 20porque la
21
ira humana no obra la justicia divina. Por lo cual, desechando toda inmundicia y
abundancia de malicia, por mansedumbre, recibid la palabra implantada, la cual puede
salvar vuestras almas.
22
Sed hacedores de la palabra, y no tan solamente oidores, engañándoos a vosotros
mismos. 23Si alguno es oidor de la palabra pero no hacedor de ella, éste es semejante a la
persona que considera en un espejo su rostro natural; 24porque se considera a sí mismo, y
se va, e inmediatamente se olvidad cómo era.25Mas el que mira atentamente en la perfecta
ley de la libertad, y persevera en ella, no siendo oidor olvidadizo, sino hacedor de la obra,
éste será bienaventurado en lo que hace.
26
Si alguno se cree religioso entre vosotros, y no refrena su lengua, sino que engaña
su corazón, la religión del tal es vana. 27La religión pura y sin mácula delante de Dios el
Padre es esta: Cuidar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse uno
mismo sin mancha del mundo. 2:1Hermanos y hermanas míos, que vuestra fe en nuestro
glorioso Señor Jesucristo sea sin acepción de personas. 2Porque si en vuestra congregación
entra un hombre con anillo de oro y con ropa espléndida, y también entra un pobre con
vestido andrajoso, 3y miráis con agrado al que trae la ropa espléndida y le decís: Siéntate tú
aquí, por favor; y decís al pobre: Estate tú allí en pie, o siéntate aquí en el suelo; 4¿no hacéis
distinciones entre vosotros mismos, y venís a ser jueces con malos pensamientos?
5
Hermanas y hermanos míos amados, oíd: ¿No ha elegido Dios a los pobres de este mundo,
c
Griego, âïõëçèåßò. Cf. BAGD, “âïýëïìáé” 2b, 146.
d
Tomando los participios en aoristo como teniendo fuerza gnómica y por tanto traduciéndolo como
tiempo presente en español (cf. Dibelius, James, 115).
222
para que sean ricos en fe y herederos del reino que Diose ha prometido a los que le aman?
6
Pero vosotros habéis afrentado al pobre. ¿No os oprimen los ricos, y no son ellos los
mismos que os arrastran a los tribunales? 7¿No blasfeman ellos el buen nombre que fue
invocado sobre vosotros? 8Si en verdad cumplís la ley real, conforme a la Escritura: Amarás
a tu prójimo como a ti mismo, bien hacéis; 9pero si hacéis acepción de personas, cometéis
pecado, y quedáis convictos por la ley como transgresores.
10
Porque cualquiera que guardare toda la ley, pero ofendiere en un punto, se hace
culpable de todos. 11Porque el que dijo: No cometerás adulterio, también ha dicho: No
matarás. Ahora bien, si no cometes adulterio, pero matas, ya te has hecho transgresor de
la ley. 12Así hablad, y así haced, como los que habéis de ser juzgados por la ley de la libertad.
13
Porque juicio sin misericordia se hará con aquel que no hiciere misericordia; pero la
misericordia triunfa sobre el juicio.
14
Hermanas y hermanos míos, ¿de qué aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no
tiene obras? ¿Podrá la fe salvarle? 15Si un hermano o una hermana están desnudos, y tienen
necesidad del mantenimiento de cada díaf, 16y alguno de vosotros les dice: Id en paz,
calentaos y saciaos, pero no les dais las cosas que son necesarias para el cuerpo, ¿de qué
aprovecha? 17Así también la fe, si no tiene obras, es muerta en sí misma. 18Pero alguno dirá:
¿Tú tienes fe? Y yo respondería: “Yo tengo obras. Muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te
mostraré mi fe por mis obras. 19Tú crees que Dios es uno; y así debe de serg. Sin embargo,
aún los demonios creen eso, ¡y tiemblan!
20
¿Mas quieres saberh, Persona Vana, que la fe sin obras es muerta? 21¿No fue
justificado por las obras Abraham nuestro ancestro, cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el
altar? 22¿No ves que la fe actuó juntamente con sus obras, y que la fe se perfeccionó por las
obras? 23Y se cumplió la Escritura que dice: Abraham creyó a Dios, y le fue contado por
justicia, y fue llamado amigo de Dios. 24Vosotros veis, pues, que el hombre es justificado por
las obras, y no solamente por la fe. 25Asimismo también Rahab la ramera, ¿no fue justificada
por obras, cuando recibió a los espías y los envió por otro camino? 26Porque como el cuerpo
e
Griego, áÛôüí.
f
Literarlmente “le hace falta el alimento cotidiano” (ëåéðüìåíïé ôò ¦öçìÝñïõ ôñïöò).
g
Literalmente: “haces bien” (êáëäò ðïéåÃò). Vea la discusión de 2:19 en la “Exégesis y Comentario”
del capítulo 4.
h
Literalmente: “tú deseas saber” (èÝëåéò ä¥ ãíäíáé).
223
sin espíritu está muerto, así también la fe sin obras está muerta.
3:1
Hermanas y hermanos míos, no desiéis llegar a ser maestros muchos de vosotros,
sabiendo que recibiremos un juicio más estricto. 2En realidad, todos pecamos muchas veces.
Si alguno no peca en palabra, éste es varón maduro, capaz también de refrenar todo el
cuerpo. 3He aquí nosotros ponemos freno en la boca de los caballos para que nos obedezcan,
y dirigimos así todo su cuerpo. 4Mirad también las naves; aunque tan grandes, y llevadas
de impetuosos vientos, soni gobernadas con un muy pequeño timón por donde el que las
gobierna quiere. 5Así también la lengua es un miembro pequeño, pero se jacta de grandes
cosas.
He aquí, ¡cuán grande bosque enciende un pequeño fuego! 6Y la lengua es un fuego.
La lengua está puesta entre nuestros miembros como el mundo de maldad, y contamina
todo el cuerpo, e inflama la rueda de la vida, y ella misma es inflamada por el Infierno.j
7
Porque toda naturaleza de bestias, y de aves, y de serpientes, y de seres del mar, se doma
y ha sido domada por la naturaleza humana; 8pero ningúno en la humanidadk puede domar
la lengua es un mal inestable, llena de veneno mortal. 9Con ella bendecimos al Señor y
Padre, y con ella maldecimos a los hombres, que están hechos a la semejanza de Dios. 10De
una misma boca proceden bendición y maldición. Hermanas y hermanos míos, ¡esto no
debe ser así! 11¿Acaso alguna fuente echa por una misma abertura agua dulce y amarga?
12
Hermanas y hermanos míos, ¿puede acaso la higuera producir aceitunas, o la vid higos?
Así también, ¡ninguna fuente puede dar agua salada y dulce!
13
¿Quién es sabio e inteligente entre vosotros? Muestre por la buena conducta que
sus obras son hechas con humildad característica de la sabiduría. 14Pero si tenéis rivalidad
amarga y ambición en vuestro corazón, no degradéis, ni mintáis contra la verdad. 15Esta
sabiduría no es la que desciende de lo alto, sino terrenal, animal, demoníaca. 16Porque
donde hay rivalidad y ambición,, allí hay rebelión y toda obra perversa. 17Pero la sabiduría
que es de lo alto es primeramente pura, después pacífica, amable, obediente, llena de
misericordia y de buenos frutos, imparcial. 18Y el fruto de justicia se siembra en paz para
aquellos que hacen la paz.
i
Uso consesivo de Ðíôá; cf. Moulton, Howard y Turner, Grammar, 1:23 y Robertson, Grammar,1129.
j
Griego, ãåÝííçò, “Gehenna”.
k
Tomando íèñüðùí con ïÛäåßò (vea a Martin, James, 117; y Ropes, St. James, 240) en lugar de con
ãëäóóá (que resultaría en “lengua humana”).
224
4:1
¿De dónde vienen los pleitos y las disputas entre vosotros? ¿No es de vuestras
pasiones, las cuales combaten en vuestros miembros? 2Desiáis, y no tenéis, así que matáis.
Ardéis de envidia, y no podéis alcanzar, así que combatís y lucháis. No tenéis lo que deseáis,
porque no pedís; 3pedís, y no recibís, porque pedís con malos motivos, para gastar en
vuestros deleites. 4¡Adúlteros!l ¿No sabéis que la amistad del mundo es enemistad contra
Dios? Cualquiera, pues, que quiera ser amigo del mundo, se constituye enemigo de Dios.
5
¿O pensáis que la Escritura habla en vano? Dios anhela celosamente el espíritu que
Dios ocasionó que habitara en nosotros 6y nos da mayor gracia; por esto dice: Dios resiste
a los soberbios, y da gracia a los humildes. 7Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo, y
huirá de vosotros. 8Acercaos a Dios, y él se acercará a vosotros. Pecadores, limpiad las
manos; y vosotros los de doble ánimo, purificad vuestros corazones. 9Afligíos, y lamentad,
y llorad. Vuestra risa se convierta en lloro, y vuestro gozo en tristeza. 10 Humillaos delante
del Señor, y el Señor os exaltará.
11
Hermanas y hermanos, no murmuréis los unos de los otros. El que murmura del
hermano o hermana y juzga a su hermana o hermano, murmura de la ley y juzga a la ley.
Y si tú juzgas a la ley, no eres hacedor de la ley, sino juez.12 Uno solo es el Dador de la ley,
que puede salvar y perder; pero tú, ¿quién eres para que juzgues a otro? 13¡Vamos ahora!
Vosotros que decísm: Hoy o mañana iremos a tal y tal ciudad, y estaremos allá un año, y
traficaremos, y ganaremos; 14cuando en actualidadn no sabéis lo que será mañana. ¿Qué es
vuestra vida? Ciertamente sois neblina que se aparece por un poco de tiempo, y luego se
desvanece. 15En lugar de lo cual deberíais decir: Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto
o aquello. 16Pero ahora os jactáis en vuestras pretensiones. Toda jactancia semejante es
mala. 17Por tanto, al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado para el tal.
5:1
¡Vamos ahora, ricos! Llorad y aullad grandementeo por las miserias que os vendrán.
l
Esta forma en español se usa en su sentido ahora genérico de “uno que comete adulterio” sin
referencia al género de uno. Sin embargo, debe notarse que el texto griego un poco inusual usa la forma del
vocativo femenino (ìïé÷áëßäåò, “¡Adúlteras!”); vea la discusión de 4:4 en la “Exégesis y Comentario” de
capítulo 5.
m
Literalmente, “los unos que dicen” (ïÊ ëÝãïíôåò), pero unido con la interjección y el verbo en segunda
persona de 4:14 (¦ðßóôáóèå) claramente es un vocativo en segunda persona.
n
Sobre este uso adversativo del pronombre relativo ïËôéíåò, vea Moulton, Howard y Turner,
Grammar, 1:124.
o
Literalmente, “clamen clamando fuerte/aullen” (êëáýóáôå Ïëïëýæïíôåò).
225
2
Vuestras riquezas están podridas, y vuestras ropas están comidas de polilla. 3Vuestro oro
y plata están enmohecidos; y su moho testificará contra vosotros, y devorará del todo
vuestras carnes como fuego. Habéis acumulado tesoros para los Días Postreros.
4
¡Escuchen!p Clama el jornal de los obreros que han cosechado vuestras tierras, el cual por
engaño no les ha sido pagado por vosotros; y los clamores de los que habían segado han
entrado en los oídos del Señor Sabaoth. 5Habéis vivido en deleites sobre la tierra, y sido
disolutos; habéis engordado vuestros corazones para el día de matanza. 6Habéis condenado
y dado muerte al justo. ¿No se opone Dios a vosotros? 7Por tanto, hermanas y hermanos,
tened paciencia hasta la venida del Señor. Mirad cómo el labrador espera el precioso fruto
de la tierra, aguardando con paciencia hasta que reciba la lluvia temprana y la tardía.
8
Tened también vosotros paciencia, y afirmad vuestros corazones; porque la venida del
Señor se acerca. 9Hermanas y hermanos, no os quejéis unos contra otros, para que no seáis
condenados; he aquí, el Juez está delante de la puerta.
10
Hermana y hermanos míos, tomad como ejemplo de perseverancia en los
sufrimientos a los profetas que hablaron por autoridad del Señor. 11En verdad, tenemos por
bienaventurados a los que perseveran. Habéis oído de la perseverancia de Job, y habéis
visto el fin que el Señor logró, cómo el Señor es muy misericordioso y compasivo.
12
Pero sobre todo, hermanas y hermanos míos, no juréis, ni por el Cielo, ni por la
Tierra, ni por ningún otro juramento; sino que vuestro sí sea sí, y vuestro no sea no, para
que no caigáis en condenación. 13¿Está alguno entre vosotros sufriendo mala fortuna? Haga
oración. ¿Está alguno alegre? Cante alabanzas.14¿Está alguno enfermo entre vosotros?
Llame a los ancianos de la iglesia, y oren por él, ungiéndole con aceite en el nombre del
Señor. 15La oración de fe salvará al enfermo, y el Señor lo levantará; y si hubiere cometido
pecados, le serán perdonados. 16Por tanto, confesaos vuestras ofensas unos a otros, y orad
unos por otros, para que seáis sanados. La oración eficaz del justo puede mucho. 17Elías era
hombre nuestra misma naturaleza, y oró fervientementeq para que no lloviese, y no llovió
sobre la tierra por tres años y seis meses. 18 Y otra vez oró, y el cielo dio lluvia, y la tierra
produjo su fruto.
19
Hermanas y hermanos míos, si alguno de entre vosotros se ha extraviado de la
p
Literalmente, “¡He aquí!” (Æäïý).
q
Literalmente, “oró una oración” (ðñïóåõ÷± ðñïóçýîáôï). Sobre el acusativo cognado, vea BDF
§198.6 (106-107).
226
verdad, y alguno le hace volver, 20 sepa que el que haga volver a los pecadoresr del error de
su camino, salvarán de muerte suss almas, y cubrirá multitud de pecados.
r
El texto griego aquí y en los términos relacionados que siguen es masculino singular.
s
El pronombre áÛôïØ es ambiguo (y de hecho, textualmente problemático; cf. TCGNT, 686). Puede
tomar como su antecedente o el sustantivo ìáñôùëüí (como en la traducción dada aquí) o el participio
¦ðéóôñÝøáò (y así es el uno que restaura a otro cuya “alma se salva de la muerte”). Vea el trato exegético de
estos versos en capítulo 6.
227
APÉNDICE B
__________________
OPOSICIONES DE ACCIONES EN LA
EPÍSTOLA DE SANTIAGO
Este apéndice provee un enlistado de todas las oposiciones de acciones en la Epístola

de Santiago. Cada oposición está designada por los números y versos donde aparecen. Por
convención, la acción positiva de cada oposición de acciones se presenta en la columna
izquierda, la negativa en la derecha.t
OP 1:5
didovnto" qeou` pa`sin aJplw`" mh; ojneidivzonto"
Divino ([don] creyente) Divino (reproche creyente)
OP 1:6
aijteivtw de; ejn pivstei mhde;n diakrinovmeno"
t
Para una discusión de los principios para identificar oposiciones de acciones, vea Patte, Structural
Exegesis for New Testament Critics, pp. 23-45.
229
Creyente (pide con fe Dios) Creyente (pide con duda Dios)
OP 1:13-14
peiravzei de; aujto;" oujdevna. Mhdei;" peirazovmeno" legevtw

e{kasto" de; peiravzetai uJpo; o{ti ajpo qeou` peiravzomai:
th`" ijdiva" ejpiqumiva"
ejxelkovmeno" kai;
deleazovmeno":
Diálogo Polémico Elíptico: Persona Tentada, “Dios (tentación

persona)”.
Persona Tentada, “Dios (tentación Ý
persona), pero los deseos (tentación
persona.)”
OP 1:22 movnon ajkroatai;
poihtai; lovgou Creyente (sólo escucha palabra)
Creyente (hacedor palabra)
OP 1:25 ajkroath;" ejpilhsmonh`"
poihth;" e[rgou Creyente (olvida palabra / Ley)
Creyente (hacedor obras de la

palabra/Ley)
OP 2:1, 4 ouj diekrivqhte ejn eJautoi`"

kai; ejgevnesqe kritai;
mh; ejn proswpolhmyivai" e[cete dialogismw`n ponhrw`nÉ
th;n pivstin tou` kurivou
230
hJmw`n jIhsou` Cristou` th`" Creyentes (distinciones creyentes
dovxh". compañeros)
Creyentes (parcialidad Ý creyentes)
OP 2:5, 6 uJmei`" de; hjtimavsate to;n

ptwcovn.
oujc oJ qeo;" ejxelevxato tou;"
ptwcou;" tw`/ kovsmw/
plousivou" ejn pivstei kai;
klhronovmou" th`" basileiva"
h|" ejphggeivlato toi`" Creyentes (deshonran pobre)
ajgapw`sin aujtovnÉ
Divino (honra pobre)

eij de; proswpolhmptei`te,
OP 2:8, 9 aJmartivan ejrgavzesqe
Eij mevntoi novmon telei`te

basiliko;n kata; th;n grafhvn: Creyentes (parcialidad creyentes)
ajgaphvsei" to;n plhsivon sou
wJ" seautovn, kalw`" poiei`te
Creyentes (amor creyentes) ei[ph/ dev ti" aujtoi`" ejx

uJmw`n: uJpavgete ejn
OP 2:16 eijrhvnh/, qermaivnesqe kai;
cortavzesqe
dw`te de; aujtoi`" ta;
ejpithvdeia tou` swvmato" Creyente (sólo palabra de bendición
creyente)
Creyentes (cosas necesarias creyente)
231
OP 4:11A oJ katalalw`n ajdelfou` h]
krivnwn to;n ajdelfo;n aujtou`
Mh; katalalei`te ajllhvlwn,
ajdelfoiv. Creyente (hablando en contra = juzgando
creyente)
Creyente (habla en contra Ý creyente)

katalalei` novmou kai; krivnei
OP 4:11B novmon:
ei\ poihth;" novmou Creyente (juzgando ley)
Creyente (hacedor ley)
OP 4:13, 15-16 oiJ levgonte": shvmeron h]

au[rion poreusovmeqa eij"
ajnti; tou` levgein uJma`": thvnde th;n povlin kai;
eja;n oJ kuvrio" qelhvsh/ kai; poihvsomen ejkei` ejniauto;n
zhvsomen kai; poihvsomen tou`to kai; ejmporeusovmeqa kai;
h] ejkei`no. kerdhvsomen: ...
kauca`sqe ejn tai`"
ajlazoneivai" uJmw`n:
Diálogo Polémico:
Los creyentes dicen: “Si el Señor quiere, Los creyentes dicen o se jactan: “Hoy y
viviremos y haremos esto o mañana haremos esto y aquello en
aquello”. tal y cual ciudad, y trabajaremos
allí por un año y haremos negocios
y tendremos ganancia”.
OP 5:1, 5
232
ejpi; tai`" talaipwrivai" ejtrufhvsate ejpi; th`" gh`"
uJmw`n (= oiJ plouvsioi) tai`" kai; ejspatalhvsate, ejqrevyate
ejpercomevnai". ta;" kardiva" uJmw`n
Ricos (lujo ellos mismos)

Sin especificación (miserias rico)
OP 5:19
ti" ejn uJmi`n planhqh`/ ajpo;
ejpistrevyh/ ti" aujtovn, th`" ajlhqeiva"
Creyente (restaura a la verdad hermano Creyente (extraviándose de la verdad sí

creyente) mismo)
233
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