Metafísica (2a)

UNIDADES DIDÁCTICAS (0134328UD01AD2)
METAFÍSICA
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ISBN 978-84-362-2306-4
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Segundo edición : mayo de 1991

Séptima re1mpres1ón : septiembre de 20 1 1
Impreso en España- Printed in Spain

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Pso de la Castellana, 1 21
28046-Madrid
ÍNDICE
PREFACIO
A) INTRODUCCION
UNIDAD DIDÁCTICA 1: DEFINICIÓN, MÉTODO Y ACTUALIDAD

DE LA METAFÍSICA.................... .. ....................................................... 21
TEMA 1: CONCEPTO Y MÉTODO DE LA METAFÍSICA............ ..... .. 25
Puesta en cuestión de la Metafísica.................................................. 25

La metafísica como saber probl emático.......................................... . 27
Metafísica, ciencia y poesía .. .... .. .................. .. ................................... 31
La división de la metafísica en Ontología y Teodicea ........ .. .... ..... . 32
Tópicos metafísicos ......... .. ....... ... ............. ........ ... .............. ............... .. 35
El método er:i el pensar metafísico.................................................... 36
TEMA 2: CRÍTICAS A LA METAFÍSICA........ .. ................................... 45
El emp irismo inglés.. ...... .. ......... .. ............................ ........... ............... . 45

La filosofía de las luces: deísm o y ateísmo................................... .. 47
El replanteamiento de la metafísica en Kant y el Idealismo ale-
mán.... ............................ .... .. .. ... ... .. .... ....... ....... ........................... .......... 51
Feuerbach y Marx .. .......... .. ........ ... ...................................................... 53
Nietzsche.............. ..... ..... ... .......... .. ............ ................................... ....... . 55
7
TEMA 3: HEIDEGGER Y LA DECONSTRUCCIÓN DE LA METAFÍ-
SICA................................................................... .................................. 61
La diferencia ontológica y el Dasein. . .............................................. 61

La metafísica occidental como anta-teología .............................. .... 62
Nihilismo y modernidad...................... .............................................. 65
TEMA 4: HERMENÉUTICA Y ONTOLOGÍA ....................................... 73
Evolución histórica de la hermenéutica....... ..................................... 74

La ontología hermenéutica de Gadamer .......................................... 76
Hermenéutica y teoría de la ciencia. ................................................. 77
Hermenéutica y postmodernidad ...... ............................................... 80
TEMA 5: LA FENOMENOLOGÍA ANTE LA PROBLEMÁTICA ME-

TAFÍSICA............................................................................................. 87
Ontología general y ontología regional. ................................ ........... 87

La .reducción fenomenológica y la génesis del sentido....... ........... 89
La ontología fenomenológica en Heidegger y Sartre..................... 91
La fenomenología de la percepción en Merleau-Ponty .................. 94
Desarrollos de la fenomenología: Levinas y Derrida...................... 95
TEMA 6: ESTRUCTURALISMO Y ONTOLOGÍA.. ............ .................. 103
El descentramiento de las estructuras... ........................................... 103

Real, Imaginario y Simbólico....................... ..................................... 105
Temporalidad y subjetividad....................... ...................................... 106
Pensar la Diferencia y la Repetición. ......... ........................................ 109
TEMA 7: EL REPLANTEAMIENTO DE LA METAFÍSICA A

TRAVÉS DEL ANÁLISIS FILOSÓFICO................................. ............... 117
La carencia de sentido de la metafísica en el neopositivismo....... 117

La ontología del atomismo lógico.... ................................ ................ 119
Otros enfoques ontológicos desde la perspectiva analítica : Ryle,
Ouine ................................................... ....... ............ ........................... .. 121
Identidad y sinonimia......................................................................... 123
La cuestión mente-cuerpo................. ... ... ....... .. .... .. ... ..... .. ...... .. .. .. ..... 126
Las ontologías de Popper y Bunge .. ... ................ ........................ ..... 127
8
B) ONTOLOGÍA
UNIDAD DIDÁCTICA 11: LA REALIDAD
TEMA 8: LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS...... ................... .... .. 141
Las categorías como modos de ser, formas de hablar y estruc-

turas del pensamiento: A ri stóteles............................................ ...... . 142
La teoría de las categoría s propuesta por Kant............................... 145
Planteamientos de la filosofía analítica en torno a la cuestión de
las categorías................... .. ... .. .......................................................... .. 147
Otras teorías categoriales: Hartmann, Whitehead y Bloch ............ 152
TEMA 9: REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD...... ........... ......... 159
Planteamiento de la modal idad en Aristóteles y los estoicos:

posibil idad, necesidad y contingencia.............................................. 159
Las categorías modales en Kan t y el neokantismo......................... 162
Posibilidad y realidad en el hegelianismo........................................ 164
La noción de posibilidad en Leibniz.................................................. 167
La categoría de necesidad y la cuestión del determinismo........ ... 168
TEMA 10: ESENCIA Y APAR IENCIA .................................................. 177
Velamiento-desvelamiento de la ciencia por la apariencia en el

pensamiento griego ... ..... ........... ........................................................ 177
El enfoque trascendental del fenómeno en Kant y la sutura de
la escisión entre ciencia y fenómeno en el idealismo alemán ...... 180
Esencia y apariencia en el pensamiento de Marx.. .. ..................... .. 182
La hermenéutica de la sospech a en Freud y Nietzsche.................. 184
La proliferación de los simulac ro s en la filosofía postmoderna .... 186
TEMA 11: SER Y DEVENIR .. ...... ......................................................... 193
Estaticidad y dinamicidad en el pensamiento griego y en el ju-

dea-cristiano....... .. ............ ............... ................................................... 193
La realidad como motilidad y devenir en Hegel.............................. 196
Devenir y evolución ..... ... .. ................................................................. 197
Las teorías de la evolución social como análisis del devenir his-
tórico.......................... ....... ........... ........................................................ 200
Devenir, complejidad y teoría de las catástrofes............................. 201
9
TEMA 12: LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REA L .. ...... .. .... .. .... ....... .... . 209
Plano de cons istencia y estratos ... ...... ...... .. .. .......... ... ......... ....... .... ...
Estratos físicos, químicos y biológicos: la em erg encia de la vida . 213
El estrato socio-cultural y la hominizaci ón. .... ... ... ..... .. .. .... ...... .... .. ... 214
El pluralismo hílico ... ... .. ... ..... ...... ... .... .. ......... ...... ........... .......... ....... ... 218
TEMA 13: REALIDAD Y MATERIA. LA CUE STIÓN DEL MATERIA-

LISMO ...... .. .. .. ... ........ ..... .. .... ... ..... ......... .. .. ... .... ... ........ ... ..... ... .... ....... .... 223
El materialismo en la triple perspecti va : ontológica, óntica y

metodológ ica. .. ..... ... .. .. .. ... .. .. ........ .. ..... .. ......... ..... .......... ..... ........ .... .. .. . 223
Las ontologías material istas de Ferrater y Bunge ......... ....... .... ....... 226
Interpretaciones materialistas del pro bl em a mente-cuerpo y las
teorías materialistas de la cultura.. ... .. .... .. ... ......... .... .... .. .... ... .... ....... 229
UNIDAD DIDÁCTICA 111: EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD
TEMA 14: LOGOS Y RATIO ..... ... ........ .. ...... .. ...... ............ ....... .... ..... ... . 241
El logos en Heráclito y Parménides ...... ..... ........... .... ............. ....... .. .. 241
La inflexión de la noción de logos en la fi losofía clásica griega . 245
Cambios introducidos por el cristian ismo en la noción de logos. 247
La razón moderna .. ......... ....... .. .... ....... .. .... ... .. ................. ..... ......... ..... 248
TEMA 15 : ENTENDIMIENTO Y RA ZÓN (VERSTAND Y VER-

NUNFT) ...... ..... ....... ..... .. .... ...... ... ........ ... .... .... ....... .... ... ...... .... ...... .... ..... 255
La distinción kantiana entre entendi m iento y razón..... .... .... .. ........ 255
Entendimiento y razón en el idealism o ale m án ..... ......... .......... ...... 259
Replanteamiento de la distinción en ta fi losofía de Marx ..... ... ...... 262
TEMA 16: RAZÓN INSTRUMENTAL Y RAZÓN OBJETIVA ... ...... .... 269
Modernidad y racionalización. ... .. ... .. . ...... .. ...... .. ...... ........ ... .. ... .. ...... . 269
Mito y razón instrumental : la dialéctica de la Ilustración ... ...... ...... 271
El debate sobre la racionalidad en la disputa del positivismo .. .... 276
Acción comunicativa y razón práctica ...... ... .... .. ... ... ...... .. ..... ........ .... 278
10
TEMA 17: LA CRISIS DE LA RAZÓN CLÁSICA Y LAS RAÍCES DE
LA POSTMODERNIDAD ............ ....................................... .................. 285
Disolución del hegelianismo y crítica de la razón clásica .............. 285

Crisis y crítica de la modern idad a principios de siglo...... ............. 289
La crisis de la razón en nuest ros días............................................... 291
TEMA 18: CRISIS DE LA RAZÓN E IRRACIONALISMO ................... 299
Reelaboraciones de la dialéctica: Adorno y Sartre.. ............. .......... 300

Rechazo de una concepci ón fuerte de la razón en el estructura-
lismo y la hermenéutica ........... ......................................................... 303
La recuperación de la razón en Habermas y Wellmer .................... 308
UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS .. ..... ...... ..... 315
TEMA 19: ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL ........................................ 319
La ontología del ser social com o ontología regional. ..................... 319

La ontología del ser social y la fundamentación de la ética....... ... 321
La ont ología del ser social presente en los Grundrisse de Marx. 327
TEMA 20: LA FUNDAME NTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS. 335
Vita activa y vita contemplat iva......................................................... 335

La filosofía de la praxis ...................................................................... 337
Praxis y materialismo.. ....................................................................... 340
Crítica de los idealismos de la praxis............................................... 342
TEMA 21: ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA...... 351
La pol ítica de arte del diálogo a arte de la dominación................. 351

La rehabilitación de la razón práctica ............................................... 352
El primado de la razón práctica y el problema de la fundamen-
tación racional de la ética .................................................................. 355
La visión analítica de la racionalidad práctica... .............................. 360
11
TEMA 22: ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES................ ......... ......... 367
Estados, procesos y acontecimientos: la acción humana como

acontecimiento........ ............................... ......... .... ..... .................... ... .. .. 367
Explicaciones causales y explicaciones teleológicas de la con-
ducta humana.......................... ............. ... ... .. ... .... ...... .... ........ ....... ... .. .. 370
Clases de acciones.............. ............... .... ... .. ... ...... .... ........................... 373
La lógica de la acción de Van Wright ... .. ... .. ... ...... ..... ............. ...... .... 374
La acción como acontecimiento intencional .................................... 375
C) TEODICEA
UNIDAD DIDÁCTICA V: EL PROBLEMA DEL MAL ............... ... .... .... 383
TEMA 23: LA CONSIDERACIÓN ONTOLÓGICA DEL MAL ..... .... ... .. 387
Mal metafísico, mal físico y mal mo ra l .. ..... .. ............................... .... 387

Consideración del mal como privación .. ..... .. ........ ... ..... ...... ........ ..... 389
La Teodicea leibniziana como justificación del mal en el mundo. 391
Inflexión antropológica de la problemática del mal en la obra de
Ricoeur ................. ....... ................. ........ . ... ... ... .. .... ........ .... .. ... ... ........... 395
TEMA 24: RAÍCES SOCIALES, ECON ÓMICAS Y POLÍTICAS DEL

MAL ..... .................................. ...... ... .... ......... ... ... ..... .......... ... ........ ..... ... 403
La teoría espinosista del mal.............. .... ...... ....... ... .. ...... ......... ........ . 403
La ignorancia y la superstición como orige n del mal en los ma-
terialistas ilustrados....... ... .............. ..... ..... ..... .. ...... .. ... ..... ........ ... .. ...... 405
El origen social del mal en la obra de Rousseau ............................ 406
El origen del mal según Kant y Hege l .... .. .... .. ...... .. ...................... .... 409
Las raíces económicas del mal en el pensamiento de Marx... ...... 41 O
El pesimismo freudiano ................. .......... ... .. .. .. ...... ... ........................ 412
Lo activo y lo reactivo en Nietzsche .. ...... ... ............... .... .. ........... ..... 414
TEMA 25: LA CONCEPCIÓN POSITIVA DEL MAL....................... .. ... 421
El mal entre el ser y el no ser en la tradición occidental............... 421

El mal como signo de afirmación hu m ana frente a Dios: Sade y
Holbach ....... ............... .. .............................. .. .... .... ............................ .. .. 423
El satanismo como humanismo ateo y materialista: Baudela i re
y Dostoyevski.... ...... ... .. ........ .......................................... .................. .... 426
La transgresión como principio: Bata ille y Klosowski ... ......... ........ 428
12
UNIDAD DIDÁCTICA VI: LA CUESTIÓN DEL SENTIDO ............ ... ... 435
TEMA 26: EL SENTIDO DE LA VIDA................................................. 439
El sentido de la vida cotidiana. .. ........................................................ 439

Lo sacro como elemento productor del sentido.............................. 442
La religión como ámbito del sentido en Bloch y Horkheimer ....... 444
La respuesta ético-política al problema del sentido de la vida...... 447
TEMA 27: EL SENTIDO DE LA HISTORIA: ESPERANZA Y UTO-

PÍA ..................................... ..... ..... .......................................................... 455
La búsqueda del sentido de la vida a través de la inserción en

la tradición histórica . Las filosof ías de la historia................... ........ 455
Teología política y sentido de la historia......................................... 458
Esperanza y utopía: Marcuse y Bloch ............................................... 461
La filosofía de la historia no puede justificar completamente el
sentido de la vida humana.. ..... ......................................................... 465
TEMA 28: LA DIFICULTAD DE CREAR EN LAS SOCIEDADES

CONTEMPORÁNEAS...... .. .... ..... ....... .................................................. 471
La modernización como proceso de escisión de la totalidad........ 471

La filosofía y la política como posibles puntos de apoyo de la
identidad .................. ........ ..... ..... .......................................... ............... 474
La crisis de la noción de identi dad y de sentido en la postmo-
dernidad ................... ....... .. .... ..... ....................... .................... .............. 478
13
PREFACIO
El presente texto no se pla ntea como un manual autosuficiente

que sirva por sí solo para preparar la asignatura. Su misión más bien
consiste en servir de guía de lectura de la bibliografía citada, desta-
cando los aspectos fundamentales tratados en la misma y organi-
zando dichos aspectos fundam entales de manera sistemática. Debe-
ría complementarse, pues, con la lectura de las obras originales para
cumplir completamente su propósito.
El texto se estructura en seis Unidades Didácticas, cada una de

las cuales debe estudiarse en un mes aproximadamente. Cada Uni-
dad Didáctica consta, siguiendo las directrices de la UNED para la
elaboración del material didáctico, de un esquema que constituye el
esqueleto lógico de la misma, de los contenidos de la Unidad repar-
tidos en diferentes apartados, cada uno de los cuales se acompaña
de la lista de los conceptos fundamentales utilizados en dicho apar-
tado y de una serie de ejercicios de aplicación de los contenidos del
apartado.
Se aconseja que se p rocure tener una idea clara de dichos con-

ceptos fundamentales y que se sea capaz de definirlos, utilizando
para ello los datos contenidos en las Unidades y otros que se pue-
dan conseguir en los Diccionarios filosóficos o directamente en las
obras de los autores que los utilizan. Ya que uno de los objetivos
fundamentales del aprendizaje filosófico consiste en la adquisición
de un vocabulario técnico suficiente, esta labor es imprescindible
para la correcta asimilación de los contenidos estudiados. Igual-
mente se debería intentar responder a los ejercicios, o al menos a al-
gunos de ellos aunque sea de forma esquemática, como un medio
para ejercitar la reflexión filosó fica. Por último, la bibliografía que
acompaña a cada apartado es la directamente utilizada en dicho
15
apartado y se propone como ampliación-explicitación de los conte-
nidos del mismo.
PROGRAMA
Nuestro Programa de Metafísica está dividido en tres secciones:
Definición, método y actualidad de la Metafísica. (Unidad Di-

dáctica l.)
Ontología. (Unidades Didácticas 11, ///, IV)
Teodicea. (Unidades Didácticas V y VI.)
Pensamos que puede respetarse la d ivisión clásica de la Metafí-

sica en Ontología y Teodicea, entendiendo la primera, por un lado,
como una teoría última de la realidad y por otro como una teoría de
las categorías, y la segunda como el análisis del problema del mal y
del sentido de la vida, siempre y cuando el tratamiento de dicha te-
mática se lleve a cabo a partir de los enfoques contemporáneos de la
misma. Esto supone que la renovación se realiza internamente con-
servando la estructura clásica de la discip lina.
La otra característica que destacamos del programa es su enfo-

que pluralista. Pensamos que en una época de crisis como la actual
y en unas temáticas que pretenden acercarse a las cuestiones úl-
timas y fundamentales, no hay que limitarse a dar un enfoque desde
una única escuela. La postulación de una racionalidad abierta, plural,
no monológica, conlleva el empleo de d iversos instrumentos de aná-
lisis para lograr entender una realidad plurimorfa y nada unívoca.
Las ventajas que el dogmatismo proporciona en la investigación cientí-
fica se tornan desventajas en la reflexión filosófica. Además, la realidad
objetiva de la investigación actual sigue también estos caminos: las fi-
losofías nacionales se aproximan y se p roducen amalgamas de tradi-
ciones culturales hasta ayer mismo ignorantes o antagónicas unas de
otras. La filosofía del lenguaje y de la ciencia, la hermenéutica, el mar-
xismo y los avances de las ciencias naturales y sociales se funden en
un crisol en el que beben los más grandes pensadores de nuestros
días.
16
La ordenación de los cincos tópicos metafísicos que constituyen
nuestro programa, tras la Unidad inicial dedicada a plantear la noción
de Metafísica que utilizamos y una reflexión sobre el método metafí-
sico, Realidad, Razón, Praxis, Mal y Sentido, presentan una unidad
en su desarrollo ya que partiendo de la categoría ontológica funda-
mental de Realidad, se pasa en un segundo momento a la categoría
de Razón y luego a la de Praxis, pertenecientes ambas al ámbito de lo
humano, entendido como el ámbito de aquel ente privilegiado en el
que surge y se plantea la propia cuestión del Ser. A continuación, y
dentro ya de la Teodicea, se sitúa el tema del Mal como el obstáculo
fundamental a que se tiene que enfrentar la pregunta por el Sentido,
que se presenta así como la conclusión de la Metafísica, como el úl-
timo interrogante de una investigación que comenzó preguntando
por la Realidad. De la Realidad, pues, al Sentido pasando por la Ra-
zón, la Praxis, y el Mal, sería el resumen de la noción de Metafísica
que aquí presentamos. De la Cosmodicea a la Antropodicea pasando
por la Teodicea, en un proceso de particularización del análisis, que
de preguntar por el todo de la realidad pasa a centrarse en lo hu-
mano, que aunque no es el fundamento sí es lo f!1ás importante en
nuestra opinión. Desde el punto de vista del fundamento, cosmocen-
trismo, pero desde el pun to de vista del valor, antropocentrismo.
ASPECTOS METODOLÓG ICOS
Dado que la clave del estud10 de la Filosofía reside en la lectura,

interpretación y comentario de t extos filosóficos, hacemos hicapié en
la importancia que una lectu ra correcta tiene para dicho estudio. Esta
lectura debe auxiliarse con el subrayado de las partes esenciales, la
elaboración de resúmenes de las obras y la confección de fichas
donde se recojan las citas más significativas de los textos leídos.
La lectura comprensiva de una obra filosófica debe capacitar al

alumno para poder resumir sus contenidos esenciales en tres o cua-
tro folios haciendo una recensión.
El comentario de un texto breve debe constar, al menos, de las si-

guientes partes:
- Resumen breve del texto,
17
- Estructura lógica de las frases que lo constituyen;
- Análisis semántico de los términos técn icos filosóficos que

aparecen en dicho texto;
Breve análisis del autor y del con texto filosófico y cultural del
texto.
Se acuerda todo esto, que se supone sabido, tanto para ayudar al

alumno en su trabajo personal, como para orientarlo en la realiza-
ción de los exámenes que se le propongan.
18
A) INTRODUCCIÓN
UNIDAD DIDÁCTICA PRIMERA
DEFINICIÓN, MÉTODO Y ACTUALIDAD DE LA METAFÍSICA

ESQUEMA
TEMA 1. CONCEPTO Y METODO DE LA METAFÍSICA
Puesta en cuestión de la Metafísica.

La Metafísica como saber problemático.
Metafísica, ciencia y poesía.
La división de la M etafísica en Ontología y Teodicea.
- Tópicos metafísicos.
- El método en el pensa r metafísico.
TEMA 2. CRÍTICAS A LA METAFÍSICA
- El empirismo inglés.
- La filosofía de las Luces: deísmo y ateísmo.
- El replanteamiento de la m etafísica en Kant y el Idealismo ale-
mán.
Feuerbach y Marx.
- Nietzsche.
TEMA 3. HEIDEGGER Y LA DE CONSTRUCCIÓN DE LA METAFÍSICA
La diferencia ontológica y el Dasein.

La metafísica occidental como onto-teología.
Nihilismo y modern idad.
TEMA 4. HERMENEUTICA Y ONTOLOGIA
Evolución histórica de la hermenéutica.

La ontología hermenéutica de Gadamer.
Hermenéutica y teoría de la ciencia .
Hermenéutica y post modernidad.
23
TEMA 5. LA FENOMENOLOGÍA A NTE LA PROBLEMÁTICA METAFÍ-
SICA
- Ontología general y ontolog ías regionales.

La reducción fenomenológi ca y la génesis del sentido.
La ontología fenomenológi ca en Heidegger y Sartre.
La fenomenología de la percepció n de Merleau Ponty.
Desarrollos de la fenomeno log ía: Levinas y Derrida.
TEMA 6. ESTRUCTURALISMO Y ONTOLOG ÍA
- El descentramiento de las estruct uras.

- Real , Imaginario y Simbólico.
- Temporalidad y subjetivida d.
- Pensar la Diferencia y la Re petici ón.
TEMA 7. EL REPLANTEAMIENTO DE LA METAFÍSICA A TRAVÉS

DEL ANÁLISIS FILOSÓFICO
- La carencia de sentido de la metaf ísica en el neopositivismo.

- La ontología del atom ismo lóg ico.
- Otros enfoques ontológicos desde la perspectiva analítica :
Ryle, Quine.
Identidad y sinonimia .
La cuestión mente-cuerpo .
Las ontologías de Popper y Bunge.
24
TEMA 1
CONCEPTO Y MÉTODO DE LA METAFÍSICA
En este primer tema pretendemos dilucidar el sentido en que

vamos a tomar la Metafísica, ent endida como la unión de una Onto-
logía -teoría de las categorías, teoría del ser en cuanto ser- y una
Teodicea -teoría del mal y del sentido-, así como la metodología a
emplear que, en una época post-moderna como la que atravesamos,
no podrá por menos de ser una imbricación plural de algunos de los
métodos clásicos, hermenéutico, dialéctico y estructural principal-
mente. Igualmente intenta remos justificar el porqué de la elección de
los cinco tópicos metafísicos esenciales -Razón, Realidad, Praxis,
Mal y Sentido- que vertebran las cinco Unidades Didácticas que si-
guen a esta primera Unidad dedicada a explicar la noción de Metafí-
sica que manejamos y su relación-oposición con las demás defensas
o ataques que la Metafísica ha tenido en este siglo por parte de las
más variadas corrientes filosóficas.
PUESTA EN CUESTIÓN DE LA METAFÍSICA
La primera obligación que se presenta actualmente a la Metafísica

es la constatación de su situación después de dos siglos de ataques
incesantes. Hume sometió sus conceptos fundamentales (yo, subs-
tancia, causa) a una crítica destructora. Posteriormente Kant rechazó
la posibilidad de la Metafísica como ciencia y Nietzsche concibió los
conceptos metafísicos como ilusiones lingüísticas que ocultaban
formas de vida enfrentadas entre sí. Por otra parte, tanto Freud como
Marx desvelaron dichos conceptos como síntomas neuróticos, o
25
como ideologemas, que ex1g1an , en ambos casos, un tratamiento
profundo y desvelador. En nuestros días, tanto la filosofía analítica
como el estructuralismo han decretado, una vez más, la muerte de la
Metafísica. Frente a esta situación de crítica y de crisis de la Metafí-
sica, se pueden adoptar tres posturas:
a) Pensar que se ha superado la Metafísica al criticarla verbal-

mente y usar una nueva terminología de la que se han extir-
pado los conceptos metafísicos tradicionales, aunque las cate-
gorías fundamentales de esta teorización sigan presas en la
rejilla de las oposiciones metafísicas que impregnan nuestras
lenguas indo-europeas.
b) Ser consciente del estado ruinoso del pensar metafísico tradi-

cional, pero intentar recon struirlo basándose en los elementos
más aprovechables aún en pie.
c) Intentar superar-subvertir (überwinden-verwinden) la Metafí-

sica tradicional, gracias a un método deconstructivo que
opere introduciendo pequeñas derivas y dislocaciones en la
problemática clásica, co la esperanza de abrir pequeñas
grietas en las que pueda surgir un nuevo pensamiento metafí-
sico, propio de nuestro t iempo de crisis y, por ello, despro-
visto de las altivas preten siones de la ontoteología occidental.
En la primera posición se encuent ran situados aquellos pensa-

mientos que, o bien han preten dido superar la Metafísica, como el
neopositivismo, o bien la han ig norado como el estructuralismo; en
la segunda posición se encuentran los representantes más lúcidos
del pensamiento tradicional neoescolástico, algunas tendencias de la
hermenéutica y el existencialism o ; y en la tercera posición se abre la
posibilidad de hacer una nueva Metafísica que establezca una rela-
ción de continuidad-discontinuidad con la tradición y sea capaz de
responder a los desafíos planteados por las ciencias, tanto naturales
como humanas.
Como nos recuerda C. París «el problema del saber metafísico en

la actualidad puede ser planteado de la forma más viva y expresiva,
en dialéctica superadora, partiendo de los modos de su negación»
(Cf. Ciencia, conocimiento, ser), especialmente el positivismo y el an-
tropologismo, y por ello en capítulos posteriores analizaremos los di-
ferentes modos de negar la Metafísica que han tenido lugar en este
siglo, pero en este momento vamos a analizar qué significa una
26
superac1on de la Metafísica que la tenga en cuenta y que, por lo
mismo, no es posible de pronto . Si caracterizamos nuestra época
como nihilista, en el sentido de pérdida de fe en todos los valores
trascendentes, la superación de esta situación sólo será posible me-
diante una apropiación deconstructora y subvertidora de la Metafí-
sica; es decir, en terminología heideggeriana, mediante una apropia-
ción del olvido del ser, mediante la reapropiación de la esencia, que
establezca entre nosotros su m orada . La restauración de la Metafí-
sica es siempre una interpretación de la misma que debe mante-
nerse en su interior o a lo más en su límite, para estar preparado a
salir del recinto metafísico cuan do sea posible (aún no lo es). Todos
los intentos de superar la Metafísica, de franquear la línea, han re-
caído otra vez en ella, al perma necer en los límites de una represen-
tación que depende de la hegemonía del metafísico olvido del ser.
Lo más que podemos hace r hoy es acercarnos al límite, mante-
nernos en él si es posible, y buscar fisuras e intentar derivas que nos
pongan en camino de, al gún día, encontrarnos en un ámbito trans-
metafísico.
LA METAFÍSICA COMO SABER PROBLEMÁTICO
Por de pronto sólo un pensamiento problemático, que proponga

preguntas más que proporcione sol•Jciones, que plantee especial-
mente la pregunta ¿qué es la M etafísica? ¿qué es el ser?, podrá abrir
un cam ino más allá de la Metafísica. Quizás salir del ámbito del ser
sea posible dando vueltas una y otra vez en torno a la pregunta por
el propio ser. Entendemos aqu í problemático en oposición a teore-
mático, según la terminol ogía deleuziana. El pensamiento problemá-
tico se ocupa de acontecim ientos más que de esencias; está más
cerca de la metamorfosis que del orden de las razones; es un pensa-
miento nómada más que estata l y estático; es una máquina de gue-
rra más que un aparato de Estado; sigue un modelo hidráulico más
que una teoría de los sól icos; es un pensamiento heterogéneo y en
continuo devenir, no estable, ni eterno, ni idéntico, ni constante;
tiene lugar en un espacio topo lógico (liso) más que en un espacio
métrico (estriado); (por ci erto, que ya Merleau Ponty en una nota de
octubre de 1959 titulada Ontolog ía, proponía tomar como modelo de
ser el espacio topológico frente al espacio euclídeo, perspectivo, soli-
dario del Ens realissimum, del ente infinito; el espacio topológico es
27
la imagen de un ser concebido como «residuo perpetuo», que consti-
tuye la vida y funda «el principio salvaje del Lagos». Este ser salvaje
o bruto es el que interviene en la superación de todos los problemas
de la ontología clásica); tiene m ás que ver con las relaciones diná-
micas que se establecen entre los materiales y las fuerzas que con
las relaciones estáticas forma-m ateria; es un pensamiento minorita-
rio que subvierte toda mayoría; es anexacto y sin embargo riguroso,
por oposición a la inexactitud de las co sas sensibles y la exactitud de
las esencias ideales; es el nomos com o espacio abierto en el que se
distribuyen las singularidades, frente al lagos que distribuye regular-
mente los espacios y marca las fronteras.
Como nos recuerda Deleuze de nuevo: «Habría que oponer dos

tipos de ciencias, o de procedim ientos científicos: uno que consiste
en reproducir, el otro que consiste en seguir. Uno sería de reproduc-
ción, iteración y reiteración, el otro de itineración, sería el conjunto
de las ciencias itinerantes, ambu lantes» (Mil/e Plateaux). Uno es el
pensamiento que produce teoremas, el otro el que plantea pro-
blemas; el que hemos tomado co mo modelo para ese tipo de metafí-
sica nueva que buscamos: «H ay ciencias ambulantes, itinerantes,
que consisten en seguir un flujo en u n campo de vectores o de sin-
gularidades que se reparten co mo otros tantos 'accidentes' (pro-
blemas)» (Mil/e Plateaux). El pensam iento problemático es ambu-
lante, es nómada, nunca se deja domi nar completamente por el pen-
samiento real, estatal, permanece siempre como un «pensamiento
de afuera», radicalmente exterio r, o al menos situado en la frontera
de lo establecido.
El carácter problemático de la Metafísica le es consustancial

desde su origen. Ya Platón situaba el origen de la filosofía en el
asombro frente a lo dado, en consid erar un problema lo que para
todo el mundo era claro y transparente. Sócrates colacaba en la pre-
gunta la base de su filosofía: frente al que cree que sabe la pregunta
impertinente e indiscreta del fil ósofo aparece como una problemati-
zación innecesaria y molesta de lo evidente. Los análisis de Auben-
que han desvelado el carácter aporético y problemático que la Meta-
física presenta en la obra de Ar istótel es. Ciencia sin nombre, ciencia
buscada e inhallable, la Metafísica aparece en Aristóte les, como la
elucidación de las significacion es múlt iples del ser en busca de una
unidad imposible, es decir, co m o el problema de la unidad por un
lado, y como un discurso prim ero y por ello fundamentador, o sea
como el problema de la separa ción, por otro. La Metafísica aristoté-
lica es ontología en tanto que p retende establecer un discurso unita-
rio sobre el ser, y es teología en tanto que protología o discurso pri-
28
mero sobre el fundamento separado del mundo. Pero ambas preten-
siones quedan frustadas en Ari stóteles, la teología se nos muestra
«inaccesible» y la ontología com o «incapaz de sustraerse a la disper-
sión». Por otra parte y, a nivel m etodológico, el pensamiento metafí-
sico está más cerca de la dialéctica que del saber, es más la prepara-
ción dia léctica al saber que el saber mismo que se muestra inaccesi-
ble; en definitiva «la palabra hu m ana sobre el ser es dialéctica y no
científica».
Es curioso constatar que el carácter problemático de la Metafísica

aristotél ica había sido ya resaltado por Lenin que en sus Cuadernos
Filosóficos, anota en 1915 comentando dicha obra de Aristóteles: «La
lógica de Aristóteles es una investigación, una búsqueda, una aproxi-
mación a la lógica de Hegel, y ella, la lógica de Aristóteles, (que en
todas partes, a cada paso plantea precisamente el problema de la
dialéctica), ha sido conve rt ida en un escolasticismo muerto al recha-
zar todas las búsquedas, vacilaciones y modos de formular los pro-
blemas. Lo que ten ían los g riegos era precisamente modos de for-
mular problemas, por así decirlo sistemas exploratorios, una ingenua
discordancia de opiniones que se refleja de manera excelente en
Aristóte les». La metafísica es una ciencia que se busca, un problema
antes de ser una solución . Preci samente la colección de escritos que
recibe por primera vez el nombre de «Metafísica» no establece una
serie de teoremas encadenados deductivamente, no es un sistema,
no se ajusta a la idea aristotélica de ciencia demostrativa, silogística ,
expuesta en los Segundos Analíticos, sino que tiene que confor-
marse con el estatuto infe rior del pensamiento dialéctico, descrito en
los Tópicos, o en las Refutaciones sofísticas, cuyos procedimientos
habituales son la refutaci ón, la división, la inducción, la analogía y
además acaba en aporía s. Desde esta visión se puede comprobar
cómo la sistematización y teore m atización del pensamiento aristoté-
lico llevado a cabo por la escolástica y la mayoría de los comenta-
dores hasta nuestros días, traici o na el estatuto esencialmente proble-
mático y aporético de los planteamientos metafísicos de Aristóteles,
como ya denunciaba Leni n.
No sólo en Aristóteles, en su dialéctica, encontramos un modelo

para nuestra concepc ión problem ática de la Metafísica, también en la
Crítica del Juicio de Kant pod emos ver un tipo de juicio que nos
puede ser vital. En el parágrafo IV de la Introducción a la obra, Kant
opone los juicios determinantes y los reflexionantes, mientras que
los primeros nos permiten pasar de lo universal (la regla, el princi-
pio, la ley) dado a lo pa rt icu lar que queda subsumido en aquél, los
juicios reflexionantes parten de lo particular y deben buscar lo uni-
29
versal capaz de determinar dicho particular dado. En nuestros días
Lyotard, en su obra Le Différend a retomado esta problemática kan-
tiana, aplicándola al caso de conflictos que no pueden ser resueltos
apelando a una ley común, porque dada la heterogeneidad de los
discursos enfrentados no existe ningún principio común a los liti-
gantes. La aplicación a la Metafísica p roviene de que también en la
Metafísica nos encontramos con el problema de compatibilizar ele-
mentos de muy diversa procedencia y además en la resolución de
estos problemas no podemos proceder de forma teoremática, deduc-
tiva, a partir de un principio común . En nuestro caso la discrepancia
(différend) surge de que hay que const ruir un metalenguaje que sea
capaz de organizar y jerarquizar frases y proposiciones de regímenes
de discurso muy heterogéneos, y si esto no es posible hay que atre-
verse a juzgar en ausencia de dichas reglas universales, hay que or-
ganizar todas esas frases heterogéneas sin acudir a un metalenguaje
único, válido para todos. En esta tarea sólo la frónesis, la sagesse, el
seny, la cordura nos puede ayudar (virtudes dialécticas todas, con-
viene recordar).
La Metafísica está en una situación de exterioridad respecto de

las otras disciplinas, y sin emba rgo su objeto son dichas disciplinas,
o mejor dicho, las reglas y los conceptos de las mismas, y su come-
tido consiste en interrogar e interrogarse sobre dichas reglas; en la
filosofía, nos dice Lyotard, predomina el género interrogativo. La
conclusión de todo esto es qu e hay una heterogeneidad de frases
que hay que organizar, y esto só lo puede hacerse respetando su he-
terogeneidad y pluralidad, y por otra parte esta relación con los
demás tipos de frases es pred o m inantemente interrogativa para la
Metafísica. El pluralismo irreduct ible de lo real hace que la Metafísica
no se pueda concebir como un continente, como el continente-física
o el continente-historia que decía Althusser, sino a lo más como un
archipiélago, en el que se relac ionan los elementos heterogéneos de
la realidad y del discurso, pero manteniendo su pluralidad y no que-
dando rígidamente jerarquizados y organizados. La Metafísica intro-
duce un tipo de pensamiento f lexible, ligero, débil, como veremos
después.
30
LA METAFÍSICA ENTRE LA CIENCIA Y LA POESÍA
La Metafísica como pensam iento problemático más que teoremá-

tico, es más un arte que una ciencia; como nos recuerda J. Wahl, es
«el arte de interrogarnos a nosotros mismos acerca de ciertas ideas
que parecen ser muy generales», interrogación en la que el propio
interrogador se ve envuelto. Y como arte que es y no ciencia, la Me-
tafísica actual supone la renuncia a la pretensión de la Metafísica clá-
sica de decir la última (y la primera) palabra sobre la realidad; más
aún supone renunciar incluso a la pretensión de verdad, dejándola
en exclusividad a las ciencias. Según Popper, las afirmaciones meta-
físicas son compatibles con cualquier estado de la realidad porque
no dicen nada acerca de ella y, por lo tanto, no son falsables. Aun-
que no admitimos esta postura en toda su radicalidad, sí afirmamos
que la Metafísica está referida a la realidad de manera mediata y
elástica a través de las ciencias y aunque las variaciones de éstas
pueden hacer inverosímiles algunos tipos de Metafísica, ésta por su
generalidad y abstracción puede resistir mucho mejor que las cien-
cias el choque con la real idad.
Diversas concepciones metaf ísicas son compatibles con un estado

de las ciencias dado y la elección entre ellas es más cuestión de pre-
juicios, de estilo de pensamiento o, en última instancia, de gusto es-
tético, que de una estricta racionalidad; aunque es posible discutir
racionalmente sobre las distintas Metafísicas, es fácil atrincherarse
en la propia concepción del m undo y resistirse a ser desalojado de
ella y aunque, en principio, no es posible descartar la posibilidad de
convencer a alguien de que cambie su visión metafísica, hay que te-
ner en cuenta que esto es muy difícil por la relación profunda que
las posiciones metafísicas tienen con la propia personalidad y visión
del mundo.
En la Metafísica el carácter creativo de la teoría es fundamental;

aunque en toda teorización, incluso científica, la fantasía tiene un pa-
pel fundamental, en Metafísica este carácter ficticio y creativo es
esencial, debido a la lejanía y abstracción respecto de la realidad, así
como a la dificultad que la contrastación empírica tiene en este caso.
Generalizando lo que afirma Maud Mannoni para el psicoanálisis, po-
demos entender la Metafísica co mo una ficción, como el producto de
un libre ensayo que genera un mito, un mito de los orígenes (del
mundo, del yo) y un mito de los fines (escatología), lo cual se ve fa-
vorecido porque a los ámbitos a los que llega la Metafísica nunca
31
podrá llegar la ciencia, y sólo el m ito puede acceder. Las últimas pre-
guntas, que son precisamente las metafísicas, no pueden recibir res-
puesta científica, y por lo tanto son el campo del mito, eso sí, un
mito sobrio y controlado, pero mito al fin y al cabo.
Este carácter creativo de la Met afísica la sitúa entre la ciencia y la

poesía y más cerca de ésta que de aquélla, como nos han recordado
tanto Unamuno como Heidegger y María Zambrano, entre otros mu-
chos. Como nos dice C. París, para Unamuno «la filosofía se acuesta
más a la poesía que no a la ciencia». El pensador vasco desarrolló
una reacción cordial frente al cient ificismo decimonónico, que le per-
mitió recrear el mundo metafísico por vía de exigencia sentimental.
En Del sentimiento trágico de la vida, Unamuno defiende un pensa-
miento metafísico, producto de la fantasía de la que brota la razón,
único capaz de llegar a la sabiduría, hija del sentimiento trágico de la
vida, más bien que a la ciencia. Heidegger en sus escritos sobre Hol-
derlin relaciona el lenguaje de la Metafísica con el de la poesía, más
allá del puro pensar calculante propio de la ciencia. El pensamiento
propio de la superación de la Metafísica es el Recuerdo (Andenken),
único capaz de remediar el olvido del Ser, y «el recuerdo de lo que
ha de pensarse es la fuente prim igenia de la poesía. Por esto la poe-
sía es el arroyo que en ocasiones retrocede hacia el manantial, hacia
el pensar como recuerdo» (Cf. ¿Que significa pensar?). El pensa-
miento metafísico no es un cal cular, sino un poetizar mediante el
que se reavivan los recuerdos. En cuanto a María Zambrano, po-
demos decir que la discípula de Ortega ha elaborado una «razón
poética» de clara impronta metafís ica, apta para plantear las cues-
tiones últimas que, para ella co mo para G. Marcel, más que pro-
blemas son misterios.
DIVISIÓN DE LA METAFÍSICA: ONTOLOGÍA Y TEODICEA
La Metafísica desde el punto de vista tradicional se divide en On-

tología, o teoría del ser en cuanto ser, y Teodicea o Teología natural.
Proponemos mantener los términos clásicos introduciendo ciertos
cambios en su significación. Co nside ramos la Ontología como una
reflexión en torno a las grandes Ideas de la Razón, en oposición a los
conceptos del Entendimiento, p ropios de las ciencias. En este sentido
la Ontología puede considerarse como una teoría de las categorías.
32
Por otra parte es cometido de la Ontología construir a partir de los
datos disponibles proporciona dos por las ciencias, los mitos, la filo-
sofía, etc., una explicación última de la realidad, propuesta como una
ficción arriesgada e inverificab le directamente, que complete y siste-
matice los datos de las ciencias, necesariamente parciales e incom-
pletos. Esta es la función sinópt ica y sistemática de la Ontología, que
ordena el conjunto de lo rea l, al menos de forma tentativa y provisio-
nal y sin pretensiones de ve rdad. El sistema metafísico es un sistema
abierto, no referido a las esencias de las cosas, sino a sus circunstan-
cias, a los acontecimientos, como nos dice Deleuze. Es un sistema
preparado para acoger el azar, lo imprevisto. Esta Ontología ha re-
nunciado a la verdad y a propo rcionar un ser fuerte, abierto al hom-
bre y capaz de servir de f unda m ento seguro y fijo; el objeto de esta
Ontología es un Ser débil, decl inante, construido por el ser humano,
y que más que ser fundamento (Grund) es Abismo (Abgrund). El ser
más que un suelo fijo, es una d irección; el sentido del ser es una in-
dicación que no lleva al f unda m ento estático, sino a un devenir con-
tinuo y sin fin, en el qu e los entes se encuentran sometidos a una
dislocación permanente y desp rovistos de todo centro. El Ser es la
oscilación de los entes, el Ereignis, (acontecimiento) como ámbito de
la osci lación y el errar continu o ; es, más que lo permanente, lo que
deviene, en una repetición pro ductora de la diferencia (Cf. G. Vat-
timo, Deleuze y E. Trías). Nuestra Ontología es, pues, descentrada,
múltiple, fundada sobre un ser débil, azaroso, más abismo que suelo
firme, que somete a los entes a una dispersión y a una errancia con-
tinua, a una deriva permanente y sin fundamento o, a lo más, fun-
dada más que en unas raíces, en unas bases, en los márgenes, en
una frontera en continuo despl azamiento, ni interior ni exterior.
En cuanto a la Teod icea, podemos decir que sus temas funda-

menta les son el estudio del problema del mal en el mundo y la cues-
tión del sentido de la ex istencia humana; en cambio el aspecto de
Teología natural queda elimlnado, ya que no es posible decir nada
sobre Dios fuera de la fe religiosa: la modernidad es una época post-
cristiana que extrae su sentido de la muerte de Dios. La Teodicea se
nos presenta, pues, com o una reflexión sobre el sentido de la vida y
sobre la búsqueda de lo «radicalmente otro», que es la única forma
de aludir a Dios dentro de un discurso racional no basado en la fe,
como anhelo, como nostalg ia, como deseo de que no triunfe el ase-
sino sobre la víctima , como esperanza de que los humillados y ofen-
didos sean redimidos, como «m emoria passionis», es decir como re-
cuerdo de todo el sufrimiento humano acumulado a lo largo de los
siglos, que impide todo optimi smo fácil. Lo infinito, objeto de lo que
se podría denominar «Una m etafísica de la excepción», ha sido
33
creado por los hombres para aliviar su radical finitud, su anhelo de
apertura a lo otro, a la trascendencia, pero sólo puede ser aludido de
manera negativa. Hoy es il!lposible creer en un «absoluto positivo»,
pero también es imposible elimin ar la nostalgia y la esperanza en di-
cho absoluto. La Teodicea, reform ulada de esta manera, es la afirma-
ción radical de la finitud humana; junto a la esperanza de que esta fi-
nitud no sea la última palabra, la verdad absoluta.
El problema fundamental que debe resolver una Teodicea, aparte

de dar un sentido último a la vid a del hombre, es el de la existencia
del mal en el mundo. Las grandes re ligiones han tenido grandes pro-
blemas para compatibilizar la idea de un Dios bueno, providente,
omnisciente y todopoderoso con la existencia del mal físico, meta-
físico y moral en el mundo. Según Max Weber, las teodiceas reli-
giosas históricas han respondido a esta cuestión de tres maneras
principales:
- Mediante la escatología mesiánica, según la cual un Redentor

divino o humano, vendrá y camb iará la forma de v ida aquí en
la tierra.
Mediante la creencia en el más allá, en el que se compensará

el bien y el mal realizados en esta tierra.
- O bien mediante la noción de la transmigración de las almas,

según la cual el mérito y la culpa son retribuidos en este
mundo en una vida futura cuyo nivel ontológico dependerá de
cómo se haya uno portado en la última encarnación.
La Teodicea secularizada propuesta aquí, analiza las causas histó-
ricas, sociales y psicológicas del m al, y dado que no acepta una posi-
ble redención futura del mal, da origen a una ética atenta a las con-
secuencias de sus acciones, que prohíbe todo aquello que puede dar
origen a un mal irreparable. En este sentido conviene recordar que
esta meditación metafísica es co nscient e de su inserción histórica en
un tiempo marcado por una situ ación post-bélica, de paz armada, si-
tuada bajo dos signos terroríficos: Auschwitz e Hirosima. Si el pri-
mero ha hecho decir a Adorno que después de él la capacidad de la
Metafísica ha quedado paralizad a, porq ue lo ocurrido rompió la base
de la compatibilidad del pensamiento especulativo con la experien-
cia, y por ello, la única Metafísica posible hoy es una dialéctica nega-
tiva capaz de «medirse con lo m ás externo, con lo que escapa al con-
cepto» si no quiere ser un cómp lice; la posibilidad de la destrucción
del planeta por una guerra nucl ear pone en peligro la existencia
34
misma del ser, de la misma manera que para algunos teólogos con-
temporáneos pone en peli gro la propia supervivencia de Dios unido
indisolublemente a su Reino.
La posibilidad de la catástrofe nuclear, que da nombre incluso a

nuestra civilización según C. París, exige desarrollar nuestra ontolo-
gía dentro del marco de u na ontología de lo nuclear cuyo horizonte
no contempla ni proyecto ni futuro, y que sólo puede concebirse
como una ontología trágica, ya que debe convivir forzosamente con
un horizonte final de aniqui lación, como nos recuerda E. Trías: «lo
que está en juego hoy, lo que está amenazado de extinción, lo que
depende de la maroma de una afirmación o de una negación abso-
lutas, es la cuestión del ser. De ahí el carácter urgente y radical de
esa cuestión, que es la más cot idiana de las cuestiones, cuestión de
la que inevitablemente deriva una ontología que es inmediatamente
política , o si quiere decirse así, una política ontológica radical» (Los
límites del mundo). La Teodicea no puede resolver los problemas del
mal y del sentido de la vida, porque en un sentido radical dichos
problemas no tienen solución, pero al menos los delimita, los analiza
de forma racional y crítica y limita el acceso religioso y místico a los
mismos .
TÓPICOS METAFÍSICOS
Nuestra propuesta de Metafí sica, heredera de la Dialéctica y la

Tópica aristotélicas, plantea el análisis de cinco tópicos fundamen-
tales: Razón, Realidad, Praxis, Mal y Sentido, correspondientes los
tres primeros a la Onto logía y los dos últimos a la Teodicea.
Creemos que estos tópico s, aunque quizás no agoten toda la positiíe
problemática, son lo su fi cientemente amplios para abarcar a una
parte sustancial de la misma, pertinente en el debate filosófico con-
temporáneo. Por otra pa rte la elección de estos cinco tópicos metafí-
sicos principales no es arbitrari a, ya que se pueden relacionar con al-
gunas de las clas ificacio nes ontológicas más clásicas. Por ejemplo,
con el sistema de las Ideas de la Razón kantianas, y con la Metafísica
de los t res mundos de K. Popper y G. Bueno. Tenemos que la Reali-
dad puede relacionarse con la Idea kantiana de Mundo, así como
con el primer Mundo de Popper y el primer género de materialidad
M, y con la materia genera l M de G. Bueno . La Razón y la Praxis,
pueden coordinarse con la Idea de · Alma kantiana, con el segundo
35
mundo de Popper y con el segun do género de materialidad, M2 de G.
Bueno. Por último, el Mal y el Sentido, pueden referirse a la Idea kan-
tiana de Dios, en tanto que Idea l de la Razón y al tercer mundo de
Popper y al tercer género de mate rialidad, M 3 de G. Bueno, en tanto
que constructos mentales y prod etas institucionales irreductibles al
mundo físico y al ámbito psicológico de los hombres individuales.
Con esto concluimos la presentación de la Metafísica, que no pre-
tende ser ni una transfísica, ni un a lógica, sino una poética que dé ori-
gen a una ética y a una política.
EL MÉTODO EN EL PENSAR METAFÍSICO
Pasada la moda metodológica y epistemológica de los años se-

senta, la actual postmodernidad parece renegar de todo método de-
fendiendo en todas las actividades humanas, tanto teóricas como
prácticas, la consigna de que «todo va le», todo está bien, de que se
han borrado las jerarquías y las valoraciones son gratuitas. Sin em-
bargo, el pensamiento y mucho más el pensamiento metafísico no
puede renegar de un método, de un camino, que eso sí, ha de inte-
grar en su seno el carácter aporético de la pregunta metafísica. El
método (recto camino) ha de tener en cuenta el a-poros, el sin-ca-
mino del interrogar metafísico (apo ría) . El carácter aporét ico, proble-
mático de la metafísica, está claro para Voltaire que en su Dicciona-
rio Filosófico (Artículo : «Todo est á bien») escribe: «Ponemos al final
de casi todos los capítulos de la metafísica las dos letras que los
jueces romanos colocaban cuan do no entendían una causa: NL, non
tiquet; esto "no está claro"». Por eso el método de la metafísica no
puede ser ingenuo y ha de tener en cu enta la dificultad de su proble-
mática.
Por otra parte, y dado el carácte r radical, último y casi misterioso

(G. Marcel) de las preguntas metafísicas, en esta disciplina no dispo-
nemos de un camino real, de un métod o seguro, como en otras cien-
cias. Más bien debemos irlo con struyendo paso a paso, de forma pa-
ralela al propio proceso del pensamiento. El camino no está hecho,
sino que hay que hacerlo al andar, como decía Machado. La Metafí-
sica tiene su lugar, su locus, en ámbitos no roturados previamente
por el pensamiento, bien porque se sitúan más allá de las problemá-
ticas científicas, o bien porque se sit úa n sobre el límite, en los inters-
ticios de las diferentes problem áticas, en esa tierra de nadie que se-
36
para las distintas disciplinas. Este carácter intermedio o exterior res-
pecto a los ámbitos teóricos trat ados por las demás ciencias lo com-
parte la Metafísica con el arte, que tampoco tiene un método claro ni
fijo.
Entendemos el método met afísico como un camino, pero en el

sentido que según Benveniste t iene la palabra sánscrita panthah: «el
panthah no es simplemente el camino en tanto que espacio a reco-
rrer de un punto a otro. Implica pena, incertidumbre y peligro, tiene
rodeos (détours) imprevistos, puede variar con el que lo recorre y
por otra parte no es sólo terrestre, los pájaros tienen también el
suyo, así como los ríos. El panthah no está trazado previamente ni
corre de una manera regular. Es más bien un intento de franquear
una región desconocida y a menudo hostil; es una vía que inventan
los pájaros en el espacio. En resumidas cuentas, es un camino en
una región prohibida al paso normal, un medio de recorrer una ex-
tensión peligrosa y accidentad a». El panthah, metáfora del método
metafísico es una deriva por u n espacio liso en el que no hay refe-
rencias, y en el que lo importante no es tanto adonde se llega (a nin-
guna parte) sino el camino. Lo importante es la línea y no el punto.
El panthah metafísico da lugar a una deriva rizomática que construye
un diagrama, un mapa, más que un calco de la realidad. En este ca-
mino el azar es fundamental , ya que no hay una ruta determinada.
El viaje metafísico se aproxima más al viaje romántico, deriva sin

fin, que al turismo moderno org anizado por los Tour operators en el
que lo que importa es llegar y luego volver en fechas determinadas y
por trayectos definidos. Es un viaje sin moverse del sitio, el más
arriesgado por ser sólo menta l. Sin embargo en este viaje no es-
tamos solos, toda la tradición metafísica ha intentado el mismo viaje
y ha balizado en parte los trayectos, aunque esto no nos exime de
tener que intentar nuestro propio trayecto.
Si la modernidad filosóf ica ha sido necesariamente metódica,

como nos dice Trías, hasta el punto de que «la filosofía moderna es
moderna porque es metó dica y es metódica porque es moderna»,
nosotros estamos en un punto en el que nuestra relación con el mé-
todo no puede por menos de ser irónica. Podemos conservar la exi-
gencia de método, e incluso sus etapas, rememoradas por Trías a
partir de Platón: el cerco o el ascenso hacia el fundamento; el acceso
o el reposo en el fundam ento; el despliegue o regreso hacia la expe-
riencia; podemos retom ar que toda filosofía moderna supone una
pregunta; ¿qué puede conocerse?; como tarea, determinar los lí-
mites del mundo y una som b ra evanescente que corresponde al
37
sujeto o lugar donde arraiga la pregunta ; pero esto no nos puede ha-
cer olvidar que nuestras preguntas, contra la opinión optimista de
Aubenque por ejemplo entre otros muchos, carecen de respuestas;
que el fundamento al que llegam os es más un abismo que un suelo
firme, como nos recuerda Heideg ger, y que los entes en nuestra ex-
periencia muestran una errancia sin orden y sin fin. Por último, el
sujeto, pieza fundamental y pendant exigido por todo método, es
eso, una simple sombra evanescente, mero residuo originado por es-
tructuras que lo superan y domin an.
¿Qué podemos hacer pues? En primer lugar, tenemos la ventaja

de poder disponer, por primera vez en toda la historia de la cultura
mundial, de una información bastante amplia y fidedigna, no sólo de
nuestra propia tradición sino de casi todas las tradiciones culturales
existentes o pasadas de la tierra. Est o nos permite confrontar ideas,
hacer chocar textos, relacionar elementos dispares que despliegan
nuevos significados al insertarse en dist intos contextos. De esta ma-
nera se puede producir un texto plura l y polimorfo, más un patch-
work, un fieltro, que un tejido. El fieltro es un anti-tejido, no se ori-
gina por el entrecruzamiento ord enado de hilos según la trama y la
urdimbre, sino mediante el embro llo de las fibras, lo que origina que
no tenga ni haz, ni envés, ni ce ntro y que sea potencialmente infi-
nito; además admite cualquier tipo de f ibra, y crece por adición sim-
ple; es un espacio riemanniano construido localmente, con una cur-
vatura distinta en cada punto, fre nte al espacio euclídeo del texto-te-
jido organizado globalmente con curvatura única en todos los
puntos.
La metafísica actual es nómada, origina espacios lisos, fieltros,

como podemos ver en Deleuze, Derrida , pero también en Heidegger,
Vattimo, etc. El método de esta Metafísica contemporánea, post-mo-
derna en el sentido en que mant iene una relación irónica de asun-
ción-superación-perversión de la tradición moderna, es un método
hermenéutico, ya que se concibe como un arte de interpretación de
los textos, buscando la inserción de textos de diferentes proceden-
cias en un texto último común, elaborado como un collage, como un
mosaico, como un ready-made, incluso; utiliza también la inducción
y la deducción en relación con los datos proporcionados por las cien-
cias y las artes, pero es fundam entalmente un método analógico y
metafórico, en que el discurso pasa de un elemento a ot ro, a veces
muy lejano y extraño, por medio de metáforas y analogías; este ca-
rácter le aproxima al arte y la literat ura contemporáneos ; es un mé-
todo que, como dice M. Peñalver, es «analítico y sintético a la vez, si-
guiendo una articulación sucesivamente progresiva y regresiva».
38
Todas estas características se pueden resumir diciendo que es un
método estructural que define un orden y busca la explicación de este
sistema ordenado mediante la construcción de una estructura, que se
supone que corresponde a la estructura real «empírica e inteligible»
que organiza los hechos a nivel subyacente. Esta estructura no está al
nivel de los hechos empíricos co nstatables por un observador y es in-
consciente, por lo que escapa a la conciencia de los sujetos que inter-
vienen en el sistema y dan vida a dicha estructura. La estructura bus-
cada por el análisis estructural es un soporte explicativo de los he-
chos, configura lo real y adem ás es la ley de transformaciones que
permite su comparabilidad; la estructura no es unívoca sino que sólo
tiene sentido como un sistema de transformaciones que genera
todas las posibilidades de conf iguración que puede adoptar el sis-
tema, de las cuales sólo algunas se habrán dado realmente . El aná-
lisis estructural establece una relación de analogía entre la estruc-
tura, deducida o inducida a pa rti r de los datos reales, y la propia rea-
lidad. Como vemos este método estructural no es aleatorio, es rigu-
roso aunque sea anexacto, como ya vimos. A la estructura sólo se
llega mediante un método de aproximaciones sucesivas, por medio
de círculos concéntricos o en espiral que Ortega denominaba «mé-
todo de Jericó» y que nosotros podemos retomar para aludir al esta-
blecimiento de resonancias an alógicas entre la realidad y la estruc-
tura que tal método implica.
El método propuesto es un método local, que procede poco a

poco, aproximando elementos dispares en un espacio topológico
(liso) más que métrico (estriado ); es un método catastrófico que ex-
plica el surgimiento de las formas a partir de discontinuidades en los
campos de fuerzas subyacentes a las morfologías dadas, y por úl-
timo es un método propio de supervivientes más que de herederos,
como dice Luis Martín Santos, ya que está obtenido a partir de los
restos del naufragio de la modernidad, más que recibido mediante la
transmisión normal de la herencia de la misma. Es un método propio
de quienes han perdido las raíces de su cultura, y que se relacionan
con ella a través de la discontinuidad radical que ha introducido la
crisis que supone la actual «civilización nuclear» . Es el método posi-
ble para hacer metafísica después de Auschwitz e Hirosima, en el
seno de una crisis civilizatoria q ue alcanza todos los niveles sociales
y culturales, pero es un método también lúdico y lúcido que experi-
menta cautamente, porque parte de la suposición de que no todo
está perdido y de que es posible que alguna vez se vea el final del
túnel y quiere haber contribui d o en la medida de sus fuerzas a la
apertura de dicha débil esperanza.
39
CONCEPTOS FUNDAMENTALE S
• Superación.
• Problema.
• Juicio determinante y juicio reflexionante.
• Ontología.
• Teodicea.
• Tópico.
• Método.
• Método hermenéutico y método estructural.
• Teoría de las catástrofes.
EJERCICIOS
1. Buscar las definiciones de Metafísica en la obra de Aristóteles y

Kant, así como en algunos manuales y diccionarios filosóficos.
2. Comparar la Metafísica con la ciencia y la poesía desde el punto

de vista del método y los contenidos.
3. Evaluar la interpretación de la Metafísica como un saber de pro-

blemas y comparar dicho enfoque con los enfoques sistemáticos.
41
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44
TEMA2
CRÍTICAS A LA METAFÍSICA
EL EMPIRISMO INGLÉS
El Siglo de las Luces inició, entre tantas otras, la crítica a la Meta-

fisica tradicional, continuando el camino abierto por los grandes
maestros del siglo XVII : Descartes, Gassendi, Hobbes y Espinosa, que
llevaron a cabo la crítica del elemento clave de la Metafísica: el as-
pecto teológi co, sustituyendo la estructura Dios-Mundo-Hombre por
la de . sujeto cognoscente/natu raleza unificada/saber universal (Cf.
Chatelet). El empirismo inglés t uvo un papel central en esta crítica de
la Metafísica. El método «histórico», genético, de Locke, con su re-
chazo de las ideas innatas y co n su deducción de las ideas complejas
a partir de las simples, supone el primer ataque serio a nociones me-
tafísicas centrales, como la de substancia, que queda reducida a un
mero soporte desconocido de las cualidades que nos presentan las
cosas en tanto que dichas cualidades permanecen constantemente
asociadas de cierta manera (Cf. Ensayo sobre el entendimiento hu-
mano, Libro 11, cap . XXII I, 0 1, 2). Locke en su análisis de los modos
(espacio, tiempo, número), de las substancias y de las relaciones
(causa y efecto, identidad y diversidad) aplica un auténtico psicolo-
gismo según el cual la realida d queda reducida a la imagen percibida
en el espíritu y que se supone producida por la potencia (power) que
tienen las cosas exteriores. La esencia de las cosas queda dividida en
una esencia nomina l expresad a en el lenguaje y que se refiere a una
colección de ideas sim p les reunidas por el entendimiento y una
esencia real, pero incogn osci ble en sus partes imperceptibles do-
tadas de potencia para producir ideas (Ensayo, Libro 111 , cap . 111 0 17).
Para Locke conocer es relacionar ideas : «percibir la conexión y la
conveniencia o el desacuerdo y la desproporción entre nuestras
45
ideas» (Ensayo, Libro IV, cap. 1, íZ2). M ás allá del conoc1m1ento te-
nemos el juicio que relaciona las ideas pero sin tener evidencia de-
mostrativa y que lo más que proporcion a es diversos grados de pro-
babilidad (Ensayo, Libro IV, caps. XIV y XV). La razón para Locke es
la facultad que busca los medios y los aplica correctamente para
descubrir la certeza del conocimiento y la probabilidad de la opinión
(Ensayo, Libro IV, cap. XVII, 0 2).
La crítica de las nociones metafísicas es continuada por Berkeley,

el cual acaba con la noción de materia como algo inaccesible cau-
sante de las ideas de nuestra mente. Para Berkeley «Ser» tiene dos
sentido: «percibir» y «ser percibido». Nuestras almas perciben y las
ideas son percibidas; no hace falta nada más para explicar el conoci-
miento. Berkeley continúa el aná lisi s del lenguaje comenzado por
Locke, rechazando la existencia de las ideas abstractas y conside-
rando que hay ideas concretas y particu lares que sustituyen a otras
ideas particulares y así se convie rten en generales sin necesidad de
una teoría de la abstracción. (Princip ios del Conocimiento Humano,
Introducción 0 11 ).
Berkeley rechaza no sólo las cual idades secundarias como había

hecho Locke, sino también las cu alidades primarias, con lo que de-
semboca en el acosmismo. Las ideas de nuestra mente no provienen
de una materia exterior, no son representativas, sino que son la rea-
lidad completa. El ser percibido es el ser de las ideas, y también de
las cosas que se reducen a ellas. La única cosa real es el espíritu,
que goza de la permanencia, la unidad y la identidad propias de las
substancias. El espíritu se capta a sí m ismo mediante una intuición
inmediata y capta los demás espíritu s por analogía. El hecho de que
las ideas presentes en mi espíritu no pu edan ser manejadas a mi an-
tojo sino que se me imponen dando lugar a un universo constante y
unificado, me lleva la conclusión de que existe un Espírit u que las
produce y me las impone con necesida d (Tres diálogos entre Hilas y
Filonús, Segundo diálogo) . De esta manera el mundo queda reducido
a ser el lenguaje en el que Dios nos habla.
La crítica empirista a la Metafísica tiene su culminación en la obra

de Hume, basada en una teoría de las relaciones que las considera
exteriores y primeras respecto de los términos relacionados por
ellas. Las relaciones de asociación contigüidad, semejanza y causa li-
dad son los únicos elementos constant es en el espíritu humano y
por ello son la única (y endeble) base sobre la que apoyar la natura-
leza humana. (Tratado sobre la naturaleza humana, Libro 1, Parte 1,
Sección IV.) Para Hume, las nociones metafísicas son ficciones
46
creadas por el espíritu med iante reglas constantes, y relacionadas
entre sí mediante las leyes de la asociación como hemos visto. «La
idea de substancia (-) no es sin o una colección de ideas simples
unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asig-
nado a ellas, mediante el cual so mos capaces de recordar (-) esa co-
lección» (Tratado, 1, 1, VI). Al igual que Berkeley, Hume admite que las
ideas abstractas son de suyo individuales, aunque pueden hacerse ge-
nerales en la representació n al unirlas con un término general (Tratado,
1, 1, VII). La crítica más famosa de Hume es la de la noción de causali-
dad que queda reducida a una relación de contigüidad, sucesión y
conexión necesaria entre la cau sa y el efecto (Tratado, 1, 111, 11). Dado
que no hay objeto que impl iqu e por sí mismo la existencia de otro,
sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la
de otro ; por lo tanto, la idea de causa y efecto se deriva de la expe-
riencia. Es la costumbre la que da lugar a la creencia que me hace
pasar de la causa al efecto y establecer entre ellos una conexión
constante.
No sólo las nociones de su bstancia y de causa son desprovistas

de sus elementos metafísicos, sino que esta operación de purifica-
ción alcanza hasta el prop io yo, sujeto o mente que queda reducida a
«un montón o colección de percepciones diferentes, unidas entre sí
por ciertas relaciones y que se suponen, aunque erróneamente, do-
tadas de perfecta simplicidad e identidad» (Tratado, 1, IV, 11).
LA FILOSOFÍA DE LAS LUCES: DEÍSMO Y ATEÍSMO
Con Hume la destrucción de la metafísica llega a un callejón sin

salida, ni siquiera el sujeto, últi m o reducto del empirismo, queda in-
cólume . Se impone un nuevo comienzo y ese será el camino crítico
iniciado por Kant. Pero antes de entrar en Kant demos un rápido pa-
seo por el Siglo de las Lu ces . En este Siglo, las tres ideas metafísicas
fundamentales: Dios, Mu ndo y Yo son sometidas a una crítica des-
piadada. El deísmo inglés con su análisis de la evidencia interna y
externa de la religión plantea po r un lado, la cuestión de si la revela-
ción es razonable y de si es necesaria para la salvación, y por otro, el
aspecto histórico de la misma . El principio de tolerancia, en cuanto
opuesto al principio de auto ridad, guiaba a los deístas. El núcleo del
deísmo consiste en adm itir un a religión natural, racional, que coin-
cide esencialmente con un cristianismo entendido como religión mo-
47
ral y desprovisto de los elementos mágicos y supersticiosos, irracio-
nales en suma. El cristianismo se presenta como «no misterioso»,
según el título del libro de J. To land, y coincidiendo con una revela-
ción natural que por ser raciona l es «tan antigua como la creación»,
según el libro de M. Tindal. El de ísmo inglés fue popularizado, al
igual que las doctrinas de Newto n, por Voltaire, el cual aunque nece-
sita a Dios como artífice inicial y además como conservador cons-
tante del Universo, no se priva de cr iticar como prácticas supersti-
ciosas los cultos de las religiones positivas. Para Voltaire sólo hay
una religión moral y racional, o puesta a todo fanatismo y supersti-
ción. Los filósofos ilustrados co m batieron continuamente la supersti-
ción que es definida en la Enciclopedia como: «Un culto de la reli-
gión falso, mal dirigido, lleno de terrores vanos, contrario a la razón
y a las sanas ideas que deben te nerse del Ser supremo».
Pero este siglo no se contentará co n el deísmo, el ateísmo surge

en él de forma tímida pero pote nte, camuflado a veces de panteísmo
naturalista y materialista. El Test amento del abate Mesl ier, que cir-
culó ampliamente de forma clan destina es, según Voltaire que le de-
dicó su «Séptima carta sobre los franceses», el intento de «aniquilar
toda Religión e incluso la natural ». En este Testamento se afirma que
todas las religiones no son más que errores, ilu siones e imposturas
aprovechadas por los políticos para sostener su poder. Por otra
parte, Meslier rechaza las pruebas de la existencia de Dios basadas
en la belleza, el orden o las perfeccion es del Universo; el ser, que
coincide con la materia, no ha pod ido ser creado y todas las cosas
naturales se forman mediante el movimiento de las distintas partes
de la materia.
Parecidos argumentos expon e el Barón d'Holbach en su Sistema

de la Naturaleza (2.ª Parte, cap. XI, XII , XIII), al definir al ateo como
«Un pensador que, habiendo meditado sobre la materia, su energía,
sus propiedades y modos de actuar, no necesita para explicar los fe-
nómenos del Universo y las operaciones de la Naturaleza, imaginar
potencias ideales, inteligencias imaginarias, seres de razón que, lejos
de ayudar a conocer mejor esta Naturaleza, no hacen sino volverla
más caprichosa, inexplicable, in cognoscible e inútil para la felicidad
de los hombres» (2.ª parte, ca p. XI). Holbach hace compatible el
ateísmo con la mor::il y analiza los motivos que pueden impulsar al
hombre a abrazarlo, aunque reco noce la dificultad para que lo acoja
el vulgo, debido a su ignorancia y temor. Las ideas del Barón están
presentes en muchas obras libertinas y especialmente en las novelas
del Marqués de Sade, sobre todo en Justine, Juliette y La filosofía en
el tocador.
48
Como consecuencia del deísmo y, especialmente, del ateísmo, la
noción de Naturaleza cambia su significado en esta época, pasando
de ser el conjunto de las cosas creadas a convertirse en un ser autó-
nomo, en continuo movimiento, capaz por sí mismo de explicar
todas las cosas. Precondición de este cambio fue el rechazo de la idea
de la pasividad de la materia. Tanto Maupertuis como Buffon, pusie-
ron los cimientos de un conocimiento físico de la naturaleza que va
más allá de la mecánica. Desarrollando la noción leibniziana de mó-
nada en un sentido materialista con su teoría de las moléculas orgá-
nicas, ambos pensadores dan lugar a una noción de la vida como
una cualidad activa que poseen ciertos cuerpos materiales.
Quien da cuerpo filosófico a esta nueva noción de Naturaleza es

Diderot, el cual, si bien en sus tempranos Pensamientos filosóficos
aún defiende cierto deísmo basado en el orden maravilloso de los
organismos, en su Carta sobre los ciegos, desarrollando las discu-
siones que en torno a los m o nstruos tenían lugar en su época,
afirma que los monstruos son pruebas palpables contra el preten-
dido orden natural, indicio de una inteligencia creadora. En su escrito
de 1753 De la Interpretación d e la Naturaleza, Diderot muestra ya
una concepción dinamicista de la naturaleza que le lleva a considerar
todos los fenómenos como «el producto de un solo acto» (0 XI),
como la variación de un mismo mecanismo de «una infinidad de ma-
neras diferentes» (0 XII). El pa nteísmo difuso va dando paso a una
concepción materialista y autó noma de la naturaleza, concebida
como un eterno fluir de cosas dotadas de sensibilidad y vida. Las
concepciones materialistas y vitalistas a la vez, vigentes en este si-
glo, recogen la tradición de los magos renacentistas como Paracelso,
Fracastoro, Bruno y darán lug ar a la Natur Philosophie romántica
del siglo XIX en el ámbito de una tradición panteísta y materialista,
que subterráneamente ha corr·do paralela a la tradición filosófica
dominante en Occidente desde la remota Antigüedad hasta nuestros
días.
El sujeto, el yo, es la tercera idea metafísica puesta en crisis en
este siglo. Condillac, extremando el empirismo de Locke y su anticar-
tesianismo, analiza las operaciones del entendimiento humano, resal-
tando la dinamicidad de la vida espiritual que en su unidad originaria
recoge las actividades que el pensamiento clásico asignaba a dis-
tintas facultades. En su Tratado de las sensaciones, Condillac deriva
todas las actividades del espíritu de la sanción: «el juicio, la re-
flexión, las pasiones, todas las o peraciones del alma, en una palabra,
no son más que la sensación misma que se transforma diferente-
mente» (Exordio del Tratado).
49
El empirismo sensista de Condillac fue continuado por Helvetius
en su obra Del Espíritu, en la que afirma: «es en la capacidad que te-
nemos de percibir las semejanzas o las diferencias, las concordan-
cias o discordancias que tienen entre sí objetos diversos, en lo que
consisten todas las operaciones del espíritu. Ahora bien, esta capaci-
dad no es más que la propia sensibilidad física: todo se reduce,
pues, a sentir» (Discurso 1, cap. 1.0 ). La posición de Helvetius puede
definirse como un «materialismo psicológico» de tipo sensualista,
que concibe el sujeto como una ficción basada en el narcisista deseo
de estima, como un efecto socia l de la educación, de la ley. Según J.
M. Bermudo que ha preparado la edición castellana del libro de Hel-
vetius, éste rompe la cadena nat uralista introducida por Maupertuis,
D'Holbach, Diderot, al poner en primer plano los aspectos sociopolí-
ticos, más que los físico-psicológicos, en la constitución del sujeto.
Frente a esto La Mettrie, con su obra El hombre-máquina, permanece
en el contexto del naturalismo mecanicista ampliado al hombre, me-
diante el rechazo de la necesidad de un alma para explicar las activi-
dades psíquicas. La Mettrie pa rte de la uniformidad reinante en la
Naturaleza que hace que todas las producciones naturales se hagan
casi de la misma manera. En ese sentido no es necesario separar al
hombre del resto de la Naturaleza, y si Descartes ha considerado los
animales como autómatas, para La Mettrie «la transición de los ani-
males al hombre no es violenta» y por lo tanto no hay inconveniente
en concluir afirmando que «el hombre es una máquina, que en todo
el universo no existe más que una sola substancia diversamente mo-
dificada».
Hemos visto cómo las tres Ideas metafísicas principales: Dios,
Naturaleza y Yo han sido criticadas en el Siglo de las Luces, pero
este siglo llevó su furia antimetafísica también al método con su re-
chazo de los sistemas y de las hipótesis. Ambos rechazos encuentran
su origen en las teorías de Newton, que distingue netamente entre la
investigación científica y la especu lación metafísica, elementos que
habían estado unidos en los g randes sistemas filosóficos del si-
glo xv11. especialmente en el cartesiano. Aparte de Newton con su re-
chazo de la búsqueda de las últimas causas y su negativa a inventar
hipótesis metafísicas para justificar su mecánica, la misma concep-
ción metodológica se encuentra en el médico holandés H. Boer-
haave, que aceptando que los principios de las cosas están ocultos, y
que el único modo de conocimiento asequible al hombre se basa en
los sentidos y la razón, incapaces de captar las causas y la naturaleza
última de las cosas, distingue radicalmente el estudio científico en
ciencia natural y en medicina de la especulación metafísica.
Por su parte Condillac en su Tratado de los Sistemas establece un
50
método genético y crítico que analiza los mecanismos por los cuales
se han introducido los errores en el pensamiento humano. Basán-
dose en su teoría del lenguaje, el filósofo francés sitúa en la metá-
fora, en la comparación, el mecanismo por el cual el hombre ha pro-
ducido derivaciones indebidas en el paso de las palabras a las cosas
y de las cosas a las palabras. El hombre, utilizando la metáfora del
alma como un espejo, ha creído que las ideas de nuestro espíritu se
ajustaban a las cosas externas y ha pensado que lo que se podía
atribuir a dichas imágenes se podía también atribuir a las cosas.
Aquí reside el origen de las hi pótesis metafísicas que enturbian el
conocimiento humano. (Es curioso resaltar cómo la teoría del origen
lingüístico de las nociones metaf ísicas se encuentra también en Espi-
nosa y Nietzsche.)
Al espíritu de sistema (esprit de systeme) D'Alembert opondrá en

su Discurso preliminar de la Enciclopedia el verdadero espíritu siste-
mático («vrai esprit systematiqu e») que rechaza las hipótesis vagas y
arbitrarias para acogerse «al est udio reflexivo de los fenómenos», la
comparación de unos con otros y la reducción de varios a uno que
se puede considerar como el principio de una ciencia dada. De la
misma manera Buffon en su discurso «De la manera de estudiar y de
tratar la historia natural » de 1749, nos recuerda que ya que las
causas primeras nos esta rán siempre ocultas, debemos contentarnos
con «percibir algunos efectos particulares, compararlos, combinarlos,
y, en fin, reconocer en ellos más bien un orden relativo a nuestra
propia naturaleza, que co nveni ente a la existencia de las cosas que
consideramos». Es fundamental aqu í el reconocimiento de la arbitra-
riedad del orden que encontramos en la naturaleza, ya que depende
más de nosotros que de las cosas mismas.
REPLANTEAMIENTO DE LA M ETAFÍSICA: KANT Y EL IDEALISMO

ALEMÁN
Hemos visto cómo la crítica antimetafísica del Siglo de las Luces

obliga a replantear la Metafísica desde nuevas bases y ésta será la
labor de Kant, culmen y cump limiento del siglo XVIII y apertura de
una nueva etapa en la hist oria de la filosofía. Kant, después de haber
demostrado la posibi li dad de la matemática y de la física como cien-
cias en la Estética trascendenta l y la Analítica trascendental respecti-
51
vamente, plantea el problema de la posibilidad de la Metafísica como
ciencia en la Dialéctica trascendental, partiendo de la noción de la
ilusión trascendental generada por el intento de ampliación del en-
tendimiento puro que supone el ir más allá del uso empírico de las
categorías. La ilusión trascendental t iene su sede en la razón pura y
no puede evitarse por constituir una d ialéctica inherente a la propia
razón humana. Los conceptos puros de la razón, o ideas, son los in-
condicionados que están en la base de las síntesis categóricas, hipo-
téticas y disyuntivas, y se corresponden con ~I Yo, el Mundo y Dios.
El rechazo de la Metafísica como ciencia supone la imposibilidad de
una Psicología, una Cosmología y una Teología racionales, perdidas
respectivamente en paralogism os, antinomias y la búsqueda del
ideal trascendental de la razón. En el «Apéndice a la Dialéctica Tras-
cendental», Kant nos recuerda que «todos nuestros raciocinios que
pretenden llevarnos más allá del campo de la experiencia posible
son falaces y carecen de fundamento» pero que, al mismo tiempo,
«la razón humana tiene en este caso una propensión natural a reba-
sar estos límites». La imposibilidad de una Metafísica como ciencia
hace que las ideas de la razón queden limitadas a un uso regulativo.
Sin embargo dichas ideas regulat ivas t ienen su paralelo práctico-mo-
ral en los postulados de la razó práctica: la inmortalidad del alma,
la libertad y la existencia de Dios. La base de estos postulados no es
ya el ser sino el querer. De esta manera lo que no se puede obtener
como resultado de la ciencia, se postu la como principio de la moral.
Esta solución transitoria dada por Kant a la problemática metafí-

sica, fue soslayada rápidamente por los grandes maestros del idea-
lismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel, que volvieron a dar un gran
impulso al pensamiento especul ativo que encuentra su culminación
en Hegel, nuevo Aristóteles, que resume y sintetiza el conjunto de la
filosofía occidental hasta su época. Pero la crítica antimetafísica no
se había olvidado, y como respu estas al hegelianismo surgen tres fi-
losofías críticas : por un lado el positivismo y un retorno a los hechos
empíricos; por otro lado la defensa ki erkegaardiana del individuo, y
por último la crítica religiosa y po lítica de la izquierda hegeliana que
culminará en Feuerbach y Marx. Aquí vamos a seguir sólo esta úl-
tima corriente por el hincapié q ue hace en el rechazo de la metafí-
sica.
52
FEUERBACH Y MARX
En los años treinta del siglo XI X la escuela hegeliana aparecía divi-

dida en una derecha, un centro y una izquierda, según retuvieran
fundamentalmente del maest ro su sistema o su método respectiva-
mente. El campo fundamental de la controversia es el teológico, para
pasar posteriormente al político. D.F. Strauss con su obra Vida de
Jesús críticamente elaborada de 1835, inicia la disputa teológica con
su visión de los mitos evangélicos como producto de la actividad
poética, colectiva y no intencional de toda la colectividad cristiana
como respuesta a las expectativas mesiánicas y al impacto produ-
cido en ellos por la figura de Jesús. En otra obra de Strauss, La doc-
trina de la fe cristiana en su desarrollo y en la lucha con la ciencia
moderna (1841 ), se enfrentan la religión cristiana y la filosofía como
el teísmo y el panteísmo. L. Feuerbach inicia un camino completa-
mente distinto con su escrito La esencia del cristianismo de 1841, en
el que la teología se muestra como antropología disfrazada: «La con-
ciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia que el hombre
tiene de sí mismo (. .. ) Dios es lo íntimo revelado, la esencia del hom-
bre expresa». La religión y especialmente el cristianismo es el con-
junto de relaciones del hombre consigo mismo, pero considerado
como si fuera otro ser. Las propiedades de Dios son las propiedades
del hombre liberadas de los límites del individuo. La liberación de la
alienación religiosa cons istirá en invertir la teología, permitiendo al
hombre la reapropiación de su esencia. Al panteísmo romántico de
Strauss, Feuerbach opon e un ateísmo antropocéntrico que será pos-
teriormente asumido por Marx. B. Bauer, con sus escritos críticos so-
bre el Evangelio es la te rcera g ran figura de la izquierda hegeliana,
que contrapone al punto de v ista de la substancia, defendido por
Strauss, el punto de vista de la infinita autoconsciencia, de manera
que considera los Evangelios com o la obra consciente de sus autores
que siguen al primero, M arcos, expresando de manera consciente un
grado de desarrollo histórico del Espíritu.
A esta crítica teológica se une la crítica metafísica propiamente di-

cha po r parte de Feuerbach y M arx. El primero critica a Hegel, que
comienza por el ser abstracto en lugar de por el ser real, que su filo-
sofía sea especulativa y si stemática, que no tenga en cuenta la esci -
sión entre la naturaleza y el espíritu (Contribución a la crítica de la fi-
losofía de Hegel, 1839). En sus Tesis provisionales para la reforma de
la filosofía de 1842 y sus Principios de la filosofía del futuro, de 1843,
Feuerbach descubre la raíz teol ógica de toda la filosofía hegeliana,
53
que se presenta como una lógica separada del espíritu subjetivo: «La
metafísica es la psicología esotérica». Frente a la filosofía hegeliana,
Feuerbach pretende comenzar po r lo fi nito, lo determinado, lo real y
descubrir lo infinito en lo finito como su esencia . Propone el materia-
lismo, el empirismo, el realismo y el humanismo como la esencia de
los tiempos modernos: lo real en tanto que real es lo sensible que se
capta en el espacio y el tiempo .
Marx en sus Manuscritos de Economía y Filosofía de 1844, re-

toma el humanismo materialista y ateo de Feuerbach, en la identidad
postulada entre humanismo, natural ismo y comunismo, así como su
crítica de Hegel, el cual, según Marx, ha cometido un doble error: erigir
al filósofo, de forma especulativa, como la medida del mundo enaje-
nado, cayendo en el positivismo acrítico y en el idealismo también acrí-
tico, y, por otra parte, considerar que la sensibilidad, la Religión, el Es-
tado, etc., son sólo esencias espirituales, productos del espíritu abs-
tracto. Pero Hegel en cambio, ha producido un gran descubrimiento:
«la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador»,
que le ha llevado a captar al hombre en su proceso de autogenera-
ción a través del trabajo. Marx cu lm ina la triple crítica que vimos en
la Ilustración al sujeto como alm a, al mundo como criatura y a Dios
como creador; su humanismo po sitivo, práctico y no teórico, pues
no se basa en una noción abstracta del hombre sino en los indivi-
duos concretos, materiales, su nat uralismo que concibe la naturaleza
como el substrato y la condició n posibilitadora del hombre que la
transforma gracias al trabajo y su ateísmo, humanista y naturalista,
se conjugan en una crítica teórica y práctica de las nociones metafí-
sicas clásicas y pregonan la superación de la filosofía mediante su
realización positiva.
En este repaso, forzosamente rápido, por los años de disolución

de la escuela hegeliana, hemos dejado deliberadamente aparte las
críticas fundamentales de pensadores como Schelling, Trendelen-
burg en el campo metafísico, así como a Ruge y Hess en el campo
político.
54
NIETZCHE
De Hegel y contra Heg el han surgido las líneas fundamentales de

crítica a la Metafísica en los dos últimos siglos. Una ya la hemos
analizado, la que va de la Izq u ie rda hegeliana por Feuerbach a Marx;
otras dos las vamos a dejar por ahora de lado, la del positivismo y la
que desde Kierkegaa rd lleva al existencialismo, pero no queremos
acabar sin decir algo de otra línea que aún mantiene su vigencia en
nuestros días, y que va desde el último Bruno Bauer y Stirner hasta
Nietzsche y que para algu nos, co mo Habermas por ejemplo , sería la
versión derechista del hegeliani smo, resucitada hoy por los neocon-
servadores. La crítica de Nietzsche a Strauss en su primera Conside-
ración Intempestiva lo acercó al B. Bauer de El cristianismo descu -
bierto y, por otra parte, noci o nes claves de Nietzsche como su
ateísmo y su idea del super ho m bre encuentran su antecedente en el
entorno teórico de Sti rner. La noción de super hombre pasó de apli-
carse a Cristo a relac iona rse co n la idea de la muerte de Dios y el
surgimiento de un pensamiento post-cristiano y post-humanista por
obra de Nietzsche.
El pensador alemán reconoce a Hegel el mérito de haber introdu-

cido el devenir y la histo ricida d en el pensamiento, hasta el punto
que el propio Nietzsche afi rma : «Yo no acepto la filosofía sino como
forma de historiografía m ás general, como intento de describir y
abrevia r por signos, de alg ú n modo, el Devenir heracliteo (como
quien dice, de transpone r lo y momificarlo en una especie de Ser
aparente). (Inocencia del devemr 0 636) . Nietzsche critica la Metafí-
sica como una lógica de la fi cc ión que ha puesto un mundo verda-
dero por encima del aparente, de manera que éste, que es el único
real, ha sido suplant ado por aquél. Identificando toda metafísica
con el jorismós platónico, su pro puesta de inversión del platonismo
conlleva la vuelta al «sentido de la tierra» y a la afirmación de los va-
lores vit ales y materiales . Nietzsche denuncia los conceptos metafí-
sicos y científicos como fi ccio nes útiles para controlar pragmática-
mente la realidad, pero que al ser considerados como verdaderos
dan lugar a una lógica de la inversión realmente peligrosa. El descu-
brimiento de que por detrás de los conceptos metafísicos está una
voluntad de poder que va lora la realidad, da pie al surgimiento de un
pensamiento afirmativo, cread or de nuevas tablas de valores, que
supone la ruptura co n tod a la m etafísica dualista anterior, dando lu-
gar a un pensamiento de la plu ral idad y la diferencia, postmetafísico.
55
CONCEPTOS FUNDAMEN TALES
• Método genético.
• Cualidades primarias y secundarias.
• Relaciones de asociación.
• Deísmo.
• Espíritu de sistema/espíritu si stemático.
• Ilusión trascendental.
• Síntesis.
• Humanismo positivo.
• Inversión del platonismo.
• Sentido de la tierra.
EJERCICIOS
1. Reconstruir la crítica a la noción de substancia en el empirismo

inglés.
2. Analizar los principales jalones de la crítica de la noción de Dios,

a través del deísmo, la izquierda hegeliana, Marx y Nietzsche.
3. ¿Qué sentido puede tener la Metafísica después de la crítica kan-

tiana?
57
BIBLIOGRAFÍA
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STIRNER. M .: El único y su propiedad, Barce lona , Labor, 1974.
59
TEMA3
HEIDEGGER V LA DECONSTRUCCIÓN
DE LA METAFÍSICA
LA DIFERENCIA ONTOLÓGICA Y EL DASEIN
Heidegger parte en su análisis de la Metafísica de lo que deno-

mina la diferencia ontológica, es decir, la diferencia entre el Ser y el
ente. La Metafísica occident al en tanto que ontología ha ligado siem-
pre al ser al ente, haciendo depender el primero del segundo. Hei-
degger pretende oponerse a este olvido del Ser que ha constituido la
Metafísica occidental hasta ahora proponiendo más que una supera-
ción (Ueberwindung) de la Metaf ísica que sería su destrucción, una
asunción (Verwindung) q ue permita el establecimiento del lugar
(Ort) de la Metafísica, su local ización (Erórterung) (Cf. Contribución a
la cuestión del ser, 1956).
Heidegger considera que el fu ndamento de la Metafísica lo consti-

tuye la verdad del Ser en sí mism o más allá de la referencia del Ser
al ente; por ello, un pensamiento que se proponga experimentar el
fundamento de la Metafísica, es decir, pensar la verdad del Ser
mismo en lugar de representar sólo el ente en cuanto ente, es un
pensamiento que ha abandonado la Metafísica. Pasar de la Metafí-
sica al pensamiento que piense la verdad del Ser supone ir más allá
del pensamiento representativo, inaugurar otro tipo de pensamiento
que quizás tenga algo que ver con la poesía y el arte (Cf. ¿Qué es
metafísica? 1938).
Pero antes de intentar sali r de la Metafísica busquemos con Hei-

degger su fundamento. Esta bú squeda tiene que ser forzosamente
histórica, genealógica, ya que desde el principio Heidegger ha vincu-
lado de manera esencial el Ser al Tiempo. En su obra fundamental
61
Ser y Tiempo de 1927, concebida como la explicitación y estructura-
ción de la pregunta que interroga por el sentido del ser, se presentan
los dos problemas fundamentales que plantea el desarrollo de dicha
pregunta: la fijación del ente que funciona como primario en estas
preguntas (el Dasein) y la apropiación del modo de acceso a dicho
ente. El primer problema nos lleva a la formulación de una analítica
ontológica del ser-ahí como «Un poner en libertad el horizonte para
una exégesis del sentido del ser en general», horizonte que se nos
revela como temporalidad, como tiempo. El problema ontológico
fundamental, centrado en la exégesis del Ser en cuanto tal, supone
poner de manifiesto la «temporariedad del ser», en traducción de
Gaos. El segundo problema nos lleva a la cuestión de la destrucción-
superación de la historia de la ontología. Vemos pues que el pregun-
tar por el Ser es radicalmente un pensa r histórico, de tal manera que
el análisis de la historiografía filosófica, desde el punto de vista de la
historicidad esencial del Dasein, es la premisa fundamental para po-
der plantear dicha pregunta por el Ser de los entes.
Dado que el Dasein es este ente privilegiado en el que surge la

pregunta por el Ser, la ontología fundamental se plantea como analí-
tica existencial del Dasein, a partir de la cual será posible plantear la
elaboración de las otras ontologías regionales. Esta preeminencia
concedida al Dasein, que a su vez fue identificado prematura e inde-
bidamente con el hombre, provocó el malentendido de situar a Hei-
degger como fundador de una fi losofía existencialista. El propio Hei-
degger en su Carta sobre el humanismo de 1947, rechaza esta inter-
pretación del Dasein, el cual no se ident ifica con el hombre concreto,
sino que es más bien el ámbito en que se produce la apertura del
hombre hacia el Ser; de la mism a manera la existencia referida al
hombre adquiere un sentido especial q ue alude al hecho de que el
hombre es el único ente que está fuera de sí, «ek-sistente», en el
sentido de abierto al Ser y por tanto de sufrir la revelación del Ser
mismo. El existencialismo francés, especialmente Sartre y Marleau-
Ponty, explotará posteriormente la noción de Dasein entendida como
el sujeto humano, en su sentido ético y existencial.
LA METAFÍSICA OCCIDENTAL COMO ONTO-TEOLOGÍA
Pero además del análisis existencial del Dasein, la explicitación de

la pregunta por el Ser exige una deconstrucción de la historia de la
62
Metafísica que es lo que nos im porta más en este trabajo. En efecto,
para Heidegger la pregunta por qué es la Metafísica, o por qué es la
filosofía , nos lleva al anál isis de la historia, ya que el Ser es un ser
epocal, cuyo destino es esencia lmente epoca!, es la historia univer-
sal.
La filosofía es una em presa radicalmente histórica que ha tenido

su comienzo y su fundamento en suelo griego, y que se mantiene
aún hoy remitida esencia lmente a su origen, que aparece a la vez
como su destino. «Historia del ser quiere decir destinación del ser»,
y el rasgo fundamental de este destinar reside para Heidegger en la
época, es decir en el hecho de hacer un alto en el camino, de dete-
nerse para poder dirigir la m ira da al Ser como fundamento del ente.
Las épocas fundamentales en la historia del Ser, aquellas deten-
ciones básicas para cons iderar el Ser de los entes, han sido, según
Heidegger, la presentación del Ser por Platón como idea, por Aristó-
teles como energía, por Kant co mo «positio», por Hegel como con-
cepto absoluto, por Nietzsche como voluntad de poder. Todos estos
conceptos son «palabras del Ser» que responden a la pregunta por
el Ser. Lo común a todas estas respuestas a la pregunta por el Ser,
es que para todas ellas el Ser se entiende como presencia, como
«usia», como «Anwesenheit», es decir como ser-entrado-en-la-pre-
sencia (Cf. Tiempo y Ser, 1962). La relación esencial entre el Ser y la
presencia es la forma en que se ha captado en la historia de la Meta-
física occidental la temporal idad del Ser. Ser es ser presencia en el
presente. En su carta de abril de 1962 al P. William J. Richardson,
explicando el sentido estricto en que él toma la noción de vuelta (die
Kehre), Heidegger resume así la relación entre Ser y tiempo: «La Pre-
sencia (ser) pertenece al claro abierto al retirarse (tiempo). El claro
abierto al retirarse (tiempo ) ll eva consigo la presencia (ser)». Un
poco más adelante afirma que el presente en la lengua filosófica
aparece como el lugar de la retirada y de la no retirada, es decir,
como el ámbito en que se pro duce el velamiento y el desvelamiento
del Ser. Esta sumisión del senti d o del Ser a la presencia del ente pre-
sente es lo que ha prod ucido ya desde el origen de la Metafísica el
olvido del Ser como diferenci a entre el Ser y el ente. «El Ser se
muestra como el desvela nte pa so que descubre. El ente en cuanto tal
aparece como la llegad a que encuentra su refugio en el desvela-
miento». «La diferencia entre el Ser y el ente, en cuanto diferencia
(Unter-Schied) de lo que sobrevi ene y la llegada es el diferir que vela
y desvela [der entbergend-bergende Austrag] de ambos». (Cf. Identi-
dad y Diferencia, 1957.) Aquí aparece claramente el Ser como dife-
rencia, como diferir, como juego; Heidegger coloca la diferencia en-
tre Ser y ente en el diferir (Austrag) que precede la esencia de la di -
63
ferencia, e ilumina de esta manera el destino del Ser desde su origen
hasta su cumplimiento. Es esta noción de Ser como diferencia, como
diferir, la que retomará Derrida en su noción de différance.
La Metafísica al pensar el ente como tal en su totalidad ha olvi-

dado la diferencia como diferencia, al centrarse en los entes como
diferentes y la búsqueda del fun damento de los entes. Este funda-
mento aparece como el Ser en el que se funda el ente, pero el ente
supremo aparece como el fundante, como la causa primera que justi-
fica todos los entes. De aquí la dualidad de la Metafísica: por un lado
analiza el Ser del ente como lo m ás general y en este sentido es on-
tología; y por otro, analiza el Ser como el ente supremo, y en este
sentido es teología. Esta dualidad perm ite concebir la Metafísica oc-
cidental como una onto-teología. «La constitución onto-teológica de
la metafísica deriva del prevalecer de la diferencia, que conduce al
ser como fundamento y al ente como fundado-fundante-justificante a
diferir el uno del otro y a volverse el uno hacia el otro». (Identidad y
diferencia.) El dios entra en la metafísica gracias al diferir que en pri-
mer lugar pensamos como el luga r que p recede la esencia de la dife-
rencia del Ser y el ente. Aquí Heidegger retoma la ambigüedad fun-
dante de la Metafísica ya en su origen aristotélico, que oscila entre el
estudio del Ser en cuanto Ser (ontología), y el estudio del ente
Supremo (teología). (Cf. Metafísica de A ristóteles, Libro IV y libro VI.)
La pregunta por el Ser del ente es dual a lo largo de toda la histo-

ria de la Metafísica occidental : ¿Qué es el ente en general como
ente?, y ¿cuál es y cómo es el ente en el sentido del ente supremo?
Esta dualidad del Ser se refleja en la dualidad de la noción de funda-
mento, que se entiende unas veces como el sujeto (Boden) o ente en
general y otras veces como lo que deja surgir todo ente en el Ser, o
ente supremo (Cf. La tesis de Kant sobre el ser, 1962).
El fundamento en su relación con la esencia del Dasein , aparece

como la libertad, como el abismo (Ab-grund) sobre el que se sitúa el
Dasein, el cual se presenta como un ente especial que se encuentra
arrojado, como libre poder-ser, entre el resto de los entes (Cf. De la
esencia del fundamento, 1929).
64
NIHILISMO Y MODERNIDAD
La culminación de la metafísica occidental aparece ligada a la

época de la técnica por un lado y a la culminación del nihilismo en el
sentido nietzscheano por otro. La época moderna aparece caracteri-
zada por Heidegger por los siguientes rasgos: la técnica basada en
máquinas, la ciencia, la conside ración del arte como expresión esté-
tica de la vida humana, la concepción del obrar humano como cul-
tura y la desdivinización o secul arización del mundo que cristianiza la
imagen del mundo y a la vez t ransforma el cristianismo en una vi-
sión del mundo (Cf. La época de la imagen del mundo, 1938). La
época moderna surge cuando el mundo se convierte en imagen, el
conocimiento en representación y el hypokeimenon se convierte en
sujeto por obra de Descartes, lo que supone la conversión de la Me-
tafísica en teoría del conocimie nto. Ligado al conocimiento como re-
presentación se encuentra el surgimiento de la técnica que deter-
mina esencialmente la época moderna. Heidegger interpreta la téc-
nica no como un simple instrumento de transformación del mundo,
sino como un modo del des-ocultar, como un modo más de apari-
ción de la verdad como alezeia , como un poner (Stellen) que se im-
pone (Ge-stell).
El Gestell como impos1c1on no es nada presente para nosotros,

por eso va más allá del ámbito de la representación, aunque tenga
su origen en él. La imposición como constelación del Ser y del hom-
bre es el preludio de una noción que introduce Heidegger para aludir
a algo que se encuentra más allá del Ser y que denomina Er-eignis,
el cual es el «ámbito a través del cual el hombre y el ser se encuen-
tran en su esencia, obtienen ca da uno lo que le es esencial y pierden
las determinaciones que la met afísica les ha conferido». (Cf. Identi-
dad y diferencia.) El Ereignis es el ámbito en el que el propio Ser en-
cuentra su sitio, de manera qu e el Ser es un modo del Ereignis. De
esta manera la posibilidad de pensar el Ser sin el ente, es decir, de
desgajar el Ser de la Metafísica, está ligado a la posibilidad misma
del Ereignis. Si es posible su perar la Metafísica corresponde al
Ereignis decirlo (Cf. Tiempo y Ser, 1962). Pensar el Ser más allá de la
Metafísica exige que se abandone el Ser como fondo del ente a favor
del hay, entendido como donación (Es gibt). Esta superación y cum-
plimiento a la vez de la Metafísica está ya contenida en la noción de
Gestell entendido como el negativo del Ereignis, como Enteignis (ex-
propiación). La apropiación del Er-eignis encuentra su negativo en la
expropiación propia de la época de la técnica. Heidegger nos re-
65
cuerda que al desvelamiento y apro piaci ón respecto al hombre, a la
cosa, a los dioses, a la tierra y al cielo, le está esencialmente apare-
jado la expropiación veladora y encu bridora . Sólo en el juego de
ambas nociones se supera la Metaf ísi ca. Heidegger nos recuerda los
versos de Holderlin : «Donde está el peli g ro, surge también la salva -
ción». La posibilidad del giro (Kehre) q ue nos permita romper con el
olvido del Ser y comenzar la apropiación de su esencia, no se puede
desligar del peligro, presente como Gestell y Enteignis.
El surgimiento de la esencia del Se r como Ereignis supone la

apertura de un claro (Lichtung) que deja lugar a dicho su rgimiento
(Cf. El giro (Kehre), 1949).
Lo abierto, como alezeia, como desvelam iento en el ámbito del

cual el Ser y el pensamiento son u no para el otro y son lo mismo, es
lo que ha permanecido impensado tanto en la filosofía como en su
método, durante el dominio de la M etafísica, la cual ha ignorado lo
Abierto y su claridad a pesar de depen der de la libertad de dicho
Abierto . La nueva tarea que se plantea el pensamiento ya no es rela -
cionar el Ser y el Tiempo sino la cla ridad y la presencia (Lichtung
und Anwesenheit). (Cf. El fin de la filosofía y la tarea del pensa-
miento, 1964.) Toda especie de presenci a se origina en el aconteci-
miento (Ereignis) de la presencia (Anwesenheit). (Cf. Constribución a
la cuestión del ser, 1955.)
La apropiación y culminación de la Metafísica como olvido del

Ser consubstancial al propio Ser, se asocia en Heidegger como en
Nietzsche y Jünger, con la superaci ó n y cu lminación del nih ilismo, lo
cual supone abandonar el lenguaje de la Metafísica para poder pen-
sar la cuestión de la morada del Ser, de su localización. La esencia
del nihilismo, que encuentra su cu m pl imi ento en la noción de volun-
tad de poder de Nietzsche, se basa en el o lvido del Ser. La recupera-
ción del Ser obtenida mediante la superación del nihilismo nos en-
trega un Ser tachado, lo que nos recuerda que a dicho Ser le perte-
nece también esencialmente la nad a. La apropiación de la Metafísica
supone la vuelta del Pensamiento a u n recuerdo inicial, a una pala-
bra originaria previa al olvido del Ser y por lo tanto la inst auración
de una nueva relación con el lengu aje que rep lantea la cuest ión de la
relación entre filosofía y poesía . El lengu aje es el acontecimiento en
el que se produce la apertura al Ser, como vuelta a una palabra
inicial, arcaica, en la que se exhibe el misterio y a la que sólo se
puede acceder a través del arte. La palabra poética de un Holderlin o
un Trakl o un Rilke son aperturas al origen como desvelamiento y en
este sentido van más allá de la Metafís ica .
66
No podemos por menos de consignar que una filosofía que al fi -
nal queda como estética ent regada al dominio de la palabra esoté-
rica de los poetas, no pu ede ser una solución aceptable al problema
de la superación de la Metafísica. Pensamos con G. Marramao que la
solución de este problema más que en la epifan ía o en el destino,
está en la posibilidad de co nstruir una nueva hermenéutica a partir
de la existencia, un nuevo arte de la interpretación capaz de captar
los problemas de la época del nihilismo consumado. Esta hermenéu-
tica es una especie de onto log ía débil en el sentido de Vattimo, ya
que piensa el ser como t rans m isión y momento, como recuerdo, y
sobre todo como caducida d y mortalidad. El pensamiento que va
más allá de la Metafísica se acepta como finito, como caduco y mor-
tal ; y es consciente de q ue la superación de la Metafísica no podrá
nunca ser más que una declinación, una distorsión del pensamiento
metafísico. Este tipo de pensamiento sitúa la diferencia como lo
inicial, como lo previo, anterior incluso a la diferencia ontológica que
separa al Ser del ente. Esta d iferencia inicial es un diferir continuo de
la traza, una archi-escritu ra prev ia a toda teología y toda ontología, a
todo decir de la presencia, es u na escritura muda que excede todo
logos representativo .
Como Nietzsche creyendo superar la Metafísica constituía para

Heidegger su cumpl imiento, así mismo para nosotros, Heidegger
alumbra la posibilidad de un pensamiento transmetafísico, pero no
lo logra, convirtiéndose en el u ltimo gran metafísico, que abre, eso
sí, posibilidades aprovechadas por Vattimo, Derrida, Deleuze, entre
otros, pensadores de una diferen cia radical previa al Ser mismo y ca-
paz de descentrarlo conti nuam ente en un juego sin fin de diferencias
entendidas como trazas material es en un continuo diferir.
67
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
• Ser-ahí.
• Diferencia ontológica.
• Época.
• Presencia.
• Ontoteología.
• Abismo (Abgrund).
• Imposición (Gestell).
• Acontecimiento (Ereign is).
• Claro (Lichtung).
EJERCICIOS
1. Leer la Introducción a El Ser y el Tiempo destacando la importan-

cia de la pregunta po r el Ser y la visión allí presentada de la me-
tafísica occidental.
2. Analizar la noción de modernidad presentada en «La época de la

imagen del mundo» (Sendas perdidas).
3. Resumir las tesis principales de Heidegger sobre el lenguaje.
69
BIBLIOGRAFÍA
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71
TEMA4
HERMENEUTICA Y ONTOLOGÍA
Heidegger toma la descripción fenomenológica, en tanto que

comprensión del Ser inherente al Dasein, como una interpretación,
como una hermenéutica en un triple sentido: como interpretación
del Dasein, como el desarrollo de las condiciones de posibilidad de
toda investigación ontológica y como una analítica de la «existencia-
ridad» de la existencia, que sirv e como base a la metodología de las
ciencias historiográficas del espíritu (Cf. 0 7 de El Ser y el Tiempo).
Esta recuperación heideggeriana de la hermenéutica (elaborada a
partir básicamente de las incitaciones teóricas de la fenomenología
husserliana y de la filosof ía de la vida de Dilthey), convenientemente
«urbanizada» gracias al trabajo de Gadamer (según la expresión de
Habermas), constituye la base sobre la que se ha desplegado de los
últimos tiempos dicho enfoqu e filosófico, hasta poder ser conside-
rado por Vattimo como la Koiné de la cultura de los años ochenta,
una vez agotadas las vi rtualidades del marxismo y del estructura-
lismo como filosofías hegemó nicas. Aunque esta constatación de
Vattimo es muy discutible, (para nosotros no se produce en estos
años la sustitución de un para digma por otro, sino más bien la amal-
gama ecléctica de varios paradigmas en un tipo de pensamiento
único en el que convergen refl exiones de distintos y aún opuestos
orígenes : marxismo, filosofía analítica, estructuralismo, hermenéu-
tica, pensamiento vertebrado e torno al problema del lenguaje y su
papel en la fundamentación no sólo de la Metafísica sino también de
la ética y de la filosofía de la ciencia, para no hablar de la estética, la
teolog ía y la historia), es indudable el papel central desempeñado
por la hermenéutica en la discusión filosófica de los últimos años.
73
LA EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA HERMENÉUTICA
La hermenéutica tiene un remoto origen griego según el cual er-

meneuin es interpretar lo dicho por los poetas, lo que convierte a la
dicha disciplina en el ars interpretandi que a través del derecho ro-
mano y los humanistas renacentistas llegó hasta la Edad Moderna,
recogiendo también la tradición de la exégesis bíblica practicada por
las escolásticas judía y cristiana a lo largo de la Edad Media. Vemos
aquí las tres fuentes principales de la hermenéutica clásica: los
textos literarios, los textos sagrados y los textos legales. Es el Rena-
cimiento donde se produce la madu ración de la hermenéutica bajo la
influencia de la reforma protestante y el humanismo literario, pero
sólo con Scheleiermacher podemos considerar la hermenéutica
como una ciencia de la interpretación, basada en un procedimiento
único aplicable en todo tipo de textos más que en la unidad de con-
tenido de la tradición. El filósofo alem án define la hermenéutica
como «el arte de evitar el malentendido», retomando toda la tradi-
ción de la exégesis bíblica como búsqueda de los diferentes sentidos
en que podemos entender la Biblia, ejemplificada en los cabalistas,
León Hebreo y B. Espinosa entre otros. La interpretación en este sen-
tido se entiende como un arte en el que la adivinación conserva un
papel fundamental, y que pretende «comprender a un autor mejor de
lo que él mismo se habría comprendido». La hermenéutica no se re-
laciona sólo con los textos, sino que pretende comprender la historia
universal como producto de la acción humana, y en este sentido la
historiografía romántica tuvo a su base la hermenéutica. Una acción
es histórica sólo cuando adquiere un sentido que la hace producir
efectos que van más allá de su propio tiempo: la estructura ontoló-
gica de la historia es teleológica. La historiografía debe ser capaz de
comprender las producciones históricas como expresiones de los
seres humanos, mediante una investigación comprensiva que toma
la tradición como una mediación infi nita que separa al historiador de
su objeto (Cf. J. G. Droysen, Historik). El historicismo hace de la her-
menéutica, gracias al trabajo de Droysen, el instrumento metodoló-
gico esencial y formula de forma precisa el llamado círculo herme-
néutico: «lo individual se comprende en el conjunto, y el conjunto se
comprende desde lo individual».
Dilthey da un paso más convi rtiendo la hermenéutica de una

epistemología de la historia en la fundamentación esencial de las
ciencias del espíritu. Para ello parte de la noción básica de vivencia,
y a partir de ella plantea la historia como un nexo que ya no es vi-
74
vida ni experimentado por ni ngún individuo. Dilthey retoma la no-
ción del espíritu objetivo hegel iano, pero haciendo pasar el autoco-
nocimiento de dicho esp íritu del ámbito especulativo del concepto, al
ámbito de la conciencia histó rica. Esto conlleva la superación de la
Metafísica, que queda por un lado reducida a teoría del conocimiento
y por otro, convertida en una reflexión sobre la vida y la historia, al
ser insostenible por más tiem po el ideal de la conexión lógica del
cosmos, clave de la cons ideración metafísica.
Esta reducción epistemológ ica de la hermenéutica por parte de

Dilthey fue superada por la reflexión de Husserl y sobre todo de Hei-
degger, que vuelve a dar a la hermenéutica el carácter ontológico
que Dilthey había oscu recido . La noción fenomenológica de hori-
zonte tiene una importancia cl ave en esta recuperación ontológica de
la hermenéutica. Todo lo que está dado como ente en el mundo, se
da contra el horizonte del m undo, y en el caso de los seres hu-
manos, este mundo que sirve de horizonte se concibe como «mundo
de la vida», como una real idad que escapa al objetivismo y que se
nos da como un mundo comu nitario en el que coexistimos todos, y
además como un mundo esen cialmente histórico.
El mundo de la v ida es el f undamento del sentido que las ciencias

natura les han abandona do. El mundo de la vida relaciona la noción
de horizonte y la de vivencia; ya que el carácter intencional de toda
vivencia la orienta no sólo hacia su referencia actual sino hacia el ho-
rizonte global que forma el mu ndo de la vida. Por su parte Heidegger
plantea su proyecto filo sófico como una fenomenología hermenéu-
tica basada, no ya como la fen o menología husserliana en el puro co-
gíto como constituyente del sentido, sino en la pura facticidad del
Dasein, como elemento q ue li bera el horizonte para una exégesis del
sentido del ser en gene ral. Este último es el problema fundamental
para Heidegger, que no retom a la hermenéutica como una epistemo-
logía de las ciencias del espíritu capaz de liberarse de las aporias del
historicismo, sino como el esfuerzo por captar el sentido del Ser olvi -
dado por la Metafís ica occ idental desde su origen. La comprensión
es, en este sentido, el m odo pro pio del ser-ahí en cuanto está abierto
a la pregunta por el Se r y esta comprensión se despliega sobre el
fondo esencial de la histo ricidad del Dasein .
75
LA ONTOLOGÍA HEMENÉUTICA DE GADAMER
Hasta ahora hemos seguido la evolución de la hermenéutica, que

ha pasado de ser en un primer momento el arte de la interpretación,
a ser posteriormente una reflexión epistemológica sobre la compren-
sión, para convertirse en la obra de Heidegger y Gadamer en un en-
foque esencialmente ontológico más allá de toda epistemología. Esta
postura ontológica encuentra su ra d icalización máxima en la obra de
Gadamer Verdad y Método, que pone la hermenéutica como ontolo-
gía y lugar de surgimiento de una ve rdad esencial inalcanzable por
los métodos propios de las ciencias positi vas.
La hermenéutica de Gadamer se basa en una recepción de la tra-

dición mediada por la autoridad de los prejuicios que actúan como
condición de la comprensión, en lugar de constituir un obstáculo
para la misma como sucede según el pensamiento ilustrado. La rela-
ción con la tradición se establece como un diálogo, como un juego
en el que se conjuga nuestra libertad con las tareas que dicha tradi-
ción nos plantea en dirección a la co nsecución de la verdad. La situa-
ción hermenéutica supone la medi ación entre historia y ve rdad y la
noción de la conciencia de la determ ina ción histórica dentro de la
que se despliega nuestra libertad. La comprensión que el intérprete
tiene de su objeto viene mediada por la cadena de interpretaciones
anteriores que la mediatiza al constitui r el horizonte en · que dicho ob-
jeto se presenta. La conciencia histórica se encuentra sometida a una
trabazón efectual que ningún objetrvismo histórico puede superar y
que mediatiza toda comprensión. El horizonte presente se encuentra
esencialmente referido a los horizo ntes pasados, y la comprensión
supone siempre el proceso de fusi ó n de estos horizontes en el inte-
rior de la tradición. Aquí Gadamer retoma la noción heideggeriana
del triple éxtasis del tiempo, que supone una triple proyección del
Dasein hacia el pasado, hacia el p resente y hacia el futuro que no
forman tres regiones separadas del tiempo sino etapas en un movi-
miento único de temporalización. La comprensión efectuada concre-
tamente es siempre una aplicación de algo general a una situación
determinada, que a la vez enriquece lo dado. La historia efectual que
gravita sobre toda comprensión es el resultado de las apl icaciones
anteriores recogidas en la tradición.
La ontología hermenéutica de Gadamer encuentra en el lenguaje

su horizonte en el cual se reúnen el yo y el mundo y hasta el punto
de que para nuestro autor «el ser que puede ser comprendido es len-
76
guaje». La centralidad del len guaje, que aparece como la mediación
universal del pasado y el presente, es lo que asegura a la hermenéu-
tica su pretensión de universalidad. Precisamente frente a esta pre-
tensión de universalidad se han levantado J. Habermas y K. O. Apel,
que ponen el acento en la cientificidad de la hermenéutica a ex-
pensas de su universalidad . Habermas opone a las nociones gada-
merianas de prejuicio y precomprensión, su concepto de interés
cuyo origen se remonta a la tradición que va de Kant a Marx pa-
sando por Fichte. Habermas distingue tres tipos de intereses: interés
técnico, prevaleciente en las ap licaciones tecnológicas de las ciencias
naturales; interés práctico, centrado en la comunicación humana,
ámbito de las ciencias histórico-hermenéuticas; e interés emancipa-
torio, que impulsa las ciencias sociales críticas como el psicoanálisis
y la crítica de la ideología. El interés emancipatorio, además de intro-
ducir un aspecto crítico poco aceptable por la hermenéutica de la es-
cucha propia de Gadamer, su pone que junto a la comprensión her-
menéutica se deben admitir métodos como la semi-observación o la
semi-explicación que se oponen al giro antiepistemológico dado a la
hermenéutica por Gadamer y Heidegger y replantea la exigencia de
métodos explicativos opuestos a la comprensión hermenéutica que
se ve atacada en sus pretensi o nes de universalidad y se ve obligada
a compartir su papel metodol ogico central con los métodos explica-
tivos defendidos por el cientificismo y con los métodos críticos em-
pleados por la crítica de la id eología. La hermenéutica de Gadamer
cae en el idealismo lingüístico al ignorar la dependencia del lenguaje
de fuerzas sociales que distorsionan la comunicación mediante el
juego de sus intereses que da lugar a la ideología, la cual constituye,
como dice Ricoeur, una expe ri encia límite para la hermenéutica. La
idea de la comunicación sin límites y sin constricciones, residuo del
mito ilustrado de la completa t ransparencia de lo social, deja de ser
un elemento presente en el o r igen de la comprensión para conver-
tirse en una idea regulativa, en un ideal escatológico de la no-violentia
que se muestra como el horizonte último de la crítica de la ideología.
HERMENÉUTICA Y TEORÍA DE LA CIENCIA
A su vez, K. O. Ape l, resi t úa a la hermenéutica en el marco de

una teoría de la ciencia desde una perspectiva gnoseantropológica,
al lado de lo que denomina «cientística» y de la crítica de las ideolo-
77
gías. La antropología del conoc1m1ento defendida aquí por Apel es
una ampliación del enfoque trascendental kantiano, que tiene en
cuenta los apriori corporal y social del conocimiento. Por otra parte,
y dentro de una crítica de la noción neopositivista de la ciencia unifi-
cada, Apel defiende la relación complementaria entre cientística y
hermenéutica, es decir, entre las ciencias descriptivas y explicativas
que presuponen la relación sujeto-obj eto y las «ciencias del
acuerdo», que presuponen la relación de intersubjetividad que serían
las hermenéuticas. La aplicación hermenéutica en esta época no
puede ser una mera concreción de la comprensión transmitida por la
tradición, sino que es un proceso muy complejo modificado por la
éiencia. Por último, Apel plantea la crítica de la ideología como la me-
diación dialéctica entre los métodos objetivo-cientificista y el herme-
néutico, entendida en el sentido d e un «psicoanálisis de la historia
humana social y una psicoterapia de las actuales crisis de la acción
humana».
La respuesta de la hermenéutica, al menos en la elaboración de

R. Bubner, no considera la hermenéutica como una anti-epistemolo-
gía sino como una reflexión sobre las condiciones no epistemoló-
gicas de la epistemología, como la única manera de responder a los
ataques cientificistas de un Albert, que considera en su Tratado so-
bre la razón práctica a la hermenéutica como la continuación de la
teología por otros medios, que cae en el esencialismo, el antinatura-
lismo y el antirracionalismo, al rech azar todo tipo de explicación y de
crítica, lo que conduce a un positivismo que acepta lo dado por la
tradición tal cual; frente a esto Albert, basándose en M. Weber, H.
Gompert y K. Bühler, defiende la necesidad de la explicación como
una interpretación nomológica del actuar con sentido, una teoría del
comportamiento humano y una críti ca de lo dado por la tradición.
Por su parte P. Ricoeur propone la elaboración de una lógica her-

menéutica dentro de la anta-interrogación que la hermenéutica debe
llevar a cabo desde el punto de vista epistemológico. Dado que toda
interpretación supone una dialéctica entre la pertenencia del intér-
prete al horizonte en que se mueve y el distanciamiento que hace
posible la interpretación y la crítica de la t radición, Ricoeur pretende
introducir en ese espacio entre pertenencia y distanciamiento la re-
flexión epistemológica. Por ahora ha hecho aplicaciones al análisis
textual, al conocimiento histórico y a la teoría de la acción. En el pri-
mer campo ha ajustado las cuenta s con el modelo semiológico es-
tructuralista, basado sobre la autono mía del texto respecto a toda in-
tención de sentido otorgado por el escritor o intuido por el lector. En
la teoría sobre la historia, explicaci ó n y comprensión se articulan en
78
el interior de una noción de historia como narrativa; por último la
teoría de la acción, relaciona ex plicación y comprensión en una feno-
menología de la vida que hace del cuerpo propio la raíz común de la
causalidad y la motivación. De estos tres ejemplos Ricoeur extrae,
como conclusión, la complementariedad más que la oposición entre
explicación y comprensió n, dado que mientras que la explicación es
el momento metódico que «desarrolla analíticamente la compren-
sión», esta última es «el momento no metódico que precede, acom-
paña y engloba a la exp licación». (Cf. «¿Lógica hermenéutica?» en
aut aut n. 0 217-218.)
Ricoeur ha intentado superar la unilateralidad de la concepc1on

gadameriana de la hermenéutica, no sólo intentando recoger el mo-
mento epistemológico ju nto al ontológico, y el modelo explicativo
junto con el comprensivo, sino que también ha distinguido, junto a
las hermenéuticas de la escucha, abiertas receptivamente a la tradi-
ción y atentas a restaurar el sentido transmitido por la misma, las
hermenéuticas de la sospecha, que entienden la hermenéutica como
«la reducción de las ilusiones y mentiras de la conciencia», y por ello
crean «una ciencia mediata de l sentido, irreductible a la conciencia
inmediata del sentido» . Los padres fundadores de estas hermenéu-
ticas de la sospecha fueron: M arx, Nietzsche y Freud (Cf. Freud: una
interpretación de la cultura).
Como dijimos al principio, actualmente la hermenéutica es una

Koiné en la que se produce una convergencia entre tradiciones filosó-
ficas de orígenes distintos. Apel y Rorty son ejemplos de esta conver-
gencia. Apel ha integrado en su obra las aportaciones de Wittgenstein
y de Heidegger, de Peirce y de Kant, dando lugar a una «semiotización
de la filosofía trascendental » y a una confluencia entre análisis del
lenguaje y hermenéutica de l lenguaje. Según Apel, tanto Wittgens-
tein como Heidegger cuestiona n al estatuto epistemológico de la Me-
tafísica occidental de una form a paralela en el Tractatus y en Ser y
tiempo; y en las Investigaciones filosóficas y los escritos del último
Heidegger sobre la destrucción de la Metafísica . Por otra parte Apel
acerca las tradiciones herm en éutica y crítica analítica del sentido
como medio de resolver la confusión actual de la filosofía.
Respecto a la relación en tre Kant y Peirce, Apel la entiende como

«una transformación ana lítico-lingüística o semiótica de la filosofía
trascendental», que sustituye al sujeto trascendental por la comuni-
dad ilimitada de investigaci ón e interpretación, única capaz de conse-
guir a la larga la confirmación experimental de la experiencia.
79
HERMENÉUTICA Y POSTMODERN IDAD
R. Rorty converge con la hermenéutica en su repudio de la filosofía

como teoría del conocimiento, y recupera a Wittgenstein, Heidegger y
Dewey como los padres de la revolución anti-cartesiana y anti-kantiana,
que rechazó la noción de conocimiento como representación basada en
la consideración de la mente como «el espejo que refleja la natura-
leza». Rorty acentúa el holismo y el pragmatismo de Sellars y Ouine,
común por otra parte a Dewey y al último Wittgenstein, rechazando
toda necesidad de fundamentación del conocimiento en base a un
«conductismo epistemológico» y a una teoría de la verdad como
acuerdo, cercana a la defendida por Apel y Habermas. Sin embargo
esta cercanía puntual no debe hacernos olvidar que Rorty rechaza no
sólo la ontología como hacen Apel y Habermas en nombre de la
asunción de la secularización, sin o también toda filosofía iluminista,
en la búsqueda de una situación post-filosófica en la cual la praxis y
la evolución social no necesitan justificaciones de tipo filosófico y en
la que la filosofía es un género de escrit ura más, sin ningún privile-
gio frente a los otros.
Para concluir podemos recordar que la hermenéutica ha produ-

cido como una de sus últimas consecuencias el llamado «pensiero
debole», propugnado entre otros por los filósofos italianos G. Vat-
timo y P. Aldo-Rovatti, los cuales, siguiendo a Heidegger y Gadamer,
defienden que en «el lugar del ser capaz de funcionar como funda-
mento (Grund) se entrevé un «Ser» que, constitutivamente, no es ca-
paz de fundamentar por más tiempo ; un ser débil y depotenciado»,
entendido como valor, como interpretación, como oscilación res-
pecto a la estabilidad, como desplazamiento infinito respecto al fun-
damento. Esta caracterización del ser sería no metafísica, sino her-
menéutica y además estaría conectada esencialmente con la mortali-
dad constitutiva del existente (Cf. «Verso una ontología del declino»).
El pensamiento débil toma en serio la relación, descubierta por

Marx y Nietzsche, entre evidencia metafísica y relaciones de domina-
ción; se refiere al mundo de las aparienci as como el lugar de una posi-
ble experiencia del ser, sin apresurarse a elaborar una filosofía del de-
senmascaramiento y la desmitificación ; recupera la hermenéutica como
modo de encontrar el ser como traza y recuerdo, un ser consumado y
debilitado. Es un pensamiento que renuncia a una pretensión fuerte de
fundamentación, que se concibe como una experimentación, como la
escucha piadosa (que utiliza la pietas como filtro) de la tradición. Es
80
una vuelta a pensar la tradición metafísica de forma paródica, recor-
dándola y retorciéndola, en un pensamiento de la diferencia como
diferencia, o sea de las t razas que nunca han correspondido a una
presencia, sino que son si mulacros, productos del pensamiento re-
memorante (An-denken) (Cf. /1 p ensiero debo/e y Le avventure del/e
differenza). Como vemos, el pensiero debole está en la línea de inter-
pretación del último Heidegger, qu e sobrepasa la Metafísica en direc-
ción a un pensamiento del abism o (Ab-grund) que se expresa en un
lenguaje cuasi-poético. Pensam os que cierto tipo de fundamentación,
aunque sea precaria como la qu e pueda dar el lenguaje, debe ser
manten ida y que quizás mantener cierta separación entre el estilo fi-
losófico y el poético no est á tampoco de más por débil que sea.
81
• Interpretación.
• Hermenéutica.
• Texto .
• Círculo hermenéutico.
• Trad ición.
• Horizonte y fusión de horizont es.
• Prejuicio.
• Comprensión/explicaci ón.
• Hermenéutica de la sospecha/hermenéutica de la escucha.
• Pensamiento débil.
EJERCICIOS
1. Comparar la función de la interpretación en el análisis de los

textos sagrados, los textos ju rídicos y los textos filosóficos.
2. Analizar la noción de interp retación como el descubrimiento de

la esencia oculta tras las apariencia.
3. Comparar las hermenéuticas de la escucha y las hermenéuticas

de la sospecha en su pos ibl e aplicación a la Metafísica.
83
BIBLIOGRAFÍA
ALBERT, H. : Tratado sobre la razón crítica, Buenos Aires, Sur, 1973.

APEL, K. O.: La transformación de la filosofía (2 vol) Madrid, Taurus, 1985.
DILTHEY, W . : Introducción a las ciencias del espíritu, México, FCE, 1978.
GADAMER, H. G. : Verdad y Método, Sala m anca, Sígueme, 1977.
HEIDEGGER, M.: El Ser y el tiempo, M éxico, FCE, 1974.
R1COEUR, P. : Freud: una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI, 1978.
RORTY, R. : La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983.
VvAA.: "Margini del/, ermeneuticas" , aut-aut n .0 217-218, enero-abril 1987.
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VvAA.: Hermeneutik und ldeolog1e Kritik, Frankfurt, Suhrkamp, 1971.
VATTIMO, G.: Al d i lá del soggetto. Nietzsche. Heidegger e l'ermeneutica, Milano,
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VATTIMO, G., y RovArn, P. A. : /1 p ensiero debo/e, Milano, Feltrinel li, 1983.
85
TEMAS
LA FENOMENOLOGÍA
ANTE LA PROBLEMÁTICA METAFÍSICA
La fenomenología en su intención original supone una vuelta a

las cosas mismas más acá de lo que las ciencias nos dicen de dichas
cosas, y a su vez más allá del psicologismo que reduce la realidad a
una serie de estados de conciencia. En este sentido, tiene la preten-
sión de «reencontrar el sentido del ser en la plenitud de su verdad»,
como nos recuerda Tran-Duc-Thao. Esta recuperación del sentido del
ser más allá de todo psicologismo se basa en la intuición de esen-
cias (Wesensschau) desarrollada en las Investigaciones Lógicas. Las
esencias son definidas po r Husserl mediante un procedimiento de
variación que nos permite obtener como invariante aquello sin lo
cual los objetos no pueden ser pensados, es decir, sus esencias. Par-
tiendo de un objeto concreto y transformando el factum de su per-
cepción en una pura posibilida d entre otras puras posibilidades, es
decir, permitiendo la variación entre todas las diferencias posibles,
llegamos a la intuición de la esencia del objeto (Meditaciones Carte-
sianas 0 34).
ONTOLOGÍA UNIVERSAL Y ONTOLOGÍAS REGIONALES
La fenomenología gracias a esta intuición de esencias se propone

como una ontología uni versal, capaz de describir las diversas re-
giones del ser, definiendo las co ndiciones de posibilidad de las dis-
tintas ciencias que estud ian dichas regiones del ser. Para Husserl,
una región de ser está constitu ida por los objetos de una posible
ciencia de la experiencia en su mutua correspondencia. Lo común a
87
dichos objetos viene recogido en las categorías correspondientes a la
región, que son los supuestos a p riori que permiten la captación de
los diversos entes de la experiencia como pertenecientes a una
misma clase, capaz de constituir el tema de una ciencia determinada.
Las disciplinas filosóficas que est udian las categorías correspon-
dientes a cada región del ser son las llamadas ontologías regionales,
que subyacen a las ciencias particulares y constituyen la explicación
de sus conceptos fundamentales o categorías.
Como vemos, la fenomenología husserliana desarrolla la ontolo-

gía, por un lado como una teoría general del ser como idealidad,
como ser de las ideas, y por otro como teoría de las categorías, ajus-
tándose completamente a nuestra definición de ontología.
Volviendo a las ontologías reg ionales conviene advertir que son

ontologías materiales por encima de las cuales se sitúa una ontolo-
gía formal, que investiga las condiciones que debe cumplir algo para
ser objeto del pensamiento. El concepto f undamental de esta ontolo-
gía formal es el de «algo en genera l» (et was überhaupt), entendido
como lo aceptable en general por el pensar. Esta ontología formal es
para Husserl la lógica pura, entendida como «una ciencia eidética del
objeto en general» (Ideas, 0 1O), que prescribe a las distintas ontolo-
gías materiales una constitución formal común a todas ellas. Las dis-
tintas ontologías regionales se distinguen según las diferentes ma-
neras que tiene el ser de darse a la conciencia, es decir, según las di-
ferentes maneras en que se produce la constitución del ser en la
conciencia. En Ideas 11 (Husserliana IV) se distinguen tres tipos funda-
mentales de constitución del ser:
Constitución de la naturaleza material.
Constitución de la naturaleza anim al.
Constitución de la realidad espi ritual.
A estas tres regiones de ser, fruto de tres tipos de constitución

distintos, corresponden tres ciencias : físico-matemática, biología y
psicología y las ciencias del espíritu; tres conceptos fundamentales:
el de cosa (Ding), el de ser animado, y el de espíritu y tres leyes fun-
damentales que relacionan los entes de cada región entre sí: en el
ámbito de lo natural y de la vida la ley de causalidad y en el ámbito
del espíritu la ley de la motivación. Esta t ripartición del ser no es ab-
88
soluta, las tres regiones no está incomunicadas entre sí, sino que se
interpenetran y se entretejen ent re sí, dando lugar a un mundo en el
que cada cosa depende de las otras, a pesar de que todas se basan
sobre la cosa material en cuanto objeto primitivo y primigenio (Urge-
genstand).
REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA Y GÉNESIS DEL SENTIDO
El conjunto de las cosas se da a nuestra conciencia constituyendo

un mundo. Cada cosa pe rcibid a lo es respecto a un horizonte for-
mado por el resto de las posibles cosas que se pueden percibir tam-
bién. El mundo se presenta, pues, como el horizonte espacial y tem-
poral en el interior del cu al percibimos las cosas singulares. Esta es
la concepción que Husserl denomina «concepción natural del
mundo», que deberá ser superada mediante la aplicación de la re-
ducción fenomenológica. Superar la concepción natural del mundo
es necesario para poder rep lantear sobre una base más sólida que
hasta ahora la Metafísica, esto es, basarla sobre la noción de inten-
cionalidad, entendida como la co rrelación ineliminable entre sujeto y
mundo que considera al mundo como el horizonte de un sujeto.
La reducción fenomen o lógica coloca entre paréntesis la tesis bá-

sica de la actitud natural: la creencia en la realidad del mundo exte-
rior. Est a puesta entre pa réntes is no supone el rechazar o el dudar
de la existencia del mundo, sin o que se limita a suspender el juicio
acerca de si mis contenid o s de conciencia son reflejos de la realidad
o sólo productos de un sueño . La epojé fenomenológica como
puesta entre paréntesis de la realidad del mundo no es una duda
universal como la cartes ian a, sino un mero instrumento metódico
(Ideas, 0 31 ), limitado a la puesta fuera de juego de la actitud natural,
de manera que cierro «completa mente todo juicio sobre existencias
en el espacio y el tiempo ». Dicha epojé me ofrece la concienc ia pura
o trascendental como resi duo fenomenológico, como lo único que
resiste a la puesta entre paréntesis, y que puede constituir el campo
de la nueva cienc ia fenome nol ógica. Mediante este proceso reduc-
tivo obtenemos la conciencia absoluta independiente del mundo, que
queda convertido en el co rrelato intencional de dicha conciencia, lo
que supone la distinción en t re el ser entendido como vivencia de
una conciencia intenciona l y el ser como cosa propio de la actitud
89
natural. La intencionalidad, pieza clav e de la fenomenología husser-
liana, es lo que permite dar sentido al objeto, produciéndolo en la
actualidad de la vivencia.
El sentido surge como producto d e una g énesis que es doble: pa-

siva y activa, La génesis pasiva basada en la asociación proyecta en
cada momento un horizonte de sent ido sobre el mundo, pero esta
génesis sólo es posible gracias a que se ha producido una génesis
activa que ha creado dicho sentido en la evidencia absoluta de la
conciencia . La síntesis pasiva proporci o na la materia a las síntesis
activas, permitiendo al yo que tenga en cada momento un contorno
de objetos. El principio de la síntesis pasiva es la asociación que se
da en el tiempo y que permite co m pren der al ego como «un nexo in-
finito de efectuaciones sintéticam ente congruentes ligado en la uni-
dad de una génesis universal» (Meditaciones cartesianas, 0 39). So-
bre dicha génesis pasiva surge la génesis activa, mediante el cual el
yo constituye nuevos objetos mediante actos específicos como nu-
merar, relacionar, dividir, predicar, inferi r, etc.
El proyecto de la fenomeno og ía de una vuelta a las cosas

mismas, de un partir sin presupu estos previos, de una puesta entre
paréntesis de la actitud natural y de las explicaciones cient íficas apa-
rejadas con ésta, tiene su con cl usión definitiva con la vuelta al
mundo anterior a la ciencia, al m u ndo tal como se da originaria-
mente como mundo de la vida. Dicho m undo de la vida aparece para
el último Husserl (el de la Crisis de las ciencias europeas), como el
«fundamento de sentido olvidado por las ciencias de la naturaleza».
Husserl parte de que el mundo de la vida es un presupuesto inexpre-
sado del pensamiento de Kant, que lo considera como una evidencia,
y a continuación se plantea el p ro blema de una ciencia del mundo
de la vida que no podría reducirse a una ciencia objetiva, ya que se
basa en experiencias subjetivas y relativas que funcionan como el
presupuesto de los juicios objetivos de las ciencias. El mundo de la
vida es «un dominio de eviden cias originales» , es el universo de
todo lo revelado en la intuición, m ient ras que el mundo objetiva-
mente verdadero que nos ofrecen las ciencias es una construcción
lógica que escapa a la intuición. Las ciencias utilizan un apriori obje-
tivo y lógico que no coincide con el apriori propio del mundo de la
vida . Las estructuras formales m as generales del mundo de la vida
son: por un lado la cosa y por otro la conciencia de la cosa . Ante el
mundo de la v ida a su vez, se pueden adoptar dos actitudes, como
vimos antes, la actitud ingenua naturalista y aquella ref lexiva que
capta los objetos del mundo de la vida como datos subjetivos de una
conciencia. El paso de una actitu d a otra exige la epojé trascendental
90
y la reducción trascendental que nos descubre la conclusión trascen-
dental del mundo y la conciencia del mundo, captada como un
apriori. De esta manera llegam os al concepto de constitución tras-
cendental en tanto que «formación original de sentido», y se puede
plantear la tarea de una o nto logía propia del mundo de la vida en
tanto que mundo de una experi encia real o posible captado por una
intuición unitaria y cohere nte. Esta ontología se distanciaría enorme-
mente de las ontolog ías tradicio nales, situadas a la base de las cien-
cias objetivas, que tienen un co ncepto constructivo, matemático, del
mundo.
Resumiendo, podemos decir que la fenomenología de Husserl no

se opone a la metafísica en gen eral, sino sólo a las tradicionales ba-
sadas en las ciencias obj etivas, pero que ella misma se propone
como el cumplimiento de las asp iraciones de la metafísica occidental
de explicitar el sentido último del ser, mediante la interpretación me-
tafísica del método fenomenoló g ico. Su noción de mundo, especial-
mente en su acepción de mundo de la vida y su revisión de los con-
ceptos claves de intencionalidad y transcendental , así como su teoría
de la ontología formal y las o ntologías materiales regionales, son
aportaciones fundamental es en la dirección de una nueva metafísica
que vaya más allá de los límites de la metafísica occidental. Tanto
Heidegger como Sartre, Derrida como Levinas, sin olvidar a Merleau-
Ponty, han seguido por este ca m ino de forma muchas veces crítica,
pero siempre en la línea marcada por Husserl.
ONTOLOGÍAS FENOMENOLÓGICAS
Heidegger y Sartre concibiero n sus obras iniciales, Ser y Tiempo

y El ser y la nada como ejem p los de ontologías fenomenológicas.
Para el primero «la fenomenolog ía es la forma de acceder a lo que
debe ser tema de la onto log fa y la forma demostrativa de determi-
narlo. La ontología sólo es posible como fenomenología}) (Cf. Ser y
Tiempo 0 7). De las divergencia s posteriores entre Husserl y Heideg-
ger no vamos a tratar aq uí, au nque son palpables ya en esta obra.
Respecto a Sartre, podemos decir que en sus primeros escritos en
los años treinta desarrolló una teoría fenomenológica de la conscien-
cia, en la que, sin embargo, se expulsa al Ego de la conciencia afir-
mando su trascendencia respect o de la misma, y por lo tanto, la im-
91
personalidad de dicha conciencia que se entiende como un campo
trascendental presubjetivo, en el q ue só lo a posteriori y mediante la
reflexión surgirá el Ego. La concie ncia es una conciencia activa, reali-
zante en tanto que perceptiva e irreal izante en tanto que imaginativa,
que sirve de base a un existencial ismo, superador de la fenomenolo-
gía en tanto que surge como una filosofía de la acción producto de
la radicalización de la noción de intencionalidad .
A pesar de esto, El Ser y la Nada su rgirá en un diálogo continuo

con Husserl, Heidegger y Heg el fundamentalmente, concebido
como un ensayo de ontología fe nomenológica que parte en busca
del ser a partir de la idea de fenómeno. Sartre afirma desde el princi-
pio que el ser del fenómeno coextensivo con el fenómeno escapa sin
embargo a la condición fenoménica , lo que supone que el ser del
percibir escapa al propio percibir. El percipi nos remite a un perci-
piens cuyo ser se revela como co nciencia, pero a su vez «la concien-
cia nace conducida sobre un ser que no es ella misma». Aquí reside
la prueba ontológica que se añade a la intuición que del ser tenemos
en experiencias como la del hastío , la náusea, etc. Llegamos de esta
manera a un ser en-sí de los fenómenos cuyas principales caracterís-
ticas son: el ser es; el ser es en sí el se r es lo que es. Por la primera
característica el ser se opone a la conciencia que será definida como
Nada; por la segunda, el ser vue lve a oponerse a la conciencia que
será definida como para-sí; y po r ú ltimo el ser se opone a la con-
ciencia que se define como libertad esencial y por tanto como posibi-
lidad. A continuación Sartre sitúa el fundamento en el para-sí de la
conciencia, con lo que continúa la tradición husserliana de la con-
ciencia constituyente.
Al analizar el ser Sartre se ve impelido a plantear el problema de

la Nada, cosa que lleva a cabo a partir de los enfoques de Hegel y
Heidegger sobre el tema. Comó conclusión de estos análisis, Sartre
sitúa la Nada dentro del ser, como algo que no es sino que «es
sida», como algo que es nihilizado, anonadado. La Nada es un pro-
ducto del ser, pero de un ser muy especial tal que «el ser por el cual
la Nada adviene al mundo debe ser su propia Nada». Este ser se en-
tiende como libertad y como con ciencia, como «libertad nihilizadora
del hombre en el seno de la tempo ra lidad». La nada no es sólo nega-
ción de elementos del mundo, si no que también se aplica al ser hu-
mano a través de la mala fe, del autoengaño. A continuación, Sartre
analiza la problemática del para-sí en relación especialmente con la
temporalidad y la trascendencia, y la problemática del prójimo, es
decir, el para-otro. Aquí convien e destacar el análisis de la mirada
como relación esencial con el otro, que se basa en el cuerpo. Las re-
92
laciones con el pro11mo son problemáticas para este primer Sartre
que niega la posibilidad de un aut éntico Mitsein, y para el que las ac-
titudes hacia el prójimo van del masoquismo al sadismo, y se inter-
pretan desde la perspectiva del conflicto ya que «el conflicto es el
sentido originario del ser-para otro».
En Sartre se mantiene, pues, el problema del establecimiento de

una intersubjetividad efectiva, que tampoco Husserl llegó a resolver
del todo, a pesar de los esf uerzos desarrollados en la Quinta medita-
ción cartesiana y en la Crisis. El peligro que hay que evitar es el solip-
sismo trascendental, planteando el problema del otro. En primer lu-
gar el otro se me da como un objeto a través de su cuerpo, pero
además yo experimento a los otros como sujetos que a su vez expe-
rimentan el mundo, el mismo mundo que yo experimento. De esta
manera yo experimento el mundo de manera intersubjetiva como
abierto a todos los sujetos. Husserl plantea la cuestión de una teoría
trascendental de la experiencia del otro como empatía (Einfühlung).
Sin embargo la perspectiva solipsista se mantiene siempre en el en-
foque husserliana, que tiene que hablar de una «armonía de las mó-
nadas» para explicar la constitu ción del mundo objetivo. El primer
paso de la constitución de la intersubjetividad lo constituye el «apa-
reamiento» (Paarung), según el cual capto mediante una aprehensión
analogizante con mi propio cuerpo el cuerpo del otro, no sólo como
cuerpo físico sino como cuerpo orgánico. El apareamiento es una
forma de la síntesis pasiva que actuaba, como ya sabemos, por ana-
logía. A pesar de estos pasos de avance, para Husserl, el otro desde
el punto de vista fenomenológico es siempre una modificación de mí
mismo. El fundamento de todas las formas intersubjetivas es el ser
común de la naturaleza que se nos da simultáneamente al aparea-
miento entre mi yo psicofísico y el cuerpo orgánico extraño acompa-
ñado de su propio yo psicofísico. Sin embargo, la intersubjetividad
trascendental siempre permanece a lo más como una comunidad
abierta de mónadas, enfrentad a al horizonte también abierto del
mundo. La apertura a lo otro y especialmente a las otras culturas y al
pasado histórico sólo es posible, pues, para Husserl, por una especie
de empatía dirigida a la comprensión de lo extraño.
93
LA FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN DE MERLEAU-PONTY
Es este planteamiento husserliana basado en el cuerpo el que re-

toma Merleau-Ponty en su teoría de la percepción, actividad ésta que
considera la matriz de la ciencia y la filosofía por ser el primer escalón
en la constitución del mundo. En su Fenomenología de la percepción,
Merleau-Ponty analiza detenidamente la cuestión del cuerpo que él
siempre entiende como cuerpo vivo, como carne, separándose de las
interpretaciones del cuerpo desarrolladas tanto por la filosofía como
por la psicología. El cuerpo aparece sit uado espacialmente en el
mundo y dotado de movimiento, así como de una intencionalidad
sexual y con la capacidad de expresión a través de la palabra. Esta
teoría del cuerpo es ya una teoría de percepción, en el interior de la
cual se estudia el sentir, el espaci o como espacio vivido y el movi-
miento. Después del planteamiento del problema de la cosa, como
invariante perceptiva y del mundo natural se pasa al problema del
otro y del mundo humano. Merlea u-Ponty analiza la coexistencia de
los sujetos psicofísicos en el mundo natural y de los seres humanos
en el mundo cultural, pero mantiene como insuperado la cuestión
del solipsismo, a pesar de que tanto la soledad solipsista como la co-
municación intersubjetiva son dos caras del mismo fenómeno. La co-
municación, más que rota queda interrumpida. Por último, y al igual
que Sartre, Merleau-Ponty analiza la cuestión del cogito, esencial en
todo planteamiento fenomenológico ; la temporalidad, que considera
como una relación de ser, tal que en el campo de presencia que consti-
tuye mi experiencia actual se dan los horizontes del pasado y del fu-
turo como retenciones y protensiones en la terminología de Husserl,
por último se plantea el problema de la libertad más allá, como en
Sartre, de toda relación de causali dad ex istente entre el sujeto y su
cuerpo, entre el mundo y la socied ad.
Merleau-Ponty en su escrito póstumo Lo visible y lo invisible, re-

toma la problemática fenomenológ ica en un plano ontológico me-
diante una crítica de la filosofía de la reflexión que sustituye el
mundo por el ser pensado y conci be el sujeto exclusivamente como
pensamiento, dejando sin explicar las re laciones con los otros en la
presencia inmediata del ser. Frente a esta filosofía de la ref lexión, él
propone una filosofía de lo negativo, paralela a la importancia conce-
dida por Sartre a la Nada como co nstituyente ontológico de la con-
ciencia. Para Merleau-Ponty la subjetivid ad que no es nada se halla,
sin embargo, en la presencia inmed ia ra del ser. En consonancia con
algunos análisis del Heidegger tard ío, nuestro autor entiende la pre-
94
gunta ¿qué sé yo?, no como una reflexión sobre ¿qué es el saber? y
¿quién soy yo?, sino como una interrogación acerca de ¿qué hay? y
¿qué es el hay? La filosofía de Merleau-Ponty también aquí está cen-
trada en el cuerpo que aparece a la vez como sensible y como sen-
tiente, de forma que puede ser considerado como el abismo que se-
para el En-sí del Para-sí. El cue rpo está constituido por la carne que
no es materia ni espíritu sino un elemento primordial en el sentido
griego, que es sensible en los dos sentidos de ser lo que se siente y
lo que siente. Merleau-Ponty en esta obra póstuma insiste en la ne-
cesidad de volver a la ontolog ía planteando los problemas clásicos
de la relación sujeto-objeto, la cuestión de la intersubjetividad y el
análisis de la noción de natura leza. Dentro de esta ontología, tiene
una importancia fundamental el sentido de las capas de lo que Mer-
leau-Ponty denomina el ser salvaje, objeto de un pre-saber, saber si-
lencioso, que pre-siente más que conoce, a partir de una crítica de la
representación en base a un ser vertical, paralelo a la existencia sar-
triana, que ninguna representación agota y que se dirige esencial-
mente hacia el ser salvaje ya m encionado . La noción clave de esta
ontología es la de quiasmo, según la cual, Merleau-Ponty, aplicando
metafóricamente el quiasmo ó ptico, habla de una mediación por in-
versión entre el yo y los otros y entre yo y el mundo, por medio de
la cual el mundo se inserta entre las dos hojas de mi cuerpo (la sen-
sible y la sintiente), y m i cuerpo se inserta a su vez entre las dos
hojas del mundo. Esta nueva o ntología se basará en el espacio topo-
lógico, como la ontología clásica se insertaba en el espacio ecuclí-
deo, y sería solidaria más que de una filosofía de la historia enten-
dida como una filosofía de la persona, de una geografía, o más bien
una geología trascendental que analiza «la fundación originaria (Urs-
tiftung) del tiempo y el espacio, que hace que haya un paisaje histó-
rico y una inscripción cas i geog ráfica de la historia» . La continuación
de estas intuiciones en las obras estructuralistas de Lévi-Strauss y G.
Deleuze es evidente.
DESARROLLOS DE LA FENOMENOLOGÍA
Como vemos la probl emática abierta por Husserl ha dado lugar a

desarrollos muy importantes, a algunos de los cuales vamos a aludir
para terminar; ni que deci r t iene que estos desarrollos han sido ge-
neralmente críticos con respecto a algunas teorías del fundador, lo
95
que no quita su dependencia esencial respecto a la intención funda-
mental de la fenomenología.
Por un lado tenemos la constitu ción de una ciencia social basada

en los postulados fenomenológicos gracias a la obra de A. Schütz, el
cual centra su análisis en la noción de acción consciente y voluntaria
concebida como proyecto y pretensión, dotada de significado y por
tanto comprensible intersubjetivamente y por otro los intentos de re-
lacionar fenomenología y marxismo en la obra de M. Vajda de la Es-
cuela de Budapest, Kolakowski, el italiano Enzo Pazi, Luis Martín
Santos entre nosotros, etc. Estas dos empresas, la una tendente a es-
tablecer una sociología de la comprensión intersubjetiva y la otra en-
caminada a complementar el marxismo con un enfoque antropoló-
gico del que carecía, son las dos importantes de cara a la institución
y explicación de la praxis humana, ética y política que abordaremos
posteriormente.
Concluiremos aludiendo a la o bra de los pensadores cuyos orí-

genes han sido fenomenológicos aunque desarrollaron posterior-
mente sus teorías alejándose de los planteamientos husserlianos y
que tienen gran relevancia metafísica. Nos referimos a E. Levinas y
J. Derrida. El primero en los años cuarenta desarrolló una amplia la-
bor teórica de corte fenomenológico, cuyo elemento principal lo
constituye De /'existence a l'existant de 1947. En esta obra, como en
otra dedicada a Husserl, La théorie de l 'intuition dans le phénoméno-
logie de Husserl de 1939 y En decouvrant l'existence avec Husserl y
Heidegger de 1949, Levinas dialoga con los dos grandes fenomenó-
logos especialmente en torno a las cuestiones de la temporalidad, la
angustia y la muerte y la noción clave del «hay» (il y a). Levinas con-
sidera que lo más importante de la fenomenología es su descubri-
miento de que el objeto limita la m irada y que por tanto el signifi-
cado sólo puede encontrarse en dicha ocultación del objeto frente a
la mirada. La fenomenología sería el intento de encontrar lo que está
oculto en la experiencia y esta búsqueda de lo oculto nos conduce a
la alteridad que no es experiencia, que va más allá del conocer y que
nos muestra la responsabilidad que tenemos ante el otro. Con esto
hemos salido de la teoría del co nocimiento para pasar a la ética.
Hemos trascendido la horrible neutra lidad del hay impersonal para
abrirnos a la relación ética con el otro. La ontología se convierte en
metafísica, y para Levinas metafísica quiere decir ética, es decir, una
reflexión filosófica que huye de la ontología y cuyo descubrimiento
esencial es el rostro del otro.
Levinas reconoce que Husserl con la epojé trascendental nos ha
96
liberado del materialismo, co n su análisis de la intersubjetividad
hace posible la trascendencia y además con la noción de intenciona-
lidad rompe la exterioridad q ue opone el sujeto y el objeto y nos
abre al infinito de Dios y al deseo del otro. Levinas destaca las no-
ciones de desnudez, de indigencia, de pasividad frente al requeri-
miento del otro. En su obra clave Totalidad e infinito, Levinas coloca
la ética, es decir, la metafísica como previa a la ontología, instau-
rando una filosofía que se opo ne, siguiendo a la obra pionera de Ro-
senszweig, La estrella de la Redención, a la tradición dominante de la
filosofía occidental de m atriz g ri ega , destacando la importancia de la
tradición judía olvidada en la fi losofía occidental. Frente al intelectua-
lismo de la tradición griega , se defiende una filosofía del amor y la
trascendencia basada en la ext erioridad radical del rostro del otro
que se me impone en demanda de una respuesta ética y no mera-
mente cognoscitiva. En sus últimas obras, y especialmente en Autre-
ment qu'etre ou au de la de l'essence de 1974, Levinas radicaliza la
raíz ética de su pensami ento en un intento de pensar el ethos más
allá del logos mediante una filosofía que se sitúe más allá del ser, en
lo neutro, entendido como un espacio fuera del ser donde desapa-
rece la ley del ser como persi stencia y donde lo humano se revela
como pasividad, como debilidad. Esta filosofía es un «humanismo
del otro hombre» que recon oce la excedencia frente al ser que
supone la responsabilida d ét ica frente al otro, frente a la llamada del
otro. La filosofía de Levinas despliega una gran espiritualidad y
rompe con el carácter egológ ico de la fenomenología en favor de
una apertura ética hacia el ot ro
Para concluir recordemos brevemente la posición de J. Derrida

frente a la visión metafísica de la fenomenología, que para el pensa -
dor francés descansa en u n presupuesto nunca discutido y que com-
parte con el resto de la metafísica occidental, que es el privilegio de
la presencia del presente v ivo La fenomenología si por una parte
pone de relieve la constitució n activa del sentido y en ese sentido
supera la ontología ingenua , por otra confirma la metafísica clásica
de la presencia. La noción de ser de Husserl como idealidad, es de-
cir, como dotado de la posibil idad de repetición indefinida depende
de la noción de ser como presencia y de una idea de temporalidad
basada en el presente y por lo tanto se mantiene en el interior de la
metafísica de la representac ión , de la presencia como conciencia de
sí. Frente a esto Derrida piensa el ser a partir de la traza, como una
archi-escritura que se encuentra en el origen del sentido, como un
suplemento de origen, que establece la diferencia como un perpetuo
diferir, como la deriva indefini da de los signos errantes (Cf. La voix
et le phénoméne). La noción fe nomenológica del ser depende de la
97
presencia, tanto en el sentido del ser-presente en la forma del que-
rer-decir (Bedeuten) como en el sentido de ser-presente en la forma
pre-expresiva del sentido (Sinn). La fenomenología continúa siendo
un logocentrismo sometido a la fil osofía de la representación an -
clada en el privilegio de una presentació n de la presencia en el pre-
sente. Sin embargo la teoría de la constitución del tiempo y del otro
lleva a la fenomenología a una zo na en la que el principio de los
principios, su principio metafísico cl ave : la evidencia originaria y la
presencia de la cosa misma, es rad icalmente puesta en cuestión y de
esta manera a partir de la crítica de la m etafísica clásica, la fenome -
nología realiza el proyecto más prof undo de la metafísica: el conoci-
miento último del ser.
Como vemos la fenomenología de Husserl está en la base del

pensamiento metafísico contemporaneo y su influencia se extiende a
través de Heidegger a la hermenéuti ca, a t ravés de Derrida y Deleuze
al estructuralismo, e incluso confluye co n algunos enfoques propios
de la filosofía analítica, por ejemp lo los estudios lingüísticos de J.
Searle sobre la intencionalidad, pa ra no olvidar la importancia de su
injerto en el marxismo gracias a la o b ra de Sartre y otros, proporcio-
nando a dicha tradición un utillaj e teórico apropiado para romper
con el materialismo dialéctico a nivel teó rico y con el esta linismo a
nivel práctico.
98
• Intuición de esencias.
• Mundo como horizonte.
• Concepción natural del mundo.
• lntencionalidad.
• Reducción .
• Epojé.
• Génesis pasiva y génesis activa del sentido.
• Mundo de la vida.
• En-sí / para-sí.
• Ser/Nada.
• Carne y cuerpo.
EJERCICIOS
1. Comparar el proceso de du da metódica en Husserl y Descartes.

2. Relacionar las nociones de sujeto trascendental en Kant y Hus-
serl.
3. Analizar el planteam iento de la intersubjetividad propuesto por
Husserl comparándol o con las posiciones de Heidegger y Sartre.
4. Analizar la relación entre ét ica y ontología en la obra de Levinas.
99
BIBLIOGRAFÍA
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- Ideas relativas a una filosofía pura y a una filosofía fenomenológica, México,
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LANDGREBE, L. : El camino de la fenomenología, Buenos Aires, Ed. Sudamericana,
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SARTRE. J. P. : El Ser y la Nada, Madrid, Alianza , 1986.
ScHüTZ, A.: Fenomenología del mundo social, Buenos Aires, Paidós, 1972.
TRAN-Duc-THAO.: Fenomenología y materialismo dialéctico, Buenos Aires, Nueva
Visión, 1971 .
101
TEMA6
ESTRUCTURALISMO Y ONTOLOGÍA
EL DESCENTRAMIENTO DE LAS ESTRUCTURAS
La noción de estructura ha s do contemporánea de la filosofía y la

ciencia occidentales, pero hasta nuestros días se ha encontrado neu-
tralizada debido a su sumisión a un centro organizador que ha limi-
tado su juego. Las estructuras que se han ido sucediento a lo largo
de la metafísica occidental han sido siempre estructuras fundamen-
tadas y fundamentales, en rel ación eminente con un origen y diri-
gidas hacia un telas final. El pensamiento occidental ha sido siempre
una búsqueda del origen y del f undamento, es decir, de un centro en
torno al cual se ordenan las cosas. La historia del concepto de es-
tructura es la historia de la serie de sustituciones sucesivas de los
centros organizadores. Como nos recuerda Derrida, la forma matriz
de todas estas estructuras centradas ha sido la ciencia del ser como
presencia, que ha reducido la Metafísica a una teoría de la re-presen-
tación organizada bajo el privil egio del presente vivo y vivificante. El
centro ha podido ser trascendente como las Ideas platónicas y el
Dios cristiano, o inmanente co mo la usía aristotélica y la mónada
leibniziana, pero siempre ha gozado de una relación de presenciali-
dad frente a los entes organizados en su torno.
La novedad que ha introd ucido el estructuralismo en el pensa-

miento y la Metafísica occidental no ha sido pues la noción de es-
tructura, tan vieja como dicho pensamiento, sino la noción de estruc-
tura descentrada, en la que el lugar del centro queda convertido en
un lugar vacío, en una especie de no lugar, en el que se despliega el
juego de las diferencias. El pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud,
así como el de Heidegger y el de Levi-Strauss, han contribuido a este
103
vaciamiento del lugar del centro de la Metafísica occidental. Los con-
ceptos que vertebran estos pensamientos, más que intentar abando-
nar de un salto las categorías metafísicas, han establecido respecto a
ellos una deriva, una desviación, una subversión irónica que la han
fisurado y subvertido. No tenemos aún ningún lenguaje más allá de
la Metafísica, pero la forma de usar las categorías metafísicas intro-
ducida por el estructuralismo perm ite desplazar los conceptos claves
de dicha Metafísica, abriendo un espacio al juego libre y creador de
las diferencias. El lenguaje que pone a punto el estructural ismo pre-
tende pensar críticamente su propia relación con la Metafísica y con
la tradición occidental. Como nos recuerda Derrida «Se trata de esta-
blecer expresa y sistemáticamente el problema del estatuto de un
discurso que toma de una herencia los recursos necesarios para la
de-construcción de esta misma herencia. Problema de economía y
estrategia». El pensamiento estructura lista es un pensamiento de bri-
coleur que arranca de la tradición los elementos que necesita para
subvertir dicha tradición, abandona ndo las referencias a una metodo-
logía definida en relación a los con ceptos de centro, sujeto, origen o
fin absolutos.
El pensamiento estructuralista, al desplazar la noción de centro de

la estructura posibilita el libre juego de los elementos de ésta, que se
sustituyen unos a otros en un movimiento no totalizable en el que el
elemento que ocupa el lugar ausente d el centro se muestra como
suplemento, vicario del centro despl azado. El estructuralismo ha des-
tacado la importancia del significante que siempre aparece como una
sobreabundancia, como un suplement o añadido que perm ite el sur-
gimiento del sentido como un sentido de sustitución, de traza, en el
que cada elemento significante pu ede sustitu ir a otro indefinida-
mente, como resultado de un juego de interpretación activa creadora
de sentido más que descubridora de un sentido pre-existente. Esta
interpretación como juego automát ico y azaroso, rompe con el deter-
minismo clásico, destaca la importancia de los elementos de discon-
tinuidad y ruptura frente al evolucionismo típico del historicismo, y
va más allá de la noción clásica de sujeto, típica del humanismo oc-
cidental.
104
REAL, IMAGINARIO, SIMBÓLICO
El estructuralismo, pues, añade a lo Real, como suplemento, lo

Imaginario y lo Simbólico; introduce una nueva noción de temporali-
dad que combina de forma original la continuidad y la discontinui-
dad; subvierte la noción de su jeto y por último instaura un pensa-
miento de la diferencia como un pensamiento serial y local. Veamos
estas características más deten id amente.
La noción de lo Simbólico es clave en la teorización estructura-

lista y se encuentra en la obra de Lévi-Strauss, Lacan y Althusser en-
tre otros. Lo Simbólico ocupa u n lugar central en el proceso de sur-
gimiento tanto del individuo como de la sociedad, ya que por un
lado es determinante en el surgimiento del Ego a través de una reso-
lución positiva del Edipo que supone la asunción del lenguaje y de la
ley, y por otro da lugar al tabú del incesto que es el origen de la es-
cisión entre la naturaleza y la cultura y el origen de la sociedad.
Además lo Simbólico es el lugar de la teoría (Althusser), que da lu-
gar a objetos teóricos que no reproducen especularmente la realidad,
sino que son creaciones nuevas y autónomas respecto a dicha reali-
dad, a la constitución de la cua l contribuyen decisivamente.
Por su parte lo Imaginario es lo inmediato, lo indistinto, la ilusión

productora de la identificación dual y especular. En Lacan, la consti-
tución del yo como sujeto exige la superación de la identificación
imaginaria con la madre y la aceptación del padre como lugar del
otro, de la ley y de la pa labra. Lacan sitúa la realidad en la interse·c-
ción entre lo Simbólico y lo Im aginario, como aquello objetivo, im-
parcial , extraño y a la vez fami liar e íntimo. Dicha realidad no se con-
funde para Lacan con lo Rea l que es lo imposible, lo que no se
puede describir, lo que escapa a la metáfora y a la metonimia, lo que
vuelve siempre al m ismo sitio y sin embargo permanece excluido en
el exterior. Lo Real es aque ll o que, por una parte sólo puede conce-
birse a partir de lo Simbólico ya que no hay un acceso directo a ello,
pero por otra parte se resiste a la simbolización, es la pulsión, cono-
cida sólo a través del síntoma.
En el entrecruzamiento de lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico, el

famoso «nudo borromeo» de Lacan, se encuentra el pequeño objeto
«a», que posee el estatuto de lo Real frente a una realidad que la
mayor parte de las veces se m uestra como imaginaria. El objeto «a»
105
es lo que resiste a la significación, el resto, el desecho que deja el
significante.
Como vemos la ontología estructuralista opera con una triparti-

ción del Ser no muy distinta de la célebre tripartición de Peirce, que
distingue lo Primario, como lo positivo considerado en su indepen-
dencia respecto a cualquier otra cosa; lo Secundario, que se sitúa
bajo el signo del doble, del espejo, de la lucha y la oposición identifi-
cadora y jugadora a la vez y lo Terciario, que es el ámbito de las
leyes y las relaciones (Cf. A. Wilden, Sistema y estructura).
Podemos recordar aquí la noció n de p ráctica teórica de Althusser

que se sitúa en el ámbito de lo Simbólico y que consiste en hacer
operar unos instrumentos teóricos constituidos (Generalidad 2) sobre
una materia prima teórica dada (Generalidad 1), generalmente de
tipo ideológico, para producir el objeto teórico concreto (Generalidad
3), que puede actuar a su vez como materia prima teórica de otro ci-
clo de conocimiento (Cf. La Revolución Teórica de Marx). Althusser
aplicó esta metodología al propio Marx (Cf. Para leer El Capital). Lo
importante de este concepto de la teoría es el reconocimiento del ca-
rácter productivo, simbólico, del co nocim iento, que nunca puede re-
ducirse a un mero reflejo imaginario de lo real, sino que es el resul-
tado de un complejo proceso de producción en el dominio de la teo-
ría.
TEMPORALIDAD Y SUBJETIVIDAD
El segundo elemento importante de la ontología estructuralista es

su noción de temporalidad, que por un lado se centra más en la no-
ción de virtual que de actual y por ot ro destaca el carácter de discon-
tinuidad y ruptura en el proceso temporal. La estructura es una
«multiplicidad de coexistencia virtual» , como nos dice Deleuze (Cf.
¿En qué se reconoce el estructuralismo?) que se actualiza mediante
diferenciación, dando lugar a un tiempo discontinuo y plural que se
despliega a distinto ritmo según se efectúan los diversos elementos
que coexisten virtualmente en la estructura. El tiempo, según los
análisis estructurales, va de lo virtu al a lo actual, acompaña la actua-
lización de la estructura . Este tiempo estructural es un tiempo múlti-
ple que se despliega según distintos ritmos. Esto lo ha evaluado muy
bien Althusser, para quien el ritmo de la política y la economía coti-
106
diana, son distintos del tiempo de la evolución de la ciencia (Cf. Ideo-
logía y Aparatos Ideológicos de Estado). Los distintos tiempos histó-
ricos responden al modo concreto en que se lleva a cabo la repro-
ducción de las relaciones de producción.
En sus análisis históricos el estructuralismo se basa en la distin-

ción debida a Braudel, entre un tiempo corto, el tiempo de los acon-
tecimientos y un tiempo largo o tiempo de las estructuras, y además
acentúa el carácter discontinuo del tiempo histórico. Esto es particu-
larmente visible en los estudios de Foucault centrados en la historia
de la locura, la historia de la medicina, la historia de los procedi-
mientos jurídicos y pena les y por último en la historia de la sexuali-
dad. En todas estas investigaciones Foucault pone en juego un mé-
todo arqueológico y genealógico a la vez: arqueológico en tanto que
busca los espacios de orden profundo que pre-existen al juego de las
opiniones superficiales, entendidos como apriori históricos, y genea-
lógico porque pretende reparar en la singularidad de los aconteci-
mientos más allá de toda búsqueda del origen. El método de Fou-
cault destaca el valor del azar frente a todo determinismo y de la dis-
continuidad frente a todo evolucionismo lineal, es una búsqueda de
las proveniencias (Herkunft) y de las emergencias (Entstehung), es
decir, de la articulación del cuerpo y la historia y del análisis de la
entrada en escena de las fuerzas (Cf, Nietzsche, la genealogía y la
historia). Foucault utiliza una noción discontinua de la historia, por
una parte como una opción metodológica deliberada que introduce
cortes en el continuo de los acontecimientos; por otra parte el aná-
lisis histórico se encuentra también en el material que trata, ya que
lo que le interesa fundamentalmente son los límites de los procesos,
los puntos singulares en los que se producen inversiones, rupturas.
En resumen, para la historia clásica, lo discontinuo es a la vez lo
dado y lo impensable, mientras que para la historia estructuralista,
arqueológica y genealóg ica, lo discontinuo es lo construido y lo que
hay que pensar simultáneamente.
El análisis de la historia nos permite pasar a la consideración del

tema del sujeto. Aquí el estruct uralismo procede a un trabajo de de-
construcción de esta categoría clave de la Metafísica occidental. Es
Althusser el que define la historia como un «Proceso sin sujeto ni
fines»; frente a las teorías de J. Lewis, Althusser defiende que los
hombres son sujetos (en plura) en la historia pero no hay un sujeto
(singular) de la historia. La fo rma-sujeto es la forma de existencia
histórica de todo individuo en tanto que agente de prácticas sociales,
pero esto no quiere decir que los individuos humanos sean sujetos
libres y constituyentes, sino al contrario, que son constituidos exte-
107
riormente por el poder que los interpela como sujetos de forma ideo-
lógica. «Los sujetos existen únicamente por y para su sometimiento
(sujeción)». Sujeto y súbdito es lo m ismo, ser sujeto equivale a estar
sujeto. El sujeto nunca es constituye nte (aquí se produce una ruptura
radical con los planteamientos trasce ndentales de la fenomenología),
sino constituido, producido como resto, al lado (Cf. El Anti Edipo).
Foucault analiza en Vigilar y castigar la constitución de los sujetos
desde el exterior a partir de las disci p linas que modelan sus cuerpos
y sus espíritus, mediante mecanismos que pretenden obtener una
utilización óptima -económica y m ilitar- de sus cuerpos a la vez
que los expropia de su poder político .
Los mecanismos disciplinarios co m p renden un arte de la distribu-

ción de los individuos en el espacio, u n sist ema de control de la acti-
vidad de dichos individuos, un procedimiento reglado de formación
del individuo según un modelo genét ico p refijado y un arte de com-
posición de fuerzas. Junto a estas té nicas de subjetivación exteriores
y coactivas, el último Foucault ha anali zado lo que denomina el go-
bierno de las conductas (gouvernement), de uno mismo tanto como
de los otros, en tanto que sujetos morales que buscan una estética
de la existencia a través del autocontro l de los comportamientos die-
téticos y sexuales, entre otros. Vemos cóm o Foucault complementa la
heteroformación de las masas disciplinadas por el trabajo y el poder
político con la autoformación de los indiv iduos como sujetos éticos. Sin
embargo, como muy bien dice Deleuze en su Foucault, la vuelta a la in-
terioridad conserva a ésta siempre co m o una interioridad dependiente
de la exterioridad, ya que lo interior su rge mediante el plegam iento de
lo exterior. El estructuralismo para Deleu ze nunca ha ignorado al
sujeto sino que lo ha desmenuzad o y destruido, le ha negado su
identidad, y lo ha puesto en movimi ento en tanto que «sujeto siem-
pre nómada hecho de individuaciones, aunque impersonales o de
singularidades, aunque preindividua les». La muerte del hombre en
Foucault, anunciada en Las palabras y las cosas como «el retorno al
comienzo de la filosofía» como «el despli egue de un espacio en el
que por fin es posible pensar de nuev o» , es, qu izás, el paso al super-
hombre entendido como el surgimiento de una nueva composición
del hombre con fuerzas nacientes, q ue ya se pueden percibi r en las
cadenas del código genético, en la literatura asignificante contempo-
ránea y en las nuevas formas del trabajo que sustituyen la vieja compo-
sición del hombre con las empiricidades propias de los siglos XIX y xx,
la vida, el lenguaje y el trabajo, que dio lugar a la forma hombre
típica del humanismo burgués, la cu al sust ituyó a su vez a las rela-
ciones del hombre con el más allá propio de la civilización cristiana
medieval.
108
PENSAR LA DIFERENCIA Y LA REPETICION
El pensamiento estructuralista abre la posibilidad de ir más allá de

un discurso humanista que ha enlazado una analítica de la finitud con
las positividades que explican al hombre: vida, lenguaje y trabajo; ha
duplicado lo empírico con lo trascendental mostrando la corresponden-
cia entre lo que se da en la experiencia y lo que hace posible dicha ex-
periencia; ha mantenido lo impensado habitado siempre por un cogito
y por último ha referido contin uamente el modo de ser del hombre a
su origen. El pensamiento moderno ha sido para Foucault fundamen-
talmente una antropología, entendida como una analítica de lo hu-
mano en su relación con la vi da, el lenguaje y el trabajo, que se ha
constituido como un pensam iento de lo mismo que ha sometido
siempre la diferencia. Frente a esto el estructuralismo propone un
pensamiento de la Diferencia y la Repetición, que invierte el plato-
nismo recuperando el simulacro y que socava el predominio de la
presencia mediante el juego de los acontecimientos.
La ontología estructuralista , en su versión deleuziana al menos,

pone en el centro la noción de acontecimiento como algo incorporal,
superficial, siempre efect o, qu e no existe sino que insiste, sustraído
al dominio del ser y la presencia, y la noción de simulacro, la mala
copia que no quiere parecerse al arquetipo y prolifera indefinida-
mente rompiendo toda jerarq uía ontológica. Los simulacros y acon-
tecimientos van más allá de la semejanza hacia la diferencia y se re-
piten continuamente produciendo la novedad. Esta ontología sub-
vierte la Metafísica occidental, centrada en los valores de lo mismo y
lo semejante. El ser que pone en escena la ontología deleuziana es
un ser radicalmente unívoco (en la línea de Duns Scotto, Espinosa y
Nietzsche) que se dice repetiti v amente de la diferencia. Todo ser se
dice de la misma manera, pero los seres que se repiten son dife-
rentes. La analogía y las categorías rígidas quedan suplantadas por
un univocismo radical y unas categorías fantasmáticas ligadas al
acontecimiento. Este pensam iento es acategorial en el sentido de
que no sigue el camino bien marcado de las categorías como formas
de ser y de pensar codificadas y que nos mantienen en el camino correc-
to, sino que se enfrenta con la estupidez para distinguirse como
un relámpago de el la. Pensar sería exponerse a la posibilidad de ser
estúpido y sin embargo ser capaz de librarse de ella. Ya decía Fou-
cault que la razón no es vál ida hasta que se expone a su negación en
la locura, que la acompaña como su límite exterior, como su posibili-
109
dad más cercana . El estructuralismo en lug ar de rechazar y exorcizar
lo otro, lo encara valientemente y se ex pone en su confrontación .
La repetición y la diferencia se enfrenta n a las categorías de la re-

presentación típicas del pensamiento occidental; la repetición no repite
lo idéntico sino lo diferente, es una produ cción continua de novedad
que va más allá de la memoria y la autocon ciencia de la rememoración
y del reconocimiento. No se repiten la s personas sino las máscaras
que constituyen el verdadero sujeto de la repetición. Sólo los simula-
cros se repiten siempre diferentes, sin ninguna referencia a un mo-
delo arquetípico privilegiado (Cf. Diferencia y Repetición y La lógica
del sentido).
El pensamiento de la diferencia está li g ado a la noc1on de serie.

Para que exista estructura son necesarias al menos dos series entre
cuyos términos se establecen unas determ inadas correlaciones y ho-
mologías. Pionero en esta concepció n de la estructura fue Lévi-
Strauss en sus análisis del totemis m o. El sistema totémico pone en
relación dos series paralelas, una hu man a y otra natural, mediante
una homología que refiere cada serie a la otra en su conjunto y no
término a término, dando lugar a u na «co r relación formal entre dos
sistemas de diferencia, cada una de las cu ales const ituye un polo de
oposición . La correspondencia entre la serie de los grupos sociales y
la serie de los espacios naturales inst au rad a po r el totemismo es me-
tafórica y metonímica, y sólo aparece de forma man ifiesta cuando
cada serie se muestra como disco ntinua gracias a la supresión de
elementos. El totemismo, en tanto qu e m ode lo clasificado r, es un
ejemplo de la conciencia de lo conc reto q ue Lévi-Strauss atribuye a
los llamados pueblos primitivos y q ue opera mediante organización
serial de los elementos de la realida d, estableciendo entre el los rela-
ciones metafóricas y metonímicas y de semejanza y oposición y de
contigüidad.
La serialidad se presenta no só lo en el dom inio antropológico

sino también en el psicoanálisis, co n las series que constituyen los
objetos parciales en la sexualidad infa nt il , y especialmente en la lite-
ratura moderna (Robbé-Grillet, Klosow ski, R. Roussell) y en música,
como por ejemplo en la obra de P. Boul ez, el cual ha desarrollado
teórica y prácticamente un pensam iento m usical serial mu y impor-
tante.
Resumiendo, podemos comprobar que el estruct uralismo y post-es-

tructuralismo han replanteado de form a ra dical elementos fundamen-
tales en la tradición metafísica occid enta l y adem ás han desplegado a
11 o
través de la obra de los autores considerados (Derrida, Deleuze, Fou-
cault, Lacan, Levi-Strauss) un pensamiento original dotado de una on-
tología antiplatónica, de raíz nietzscheana, que ha recogido de forma
creadora la tradición marxista y psicoanalítica, y se ha medido con la
deconstrucción de la Metafísica llevada a cabo por Heidegger, dando
un paso más que éste en la elaboración de un pensamiento post-me-
tafísico que no tendrá por qué ser no ontológico, ya que no reniega
de la tarea de proponer hipótesis acerca de la realidad última, en diá-
logo continuo y crítico con las ciencias tanto naturales como so-
ciales, así como aprovechando las realizaciones de la literatura y el
arte contemporáneos.
La pretensión de hacer f ilosofía que ha caracterizado siempre a

Deleuze se encuentra también presente, por ejemplo, en Foucault,
que en sus últimas entrevistas reconocía que su objetivo fundamen-
tal a lo largo de toda su obra había sido replantear el problema de la
verdad, elemento esencial de la Metafísica occidental y que su
proyecto genealógico se había articulado en torno a tres ontologías
históricas: una que nos pone en relación con la verdad en tanto que
sujetos de conocimiento; otra que nos relaciona con el campo del
poder en tanto que nos constituye como sujetos que actuamos sobre
otros, y la última que nos pone en relación con la ética en tanto que
nos constituimos como agentes morales. Esta pretensión filosófica
tampoco está ausente en Althusser, Lacan y Levi-Strauss, y adquiere
una dimensión incluso ontológica en Derrida, cuya obra establece
una deriva teórica que a partir de Husserl y Heidegger llega a la ela-
boración de una literatura filosófica, que aunque rechaza todo privile-
gio frente a los otros esti los literarios, no reniega de su origen y su
especificidad filosófica, aunque sólo sea por su incardinación esen-
cial en el marco de la institución académica y universitaria.
El pensamiento estructuralista, por último, ha sido en gran me-

dida y de variadas formas un pensamiento militante preocupado por
las relaciones instituciona les ent re saber y poder y atento a la elabo-
ración de un saber que escape a as garras del poder sin caer en el error
de crear un contrapoder simétrico y especular del propio poder. Es un
pensamiento materialista y vitalista que ha defendido los derechos de
los individuos y de la vida a pesa r de no caer en la ideología humanista,
como ha participado en las luchas políticas y sociales aunque desde
fuera o desde los márgenes de los aparatos clásicos de participación
política: los partidos y sindicatos. Filosofía y política están en ellos
indisolublemente mezcladas y por ello este pensamiento es pieza
esencial en esa elaboracion de una ontología histórica del ser social
y de la praxis humana que constituye el tema de nuestro tiempo.
111
• Estructura.
• Suplemento.
• Real/Imaginario/Simbólico.
• Práctica teórica.
• Diferencia.
• Repet ición.
• Arqueología/genealogía .
• Sociedad disciplinaria.
• Muerte del hombre.
• Serie.
EJERCICIOS
1. Ana lizar la cuestión del fun damento desde el punto de vista es-
tructuralista.
2. Comparar la noción de histo ria de Foucault con la de Hegel.
3. Ana lizar los cambios introd ucidos por el estructuralismo en la
noción de sujeto.
4. Comparar las teorías del poder de Foucault con las marxistas clá-
sicas.
113
BIBLIOGRAFÍA
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PEÑALVER, M . : La lingüística estructural y las ciencias del hombre, Buenos Aires,
Nueva Visión, 1972.
115
TEMA 7
EL REPLANTEAMIENTO DE LA METAFÍSICA A TRAVÉS

DEL ANÁLISIS FILOSÓFICO
La filosofía analítica, dominante en nuestra época en el mundo

anglosajón, se sitúa frente a la metafísica con una actitud crítica y re-
constructiva a la vez. Si una primera concepción del análisis filosó-
fico se entiende a sí mismo como abocado a la disolución de los pro-
blemas metafísicos como care ntes de sentido y debidos a un mal
uso del lenguaje, posteriormente la problemática metafísica va resur-
giendo dentro de las diversas corrientes que componen la filosofía
analítica. A través del aná lisis de nociones lógicas como las de sujeto
y predicado, existencia y cuantificación, elementos y clases, tanto
como a través de la semántica y la pragmática lingüísticas, con el es-
tudio de los conceptos de significado y referencia, objetos y propie-
dades, definición y sinon imia entre otros, la problemática ontológica
está presente en la filosofía ana lítica .
NEOPOSITIVISMO Y METAFÍSICA
El neopositivismo, al aplicar su princ1p10 de verificación como un

criterio de sentido, concluyó que las proposiciones metafísicas al no ser
tautológicas como las proposici ones de la lógica o las matemáticas, ni
fácticas, es decir verificabl es empíricamente, como las proposiciones de
la vida cotidiana o de las ciencias, carecían literalmente de sentido, te-
niendo a lo más un signif icado puramente emotivo. La imposibilidad
de la metafísica para el neopositivismo radica pues, en que sus pro-
posiciones violan las reg las que una proposición debe cumplir para
ser significativa, es decir, para tener sentido . Para Wittgenstein, el
117
verdadero método de la filosofía conlleva que «siempre que alguien
quiera decir algo de carácter metafísico, (hay que) demostrarle que
no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones» (Trac-
tatus, 6.53).
Las proposiciones metafísicas contienen términos que carecen de

significado y por ello ni siquiera p ueden aspirar a ser falsas. No son
ni verdaderas ni falsas sino sin sentido. La filosofía quedaba redu-
cida en esta primera época a una mera actividad de esclarecimiento
de las únicas proposiciones con sentido, las proposiciones formales
y las empíricas. La filosofía es una actividad disolvente que intenta
deshacer los equívocos lingüísticos que han dado lugar a la metafí-
sica, más que un intento de elaborar sistemas de proposiciones
acerca de la realidad, trabajo que se encomendaba a las ciencias po-
sitivas.
Carnap, por su parte, considera que las proposiciones metafísicas

son pseudoproposiciones, bien porque contienen palabras que care-
cen de significado, o bien porque aunque sus palabras componentes
tengan sentido aisladamente, se han reunido de una manera no
aceptable por la sintaxis del lenguaje util izado, y que la filosofía sólo
tiene sentido como método, como el mét odo, precisamente, del aná-
lisis lógico, que esclarece el sentido de las verdaderas proposiciones
y fundamenta lógicamente las cie ncias fácticas y la matemática. La
metafísica no tiene un contenido teorético, sino que expresa una ac-
titud emotiva ante la vida; surge de la necesidad de expresar una ac-
titud vital y, en ese sentido, es u n sustituto del arte, por lo demás
inadecuado. Carnap en su libro La sintaxis lógica del lenguaje, distin-
guió entre el modo formal y el modo material de hablar, distinción
que al no ser tenida en cuenta ha dado lugar a las confusiones pro-
pias de la Metafísica, ya que en este tipo de discurso creemos que
hablamos de cosas, cuando en realidad estamos hablando de pala-
bras. El análisis filosófico es con sciente, en cambio, de que habla
acerca de palabras y no acerca de cosas y se libra de esta manera de
las confusiones metafísicas. Dicho análisis consiste en la traducción
de las expresiones propias del modo mat erial de hablar al modo for-
mal de hablar y de esta manera contribuye a aclarar las posiciones
filosóficas.
Como vemos, para el neopositiv ismo la filosofía queda reducida a

una actividad de segundo orden, que se desarrolla a nivel metalin-
güístico, siendo las ciencias fácticas las actividades de primer orden
que proporcionan el lenguaje objeto a la filosofía. La filosofía sería
una actividad adjetiva y no sustant va, dependiente esencialmente de
118
las ciencias, y el análisis fi losófico sería en ese sentido un análisis re-
duccionista y parafrástico.
EL ATOMISMO LÓGICO
Sin embargo, al mismo tiempo que los neopositivistas disolvían

la metafísica a través del análisis entendido como terapéutica del
lenguaje, filósofos que también se encuentran dentro de la perspec-
tiva analítica como Russell, Wittg enstein y Moore, desarrollaban con-
cepciones ontológicas como la del atomismo lógico de los primeros
y la basada en el sentido com ún del segundo. En las conferencias
sobre La filosofía del atomismo lógico pronunciadas por Russell en
1918, desarrollando los temas propuestos por Wittgenstein en el
Tractatus, el filósofo británico establece lo que denomina una gramá-
tica filosófica y sitúa la causa de los errores de la metafísica tradicio-
nal en haber utilizado una «mala gramática». A la metafísica clásica,
Russell opone el atomismo lógico entendido como la teoría de «los
elementos primarios a base de los cuales se halla construido el
mundo» y que son: individuos particulares, cualidades y relaciones.
Además de estos elementos simples en el mundo nos encontramos
también con hechos, que constituyen «lo afirmado o negado en las
proposiciones». Wittgenstein parte también en el Tractatus de los he-
chos, como de aquello que const ituye el mundo: «El mundo es la to-
talidad de los hechos, no de las cosas» (1.1.) y además «la proposi-
ción es la descripción de un hecho atómico» (4.023). «La posibilidad
de verdad de las proposiciones elementales significa las posibili-
dades de existencia y de no existencia de los hechos atómicos» (4.3).
La doctrina del atomismo lóg ica establecía una relación de figuración
entre el lenguaje (las proposici ones) y la realidad (los hechos) ba-
sada en un paralelismo total entre ambos elementos, que excluye
fuera del mundo el propio sentido del mundo, es decir los valores y
al propio sujeto que piensa el m u ndo y su sentido.
Por su parte G. Moore lleva a cabo una defensa del sentido co-
mún basada en que hay una serie de proposiciones que conocemos
con toda certeza como verdaderas, como las relacionadas con la
existencia del cuerpo propio en un instante determinado, la creencia
en que ha habido muchos seres humanos que han experimentado
sensaciones parecidas, etc. Moo re en esta defensa del sentido co-
119
mún se basa en el análisis del lenguaje ordinario como método filo-
sófico, dando origen a una tradición anglosajona que llega hasta
nuestros días y que frente al privilegio concedido por Russell, Carnap
y otros a los lenguajes formalizados como medios fundamentales del
análisis filosófico, centran éste en el empleo del lenguaje ordinario
tal como lo emplean los hablantes del m ismo.
Con estos primeros ejemplos hemos comprobado que la concep-

ción analítica de la filosofía no es ajena a la Metafísica en tanto que
Ontología, en los dos sentidos en que nosotros empleamos este tér-
mino, como teoría de las categorías por un lado y como análisis de
los componentes últimos de la rea lidad por el otro. Findlay concede a
la metafísica la tarea de ajustar los conceptos de forma que se vaya
más allá de la superficie hacia una dimensión más profunda, y au-
tores como Popper, Agassi y Bunge relacionan la Metafísica con la
ciencia, considerando los primeros que la Metafísica puede propor-
cionar las bases de un programa de investigación a la ciencia, al con-
trario que las pseudociencias, que confundiendo un programa de in-
vestigación con el producto termi nado de dicho programa, se consi-
deran como ciencias sin serlo, y procurando el último la elaboración
de una ontología científica cuyos elementos principales analizaremos
posteriormente.
La filosofía analítica ha aportado enfoques interesantes en al-

gunos temas ontológicos fundamenta les, como, por ejemplo, la
cuestión de los tipos de seres que adm itimos como existiendo real-
mente en el mundo, es decir, la cuestión del compromiso ontológico
que adquieren las teorías acerca del mundo; por otra parte, los au-
tores de esta tendencia han replanteado el problema de los univer-
sales, y especialmente la cuestión de la posible existencia de enti-
dades como clases, propiedades, proposiciones, etc. reverdeciendo
las antiguas disputas medievales ent re platónicos, conceptualistas y
nominalistas; también el análisis filosófico ha elaborado una teoría
sobre la modalidad, es decir, la necesidad, la contingencia y la posi-
bilidad; la cuestión de las categorías y de los errores categoriales ha
sido otro tópico metafísico habitualmente tratado por los filósofos
analíticos, los cuales han desarrollado una elaborada semántica filo-
sófica centrada en la teoría del sign ificado y la teoría de la referen-
cia; por último, temas tradicional es met afísicos como la relación en-
tre la mente y el cuerpo han sido tratados de nuevo empleando los
recursos proporcionados por los descubrimientos últimos en el
campo de la neurofisiología, el análisis lingüístico y el estudio de los
ordenadores. A continuación nos referimos a algunos de estos pro-
blemas y las discusiones a que han dado lugar en los últimos años.
120
A partir de los análisis del lla mado segundo Wittgenstein, (el de
las Investigaciones Filosóficas), el lenguaje que en el Tractatus sólo
tenía la función de refigurar la realidad empírica, adquiere una gran
variedad de usos posibles, ligados a los diferentes «juegos de len-
guaje» que tienen lugar en diferentes contextos y en conexión con
diferentes formas de vida. El lenguaje tiene tantos significados como
usos se pueden hacer de él, y esta concepción abre la posibilidad de
un uso ontológico del lenguaje, como análisis de las distintas ma-
neras de concebir el mundo. El lenguaje deja de ser concebido como
una me ra figura de la realidad para convertirse en un instrumento
capaz de muchos usos diferentes. La nueva postura de Wittgenstein
encuentra su eco en la concepc ión de la filosofía como análisis del
lenguaje ordinario, que ha abandonado la pretensión de traducir di-
cho lenguaje ambiguo e imp reciso a un lenguaje formalizado, y que
se limita al análisis informal del lenguaje.
RYLE Y QUINE
Uno de los filósofos analíticos del lenguaje que ha tenido más in-
fluencia ha sido G. Ryle, el cua l ha pretendido en su obra elaborar
una especie de «geografía lóg ica» o teoría de las categorías que
subyacen en el uso ordinario del lenguaje. Las palabras tienen un
uso normal en el lenguaje que constituye su metier y los problemas
filosóficos surgen cuando conceptos que tienen cometidos lingüís-
ticos distintos se interfieren provocando lo que Ryle denomina «Con-
flictos de categorías» que dan lugar a «dilemas». En dichos dilemas
se produce el enfrentamiento entre distintos puntos de vista que ri-
valizan entre sí, pero q ue se pueden atenuar e incluso disolver
cuando se logra comprender que tal enfrentamiento no existe si se
respetan las fronteras de cada punto de vista, y que dicho problema
sólo surge cuando se pretende reducir un enfoque al otro. Dilemas
típicos analizados por Ryl e son los que surgen· cuando se confronta
la visión de la realidad propia del sentido común con la propia de la
concepción científica de la m ism a. Una correcta categorización de la
realidad , en el sentido del esta blecimiento de una «cartografía con-
ceptual» adecuada basada en el uso habitual de los términos propios
del lenguaje ordinario, co nju ra la posibilidad de los errores catego-
riales que dan lugar a los problemas metafísicos.
121
Por su parte Carnap en sus an álisis de Semántica, distingue entre
cuestiones internas a un lenguaje determinado y cuestiones externas
a dicho lenguaje; mientras que las primeras son cuestiones semán-
ticas, propias de la teoría del leng uaje considerado, las segundas son
cuestiones pragmáticas referentes a la adm isión o no de un marco
lingüístico determinado, y Carnap las denomina ontológicas. Los pro-
blemas filosóficos surgen cuando se m ezclan ambos tipos de cues-
tiones de forma parecida a los confl ictos categoriales de Ryle. Aquí
vemos cómo las cuestiones onto lóg icas, es decir, las referidas a la
admisión o no admisión de ciertos elementos como realmente exis-
tentes, son cuestiones pragmáticas que exigen una decisión que
tiene en cuenta los intereses teór icos del que realiza dicha decisión.
Ouine hablará de compromiso ont ológico para referirse a la decisión
que adoptamos de admitir o no admiti r la existencia de ciertos ob-
jetos y no de otros. Quine relacio na la admisión de entidades con la
cuantificación de las variables de nuestro lenguaje, de manera que
para él, «ser es ser el valor de una vari able». Una teoría se compro-
mete con aquellas entidades que pueden satisfacer las variables de
la teoría, de forma que las afirma ciones hechas en dicha teoría sean
verdaderas. Las cuestiones ontol ó gicas son pragmáticas en el sen-
tido de que podemos cambiar la ontología, es decir, las entidades
aceptadas en nuestra teoría, pag ando el precio de cambios correla-
tivos en la complejidad o simplici dad de la teoría. Una ontología po-
bre suele implicar una complejida d grande de la teoría y una ontolo-
gía rica una mayor simplicidad de la teoría. Por otra parte la ontolo-
gía es siempre relativa a un marco teórico que actúa como teoría de
fondo aceptada inicialmente e inescrutable en última instancia, y
además dicha ontología es relativa en el sentido de que depende del
manual de traducción elegido para pasa r de la ontología considerada
a la teoría de fondo. La relativida d onto lógica se relaciona en Ouine
con su teoría de la indeterminación de la traducción según la cual
«es posible confeccionar manual es de traducción de una lengua a
otra de diferentes modos, todos compatibles con la totalidad de la
evidencia comportamental, pero incompatibles entre sí», y con su
teoría de la inescrutabilidad de la referencia , según la cual la indivi-
duación de los objetos no se pu ede basar sólo en la ostensión di-
recta, sino que exige un compromiso o ntológico contenido en el len-
guaje y que se fundamenta en el empleo de nombres comunes,
cuantificadores, partículas demostrativas, etc.
En relación con el compromiso ontológico implicado por una teo-

ría tenemos el problema de los u niversales, es decir, el estatuto on-
tológico de términos como clases o p ropiedades. Ouine admite el
empleo de términos generales co mo clases que son prácticamente
122
imprescindibles en Matemáticas, pero rechaza el uso de términos
abstractos singulares que al con t rario de los anteriores nos compro-
meten con la admisión de ent idades abstractas. Se puede admitir la
noción de círculo, pero no la de circularidad. En relación con esta
cuestión se plantea también la ex istencia o no de proposiciones dife-
rentes de las oraciones concretas. Para algunos autores como Rus-
sell, Carnap, Church y otros que siguen a Bolzano y Frege, hay pro-
posiciones que serían lo sign ificado por las diversas oraciones sinó-
nimas y que es lo susceptible de ser verdadero o falso, y además el
objeto de las aseveraciones y la s creencias. Frente a esta postura el
nominalismo finitista de Ouine, Goodman y Scheffler piensa que
puede pasarse sin proposiciones, admitiendo sólo los casos particu-
lares y concretos de oraciones. Lo cierto es que aunque esto último
sea posible, la teoría resultante sería enormemente complicada y di-
fícil de aplicar, por lo que ciertas dosis de platonismo como la admi-
sión de proposiciones puede ser más conveniente de cara a la sim-
plicidad de nuestra teoría ontológica. (Cf. A. Church, «Proposiciones
y oraciones» e l. Scheffler, «lnscripcionalismo y cita indirecta»,
ambos en Semántica Filosófica co mpilada por Th. M. Simpson.)
IDENTIDAD Y SINONIMIA
El problema de la identidad en su conexión con la sinonimia y los

nombres propios ha sido otro de los tópicos clásicos en la filosofía
analítica contemporánea. Partiendo de la distinción entre sentido y
referencia, que conlleva que no todo sentido nos asegura la existen-
cia de una denotación o referenc ia, Frege considera que los nombres
propios expresan un sentido y a la vez designan su denotación. A su
vez Russell plantea este problema a partir de su teoría de las descrip-
ciones definidas, que según él no son nombres sino que son sím-
bolos complejos cuyas partes son símbolos a su vez, y en cambio un
nombre es un símbolo simple qu e designa un único individuo parti-
cular. Las proposiciones que re lacionan un nombre propio con una
descripción mediante el verbo ser entendido en el sentido de afirma-
ción de identidad y no en un sentido predicativo, no son equiva-
lentes a las proposiciones en q ue aparecen los nombres del mismo
individuo relacionados por el «es» de identidad . Según Russell la
proposición «Scott es el autor de Waverley», no es equivalente con la
proposición «Scott es Sir Walte rn ya que la segunda es o tautológica
123
o falsa, cosa que no sucede con la primera. Para Russell las descrip-
ciones son símbolos incompletos que no significan nada por sí solos
sino que necesitan un contexto para ser significativos al contrario
que los nombre propios. Por otra parte, respecto al problema de la
existencia Russell afirma que sól o donde intervienen funciones pro-
posicionales es posible afirmar la existencia de algo. La existencia de
un individuo '10 está ligada a que podamos nombrarlo, sino a que
podamos describirlo. Una descri pción exige que el objeto descrito
exista, cosa que no sucede con un mero nombre. «El autor de Wa-
verley existe» envuelve la funció n proposicional «X escribe Waver-
ley» y para que la persona que escribe Waverley exista es preciso
que la función proposicional alud ida sea verdadera por lo menos y a
lo sumo de un X. Es decir, debe existi r uno y sólo un X que haya es-
crito Waverley.
P. F. Strawson en su artículo «Sobre el referir» atacó con dureza

la posición de Russell. Strawson distingue entre una expresión, un
uso de una expresión y una em isión de una expresión. La misma
proposición puede ser emitida en diversas ocasiones, y su verdad o
falsedad no depende de la proposición misma sino de cada una de
sus emisiones. Una proposición no es ni verdadera ni falsa y tam-
poco es acerca de un objeto, sino que puede ser usada para hacer
afirmaciones acerca de objetos en circunstancias determinadas. Las
expresiones usadas de forma referencial individualizadora, es decir
con el intento de identificar a alguien determinado, presuponen la
creencia de que existe algún individuo de esa especie y que el con-
texto de uso determinará correctamente el individuo al que se refiere
dicha expresión. Strawson distingue dos funciones principales del
lenguaje: la función referencial o identificatoria, que responde a la
cuestión acerca de quién se está hablando, y la función atributiva o
descriptiva que se refiere a la cuestión de qué se está diciendo sobre
quien se habla. Las expresiones del lenguaje oscilan entre un
máximo de función referencial y un m áximo de función descriptiva.
Para Strawson los nombres propios no t ienen significado descriptivo
y su uso correcto está regulado no por convenciones generales, de
tipo contextual o de tipo adscriptivo, sino por convenciones ad hoc
para cada uso particular. Se puede aplicar el mismo nombre propio a
individuos pertenecientes a cualq uier tipo de cosas.
Ouine y Kripke han intervenido también en esta discusión. El pri-

mero en su artículo «Existencia y necesidad» establece relaciones,
por un lado, entre la designación y la identidad y, por otro lado, entre
la designación y la existencia. La identidad se basa en el principio de
sustituibilidad, según el cual «dado un enunciado verdadero de iden-
124
tidad, uno de sus términos puede sust1tu1rse por el otro en todo
enunciado verdadero y el resultado será también verdadero». Pero
no es difícil encontrar contra-ejemplos de este principio, que nos lle-
van a exigir que la sustituibilidad aludida sea puramente designativa,
es decir, tal que en ella el nombre sustituido se refiera simplemente
al objeto designado y no dependa a su vez de la forma de dicho
nombre. La sustituibilidad puede fallar cuando la figuración del nom-
bre propio en una frase no es puramente designativa, sino que
forma parte del nombre de una expresión. Dados «Cicerón = Tulio»
y "«Cicerón» contiene seis letras ", si sustituimos Tulio por Cicerón
en la segunda frase, obtenemos una falsedad. Dentro de comillas así
como en los contextos «ignora que ... », «cree que ... », «sabe que ... »
etc., los nombres no figuran de manera puramente designativa y no
pueden ser sustituidos alegremente.
En cuanto a la relación entre designación y existencia, Ouine

afirma que «no es el mero uso d e un sustantivo, sino su uso desig-
nativo, el que nos obliga a aceptar la existencia de un objeto desig-
nado por él». El uso de un nombre de manera designativa depende
de que lo usemos sometido a una cuantificación existencial. «La on-
tología con la cual nos compromete el uso del lenguaje abarca sim-
plemente los objetos que consideramos como pertenecientes al ám-
bito de nuestros cuantificadores, es decir, dentro del dominio de va-
lores de sus variables». Respecto a la cuestión de la sinonimia,
Ouine nos recuerda que el hecho de que dos nombres designen el
mismo objeto no los convierte en sinónimos, ya que pueden tener
distinto significado. La sinonimi a de los nombres depende sólo del
lenguaje, es decir, de la comprensión de dichos nombres; en cambio
para determinar si dos nombres designan el mismo objeto debemos
salir del lenguaje y llevar nuestra investigación al mundo. La identi-
dad entre «La estrella vespertin a» y «La estrella matutina» depende
no sólo del lenguaje, sino de la investigación astronómica. Por otra
parte hay expresiones que tienen significado pero no designan nada,
mientras que hay expresiones como los nombres propios que desig-
nan o se refieren a los objetos de los que son nombres.
Entre las nociones de significado y de sinonimia se establece un

círculo, ya que las expresiones so n sinónimas si tienen el mismo sig-
nificado y el significado de una expresión es la clase de todas las ex-
presiones sinónimas de el las. Igualmente la analiticidad depende de
la sinonimia: un enunciado anal ítico es aquel que puede convertirse
mediante la sustitución de expresiones por otras expresiones sinó-
nimas en una tautología. La an aliticidad se relaciona con la necesi-
dad ya que «el resultado de aplicar "necesariamente" a un enun-
125
ciado es verdadero si y sólo si el enunciado original es analítico».
Kripke ha continuado este planteamiento en su obra «Nombre y Ne-
cesidad» a partir de la consideración de los nombres propios como
designadores rígidos que se refi eren siempre al mismo objeto, en
cualquier situación. Para Kripke, que sigue .en esto a Mili, los nom-
bres propios no tienen significado, y se imponen mediante un bau-
tismo inicial que fija la referencia del término sin proporcionar nin-
gún sentido y luego se conserva por tradición. Por otra parte Kripke
separa la noción metafísica de necesidad de la noción epistémica de
a priori, admitiendo la posibilidad de verdades necesarias cognosci-
bles a posteriori y de verdades contingentes conocidas a priori como
es el caso de definiciones convencionales que fijan la referencia me-
diante un bautismo inicial.
LA CUESTIÓN MENTE-CUERPO
Otro de los tópicos clásicos de la fi losofía analítica lo constituye

la cuestión mente-cuerpo, es deci r, la relación entre lo mental y lo fí-
sico. Las principales teorías en litigio son:
- El interaccionismo entre m ente y cuerpo, o sea la admisión de

que acontecimientos físicos causan sucesos mentales y vice-
versa. Las dificultades de esta teoría se basan en la noción de
causalidad que emplea, ya que no se ve muy claro la forma en
que algo inmaterial como la mente puede actuar sobre algo
material como el cuerpo y viceversa.
El paralelismo psicofísico, para el cual, no hay relación causal

entre la mente y el cuerpo sino una correspondencia entre un
determinado hecho mental y un determinado hecho físico que
lo acompaña. Los hechos mentales son condiciones y no
causas de los hechos físicos y viceversa.
- El epifenomenalismo reduce la mente a un epifenómeno del

cuerpo. La causación va del cuerpo a la mente pero no vice-
versa.
- Otra teoría defiende que los hechos mentales y los hechos fí-
sicos correspondientes son dos aspectos de una única subs-
126
tancia. Esta teoría defi ende que los hechos mentales y los he-
chos físicos correspondie ntes son dos aspectos de una única
substancia. Esta teoría se convierte fácilmente en la teoría de
la identidad, que ident ifi ca los estados mentales con estados
físicos del cerebro, de m anera que ambos estados son el
mismo suceso.
A pesar de mantener dos lenguajes distintos, el mentalista y el

neurológico, ambos leng uaj es t ienen la misma referencia : los es-
tados físicos del cerebro huma no, y además algunos autores preten-
den que el lenguaje men talista puede reducirse al lenguaje neuroló-
gico o podrá reducirse en el f uturo. Kripke rechaza la teoría de la
Identidad al afirmar que las ex presiones que designan estados men-
tales y estados neurológicos no son equivalentes porque ambos son
ejemplos de designadores rígid os, es decir, que son propiedades ne-
cesarias y no contingentes y no se pueden aplicar unas expresiones
del ámbito mental a esta dos neu rológicos y viceversa. M . Bunge ha
desarro llado una teo ría m ateri alista de la mente de carácter emer-
gentista, que rechaza el m ateri alismo que niega la existencia de la
mente, el fisicismo meca nicista y reduccionista, el maquinismo que
identifica lo menta l con la fo rm a de actuar de las computadoras, y el
epifenomenismo. Para Bunge la mente es «una colección de activi-
dades del cerebro o de algu nos subsistemas del mismo» que surge
sólo en animales dotados de sistemas neuronales plásticos muy
complej os.
LAS ONTOLOGÍAS DE PO PPER Y BUNGE
Para concluir vamos a recordar brevemente dos concepciones on-

tológicas que se encuentran en el ámbito de la filosofía de la ciencia
de raíz analítica, aunque en fra nca oposición a los filósofos del len-
guaje ordinario. Nos referi mos a las concepciones ontológicas de K.
Popper y M. Bunge. El primero, al criticar el criterio empirista de sig-
nificado y establecer su crite rio de demarcación entre ciencia y meta-
física, concedió que la metafísica era significativa, pero le negó el ca-
rácter científico por no pode r ser refutada mediante contraste con la
realidad . Las concepcion es m etafísicas son compatibles con cual-
quier estado de la realida d y no pueden ser refutadas por ésta, por lo
tanto dicen muy poco acerca de ella. Sin embargo, la metafísica po-
127
día proporcionar recursos heurísticos a la ciencia y además situaba a
ésta en el marco de una concepción g lobal del mundo. Popper ha
ido elaborando por su parte una ontología realista e indeterminista a
la vez, según la cual la ciencia conoce realmente aspectos y parcelas
de la realidad, aunque esta conocimiento sea siempre inseguro y
parcial y además el mundo está abierto, en el sentido de sometido al
azar. En su Post-Scriptum a La Lógica de la investigación científica,
Popper ha desarrollado estas concepciones basadas en el indetermi-
nismo y el realismo. Por otra pa rte Popper ha establecido su teoría
de los tres mundos en el marco de una teoría del conocimiento sin
sujeto cognoscente, donde además del mundo de los objetos físicos
y del mundo de los sucesos mentales y psicológicos aparece un ter-
cer mundo, constituido por los co ntenidos objetivos del pensamiento
cuyo principal componente son las teorías científicas.
Bunge, a su vez, ha elaborado na detallada Ontología que se en-

cuentra en los volúmenes 3 y 4 d e su Tratado de Filosofía Básica, ti-
tulados respectivamente The furniture of the world y A world of sys-
tems. (Una versión abreviada de dicha ontología se puede leer en
Materialismo y ciencia.) Bunge pretende la elaboración de una onto-
logía científica constituida por una serie de teorías interdisciplinares,
formalizada matemáticamente y compatible con la ciencia actual, ba-
sada en los siguientes principios:
1. Hay un mundo externo al sujeto cognoscente (realismo).
2. Este mundo se compone d e cosas (fisicalismo).
3. Las ideas son propiedad de las cosas (antiplatonismo).
4. Las cosas se agrupan en sistemas (ni holismo ni atomismo

sino concepción sistemática de la real idad).
5. Cada sistema excepto el universo en su conjunto, interactúa

con ciertos sistemas y está aislado de otros (No todo está re-
lacionado con todo).
6. Todas las cosas cambian (d inamicismo).
7. Nada procede de la nada y nada se reduce a la nada (no crea-

cionismo).
8. Todas las cosas obedecen a leyes, es decir a relaciones inva-

riantes establecidas entre sus propiedades (legalismo).
128
9. Hay diversas clases de leyes (pluralismo nomológico, hay leyes
causales y leyes estocásti cas).
1O. Hay diversos niveles de organización en la realidad: físico,

químico, biológico, socia l, tecnológico (materialismo pluralista
y emergentista).
La ontología de Bunge se basa en el análisis de los conceptos de

sustancia, idea, cosa, posibilidad, cambio, espacio y tiempo y da lu-
gar a un nuevo material ismo científico concebido como una teoría
ontológica exacta, sistemática, científica, dinamicista, sistémica,
emergentista y evolucionista, q ue recoge el estado actual de la cien-
cia y lo sistematiza en un marco teórico globalizador. El proyecto de
Bunge es muy ambicioso y constituye una de las empresas más pro-
metedoras en el ámbito de los intentos llevados a cabo con el obje-
tivo de elaborar una ontología científica y materialista en nuestros
días.
Entre nosotros C. París, G. Bueno, M. A. Ouintanilla, Ferrater y

García Bacca, aparte de J. Muguerza, se han preocupado por la rela-
ción entre ciencia y metafísica y por la posibilidad de elaborar una
ontología científica. C. París en su libro Ciencia, conocimiento, ser,
concibe la adopción de una met afisica como la admisión de un crite-
rio según el cual determinadas proposiciones adquieren sentido y
además como una «aspiración hacia el planteamiento más radical y
completo de los enigmas racio al y empírico». Por su parte G. Bueno
tanto en El papel de la filosofía en el conjunto del saber como en sus
Ensayos materialistas, intenta elaborar una ontología en tanto que fi-
losofía sustantiva y material ista en continuo diálogo con las ciencias,
cuyas categorías considera dadas y utiliza como material para la ela-
boración de la «geometría de las ideas» en que para él consiste la fi-
losofía. Ouintanilla retoma las t eorías de Bunge, especialmente en re-
lación con la cuestión del materialismo y la racionalidad tecnológica
en A favor de la razón. Ferrater en De la materia a la razón despliega
una ontología que a partir del análisis de las realidades básicas, ma-
teriales, entendidas como «lo que hay», se eleva a través de los con -
tinuos físico-orgánico, orgánico-social y social-cultural, al ámbito de
la racionalidad entendida como el marco en que se puede decir algo
acerca de lo que hay.
Dentro de los intentos de ela boración de una metafísica científica

destaca el esfuerzo de García Bacca, cuya metafísica natural y espon-
tánea se concibe como la activ idad pensante del hombre que com-
prende y transforma el mundo mediante herramientas conceptuales
129
y tecnológicas. La metafísica de G. Bacca es una metafísica enrai-
zada, formulada y basada en una noción del ser de las cosas como
ser en «equilibrio entitativo», sometido a una doble tensión, lo que
va hacia el Ser como proceso de entificación y lo que va a la Nada
como proceso de aniquilación, y que se distingue de la ontología en
que mientras que ésta se basa en un concepto de ser en su estado
propio atemático e inobjetivo, y a parti r de él da cuenta de los entes, la
metafisica en cambio tiene por objeto propio el ente en su diversidad
en tanto que pensable objetiva y temáticamente, lo que hace que la
unidad de la metafísica se realiza sólo analógicamente. Para concluir J.
Muguerza en su artículo introductorio a La concepción analítica de la
filosofía, «Esplendor y miseria del análisis filosófico», enfoca el desarro-
llo de dicho pensamiento centrándolo precisamente en su aceptación o
no como objeto de la filosofía de las cuestiones sustantivas, y en ese
sentido destaca el hecho de que no hay análisis filosófico sin presu-
puestos metafísicos sobreentendidos, y de que junto a un análisis re-
ductor se ha dado un análisis sintético o sinóptico cuyo objetivo de
obtener conclusiones generales acerca del universo no hay forma de
no llamar metafísico. El análisis parafrást ico o clarificador se ha visto
doblado por un análisis sustantivo de inequívoco alcance ontológico.
En resumen y como conclusión, podemos decir que la filosofía

analítica no ha rechazado en bloq e la p roblemática metafísica y que
además no sólo ha contribuido a aclara r diversos problemas metafí-
sicos esenciales, como hemos visto, sino que también ha proporcio-
nado ontologías como las de Popper, Bu nge, Ferrater o García Bacca
cuya importancia en el panorama de la metafísica actual no es en ab-
soluto despreciable.
130
• Principio de verificación.
• Pseudoproposición .
• Modo material y modo forma l de hablar.
• Hechos.
• Conflicto de categorías y error categorial.
• Semántica/ pragmática .
• Compromiso ontológico.
• lnescrutabilidad de la referen cia.
• Sinonimia.
• Designador rígido.
EJERCICIOS
1. Comparar las concepciones ontológicas propias del Tractatus y

de las Investigaciones Filoso ficas de Wittgenstein.
2. Analizar la posición onto lóg ica de Quine.
3. Resumir los d iferentes pla nteamientos exitentes en relación con
la cuestión mente/cuerpo .
4. Comparar las ontolog ías de Popper y Bunge especialmente en re-
lación con el estatuto on tol ógico de los objetos teóricos.
131
BIBLIOGRAFÍA
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133
B) ONTOLOGÍA
UNIDAD DIDÁCTICA 11
LA REALIDAD
ESQUEMA
TEMA 8. LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS
- Las categorías como modos de ser, formas de hablar y estruc-

turas del pensamiento: Aristóteles.
La teoría de las categorías propuesta por Kant.
Planteamientos de la fil o sofía analítica en torno a la cuestión
de fas categorías.
Otras teorías categoriales : Hartmann, Whitehead y Bloch.
TEMA 9. REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD
Planteamiento de la modalidad en Aristóteles y los estoicos:

posibilidad, necesidad y contingencia.
Las categorías modales en Kant y el neokantismo.
Posibilidad y realidad en el hegelianismo.
La noción de posibilidad en Leibniz.
La categoría de necesidad y la cuestión del determinismo.
TEMA 1O. ESENCIA Y APARIENCIA
Velamiento-desve lamient o de la esencia por la apariencia en el

pensamiento griego.
El enfoque trascendenta l del fenómeno en Kant y la sutura de
la escisión entre esenci a y fenómeno en el idealismo alemán.
Esencia y apariencia en el pensamiento de Marx.
La hermenéutica de la sospecha en Freud y Nietzsche.
La proliferación de los simulacros en la filosofía postmoderna.
139
TEMA 11. SER Y DEVENIR
Estaticidad y dinamicidad e el pensamiento griego y en el ju-

dea-cristiano.
La realidad como motilidad y devenir en Hegel.
Devenir y evolución.
Las teorías de la evolución socia l como análisis del devenir
histórico.
Devenir, complejidad y teoría de las catástrofes.
TEMA 12. LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REAL
- Plano de consistencia y estratos.

- Estratos físicos, químicos y biológicos: la emergencia de la
vida.
El estrato socio-cultural y la homin ización.
- El pluralismo hílico.
TEMA 13. REALIDAD Y MATERIA. LA CUESTIÓN DEL MATERIA-

LISMO
El materialismo en la triple perspectiva: ontológica, óntica y

metodológica.
Las ontologías materialistas de Ferrater y Bunge.
Interpretaciones materialistas del problema mente-cuerpo y las
teorías materialistas de la cu ltu ra.
140
TEMAS
LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS
Uno de los sentidos f unda m entales en que se puede entender la

Ontología es como una teoría de las categorías. En este sentido las
categorías serían los modos f u ndamentales en que se distribuye el
ser. Al mismo t iempo, y a desde su origen en Aristóteles, la reflexión
sobre las categorías ha con siderado a éstas como las distintas
formas en las que el ser pu ed e ser dicho en el lenguaje, y por último
dada la relación intrínseca existente entre pensamiento y lenguaje,
las categorías han podi do tam bién ser entendidas como las formas
del pensamiento que nos perm iten ordenar y por tanto conocer la
realidad. Modos del ser, form as de hablar, estructuras del pensa-
miento son las tres formas re lacionadas de entender las categorías.
Fernando Gil en su ob ra M imesis e Negagao atestigua esta plura -

lidad de sentidos que tiene la noción de categoría, que la impregnan
de una ambigüecjad esenci al y qu izás no eliminable nunca del todo.
Para el profesor portug ués <d as categorías son representaciones ge-
néricas de la experiencia (-) criterios que presiden la distribución y
ordenación de la p regnancia d e la experiencia en sus diversos as-
pectos» . Las categorías se sitúan entre el ser, el pensamiento y el
lenguaje, constituyendo nociones estratégicas, susceptibles de usos
múltiples, según los diverso s dominios de su aplicación. El lugar del
pensamiento catego rial, para F. Gi l, se sitúa entre la ontología formal
y la ontología material, y abarca los siguientes niveles : «Oposiciones
categoriales (conceptos o perato rios puramente formales), categorías,
categorizaciones y cla sificaciones» . Las oposiciones categoriales
comprenden cinco ti pos principales: dualidades y contrariedades en
el eje de lo continuo y simetría, complementaridad y contradicción
en el eje de lo discreto ; las categorías por su parte se agrupan en
cuadros categoriales y no identifican objetos ni los denotan directa-
mente. Las categorizacio nes so n «estructuras que cualquier sistema
141
de identificación de la experiencia debe presentar para ser efectivo».
Por último, las clasificaciones dependen directamente de criterios
epistémicos de forma jerarquizada.
El pensamiento categorial en todas sus vertientes pretende siem-

pre «hacer discreta la experiencia, reducir la ambigüedad, abriendo
en el mundo caminos privilegiados». En este sentido las categorías
destruyen la identidad confusa de la totalidad produciendo diferen-
ciación en dicha totalidad, pero al mismo tiempo, limitan también la
posibilidad de las variaciones. Las categorías funcionan como «atrac-
tores que seleccionan vías dominantes y jerarquizan la experiencia».
En resumen, para F. Gil, las catego rías son elementos fundamentales
en un pensamiento estratégico del que constituyen las vías privile-
giadas de acceso a la experiencia, en lugar de tablas exhaustivas de
los modos de ser o de predicar.
LAS CATEGORÍAS EN ARISTÓTELES
Ya en la primera caracterizació n rigurosa que se hizo del pensa-

miento categorial en la obra de A ristóteles, se observa la ambigüe-
dad fundamental que la cuestión de las categorías presenta, como
nos ha dicho F. Gil. En la teoría de Aristóteles se conjuga «una cate-
gorización de los objetos de la experiencia, una teoría lógica de la
predicación y una técnica analítica de investigación lingüística» . En
efecto, Aristóteles convirtió una pa lab ra de origen jurídico que se po-
dría traducir como acusación, en una palabra técnica filosófica con el
significado de denominación, atribución, predicación, etc. En su tra-
tado sobre las Categorías, Aristóte les parte de un enfoque lingüístico
del problema al dividir las expresiones en aquellas que se dan en un
nexo y aquellas que se pueden dar sin nexo alguno. Pero a continua-
ción el enfoque ontológico surge sin ningún salto, al pasar a hablar
Aristóteles de que los seres, unos se afirman de un sujeto aunque no
estén en ningún sujeto, otros se afirman de un sujeto y están en un
sujeto, y por último, otros ni está n en un sujeto ni se afirman de él
(Categorías, 0 2). A continuación Aristóteles afirma que «las expre-
siones sin ningún nexo significan la substancia, la cantidad, la cuali-
dad, la relación, el lugar, el tiempo, la posición, la posesión , la acción
y la pasión» y pone una serie de ejempl os (Categorías, 0 4). Esta in-
troducción de las categorías es po r un lado lingüística, semántica,
142
pero por otro, y dado el carácter ontológico fundamental del lagos
griego, es indisolublemente un enfoque ontológico, según el cual
«las categorías son los géneros más generales del ser, son nociones
irreductibles entre ellas e irred uctibles a un universal supremo y
único» como nos dice Tricoten una nota de la traducción francesa.
El enfoque ontológico de las categorías es compartido también

por Heidegger, el cual no olvida sin embargo su carácter también lin-
güístico. Para el filósofo alemán categorein indica expresamente el
hecho de dirigirse a una cosa de manera tal que se la hace pública y
se la revela como es, esta revelación se lleva a cabo mediante el len-
guaje que interpreta a todo ente desde el punto de vista de su Ser y
lo nombra en cuanto tal. La categoría es la «interpelación de un ob-
jeto en relación con lo que él es», pero esta interpelación le permite
al ente acceder a estar presente en el lenguaje.
La interpretación meramente lingüística de las categorías fue des-

tacada por Trendelenburg, que las consideró como partes de la ora-
ción gramatical y por este cami no ha seguido un lingüista como Ben-
veniste, que aunque distingue entre categorías de pensamiento y ca-
tegorías de lengua, debido a q ue mientras que las primeras pueden
ser creadas y modificadas de manera más o menos libre, las se-
gundas nos vienen fijadas por la tradición, y además porque mien-
tras que las primeras pretenden ser universales, las segundas están
limitadas a una lengua dada, acaba concluyendo en que las primeras
son trasposiciones de las segundas: «es lo que se puede decir lo que
delimita y organiza lo que se puede pensar. La lengua proporciona la
configuración fundamental de las propiedades reconocidas por el es-
píritu a las cosas» («Categoría s de pensamiento y categorías de la
lengua»). Las categorías propuestas por Aristóteles son, para Benve-
niste «la proyección conceptual de un estado lingüístico dado» y así
cada categoría se refiere a una forma lingüística determinada propia
de la lengua griega: sustantivo (substancia), adjetivos derivados de
pronombres (cuál, cuánto ), adjet ivo comparativo (relación), adverbios
(dónde, cuándo), voz media (estar dispuesto), modo perfecto (estar
en estado), activo (hacer), pasivo (padecer). También se pueden en-
tender las categorías aristotélicas como respuestas a distintas clases
de preguntas: ¿qué hace?, ¿cómo está?, ¿dónde está?, etc., de ma-
nera que una categoría viene formada por la clase de respuestas po-
sibles a dichas preguntas. Un enfoque parecido a éste será adoptado
en nuestra época por Ryle.
Como conclusión podemos decir que los tres sentidos que hemos
distinguido de posible significado de las categorías están presentes
143
en Aristóteles: las categorías son formas lingüísticas que expresan
formas del pensamiento y se refieren a las grandes divisiones del
ser. Esta relación indisoluble con el lenguaje introduce un cierto rela-
tivismo en las divisiones categoriales posibles del mundo, ya que,
como afirma Benveniste en el artículo citado, cada lengua recorta el
mundo de forma distinta dando lugar a una variedad de posibles ta-
blas categoriales distintas y todas válidas. La posibilidad de definir
una serie de invariantes categori ales a partir de esta variedad lingüís-
tica la analizaremos después a t ravés de la interpretación semántica
de la gramática generativa.
Dentro del propio enfoque ari stotélico, la pluralidad de las catego-

rías remite a una doble escisión: por un lado el ser se escinde en
una pluralidad de significaciones, como hemos visto, pero por otro
en cada ente concreto se produ ce otra escisión entre un sujeto y la
serie de predicados posibles que se le pueden atribuir. Esta segunda
escisión nos plantea el problema de la relación que se establece en-
tre la substancia (ousía) y las demás categorías. Según Aubenque,
para el que las categorías muestran el enraizamiento esencial de los
distintos sentidos del ser en los diversos modos de predicación, la
substancia aparece, por un lado, en la clasificación aristotélica de las
categorías como una significación del ser entre otras, pero por otro
lado aparece como aquella significació n esencial del ser en virtud de
la cual las demás significaciones del ser son tales. En este sentido, la
substancia es el fundamento inmanente de la tabla aristotélica de las
categorías, es su primer término, y pertenece por tanto a la tabla
aunque es su fundamento porqu e en ella se basan todas las demás.
Las categorías que no son la su bstancia no hablan (kata) de la esen-
cia, sólo dicen relación a (pros) la esencia. Dichas categorías secun-
darias son, al decir de Aubenqu e, un «rebrote» y un «accidente» de
la esencia , ya que son producto suy o, pero brotan aparte, como ré-
plicas debilitadas, como accidentes del sujet o (El problema del ser en
Aristóteles). Podemos ver aquí una ci erta jera rquía onto lógica entre
la substancia y el resto de las catego rías que se dicen de ella, que
dio lugar a la doctrina medieval de la distinción entre la substancia y
sus accidentes y la preeminencia de aq uéllas sobre éstos.
144
LA TEORÍA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS
La segunda teoría clás ica de las categorías es la proporcionada

por Kant , el cual introduce u n gi ro decisivo en la relación existente
entre lenguaje, pensamiento y realidad subyacente a todo enfoque
sobre las categorías. Para Kant las categorías no son ya divisiones
del ser ni meras formas ling ü íst icas, sino que son conceptos puros
del entendimiento median te los cuales éste ordena la experiencia y
unifica las intuiciones sensibles para poder conocer los objetos. El
enfoque trascendenta l de Kant hace de las categorías los conceptos
que dan la unidad a la síntes is pura que la imaginación lleva. a cabo
sobre la diversidad de ele m entos de la intuición pura, y por tanto las
considera como cond icion es de posibilidad del conoc imiento de los
objetos.
Kant deriva su tab la de categ orías de la tabla de los juicios, ya

que considera que cada u na de ellas es el predicado de un juicio po-
sible, y por tanto si tenem os la ta bla de los juicios, podemos deducir
de ella la tabla de las categ orías Dividiendo los juicios según la can-
tidad, la cualidad, la relación y la modalidad, obtenemos la tabla de
categorías agrupada d e la mism a manera; categorías de cantidad :
unidad , pluralidad , totalid ad; categorías de cualidad : realidad , nega-
ción, limitación; categoría s de relación : substancia, accidente, causa
y efecto , comunidad; categoría s modales : posibilidad -imposibilidad,
existencia-no existen cia, neces idad-contingencia. Kant afirma que
sólo po r estas catego rías se pueden pensar los objetos, ya que esta
división , al contrario que la de A ristóteles, es sistemática por haber
sido deducida de un prin ci pi o co mún: la fa cultad de juzgar, que es la
facultad de pensar. La ta bla anterior de categorías es dividida por
Kant en dos partes, de las cual es la primera se refiere a los objetos
de la int uición y la segun da a la existencia de dichos objetos; la pri-
mera parte la constit uye n la s categorías matemáticas y la segunda
las categorías dinámicas.
Kant no se limita a expon er su tabla de categorías, sino que pro-

cede a lo que denom ina su deducción, que ha de entenderse en el
sentido j urídico de justificaci ó n de las mismas. Dicha deducción tras-
cendental nos expl ica «có m o los conceptos pueden referi rse a priori
a objetos» , dando lugar al conocimiento como experiencia en la que
se distinguen dos element os : la materia de dicho conocimiento em-
pírico, ofrecido por los se ntid o s y la forma que ordena dicha materia ,
145
proporcionada por los conceptos. Sensibilidad y entendimiento, in-
tuición y categorías, son esencia les para producir el conocimiento
empírico. Esto exige que los objetos para poder ser conocidos deben
ajustarse a las condiciones forma les de la sensibilidad y además que
estén de acuerdo también con las condi ciones que impone el pensa-
miento. Dos condiciones pues, para poder conocer un objeto: «Intui-
ción, mediante la cual se da el objeto como fenómeno; concepto,
mediante el cual se concibe un o bjeto correspondiente a dicha intui-
ción» . Y dado que los conceptos puros del entendimiento son las ca-
tegorías, éstas son condiciones f undamentales de la experiencia po-
sible. Ahora bien, dado que todo conocimiento supone una síntesis
de la diversidad en la unidad, y dado q ue las funciones unificadoras
de la experiencia son las categorías, éstas son pues las encargadas
de enlazar a priori y de reunir la diversidad de las representaciones
dadas en la unidad de la apercepción .
Para Kant el enlace no ex.i ste en los objetos, sino que es el pro-
ducto de la espontaneidad del entendi m iento que aparece así como
un filtro ordenador y unificador de la experiencia en un ·mundo único
a través de las categorías. Dicha capacidad de unificación y de sín-
tesis de lo diverso que tiene el entendimiento se basa en lo que Kant
denomina la unidad trascendental de la conciencia consistente en
que la representación Yo pienso debe poder acompañar a todas las
demás representaciones, y ser, por co nsiguiente, una condición obje-
tiva de todo conocimiento, esto hace que «todas las intuiciones sen-
sibles estén sujetas a las categorías com o condiciones sólo bajo las
cuales lo que hay en el las de diverso puede reunirse en una concien-
cia».
Como vemos, para Kant las catego rías son elementos esenciales
de una ontología entendida como teoría del conocimient o, que no
aborda directamente los objetos si no a través de sus condiciones
epistemológicas de posibilidad . Este giro epistemológico y subjetivo
de la ontología t iene lugar a parti r de la fun damental concepción car-
tesiana que convierte al sujeto en el individuo congnoscente y re-
duce el mundo a su imagen, co mo nos dice repetidas veces Heideg-
ger, haciendo prevalecer el enfoque oblicuo (intentio obiqua) sobre
el enfoque recto que va directam ente al ser. La ontología moderna
ha sido fundamentalmente una epistem o log ía en la que se enfrenta-
ban un sujeto y un objeto escindidos entre sí. Frente a esta reduc-
ción de la ontología a la epistem ol og ía se han levantado los enfo-
ques directamente ontológicos que parten de la preem inencia del ser
sobre el ser conocido como el de Heidegger o el de Hartmann y los
enfoques pragmatistas, como el de Ro rty, que rechazan de forma
146
frontal esta reducción de la ontología, e incluso de toda la filosofía, a
una teoría de la representación basada en la metáfora de la mente
como espejo, más o menos deformado, de la naturaleza. La reduc-
ción epistemológica de la ontología confunde la justificación de las
pretensiones del conocim iento con su explicación causal.
LAS CATEGORÍAS EN LA FILOSOFÍA ANALÍTICA
En nuestra época el problema de las categorías se ha planteado

en el ámbito de la filosofía analítica del lenguaje, recogiendo la
orientación básica aristotélica y kantiana analizada anteriormente.
Por ejemplo S. Kórner considera la metafísica como la «expropia-
ción, modificación y propuesta especulativa de las estructuras cate-
goriales» y su nor;ón de estructura categorial está extraída funda-
mentalmente del modelo kantia no. Una estructura categorial es «una
categorización del universo, junto con los atributos y principios cons-
titutivos e individualizantes asociados a cada categoría de enti-
dades» . La metafísica plantea dos preguntas ante cada categoría:
«qué es lo que constituye una entidad de la categoría» y «qué indivi-
dúa una entidad de la categoría». Las respuestas a estas preguntas
son los atributos constitutivos e individualizadores de las entidades
correspondientes a cada categoría . Además de dichos atributos, una
estructura categorial contiene también principios constitutivos e indi-
vidualizadores a su vez que expresan la aplicabilidad de los atributos
a entidades concretas.
El propio Kórner aplica su teoría a Kant de la siguiente manera:

los fenómenos externos forma n una categoría de entidades, cuyos
atributos constitutivos son las categorías kantianas; sus atributos in-
dividualizadores son su localización espacio-temporal concreta. Sus
principios constitutivos so n las constataciones de la aplicabilidad de
las categorías a dichos fenómenos y sus principios individualizadores
expresan la aplicabilidad del at ributo de una determinada situación
espacio-temporal a todos los fenómenos externos.
Para Kórner toda estructura categorial presupone una lógica, ya

que las definiciones de los atributos se hace por medio de la implica-
ción lógica de forma que la pertenencia de una entidad a una catego-
ría implica lógicamente la aplicabilidad del atributo constitutivo de la
147
categoría a la entidad e igualmente sucede con el atributo individua-
lizador. Por otra parte las estructu ras ca tegoriales se conectan con la
experiencia a través de las teoría s científicas, pero son en cierta ma-
nera independientes de ellas ya q ue dichas teorías científicas pueden
ser abandonadas y mantener, sin embargo, la misma estructura cate-
gorial, si la teoría abandonada se sustituye por una nueva que se
adecúa a la misma estructura categorial, lo que nos permite decir
que una estructura categorial es algo más estable y permanente que
las teorías científicas, aunque no sea totalmente inmodificable. Esta
modificabilidad de las estructuras categoriales, nos lleva a que no se
puede defender que una estruct ura categorial determinada es la
única posible.
Los principios de las estructu ra s categrriales son inmodificables

. considerados desde el interior de dicha estructura, pero dejan de
serlo si se analizan desde el exterior. Po r ello una deducción trascen-
dental de una estructura categoria l dada, en el sentido de una justifi-
cación de que dicha estructura categorial es la única admisible, es
imposible según Korner. Volvemos aqu í a encontrar una pluralidad,
quizás irreductible, de estructura s categoriales, que no pueden ser
reducidas, contra lo que creía Ka nt, a una única tabla de categorías,
deducida, es decir, justificada trascendentalmente (Cf. Cuestiones
fundamentales de filosofía, Parte Cuarta).
El enfoque de la cuestión de las categorías en la filosofía analítica

no se reduce al de Kórner, que mantiene un cierto carácter trascen-
dental, sino que adquiere un marcado carácter lingüístico en las dis-
cusiones sobre el tema debidas a Ryle, St rawson, Ouine y otros. Para
Ryle la clave de una posible teoría de las categorías reside en buscar
un criterio que permita determinar si dos elementos lingüísticos per-
tenecen o no a la misma categoría . El m étodo empleado por Ryle en
su investigación es el análisis de l lenguaje ordinario. Es decir, es
analizando cómo utiliza la gente el lenguaje en su vida ordinaria,
cómo responde a las preguntas q ue se le hacen y cómo emplea su
sentido común de usuario de un lenguaje determinado, la manera en
la que podemos resolver los probl emas filosóficos, y en concreto, los
relacionados con la cuestión que nos ocupa.
El criterio para ver si una expresión lingüística corresponde o no

a una categoría reside en ver si se dan respuestas adecuadas a las
preguntas formuladas. Si esto no sucede se producen los llamados
«errores categoriales» (category mistakes), que surgen cuando vio-
lamos las reglas semánticas del lenguaje, y caemos, por tanto, en el
absurdo y el sinsentido. Un error categorial es una respuesta sin sen-
148
tido a una pregunta o una preg nta que se produce cuando no tiene
sentido seguir preguntando. Por ejemplo, una vez visitados todos los
edificios de la Universidad de Oxford, no tiene sentido preguntar
dónde está la Universidad, ya q ue dicho término no está al nivel de
los términos que designan los edificios, sino que pertenece a otra ca-
tegoría . Ryle considera que los errores categoriales se producen al
construir frases que, aunque so n correctas a nivel sintáctico, no lo
son a nivel semántico po r com binar de manera indebida lo que Ryle
denomina «factores de las oraciones» (sentence-factors). que son su
versión de las llamadas partes de la oración .
Por otra parte si de una oración completa eliminamos un factor

de oración, la expresión incompleta que nos queda es denominada
por Ryle, «esquema oraciona l». Los errores categoriales surgen
cuando un factor de oración se añade a un esquema oracional de
forma que no se produce una o ración verdadera o falsa sino un sin-
sentido. Viceversa, factores de o ración pertenecientes a la misma ca-
tegoría pueden completa r un esquema oracional dando lugar a una
oración verdadera o falsa. En las palabras de Ryle: «Dos factores de
proposición son de diferentes categorías o tipos si hay esquemas
oracionales tales que cu ando las expresiones para aquellos factores
se toman como complementos alternativos para el mismo lugar va-
cío, las oraciones resultantes son significativas en un caso y ab-
surdas en el otro» («Categorías»). Ryle habla aquí de factores de pro-
posición aceptando que la pro posición es el significado común a las
diferentes oraciones con cretas, lo cual no es aceptado por los enfo-
ques nominalistas. Una limitación del enfoque de Ryle es que al ha-
blar de verdad o falsedad parece limitar su análisis a las oraciones
declarativas o descriptivas, dej ando aparte las interrogativas, pres-
criptivas, expresivas, etc. , que no son ni verdaderas ni falsas.
El enfoque de Ryle, aunque a primera vista sencillo e intuitivo

tiene problemas en las aplicaciones concretas, ya que sólo nos per-
mite decir cuándo dos expresiones pertenecen a diferentes catego-
rías pero no cuándo pertenecen a la misma categoría, y además da
lugar a resultados paradójicos que nos llevan a que, por ejemplo,
mesa y silla pertenezcan a diferentes categorías porque no se pue-
den sustituir sin produci r un absurdo en el esquema oracional «El
asiento de la .. . es duro» como ya denunció Smart. Por otra parte la
postura de Ryle fue criticada po r G. J. Warnock, que le reprocha que
su negativa a aceptar una lista finita de categorías nos impide hablar
adecuadamente de categorías.
Strawson también el abora su teoría de las categorías en discu-
149
sión crítica con Ryle. Según este ultimo, dos factores proposicionales
de tipos o categorías diferentes conducirán a proposiciones de
formas lógicas también diferentes, lo cual implica que las expre-
siones «todos» y «algunos», y las expresiones «V» y «O» por ejemplo
pertenezcan a categorías diferentes. Strawson elabora su teoría de
las categorías a partir de la estruct ura sujeto-predicado, y unas veces
considera las categorías como las funciones que desempeñan expre-
siones lingüísticas en sus diferentes combinaciones para dar lugar a
oraciones susceptibles de verdad o falsedad , y otras veces considera
las categorías, más estrictamente, como tipos o clases de predi-
cados. En este sentido último, u na tabla de categorías consiste en
una tabla de predicados y una serie de reglas para comb inar dichos
predicados de manera que no se p rodu zcan expresiones absurdas, lo
que supone que estas reglas so n semánticas. Por otra parte po-
demos dar una serie de criterios para distinguir entre expresiones
con función de sujeto y expresiones con función de predicado:
1) Una oración básica puede contener varias expresiones de

sujeto para sólo una de predicado;
2) los predicados pueden negarse, cosa que no sucede con los

sujetos;
3) la verdad de una oración reside en la verdad de la atribución

del predicado al sujeto, pero no a la inversa, e igual sucede
con la falsedad;
4) los términos de sujeto, o nombres, pueden ser cuantificados

mientras que los términos de predicado no lo son.
Esta última regla recoge la ex periencia de Ouine de no aceptar

como componentes últimos del m undo, y eso nos lo dan las varia-
bles que cuantificamos, a términ o s abstractos individuales como la
redondez o la humanidad . A partir de aquí se pueden establecer
listas de expresiones que cumplen la f unción de sujeto o predicado,
cosa que no realiza Strawson.
Para concluir con esta somera rev1s 1on del enfoque analítico so-
bre el tema de las categorías, que realizamos siguiendo más o
menos el estudio que A. Alemán Pardo lleva a cabo en su obra Teo-
ría de las categorías en la filosofía analítica, planteamos el problema
central para la semántica inspirada por la gramática generativa de la
existencia o no de universales lingüísticos, entendidos como los ele-
150
mentas innatos que posi bilitan que un individuo aprenda cualquier
lenguaje humano . Estos un ive rsales lingüísticos pueden ser for-
males, es decir, relaciona dos co n las reglas gramaticales o sustan -
tivos, relacionados con el léx ico empleado por las lenguas humanas
y se agrupan en sintácticos, sem ánticos y fonológicos. Dichos univer-
sales lingüísticos pueden ser co nsiderados como categorías, pero pa -
rece preferible restringir este término a los universales semánticos,
analizados principalmente por Katz y Fodor. Según estos autores,
cada elemento léxico contiene u n rasgo sintáctico , que será la parte de
la oración a la que pertenece (substantivo, adjetivo, etc.) y tantos mar-
cadores semánticos como distintos sentidos posea en una lengua da-
da.Cada marcador semántico im pone una retricción selectiva que indica
a qué t ipo de objetos pu ede atribuirse cada sentido del término. El
no tener en cuenta estas rest ricciones puede producir anomalías se-
mánticas o errores categ o ria les El significado de cada término está
constituido por el conjunto de sus diferentes sentidos. Las restric-
ciones a las que están som eti d as las palabras están ordenadas de
manera que una palabra que esté sometida a la restricción selectiva
«Humano» estará tambi én so m etida a las restricciones selectivas
«Animal», «Viviente» y «Cue rpo físico», lo que permite cada vez que
aparezca «Humano» suprim ir por redundancia semántica todos los
demás términos.
Esta regla podría representa rse de la siguiente manera según Katz

[(M 1 ) V (M 2 )) V (M nll - 4 M k• donde los diferentes M son marca-
dores semánticos distintos cuy a disyunción implica otro marcador
semántico más general que esté supuesto por todos ellos. Según
Katz podemos definir las categ o rías semánticas de un lenguaje dado
como aquellos marcadores sem ánticos que aparecen siempre en el
lado derecho de las reglas de redundancia de ese lenguaje y no apa-
recen nunca en el lado izqu ierd o de dichas reglas, lo cual intuitiva-
mente supone que dichas cat eg orías son los términos más generales
y abarcadores del lenguaje co nsiderado . Aplicando estrictamente di-
cha teoría tendríamos que en castellano sólo «Objeto físico» y «Ob-
jeto abstracto» sería n cat egoría s auténticas por estar supuestas en
todas las expresiones ling üísticas castellanas y no suponer ninguna .
Si pasamos de las categ o rías semánticas de un lenguaje concreto a
las categorías semántica s del lenguaje, tenemos que para Katz di-
chas categorías serían las com unes a todos los conjuntos de catego-
rías semánticas de todos los lenguajes, o sea, su conjunto intersec-
ción, lo que plantea el proble m a de que quizás dicho conjunto sea
vacío dada la variedad de los lenguajes con lo que llegamos a con-
clusiones análogas a las de Kórner, no es posible demostrar que
existe una única tabla de cat eg o rías.
151
OTRAS TEORÍAS CATEGORIALES
En nuestros días, aparte de los análisis lingüísticos de las catego-

rías llevadas a cabo por los filósofos del lenguaje ordinario, ha ha-
bido numerosos intentos de establecer tablas de categorías con un
sentido directamente ontológico. Entre estos intentos destacamos los
llevados a cabo por Hartmann en su monumental Ontología, por
Whitehead en su obra Proceso y Realidad, y por Bloch en su último
escrito Experimentum mundi.
Para Hartmann «todas las disti nciones de dominios, grados o es-

tratos del ser, fundamentales en cualquier sentido, así como los
rasgos comunes y las relaciones vincu ladoras imperantes dentro de
los dominios, toman la forma de categorías». El filósofo alemán con-
sidera las categorías, en sentido t radicional como los «fundamentos
ónticos» de los dominios de los objetos que tratan las ciencias, y dis-
tingue tres grupos de categorías: los modelos, los elementales cons-
tituidos por parejas de opuestos y las leyes categoriales. La tabla de
oposiciones del ser nos da doce oposiciones elementales: Principio-
Concretum; Estructura-Modo; Forma-Materia; Interior y Exterior; Pre-
determinación-Dependencia; Cu alidad-Cantidad; Unidad-Multiplici-
dad; Armonía-Pugna; Oposición-Dimensión; Discreción-Continuidad;
Substrato-Relación y Elemento-Complexo.
Por otra parte Hartmann an aliza las categorías modales en el

tomo 11 de su Ontología, Posibilidad y Efectividad donde distingue la
posibilidad, la realidad, la necesidad, la causalidad, la imposibilidad y
la irrealidad. Las categorías fund amentales las estudia en el tomo 111
de dicha Ontología titulado La fábrica del mundo real. Elementos de
una teoría de las categorías en general, mientras que las categorías
especiales las analiza en los tomos IV y V de dicha Ontología, titu-
lados respectivamente Filosofía de la Naturaleza y Teoría especial de
las categorías.
Las categorías se relacionan entre sí mediante leyes categoriales,

cuyos principios fundamentales son: el de validez, por el que las ca-
tegorías determinan de manera incondicional los objetos a que se re-
fieren; el de coherencia, por el q ue cada categoría se encuentra sólo
en su estrato categorial correspo ndiente; el de estratificación, según
el cual las categorías de un estrato inferior están contenidas en las
de un estrato superior pero no a la inversa debido a la emergencia
de nuevas características en cada estrato; y el de dependencia, que
152
se refiere a que las categorías de los estratos superiores están fun-
dadas en las del estrato inferior, pero no a la inversa . La teoría cate-
gorial de Hartmann se concibe como un sistema abierto que recoge
las aportaciones de la ciencia moderna en un enfoque ontológico de
tipo tradicional.
En cuanto a Whitehead podemos decir que éste, dentro de su fi-

losofía organicista y dinamicista elabora un esquema categorial en el
que distingue cuatro tipos de categorías: 1) la categoría de lo último;
2) categorías de la existencia; 3) categorías de explicación y 4) las
obligaciones categoriales. Est as categorías son para Whitehead «no-
ciones genéricas, inevitablement e presupuestas en nuestra experien-
cia reflexiva».
Por su parte Bloch en su obra Experimentum mundi, desarrolla su

análisis del no-ser-aún como posibilidad a través de una serie de ca-
tegorías que comprenden los siguientes grupos: categorías de en-
cuadramiento como el espacio y el tiempo; categorías objetivantes,
como la causalidad, la finalidad , la substancialidad; categorías de la
forma o de la manifestación, constituidas por las formas determi-
nadas del ser conseguido ; categ orías referidas a las regiones esen-
ciales del ser (como hombre, naturaleza, moral, religión, estética,
etc.); categorías de la real izació n de lo que se realiza .
No quisiéramos acabar est a cuestión sin recordar que algunos au-

tores postestructuralistas como Deleuze han criticado la distribución
categorial de las cosas, basada en una noción analógica del ser, que
distribuye los entes segú n «determinaciones fijas y proporcionales»
en territorios separados y han propuesto una distribución de los
entes nómada, no sujeta a t ítul os fijos de propiedad, según la cual,
los entes se distribuyen en un espacio abierto, indefinido, de forma
errante y sin leyes categoriales fijas. «Las cosas se distribuyen sobre
la extensión de un Ser unívoco y no repartido» (Diferencia y Repeti-
ción). Mientras que la dist ribución categorial de los entes supone la
analogía del Ser, la distribución intensiva y no jerárquica de los
entes se basa en un Ser unívoco en el que se distribuyen según dis-
tintos grados de potencia los entes. El pensamiento de Deleuze es
acategorial en el sentido de que rechaza las categorías propias del
pensar representativo, pero en cambio no se priva del uso de no-
ciones que se muestran como «categorías fantásticas» aplicadas a
los simulacros, condiciones de la experiencia real y no sólo de la po-
sible, complejos de espacio y tiempo transportables a cualquier sitio
donde tienen la capacidad de imponer su propio pasaje; son catego-
rías que expresan acontecim ient os más que esencias, son más prag-
153
máticas que semánticas, se refieren a circunstancias, fechas, mo-
mentos. Estas nociones deleuzianas se organizan en sistemas
abiertos y configuran mapas, da ndo lugar a una cartografía que se
puede utilizar teórica y prácticament e como una máquina de guerra.
Las categorías de Deleuze son el mínimo de ordenación posible

para organizar el Caosmos que constit uye el mundo, son máxima-
mente móviles y adaptadas a las necesidades de cada momento y
son ejemplos de un pensamiento ontológico cuya noción de Ser, ba-
sado en acontecimientos y simulacros, ha abandonado las caracterís-
ticas fuertes de la noción clásica de Ser dando paso a una ontología
débil orientada en un sentido pragmático, es decir, puesta a disposi-
ción de la acción tanto teórica como p ráctica, y que más que repre-
sentar un Ser previamente dado, con stituye en cada momento los
acontecimientos que precisa.
154
CONCEPTOS FUNDAMEN TALES
• Categoría.
• Categorías modales.
• Error categorial.
• Marcador semántico.
• Leyes categoriales.
• Pensamiento acategorial.
EJERCICIOS
1. Ana lizar ·1a pluralidad de significados que tiene la noción de cate-

goría: modo de ser, fo rma de hablar, estructura del pensamiento.
2. Comparar las concepc iones categoriales de Aristóteles y Kant.
3. Analizar el enfoque lingü ísti co de las categorías por parte de los

filósofos analíticos.
4. Analizar los enfoques ontológicos de las categorías en Hartmann,

Whitehead y Bloch .
155
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WHITEHEAD. A. N. : Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956.
157
TEMA9
REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD
Las categorías de real idad, posibilidad y necesidad han sido de-

nominadas categorías modales y se pueden considerar categorías ló-
gicas, epistemológicas y o ntológ icas. Aristóteles, que fue el primero
que introdujo la consideración de la modalidad, lo hizo aplicándola a
los principios, es decir, en un sentido lógico, aunque dada la ampli-
tud de la noción de logos en la filosofía griega este enfoque lógico
estaba revestido de un alcan ce ontológico indudable . Aristóteles
parte de cuatro tipos de moda lidad : posibilidad, imposibilidad, con-
tingenc ia y necesidad (De lnterpretatione, cap. 13). Conviene recordar
cómo en los análisis griegos de la modalidad no aparece la categoría
de real idad que sólo será cons iderada en el ámbito de la modalidad
a partir de Kant. Volviendo a A ristóteles conviene recordar la noción
que tiene de los juicios moda les, que son aquellos en los que el
acento está puesto no ta nto en la atribución del predicado al sujeto,
como en el modo como dicho p redicado se une o se compone con el
sujeto .
Los lógicos escolásticos m edievales distinguían en las proposi-

ciones modales el modus y el dictum. El modus, que es la clave de
la proposición modal , se refiere a la cópula, es decir, a la forma de
atribuir el predicado al sujeto, mientras que el dictum se refiere al
predicado y apunta a las características del mismo que permiten o
no la unión de dicho pred icado con el sujeto. Desde el punto de vista
ontológico conviene reca lcar que Aristóteles no confunde contingen-
cia con posibilidad, sino que di stingue entre «ni imposible ni necesa-
rio» y «no imposible ». «Llamo ser posible (endejesthai) y lo posible
(to endepomenon) a aqu ello que no es necesario y cuya existencia
podemos suponer que no entra ña imposibilidad. Por extensión, y en
un sentido amplio, tambi én se dice de lo necesario que es posible»
(Analíticos Primeros, 1, 13). Mientras que en el capítulo 15 del mismo
159
tratado dice: «Por consiguiente, A posiblemente no pertenece a nin-
gún B. Este silogismo no establece la posibilidad tal como la hemos
definido, sino más bien en el sentido de la no-necesidad de dicha
pertenencia, esto es, en el sentido de que A no pertenece necesaria-
mente a ningún 8». Kneale afirm a que fueron razones de tipo metafí-
sico las que llevaron a Aristóteles a da r más importancia a la noción
de contingencia que a la posibilidad, y a que la distinción entre lo ne-
cesario y lo imposible por un lado, y lo fáctico por otro es clave en
su ontología. Lo contingente sería, pues, aquello que es posible y no
necesario a la vez. Esta distinción será clave también en la lógica y la
metafísica de tipo creacionista medieval, para poder afirmar la reali-
dad no necesaria del mundo, sino meramente contingente. Se puede
resumir la teoría de la modalidad aristotélica en el siguiente cuadro
que tomamos de Kneale.
Es necesario que-P ~Es posible que-P

Es imposible que-P No es necesario que-P
Es conti ngente que-P
Por último conviene retomar de Aristóteles la diferencia que esta-

blece entre la necesidad absoluta y la relativa y la posibilidad abso-
luta y relativa respectivamente.. «No es lo mismo decir que toda
cosa, cuando existe, existe necesa riam ente, que decir simple y abso-
lutamente que dicha cosa necesariamente existe» (De lnterpretatione,
9). Lo existente existe necesaria m ente en tanto que existe, pero po-
dría no haber existido, cosa que no sucede con lo necesario. Al re-
chazar esta distinción algunos megáricos y otros lógicos posteriores
se ven obligados a aceptar la necesidad absoluta de todo lo que
existe por el mero hecho de su existencia . Por otra parte tenemos
que «la conclusión no es absoluta o si m plemente necesaria, sino que
es necesaria con relación a las p remisas» (Analíticos Primeros, 1, 1O).
La necesidad y posibilidad relativa nos recuerda el hecho de que
enunciados necesarios en relaci ón a ot ros enunciados no tienen por
qué serlo absolutamente, y además que enunciados que expresan
cosas posibles en sí pueden también expresar que dichas cosas son
imposibles en relación a ciertas situaciones expresadas en otros
enunciados.
Concluimos este breve análisis de la lógica modal aristotélica en

sus implicaciones ontológicas, co nstatando que una de las dificul-
tades con que se topa dicha lóg ica fu e la carencia de una teoría de
160
las proposiciones sin ana liza r que es la base requerida para una ló-
gica modal y que fue desarrolla da por los estoicos.
Abandonamos la lógica aristotélica, pero no a Aristóteles ya que

su expl icación del movim iento es de gra.n importancia para aclarar la
categoría de posibilidad ontológ ica. El problema del movimiento in-
troduce en el ser una escisión debido a que en el análisis del mismo
aparecen dos formas distintas de ser: ser en acto y ser en potencia.
El ser en potencia no es t anto una presencia como aquello en cuya
virtud es posible en general una presencia . El ser en acto, en cambio,
sería el que se muest ra en la presencia como presente. En el libro 8
de la Metafísica la poten cia aparece desde un punto de vista físico,
como un principio del m ovimiento y en un sentido metafísico como
materia. Según Reale, el senti do metafísico de la potencia lo rela-
ciona con la substancia, m ientras que su sentido cinético lo relaciona
con las otras categorías. Vemos aquí una relación entre materia y po-
sibilidad, que será explotada posteriormente por E. Bloch que hace
depender su teoría de la posibi lidad de una teoría de la materia que
concibe a ésta como un sustrato dinámico preñado de potenciali -
dades que se despliegan sucesivamente a lo largo del tiempo.
La distinción entre ser en acto y ser en potencia le sirve a Aristó-

teles para rechazar la posició n de los megáricos, para los cuales lo
que no es actualmente sería im posible. Para Aristóteles no existe
sólo lo que está en acto, si no ta mbién lo que está en potencia, que
es posible no sólo en un sentid o puramente lógico sino ontológico y
real. La posibilidad real de una cosa no se puede separar de su ac-
tualizac ión o realizac ión, es decir, lo posible (dinaton) incluye su rea-
lización , si no de hecho, al menos de derecho. En cambio lo adinaton
aparece más que como un im posible lógico, como algo que carece
de la potencia ontológica de realizarse. En este sentido lo imposible
y lo falso no coinc iden . Lo que actualmente es falso y por lo tanto no
se está realizando puede rea liza rse posteriormente y por tanto es po-
sible en este moment o. Esta pro blemática entronca con la de los fu-
turos contingentes, segú n la cual, actualmente no está definido lo
que sucederá en el futuro, hay cosas que hoy son posibles pero que
no se realizarán de hech o, lo cual no quiere decir que sean imposi-
bles, contra lo que defen dían los megáricos.
Aristóteles restringe la verd ad o falsedad de las propos1c1ones a

aquellas que se refieren a algo en acto, y por lo tanto no acepta que
dicha verdad o falsedad se atri buya a lo que se encuentra en poten-
cia, con lo que da pie a la int rod ucción de una lógica trivalente que a
verdadero y falso añade el v al or indefinido y además abre camino a
161
una lógica temporal que incluye la posibilidad de cambio de los va-
lores de verdad de las proposiciones según el tiempo en que se emi-
ten éstas. No todo lo que será verdadero mañana, y por lo tanto ha-
brá ocurrido, es verdadero hoy, ya q ue muchas de las cosas que
sucederán mañana, hoy son solamente posibles y no necesarias,
como querían los megáricos.
Los estoicos desarrollan una teoría de la modalidad que continúa

la de los megáricos, según la cu al, es posible «lo que resulta suscep-
tible de ser afirmado con verdad cuando las cosas que, aunque ex-
ternas, acontecen en conjunción con el lo no lo impiden» y es necesa-
rio «aquello que cuando es verd adero, no admite en ningún caso ser
objeto de una afirmación falsa», segú n nos transmite Boecio. La di-
mensión lógica de la modalidad aquí también se encuentra mezclada
con consideraciones ontológicas debidas fundamentalmente a la pe-
culiar teoría del destino que defend ían los estoicos, según la cual ha-
bía hechos cuya necesidad no era intrínseca sino que dependía de
otros hechos relacionados con ellos, a los que Cicerón denom ina
confatalia.
LAS CATEGORIAS MODALES EN KANT Y EL NEOKANTISMO
En la modernidad es Kant q uien desarrolla la teoría modal más

completa que, sin embargo, es m ás epistemológica que lógica u on-
tológica y que se refiere no a la materia de los juicios, sino al valor
que muestra la cópula en su relación con el pensamiento en general.
Los juicios modales son asertóricos (j uicios que afirman la realidad
de algo), problemáticos (afirma n la posibilidad) o apod ícticos (afir-
man la necesidad). A los distintos t ipos de juicios corresponden las
siguientes categorías modales: posibil idad o imposibilidad (juicios
problemáticos); existencia o no exi stencia (juicios asertóricos); nece-
sidad o contingencia (juicios apodíct icos).
A continuación analizaremos las categorías modales más impor-

tantes a partir de la categoría de reali dad. Dicha categoría suele en-
tenderse, a partir de Kant especialm ente, como una categoría episte-
mológica más que ontológica, q ue plantea la cuestión de si el saber
de algo está condicionado, aunque sea en parte, por algo exterior al
sujeto (realismo), o si depende sólo del propio sujeto (idealismo). La
162
cuestión epistemológica de la realidad se refiere a las condiciones de
posibilidad de la existencia de los objetos reales; es decir, es una
cuestión trascendental, que pa ra plantear en su totalidad debería
contener no sólo la pregunta de cómo debe ser el sujeto para que
pueda captar algo como real, sino también cómo debe ser el objeto
para poder ser captado como real por el sujeto. Tenemos en la reali-
dad pues un polo subjetivo, li gado de manera fundamental con la
cuestión de la síntesis de lo diverso, y un polo objetivo ligado con la
cuestión de la cognoscibi lidad de los objetos en una experiencia po-
sible. La cuestión epistemológica se encuentra pues relacionada di-
rectamente con las cuestiones ontológicas de la constitución del
sujeto y del objeto que hacen posible el conocimiento. La considera-
ción ontológica es primaria en el sentido de lo que Hartmann deno-
mina consideración «supra obj etiva» del ser, es decir, la considera-
ción del ser independientemente de su ser conocido por un sujeto. El
ser es algo pleno e independ iente de su cognoscibilidad, aunque
este ser supraobjetivo, por defi nición, sólo puede ser postulado y no
conocido, porque es el ser antes de su conocimiento.
La cuestión de la realidad nos exige el planteamiento de una teo-

ría del objeto y una teoría de la constitución trascendental del sujeto.
En cuanto a una teoría g eneral del objeto, y de su clasificación, po-
demos distinguir siguiendo a A. Müller entre objetos reales (físicos y
psíquicos); objetos ideales; valores y objetos metafísicos que unifi-
can en tanto que contenidos de la ontología general los otros objetos
analizados por las ontologías particulares. También nos interesa la
teoría del objeto de Meinong, q ue dentro de los objetos en general
(Gegenstande), distingue entre los objetos en sentido estricto (Ob-
jekte) y lo que denomina «objetivos» (Objektive). Si los objetivos exis-
ten, los «objetivos» subsisten. Tanto unos como otros son objetos
del pensar, pero sólo los obj etos existen en sentido estricto. El pen-
sar abarca una función tét ica por lo que capta un ser, y una función
sintética en la que capta un ser-así (Sosein). De esta manera te-
nemos «objetivos» de ser, y «o bjetivos» de ser-así; los «objetivos»
son lo significado en las significaciones, son lo que se alude en los
juicios, mientras que los objetos son lo representado en la represen-
tación. La teoría del objeto de Meinong abarca pues a los seres que
existen y los seres que subsisten en el marco de un cuasi-ser gene-
ral que va más allá del ser propiamente dicho . Lo dado abarca pues
más que el ser real, y la teoría del objeto es más amplia, pues, que
la metafísica o teoría de la reali dad (Cf. Teoría del objeto) .
En cuanto a la teoría t rascendental del sujeto, concluimos a partir

de la interpretación lingüística que, tanto Apel (siguiendo a Peirce)
163
como Habermas, han dado de la noc1o n de sujeto trascendental to-
mada de Kant y de Husserl, que este sujeto no puede ser individual,
es decir, no coincide con el sujet o em p írico concreto, y además que
dicho sujeto está mediado por el leng uaje. La subjetividad trascen-
dental es pues intersubjetiva y li ng ü ística, y para ello es real aquello
que puede ser objeto de un consenso obtenido mediante un diálogo
libre de coerción y no persuasivo por parte de los miembros de una
comunidad ilimitada de comunicación, o dicho de otra manera, lo
que es real sólo puede establecerse mediante una comunicación in-
tersubjetiva que cumpla las exig encias de una situación ideal de diá-
logo. La noción de realidad por su po lo subjetivo, exige pues, una
noción dialógica y no monológica de la racionalidad, ya que ésta no
logra escapar al peligro del sol ipsism o y por su polo objetivo, una
noción de objeto como captable a la la rga por la comunidad humana
considerada como comunidad cognoscente y experimentadora.
POSIBILIDAD Y REALIDAD EN HEGEL
La realidad es la categoría cent ral de las categorías modales y

abarca no sólo a lo actual, sino también a lo virtual. No se puede
identificar la realidad con la efectividad o actualidad (Wirklichkeit),
porque, como vimos antes en A ristóteles, tan real es el ser en acto
como el ser en potencia. La rea lidad tampoco se reduce a la mera
facticidad (Tatsachlichkeit), ni a la mera existencia, ya que tan real es
la esencia como la existencia. Por otra parte la realidad no está li-
gada a la plenitud del ser, en el sent ido según el cual, como en la es-
colástica medieval, algo era más real cuanto más plenitud de ser te-
nía en el sentido del mayor nú m ero y la mayor complej idad de sus
atributos constitutivos.
El carácter central de la categoría de realidad es claramente visi-

ble en la Lógica de Hegel, donde dicha categoría surge de la mera
posibilidad y pasa de la contingencia a la necesidad. La posibilidad
es la realidad formal, la pura contingencia que se hace posibilidad
real cuando se da la multiplicidad de circunstancias que van a permi-
tir, cuando se den en su conj u nto, el surg imiento de la realidad
como efectividad. «Cuando las condiciones de una cosa se hallan
completamente presentes, entonces ella entra en la realidad». Esta
posibilidad real, por tener en sí el otro momento, el de la realidad,
164
del que estaba privada la mera posibilidad formal, es ya por sí
misma la necesidad: «lo que es realmente posible, ya no puede ser
de otra manera; en estas determinadas condiciones y circunstancias,
no puede acontecer algo diferente». «La posibilidad real y la necesi-
dad son diferentes sólo en apariencia ... » La necesidad real contiene
en sí misma la contingencia, al ser es ya necesariamente pero podría
haber sido de otra manera. Frente a la necesidad real surge la nece-
sidad absoluta como el deveni r propio de aquélla, como su propio
ponerse: «como necesidad real ella es el ser-superado de la realidad
en la posibilidad y viceversa». Como vemos para Hegel el movi-
miento dialéctico va de la posibilidad a la necesidad pivotando sobre
la realidad.
Según la interpretación de Marcuse, la realidad es para Hegel la

consumación del ser, y contiene en sí misma el carácter de la posibi-
lidad que impide que se claus ure en la mera existencia. Lo real es
siempre más que sus determinaciones inmediatas, es presencia y al
mismo tiempo no es simplemente estar, presencia pura, mera pre-
sencialidad, sino paso dinámico y dialéctico a otra realidad. La reali-
dad se concibe en Hege l com o motilidad, como dinamicidad, que
supera toda conclusión y t oda concepción determinada (Ontología de
Hegel).
Esta concepc1on hegeli ana de la realidad está en la base de las

teorías tanto de Hartmann com o de Bloch, a pesar de que éste pone
el acento en la categoría de posibilidad más que en la de realidad.
Bloch parte de una concepción dialéctica y procesual de la realidad
en la que la contingencia de dicha realidad se muestra grávida de posi-
bilidades, latentes, aún no desarrolladas. La categoría crítica de la no-
contemporaneidad indica por un lado, que no hay relación mecánica
entre el ser y la conciencia, pero también muestra que la realidad
nunca se da completamente, que no coincide nunca completamente
consigo misma, porque está esencialmente abierta a la posibilidad y en
esta apertura se enraíza la esperanza. La dimensión utópica es esen-
cial para toda la realidad determinada y asegura que nunca se podrá
clausurar completamente : «La topía concreta está en el horizonte
de toda realidad; la posibilidad real envuelve e implica las tenden-
cias-latencias dialécticas abierta s» (Principio Esperanza). El mundo en
sí mismo es sólo un fragmento, es una tentativa, un laboratorium
possibilis salutis, el laboratorio en el que se forja la posibilidad de la
salvación.
La utopía blochiana no es irracional, sino que se basa en una teo-

ría de la materia que sirve de base a su teoría de la historia. La mate-
165
ria se concibe de forma dinámica, siguiendo la tradición de la iz-
quierda aristotélica, como conten iendo en germen las formas futuras
aún no desplegadas. Es la acción humana quien va extrayendo las
formas de la materia en la que estaban latentes como posibilidades
objetivas, pero que requieren dicha actividad para realizarse definiti-
vamente. La tensión entre realidad y posibilidad se resuelve en una
gradación del ser que presenta siempre una dimensión de apertura
hacia la utopía. En su última obra Experimentum mundi, Bloch pro-
pone una teoría de las categorías como enunciados (Aussagen) en-
tendidos en su sentido literal (Aus-sagen) como formas de «decir
fuera», como intentos aún escon didos de un mundo que se presenta
como una pregunta abierta, como un enigma. Volvemos a ver aquí la
relación entre posibilidad y materia detectada ya en Aristóteles y
además una interpretación abierta y utópica de la concepción dialéc-
tica hegeliana y marxista.
La relación esencial entre la categoría de posibilidad y una con-

cepción del ser humano como proyecto no pertenece sólo a la tradi-
ción del marxismo hegelianizante, sino que también los existencia-
listas y especialmente Heidegger y Sartre hacen hincapié en esta di-
mensión de apertura esencial del ser humano a la posibilidad. En Ser
y Tiempo, Heidegger considera el «estado de abierto» del Dasein
como un elemento fundamental de su estar en el mundo, y lo rela-
ciona con la angustia la cual «hace patente en el ser-ahí el "ser rela-
tivamente al más peculiar 'poder ser'", es decir, el ser libre para la li-
bertad del elegirse y empuñarse a sí m ismo. La angustia pone al ser-
ahí ante su "ser libre para (propensio in) la propiedad de su ser
como posibilidad que él es siempre ya» (Ser y Tiempo, 0 40). (Esta
relación entre posibilidad, libertad y angustia será explotada poste-
riormente por Sartre.)
La constitución existenciaria del ser-ahí se muestra como tempo-

ralidad e historicidad, como apertura por tanto a la posibilidad, cuyo
horizonte final es la muerte, lo cual convierte el ser-ah í en un ser
para la muerte. Es precisamente a necesidad ineludible de la muerte
lo que otorga valor a una vida q ue se vive como proyecto finito y li-
mitado en el marco del mundo. El origen de la angustia y la náusea
es, a la vez, el fundamento del valor último de la vida. Ya Simone de
Beauvoir planteó el absurdo que supone para el hombre la inmortali-
dad.
Por su parte Sartre en El Ser y la Nada plantea a su vez cómo la

libertad, en tanto que elección en un mundo de posibilidades es lo
que constituye esencialmente al Pa ra-Sí frente a la necesidad abso-
166
luta del En-Sí. «No hay d iferencia entre el ser del hombre y su ser-li-
bre». La realidad humana es libertad y por tanto, proyecto, decisión,
elección, acción, compromiso. M ientras que el En-sí se limita a ser
simplemente, el Para-sí tiene q ue ser, su ser es tarea, proyecto, por-
que se determina a sí m ismo como un «defecto de ser». «El propio
Para-sí se determina perpetua m ente a sí mismo a no ser el En-sí».
En el para-sí hay siempre una carencia, una falta, por lo que se abre,
por un lado a los va lores y por otro a la posibilidad. El Para-sí está
relacionado y referido a los va lores como aquello que no es y, sin
embargo, es de manera incond icional, y además está abierto a los
posibles, que «surgen sobre el fondo de nihilización del Para-sí».
Cada Para-sí concreto t iene su propia posibilidad que se da como

sus potencias concretas en el sentido aristotélico, como propiedades
concretas de realidad ya existentes. También para Sartre la posibili-
dad está ya contenida en la realidad, no es algo que se añada a ésta
desde fuera; pero esta realidad a la que pertenece la posibilidad no
es lo del En-sí sino la del ún ico ser dinámico y abierto, es decir, es la
posibilidad del Para-sí. Lo posi ble es lo que falta al Para-sí para col-
marse y convertirse en un ser En-sí; y por lo tanto es lo que lo man-
tiene en su estado esencial de creencia y apertura. El Para-sí nunca
coincide consigo mismo debido a la falta de los posibles que lo com-
pletarían y clausurarían. Vemos aqu í la dimensión existencial de la
categoría de posibilidad.
LA POSIBILIDAD EN LEIBNIZ
La pluralidad (aparente) ligada al concepto de posibilidad es cla-

ramente perceptible en la obra de Leibniz, el cual pasa de la posibili-
dad lógica entendida meramente como no contradicción, a la posibi-
lidad real que exige la compon ibilidad de los determinados posibles,
que deben ser componibles en un mundo posible. Dios elige entre
estos diferentes mundos posibles, entendidos como conjuntos par-
ciales componibles entre sí, aplicando un cálculo maximal que con-
juga los valores del orden y la riqueza para dar origen al mundo real.
El optimismo liebniziano reside pues en la seguridad de que Dios ha
elegido el mejor de los m undos posibles de manera necesaria, no
porque haya qu itado el mal co m pletamente, sino porque lo ha dosifi-
167
cado de forma tal que resultara maximizada la pluralidad de seres
distintos en todas las gradaciones posibles.
Como dice Lovejoy en La gran cadena del ser, Leibniz es un ejem-

plo paradigmático de una concepción que ve al Universo como la
Cadena del Ser, con sus principios de plenitud, continuidad y grada-
ción lineal, de manera que se maxim ice la riqueza ontológica del
Universo. El resultado quizás paradójico de esta concepción es que
un pensamiento, que en principio se presenta como pensamiento de
la posibilidad, al aplicar los criterios de maximización, con la conse-
cuencia de la elección necesaria por parte de Dios de un mundo
máximamente rico y pleno, se aproxima peligrosamente a su gran ri-
val del siglo XVII, el espinosismo, ejemplo paradigmático de una filo-
sofía de la necesidad y en el que está presente también el argu-
mento de que de Dios entendido como Substancia única se derivan
necesariamente una infinidad de modos infinitamente variados.
De manera que, para Espinosa, cualquier cosa que concebimos que
está al alcance de Dios, existe necesa riamente porque lo contrario
implicaría la impotencia de Dios en rel ación con dicha cosa. Posibili-
dad y necesidad se hermanan en Espinosa, llegando a conclusiones
no muy distintas de las de Leibn iz, debido a que ambos permanecen
bajo el influjo de la concepción q ue ve el Universo como la Gran Ca-
dena del Ser, en la que no hay resquicios, ni faltas, ni vacíos.
NECESIDAD Y DETERMINISMO
Con esto hemos llegado a la última categoría modal, la de necesi-

dad, que aparece como una «su pramodalidad» que sobrevuela a la
posibilidad y a la realidad, ya que como decía Aristóteles «el ente es
necesariamente si él es» (De lnterpretatione, 9), y de la misma ma-
nera lo que es posible es necesariamente posible, ya que si no sería
imposible. La necesidad de la posibil idad y de la realidad supone un
mundo rigurosamente determinista en el que sólo cuentan las posi-
bilidades que se convierten en real idades de manera necesaria. La
consideración que hace de la necesidad la categoría fundamental, eli-
minando la idea de posibilidades no realizadas, e identificando por
tanto posibilidad con realidad de forma necesaria, exige una concep-
ción estática del ser que excluya todo devenir.
168
El camino que va de Parménides con su ser estático y necesario a
la noción de potencia aristotélica como exigencia para explicar el
movimiento, debe ser recorrido a la inversa si se rechaza la idea de
un ser dinámico, y esto es lo que ha realizado E. Severino, cuyo re-
torno a Parménides viene requ erido por su rechazo de la dialectici-
dad y dinamicidad del ser, y po r el hincapié puesto en la categoría
de necesidad, frente a toda noción de posibilidad, basada en último
término en la noción de algo intermedio entre el ser y la nada.
No sólo desde una posición estática como la de Severino se re-

chaza la posibilidad, también desde una concepción dinamicista ex-
trema como la de Bergson se rechaza este concepto. Para el filósofo
vitalista «lo posible no es más que lo real al que se ha añadido un
acto del espíritu que proyecte su imagen en el pasado, una vez que
se ha cumplido» (E/ pensamiento y el móvil). La realidad se crea con-
tinuamente, de manera nueva e imprevisible, y al reflejarse en el pa-
sado indefinido, parece haber sido posible en cada momento de
este pasado: «lo posible es el espejismo del presente en el pasado».
Lo posible es el propio real echado hacia detrás, hacia el pasado, de
manera artificiosa, de ta l manera que se produce una ilusión. Lo
preexistente nunca es un mero posible sino una virtualidad real que
sólo espera su momento para actualizarse. Nunca lo posible se con-
creta en real, sino al contrario, es lo real que se hace posible al
proyectarlo hacia el pasado. Frente a Severino que prima la necesi-
dad, Bergson prima la libertad y la impredicibilidad de la evolución,
pero ambos rechazan por igual la posibilidad.
La categoría de necesidad ha sido revitalizada últimamente por

semánticos como Kripke de una tendencia que puede denominarse
esencialista, los cuales admiten la cuantificación en los contextos
modales, lo que lleva a hablar de necesidad ontológica expresada en
enunciados como «X tiene necesariamente la propiedad F» o «Es ne-
cesario que X», etc. Tenemos que por un lado hablamos de la exis-
tencia necesaria de algo, y por otro atribuimos a uh ente alguna pro-
piedad de manera necesaria, o lo que es lo mismo, afirmamos que
algo tiene propiedades esenciales. El «designador rígido» de Kripke
como mecanismo introductor d e nombres propios, nos permite acep-
tar la idea de propiedades esenciales, que al ser esenciales en todo
mundo posible son por ello necesarias. Si denominamos a una enti-
dad con un nombre propio, éste actúa como un designador rígido,
es decir, se refiere a dicha entidad en todos los contextos o
mundos posibles, de manera que sus propiedades le son atribuidas
de forma necesaria porque si no fuera así no podría ser nombrada
siempre de la misma manera. Las propiedades esenciales son aque-
169
llas que definen la esencia de la cosa y permiten que se le pueda
atribuir un nombre fijo y por tanto son necesarias (Cf. Nombre y ne-
cesidad).
A continuación vamos a referirnos a la teoría de la necesidad que

ha elaborado Hartmann en el contexto de su análisis de las catego-
rías modales. Para Hartmann podemos hablar de necesidad lógica,
que es la establecida en los razonamientos de tipo condicional y que
nos permite pasar necesariamente de la condición al condicionado;
de necesidad esencial, que tiene lugar en el reino del ser ideal en el
que se opone lo esencial a lo accidental; de necesidad cognoscitiva,
que aunque depende de la lógica no se reduce a ella, es la intelec-
ción de la necesidad más que la necesidad de la intelección, y por úl-
timo podemos hablar de necesidad real como una conexión real en-
tre objetos físicos que no se agota en la necesidad causal, aunque
este tipo es su principal forma de presentarse. Desde el punto de
vista ontológico este tipo de necesidad real y la necesidad esencial
son los fundamentales, una porque analiza las conexiones reales en-
tre los objetos físicos y la otra porque establece las características
esenciales, ideales de dichos obj etos.
Las categorías de necesidad y posibilidad están relacionadas con

la cuestión del determinismo en las ciencias, y por ello vamos a con-
cluir con un breve planteamiento de esta cuestión. Generalmente el
pensamiento clásico estaba presidido por la idea de necesidad: el
Destino y la justicia controlaban con fé rrea mano todo lo que sucedía
en la naturaleza y entre los hombres, e incluso los mismos dioses es-
taban sometidos a dicha necesidad. El pensamiento cristiano intro-
duce la noción de un Dios voluntarista tomada de los hebreos, cuya
voluntad rige el devenir del universo. En la Edad Media se enfrentan
dos concepciones sobre la relac ión de la voluntad de Dios con las
leyes naturales y morales: por un lado el intelectualismo, que tendía
a conceder una validez absoluta a las leyes que dependían necesaria-
mente del propio Dios y el voluntarismo que ponía el acento en la
voluntad soberana de Dios que pod ía cambiar en cualquier momento
dichas leyes. Una concepción se basaba sobre la necesidad de las
leyes y la otra sobre su conting encia. Es curioso que tanto Ockham,
como Descartes, creyesen en un Dios voluntarista.
La ciencia moderna de la naturaleza surge con una concepc1on

determinista rigurosa de las leyes naturales. La expresión de este de-
terminismo absoluto se encuentra de forma ejemplar en el Ensayo fi-
losófico sobre las probabilidades de Laplace: «Todos los aconteci-
mientos (-) no son sino una secuencia tan necesaria como las revolu-
170
ciones del sol. Al ignorar los lazos que los unen al sistema total del
universo, se los ha hecho depender de causas finales o del azar, se-
gún que ocurriesen o se suced ieran con regularidad o sin orden apa-
rente, pero estas causas imag inarias han ido siendo descartadas a
medida que se han ido ampli ando las fronteras de nuestro conoci-
miento, y desaparecen por completo ante la seria filosofía que no ve
en ellos más que la expresión de nuestra ignorancia de las verda-
deras causas». Esta concepci ón rigurosamente determinista se ha
puesto en cuestión debido a los descubrimientos de la mecánica
cuántica, por un lado, y por el papel que el azar desempeña en la ter-
modinámica de los sistemas complejos, especialmente los seres
vivos y las sociedades humanas. Todo esto nos lleva a la concepción
actual de un mundo abierto en el que no todo está previsto y en el
que azar y necesidad se combi nan de forma creadora.
Sin embargo no todos los científicos se adhieren a esta concep-

ción indeterminista y azarosa del mundo; Einstein en sus discusiones
con Bloch y, en nuestros días Thom en polémica con Prigogine, afir-
man el determinismo fre nte al indeterminismo cuántico y el ligado a
los sistemas complejos. Thom recupera la noción de causalidad, ya
que para él no podemos prescindir de esta noción que impregna
nuestro lenguaje y nuestra vi sión del mundo. Thom defiende una
concepción local del det erminismo, en el sentido de «sumergir la
evolución de los sistemas co nsiderados en un conjunto de evolu-
ciones virtuales» de ma nera q ue se elimine en parte dicha virtuali-
dad. Esto no exige que la solu ción sea única. Por otra parte su cau-
salidad busca más el rig o r cua itativo en su modelización de la reali-
dad que la precisión cu antit ativa de las medidas. Thom piensa que
hasta el indeterminismo de la mecánica cuántica se podría eliminar
mediante la introducción de parámetros ocultos en número finito , en
la línea de la teoría de Bell, au r¡ que esta última teoría tiene el incon-
veniente de que no es loca l si no que hace intervenir el universo en
su conj unto y la acción a di sta ncia. El problema es que, hoy por hoy,
no disponemos de una teo ría local que gracias a unos parámetros
ocultos en número finito elim ine el indeterminismo, y por ello es
más realista aceptar éste
La actitud determ inista de la cienc ia se encuentra una y otra vez

ante la necesidad de ad m itir el in determinismo efectivo de la realidad .
Aún en sistemas mecánicos ri gurosamente deterministas la sensibili-
dad respecto a va ri aci o nes m ínimas de las condiciones iniciales
puede producir lo q ue se conoce como «caos determinista». Por otra
parte los atract ores de un sistem a pueden no ser un punto o un ciclo
límite sino ser lo que se de nomina un atractor fractal, tan suma-
171
mente complicado que aunque lo tengamos definido con prec1s1on
no nos sirve para predecir, y po r tanto el comportamiento del sis-
tema parece caótico. Prigogine, frente al determinismo de Thom,
opone un universo cuyas leyes básicas serían la inestabilidad, el azar
y la irreversibilidad, un universo evolut ivo cuya realidad no puede
ser devuelta a la identidad.
Como conclusión provisional podemos apuntar que, independien-

temente de que el azar sea un co nstituyente ontológico de la reali-
dad o una consecuencia de la pobreza de nuestros medios predic-
tivos, parece que en los sistemas comp lejos no es fácil librarse de él
y que aunque se lo intente restri gi r y controlar con una modeliza-
ción cada vez más potente, el estado act ual y el previsible de nuestra
ciencia nos exige tenerlo en cons ideración como un elemento esen-
cial del universo y explorar sus potencia lidades que, como nos indica
la obra de Prigogine y Atlan entre otros, no son sólo destructivas
sino también generadoras de orden en ciertas condiciones (Cf. Pro-
ceso al azar).
Concluimos aquí este análisis de las categorías modales de nece-

sidad, posibilidad y realidad que constituyen distintos modos en que
se presenta el ser, que no se conf unde ni con las distintas formas de
ser que son la realidad y la ideal idad, n i con los distintos momentos
del ser que son la existencia y la esencia en la terminología de Hart-
mann.
172
• Contingencia/posibilidad.
• Necesidad/realidad.
• Virtual.
• Potencia/acto.
• Lógica temporal.
• Juicios asertóricos/problemát icos/apodícticos.
• Objeto y objetivo (Meinong) .
• Efectividad (Wi rkl ich ke it)/facticidad (Tatsach 1ich keit).
• Libertad/determinismo .
• Componibilidad de los posibles.
• Gran Cadena del Ser.
• Probabilidad.
• Caos determinista y azar.
EJERCICIOS
1. Analizar los componentes epistemológicos y ontológicos de las

categorías modales.
2. Analizar la tensión entre posibilidad y realidad en la obra de

Bloch.
3. Plantear la cuestión del aza r y el determinismo a la luz de las teo-
rías de Prigogine y At lan.
173
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175
TEMA 10
ESENCIA Y APARIENCIA
La Metafísica occident al ha distinguido desde su comienzo con

Parménides entre un mu ndo esencial y verdadero y un mundo apa-
riencia! que velaba-descu bría el primero. El comienzo de la filosofía
se puede identificar precisamente con esta escisión radical. La diosa del
Poema de Parménides establece claramente la separación: «ahora es
necesario que te enteres de todo : por un lado, el corazón inestremeci-
ble de la verdad bien redonda; por otro las opiniones de los mortales,
para las cuales no hay fe verdadera» (28 81 ). Pero esta dualidad refe-
rida a la constitución de la t isis estaba ya en los fisiólogos jónicos,
aunque sin llegar a esta claridad y precisión. La escisión física y on-
tológica de los jonios se convierte en lógica y epistemológica en Par-
ménides, sin abandonar por ell o sus aspectos ontológicos. Ya el arjé
de los jónicos se mostraba com o un principio más en el sentido de
fundamento que de origen, al igual que los números pitagóricos. En
estos primeros pasos de la Metafísica occidental, los pensadores
griegos buscan más allá de las apariencias, un mundo esencial que
sirva de fundamento a aquéllas. Algo inmóvil que explique el movi-
miento, algo sin origen que origine las cosas; algo permanente que
sustente lo caduco y efímero; algo no presente que dé origen a la
presencia. Este algo fue lla mado arjé, apeiron, tisis, logos, por último
Ser (estin).
Heidegger relaciona la apariencia con la tisis, ya que las raíces

lingüísticas de fenómeno est án emparentadas con las raíces de tisis.
ccfiein, el brotar que reposa en sí mismo, es fainesthai, iluminar,
mostrarse, apariencia» . La esenci a, el ser, tiene en griego tres signifi-
cados principales: v ivir, brot ar y permanecer. Lo que es, lo vivo, lo
que brota, lo que surge y se pone derecho, lo que permanece, ha-
bita, se detiene. Esta esencia, esta naturaleza, sin embargo, no se
muestra, le gusta oculta rse y en su lugar surge la apariencia. Hay,
177
pues, una relación básica entre la esencia y la apariencia ya desde el
origen.
La apariencia manifiesta a la esencia pero a la vez la oculta. Lo

vivo manifiesta la vida, pero no lo agota; lo que brota tampoco es
uno con lo que lo hace brotar. Lo permanente se muestra a través de
la caducidad. Por ello ya en Grecia, aparece un imperativo de gran
alcance ontológico: «Llega a ser el que eres», es decir, haz que tu
apariencia se reconcilie con tu esencia y la muestra tal cual es.
Desde el origen al ser, a la esencia, le pertenece necesariamente el
aparecer, y a éste revelar-ocultar al primero. Lo que es la fisis con-
siste en su aparecer múltiple y esta mu ltiplicidad de las apariencias
oculta la unidad de la esencia.
Heidegger analiza estas dos ca ras fundamentales de la esencia y

la apariencia no sólo en la filosofía presocrática sino también en la
tragedia. El Edipo Rey de Sófocles es «la tragedia de la apariencia»
por antonomasia, en la que Edi po emprende la búsqueda de su
esencia, de su origen, hasta llegar a lo que estaba oculto y al final se
muestra; su esencia es la de un asesino, cuyo crimen extiende sus
consecuencias nefastas entre su p ueblo.
El desvelamiento de lo oculto se produce en la tragedia como re-

sultado de una investigación, entend ida como una «lucha por el ser
mismo», por la verdad del ser que se revela detrás de las aparien-
cias. Hay una relación indisoluble entre la esencia y la apariencia,
pero ésta al darse por aquélla no sólo la vela sino que es engañosa
porque se da por lo que no es. La apariencia engaña al presentarse
como la verdadera esencia. Para Heidegger el primer esfuerzo que
realizó el pensamiento metafísico occidental en sus orígenes fue el
intentar distinguir entre la esencia y la apariencia, ya que ésta no se
presenta como un mero no-ser sino que pretende ser el ser verda-
dero y suplantar, por tanto, a la esencia. El filósofo debe pues man-
tenerse en el ser, existir en la cla ridad del ser; tiene por otra parte
que distinguir entre el ser y las aparienci as, y por último, tiene que
preservar «tanto a la apariencia como al ser, del abismo del no-ser»
(Introducción a la Metafísica, IV, 2) Este es el sentido último de la tri-
partición establecida en el Poema de Parménides y que se superpone
a la escisión entre ser y apariencia con la que empezamos. La vía del
ser es la única practicable que nos lleva a la verdad, a lo perma-
nente, a lo esencial; la vía de la opinión nos mantiene en el error
porque nos hace confundir la esericia con las apariencias; pero hay
una vía imposible: la del no-ser q ue se muestra como un abismo ló-
gico y ontológico; es impensable e impracticable.
178
Como vemos los griegos m antuvieron una tensión entre esencia
y apariencia, concebidas am bas como dos fuerzas trabadas y
opuestas a la vez. Sin em bargo esta tensión se rompió a partir de la
sofística y de Platón, especia lm ente de este último que introdujo un
abismo, yn jorismós entre esencia y apariencia, quedando ésta en el
mundo de aquí abajo y marcha ndo aquélla a un mundo separado : el
mundo verdadero de las Ideas. Esta separación será mantenida y
aún amplificada por el pensamiento cristiano, que identificó la esen-
cia con Dios y la apariencia con las criaturas, quedando definitiva-
mente este mundo situado fr.e nte a un más allá trasmundano.
El pensamiento aristotélico, cuyo principal problema consistía en

explicar el movimiento de los seres en el mundo sublunar, reinter-
pretó las Ideas platónicas como las esencias intrínsecas a las propias
cosas, como la naturaleza propi a de cada cosa, es decir, como aque-
llo que la hace ser lo que es vo lviendo al sentido originario de tisis
en los presocráticos. Esta noción aristotélica de esencia ha dominado
todo el pensamiento medieval q ue complicó el problema de relación
entre esencia y apariencia con el problema de la relación entre la
esencia y la existencia de las cosas, entre la quidditas y el esse de
cada cosa; o sea entre el qué sea una cosa y el hecho mismo de que
sea. Las connotaciones teológicas de esta problemática son claras,
ya que al contrario de Dios, pa ra el que su esencia consiste en exis-
tir, para los seres creados hay una distinción entre su esencia y su
existencia.
En su obra Sobre la esencia, Zubiri retoma y refina esta noc1on

aristotélica de esencia, a partir de la cual elabora su propia teoría
que considera la esencia como un momento de una cosa real; dado
que la esencia es el correlato real de la definición, esto implica que
la misma unifica las notas d ist intivas de la cosa en la definición;
además la esencia unifica tam bi én a la propia cosa; al considerarse
como idéntica con la substa ncia, la esencia es el principio en el que
se fundan las demás notas o características defin itorias de la cosa;
por último, la esencia está re lacionada con la verdad ontológica de la
cosa.
Para Zubiri sólo tienen esencia en sentido estricto las cosas

reales, y dicha esencia no constituye una realidad que estuviera en el
interior de la cosa sino que se identifica con la cosa misma, enten-
dida como una substancia. Zubiri entiende la esencia como un mo-
mento constitutivo y no meram ente lógico de la cosa, lo que hace
que no se reduzca a la mera definición conceptual de dicha cosa.
Volviendo al origen griego de la noción de esencia, Zubiri la entiende
179
como aquello por lo cual la realidad es tal cual es, es decir como
constituyendo la «talidad» de la cosa y como aquello por lo cual la
realidad es real, es decir, como la «trascendentalidad» de la cosa.
ESENCIA Y APARIENCIA EN KANT Y EL IDEALISMO
La relación de esencia y apariencia recibe un enfoque completa-

mente distinto en la filosofía trascendent al de Kant, el cual interpreta
la apariencia como fenómeno, pero a su vez cambia el acento onto-
lógico que jerarquizaba ambos polos de la oposición en detrimento
de la apariencia. El enfoque trascendental privilegia el momento de
la apariencia del fenómeno y red uce la esencia a una mera cosa en
sí incognoscible: «los fenómenos se llaman phaenomena si como
objetos son pensados según la u nidad de las categorías. Mas si yo
admito cosas que son sólo objetos del entendimiento y, no obstante,
como tales pueden darse a una int uición, aunque no a la sensible (-),
esas cosas se llamarían noumena (intelligibilia)» (Crítica Razón Pura,
A 249). En las interpretaciones tradicionales de Kant, sólo puede
darse un sentido negativo de noumena, según el cual éste sería in-
cognoscible. Sólo el idealismo posterior admitiría la posibilidad de
una intuición intelectual capaz de captar los noumena como la intui-
ción sensible capta los phaenomena.
Kant considera las cosas que se nos p resentan en el mundo como

fenómenos (Erscheinungen), es decir como «cosas en el aparecer»; y
su unidad de conexión en un mu ndo fenoménico viene determinada
por el sistema de los conocimientos sintéticos a priori, como nos
dice Heidegger en La esencia del fundamento. La realidad de los fe-
nómenos, su esencia, su quiddidad (Sachheit), entendida como la
unidad completa de su multiplicid ad, no puede ser captada en una
intuición sensible, sino que sólo es accesible mediante una represen-
tación que Kant denomina idea y q ue es trascendente.
Para Kant la unidad sensible d e los fenómenos no es nunca com-

pleta: la completitud sistemática de los fenómenos sólo es posible
por la razón y no por el entendim iento y sobrepasa por tanto la ex-
periencia. La idea representa la u nidad y la totalidad de una manera
que no puede proyectarse en una imagen, y por tanto tampoco
puede relacionarse directamente con lo intuible en la experiencia,
sino que se refiere a la totalidad de las condiciones de dicha expe-
180
riencia, es decir, a lo incondicio nado. El mundo como idea es tras-
cendente, sobrepasa los fenómenos, de los que constituye su totali-
dad completa y sistemática.
Retornamos aquí a la dualidad esencial entre un mundo como to-

talidad de las condiciones de los fenómenos, objeto de las ideas de
la razón, y un mundo como conjunto de fenómenos ordenados entre
sí por los conceptos del entendimiento o categorías. La dualidad sin
embargo se replantea en Kant, ya que si bien la tendencia hacia ese
mundo ideal es constitutiva de la razón humana, la posibilidad de ac-
ceder a dicho mundo cognoscitivamente se revela también como ilu-
soria; este mundo sólo es posible como «Un consuelo, una obliga-
ción, un imperativo (en el fondo, el antiguo sol, pero visto a través
de niebla y escepticismo; la idea se ha vuelto sublime, pálida, nór-
dica, kantiana)». Como nos dice Nietzsche en «Cómo el "mundo ver-
dadero" se convirtió al fin en una fábula» (El Crepúsculo de los
/dolos), el mundo verdadero se convierte en incognoscible, en inac-
cesible e indemostrable y sólo permanece como un anhelo y como
un imperativo. Este mundo verdadero, el mundo de la esencia, el
mundo real, que en Grecia estaba al alcance del sabio virtuoso que
se identificaba con él y que con el cristianismo aparece sólo ya como
prometido, en el enfoque trascendental pierde hasta su característica
de constituir una promesa y queda sólo como un anhelo, como una
ilusión.
Esta esc1s1on radical entre esencia y apariencia, entre realidad y

fenómeno, fue suturada por el idealismo absoluto hegeliano, para el
cual la esencia se da necesa ria m ente a través de la apariencia y ésta
agota sin residuo la esencia. Lo interior como «identidad simple re-
flejada en sí» y lo exterior como «el ser determinado, múltiple», se
traspasan mutuamente y muestran la identidad que está en su base.
La esencia interior consiste en su hacerse externa y esta revelación
da lugar a la apariencia: «de m anera que esta esencia consiste preci-
samente sólo en ser lo que se revela». La unidad de lo interno y lo
externo, de la esencia y la apariencia es la realidad: «La Realidad es
la unidad de la esencia y la existencia, en ella la esencia sin configu-
ración y la apariencia inconsistente, o sea el subsistir sin determina-
ción y la inestable multiplicidad tiene su verdad. La existencia es por
cierto la inmediación que ha salido del fundamento; pero todavía no
ha puesto en sí la forma , por cuanto se determina y se forma, es la
apariencia» (Ciencia de la lógica, «La doctrina de la Esencia»). Esta
identificación esencial y sin residuo de la esencia y la apariencia,
hace difícilmente defendible la interpretación que pensadores como
Lukács y Marcuse dan de Hegel
181
Marcuse en su articulo sobre El co ncepto de esencia de 1936
afirma que con Hegel surge una teo ría dinámica de la esencia, en la
que ésta tiene historia, es un proceso en el que «el ser mediado es
puesto a través de la superació n del ser no mediado». El concepto
de esencia es un concepto crítico, ya q ue med iante él podemos ase-
gurar que las cosas no son en real id ad lo que demuestran ser; es de-
cir, que su existencia inmediata no se corresponde con lo que ellas
son en sí mismas. «El movimient o de la esencia tiene la misión de
destruir esta mala inmediatez y d e afirm ar la esfera de los seres (das
Seiende) como lo que es en sí m isma». La esencia no es algo ya
dado, sino un resultado que ha llegad o a ser en relación conflictiva
con las categorías de lo no ese ncial, de la ilusión y la apariencia.
Aunque Marcuse afirma que la con cepción dinámica e histórica de la
esencia desarrollada por Hegel no llega a dar fruto porque el movi-
miento al que se refiere Hegel no es el movimiento real sino un
mero movimiento interno al pen samiento, su visión de Hegel es ex-
cesivamente favorable según nuestro punto de vista.
ESENCIA Y APARIENCIA EN EL PENSAMIENTO DE MARX
La tensión entre apariencia y real ida d establecida a través de una

teoría histórica y dialéctica de la esen ci a despliega completamente
sus virtualidades en el pensamiento de Marx. Al menos en tres sen-
tidos se puede entender la distinción ent re esencia y apariencia en el
pensamiento de Marx: en primer lugar, se puede entender la esencia
de la sociedad como su base económica, siendo correlativamente
apariencias, si bien apariencias necesarias y en rigurosa correlación
con la base económica, las esferas superestructurales : políticas, cul-
turales e ideológicas; en segund o luga r, a un nivel epistemológico,
se puede oponer la apariencia del mundo de la ideología, a la reali-
dad revelada por la ciencia crítica marxista; y por último, se puede
entender la apariencia como la histori a que ha tenido lugar hasta
ahora en las sociedades de clases, mie ntras que la realidad sería la
correspondiente a una sociedad sin cl ases futuras.
Los tres sentidos encuentran f u ndamento en los escritos de Marx,

y los tres han sido defendidos po r diferentes escuelas marxistas. El
materialismo histórico con su dete rmin ación en última instancia por
la economía ha privilegiado el prim er sentido; las concepciones más
182
positivistas y cientificistas del marxismo (Althusser, Della Volpe) han
privilegiado el segundo; y las concepciones más éticas del marxismo
han privilegiado el tercer senti do al enfrentar el socialismo como
modelo utópico de la Patria (Bloch). y por lo tanto realidad esencial
última, a una sociedad clasista que al confrontarse con aquel ideal
aparece como una mera apariencia transitoria.
Para no caer en una kantian ización del marxismo por evitar caer
en su hegelianización, debemos destacar que el teleologismo de Marx
generalmente es bastante comed ido y, en oposición a todo utopismo
y moral ismo abstractos, no plantea metas ideales a conseguir, sino
«metas finitas» que se pu eden conseguir mediante «medios finitos».
La teoría es la que determina el campo de posibilidades en el que
nos movemos y marca por tanto los fines proponibles, en dirección,
claro está, al fin último del socia lismo, que no se ve como un ideal
moral o como una simple idea regulativa, sino como una posibilidad
objetiva derivada de la acción revolucionaria de las masas. El polo
hegeliano (la necesidad) y el po lo kantiano (el ideal moral). se equili-
bran en el marxismo, distinguiéndolo de todo optimismo histórico y
de todo deontologismo abstracto; históricamente, sin embargo, los
marxistas se han apoyado en uno u otro de los polos según la situa-
ción.
En los momentos actu ales parece inevitable el potenciamiento del

polo ético, que indica más lo deseable que lo posible a corto plazo,
pero esto no debe hacer olvidar el polo de la necesidad histórica que
acota el campo de actuación. Precisamente la concepción dinámica
de la realidad histórica perm ite un cierto optimismo limitado, al afir-
m ar radical y hegelianamente, q ue cada episodio histórico, es eso,
un episodio y que por tanto no es eterno, sino superable, y en todo
caso, aunque el avance sea mo m entáneamente imposible, el motivo
ético sigue constituyendo una raíz suficiente de la acción emancipa-
tori a.
Marcuse en su artícul o sobre la esencia, reconoce en Marx tres

significados de la dua lida d esencia-apariencia que en parte se super-
nonen con los aludidos aquí. En primer lugar la esencia será la totali-
oa d del proceso social, tal como está organizado en una época histó-
··ca determinada; en segundo lugar, tenemos la concepción que no-
sotros situábamos en primer lu gar, según lo cual, la economía es el
·1vel esencial y los otros niveles se han transformado en sus mani-
;estaciones (Erscheinungsform); por último está la oposición ideolo-
; "a-ciencia que constituye nuestra segunda acepción. En la concepción
""'"'arxista de esta oposición ten emos que «en lugar de una relación
183
epistemológica estática entre esencia y hecho surge una relación cri-
tica y dinámica entre esencia y apariencia como parte de un proceso
histórico» (El concepto de esencia). En el marxismo la relación esen-
cia-apariencia está ligada con una actividad transformadora que pre-
tende desvelar las apariencias para que surja la esencia, o romper
las apariencias para construir la esencia como concluye Marcuse:
«todos los conceptos materialistas contienen una acusación y un im-
perativo».
LA HERMENÉUTICA DE LA SOS PECHA EN FREUD Y NIETZSCHE
Pero no es sólo Marx, también Freud y Nietzsche desarrollaron

una «hermenéutica de la sospecha» que no se limita a aceptar las
apariencias sino que se esfuerza en construir una esencia. Freud des-
cubre a través de los indicios q ue son los síntomas una realidad in-
consciente fundamental que determina la apariencia de lo cons-
ciente, aunque no se libera de la concepción racionalista típica de la
Metafísica occidental y empren de un proceso de transformación del
ello por el yo, que llevaría de realizarse al dominio de la apariencia
consciente sobre la esencia inconsciente.
En cuanto a Nietzsche, él rechaza la opos1c1on entre el mundo

verdadero y el mundo aparente, cuya evolución paulatina ha consti-
tuido la historia de la Metafísica occidental, y su materialismo radical
entendido como «retorno a la t ierra» e «inversión del platonismo»,
supone la supresión de los dos mundos, el esencial y el aparente,
pero en su análisis de la Metafísica y de la moral occidental, su her-
menéutica de la sospecha ha descubierto que detrás de la voluntad
de saber hay una voluntad de poder de tipo vitalista, que es su ver-
dadero fundamento . La voluntad de poder sería, según la interpreta-
ción de Heidegger, la esencia cuya existencia correlativa sería el
eterno retorno; de esta manera , Nietzsche replantearía a su modo la
dualidad esencial de la Metafísica occidental. Esta dua lidad se miti-
garía si consideramos la voluntad de poder como un tipo de ser uní-
voco que produce mediante el eterno retorno la diferencia. De esta
manera el dualismo queda volat ilizado en la relación entre un univo-
cismo radical del ser y un plura lismo igualmente radical de los entes.
El ser es uno y unívoco, pero produce lo diferente, o mejor dicho, es
la diferenciación misma de lo d iferente lo que se dice siempre de la
misma manera, aunque no de las mismas cosas.
184
Nietzsche hace un elogio de la superficialidad, de la apariencia
frente al mundo de las esencias platónicas, pero esto sólo lo hace
para destacar que este m undo es el único real, ya que las propie-
dades at ribuidas al «mundo verdadero» son los atributos de la nada;
por otra parte defender un reino «ultramundano» opuesto a este de
aquí abajo, es un producto del odio y el rencor contra la vida, es un
signo de decadencia (El crepúsculo de los ídolos, «La razón de la filo-
sofía, 6) .
La apariencia, el juego de las máscaras en Nietzsche, más que

ocasión de engaño y de erro r es un indicio de lo real, la máscara es
expresión más que d isim ulo. Según esta interpretación que hace C.
Rosset de la relac ión entre apa riencia y esencia en Nietzsche, éste
volvería a los presocráticos, al defender un único mundo en el que la
apariencia y la realidad está n unidas en una tensión fecunda más
que opuestas en una escisió n irremediable como en el platonismo.
Rosset rechaza, pues, la inte rpretación de Klossowski que considera
que al desaparecer el m undo verdadero y el mundo aparente, el
mundo se convierte en una pura fábula, en una interpretación. La in-
versión del platonismo insta ura un mundo de simulacros que susti-
tuye a la dualidad de un m undo original y esencial y un mundo de
copias, apariencia!. El nomoteís m o, garante de la escisión entre reali-
dad y apariencia, al desaparecer como consecuencia de la muerte de
Dios, da lugar a un politeísmo radical que fisura la identidad , tanto
de las personas como de las cosas. Los simulacros se refieren unos
a otros sin la jerarquía exi ste nte entre el original y la copia.
Las interpretaciones de Rosset y Klossowski no son tan diver-

gentes, ya que la consid era ción del mundo de aquí abajo como el
único real exige replantea r la cuestión del fundamento de lo real que
en luga r de ser trascend ente se hace inmanente, lo que supone en
cierta manera su «secularización» y «devaluación» de la jerarquía on-
tológica, estableciendo re lacion es horizontales entre cosas todas al
mismo nivel entre sí. Por ot ra parte los simulacros envían unos a
otros mediante la interpretac ió n, y en ese sentido, al ser unos simu-
lacros indicios de los otros, reestablecen una cierta jerarquía ontoló-
gica, aunque sea provisional y t ransitoria, nómada.
El simulacro de Klossows ki se opone en cambio a la noción de fe-

nómeno que Heidegger nos m uestra, tanto en El Ser y el Tiempo
como en la Introducción a la M etafísica, donde distingue entre : el fe-
nómeno (Phanomenon), o sea, lo que se muestra en sí mismo; el
aparecer (Schein), lo que t iene el aspecto de algo con lo que no coin-
cide realmente; y las pura s apariencias (Blosse Erscheinung) que
185
constituye ya el anunciarse de algo que no se muestra a t ravés de lo
que muestra, como el anuncio de algo que permanece no revelable.
Como nos dice Perniola (La Socíetá deí símulacrí), «mientras que en
Heidegger lo que se muestra abso rbe en sí m ismo la me ra aparien-
cia, en Klossowski la mera aparienci a deja de ser tal porque absorbe
todo "en sí mismo", toda origina riedad ». El movimiento hacia lo que
es propio, presente en Heidegg er (y Vattimo) está completamente
ausente en Klossowski (y Deleuze) que privilegia el momento de lo
extraño y lo ajeno frente al de lo propi o y lo auténtico . La autentici-
dad se disuelve en el movimiento del eterno retorno de la diferencia
y la repetición. A la fenomenología hermenéutica se sustituye una
semiótica pulsional, que privilegi a el m omento de lo real identificado
con el simulacro. No hay engañ o en el simulacro que no oculta lo
que es y que se da como tal , co m o el producto del juego de fuerzas
moleculares del deseo.
Muy opuesta es la visión de los que, como Baudrillard, hablan de

los efectos de hiperrealidad desa rrol lado por los simulacros, que in-
tentan rellenar el «desierto de lo real m ismo», en un mundo como el
nuestro definido como la era de la sim ulación y de la liquidación de
todos los referentes. La simulaci ón alude a un cierto engaño, a una
cierta sustitución de lo real por lo apare nte que se da como real, pero
esto no sucede actualmente ya que los simulacros no sust ituyen a lo
real, sino que lo constituyen . Ba udril lard privilegia lo imaginario so-
bre lo real, con lo que recae en el idea lismo. No, los simulacros no
son lo imaginario que produce efect os de realidad, sino la realidad
misma en su despliegue afirmativo y gozoso .
LA PROLIFERACIÓN DE LOS SIM ULACROS EN LA FILOSOFÍA

POSTMODERNA
El pensamiento postmoderno contem poráneo ha desarrollado un

ataque profundo contra la distinción ent re esencia y apariencia, pero
este ataque si no quiere confundi rse co n la visión unidimensional del
positivismo que también elimina esta d istinción, como ya vio Nietzs-
che y como Schlick defiende, debe ser muy cauto en este punto. En
efecto, en el fragmento aludido antes Nietzsche afirma del positi-
vismo: «El mundo verdadero ¿es inaccesible? De todos modos no
está alcanzado. Y, por ende, es desconocido. En consecuencia, tam-
186
poco conforta, redime, ni obliga, pues ¿a qué podría obligarnos algo
que nos es desconocido? .. (Alba . Primer bostezo de la razón. Canto
del gallo del positivismo)».
Por su parte Schlick, en un artículo de 1918 titulado «Apariencia y

Esencia» afirma que no hay ningún hecho que obligue a establecer
un contraste entre dos realidades ineductibles: la apariencia y la
esencia, y por ello defiende la conciliación de todo lo real en un
único tipo de realidad con el mismo grado de esencialidad; todas las
cosas son a la vez autosubsistentes e interdependientes. Como Mar-
cuse denuncia muy justamente, el positivismo concede la realidad
absoluta a los meros hechos y de esta manera concibe un mundo
unidimensional en el que no cabe un recurso crítico a la categoría de
esencia, que ha sido aplanada y estampada en los propios hechos
que quedan privados así de cualquier posible trascendencia. Lo que
hay es todo lo posible: «Hay sólo una realidad, la cual es siempre la
esencia y no puede ser descompuesta en esencia y apariencia».
Si un pensamiento postmoderno quiere mantener un aspecto crí-

tico, debe tener cuidado para no caer en un mero positivismo que
acepta los hechos de la realidad tal cual son y se limita a recibirlos
en una hermenéutica respetuosa que se pone a la escucha y renun-
cia a la transformación. Esta concepción positivista está en ciertos
autores opuestos al pensamiento crítico, que proponen frente a la
sospecha crítica, la aceptación de la tradición y frente a la acción
productiva, la seducción. El rechazar que sea posible acabar comple-
tamente con la opacidad, tanto en el aspecto individual como en el
social, el no aceptar que una vez desveladas todas las ideologías se
muestre en sí misma la verdad radiante, la realidad en persona, no
tiene por qué implicar la renuncia a disminuir activamente la opaci-
dad en lo posible y a desvelar el mayor número de velos ideoló-
gicos, aunque no estemos seguros nunca de haber rasgado el último
y de poder contemplar la realidad en sí misma. Un esencialismo mi-
tigado, acompañado del ejercicio autocrítico continuo de la razón,
puede ser más conveniente estratégicamente para la emancipación
que un fideísmo expresado en la posibilidad de llegar a la verdad ab-
soluta, y por supuesto, mucha más que la renuncia pura y simple a
iniciar el camino que va de las apariencias a la realidad.
De todas formas conviene recordar, como decía Derrida, que «Si

la forma de la oposición, la estructura oposicional, es metafísica, la
relación de la metafísica a su otro no puede ser de oposición» (Epe-
rons); lo que aplicado a nuestro caso implicaría que en lugar de opo-
nernos a la estructura esencia-a pariencia de forma frontal anulándola
187
de forma pos1t1v1sta e idealista, quizás lo mejor sea jugar 1ronica-
mente con ella, aceptando que a las apariencias actualmente exis-
tentes se puede oponer una esencia construida, provisional, que nos
sirva para obtener otras apariencias, a las cuales someter otra vez al
mismo proceso, y así sucesivamente. No hay una esencia que desve-
lar de una vez por todas, pero sí que hay muchas apariencias que
transformar y esto no es posible si se renuncia a esta distinción, aun-
que sea provisional e históricamente establecida.
188
• Esencia.
• Apariencia.
• Desvelar.
• Jorismós.
• Fenómeno/noúmeno.
• Quidd itas.
• Simulacro y simulación.
• Mundo verdadero .
EJERCICIOS
1. Anal izar el surgim iento de la filosofía como el imperativo de dis-

tinguir la realidad de la s apariencias en Parménides y Heráclito.
2. ¿Es necesario mantener la distinción entre la esencia y la apa-

riencia, revelada por la hermenéutica de la sospecha, para soste-
ner un discurso emancipatorio?
3. Comparar la noción de sim ul acro de Baudrillard con la utilizada

por Deleuze y Klossowski.
189
BIBLIOGRAFÍA
ARISTOTELES : Metafísica, ya citada .

BAUDRILLARD, J. : L'echange symbolique et la mort, París, Gallimard, 1975.
DERRIDA, J .: Eperons. Les styles de Nietzsche, París, Flammarion, 1978.
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HEGEL, G. W. F.: Ciencia de la lógica, ya citada.
H EIDEGGER, M.: «De la esencia del fundamento». en Ser, Verdad y Fundamento,
Caracas, Monte Avila, 1968.
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KANT, E.: Crítica de la razón pura, ya citad a.
KLOSSOWSKI, P.: Tan funesto deseo, Madrid , Taurus, 1980.
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PERNIOLA, M.: La societá dei simulacri, M i lano, Capelli, 1980.
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RossET, C.: La force majeure, París, Minuit, 1983.
Zu01i;c1, X.: Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 1984.
191
TEMA 11
SER Y DEVENIR
Al igual que la opos1c1 o n se r-apariencia, la oposición ser-devenir

se encuentra en el origen del pe nsamiento filosófico, o mejor, consti-
tuye dicho pensamiento, ya que la filosofía , y especialmente la onto-
logía, no es más que la búsqueda más allá de las apariencias y del
devenir de algo estab le y prime ro que dé razón de lo que se mues-
tra. La apariencia inicial es la pl uralidad y el movimiento y la exigen-
cia que se impone el pens am iento es encontrar la unidad y la estabi-
lidad . Ambos polos son esenciales, y si Parménides mantenía en su
vía de la opinión las apari encias en su continuo devenir, Heráclito si-
tuará el devenir constante en el marco de una razón que le impone
la ley de la medida : «Este mun do, el mismo para todos, ninguno de
los dioses lo ha hecho, si no qu e existió siempre, existe y existirá en
tanto que fuego siempre v ivo, encendiéndose con medida y con me-
dida apagándose» (22 B 30) . El mundo único, es la fisis y el logos,
igual para todos, no tiene orige n porque él es el origen que se man-
tiene a lo largo del devenir so m etiendo a éste a la medida que en
otro fragmento (22 B 94), aparece simbolizada en las Erinias, asis-
tentes de Diké, la justicia.
Como vemos el deven ir en el pensamiento griego aparece some-

tido al ser, en el sentido en qu e éste le marca sus medidas y lo so-
mete a su razón. El movimiento supremo tiene lugar en forma cíclica
y la novedad aparece au sente. El devenir se encuentra sometido al
eterno retorno de lo mismo y lo más perfecto es inmóvil porque el
movimiento, el cambio, supon dría carencia de algo que se necesita
y, por tanto, imperfección . El pensamiento griego ha percibido el
tiempo a través, por un lado de la experiencia de la caducidad de la
existencia humana, que da ori gen al anhelo de una vida sin vejez
como la de los dioses y, po r ot ro del contraste entre el carácter cí-
clico de las cosas natura les y el carácter lineal de la vida humana,
193
que se mide, sin embargo, gracias a las regularidades natura les. Ele-
vando estas intuiciones al plano del pensam iento filosófico, tanto He-
ráclito y Parménides como Platón que pretende sintetiza rlos, elabo-
ran una noción del tiempo en el que su ca rácter lineal, ligado a las
vicisitudes de la vida humana, queda postergado a una noción de
presente eterno que rechaza el m ovim iento y el devenir y que a lo
más se deja expresar mediante la fi g ura del círculo del eterno re-
torno (Cf. C. Egger, Las nociones d e tiem po y eternidad de Homero y
Platón).
Una noción más positiva del deveni r, ligado a una noción distinta
del tiempo, surge en el pensami ento judío y de ahí pasará al crist ia-
nismo. El tiempo hebreo es disco ntinuo y no se deja expresar me-
diante la noción de círculo, ya q ue está marcado por los momentos
esenciales de la Creación, el Pecado y la Redención . Es un tiempo
heterogéneo, no es igual el tiem po del Pecado que el tiempo de la
Redención. Además, el hombre judío ti ene algo que hace r, al contra-
rio que el griego, tiene una misió n: contribuir a su salvación y a la
de todos los hombres. Esta idea de m isión revaloriza la acción hu-
mana frente al pensamiento griego, que privilegiaba la vida como
teoría, como contemplación. La creación se considera no acabada y
el hombre tiene la misión de completarla, además de cont ribuir a eli-
minar los resultados del Pecado, haciéndose digno de la redención.
El tiempo hebreo y cristiano apa rece, por otra parte, abierto a la

novedad y a lo imprevisible. H. At lan , co mentando el dicho del Eccle-
siastés de que «no hay nada nuev o baj o el sol», recuerda que los ra-
binos añadían a este dicho que «por encima del sol, sí hay algo
nuevo», aludiendo a que el tiem po hebreo sigue dos ritmos que se
superponen, el ritmo solar que da luga r a un tiempo de la repetición,
y el ritmo lunar que abre la posibil idad de la novedad (Cf. Entre le
cristal et la fumée).
La noción moderna de tiempo y de devenir sería la secularización

de la noción de tiempo lineal propio del pensamiento judea-cristiano,
con su noción de un final de la historia, concebida como la seculari-
zación de la redención final propia de este pensamiento religioso .
Esta sería la teoría de K. Lowith, que retoma ideas de Bultman y de
otros teólogos, según los cuales la historia sólo tiene sentido en un
pensamiento lineal que marcha hacia una consumación y no en una
concepción cíclica del tiempo co m o la g riega . A Lowith se puede re-
plicar que la novedad y la historia no están completamente ausentes
del pensamiento griego, especia lmente del helenístico y que la doc-
trina estoica de la destrucción de los m undos y su resurg imiento (pa-
194
lingenesia) admite el surgim iento de la novedad, y por otra parte en
el pensamiento cristiano, por ejemplo, en la segunda Epístola de Pe-
dro, se mantiene una versión cosmológica del ciclo de las destruc-
ciones y regeneraciones (Cf. G. M arramao, Potere e secolarizzazione).
Si bien se puede oponer esquemáticamente, concepción moderna
(judeo-cristiana) del tiem po y concepción antigua, como concepción
lineal y escatológica y concepción cíclica del tiempo respectiva-
mente, la cuestión es bast ante m ás compleja de este esquematismo.
El pensamiento fijista t ípico de la filosofía griega se extiende por

toda la Edad Media e incl uso llega hasta el comienzo de la moderni-
dad. La historia sagrada no se t raduce aún en una historia profana, y
las vicisitudes de la salvación no dan lugar a una verdadera concien-
cia histórica de la que puede surgir una reflexión sobre la evolución,
tanto de los seres humanos com o de la naturaleza. La noción funda-
mental de un pensamiento evolucionista del devenir que sería según
C. París, la de proceso irreversible, no surge claramente hasta la mo-
dernidad (Cf. Ser y evolución).
La noción lineal de la histo ria propia del pensamiento cristiano,

en real idad no hace más que agrandar casi hasta el infinito el rad io
del círculo del tiempo griego, pero no rompe con la esencial reversi-
bilidad de los procesos, ya que la caída puede ser redimida al final,
con lo cual la noción de irreversibilidad no aparece. Todo puede ser
redimido por Dios, nada es irremediable, el círculo se agranda, pero
no surge la idea de novedad absoluta ligada a la noción de ~rreversi
bilidad. La aparición de esta noción sólo será posible cuando la pro-
pia aceleración del tiempo histórico, al permitir que la sociedad cam-
bie profundamente dura nte la v ida de una generación, haga que la
novedad y el cambio sea perceptible claramente y esto no sucede
hasta los albores de la m odernidad burguesa y capitalista.
El azar y la irreversibi lidad ligada a él adquiere una gran impor-

tancia en el Renacimiento y el Barroco; la vida es azarosa ; la estabili-
dad medieval se ha cuarteado; el hombre es hijo de sus obras y no
de su origen; la vida humana aparece abierta y no tan dependiente
del estamento al que se pertenece. La decisión, interrupción del de-
venir y creación de algo nuevo, pasa al primer término de la re-
flexión política y teológica. El hombre se convierte en el sujeto por
antonomasia y el mundo en un objeto que se le enfrenta y al que
debe controlar mediante la ciencia y la técnica . El hombre histórico
surge a la vez como hombre creador y productor, como horno faber
que mediante el cálculo racional com ienza a controlar la actividad
económica. El deven ir aparece como algo esencialmente calculable y
195
previsible. La ciencia moderna su rge para reducir la imprevisibilidad
del acontecer y someterlo, al menos en parte, al pensamiento y a la
acción humana.
LA REALIDAD COMO MOTILIDAD EN HEGEL
La reflexión más profunda que se llevó a cabo sobre la noción de

devenir, si exceptuamos algunas intuiciones esenciales presentes en fi-
lósofos naturales como Paracelso, Telesio y Boehme y las desarrolladas
por Leibniz con su noción dinámica y energética de la mónada como
vis, como fuerza, compatible sin embargo con la defensa del prefor-
mismo en biología, la tenemos en el pensamiento de Hegel, el cual
supera la concepción fijista de la naturaleza como una entidad está-
tica sometida a las leyes eternas descubiertas por Newton, a la que
estuvo sometido también Kant, al menos durante la mayor parte de
su vida, pues el impacto de la Revolución Francesa dinamizó en
cierto modo su pensamiento. Pero es Hegel el que construye una
verdadera ontología del devenir, que interioriza en su proceso la ra-
zón y el ser, sustituyendo la ident idad por la contradicción como la
categoría fundamental (Cf. Ser y evolución).
Como nos recuerda C. París: «E l devenir se emplaza entonces en

una función central y constituyente dentro de la nueva ontología.
Síntesis del ser y de la nada, alumbra o produce, como resultado
suyo, la existencia, el Dasein, el ser determinado (-). El devenir ya no
es una categoría inferior a la propia de la ontología "impura", sino la
matriz de la existencia, esta es pensada resultativamente desde el ha-
cerse». Ya no es el devenir la apariencia del ser, sino al contrario, el ser
se subordina al devenir que aparece como la categoría fundamental,
mediación y superación a la vez del ser y la nada. La realidad se con-
cibe en Hegel como motilidad, como di namicidad esencial, como nos
recuerda Marcuse (Cf. Ontología de Hegel), el cual sitúa en el concepto
ontológico de la vida en su historicidad el fundamento originario de
la ontología hegeliana. La tarea fundamental de la filosofía no es
captar ya una verdad intemporal sino elevar el presente al concepto,
es decir, analizar la vida histórica en su inmediatez intentando com-
prenderla.
Esta «ontología histórica», que tiene el presente como tema esen-
196
cial, es propuesta en primer lugar por Kant, que en su opúsculo
¿Qué es la Ilustración?, plantea precisamente la cuestión del pre-
sente, la cuestión de la actualidad como tema filosófico esencial,
como nos recuerda Foucault en su curso de 1983 sobre este texto
kantiano. Pero será Hegel desde su juventud el que desarrollará una
ontología del devenir de forma sistemática y completa, a partir de las
nociones de Vida primero y de Espíritu después. Con Hegel la histo-
ria recibe una fundamentación ontológica que concibe al Ser como
Devenir, como movimiento dialéctico que recoge lo positivo y lo ne-
gativo, lo finito y lo infinito en un único movimiento. La concepción
lineal y la cíclica de la historia se reconcilian en Hegel; pero, sin em-
bargo, el compromiso burgués de Hegel, le impide relativizar su pro-
pia posición que queda al final absolutizada como el fin de la histo-
ria. La ontología del deveni r queda pues bloqueada y clausurada.
Esta paralización de la historia que encuentra su culmen en el estado
prusiano como Reino ya alcanzado de la libertad, unida a su idea-
lismo que no hace más que conceder el estatuto de racionalidad a la
realidad de su época con lo que recae en un positivismo acrítico,
lleva a que su método tenga q ue ser reformado desde un punto de
vista crítico y materialista, y esa será la tarea del marxismo en el
campo de la historia.
DEVENIR Y EVOLUCIÓN
Una ontología del devenir tiene que explicar por un lado la evolu-
ción natural y por otro la evolución humana histórica. En los si-
glos XIX y xx, darwinismo y marxismo han cumplido este cometido,
elaborando el uno una teoría de la evolución biológica y elaborando
el otro una teoría de la evoluci ó n histórica o filosofía de la historia.
Primero analizaremos las contribuciones del evolucionismo biológico
y posteriormente las contribuciones marxistas sobre la evolución so-
cial, desde el punto de v ista respectivamente de una filosofía de la
biología y una filosofía de la historia, ambas de alcance ontológico.
Darwin se plantea como problema fundamental el explicar el ori-

gen de las especies, y para ello parte como hecho empírico funda-
mental de la lucha por la existencia, entendida en un sentido muy
general , que abarca las relaciones mutuas de dependencia de los
seres orgánicos y su capacidad para dejar descendencia y no sólo
197
para sobrevivir. Esta lucha «es inevitable debido a la rapidez con que
todos los seres vivos tienden a m ultiplicarse», y a la limitación de la
cantidad de alimentos. Aquí Darwin retoma las teorías de Malthus y
proyecta inconscientemente a la v ida nat ural las condiciones sociales
de vida imperantes en la Inglaterra de su tiempo. Dado que los indi-
viduos no son completamente igua les sino, al contrario, muy va-
riados aun dentro de la misma especie, algunas variaciones serán
más útiles que otras para la supervivencia, lo que facilitará su trans-
misión a los descendientes. Utilizando como modelo la selección ar-
tificial que el hombre lleva a cabo entre las plantas cultivadas y los
animales domésticos, Darwin establece una selección natural en la
que la naturaleza selecciona los m ás aptos para sobrevivir; la selec-
ción natural es : «la conservación de las diferencias y de las varia-
ciones individuales favorables y la el imi nación de las variaciones no-
civas» (El origen de las Especies). Este proceso lento y callado de la
naturaleza es el que explica el su rgimiento y la evolución de las dis-
tintas especies orgánicas.
La ontología correspondiente al evolucionismo se puede encon-

trar en las filosofías de la vida, que como las de Bergson, y en parte
Nietzsche, se inspiran en los result ados del darwinismo. Bergson
pone en la base de su filosofía la intuición de la duración como algo
fundamental e irreductible al espacio; como el reconocimiento del
carácter dinámico y procesual de lo real: «La duración es el continuo
progreso del pasado que va com iéndose al futuro y va hinchándose
al progresar» (La evolución creadora). La realidad es evolutiva, va re-
novándose y enriqueciéndose continuamente en su marcha creadora
hacia el futuro, dando lugar a la novedad de forma irreversible. El
motor de la evolución es el imp lso, el élan vital, que pasa de una
generación a otra produciendo las variaciones detectadas por Dar-
win. La evolución es divergente y se desarrolla dando lugar a una
complicación creciente: «No procede por asociación y adición de ele-
mentos, sino por disociación y desdoblamiento». La vida se des-
pliega en direcciones divergentes y complementarias a la vez, intro-
duciendo elementos de contingencia en el mundo. El impulso vital se
presenta, como nos recuerda Deleuze en El bergsonismo: «Como
una virtualidad actualizándose, una simplicidad diferenciándose, una
totalidad dividiéndose». Para Deleuze la evolución bergsoniana es un
movimiento de diferenciación, de división y de actualización y que va
de lo virtual a lo actual, permaneciendo siempre en lo real y repu-
diando lo posible, y este movimiento es irreversible y además pro-
duce la novedad.
Por su parte el vitalismo nietzschea no se puede comprobar en su
198
concepc1on genealógica como interpretación valorativa producida
por una voluntad de pod er entendida esencialmente como fuerza vi-
tal. El nuevo modo de pensar del filósofo alemán consiste en «un
pensamiento afirmativo, un pensamiento que afirma la vida y la vo-
luntad de la vida» como nos d ice Deleuze en su obra Nietzsche y la
filosofía. El vitalismo de Nietzsche también está presente en su teoría
del eterno retorno, que por un lado es una teoría cosmológica y fí-
sica, y por otro es una teoría ética, selectiva, ya que sólo torna lo
más excelso, y por último es una teoría ontológica que afirma el ser en
el devenir, o mejor dicho, afirma el ser como devenir, como devenir se-
lectivo de las fuerzas activas, las únicas dignas de retornar. «El eterno
retorno como doctrina física afirma el ser del devenir, pero, en tanto
que ontología selectiva, afirma este ser del devenir como "afirmán-
dose" en el devenir activo». La vida es el concepto fundamental de
Nietzsche, y ese concepto es inseparable del devenir. La vida es la
clave también del pensamiento, que debe ponerse, si no quiere ser
reactivo, al servicio de la vida deviniendo así algo activo, un medio
para potenciar y desarrolla r la vi da; la verdad misma está al servicio de
la vida, del despliegue del deveni r, entendido como el desarrollo de las
fuerzas activas. Igualmente en la moral, lo malo y lo bueno son califi -
caciones referidas a la potenciación o depotenciación de la vida, son
elementos relativos y perspectiv istas, puestos al servicio de la vida y
unos valores últimos a los q ue se debería someter ésta, como en la
tradición occidental. El superh o mbre es el hombre afirmativo, que
afirma la vida en su tota lidad, que asume el devenir y el eterno re-
torno como su prop io desarrol lo. «Eterna afirmación del ser, eterna-
mente soy tu afirmación : pues te amo, oh eternidad» (Ditirambos a
Dionisia). El eterno retorno afirma el devenir y el ser al mismo
tiempo, afirma el ser como el laberinto del devenir, como la afirma-
ción de lo múltiple, del devenir y del azar, en la afirmación del eterno
retorno. Vemos tanto en Berg son como en Nietzsche un vitalismo
entendido como filosofía de l devenir en tanto que actualización y di-
ferenciación de las fuerzas acti vas, en tanto que afirmación creadora
de la novedad y la irreversibilidad .
Este pensamiento afirmativo y vitalista es asumido por Deleuze

en su filosofía, que hace de la d iferencia y la repetición, el fantasma
y el simulacro, una de las arm as más poderosas contra el pensa-
miento fijista y estático propio del platonismo. El devenir es repeti-
ción, pero lo que deviene es la diferencia, la procesión de simulacros
que rechazan el esquem a del m odelo y la copia. El devenir en Mil
Mesetas es un devenir imperceptible, molecular, que constituye la
base sobre la que se despliega la historia macroscópica y molar. Los
grandes cambios dependen m ás de minúsculas fisuras debidas a los
199
devenires que a las grandes oposiciones molares a nivel de los indi-
viduos o las clases. La genealogía se ocupa de los devenires, mien-
tras que la historia se ocuparía de las evoluciones macroscópicas.
Ambos movimientos son necesarios, pero han sido Deleuze y Fou-
cault los que han descubierto la importancia de estos aspectos mi-
crofísicos del poder y la historia que complementan los análisis ma-
croscópicos típicos de la tradición marxista. Ambos enfoques no se
oponen sino que se complementan , y los dos han de ser tenidos en
cuenta en una ontología histórica q ue analiza el ser como devenir.
LAS TEORÍAS DE LA EVOLUCIÓN SOCIAL
En este punto podemos pasar a la teoría de la evolución social o

filosofía de la historia de raigambre marxista. La filosofía de la histo-
ria actualmente es un concepto que tiene un cierto matiz peyorativo,
porque parece que supone necesariamente una concepción teleológica
y escatológica de la historia, según la cual existen unas leyes histó-
ricas inexorables que explican el desp liegue necesario de la historia,
que se entiende como la expresión secul arizada de la redención cris-
tiana. Por ello puede ser preferible util iza r la noción de una teoría de
la evolución social, que está libre de la idea de escatología, teleolo-
gía y necesidad inexorable que last raba la noción de filosofía de la
historia . Esta última noción puede entenderse de forma metateórica,
como el análisis de los tipos de explicación, causales y teleológicos,
utilizados en la ciencia histórica, y desde el punto de vista ontológico
como el análisis del estatuto ontológico de los objetos históricos,
como una ontología del ser social e histórico.
El marxismo, en tanto que materialismo histórico, es una teoría

de la evolución social que pretende analizar y explicar tres pro-
blemas fundamentales: la transició n a la civilización y el surgimiento
de las sociedades de clases; la tran sición a la modernidad y el surgi-
miento de la sociedad capitalista, y la dinámica de una sociedad
mundial antagónica (Cf. J . Haberm as, La reconstrucción del materia-
lismo histórico). En la explicación de estos hechos que const ituyen la
historia de la humanidad desempeña un papel esencial el concepto
de trabajo social y de su regulació n med iante la economía. El mate-
rialismo histórico acepta como supuestos fundamentales: la idea de
200
que la base económica determina en cierta manera la superestruc-
tura política, cultural e ideológica de la sociedad y la idea de que la
dinámica social se produce med iante la contradicción existente entre
las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, que
da lugar al desarrollo sucesivo de distintos modos de producción. La
posibilidad de una evolución social multilineal y no unidireccional
fue prevista por Marx en su correspondencia con los populistas
rusos, y ha permitido el desarrollo de una teoría marxista de las so-
ciedades precapitalistas atenta a las peculiaridades concretas del de-
sarrollo en cada caso.
La teoría marxista de la hist oria y de la sociedad no es, sin em-

bargo, una mera disciplina académica, sino que pretende servir de
guía a la transformación revol ucionaria de esa misma sociedad que
se analiza, y por consiguiente, es una investigación social dirigida
por un interés no sólo cognoscitivo, sino también emancipatorio. En
este sentido el marxismo integ ra, como muy bien señalaba Sacristán
y su escuela, una teoría, una crítica y una práctica revolucionaria en
una unidad dialécticamente articulada, donde análisis teórico, evalua-
ción crítica y proyecto práctico están inextricablemente relacionados
entre sí. La evaluación crítica y negativa de la sociedad capitalista es
el motor que impulsa la investigación teórica con el objeto de hacer
posible el proyecto emancipato rio. En esta concepción, el ser social
es captado como un proceso d inámico, producto de la interacción de
grupos y clases sociales, en un continuo devenir, cuyas leyes tenden-
ciales debe descubrir la teoría.
DEVENIR, COMPLEJIDAD Y TEORÍA DE LAS CATÁSTROFES
Una teoría ontológica del devenir y la evolución debe situarse

hoy al nivel de lo que E. Morin denomina la «hiper complejidad», lo
que impone el establecimiento de una «nueva alianza» entre ciencias
culturales y ciencias natu rales por un lado y entre arte, vida cotidiana
y ciencia por otro, dando luga r a una nueva cultura unificada capaz
de comprender la complejidad de la realidad actual. Los sistemas
biológicos y más aún los soci ales, son ejemplos de lo que H. Atlan
denomina sistemas auto-organ izados, que son aquellos que no sólo
resisten al ruido de forma ef icaz, sino que son capaces de utilizarlo y
201
transformarlo en factor de organización. El ruido es la información
no querida que perturba el proceso de comunicación, y aquí se re-
fiere a los aspectos del entorno f ísico que en principio parece no
aprovechable directamente por el sistema de que se trata. La evolu-
ción de los sistemas organizados, biológicos o sociales puede inter-
pretarse como un proceso de autoorgan ización, cuando se produce
un aumento de complejidad a la vez estructural (número de compo-
nentes del sistema) y funcional (número de interrelaciones entre los
componentes del sistema), como resultado de una sucesión de de-
sorganizaciones y flexibilizaciones del sistema, que producen un au-
mento de variedad y una disminución de la redundancia dentro de
dicho sistema (H. Atlan, Entre le cristal et la fumée). La redundancia
consiste en la repetición de componentes o de actuaciones para au-
mentar la fiabilidad del sistema, es decir, para asegurar su manteni-
miento correcto de forma independiente respecto a las variaciones
aleatorias del ambiente. Parece ser que los sistemas complejos nece-
sitan, para ser capaces de adaptarse a las variaciones del entorno,
una cierta indeterminación, es decir, una flexibilidad mínima. Los sis-
temas rígidos no se adaptan bien a un ambiente cambiante.
La organización de los sistemas complejos es un proceso conti-

nuo de desorganización y reorganización, que supone que el pro-
grama que rige las respuestas del sistema a las modificaciones del
ambiente no está fijado de una vez por todas, sino que varía segun
esas mismas modificaciones. Este resultado nos lleva a considerar
que las perturbaciones y los errores (el ru ido) no es sólo un factor de
desorden sino que es capaz, en ciertas condiciones, de dar lugar a
un orden, que hace posible hablar de «orden a partir del ru ido» o de
«Orden mediante fluctuaciones». Estas nociones permiten dar un
sentido preciso al concepto de selección con orientación, que es el
fundamento de las teorías evoluci onistas, gracias a los trabajos de
M. Eigen sobre el devenir de pobl aciones de macromoléculas porta-
doras de información. Pero ha sido la Escuela de Bruselas, reunida
en torno a Prigogine, quien ha desa rro llado esta noción de orden
mediante fluctuaciones, conseguid a en sistemas complejos abiertos
en condiciones lejanas al equilibrio y cuyas ecuaciones no son li-
neales. En esas condiciones surgen las denominadas «estructuras di-
sipativas», que surgen en puntos de inestabilidad de los sistemas. En
dichos puntos, lejanos del equilibri o, las fluctuaciones aleatorias pue-
den originar estructuras estables ali mentadas por flujos de materia y
de energía. «Los mismos procesos que en situaciones próximas al
equilibrio, causan la destrucción de estructuras, en situaciones le-
janas al equilibrio generan la aparición de una estructura» (¿Tan sólo
una ilusión?). Estas estructuras se llaman disipativas porque consu-
202
men energía, y no se dan en sistemas cerrados y aislados del am-
biente. Lejos del equilibrio se pueden producir bifurcaciones, es de-
cir, puntos a partir de los cuales el sistema puede seguir evoluciones
diferentes, y la «elección» entre las distintas posibilidades depende
de las fluctuaciones que en esa situación pueden ser de gran magni-
tud, como si el sistema dudara entre las distintas posibilidades. En
estas situaciones lejanas al eq uilibrio la materia adquiere, según Pri-
gogine, cualidades nuevas: co m o la capacidad de enviar información
a distancias macroscópicas, lo que hace que el sistema se comporte
como un todo al «conocer» cada molécula la situación de las demás;
la posibilidad de «percibir» los efectos debidos a las fluctuaciones y
responder a ellos en las bifu rcaciones; y la capacidad de adquirir una
«memoria», lo que supone la definición de un tiempo interno a la
evolución del sistema, independientemente del tiempo externo que
miden los relojes.
Las estructuras disipat ivas generan orden a partir del caos, produ-
cen diferenciaciones espaciales o temporales que suponen la ruptura
de la simetría y de la homogeneidad producida por el aumento de
entropía. En cierta manera los sistemas complejos y, especialmente
los seres vivos, crean organización a partir de la desorganización, y
en ese sentido «invierten» loca lmente el segundo principio de la ter-
modinámica; esto sólo es posible consumiendo energía y además
aumentando el desorden en su ambiente, de tal modo que la suma
total de entropía (es deci r, de desorden) aumente. Las estructuras di-
sipativas tienen un papel fund amental en la explicación del origen y
el mantenimiento de la v ida, al combinar el azar y la necesidad de
forma creadora . El azar crea la fluctuación, que una vez surgida
queda sometida a las leyes necesarias que determinan su amplifica-
ción y estabilización o su amo rt iguamiento y desaparición. Una con-
clusión importante respecto a la nocion del tiempo, es que dado que
la flecha del tiempo viene indicada por la irreversibilidad que indica
el segundo principio de la term od inámica, la inversión local y mo-
mentánea de dicho princip io supone invertir la flecha del tiempo,
aunque estos estados so n t ra nsitorios y exigen el suministro de in-
formación adicional , lo q ue supone un salto de entropía.
Como conclusión diga mos a go acerca de lo que aporta la teoría de

las catástrofes de R. Thom , pieza fundamental de este paradigma de la
complejidad que estamos esboza ndo, a la cuestión del ser y el devenir.
Para Thom, todas las formas que son estables de forma estructural, es
decir, que no varían de forma al ser sometidas a pequeñas fluctua-
ciones exteriores, pueden ser rel acionadas con un movimiento, con un
dinam ismo subyacente, peculiar, una de cuyas discontinuidades va a
203
posibilitar el surgimiento de dicha forma estabie. Es decir, la morfo-
génesis o surgimiento de formas estables supone la existencia de di-
namismos ocultos y discontinuos. Cada discontinuidad de dicho di-
namismo microscópico (catástrofe) da lugar a una forma estable a
nivel macroscópico. La teoría de las catástrofes busca las condi-
ciones de posibilidad del surgimiento de discontinuidades estructu-
ralmente estables y cataloga las catástrofes elementales posibles, y
en el caso en que se cumplen las condiciones, usuales en los casos
prácticos, de que el dinamismo implicado actúa en nuestro espacio-
tiempo de cuatro dimensiones, y este dinamismo responde a una
función de tipo potencial, entonces el número de singularidades po-
sibles, o catástrofes elementales, se reduce a siete. La importancia
crucial de este descubrimiento es que quedan definidas las formas
posibles de morfogénesis en una serie de casos bastante general. La
forma de evolución se ajusta a unos tipos perfectamente determi-
nados geométricamente.
La aplicación de esta teoría nos permite explicar el surg1m1ento

de una morfología natural (ser vivo, estructura social, forma lingüís-
tica, etc.). su estabilidad y su evolución posible considerándola como
la solución de un dinamismo subyacente desconocido. La forma re-
sultante es independiente del subst rato considerado, lo que permite
aplicar mediante analogía soluciones de un problema resuelto y co-
nocido a problemas en los que el dinam ismo subyacente sea desco-
nocido y establecer hipótesis sob re dicho dinamismo, debido a la
analogía entre las formas produci das por los dos dinamismos, uno
conocido y otro desconocido. El paradi gma de la complejidad, im-
prescindible para analizar la evolución y el devenir de los sistemas
complejos, aplica de forma genera lizada la analogía como vemos en
la teoría de las catástrofes, las estructura s disipativas, los fractales de
Mandelbrot, etc. Concluimos aqu í este análisis del devenir recor-
dando que no en vano los inspiradores de los creadores del para-
digma de la complejidad son Bergson y Darwin, lo que ayuda a com-
prender este paradigma como un m étodo de análisis del devenir de
los sistemas autorganizativos.
204
• Devenir
• Tiempo cíclico/tiempo lineal
• Irreversibilidad
• Proceso
• Evolucionismo
• Evolución divergente
• Devenir molecular
• Teleología
• Escatología
• Paradigma de la comp lejida d
• Sistemas auto-organizados y estructuras disipativas
• Orden mediante fluctu aciones
• Estabilidad/inestabilidad
• Bifu rcación
• Entropía
• Morfogénesis y teoría de las catástrofes
205
EJERCICIOS
1. Comparar las oposiciones esencia/apariencia y ser/devenir.
2. Comparar las nociones cíclica y lineal del tiempo. Tiempo lineal y

progreso: las filosofías de la historia.
3. Analizar la problemática ontológica presente en el evolucio-

nismo.
4. Evaluar las posibles aplicaciones ontológicas de la noción de

complejidad.
206
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207
TEMA 12
LA ESTRATIFICACIÓN DE LO REAL
La realidad puede ser analizada desde el punto de vista de la radi-

cal unidad de lo existente o bien admitiendo una pluralidad irreducti-
ble dentro de lo que hay. Deleuze combina ambos enfoques en su
consideración de la realidad desde dos puntos de vista complemen-
tarios. Por un lado, podemos partir de nociones tales como la subs-
tancia espinosista, el Cuerpo si n Organos de Artaud, o el plano de
consistencia del propio Deleuze. Desde este punto de vista el mundo
se presenta como un cont inuo variable de intensidades sin estratifi-
car, como una materia única que se presenta bajo un continuo de
modos distintos que recorren la superficie de la única substancia,
como un conjunto de mu ltiplicidades relacionadas directamente con
la substancia, igual que los modos espinosistas. Estas multiplici-
dades singulares, no segmentarizadas, están constituidas por conti-
nuos intensivos, emisiones de partículas y conjunciones de flujos y
se organizan a través de máquinas abstractas que constituyen dicho
plano de consistencia sometiendo a diagramas las líneas de fugas
desterritorializadoras. Tenemos pues un continuo energético en con-
tinuo movimiento que no se condensa en estratos estables, sino que
se crea y se destruye continuamente, dando lugar a procesos de terri-
torialización y desterritorialización cambiantes de manera continua.
Esta visión combina el dinamismo heraclitiano con la sumisión espi-
nosista de la multiplicidad de los modos a la unicidad de la substan-
cia o plano de consistencia a través del energetismo de la teoría leib-
niziana de las mónadas. Es una concepción molecular de la realidad,
a la par que neovitalista y energetista, en la que sólo existen intensi-
dades energéticas combinándose de innumerables formas continua-
mente.
Frente a esta lectura de la realidad, tenemos la lectura estratifi-

cada de dicha realidad, que desde la Antigüedad se ha venido soste-
209
niendo. Según esta visión la realidad se articula en una serie de ni-
veles, cuya organización interna les dota de cierta unidad estructural
que permite distinguirlos entre sí aunque mantengan también ciertas
relaciones o nexos. En el pensamiento contemporáneo, a partir de la
división dicotómica entre naturaleza y espíritu se han propuesto nu-
merosas visiones estratificadas de la realidad que coinciden en sus
grandes rasgos. N. Hartmann, por ejemplo, escinde la primitiva divi-
sión de naturaleza y espíritu en cuatro estratos esenciales: inorgá-
nico, orgánico, psíquico y espiritual. De manera parecida Ferrater
propone una estratificación de lo que hay en cuatro niveles entre los
que se establecen ciertas continuidades: físico, orgánico, social y cul-
tural. Respecto a Hartmann, la variació n más importante reside en
destacar el carácter social de la individualidad humana frente a su in-
terioridad como hace Hartmann, equival iendo en cambio sus catego-
rías de espiritual y cultural, ya que Hartmann utiliza aquel término en
el sentido de espíritu objetivo hegeliano, es decir, como la serie de
productos culturales que trascienden la individualidad psíquica de
los individuos y se objetivan como resu ltados que permanecen más
allá del instante de su producción. M . Bunge, por su parte ofrece una
estratificación en cinco niveles, en la cu al el estrato inorgánico se di-
vide en físico y químico, el estrato orgán ico se denomina biológico, y
el estrato cultural o espiritual se denomina técnico, para destacar el
aspecto productivo y transforma dor de la naturaleza que la cultura
humana posee. En otras estratificaciones no se distingue entre lo
inorgánico y lo orgánico, es decir entre lo físico-químico y lo bioló-
gico, y se unen dichos estratos en uno que agruparía lo "materia l"
en cierto sentido de la realidad . Esto hacen por ejemplo, tanto G.
Bueno como K. Popper.
Bueno distingue en su concepc1on ontológ ica de la realidad: un

materialismo ontológico-general y un m aterial ismo ontológico-espe-
cial. El primero, expresión de la Ontol ogía general, consistirá en el
análisis de la categoría de Materia M , obtenida a partir de la destruc-
ción de los límites de las materas pa rticu lares dadas. El materia-
lismo ontológico-especial, u Ontolog ía especial, es la doctrina de los
tres Géneros de Materialidad, M1 , M2 y M3 • M 1 es el género de lo fí-
sico-químico y lo orgánico a la vez, de lo exterior; M 2 es el mundo
de lo psíquico, entendido como el ámbito interior de aquellos seres
dotados de sistemas nerviosos co mplejos y M3 es el ámbito de los
objetos abstractos.
Poppes (y Simmel), reconocen en Platón, el descubridor de un

tercer mundo, que no se reduce al mundo de los objetos, el primer
mundo, ni al mundo de los sujetos, el segundo mundo, sino que es
210
en cierta manera independiente de ambos, y está constituido por las
ideas, es decir por los objetos del pensamiento, por los inteligibilia,
independientemente de que sean o no pensados por mentes deter-
minadas pertenecientes al segu ndo mundo. Independientemente de
los matices que distinguen las concepciones de Hartmann, Ferrater,
Bunge, Bueno y Popper, y que se han materializado en críticas, por
ejemplo de Bueno y Bunge cont ra Popper, de Bueno y Bunge entre
sí, etc., algunos resultados comunes a estas posturas podrían ser:
una concepción pluralista de la realidad (que no renuncia a denomi-
narse materialista en los casos de Bunge, Bueno y Ferrater, aunque
sí en los de Hartmann y Popper); la aceptación, sin embargo, de
nexos entre los distintos estratos (que permiten a Ferrater hablar de
los continuos físico-orgánico, orgánico-social y social-cultural; a Hart-
mann de los nexos a pesar de los hiatos entre los estratos); la expli-
cación del surgimiento de la novedad mediante el emergentismo (en
Hartmann, Bunge y Ferrater, al m enos); el rechazo del reduccionismo
de un nivel o estrato a otro (en todos los autores citados). Las teorías
que ven la realidad como est ratificada son, pues, pluralistas, no re-
duccionistas, no aislacion istas ya que admiten relaciones entre los
diversos niveles y en algunos casos son materialistas, evolucionistas
y sistémicas.
Deleuze también presenta una concepción estratificada de la real i-

dad, cuya noción de estrato obtiene a partir de la confluencia del pa-
radigma de la doble articu lación (Martinet) y el paradigma de la opo-
sición entre plano de la expresi ón y plano del contenido desarrollado
por Hjelmslev, dando lugar a una rejilla compleja. La doble articula-
ción dist ingue entre una primera articulación que combina unidades
mínimas dotadas de sentido, y una segunda articulación que com -
bina unidades mínimas no dotad as de sentido. En cuanto a Hjelms-
lev, distingue por un lado la expresión y el contenido, y por otro la
materia (lo amorfo, la pu ra real idad fónica o semántica); la forma
(red de relaciones que se apl ica a la materia) y la sustancia (producto
de la aplicación de la form a a la materia). De esta manera tenemos
que hay materia de la expresión (conjunto continuo y amorfo de los
sonidos); materia del contenido (conjunto continuo y amorfo de los
sentidos); forma de la expresión (red relacional que define las un i-
dades fónicas) y forma del contenido (red relacional que define uni-
dades semánticas) ; sustanci a de la expresión (clasificación que la
forma produce en la materia fónica) y sustancia del contenido (clasi-
ficación que la forma produce en la materia semántica).
Con este utillaje teórico Deleuze y Guattari analizan los diversos

estratos : físico, biológico y soci al. Dichos estratos tallan en el conti-
211
nuo intensivo las formas y confo rman las materias transformándolas
en sustancias; en las emisiones de partículas los estratos distinguen
las unidades de expresión y las unidades de contenido; por último,
los estratos separan los flujos y les asignan diversos territorios. Los
estratos se inscriben, pues, en el plano de consistencia, en la sustan-
cia, organizando y estructurando sus modos en diversos niveles.
Cada estrato es una doble articu lación de contenido y de expresión
que se suponen recíprocamente. Lo qu e varía de un estrato a otro es
la naturaleza de la distinción exi stente entre el contenido y la expre-
sión, que puede ser de inducción en el estrato físico, de transducción
en el estrato biológico y de tradu cción en el estrato social.
Cada estrato sirve de substrato a otro y a su vez cada estrato pre-

senta una capa central constitui da por sus materiales externos que
toma de otro estrato, sus eleme ntos sustanciales interiores y sus re-
laciones o rasgos formales. Cad a estrato se relaciona con otros que
le proporcionan sus materiales y que constituyen su medio exterior,
y la energía, y que constituyen su medio asociado. Un estrato consta
además de su capa central de un medio intermedio que constituye
su epistrato, y de un medio asociado que constituye su parastrato,
de manera tal que dicho estrato no existe más que fragmentado,
abierto en dirección a los medios que le rodean y que constituyen
sus epistratos y paraestratos. Este movimiento de apertura, de desterri-
torialización de los estratos, conecta esta visión estratificada con la
visión del plano de consistencia q ue vimos antes, en un doble movi-
miento, correspondiente cada uno a uno de los tipos de máquina
abstracta analizada por Deleuze : el Ecúmeno, prisionera en cada es-
trato, y el Planómeno, diagrama del p lano de consistencia que atra-
viesa todas las estratificaciones. Cada estrato se desborda sobre los
otros, en un viaje hacia la desestratifi cación completa del plano de
consistencia, pero a la vez, se repliega sobre sí mismo en una reterri-
torialización que fija los material es y las energías procedentes del ex-
terior y que dota al estrato de su individualidad.
La relación entre los diversos estratos se lleva a cabo mediante

dispositivos maquínicos denomi nados interestratos, que relacionan
también los contenidos y las exp resiones en cada estrato. Por último
hay dispositivos maquínicos que abren el estrato hacia el plano de
consistencia y realizan la máqui na abstracta, denominados metaes-
tratos.
212
ESTRATOS FÍSICOS Y BIO LÓGICOS
A continuación caracterizaremos brevemente los tres principales

tipos de estratos físicos, biológicos y socio-culturales. En los estratos
físicos, el contenido es molecula r y la expresión, molar. La expresión
estructura la discontinuidad microfísica, molecular, en la estabilidad
relativa de los agregados macroscópicos. En el estrato orgánico, la
expresión se autonomiza respecto del contenido expresado, y ambos
presentan aspectos molares y moleculares. La expresión en el es-
trato orgánico se linealiza en las secuencias de los ácidos nucleicos.
Esta linealidad de la expresión orgánica marca su capacidad de auto-
copiado y, por tanto, de repro ducción, que no encontramos en los
cristales capaces de crece r a pa rtir de un medio exterior, pero no de
reproducirse. Los estratos biológicos presentan un mayor índice de
desterritorialización, de apertura a la novedad, de evolución. Las pro-
piedades de lo orgánico frente a lo físico-químico son emergentes,
como dicen Hartmann, Bunge y Ferrater. Lo orgánico descansa en lo
físico-químico, está condic ionad o por ello y a la vez es independiente
y tiene sus leyes específicas propias. Hay una relación asimétrica en-
tre el estrato biológico y el físico-químico, algunas categorías de éste
se mantienen en aquél, pero el retorno de categorías de lo orgánico
a lo ino rgánico es reducido. Por otra parte las categorías propias del
estrato inorgánico, al pasar al orgánico se modifican, se ven supra -
configuradas, como dice Hartmann, por el carácter del estrato bioló-
gico, que supone un novum, la emergencia de algo nuevo irreducti-
ble a lo físico-químico , q ue entraña una cierta discontinuidad en el
paso de un estrato al otro. Como dice Ferrater «El nivel orgánico es
'emergente', de modo qu e lo fís ico, sin más, es una condición nece-
saria, pero no suficiente, para dar cuenta de las peculiaridades de los
organismos -aunque sea una condición suficiente para que, en con-
diciones dadas, emerjan p rocesos orgánicos. Tal 'emergencia' des-
pliega posiblemente grados diversos, dependiendo de los grados de
complej idad de los tipos de organismos considerados» (De la mate-
ria a la razón).
La materia orgánica no es d istinta de la inorgánica, pero está es-

tructurada de otra manera y o bedece a otras leyes. En este ámbito
orgánico se invierte local m ente el aumento de entropía y surge or-
den a partir del desorden , o «co mplejidad debida al ruido». Los sis-
temas biológicos son sistemas autoorganizativos, es decir, «Organiza-
ciones f ísico-químicas natura les, en las que la emergencia de propie-
dades nuevas a un nivel integrado no es el resultado de una acción
213
planificadora de constructores y programadores». La auto-organiza-
ción supone la interacción entre diferent es niveles de integración, de
manera que se utilizan perturbaci ones aleatorias para crear compleji-
dad funcional, dando lugar a un aumento de la diversidad. El paso
de un nivel elemental a un nivel m ás integrado supone que lo que
está separado y se distingue en el nive l elemental se unifica y reúne
en el nivel superior. El paso del nivel de las moléculas al nivel de los
organismos celulares exige la puesta en común de propiedades que
distinguían a las moléculas d iferentes y que ahora dan lugar a
nuevas propiedades, las de la organ ización celular, que se expresan
a
en términos de información (A tort et raison).
La emergencia de la vida a partir de elementos físico-químicos es

un fenómeno imprevisible a parti r de d ichos elementos; aunque sea
compatible con ellos es un resultado emergente que aporta una no-
vedad real respecto al sustrato inorgáni co. La vida es un proceso de
morfogénesis espontáneo y autónomo que reposa en las propie-
dades de reconocimiento de las proteínas, que dan lugar a una apari-
ción de orden, de diferenciación estruct ural, a partir de una mezcla
desordenada de moléculas individualm ente desprovistas de toda ac-
tividad. Este surgimiento de la complejidad es posible por la infor-
mación que estaba presente, pero sin expresar, en los componentes
proteínicos. La capacidad que tienen los ácidos nucleicos para auto-
copiarse es lo que posibilita que las perturbaciones no sólo no des-
truyan las estructuras presentes sino que permitan el surgimiento, a
través de las mutaciones, de novedades capaces de mantenerse y re-
producirse, y de dar lugar, por tanto, a la evolución de las formas
vivas (Cf. El azar y la necesidad). Sin embargo quedan varias lagunas
por explicar en el mecanismo de su rgimiento de una célula a partir
de las macromoléculas que la const ituyen: ácidos nucleicos y pro-
teínas, así como en el proceso que ha dado lugar al código genético.
El surgimiento de la vida aparece com o un enigma de probabilidad
casi nula a priori, y además com o algo no explicable completamente
aún.
EL ESTRATO SOCIO-CULTURAL
Algo parecido tenemos en el otro gran salto en el sistema de es-

tratos: el que pasa de lo biológ ico a lo psíquico, lo social y lo cultu-
ral. De forma parecida a la biogénesis, la antropogénesis sigue
214
siendo un enigma en parte. Para Deleuze, el surgimiento del estrato
de lo social está menos referid o a una pretendida esencia humana
que a una nueva distribución del contenido y la expresión. La forma
del contenido se convierte en al oplástica y lleva a cabo modifica-
ciones del mundo exterior. Por su parte la forma de la expresión se
hace lingüística, es decir, opera por símbolos transmisibles y com-
prensibles en lugar de ser genética como en el estrato orgánico. Los
contenidos se relacionan con la pareja mano-herramienta, y las ex-
presiones con la pareja rostro-l enguaje, como nos dice Leroi-Gour-
han, en Le geste et la paro/e, techique et /angage. El hombre surge
como homo faber y como homo loquens, como animal constructor
de herramientas y como animal lógico, parlante y pensante. La mano
y la laringe se desterritoria lizan, pierden especialización y rigidez, de-
vienen plásticas, adaptabl es, y esto favorece la hominización de los
pre-homínidos.
El contenido de este estrato social y cultural se nos presenta

como una máquina social técnica, que da lugar a estados de fuerza y
formaciones de poder; la expresión del mismo está constituida por
una máquina colectiva semióti ca que constituye regímenes de
signos. En este estrato se enfrentan, en terminología de Foucault,
«multiplicidades discursivas» , complejos de enunciados, y «multipli-
cidades no discursivas», complei os de poderes sociales y culturales.
Los primeros constituyen el plano de la expresión, los segundo el
plano del contenido. El sa ber se dobla de un poder y viceversa. Para
ajustar ambos planos son precisos dispositivos maquínicos de doble
pinza o doble cabeza que refieren uno a otro. Contenido y expresión
no son reductibles ni a la oposición significado-significante, ni a la
oposición infraestructura-superestructura, sino que están presentes
en ambos polos de la oposición .
Por otra parte, estos estratos no son para Deleuze estadios de

perfección evolutiva crec iente: «no hay biosfera, ni noosfera, hay
sólo, por todos los sitios, una única y misma Mecanosfera» . Los dife-
rentes estratos se abren a una m áquina abstracta que ignora los es-
tratos, las distinciones ent re co ntenidos y expresiones, entre formas
y substancias y se muestra com o un único plano de consistencia que
desestratifica produciendo un co ntinuo de intensidades, una emisión
de partículas materiales y de partículas-signos y una conjunción de
flujos desterritorializados. Las máquinas abstractas se inscriben
como diagramas en el pl ano de consistencia o se envuelven en los
estratos y aseguran su un idad de composición. Frente a esto, los dis-
positivos maquínicos adaptan el contenido y la expresión de cada es-
trato; asegurando las relaciones entre los segmentos del contenido y
215
la expresión; dividen el estrato en paraestratos y epiestratos; relacio-
nan un estrato con otro y por último act ualizan la máquina abstracta
en un estrato determinado o abriendo dicho estrato hacia el plano de
consistencia.
Volviendo al estrato social y cultural, la noosfera, aquí nos encon-

tramos con otro enigma: el de la hominización, que es el resultado y
a la vez algo distinto del proceso evolutivo biológico. El cerebro
grande y el surgimiento de las paleosociedades son expresiones pa-
ralelas de un proceso de complej ificación. La sociogénesis de homí-
nidos con cerebros cada vez más grandes, es el soporte del desarro-
llo de la cultura que, a su vez, permit e el desarrollo del cerebro y del
lenguaje. La cerebralización creciente de los homínidos es el medio y
el resultado de la complejidad social y cultural. Los ragos específicos
de la hominización, como nos dice H. Atlan, sociedad, cultura, cere-
bralización, son aspectos diversos del mismo proceso de auto-orga-
nización creadora de complejidad mediante mecanismos de organi-
zación por desorganización-reorganización y por integración de la
ambigüedad. Un papel esencial en el proceso de hominización lo de-
sempeñan las memorias que fija n la información obtenida e impiden
su desaparición mediante su estabilización por replicación y por re-
dundancia.
Los rasgos que definen al hombre (bipedismo, lenguaje articulado

combinatorio, sociedad), son ante riores al cerebro grande, lo cual
plantea el problema de la utilidad de éste. E. Morin expl ica que las
posibilidades ofrecidas por este m ayor tamaño del cerebro, son las
correspondientes a lo imaginario, al delirio, que se plantean como
aptitudes no realizadas, disponibles siempre para un hombre que es
horno sapiens-demens.
El aumento de complejidad que supone la hominización abre po-

sibilidades nuevas no actualizadas que se acumulan como redundan-
cia no utilizada, pero que constit uye una reserva de recursos iné-
ditos. La biología ha dotado al ser humano de muchas posibilidades,
precisamente porque no ha desarrollado su especialización y su
adaptación a un medio determ inado. El hombre es un ser inacabado
biológicamente y su completitud se lleva a cabo gracias a la cultura,
a la técnica. Lo humano surge mediante una emergencia creciente a
partir de lo que se puede denom inar «prehominización animal»,
pero, por otra parte, lo animal se agota y en un momento crítico se
produce la explosión de lo humano. La naturaleza biológica se auto-
trasciende en el hombre, que desde el punto de vista biológico, es
un «animal desamparado y arrojado», como nos recuerda C. París en
216
Hombre y Naturaleza. Este desamparo del hombre es una de las
fuentes, aunque no la única, de su cultura y de su técnica. El hombre
es un ser no dado completame nte, sino que se debe completar, y
por ello es un ser eminentemente proyectivo, que aprovecha su indi-
ferenciación configuracional y sus caracteres neoténicos (persistencia
en la edad adulta de característ icas propias de los cachorros ani-
males, como la curiosidad, el ju gueteo, la indefinición instructiva,
etc.), para crearse un mundo propio (Welt) que no se puede reducir al
mero ambiente (Umwelt) al que están adaptados perfectamente los
animales, como cree Uexküll.
La biología ha hecho del hombre un animal inacabado, no fijado

con firmeza, lo que lo convierte en un ser práxico, que tiene que to-
mar posiciones, como nos dice A. Gehlen, el cual sitúa precisamente
en el carácter de ser dirigido a la acción del hombre la ley estructural
que impregna o traspasa todas las funciones y operaciones hu-
manas. En su acción el hombre no puede basarse en el instinto
como los demás animales, ya q ue ha sufrido, como dice Lorenz, una
reducción del instinto, y por ello debe ser un animal proyectivo, que
se forma una opinión, toma posiciones y luego interviene en las
cosas, como el ser práxico qu e comercia y trata con ellas como
agente transformador de las mismas, según un proyecto previo,
como muy bien vio el joven Ma rx, que situaba la diferencia entre el
hombre y el animal en la capacidad de proyectar su acción con ante-
rioridad . El hombre es pre-visor de manera esencial. Sólo de esta
manera puede superar su inacabamiento biológico que hace de él un
ser en perpetuo peligro. La carencia de instintos biológicos o su re-
ducción exige que el hombre sea un animal de doma o aprendizaje,
que debe aprender de otros lo que no conoce instintivamente. El
hombre es un ser de carencia: no adaptado, no especializado, no
evolucionado, y esto le permite, precisamente, adaptarse mediante la
cultura a todos los ambientes.
El hombre vive siempre en un mundo cultural, es decir, en «frag-

mentos de naturaleza somet idos por él y transformados en una
ayuda para su vida» (El hombre ). En la creación de este mundo cul-
tural es fundamental la acción y el lenguaje, que suponen la creación
de un mundo perceptivo muy complejo, la orientación de ese mundo
y la organización de su poder de acción. El lenguaje y el pensa-
miento permiten un comportam iento activo sobre las cosas que, sin
embargo, las deja como están; este comportamiento es el teórico y
se sitúa como fase intermedia entre la percepción de la realidad y la
acción sobre la misma. La capa cidad práxica del hombre se basa en
la posibilidad que tienen las pasiones humanas de ser frenadas e in-
217
cluso invertidas, de manera que se pongan al serv1c10 de fines ex-
traños en principio a su satisfacción di recta. La importancia cultural
de la sublimación de las pasiones fue destacada ya por Freud. El
hombre dispone de un «Superavit pulsional» que puede dirigir, al
menos en parte, hacia la creación cultural y la transformación de la
realidad.
EL PLURALISMO HÍLICO
Resumiendo, vemos que la realidad se nos presenta en tres

grandes estratos: inorgánico, biológico y socio-cultural, entre los
cuales se producen grandes saltos ontológicos: el surgimiento de la
vida, la hominización, etc. La naturaleza aparece como un proceso di-
námico y evolutivo, lejos de aquella noción estática de la misma pro-
pia del materialismo mecanicista. La ciencia moderna ha desarro-
llado el carácter evolutivo, histórico, de la realidad, que sólo se
puede captar plenamente mediante la categoría de proceso. El dina-
mismo esencial de la naturaleza present a también un carácter formal
o estructural que se opone al aumento de desorden que expresa el
segundo principio de la termodi námica. La naturaleza muestra pro-
cesos de ordenación (los seres vivos) que parecen invertir el proceso
de muerte térmica que expresa el segundo principio. La aparición de
diversos tipos de formalización o estructuración en la naturaleza nos
lleva a la concepción estratigráfica o estratificada de la misma. La
materialidad no es una unidad m onótona sino «una pluralidad de ac-
tualizaciones y potencialidades, abiertas y orientadas hacia nuevos
desarrollos estructurales» (Hombre y Naturaleza). C. París denomina
a esta concepción pluralista y diferenciada de la materia: «pluralismo
hílico», retomando la denominación aristotélica para la materia . Di-
cho pluralismo reconoce que las distintas formalizaciones de la ma-
teria no son simplemente epifenómenos, sino que tienen entidad
propia, lo que impide todo fácil reduccionismo de un nivel de la rea-
lidad a otro, lo cual no excluye la relación entre dichos niveles. La
pluridimensionalidad de la realidad define un complejo sistema de
relaciones entre los diversos constituyentes de la misma. La estratifi-
cación de la realidad nos cond uce pues a una visión materialista,
evolucionista, continuista, emergenti sta, estructuralista, sistemática,
realista, empirista, relativista y relacion ista, en la que coinciden pen-
sadores como Bunge, Ferrater y París, para no hablar de Deleuze e
incluso de Hartmann.
218
• Estrato
• Multiplicidad
• Emergencia
• Información
• Hominización
• Especialización
• Noosfera, cultura y técnica
• Mundo (Welt) y ambiente (Umwelt)
• Pluralismo hílico
EJERCICIOS
1. Comparar los enfoques estratificados y unificados de la realidad.
2. Analizar la noción de emergencia desde el punto de vista ontoló-

gico
3. Comparar las diversas teorías sobre la hominización y su reper-

cusión sobre el enfoque ontológico de lo humano.
4. Plantear la problemática ontológica relacionada con la noción de

vida.
219
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221
TEMA 13
REALIDAD Y MATERIA.
LA CUESTIÓN DEL MATERIALISMO
La consideración de la realidad como material parece estar en

pugna con la pluralidad ontológica que la realidad nos muestra. Si
queremos mantener una postu ra materialista consecuente, nuestra
noción de materia ha de hacer j usticia al «pluralismo hílico», consta-
table en la realidad. Por ello, la noción de materia que empleamos
no puede ser extraída de uno de los estratos de la realidad; no
puede ser obtenida mediante una interrogación de la ciencia, ni si-
quiera de la ciencia básica : la física. La idea de materia no es cientí-
fica, sino plenamente filosófica , o mejor aún ontológica, ya que es
una conjetura, una apuesta sobre la estructura última de la realidad,
inaccesible por definición a las ciencias empíricas. Un pluralismo ma-
terialista es una posición ontológica más arriesgada y, en sentido
popperiano, más potente porq ue afirma más sobre la realidad que
un mero pluralismo. El m aterial ismo pluralista reconoce la diversidad
de los estratos de la realidad, pero no se queda ahí, sino que se es-
fuerza en definir un concepto de materia que haga justicia a dicha
pluralidad. Dicha postura ontol ógica conjuga el monismo y el plura-
lismo: todo es materia, pero dicha materia se manifiesta en una infi-
nidad de modos distintos. La m ateria es un conjunto de intensidades
y cada modo es un nivel de intensidad diferente. A un nivel óntico la
materia podría concebirse com o el sustrato energético, molecular, en
continua evolución, que adopta diferentes estructuras, según los dis-
tintos niveles de la realidad . Esta sería una concepción neovitalista
de la materia que recoge la tradición de los materialistas griegos, los
filósofos naturales y médicos renacentistas, el energetismo de las
mónadas leibnizianas, cierta interpretación de la sustancia espino-
sista, la Natur philosophie rom ántica y las aportaciones del vitalismo
de Nietzsche y Bergson, que cu lminan en la filosofía de Deleuze.
Desde un punto de v ista o ntológico, la materia es un concepto
223
trascendental que sólo puede obtenerse mediante un regreso des-
tructor de las materialidades concretas, y que es una condición de
posibilidad en el progreso que da lugar a dichas materialidades con-
cretas. En el sentido óntico la idea de materia tiene un sentido doctri-
nal, mientras que en el sentido ontológ ico, la idea de materia tiene
un sentido crítico de carácter m ás metodológico. Desde el punto
de vista doctrinal el materialismo afirma que todo es materia en su
pluralidad esencial, mientras que desde el punto de vista metodoló-
gico el materialismo es un imperativo : el imperativo de la inma-
nencia, consistente en la exigencia de no aceptar explicaciones de
tipo trascendente a los fenómenos, y por otra parte, de desarrollar
una idea de materia que sea capaz de acoger la pluralidad de la expe-
riencia.
Por todo ello la idea de materia no puede ser nada fijo, estático,
dado de una vez por todas, sino que evoluciona para ajustarse a los
campos nuevos de la realidad que la ciencia va descubriendo y
creando. El aspecto crítico del m aterialismo queda patente en la vi-
sión de G. Bueno, para el que dicho pensamiento es el resultado de
una metodología crítica: «la crítica a la tesis de la unicidad del ser»,
es decir, a la idea de una armon ía constitutiva del Universo. Desde
este punto de vista la idea de Materia en un sentido ontológico-gene-
ral se presenta como «la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita,
en la que no todo está vinculado con todo» (Ensayos materialistas).
La idea de materia se opone pues a todo armonismo cósmico, así
como a todo holismo indiferenciado en el que todo reacciona con
todo. El materialismo debe ser también un estructuralismo, según el
cual los elementos se presentan ordenados en estructuras relativa-
mente independientes entre sí, y cuyos efectos suelen ser locales. No
hay acción a distancia de efectos globa les, sino que las acciones lo-
cales se propagan por contagio próximo . Frente al espiritualismo que
acepta los efectos globales en un mundo ordenado y armónico en el
que todo se puede relacionar con todo, el materialismo sólo acepta
efectos locales entre elementos ordenados en estructuras parcial-
mente aisladas entre sí.
La idea de materia es un con cepto crítico más que un concepto

genérico abstracto y universal. Se obtiene como resultado de una
confrontación con las distintas material idades concretas que descu-
bre precisamente la inconmensurabilidad mutua de dichas materiali-
dades concretas. Como nos recue rda G. Bueno, el concepto de mate-
ria es crítico de las materialidades concretas y escapa a la metafísica
tradicional, porque ésta se basa precisamente en «la transposición
de las propiedades y categorías del mundo entendido como unidad,
224
a la materia, como la inversión de la ontología general, por la ontolo-
gía especial».
La ontología materialista aquí propuesta no es metafísica en el

sentido clásico, porque no defi ne su idea de materia a partir de las
materialidades concretas present es en el universo, sino que la consti-
tuye mediante un regreso crítico y trascendental a partir de dichas
materialidades, escapando así al riesgo del «mundanismo», es decir,
del traspaso de las categorías mundanas al reino del ser, que sería el
campo de la ontología general, ocupado en nuestro caso por la ma-
teria. La noción ontológica de materia no se toma del mundo, sino
que surge a partir de la destrucción dialéctica de las categorías mun-
danas. Por todo ello, está mal enfocada la crítica de U. Moulines al
materialismo, al considerarlo co mo un monismo por un lado, y al
pensar que quizás serían los fís icos los que tendrían que proporcio-
nar la idea de materia (La polémica del materialismo). Como hemos
visto el materialismo es la crítica precisamente del monismo, y la
idea ontológica de materi a que emplea es netamente filosófica, cons-
truida dialécticamente, y no importada de la ciencia. A nivel óntico,
en cambio, la idea de materia, aunque también es un constructo filo-
sófico, está más directamente referida a nociones físicas como la
energía , el dinamismo, etc. Por otra parte, las nociones físicas que,
para Moulines no son materiales, como el espacio y el tiempo o los
campos, o bien son conceptos puramente relacionales referidos
esencialmente a elementos materiales como los primeros, o bien,
son constructos matemáticos que expresan las acciones provocadas
por partículas materiales como los campos. El espacio, el tiempo y
los campos no existirían sin o bjetos materiales que los definieran.
Para finalizar, el pluralismo que defiende Moulines, como dijimos
antes, es una afirmación ontológica de nivel más bajo que el mate-
rialismo, pues éste no sólo acepta la pluralidad, sino que va más allá
al intentar construir un concepto de materia que le haga justicia.
Lo más aceptable de la críti ca de Moulines, quizás sea el posible

carácter tautológico del materialismo, que a partir de que todo es
materia, se propone metodológ icamente adecuar su noción de mate-
ria al cambiante estado del saber científico de las distintas épocas:
pero esta crítica sólo sería destructora del materialismo si éste se
propusiera como teoría científica, pero no afecta al materialismo
como teoría ontológica, en la que los criterios según los cuales algo
se puede aceptar como material no tienen sentido, ya que partimos
de la posición de que todo lo que se presenta es material y que, por
tanto, sólo tenemos que adecua r nuestra idea de materia para que se
pueda aplicar también a este fenómeno. El materialismo metodoló-
225
gico es pues inatacable desde ese punto de vista, ya que es un ta-
lante en la consideración del mundo y una manera de enfocar éste
que no puede ser refutado por ser un método más que una afirma-
ción acerca de la realidad, y los métodos son útiles o inútiles, pero
no verdaderos ni falsos.
El materialismo crítico como doctrina es lo suficientemente am-

plio como para acoger en su seno las aportaciones previsibles de la
ciencia, por lo que tampoco tiene por qué ser abandonado. Una pos-
tura en cambio que niegue el carácter material a entidades como el
espacio, el tiempo, o el vacío, se encuentra ante el problema de caer
en un agnosticismo al no definirse, o deci r que dichas entidades son
espirituales, lo que es más grave todavía, desde el punto de vista
científico. Por ello el rechazo de una posición materialista nos lleva al
agnosticismo o al espiritualismo, postu ras realmente incómodas
desde un punto de vista ontológico y mucho más desde un punto de
vista científico.
LAS ONTOLOGÍAS MATERIALISTAS DE FERRATER Y BUNGE
Pensadores en estrecho contacto con la ciencia y la filosofía de la

ciencia como Ferrater y Bunge han desarrollado ontologías materia-
listas bastante potentes en nuestra época. Ferrater, en explícita con-
frontación con Moulines, persiste en el empeño de formular conje-
turas respecto del mundo, que se pueden agrupar bajo el rótulo de
materialismo, si por éste entendemos «una concepción según la
cual:
a) Lo que hay precisamente es el mu ndo material;

b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensam-
blaje de algunos de sus componentes para formar orga-
nismos;
e) muchos (si no todos) de los organismos se comportan social-
mente;
d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a com-
portamientos y a productos culturales;
226
e) dentro de los productos culturales figuran métodos que aspi-
ran a servir de criterios para determinar la racionalidad y, en
un último extremo (posiblemente inalcanzable) la universali-
dad de la conducta y del conocimiento ... » (De la materia a la
razón).
El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista, conti-

nuista, realista crítico desde el punto de vista epistemológico, empi-
rista y racionalista a la vez, relativista, integracionista y sistémico. Es
un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro ni-
veles: físico, orgánico, social y cultural entre los que se establecen
relaciones de continuidad, como vimos en el capítulo anterior.
Por su parte M. Bunge desarrolla una ontología de carácter mate-

rialista, que integra en su seno a una concepción materialista de la
vida, una teoría materialista de la mente y una concepción materia-
lista de la cultura, basadas todas en la idea de que «todo ente mate-
rial es cambiable cuando menos en lo que se refiere a su posición
respecto de otros entes materiales» (Materialismo y ciencia). Esta
idea última de posibilidad de cambio es lo común a todos los con-
ceptos de materia que se han ido dando a lo largo de la historia.
Para Bunge, el materialismo no es una filosofía única, sino una fami-
lia de ontologías que tienen en común la tesis de que «cuanto existe
realmente es material», o la tesis inversa de que «los objetos inmate-
riales tales como las ideas carecen de existencia independiente de
las cosas materiales tales como cerebros». El materialismo de Bunge
caracteriza un objeto mat erial como aquel que puede estar por lo
menos en dos estados, de modo que puede saltar de uno a otro y su
idea de materia coincide con «el conjunto de todos los objetos mate-
riales o entes». Dado que la m ateria para Bunge es un conjunto, es
decir, un objeto abstracto, no existe de la manera que existen los ob-
jetos materiales y no es material a su vez. Para Bunge la realidad es
idéntica con la materia; es decir, los únicos objetos reales son los
materiales.
El materialismo de Bunge es un monismo substancial, sólo hay

una substancia, pero es un pluralismo de propiedades. En ese sen-
tido se podrá relacionar con la versión óntica del materialismo que
dimos antes, en la cual una única energía dinámica daba lugar a di-
ferentes propiedades, según las diversas configuraciones que adop-
taba. Este materialismo bungia no es emergentista y distingue varios
niveles de entes: físico, químico, biológico, social, técnico.
La ontología materialista defendida por el filósofo argentino ha
227
sido expuesta y formalizada en dos volúmenes (el 111 y el IV) de su
Tratado de Filosofía básica y presenta las siguientes características:
a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable);

b) sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotético-
deductivo);
e) científica (toda hipótesis es co mpatible con la ciencia contem-
poránea);
d) dinamicista (todo ente es cambiable);
e) sistémica (todo ente es un si stema o un componente de algún
sistema);
f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no tienen
sus componentes);
g) evolucionista (toda emergen ci a original es una etapa de algún
proceso evolutivo) .
Con esta ontología materialista, Bung e pretende superar los de-

fectos de las teorías materialistas vigentes hasta ahora, que son
inexactas, metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas y fisi-
cistas o reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el
materialismo con el racionalismo en contra de filósofos como Popper
que mantienen actitudes espirituali stas en problemas como el de la
mente, según nos cuenta M.A. Qui ntanill a en su obra A favor de la
razón. Según Popper el materialismo red uciría los Mundos 2 (el psi-
quismo) y 3 (la cultura) al Mundo 1 (los objetos físicos) y con esto
se opondría al evolucionismo emergentista que admite la indepen-
dencia relativa de los Mundos 2 y 3 respecto al 1.
Todas las teorías materialistas expuestas aquí (las de Bueno, Ferra-

ter y Bunge) escapan a esta crítica de Popper, ya que todas son plura-
listas y no reduccionistas. Quintanill a analiza el desplazamiento que se
produce en el racionalismo crítico al pasar de basarse en una ontología
como la de Popper a basarse en una ontología materialista como la
de Bunge. Estos cambios consisten en pa sar de una concepción nor-
mativa de la racionalidad a una concepción descriptiva de la misma;
en segundo lugar también cambia el adversario contra el que se di-
rige la concepción de la racionalida d : en el caso de Popper, el adver-
sario es el escéptico, el dogmático y el irracionalista; mientras que el
adversario de Bunge es el filósofo no materialista. Mientras que la
teoría de Popper es una teoría gnoseo lóg ica o metodológica, la con-
228
cepc1on racionalista de Bunge es una teoría ontológica de la razón.
Por último, en relación con el problema de la justificación de la crí-
tica rac ional, para Popper la adhesión a la razón es el producto de
una decisión previa irraciona l, es el resultado de una fe irracional en
la propia razón; mientras que para Bunge y Ouintanilla de lo que se
trata no es tanto de la justificación racional de la racionalidad como
de la explicación del hecho en que consiste el pensamiento racional,
y en última instancia, la adhesión a la crítica racional se basa en una
concepción de la materia como dinámica, cambiante y creativa, que
permite decir a Quintanilla: «¡Seamos críticos porque la materia es
crítica!». Podemos acepta r esto si entendemos el carácter crítico de
la materia como una capac idad de autocorrección permanente. El
propio Bunge desarrolla su teo ría de la racionalidad en relación con
su posición realista y mate ri al ista en su obra Racionalidad y rea-
lismo .
LA CUESTIÓN MENTE-CUERPO Y LAS TEORÍAS MATERIALISTAS DE

LA CULTURA
Dos problemas fundamental es se plantean a un pensamiento ma-

terialista: el llamado problema m ente-cuerpo, que supone una reedi-
ción moderna del problema clás ico de la relación entre el cuerpo y el
alma, y el elaborar una teoría m aterialista de la cultura. En el primer
caso, los datos científicos son co mpatibles con varias posiciones filo-
sóficas: el interaccionismo entre lo físico y lo mental; el paralelismo
psicofísico ; el epifenomenalism o según el cual la mente no es más
que un epifenómeno del cuerpo , un producto causal suyo; la teoría
del doble aspecto, según la cu al los sucesos mentales y los físicos
son dos aspectos de algo que en el fondo es único, y por último, la
teoría de la identidad que afirm a que los estados mentales son idén-
· ticos a los estados físicos del cerebro. En un cierto sentido las úl-
timas teorías pueden ser consi deradas materialistas, aunque necesi-
tan para ser completas adoptar un cierto emergentismo que las
acompañe para explicar de forma no reduccionista o mecanicista la
actividad mental. Según Bunge, el enfoque materialista en el pro-
blema mente-cuerpo supone que su objeto de estudio es el sistema
nervioso central y, en particul ar, el cerebro. Esto supone que «la
mente no es un ente separado del cerebro, paralelo a él o que inte-
ractúa con él», sino más bien una «colección de actividades del cere-
bro o de algunos subsistemas del mismo», que surge de manera
229
emergente en algunos animales dotados de sistemas nerviosos de
gran complejidad.
Una postura parecida defiende Ferrater, que acepta el emergen-

tismo de propiedades-funciones mentales en relación con las propie-
dades-funciones orgánicas, a pesar de que son los procesos neuro-
biológicos de los organismos los que se pueden considerar como
mentales. Mental es «una propiedad que se atribuye a un organismo
en la medida en que lleva a cabo ciertas actividades o se encuentra
en ciertos estados>>. Puede haber cierta d iferencia intencional entre .lo
mental y lo neural, pero ambos térm inos tienen el mismo referente:
la actividad cerebral. Consecuenci a de lo anterior es que no hay un
alma o un yo que sería el sujeto de los actos mentales, como hay un
cuerpo que es el sujeto de los actos co rporales. La conciencia de sí
mismo no es sino una operación ejecutada por un organismo que re-
laciona ciertos procesos neurales en un contexto que podemos lla-
mar «SÍ mismo», de manera metafórica, pero no hay un «fantasma
en la máquina» como un piloto en un navío, como ya denunciaba
Ryle.
En cuanto a la posibilidad de u na teoría materialista de la cultura,

ésta comienza a desarrollarse basándose en el trabajo de antropó-
logos como Marvin Harris, padre del materialismo cultural y de los
antropólogos marxistas como Godelier, Meillasoux, etc. Bunge es-
boza una teoría materialista de la cult ura según la cual las culturales
constituyen uno de los cuatro ti pos de actividades que mantienen
unida una sociedad, siendo los otros t ipos : las biológicas, econó-
micas y políticas. Toda sociedad es un sistema que consta de tres
subsistemas principales: la econ omía, la cultura y la política, cada
uno de los cuales constituye un conjunto de relaciones sociales cen-
tradas respectivamente en la producció n material, la producción cul-
tural y la administración política, y que ponen en funcionamiento el
trabajo material, el trabajo cultural y el trabajo administrativo. Cen-
trándose en el sistema cultural, Bunge lo considera como una caja
negra cuyas entradas son: trabajo, artefactos y energía, que está some-
tida a controles de tipo económico, polít ico y cultural, y que produce
tres tipos de salidas: artefactos cultura les, acciones y productos de
desecho. Esta concepción de la cu ltura es materialista porque conside-
ra a ésta como una cosa concreta y no «una pauta de conducta, una
colección de creencias, o un cuerpo de significados y valores». Al con-
trario, una cultura está constituida por personas vivas que interac-
túan entre sí y por artefactos y componentes naturales. Los pro-
ductos culturales como las teorías científi cas, las doctrinas filosóficas
o los poemas para Bunge no son objetos materiales, y no tienen
230
existencia autónoma separada de sus creadores y usuarios. Para no-
sotros en cambio, dichos productos culturales tienen una cierta exis-
tencia independiente de los usuarios y de los actos concretos en que
se actualizan en sus mentes. En este punto estamos más cerca de
Bueno y Popper que de Bunge.
Resumiendo, el materialism o puede entenderse como una doc-

trina ontológica y óntica a la vez y como una postura metodológica.
El materialismo como doctrina óntica es una conjetura acerca de la
realidad que considera ésta como la manifestación múltiple de una
única substancia material, de carácter energético, teoría ésta pre-
sente a lo largo de toda la fil osofía occidental desde los milesios
hasta Nietzsche y Bergson. Como doctrina ontológica el materialismo
parte de una noción crítica y trascendental de materia, obtenida a
partir de un regreso destructor de las peculiaridades de las materiali-
dades concretas: objetos físicos, actividades psíquicas, productos
mentales y culturales, como condición de posibilidad de dichas mate-
rialidades concretas. Desde el punto de vista metodológico, el
materialismo es un compromiso para no aceptar ningún tipo de explica-
ción trascendente de los fenómenos, intentando agotar las expli-
caciones inmanentes de los mism os y dejando abiertas las cuestiones
que no pueden recibir, por ahora, explicaciones de este tipo. El acep-
tar explicaciones trascendentes tiene el inconveniente fundamental
de que dichas explicaciones son sobreabundantes, y al cerrar prema-
turamente la investigación sobre los problemas impide que se con-
siga alguna vez una explicación adecuada de los mismos.
El materialismo es una postura ontológica solidaria y compatible

con la ciencia moderna, cosa q ue no le sucede a las explicaciones de
tipo espiritualista, y además es más arriesgada y potente que las
posturas escépticas. Por otra parte el materialismo es solidario de un
humanismo práctico (que no teórico) a nivel ético y político, y es la
única base posible sobre la que fijar el interés emancipatorio de la
humanidad. El materialismo es la base de una ética humanista y
emancipatoria entendida como la técnica de despliegue máximo de
las potencialidades contenidas en nuestro cuerpo y en nuestra mente
en dirección a una conjunción creativa y solidaria con los demás
hombres en la creación de multitudos (cuerpos políticos) capaces de
autoliberación y autodespliegu e enriquecedor de las propias poten-
cialidades. Espinosa y Nietzsche son la base de este materialismo
ontológico que se desarrolla en una ética y una política emancipato-
rias basadas en el poder, aún gnorado, de los cuerpos humanos y
de sus composiciones políticas en sociedades que afirman su potes-
tad, su poder, como autol iberac ón.
231
• Materia
• Emergentismo
• Dinamicismo
• Inmanencia
• Epifenomenismo
• Teoría de la identidad
• Materialismo cultural
• Materialismo histórico/materia lismo dialéctico
EJERCICIOS
1. Analizar la triple perspectiva del materialismo : ontológica, óntica

y metodológica.
2. Reconstruir la polém ica de materialismo desatada por U. Mou-

lines.
3. Comparar las on tolog ías m aterialistas de Ferrater y Bunge.
4. Analizar y evaluar las dif erentes posturas ontológicas respecto al

problema mente/cuerpo .
233
BIBLIOGRAFÍA
BUENO, G.: Ensayos materialistas, Mad ri d , Taurus, 1972.

BUNGE, M.: Materialismo y ciencia, Barcelona, Ariel , 1981 .
- Racionalismo y realismo, M adrid, A li anza, 1985.
- Treatise on Basic Philosoph y: Ontology l.
- The Furniture of the World. Ontology 111.
- A World of Systems, Dordrecht, Re idel , 1977 y 1979.
DELEUZE, G.: Mil/e Plateaux, París, Min uit , 1981 .
Esau1vEL, J. : (Ed) La polémica del materialismo, Madrid, Tecnos, 1982.
FERRATER, J .: De la materia a la razón, M adrid, 1979.
GEYMONAT, L., y otros: Ciencia y materialismo, Barcelona , Grijalbo, 1975.
Ou1NTANILLA, M . A. : A favor de la razón, Madrid, Tau rus, 1981 .
235
UNIDAD DIDÁCTICA 111
EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD
ESQUEMA
TEMA 14. LOGOS Y RATIO
El lagos en Heráclito y Parménides.

La inflexión de la noción de lagos en la filosofía clásica griega.
Cambios introducidos po r el cristianismo en la noción de
lagos.
La razón moderna.
TEMA 15. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN (VERSTAND Y VERNUNFT)
La distinción kantiana entre entendimiento y razón.

Entendimiento y razón en el Idealismo alemán.
Replanteamiento de la dist inción en la filosofía de Marx.
TEMA 16. RAZÓN INSTRUMENTAL Y RAZÓN OBJETIVA
Modernidad y racionalización.
Mito y razón instrumenta l : la dialéctica de la Ilustración.
El debate sobre la raciona lidad en la disputa del positivismo.
- Acción comunicativa y razón práctica.
TEMA 17. LA CRISIS DE LA RAZÓN CLÁSICA Y LAS RAÍCES DE LA

POSTMODERNIDAD
Disolución del hegelianismo y crítica de la razón clás ica.

Crisis y crítica de la modernidad a principios de siglo.
La crisis de la razón en nuestros días.
239
TEMA 18. CRISIS DE LA RAZÓN E IRRACIONALISMO
Reelaboraciones de la dialéctica; A dorno y Sartre.

Rechazo de una concepción fu erte de la razón en el estructura-
lismo y la hermenéutica .
La recuperación de la razón en Ha bermas y Wellmer.
240
TEMA 14
LOGOS Y RATIO
EL LOGOS EN HERÁCLITO Y PARMÉNIDES
Nuest ro término razón es un a traducción de la ratio latina que a

su vez traduce desde Cicerón al té rmino griego logos. Como siempre
en filosofía una traducción no es una mera cuestión de palabras,
sino que supone una transposici ó n de un universo de sentido a otro,
a veces muy distinto. A co ntinuación esbozaremos el sentido que te-
nía la palabra logos para el pen samiento griego, pasando después a
los avatares que el término sufre, una vez traducido al latín, a través
de toda la Edad Media hasta co nvertirse en elemento fundamental
de un pensamiento representati vo que convierte al mundo en ima-
gen y al hombre en sujeto al comienzo de la Edad Moderna .
Según Heidegger, lagos v ien e de legein, cuyo primer sentido es

el de poner, presentar, au nque su sentido más usual es el de escu-
char, decir, discurrir. Según esto el lagos pertenece a un campo se-
mántico en el que las ideas principales son las de recoger algo y pre-
sentarlo en su presencia. Heidegger nos dice que el lagos es un de-
jar-junto-extendido-delante lo que está extendido delante, lo que está
presente y no oculto. El lagos os pone pues en presencia de las
cosas, es aquello por lo que entramos en contacto con las cosas y es
a la vez lo que permite que las cosas se nos den de alguna manera.
En los albores del pensamiento f ilosófico no tenemos pues una teo-
ría del conocimiento con su disti nción entre sujeto y objeto, sino al
contrario, una ontología cuyo el emento común es el lagos que actúa
como medio unificante en el que las cosas se muestran. El lagos es
algo universal, es la ley de tod as las cosas, lo común a hombres y
dioses como dice Heráclito: «Hombres dioses, dioses hombres: en
241
efecto la razón es la misma». Y al mismo tiempo es el ámbito de lo
inteligible, de lo que permite decir y hablar de algo.
El lagos es el principio de la co mprensión y los mortales, sí quie-

ren entender, han tenido que haber escuchado previamente al lagos,
es decir, tienen que pertenecer ya al lagos. Y lo que dice el lagos a
los mortales, como se puede ver en el fragmento 850 de Heráclito,
es que todas las cosas son una: «cuando se escucha, no a mí, sino a
la razón, es sabio convenir en q ue todas las cosas son una». Aquí
vemos que la razón, el lagos, no es una facultad del individuo, no es-
cuchamos a Heráclito, sino al lagos por su boca, y lo que el lagos
dice es «En Panta», todo, todas las cosas presentes, se reúnen en la
unidad del lagos. El lagos, seg ún la interpretación que desarrolla
Heidegger de este fragmento, po ne todo a cubierto en la no oculta-
ción (a-le-zeia). El lagos pone en la presencia las cosas, hace reposar
a las cosas presentes en la presencia, es aquello en lo que la presen-
cia de las cosas presentes se produce, y la unidad de todas las cosas
consiste precisamente en su lag os, es decir, en esta posibilidad de
desvelarse en la presencia . Pero este poner del lagos se lleva a cabo
en el lenguaje, a través del lenguaje ; el lenguaje en tanto que lagos
recoge, reúne lo que está presente y lo deja extendido delante en su
presencia. El lagos hace patente aquello de que se habla en el habla,
es apofántico, permite ver algo al hacerlo patente, al mostrarlo en su
presencia. El lagos es síntesis, permite ver algo pero en su estar
junto con algo, el lagos un elemento un ificador como vimos antes es
el ámbito en el que se hacen vis ibles las relaciones y proporciones
entre las cosas; el lagos es tamb ién pues la razón, en el sentido de
la proporción que existe entre las diversas cosas.
El lagos de las cosas, su razón, su proporción es lo que consti-

tuye su ser; el lagos, pues, desig na el ser de las cosas, el ser de los
entes, es lo que unifica, reúne los distintos entes en una unidad. El
hombre que es capaz de conectar con el lagos · es sabio, como nos
dice Heráclito en el fragmento anterior. Sabio es aquel que se con-
tenta con lo que le es asignado po r el destino y se acomoda con ello,
es aquel que se muestra «bien d ispuest o» (Geschicklich) y acepta el
destino (Geschick). El sabio reposa, se asienta en lo que el lagos, en
tanto posición que reúne los disti ntos entes, ha dispuesto.
Vemos, pues, cómo en el ori gen del pensamiento occidental, en

Heráclito, se encuentra una reflex ión sobre el lagos que no se puede
reducir a un mero representar; pero igualmente sucede en Parmé-
nides, uno de cuyos fragmentos el 87, ha analizado Heidegger en
¿Qué significa pensar? El fragme nto dice: «Ni te fuerce hacia este ca-
242
mino la costumbre muchas veces intentada de dirigirte con la mirada
perdida y con el oído atu rdido y con la lengua, sino juzga con la ra-
zón el muy debatido argumento narrado por mí». Aquí se observa
una oposición entre la glosa, la lengua, el mero parlotear y el lagos,
la razón que juzga y considera.
El lagos pro-pone, expone, pone a consideración, y lo que pone

es lo yacente, lo que subyace, el hipokeimenon, el sujeto, en el sen-
tido del tema, de aquello de que se trata y no de aquel que trata. El
lagos es lo que hace aparecer y deja sub-yacer a las cosas, para los
griegos. El lagos es un decir, que es, a la vez, un poner, un presen-
tar. En el pensamiento griego el rasgo fundamental del pensar con-
siste en el ensamblaje ent re el legein y el noein. Pensar supone a la
vea el dialegeszai y el dianoeiszai, como se ve en el fragmento 86:
«Se debe decir y pensar lo que es», donde decir es Tegein y pensar
es noein. Este último verbo se puede traducir también por percibir,
por un tomar en consideración algo, por un ante-poner algo, como
dice Heidegger. De esta manera el texto anterior se puede traducir
como «Se requiere el dejar-subyacer (legein) así como el tomar-en-
consideración (noein ... )».
Noein y legein, está n íntimamente ensamblados en el pensa-

miento griego, de manera que el noein se despliega a partir del le-
gein. El tomar en consideración no es un apresar, un captar como lo
será posteriormente a partir de los estoicos, sino un permitir el adve-
nimiento de lo subyacente. Por otra parte, el noein se mantiene den-
tro de los límites del legein. El tomar algo en consideración perte-
nece al recogimiento en el que queda guardado lo subyacente como
tal. Este pensamiento griego o riginario es ajeno al concepto, a la
aprehensión, no es un com-prender, una captura de lo real por parte
de una mente ajena a esta realidad.
Este pensamiento griego primigenio al traducirse al latín por Cice-

rón, pierde su vivacidad y además queda oscurecido. Como nos re-
cuerda E. Lledó, la filosof ía occidental posterior es un retroceso res-
pecto a la especulación griega, no sólo por su olvido del ser sino
también, y quizás más fu ndamentalmente, por su olvido del lagos. A
partir de la traducción latina de los términos griegos, el lenguaje filo-
sófico queda convertido en una terminología seca y abstracta que se
glosa a sí misma, perdi endo la vivacidad original de los términos
griegos, que pertenecían al lenguaje natural, y en ese sentido consti-
tuían el patrimonio de toda la comunidad y no sólo de los filósofos.
El lagos griego originario, es un lagos, un discurso, un habla llena
de sentido; más que una reflexión producida por una vuelta hacia la
243
interioridad es una razón expresada, una reflexión comunicada que
exige y supone la participación de los otros en la comunicación. En
el logos el pensamiento apunta esencialmente a su expresión, es un
pensamiento social. Como nos recuerda J. P. Vernant, el logos es el
instrumento no sólo de la filosofía sino de los debates políticos que
se celebran públicamente en el ágo ra . Es discurso en tanto que pro-
nunciado por los oradores y es razón en tanto que facultad de argu-
mentar. El surgimiento del logos es pa ralelo al surgimiento de la
polis como resultado de un proceso de deshieratización y racionaliza-
ción de la vida social. Las reglas del juego político basado en el de-
bate público son las mismas que las reglas del juego intelectual, y
ambas suponen la puesta en com ún, la participación en un diálogo
vivo y creativo de las leyes y de la razón. El logos surge a partir del
mito, en continuidad con él, pero introduciendo un pensar racional-
mente objetivado, un pensamiento positivo a través de la meditación
de los cosmólogos jonios y un pensamiento abstracto gracias al
Poema de Parménides en el que se introduce por primera vez el prin-
cipio de identidad.
El logos de Parménides, afirma, como hemos visto antes, que

más allá de las palabras tal como las emplea el vulgo hay una razón
inmanente al discurso, un logos consistente en la exigencia absoluta
de no contradicción: el ser es, el no-ser no es. Este logos es común y
está abierto a todos los hombres, incluso en Heráclito, que pertene-
cía a una estirpe real y sacerdotal, que pone en continuidad su logos
con los logomena de Eleusis y con los hieroi logoi órficos, el lagos
es lo común a todos los hombres, lo universal, ya que es la razón
única que gobierna, como el rayo (Zeus), todas las cosas. Este lagos
griego no se descubre en la naturaleza, sino que es inmanente al len-
guaje. No se forma gracias a las técnicas que operan sobre las cosas,
sino que surge y se perfecciona a través de los diversos medios de
acción sobre los hombres. El logos griego no es el procedimiento
por el que el artesano produce sus objetos, sino las técnicas de la
palabra que ponen en funcionamiento el abogado, el maestro, el ora-
dor, el hombre político. El logos g riego es un producto de la ciudad,
y por tanto es esencialmente político, permite actuar sobre los hom-
bres más que transformar la nat raleza . En ese sentido nada más
opuesto al lagos griego que la razón instrumental moderna, ligada
esencialmente a la técnica como imposición sobre la naturaleza y
transformación de la misma.
244
EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA CLASICA GRIEGA
Este logos público y político recibe una inflexión en la filosofía

clásica griega en el pensamiento de Sócrates, Platón y Aristóteles.
Tras la insistencia sofística en la dialéctica como discurso tendente
no a conseguir la verdad sino a t riunfar siempre, se tenga o no razón
(exceso éste denunciado por Aristófanes en Las Nubes, donde pre-
senta la lucha como si de dos gallos de pelea se tratara, del logos
justo, portavoz de la educación antigua tendente a conseguir jóvenes
virtuosos, y del logos injusto, expresión de la nueva educación sofís-
tica basada en la dialéctica y si n preocupaciones morales), Sócrates
defiende que sólo de la fuente i terior -expresada por el daimon-
puede brotar purificada por el logos, la verdadera norma que valga
para todos.
Platón tiene una relación am bivalente con el logos, por un lado lo

considera esencial, y así en Las Leyes habla del hilo dorado y suave
del logos que nos lleva hacia el dominio de nosotros mismos frente
a los hilos rudos y férreos de los instintos, y en ese sentido la pai-
deia sería la dirección de la vid a humana bajo el hilo del logos, pero
a veces considera que el conocimiento perfecto, es decir que nos
lleva a la Idea del Bien, es inaccesible al logos y exige una especie
de iluminación. Esta ambivalencia se puede atestiguar por el recurso
que hace Platón del mito, que f unciona muchas veces como el fun-
damento del logos y como un modo de conocimiento que llega más
allá del logos. El aristocratismo platónico le permite hablar de un
logos divino otorgado por quien conoce a la polis como ley. En Las
Leyes el logos divino para convertirse en ley exige un legislador sa-
bio que conozca lo divino, y cu ya sabiduría está más cerca de la re-
velación que del diálogo igualitario con sus conciudadanos. Este ca-
rácter mistérico del logos platónico será retomado por el cristia-
nismo especialmente a través de la obra de Filón de Alejandría.
En la República, sin embarg o, el logos puro es un tipo de conoci-

miento que parte de hipótesis, aunque luego las abandona al remon-
tarse hacia los principios universales. La dialéctica sería el arte de
deslindar por medio del logos la idea fundamental, es decir, la Idea
de Bien , de todas las demás cosas. En el Teeteto el logos nos sirve
para hacer conocer la propia opinión a través de la voz utilizando
verbos y nombres, aspecto éste que se retoma en el Sofista, pero di-
cho logos no llega hasta los elementos últimos que son alógicos, por
carecer de composición y ser completamente simples. El logos nos
245
permite a través de las palabras (verbos y nombres) hacer sensible el
pensamiento, de manera que se g ra ba en la palabra que sale de la
boca; por otra parte el logos dete rmi na el todo por sus elementos, y
por último el logos es el poder de diferenciar las cosas unas de otras
y atender sólo a aquello que se nos presenta en cada momento. En
el Fedón también se plantea que dad a la impos ibilidad de alcanzar la
verdad del ser de manera inmediata, nos refugiamos en los logoi, es
decir, en razonamientos sobre las cosa s que son tomándolas como
hipótesis y afirmando como verdadera s las cosas que concuerdan
con dichos logoi ... En la carta VII , Platón considera que hay tres
cosas que permiten alcanzar el co nocimi ento de las cosas: el nombre
(onoma), el logos, entendido como una defin ición formada de nom-
bres y verbos y la imagen (eidolon ). A estos tres elementos se une el
conocimiento mismo que parece ir más allá de ellos y la cosa en sí
cognoscible y real (ousía). Como vemos en Platón el logos basán-
dose en sí mismo, sobrepasa tod o logos y se convierte en visión, en
theoria, que nos pone en contacto con lo divino . Las limitaciones del
logos serán desarrolladas por los neoplatónicos que excluirán de su
ámbito tanto a la materia por abaj o com o al Uno por arriba.
Como hechos dicho ya la trad ucc ión de logos por ratio no hace
justicia al concepto griego. A pa rtir de Cicerón el pensar aparece
como lo racional. Ratio viene del ve rbo reor que Heidegger traduce
como tomar algo por algo, lo q ue se aproxima al significado de
noein, pero se aleja del legein en t anto que exposición de algo como
algo. E. Lledó nos recuerda que al t rad ucir la definición que Aristó-
teles da del hombre como zoon logon exon por animale rationale,
salimos de la órbita semántica del vocablo griego, en la que lagos
implicaba una «relación impresci ndible con la expresión, con el pen-
samiento expresado, con la palab ra» . A l traduc ir lagos por ratio per-
demos la dimensión expresiva, comun icativa esencial al concepto
griego, y que está muy oscurecid a en el término latino. En el ámbito
griego pensar es legein, lagos en el senti do del enunciado, del juicio,
pero en el ámbito conceptual lati no, ligado al concepto de ratio, se
pierde esta dimensión del pensar q ue queda reduc ido al ámbito de
lo que luego se llamará lógica.
La dimensión ontológica de la razón, presente en el concepto

griego de lagos, se va perdiend o pau latinamente como vemos en
esta cita de Cicerón en su Tratado sobre los deberes, donde la razón
aparece en su carácter instrumenta l, desprovista de todo alcance on-
tológico: «El hombre ser partícipe de razón percibe mediante ella las
consecuenc ias, el origen, el proceso de las cosas, compa ra las unas
con las otras, enlaza el futuro con el presente, se da cuenta del curso
246
de la vida y prepara oportunamente todo lo necesario para vivirla de
manera adecuada». El m ismo aspecto instrumental de la razón re-
suena en San Agustín: «Hay, pues, tres géneros de cosas en que se
muestra la obra de la razón: uno en las acciones relacionadas con un
fin; el segundo en la palabra ; el tercero en el deleite. El primero nos
amonesta a no hacer nada temerariamente; el segundo a enseñar
con verdad; el tercero nos invita a la dichosa contemplación» (Del
Orden, Libro 11, cap XII, 35).
LOGOS Y CRISTIANISMO
Con esto hemos llegado a la inflexión fundamental que supone

en la noción de razón el surgimiento del cristianismo y el cambio
que introduce en la noción de lagos. Ya Filón de Alejandría entendía
el lagos como el ámbito de las ideas y de la ley moral, como el inter-
mediario entre el creador y la criatura; pero es en el cuarto Evange-
lio atribuido a Juan, donde la noción cristiana de lagos se fija defini-
tivamente como el Hijo de Dios, como el camino, la Verdad y la vida,
que será traducido al latín como Verbum, el Verbo divino. Según
Tomás de Aquino, en Dios está, como Dios entendido, el Verbo de
Dios, tal como en el entendimiento está la idea de piedra que es la
piedra entendida. Pero como el entendimiento divino está siempre
en acto, es absolutamente necesario que Dios haya entendido siem-
pre y por tanto que el Verbo haya estado siempre en El, que le sea
coeterno desde el princi pio . Po r otra parte, dado que el ser del
mismo Dios es su enten der, se identifica, pues, la esencia de Dios
con el Verbo divino, cosa que no sucede con el verbo del entendi-
miento humano que no se ident ifica con su ser mismo en el acto de
su entendimiento (Suma contra gentiles, libro IV, cap XI) . El lagos
entendido como Verbo se separa radicalmente de la noción griega al
entenderse más como pa labra de Dios que como palabra humana.
Además la introducción del cristianismo supone, al menos en al-
gunos autores, el surgimiento de una visión pesimista sobre las posi-
bilidades de la razón humana para conocer y captar la realidad de las
cosas, no sólo en el ámbito de lo divino, sino incluso en el ámbito de
la naturaleza. La noción de pecado con sus secuelas negativas para
el género humano, recluye al ombre en un estado de indigencia
que sólo el auxilio de la g racia divina permite superar.
247
Por otra parte el cambio en la jerarquía de valores que introduce
el cristianismo en relación con la preocupación por el más allá y el
abandono de la preocupación por el mundo hace que la razón re-
duzca su importancia. Si lo que el hombre debe hacer es buscar la
salvación, el estudio del mundo no sólo no le ayuda en este come-
tido, sino que puede constituir un obstáculo a veces insalvable. No
sería justo olvidar que junto a esta co rriente pesimista en relación
con la razón que va desde Pablo de Tarso a Lutero, se despliega
también otra corriente cuyo exponente máximo es Tomás de Aquino,
que reconoce a la razón un papel muy importante dentro de la vida
natural del hombre. La tensión entre fe y razón, propia del cristia-
nismo, admite soluciones variadas que no siempre concluyen en el
abandono de la segunda. Sin embargo no se puede dejar de recono-
cer cierto oscurecimiento en el papel de la razón a lo largo de toda la
Edad Media y parte de la Edad M oderna.
LA RAZÓN MODERNA
Precisamente la Edad Moder a, cuyo comienzo en filosofía po-

demos situar en la obra de Descartes, supone el surgimiento de una
nueva noción de razón que no vuelve al ámbito griego, pero que
tampoco permanece sometida a la fe cristiana. Este tipo de razón
está ligado a lo que denomina Heidegger la concepción del mundo
como imagen y del hombre como sujeto, o lo que es lo mismo, a
una noción de conocimiento como representación. La Edad Moderna
pone en funcionamiento un tipo de razón calculadora que objetiviza
lo existente en un representar q ue permite al hombre estar seguro
de ello para poderlo manipular técn icamente. La razón moderna, en
tanto que representación, conside ra la verdad como la certeza del re-
presentar y a lo existente como lo objetivado en dicha representa-
ción . Mientras que lo existente para el mundo griego se presentaba
al hombre, el cual reunía y ponía todas las cosas en su apertura y
desvelamiento en la presencia, y para el mundo medieval dicho exis-
tente era lo que correspondía com o causado a la causa de la crea-
ción mediante la analogía del ente, en el mundo moderno lo exis-
tente es lo representado por un sujeto como un objeto exterior al
propio sujeto y que se enfrenta co n él.
La razón moderna es una investigación científica y técnica, que
248
tiene en cuenta lo existente en la medida en que necesite saber de él
para prever hasta dónde y có m o puede ponerse dicho existente a
disposición del representar. El m undo moderno es una imagen, una
representación abierta al conocimiento científico y a la manipulación
técnica, cosa que no era el m u ndo griego que se concebía como
fisis, potencia creado ra de la que el propio hombre formaba parte y
que po r tanto no se enfrentaba con él, ni tampoco el mundo medie-
val, ya que en esta época el m undo era a lo más el escenario en el
que se representaba el drama de la Redención . Frente a estas con-
cepciones griega y medieval del mundo, el mundo moderno aparece
como una imagen que perm ite 'ª previsión y la actuación técnica . La
razón moderna no es el logos g riego común a todas las cosas, sino
una representación en la que lo representado aparece como lo
opuesto al sujeto que lo conoce. Estos procesos son paralelos: «El
hecho de que el mundo pasa a ser imagen, es exactamente el mismo
proceso que aquel segú n el cual el hombre pasa a ser subjectum
dentro de lo existente» («La época de la imagen del mundo») . Las
cosas del mundo se con stituye n como objetos del conocimiento re-
presentativo, a través del m ism o proceso que constituye al hombre
como sujeto de dicho con ocimi ento representativo .
Las diferencias ent re el lo gos griego y la ratio manipuladora mo-

derna quizás no sean ajenas a que mientras que la civilización griega
era una civilización de la pala bra centrada en las relaciones entre los
hombres, la civilización modern a es una civilización técnica volcada a
la transformación de la natu ral eza más que al establecimiento de re-
laciones armónicas entre los ho mbres. Para los griegos la relación
con la naturaleza estaba m edia d a por las relaciones entre los hom-
bres, mientras que para la mode rnidad las relaciones entre los hom-
bres están mediatizadas por el proceso de dominación y control de
la natu raleza. Estas d iferencias se traducen en diferencias entre los
conceptos de razón manejados, en un caso un concepto de razón
como logos dotado de u na gran densidad ontológica y en el otro
caso un concepto de razó n co m o ratio, como mero cálculo y repre-
sentación, que se lim ita a se r un instrumento de la teoría del conoci-
miento y transformación de la naturaleza que constituye la ciencia y
la técnica modernas.
249
• Logos.
• Nomos.
• Ratio.
• Animal racional.
• Lógico.
• Verbo.
• Representación.
• Sujeto/objeto.
E·JERCICIOS
1. Analizar la dimensión pública y política del logos griego.
2. Analizar las relaciones que existen entre el logos griego y el

verbo cristiano.
3. Comparar el logos griego y la razón calculadora y tecnológica

propia de la modernidad.
251
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EGGERS, C., y JuuA, V.: (ed) Los filósofos presocráticos (3 vol) Madrid, Gredos,
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PLATON: Diálogos (varios volúmenes). Mad rid, Gredas.
VERNANT, J. P.: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1983.
253
TEMA 15
ENTENDIMIENTO Y RAZÓN (VERSTAND Y VERNUNFT)
En el pensamiento griego la razón o dianoia era considerada la fa-

cultad discursiva por excel encia, m ientras que el entendimiento o nus
era la int uición directa de las esencias. A lo largo de la Edad Media se
conserva esta distinción casi en los mismos términos. En Tomás de
Aquino , por ejemplo, la ratio es un conocim iento que actúa por abs-
tracción a partir de los datos suministrados por los sentidos; igual-
mente es un pensamiento discursivo que va de un pensamiento a otro
ordenadamente. En cambi o el int ellectus percibe las verdades de las
cosas directamente y sin d iscurso, y por ello es más propio de los
ángeles que de los hombres. «E l raciocinar con respecto al entender
es como el moverse con respecto al reposar o como el adquirir es al
poseer; lo primero es propi o del ser imperfecto; lo segundo, del ser
perfecto». Sin embargo, y dado que el movim iento y el reposo se re-
fieren a una misma poten cia , To más concluye que en virtud de una
misma potencia entendem os y raciocinamos, y que por lo tanto el
entendimiento y la razón en el hombre son una misma potencia
(Suma Teológica, 1.ª parte, cuestión 79, artículo 8) . Los filósofos ra-
cionalistas y empiristas t ienden a considerar el entendimiento como
la facul tad intelectua l única y así lo hacen Espinosa, Malebranche,
Leibniz, Locke, Hume, etc.
LA DISTINCIÓN KANTIAN A ENTRE ENTENDIMIENTO Y RAZÓN
Kant por un lado disti ngue entre el entendimiento y la razón, con

lo que separa lo que los pensadores racionalistas y empiristas ha-
bían un ido, y, a la vez, invierte el sentido clásico de esta oposición . A
255
partir de Kant el entendimiento va a ser el pensamiento discursivo,
científico, determinado, y la razón, en cambio, va a ser el órgano fun-
damental de la metafísica. Esta distinció n se mantendrá a lo largo
del idealismo alemán, aunque con na inversión valorativa: lo funda-
mental no será el entendimiento si no la razón. Kant plantea su obra
fundamental como una «crítica de la razón pura», cuya pregunta
esencial es ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Para
Heidegger el intento de Kant no es t anto establecer una teoría del cono-
cimiento como plantear de nuevo la cuestión de la fundamentación
-de la Metafísica como Ontología. Kant parte del intento de funda-
mentar las metafísicas especiales (psicología, cosmología y teología)
y se encuentra con que este intento le lleva a i;ilantear la cues-
tión de la esencia de la metafísica general. La Crítica de la razón pura
será el «tratado del método», la p ro pedéutica de esa metafísica ge-
neral que Kant entiende como «filosofía trascendental» (Cf. Kant y el
problema de la metafísica). En ese sentido la crítica de la razón pura
es el tercer capítulo de la historia de la pregunta por la cosa, cuyos
primeros capítulos han tenido lug ar, el primero en el pensamiento
griego que relaciona de manera recíproca la cosa y el lagos a través
de las determinaciones generales del ser o categorías, y el segundo
en el pensamiento racionalista de Desca rtes y Leibniz, para el cual el
pensamiento de la cosa se basa en los t res principios del yo, de no
contradicción y de razón suficiente.
El pensamiento moderno, rac io nalist a, surge con Descartes al

subjetivizar éste la razón, que a partir de aquí quedará caracterizada
como razón del sujeto, como cogit o, como «yo pienso». Igualmente
este pensamiento se basa en la exigen cia de concordancia en los
enunciados entre el sujeto y el predicado de manera que se evite la
contradicción entre ambos. Con Kant esta pregunta por la cosa y su
relación con el lagos, clave del pensamiento metafísico occidental, se
propone como una crítica de la razó n pura, donde crítica quiere decir
posición, fijación de lo normativo, legislación, y alude al hecho de
que la razón se erige como tribuna l de sí misma; razón recoge la no-
ción del logos aristotélico, en tanto que enunciación del se r del ente,
de la cosidad de la cosa, de la presentación del ente en su presencia;
y pura se refiere a la peculiar co nfo rm ación que lo matemático ha
adoptado en el pensamiento moderno al poner su prop ia esencia
como fundamento de sí mismo y con ell o de todo saber. Lo matemá-
tico en la modernidad, gracias a Galileo y Newton, es la captación de
la esencia de las cosas a parti r de unos primeros principios o
axiomas que son las leyes últimas de la naturaleza y que no son ex-
traídos de dicha naturaleza sino impuestos a la misma por la razón
(Cf. La pregunta por la cosa).
256
Kant distingue el entendimiento (Verstand) de la razón (Vernunft),
ya que mientras que el entend im iento está inmediatamente referido
a las intuiciones sensibles, la razón es la facultad de los principios.
En el entendimiento reside la espontaneidad del conocimiento, la ca-
pacidad de producir representac iones que nos posibilitan conocer los
objetos de la intuición sensible. Es la lógica la disciplina que, por un
lado como Analítica juzga el uso empírico de los conceptos del en-
tendimiento, y por otro como Dialéctica denuncia los intentos de lle-
var el entendimiento y la razón a un uso hiperfísico que sólo puede
ser una apariencia y una ilusión. La Analítica estudia el entendi-
miento como una facultad de conocer no sensible, basada en con-
ceptos, que actúan como funci o nes de unificación de las diferentes
representaciones. Es posible reducir todas las operaciones del enten-
dimiento a juicios, por lo que el entendimiento puede ser conside-
rado como la facultad de juzgar, y por lo tanto, las funciones del en-
tendimiento pueden ser encont ra das si se exponen íntegramente las
funciones unificadoras del juicio . Los conceptos puros del entendi-
miento o categorías son pues obtenidos a partir de los diferentes
tipos de juicios, divididos según la cantidad, cualidad, relación y mo-
dalidad . Dichas categoría s son conceptos a priori, posibilitadores de
la experiencia y dirigidos esencialmente a los objetos de la experien-
cia que sólo pueden conocerse g racias a ellos.
Las categorías, en tant o que unidades sintéticas de la multiplici-
dad de las representacio nes, proceden de las operaciones unifica-
doras del entendimiento, cuyo principio supremo es el principio de la
unidad sintética de la apercepción. «El entendimiento (-) es la facul-
tad de conocimiento. Esto s conocimientos consisten en la determi-
nada relación de represe ntacio nes dadas con un objeto. Pero objeto
es aquello en cuyo conce pto se reúne la diversidad de una intuición
dada. Pero toda reunión de re p resentaciones exige unidad de con-
ciencia en la síntesis de la s mi smas. La unidad de la conciencia es,
pues, lo único que constituye la relación de las representaciones con
un objeto; y por tanto, su va lor objetivo; ésta es la que hace conoci-
mientos de esas represe ntacio es y en ella descansa, por tanto, la
posibilidad misma del ente ndim iento» (Crítica de la razón pura, «De-
ducción de los conceptos puros del Entendimiento» 0 17). Vemos en
esta cita que conoce r es rel aci onar las representaciones con un ob-
jeto, y esta relación se produce gracias a la unidad de la conciencia
que es la base del propio entendimiento. Todas las intuiciones sensi-
bles se encuentran sujetas a las categorías, como condiciones bajo
las cua les lo que hay en aquéll as de diverso puede reunirse en la
unidad de una conciencia .
Conocer un objeto exi ge la subsunción de la intuición sensible del
257
mismo bajo las categorías del entendimiento, es decir, la comple-
mentación entre la receptividad de la sensibilidad y la espontaneidad
del entendimiento, la conjunción de las cuales posibilita el conoci-
miento empírico: «encuentran el Entendimiento y el Juicio en la ló-
gica trascendental el canon de su empleo, el cual tiene un valor obje-
tivo y por consiguiente verdadero. Por eso pertenecen a la parte ana-
lítica de esta ciencia. Pero cuando intenta la Razón decidir a priori
algo referente a ciertos objetos y extender el conocimiento más allá
de los límites de la experiencia posible, entonces es por completo
dialéctica y sus ilusorias aserciones no convienen a un canon como
el que debe contener la analítica» (C R P, Analítica de los principios).
Al análisis del Entendimiento como facultad de las reglas, sucede

la dialéctica de la Razón como la facultad de los principios: «El en-
tendimiento puede ser una facultad de la unidad de los fenómenos
por medio de las reglas, y entonces la razón es la facultad de la uni-
dad de las reglas del entendimiento según principios. Por lo tanto,
nunca se refiere inmediatamente a la ex periencia o a cualquier ob-
jeto, sino al entendimiento para dar unidad a priori por conceptos a
sus múltiples conocimientos, lo cual puede denominarse unidad de
la razón y es de índole totalmente diferente de la que puede lograr el
entendimiento» (CRP, «De la razón pura como sede de la ilusión tras-
cendental»).
Mientras que la forma de los juicios dio lugar a las categorías

como elementos posibilitadores del uso empírico del entendimiento,
la forma de los raciocinios da origen a los conceptos puros de la ra-
zón o ideas trascendentales, que determ inan por principios el uso del
entendimiento en relación con la totalidad de la experiencia . Dichas
ideas de la razón se refieren al conj unto de las condiciones de un
condicionado dado, es decir, a lo incondicionado mismo. Las ideas
de la razón unifican los resultados del entendimiento, pero su uso es
trascendente al contrario que el so de las categorías del entendi-
miento que es siempre inmanente. Las ideas rebasan los límites de
toda experiencia y por ello no se refieren nunca a un objeto de dicha
experiencia. Las ideas de la razó abandonan lo condicionado y as-
cienden por la serie de las condiciones hasta lo incondicionado.
Los objetos mentados en las ideas de la razón no pueden ser co-

nocidos por conceptos porque no se da n en la experiencia. Se obtie-
nen mediante raciocinios dialécticos que son de tres clases:
En el primero, el paralogismo trascendental, se pasa del con-
258
cepto trascendental de su jeto a la absoluta unidad del sujeto
mismo.
En el segundo tipo de raciocinio dialéctico se desemboca en

las antinomias de la razón, debidas a que al considerar la tota-
lidad absoluta de la serie de las condiciones de un fenómeno
dado, y dado que siempre tengo un concepto contradictorio de
la absoluta unidad sintética de la serie en una parte, infiero la
exactitud de la unidad op esta.
- El tercer tipo de rac iocinio dialéctico me lleva al ideal de la ra-

zón pura entendida como el ser de todos los seres, como «la
absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibi-
lidad de las cosas».
Las tres ideas, pues, de la razón son las de sujeto, o alma, la de

mundo y la de Dios, que aparecen como los incondicionados que po-
sibilitan las distintas series de condiciones de los fenómenos. Resu-
miendo, vemos que en Kant el dominio del entendimiento constituye
el ámbito en el que podemos llev ar a cabo la construcción de la cien-
cia del mundo físico, med iant e la síntesis de las representaciones de
la sensibilidad por medio de las categorías, mientras que el dominio
de la razón es aquel en el que pretendemos conseguir la unidad ab-
soluta de la experiencia a través de las ideas del yo, el mundo y
Dios, que al contrario que las categorías no tienen un uso constitu-
tivo sino sólo regulativo del co nocimiento, unifican el conocimiento
empírico sin ser ellas mismas conocimiento. Los límites del conoci-
miento son los límites que sepa ran el entendimiento de la razón.
ENTENDIMIENTO Y RAZÓN EN EL IDEALISMO ALEMÁN
Frente a esta separación kant iana entre entendimiento y razón se

levantaron en seguida las voces de lo que sería pronto el idealismo
alemán. Ya Jacobi oponía al entendimiento como elemento discur-
sivo, la razón como conocimie nto intuitivo e inmediato que subor-
dina al entendimiento. La reali dad se puede conocer de manera in-
mediata y con una certeza completa, derivada de que la Naturaleza
se reve la a un conocimiento que no es discursivo, sino una especie
de intuición intelectual que capta la esencia de la realidad más allá
259
de los fenómenos y posibilita una ident ificación romántica con la
misma. Por su parte los tres grandes pensadores idealistas ale-
manes, Fichte, Schelling y Hegel, cada uno a su modo, replantearon
la distinción kantiana otorgando una mayor importancia a la razón
que al entendimiento.
Fichte establece en su «Deducción de la representación» la oposi-

ción entre entendimiento y razón de la siguiente manera. La fijación de
la intuición exige una facultad que no sea ni la razón determinante ni la
imaginación productora; esta faculta d es el entendimiento, facultad «en
la que lo que cambia subsiste y se encuentra a sí mismo entendido
(igualmente establecido como presente)». El entendimiento es «la ima-
ginación fijada por la razón» o «la razón provista de objetos por la
imaginación» . Es una facultad inact iva del espíritu que conserva lo
producido por la imaginación y lo determ inado por la razón . Sin em-
bargo el entendimiento aparece en Fichte también como la facultad
de lo real efectivo, en él se hace real lo ideal. La imaginación pro-
duce realidad, pero no hay en ella ning una realidad; los productos
de la imaginación sólo se hacen reales al ser concebidos por el en-
tendimiento. (Doctrina de la ciencia, «Deducción de la representa-
ción».) Tenemos aquí cierta contin idad con Kant, para el cual el ni-
vel del Entendimiento era también el de la experiencia.
En Fichte la actividad del Yo intuyente es determinada, fijada y

comprendida en el entendimiento; de manera que el intuyente se de-
termina a sí mismo al pensar un o bjeto, y la actividad de autodeter-
minación, en tanto que pensar es «una determinación hecha por la
razón sobre un producto fijado de la imaginación en el entendi-
miento». Como en Kant el entendimiento está referido a la capacidad
de juzgar de forma esencial. El entendimiento determina al Juicio,
constituyendo la posibilidad de un Juicio en general y, a su vez, el
Juicio determina al entendimiento, como la condición de posibilidad
de éste. El paso a la Razón viene dado como el paso de una activi-
dad objetiva que determina en general a un objeto, a una actividad
en general que no tiene ningún objeto, que no es objetiva. De la
misma manera que es posible hacer abst racción de todo objeto de-
terminado, Fichte postula «la posibil idad de hacer abstracción de
todo objeto en general». A este «absoluto poder de abstracción» es
lo que se denomina Razón, que Fichte entiende como razón pura sin
imaginación, en sentido teórico, es decir como aquello que Kant
tomó como objeto en su Crítica de la razón pura. El poder de la ra-
zón es lo que capacita a la filosofía para aprehender el yo puro y
para reconstruir en la reflexión transcendental su actividad produc-
tiva en movimiento hacia la autoconciencia. De la misma manera
260
sólo la Razón, y no el entend imiento, puede captar la libertad en
tanto que el Absoluto metafísico fundamental en el idealismo fich-
teano.
Schelling por su parte destaca también la preeminencia conce-

dida a la razón sobre el entendimiento. En la Exposición de mi sis-
tema de filosofía de 1801 , afirma que «el punto de vista de la filoso-
fía es el de la razón». Para Schelling la razón tiene una relación esen-
cial con la identidad o indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo:
«llamo razón a la razón abso luta o a la razón concebida como indife-
rencia total entre lo subjet ivo y lo objetivo». La filosofía de la identi-
dad de Schelling concibe preci samente lo Absoluto como la identi-
dad o indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo ideal y lo
real. Lo Absoluto es la razón en tanto que conciencia de sí mismo,
en tanto que acto absoluto en el que el sujeto y el objeto, lo ideal y
lo real son uno y lo mismo, como se puede ver en el Diálogo Bruno
de 1802. La filosofía de la identidad es una filosofía de la razón que
supera las escisiones y las diferencias puestas por el entendimiento.
Precisamente será la comparación establecida por Hegel entre las

filosofías de Fichte y Schelling (Diferencia entre los sistemas filosó-
ficos de Fichte y Schelling) en 1801, uno de los primeros lugares en
los que el filósofo del idealismo absoluto planteará la distinción en-
tre el entendimiento y la razón . El fin fundamental de la filosofía es
el de superar las oposiciones y las divisiones. La realidad se presenta
escindida, dividida en oposiciones que aparecen irreconciliables, y la
tarea de la razón filosófica es la de alcanzar una síntesis unificadora,
construir un todo unido, capaz de salvar la armonía rota. Esta tarea
de la razón es, al mismo t iempo, la de construir el «Absoluto para la
conciencia». La tarea de la fi losofía es sintética y por ello debe supe-
rar la oposición entre lo finito y lo infinito, sin negar toda realidad a
lo finito y sin considerar lo infi nito como una mera multiplicidad de
finitos particulares, sino integra ndo la dimensión de lo finito en lo in-
finito. Esta dialéctica de lo f inito y lo infinito se retomará posterior-
mente en la Lógica en el análisis del ser determinado o la existencia
(Dasein). Frente al falso infinito del entendimiento que se enfrenta
como un otro a lo finito, estableciendo dos mundos, uno infinito y
otro finito, segregados entre sí, se encuentra el verdadero infinito
que se obtiene como un resu ltado de un proceso dialéctico que
niega y conserva a la vez a lo finito en lo infinito y a lo infinito en lo
finito . A la escisión y oposición absoluta sucede la mutua determina-
ción y correspondencia. En la o bra sobre Fichte y Schelling se afirma
ya que si la reflexión filosófica es producto sólo del entendimiento,
no se logrará superar las oposi ciones de la realidad y que sólo al ni-
261
vel de la razón se logrará un con ocimiento especulativo unificador y
superador de las escisiones.
En la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Hegel considera los

tres aspectos en que se presenta el hecho lógico: el abstracto racional,
que será el correspondiente al entendimiento; el dialéctico o negativo
racional y el especulativo o positivo racional, correspondientes respecti-
vamente a los dos momentos de la razón, el momento negativo, que
suprime las determinaciones finitas y pasa a las opuestas y el mo-
mento positivo en el que la razón capta la unidad de los opuestos en
su superación mutua (Enciclopedia, 0 79,80,81 ,82). La verdad para He-
gel se encuentra al nivel de la totalida d ; es decir al nivel especula-
tivo, en el cual la razón ha fluidifi cado lo que el entendim iento man-
tiene en su rigidez y fijación, considerando cada momento como un
elemento que se niega en los dem ás momentos y que aporta así su
verdad a una verdad total que sólo se obtiene como resultado final
del proceso dialéctico. La razón unifica y reconcilia lo escindido y se-
parado por el entendimiento, conv irtiendo a éste en un momento de
su propio despliegue como razó dialéctica. El entendim iento es el
nivel en el que se mueven las cienci as empíricas y naturales, mien-
tras que la filosofía, totalizadora, se mueve en el ámbito de la razón.
REPLANTEAMIENTO DE LA DISTI NCIÓN POR MARX
En el pensam iento posterior esta dist inción entre razón y entendi-

miento se ha ido difuminando, aunque conserve cierta función (indi-
recta) en la noción de ciencia de Marx, por ejemplo, el cual según
Sacristán emplea tres modelos de ciencia distintos: el modelo típico
de las ciencias naturales que estaría al nivel del entendimiento
(science); el modelo hegeliano propio de la razón filosófica, unifica-
dora y totalizante, utilizado especialmente por Marx en el proceso de
exposición de su sistema económ ico, mientras que el modelo ante-
rior fue empleado fundamentalmente en el proceso de investigación
que dio lugar a dicho sistema; y por último el modelo de ciencia
como crítica de inspiración joven-hegeliana. Séience, Wissenschaft y
Kritik se hermanan en el pensamiento de Marx, de una manera com-
pleja, en el que la metodología dialéctica hegeliana, opera sobre las
categorías económicas proporcionadas por la economía política in-
glesa, con un objetivo fundamenta lmente crítico y revolucionario no
262
sólo a nivel teórico sino también práctico de la realidad analizada y
criticada. La dimensión sintética y totalizadora de la obra de Marx,
debida a la influencia de la dialéctica hegeliana, sitúa su pensa-
miento en un ámbito que no se puede reducir al propio de las cien-
cias positivas, el del entendimiento, sino que se acerca al de la filo-
sofía, es decir, al propio de la razón.
El propio M. Sacristán ha evidenciado la supervivencia de la oposi-

ción entendimiento-razón en pensadores marxistas contemporáneos
como G. Luckács, por ejemplo. En su crítica de la noción de razón em-
pleada por el filósofo húngaro, Sacristán rechaza por inadmisible una
«psicología de las facultades» que oponga los límites del entendi-
miento a la amplitud de la razó n, ya que la investigación psicológica
actual no distingue entre entend imiento y razón como dos entidades
funcionales distintas esencialmente. La distinción entre entendi-
miento y razón no sería psicológ ica, sino a lo más epistemológica y
consistiría en que el ámbito del entendimiento abarcaría el de las
«proposiciones demostrables dentro de una teoría en sentido es-
tricto», mientras que el ámbito dialéctico de la razón sería el de «pro-
posiciones no susceptibles de demostración en sentido fuerte».
Al uso de las categorías científicas del entendimiento no se opon-

dría, según Sacristán, ni una comprensión superior propia de la ra-
zón, ni una intuición supra-racional, intuitiva, de la realidad. Frente a
la solución hegeliana , superviviente aún en el marxismo hegeliani-
zado de Lukács, y a las soluciones irracionalistas propias de las filo-
sofías de la vida de corte schelli ngniano, Sacristán afirma: «que ra-
cional es toda argumentación correcta -demostrativa en sentido
fuerte o meramente proba bl e o posible-, que fuera de esa racionali-
dad no hay ninguna otra forma "suprarracional" de argüir, y que la
"facultad" que demuestra lo demostrable y meramente arguye lo ar-
güible es una y la misma : sus instrumentos simplemente, dan unas
veces un resultado de determi nada validez y otras veces un resul-
tado de otro tipo de validez. Las diferencias en cuestión no están de-
terminadas por la "facultad", si o por el objeto abstracto o formal al
que se aplique (cuyas característ icas dependerán en mayor o menor
grado de los objetos materia les de la investigación), y esas diferen-
cias no se pueden interpretar psicológicamente (al menos en el es-
tado actual de la psicología), sin o desde el punto de vista de la teoría
del conocimiento y del mét odo» .
Esta conclusión de Sacr ist án , que hacemos nuestra, supone que

la diferencia entre entend imiento y razón no es tanto una diferencia
ontológica o psicológica entre dos facultades distintas, como un dife-
263
rente uso de una misma mente humana que utiliza distintos tipos de
estrategia según el problema considerado y el nivel de los conoci-
mientos de que se dispone en ca da momento para el abordaje del
mismo. La distinción es, pues, epistem o lógica y metodológica más
que ontológica. Una única razón ti ene diferent es usos y diferentes ni-
veles según los campos a los que se aplique. El análisis de la real i-
dad y su totalización sintética so los cometidos imprescindibles y
complementarios de la razón que actúa a la vez como entendimiento
analítico-científico y como razón si ntét ico-dialéctica filosófica.
264
• Dianoia.
• Nous.
• Intelecto.
• VerstandNernunft.
• Analítica/dialéctica.
• Paralogismo/antinomia/ideal de la razón.
EJERCICIOS
1. Analizar las nociones kantia nas de entendimiento y razón.
2. Analizar la relación del ente dimiento con las ciencias y de la ra-

zón con la filosofía en el pe samiento de Hegel.
3. Analizar la función totalizadora y sintética de la razón en la obra

de Marx y el marxismo hegeliano posterior: Lukács y Bloch.
265
BIBLIOGRAFÍA
F1CHTE, J. G.: Doctrina de la Ciencia, Buenos Aires, Aguilar, 1975.

HEGEL, G. W. F.: Enciclopedia de las Ciencias filosóficas, (2 vol). Buenos Aires,
Ed. Claridad, 1969.
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HEIDEGGER, M .: Kant y el problem a de la metafísica, México FCE, 1981 .
- La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Alfa, 1975.
KANT, E.: Crítica de la razón pura, Madrid, A lfaguara, 1978.
SACRISTAN, M .: «Notas sobre el uso e irracionalismo por G. Lukács» en Mate-
riales n.º 1, enero-febrero, 1977.
«El trabajo científico de Ma rx y su noción de ciencia », en Mientras tanto n.0
2, enero-febrero, 1980.
267
TEMA 16
RAZÓN INSTRUMENTAL Y RAZÓN OBJETIVA
MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN
El proceso social y cult ural que ha tenido lugar en Europa a partir

de la Baja Edad Media y el Renacimiento se puede entender como
un proceso de racionalización creciente que ha dado lugar a la eco-
nomía, al derecho, al arte, a las ciencias y a la filosofía como activi-
dades especializadas y cada vez más aisladas entre sí, a la vez que
más formalizadas. Ha sido Weber el gran teórico de este proceso de
racionalización creciente que ha presidido el desarrollo occidental,
especialmente en el campo económico y jurídico. Una economía ra-
cional distribuye con arreglo a un plan las actividades de que dis-
pone según su utilidad marginal, y esto se lleva a cabo de forma im-
personal como producto de las puras relaciones de mercado entre
los diversos concurrentes al m ismo. Esta infinidad de acciones eco-
nómicas tiene efectos obj etivos, sociales, y produce una serie de re-
currencias y homogeneidades, más como el fruto no querido de ac-
ciones dirigidas por el propio interés, que como resultado de una
programación consciente. De igual manera, el derecho moderno
nace de un proceso de racionalización y sistematización creciente,
que proporciona a la bu rguesía naciente y al, igualmente naciente,
poder del Estado moderno, «un derecho inequívoco, claro, sustraído
al arbitrio administrativo irracional; así como a las interferencias irra-
cionales producidas por privilegios concretos, que garantice ante
todo de manera segura la obligatoriedad de los contratos y, a conse-
cuencia de tales propiedades, puede ser previsible en su funciona-
miento» (Economía y Sociedad, 2.ª parte, cap. VII). El análisis webe-
riano del derecho y de la eco omía modernos está basado en un
concepto de acción social que pasamos a analizar.
269
La acción social puede ser: racional con arreglo a fines: «determi -
nada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del
mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expecta-
tivas como "condiciones" o "medios" pa ra el logro de fines propios
racionalmente sopesados y perseg u idos» ; racional con arreglo a va-
lores: «determinada por la creenci a consciente en el valor propio y
absoluto de una determinada cond ucta, sin relación alguna con el re-
sultado»; afectiva, «determinada po r afectos y estados sentimentales
actuales» y tradicional: «determinada por una costumbre arraigada»
(Economía y Sociedad, Primera pa rte, 0 2).
La racionalidad propia de la cie ncia y la técnica occidentales mo-

dernas, así como de su economía y su derecho, ha sido la racionali -
dad con arreglo a fines o raciona lidad instrumental que arbitra los
medios más adecuados para la obtención de fines dados. Este tipo
de racionalidad es puramente formal, y por referirse a la obtención
de fines individuales puede denom inarse también subjetiva. Sin em-
bargo esta racionalidad no ha sido la propia de la filosofía clásica oc-
cidental desde sus orígenes griegos. A esta racionalidad instrumen-
tal, formal, subjetiva, independiente de toda ontología, se opone una
razón entendida como legos, o sea como «lenguaje o eco de la esen-
cia eterna de las cosas», como razón comprehensiva, igualmente
apropiada al objeto que al sujeto; más aún, una razón como ámbito
común en el que el sujeto accedía a la esencia del objeto y éste se
daba en la presencia a aquél. Esta razón objetiva estaba referida
esencialmente a fines razonables en sí mismos, independientemente
de la utilidad que proporcionaran al sujeto individual; fines referidos
a la comunidad en su conjunto y no a intereses parciales; en el ám-
bito de esta razón objetiva se reconci lia n el conocimiento y la ética,
en lugar de oponerse como suced e en la razón subjetiva. Esta razón
objetiva se encuentra directa, aun q ue su bterráneamente, relacionada
con una experiencia no enteramente olvidada en la que perviven «las
vivencias míticas del pasado lejano» , los «grandes acontecimientos
históricos, en la medida en que los hom bres mismos los hayan pro-
vocado» y, al mismo tiempo, la resistencia contra la injusticia y la
desigualdad (M. Horkheimer: «Sobre el concepto de razón»). Esta
conexión con la tradición histórica de la lucha contra la explotación
y la opresión, así como la relaci ó n con la totalidad, son elemen-
tos que no se encuentran en la ra zón subjetiva , instrumental, y que
en cambio, han permitido la conexión del pensamiento dialéctico
marxista con dicha razón objetiva, especialmente en las obras de
G. Lukács y los miembros de la Escue la de Frankfurt, de manera
destacada los pertenecientes a la primera generación: Horkheimer y
Adorno.
270
Lukács, en Historia y conciencia de clase, recupera la noc1on de
racionalización weberiana y la relaciona con la noción de reificación
de procedencia hegeliana y marxista. La racionalización de la econo-
mía basada en la calculabilidad supone la ruptura de la unidad del
proceso económico mismo en una serie de elementos aislados cada
uno obediente a leyes parciales. Este desgarramiento del proceso
productivo entraña la descomposición no sólo del objeto de la pro-
ducción sino también de su sujeto, que va adquiriendo cada vez más
una actitud contemplativa ante un proceso y un producto que paula-
tinamente deja de percibi r com o suyo. Por otra parte no sólo cada
individuo productor se desgaja de su producto, sino que también se
separa del resto de los individuos en un proceso de atomización cre-
ciente. Esta mecanización racional y esta calculabilidad crecientes no
abarca sólo el proceso productivo, sino que se extiende a todas las
formas de manifestación de la vi da. La alienación creciente del indi-
viduo productor frente a su producto, frente a sí mismo y frente a
toda la sociedad se extiende a todos los ámbitos de su vida y no
sólo a la producción. La atomización y aislamiento de los individuos
se da, sin embargo, en el ámbito de una integración creciente de
toda sociedad en virtud de su carácter de sociedad productora de
mercancías y mercado co nsumi dor de dichas mercancías regida por
leyes unitarias y uniformes. De igual manera, la creciente racionaliza-
ción pa rcial de los diferentes el ementos de la sociedad se ve acom-
pañado de una irracionalidad, t ambién creciente, del conjunto de la
sociedad. El perfeccionamiento creciente de los medios no ha ido
acompañada de una racional iza ci ón paralela de los fines propuestos
a la sociedad; y actualmente la racionalidad extrema de los medios
coexiste y refuerza a una irracionalidad global cada vez más preocu-
pante.
MITO Y RAZÓN INSTRUMENTAL
Sigu iendo las huellas de Lukács, a fines de los años cuarenta,

Adorno y Horkheimer denunciaron ya esta escisión entre fines y me-
dios en dos obras fundamentales: Dialéctica de la Ilustración y Crítica
de la razón instrumental. En la primera, ambos autores pretenden anali-
zar la mezcla de racionalid ad y de realidad social y la mezcla, paralela a
la anterior de naturaleza y dominación de la naturaleza, defendiendo la
tesis de que «el mito es ya il um inismo, el iluminismo vuelve a con-
271
vertirse en mitología». El proceso de ilust ración y racionalización cre-
ciente que pretendía liberar a los individuos del mito, aboca a una
remitologización de sí mismo y al descubrimiento de que en el pro-
pio mito estaban ya presentes dos de los caracteres fundamentales
de la ilustración burguesa occidental: el sacrificio y la renuncia. Otra
consecuencia del análisis de Adorno y Horkheimer en esta obra es
que los mismos medios que han conducido al dominio de la natura-
leza, la razón instrumental, han producido la sumisión y explotación
de los propios individuos. La cie ncia moderna y la técnica que la
acompaña han sustituido un saber basado en conceptos y en imá-
genes por un saber formalizado que calcula las probabilidades de
ocurrencia de los sucesos con gran exactitud y que ha sustituido la
preocupación (ontológica) por la verdad, por la preocupación (meto-
dológica) por el procedimiento eficaz de la operación y el cálculo.
Este pensamiento formalizado rec aza todo lo que no se adecúa a
los criterios de calculabilidad y de util idad, y suprime lo heterogéneo
reduciéndolo a una equivalencia abstract a y recurrente. En este pro-
ceso la razón misma se ha convertido en «un simple accesorio del
aparato económico omnicomprensivo». Es el «utensilio universal»
que sirve para fabricar todos los demás, se ha convertido en el «puro
órgano de los fines», que se adapta perfectamente a un funciona-
miento exactamente calculado, cuyo resultado se sustrae a todo con-
trol por parte de los individuos.
La Ilustración misma muestra su d ialéctica : el progreso es insepa-

rable de un regreso, el dominio de la naturaleza ha entrañado el de
los hombres; la racionalización se ha remitologizado, la razón subje-
tiva ha sepultado a la razón objetiva. El pensamiento ilustrado que
surgió como crítica ha capitulado ante lo existente y ha convertido la
crítica en afirmación. Para Adorno y Horkheimer el defecto no reside
sólo en la utilización burguesa de la razón instrumental, sino que se
remonta hasta su prehistoria en los mitos homéricos, con lo que se
convierte en una característica defi nitoria del pensamiento humano.
Esta consideración esencialista de los defectos inherentes a la razón
instrumental es uno de los rasgos más peligrosos de la crítica de la
Escuela de Frankfurt a la técnica y la ciencia moderna, y ha sido en
parte corregido por la segunda generación de la Escuela , especial-
mente por Habermas. El ámbito de la razón instrumental es muy im-
portante, imprescindible si no queremos caer en la denuncia román-
tica de la ciencia, y debe ser m antenido aunque no hipostasiado
como el único ámbito racional posible.
Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental retoma estos

temas defendidos antes conjuntamente con Adorno, oponiendo una ra-
272
zón subjetiva, entendida como «la capacidad de clasificación y deduc-
ción, sin reparar en qué consiste en cada caso el contenido específico»
que tenía que ver «con la adecuación de modos de procedimiento a
fines que son más o menos aceptados y que presuntamente se so-
breentienden», a una razón objetiva que no se refería sólo a la concien-
cia individual sino que abarcab a el mundo objetivo en su conjunto,
aspirando a «desarrollar u n sistema vasto o una jerarquía de todo lo
que es, incluido el hombre y su s fines». La racionalidad objetiva me-
día el grado de rac ionalid ad de un comportamiento por su grado de
conformidad y armon ía con dicha totalidad social y natural, y se ba-
saba en la idea de un bien supremo y de cómo el individuo podía
conseguirlo. Mientras que la razón objetiva es un «principio inhe-
rente a la realidad», lo que le co nfiere un innegable alcance ontoló-
gico, la razón subjetiva es una «Capacidad subjetiva del intelecto», la
«capacidad de calcular p ro babil idades y de adecuar así los medios
correctos a un fin dado», lo que le confiere a lo más un alcance epis-
temológ ico y metodológico.
El proceso de formalizaci ó n y subjetivación de la razón ha mar-

chado de forma paralela co n el desencantamiento del mundo, es de-
cir, con la secularización de la t ra dición cristiana, y con el desarrollo
de la economía capita lista , de m anera que las funciones de totaliza-
ción que antes eran ej erci das por la razón objetiva, la religión autori-
taria o la metafísica, son ahora la consecuencia de los mecanismos
cosificantes del aparat o econ óm ico capitalista que actúa de manera
anónim a e impersona l, im po niendo fines de manera inconsciente y
por tanto incontrolada.
La razón subjetiva ha desem bocado en el positivismo y el prag-

matismo, el primero de los cual es cae en una aceptación acrítica de
los hechos que por su me ro ex istir se consideran ya justificados, así
como en una glorificación de la ciencia como el único método cog-
noscitivo adecuado, y en una defensa de la tecnocracia; mientras
que el p ragmatismo, deva lúa la importancia de la propia actividad ya
que una actividad es raci o na l exc lusivamente cuando sirve a otra fi-
nalidad, es decir, cuando es un m ero instrumento; así como rechaza
la noción de verdad al identifica rla con el éxito de una acción , y la de
teoría al concebir ésta co m o u n m ero esquema para una acción; con-
virtiendo los deseos del ind iv iduo en el único criterio válido para di-
cha acción . Tanto el positi v ism o como el pragmatismo son insepara-
bles del industrialismo moderno y al reducir la racionalidad a la elec-
ción de los medios so n com patibles con la mayor irracionalidad de
los fines, que no se pueden discutir de forma racional.
273
Frente a esta situación Adorno y Horkheimer defienden una teoría
crítica que se opone a la teoría tradicional: por ser una hermenéutica
abierta al sentido de las cosas que no se satisface con la aceptación
simple de los hechos tal como se dan éstos; por aspirar a la totali-
dad, lo que supone que la teoría no debe quedarse en el ámbito me-
ramente teórico sino que debe analizar su propia inserción en el pro-
ceso histórico, económico y social ; por contener una aspiración a la
emancipación humana lo que implica que est á ligada, más o menos
directamente, con la praxis transformadora de la realidad. La inser-
ción de los primeros pensadores de la Escuela de Frankfurt en la tra-
dición hegeliana y marxista es indudable, aunque la derrota de las
revoluciones proletarias de los años veinte y t reinta, el desarrollo del
estalinismo en la URSS y la prog resiva integración del movimiento
obrero en las estructuras sociales y económ icas de la sociedad del
bienestar después de la Segunda Guerra Mu ndial, llevó a estos pen-
sadores a un pesimismo histórico y político que tiende a concebir la
crítica cada vez más como una mera post ura intelectual alejada de la
praxis revolucionaria.
La separación del movimiento obrero, elemento determ inante se-

gún Perry Anderson de la evolución del marxismo occidental, se
ejemplifica perfectamente en estos pensadores que han asimilado
completamente la tradición marxista (así como la psicoanalítica y la
sociológica). pero la han desvinculado completamente de una prác-
tica política revolucionaria reduciéndola a una mera crítica intelectual
que a veces adquiere caracteres apocalípticos. Ambos pensadores
desarrollaron un pensamiento dia léctico, que para Horkheimer con-
siste en: la relativización de todo j icio sobre los hechos; en la refe-
rencia de todo universal a la totalidad del proceso cognoscitivo; la
conciencia de la no separabilidad entre los momentos posit ivos y ne-
gativos, progresivos y regresivos de la historia humana y en la supe-
ración de la posición analítica cons iderada como parcial en aras de la
reconstrucción total («Sobre el problem a de la verdad», 1935).
Por su parte Adorno desarrolla una «dialéctica negativa», sin sín-

tesis, expresión de una actitud ant iint electualist a que rechaza la ca-
pacidad de la ratio por sí sola para erig irse en criterio interpretativo
de la realidad, si no considera su propia inserción y constitución en
la realidad y a la vez niega que la realidad social pueda definirse en
el sentido clásico positivista y em pi rista. La racionalidad dialéctica
que sirve de base a la teoría crítica de la sociedad es una crítica de
las insuficiencias de la lógica formal y de la presunción de dicha ló-
gica de ser independiente respecto a la realidad social. Para Adorno,
que lleva a cabo una «metacrítica de la teoría del conocimiento» en
274
la que critica el absolutismo lóg ico presente en la fenomenología de
Husserl , es «el proceso real vita l de la sociedad lo que constituye el
núcleo del contenido lógi co». El carácter necesario de las leyes ló-
gicas se deriva de su relación co n el carácter constrictivo de la auto-
conservación, y con el ca rácter o libre de la sociedad burguesa so-
metida a una división cosificado ra y alienante del trabajo que hace
de la abstracción y el formalism o su esencia (Sobre la metacrítica de
la teoría del conocimiento ). Au n reconociendo la relación existente
entre la lógica formal y la feno m enología con la sociedad capitalista
moderna, no podemos po r menos que apuntar que, a pesar de su
origen burgués, la lógica moderna alcanza efectos de verdad que
superan dicho origen y le oto rgan relevancia aún fuera del ámbito de
la sociedad burguesa cap ital ista, de la que no se puede considerar
una mera ideología.
El rechazo de la ti ranía del co ncepto se deja ver, sin embargo, de

nuevo en el prólogo a la Dialéctica Negativa, donde se erige la dia-
léctica como «conciencia consecuente de la diferencia» contra todo
predom inio de la identidad, propio de la ratio burguesa, que homo-
geneiza todo y lo convie rte en idéntico consigo misma. Dicha ratio,
en luga r de ser respetu osa co n la diferencia es el producto de un yo
que la impone como rejill a unifor me, previa a todo contenido, dando
origen a un pensam iento siste m ático que rechaza todo lo que no
puede uniformizar. Frente a esto la dialéctica es un pensamiento que
no se deja reglamentar y q ue t rae a la memoria todo lo que está
fuera de ella; es un saber neg ativo, que es a la vez «copia fiel del
universal contexto de ofu sca ci ón », «su crítica» y su «auto conscien-
cia». La dialéctica se opone a la coacción de la apariencia mítica, de
la identidad impuesta, m antenién dose abierta, evita confundirse con
el todo y así se conserva como esperanza. Esta relación entre dialéc-
tica y esperanza tiene co nsecuencias importantes sobre la teoría de
la verdad, al impedir que ésta sea el reconocimiento y aceptación de
la existencia actua l, y al hacer de la esperanza «la única categoría en
la que se manifiesta la verdad » (Mínima moralia). El análisis cientí-
fico de la realidad social no se puede hacer desde una mera descrip-
ción de los hechos actual es, sino desde la perspectiva de la emanci-
pación. La verdad está abi erta a la esperanza y sólo tiene sentido
desde ell a, de lo contrario será positivismo.
275
LA DISPUTA DEL POSITIVISMO
Será en los años sesenta cuando la disputa del pos1t1v1smo se

reabra con gran acritud. Adorno y Popper se enfrentan sobre la cues-
tión de la lógica de las ciencias socia les; posteriormente, Habermas
y Albert toman el relevo en la discusión sobre el tema de la raciona-
lidad en general. Este debate no es sólo un debate metodológico,
sino que plantea la finalidad de la sociología dentro de las actuales
ciencias sociales, y se instala en el ámbito de la racionalidad práctica
y no sólo de la teórica. La discusión se refiere a la actitud del cientí-
fico social ante su objeto, a la configu ración de la sociedad y al nivel
de generalización de la teoría. En el prim er aspecto, mientras que los
frankfurtianos se sitúan al nivel de la praxis entendida como la fu-
sión de la teoría y la vida, con lo que esto conlleva de co-implicación
del sujeto y el objeto y la proyección valorativa del sujeto sobre el
objeto, los racionalistas críticos se mantienen en la neutralidad valo-
rativa que implica la distinción entre la teoría y la vida, la dualidad
entre sujeto y objeto y la distinción insalvable entre hechos y va-
lores.
Respecto a la noción de sociedad empleada, los dialécticos se si-

túan al nivel de la totalidad; entienden la sociedad desde el punto de
vista del conflicto y del cambio; consideran las acciones sociales
como dotadas de sentido; interpretan las relaciones sociales como
relaciones de co-implicación; su ámbito es el de lo cualitativo y lo
multidimensional; utilizan las nociones dialécticas hegelianas de la
negación y la contradicción y su sociolog ía se continúa en una filoso-
fía de la historia. Frente a esto, los segu idores de Popper se mantie-
nen al nivel de la particularidad, se preocupan por las relaciones de
orden y recurrencia, es decir, de la estática social más que de la di-
námica; intentan establecer taxon m ías descriptivas; se mantienen
al nivel de las relaciones fragmentarias, de lo cuantitativo, lo discon-
tinuo, lo atemporal y lo unidimensional; su visión de la sociedad es
afirmativa y armónica y se mantiene rigurosamente separada de
toda filosofía de la historia.
Respecto al nivel de generalización, Adorno defiende la sociología

como una teoría totalizadora de la realidad social abierta a la historia
y en la que el momento especulativo así como el momento crítico es
esencial, mientras Popper prefiere situarse en una sociología forma l,
considerada una teoría de alcance medio, separada de la historia,
meramente descriptiva y no crítica . Ambas posiciones se nos ofrecen
276
como alternativas en prin cipio cerradas, y sus principales diferencias
residen en la idea de la especifi cidad metodológica de las ciencias
sociales, (que Popper niega), en la relación entre teoría y práxis (que
Popper mantiene separad as) y en la aceptación o no de la idea de to-
talidad.
En cuanto a la discusión entre Albert y Habermas se lleva a cabo

en torno a la relación de la teo ría y el objeto, la relación de la teoría
y la experiencia, la relaci ó n entre la teoría y la historia, y por último
respecto a la relación entre la ciencia social y la praxis política. Ha-
bermas parte de una co ncepci ó n dialéctica que establece una ade-
cuación interna entre la t eoría y su objeto, entendiendo la sociología
como una hermenéutica del mu ndo social de la vida. Albert, en cam-
bio, denuncia la concepci ó n inst rumentalista que Habermas tiene de
la ciencia y plantea el problema del método como la contrastación
que nos permite corroborar la existencia de regularidades empíricas.
Respecto a la relación co n la experiencia, Habermas afirma que lo
analítico sólo admite un t ipo de experiencia: la observación contro-
lada, mientras que los di aléctico s utilizan el conjunto de la experien-
cia precientífica acumulada a lo largo de la historia por los indivi-
duos. Albert contraataca desta ca ndo que el fondo de la experiencia
del sujeto contiene errores heredados que hay que someter a crítica,
lo que exige que la teoría socia l contraste mediante test rigurosos di-
cha experiencia. Respecto a la relación con la historia , Habermas de-
fiende la comprensión di al éct ica como el método apropiado para pe-
netrar en la trama objeti va de las situaciones históricas concretas;
las generalizaciones obtenidas por esta vía son movimientos tenden-
ciales más que regularida des u niformes y son restringidas, ya que se
refieren a una época determin ada. La vía hermenéutica y dialéctica
parte de la conciencia sit uacio nal de los individuos actuantes y se
pone al servicio de la crít ica ideológica con el objetivo de elaborar
una filosofía de la historia com o intenciones prácticas. Mientras, para
Albert las leyes histó ri cas son enunciados singulares de difícil gene-
ralización. Por último, Haberm as rechaza la distinción entre hechos
conocidos a través de las leyes naturales y decisiones valorativas
que se basan en normas mora les y no admite que el conocimiento
positivista esté desvinculado del contexto. La noción dialéctica de ra-
cionalidad aquí implicada int enta concebir a la razón analítica como
parte del proceso social anal iza do y como su posible autoconciencia
crítica, y se considera co m o la racionalidad global que actúa como
hermenéutica natura l del leng uaje cotidiano y que es reconstruido
con ayuda de la dilucidación crítica para referirla a los hechos em-
píricos (Conclusiones de un Seminario desarrollado en la FIM el
Curso 1983-84 con la participació n de A. Maestre, J. M . Martínez Her-
277
nández y M. Jiménez Redondo entre otros sobre la Disputa del posi-
tivismo).
ACCIÓN COMUNICATIVA Y RAZÓN PRÁCTICA
El problema de la racionalidad q ue aquí nos preocupa ha sido de-

sarrollado por Habermas en el sen ti do de establecer una teoría de la
racionalidad múltiple capaz de hacer j ust icia a los diversos ámbitos
de racionalidad que incumben al hombre según sus diferentes inte-
reses, que se despliega como un a racionalidad dialógica capaz no
sólo de servir de medio de conocimiento de la realidad sino también
de proporcionar una fundamentación (débil) a la praxis ética y polí-
tica al configurarse como razón práctica. Dentro de la visión de Ha-
bermas las reglas lógico-metódicas que constituyen la racionalidad
no se pueden desligar de los intereses que guían el conocimiento.
Estos intereses guías son de tres t ipos: interés técnico, interés prác-
tico e interés emancipatorio, que g uían respectivamente a las cien-
cias empírico-analíticas; a las cie ncias histórico-hermenéuticas y a
las ciencias orientadas hacia la crítica (Cf. «Conocimiento e interés»).
Habermas analiza las condiciones de posibilidad de la comprensión
lingüística, base de la racionalidad dialógica propugnada por él. Se-
gún esto todo hablante que participa en una comunicación a través
de actos de habla parte de un con senso implícito que consta de cua-
tro pretensiones: comprensibilidad , verd ad, veracidad y autenticidad.
La comprensibilidad depende del f uncionamiento del lenguaje, la au-
tenticidad de las predisposiciones comprobadas mediante la interac-
ción y la verdad y la veracidad se prueban en el discurso en el cual
se justifican las pretensiones de va lidez mediante una discusión libre
de coerción y que no emplea recu rsos retóricos, persuasivos, sino
que se limita a la mera argumentación ra cional.
La racionalidad de los diálogos concretos se comprueba mediante

su comparación con un diálogo ideal llevado a cabo en las condiciones
de una comunidad ideal de diálogo, definida por la simetría absoluta
de los participantes que impide la distorsión de la comunicación, al
asegurar a todos los participantes las mismas oportunidades para ha-
blar y una libertad total. Dicha comun idad ideal de diálogo no es un
mero concepto regulador, pero tampoco es algo empírico, es más
bien una condición transcendental del discurso, una «presuposición
278
recíproca e inevitable» del mism o. La noc1on de una comunicación
no distorsionada nos posibil ita la formulación de una teoría consen-
sual de la verdad, expresión de una racionalidad dialógica. En este
sentido la verdad estará ligada a la posibilidad de obtener un con-
senso racional mediante un diálogo simétrico, libre de coacción y sin
distorsiones. La racionali dad im plicada en esta teoría de la verdad
como consenso no es la racion alidad instrumental, cuyo objetivo es
la eficacia en la transform aci ó n de la naturaleza ; tampoco es la racio-
nalidad estratégica di rigida a prever el comportamiento de los demás
individuos participantes en el diálogo con el objetivo de someterlos a
mis fines , sino la rac iona lidad comunicativa cuyo objetivo final es la
consecución del entendimiento y el consenso en torno a las normas
que rigen la acción en com ún. La distinción entre racionalidad estra-
tégica y racionalidad co m un icati va es lo que posibilita una ética ra-
cional, ya que mientras que a t ravés de la acción estratégica me li-
mito a influir sobre la con ducta del otro para que actúe según mis in-
tereses, en la acción com unicativa parto del reconocimiento del otro
e intent o llegar a acuerdos co él con el objetivo de llevar a cabo
una acción unitaria en la q ue ambos estamos motivados racional-
mente.
La distinción de dos ám bitos de racionalidad, lo racional y lo ra-

zonable por parte de l últ imo Rawls, también tiene por objetivo el
abrir un espacio a una ética racio nal, ya que mientras que una acción
meramente racional es aqu ella que emplea los medios oportunos
para la satisfacción de los deseos y los fines del agente, una acción
razonable supone que en la realización de mis propios fines tengo
que tener en cuenta los fi nes m o ralmente justificados de los otros.
La razón práctica supone una instancia rac ional que nos permite
distinguir entre usos éticos y no éticos de la razón instrumental en
relació n con unos fi nes ante los que dicha razón práctica, al contrario
que la razón instrumental , no puede ser indiferente, como nos re-
cuerda J. Muguerza. Aho ra bie , esta razón práctica, y aquí estamos
más ce rca de Habermas que de Muguerza, no es monológica, indivi-
dual, sino dialógica y co lecti va . La última instancia crítica no es la
conciencia individual sin o el di álogo racional en el que cada partici-
pante defiende medi ante argu m entos las pretensiones de validez de
sus afirmaciones. La ética , pues, nos exige la puesta a punto de una
raciona lidad que vaya m ás allá de la pura racionalidad instrumental
y estratégica propia de la razón subjetiva y formal ya denunciada por
Horkheimer.
279
• Racionalidad con arreglo a: fi nes/valores.

• Razón objetiva/razón instrum ental.
• Racionalización.
• Teoría tradicional/teoría crítica.
• Dialéctica negativa.
• Racionalismo crítico.
• Intereses de la razón: técn ico/práctico/emancipatorio.
• Razón comunicativa.
• Razón práctica.
EJERCICIOS
1. Analizar la relación en t re mito y razón en el proyecto ilustrado.
2. Analizar la relación ent re racionalidad parcial e irracionalidad glo-

bal en el proceso de racion alización propio de la modernidad ca-
pita lista.
3. Reconstruir los elementos f undamentales de la disputa del positi-

vismo en la sociología alem ana.
4. Plantear el papel de la razó n práctica en las actuales discusiones

en torno a la racionalidad.
281
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WEBER, M .: Economía y Sociedad, M éxico, FCE, 1979.
283
TEMA 17
LA CRISIS DE LA RAZÓN CLÁSICA Y LAS RAÍCES DE LA

POSTMODERNIDAD
LA DISOLUCIÓN DEL HEGELIAN ISMO
La filosofía hegeliana ha sido el último intento conseguido de inter-

pretación global de la realidad natural y humana. A partir de la disolu-
ción del hegelianismo, las interpretaciones de la rea lidad han sido di-
vergentes entre sí y no han podido agruparse en un paradigma único.
Precisamente las tres corrientes filosóficas dominantes en nuestro
tiempo tienen su origen en tres críticas distintas y divergentes del he-
gelianismo. En primer lugar, el positivismo con su rechazo de la abs-
tracción y su apego a los hechos, en segundo lugar, el marxismo que
continúa y desarrolla el huma nismo materialista y ateo de Feuer-
bach; por último, la hermenéutica, uno de cuyos orígenes puede en-
contrarse en la defensa que el ex istencialismo de Kierkegaard hizo
. del individuo frente a su total ización por el Absoluto. En este sentido
la filosofía contemporánea en todas sus vertientes será fundamental-
mente antihegeliana, en tanto q e ha surgido como reacción crítica
frente a la aspiración tota lizadora de Hegel. Esta interpretación ba-
sada en K. Lowith no es la única que parte de Hegel al elaborar la
genealogía de la filosofía m oderna. J. Habermas en sus análisis del
«discurso filosófico de lo m oderno», distingue entre un hegelianismo
de izquierdas, que a través del m arxismo habría llegado hasta nues-
tros días dando lugar a un pensamiento emancipatorio, y un hegelia-
nismo de derechas que a través de Nietzsche habría producido un
pensamiento antimoderno en filósofos denominados por Habermas
jóvenes conservadores como Fo ucault o Derrida. No entrando por
ahora en esta polémica distinci ón habermasiana, nos limitados a re-
gistrar aquí el punto de partida egeliano de ambas corrientes filosó-
ficas: la moderna y emancipadora y la antimoderna y conservadora.
285
En un cierto sentido, Comte, M arx y Kierkegaard son los primeros
críticos de una razón clásica que había llegado con Hegel a su
máximo despliegue. Especialmente Marx y Kierkegaard no sólo han
criticado el aspecto teórico-filosófico de dicha razón clásica, sino
también su fijación institucional en un mundo económico dominado
por el fetichismo de la mercancía , en un mundo político dominado
por el Estado capitalista, y en un mundo religioso dominado por las
Iglesias cristianas. Las primeras aporías de la modernización capita-
lista (sujeción y explotación de los individuos, aspecto ideológico de
los lemas ilustrados de libertad, igualdad y fraternidad, sumisión de
los sentimientos y los sentidos al dominio despótico de la razón,
igualitarismo nivelador de las diferencias por los mecanismos econó-
micos y sociales) fueron, pues, puestas de relieve por estos primeros
críticos de la modernidad. Pero en cierta manera y por otra parte,
tanto el cristianismo como el ma rxismo están profundamente enrai-
zados en el pensamiento moderno. Precisamente la primera moder-
nidad que surgió en la historia fue la cri stiana, que se oponía a la an-
tigüedad greco-romana y tambié n se encuentran bajo el signo del
cristianismo, no sólo el Renacim iento y la Ilustración sino también
períodos que se llamaron a sí mismos modernos en la Edad Media,
como la época carolingia o el siglo XI V. Por su parte el marxismo
también se encuentra inserto profundamente en la modernidad,
cuyos ideales, no realizados por la burguesía y abandonados cuando
ésta pasa de ser progresista a ser decadente y reaccionaria, pretende
llevar a cabo realmente.
En cierto sentido podemos ve r en Nietzsche y en Freud aquellos

pensadores cuyos análisis ponen en ent redicho las piezas esenciales
de la metafísica occidental en que se asentaba la razón clásica: la no-
ción de realidad, la noción de su jeto, la voluntad de verdad, y sobre
todo la noción de totalidad.
Tanto Nietzsche como Freud, como antes Marx, descubren que el

yo y su razón dependen de fue rzas irracionales que escapan a la
consciencia. El poder de los insti tos, la voluntad de poder y la ideo-
logía son elementos inconscientes irracionales que determinan el yo
consciente y están a la base de la razón. El sujeto no es autotranspa-
rente sino sometido a la opacidad de los instintos por un lado y de
las exigencias, también inconscientes, de un super-yo sede de un
modelo ideal del yo de origen ideológico, generado por la educación
y el proceso de socialización. El sujeto es múltiple y se encuentra es-
cindido en una pluralidad de instancias: ello, yo y super-yo. Es el
punto de encuentro en que numerosas determinaciones, tanto exte-
riores como interiores, tanto sociales como instintivas, entran en
286
conflicto. El yo es un res ultado siempre precario de estos conflictos
libidina les. Es un compro m iso inestable entre las diversas fuerzas en-
frentadas. Esto hace que el sujeto no se pueda concebir por más
tiempo como algo originario , sin o que debe ser entendido como un
producto, como un res iduo de elementos pre y suprasubjetivos. El
sujeto es más un escenario co nflictivo que el autor de un drama. Es
un sujeto descentrado, excéntrico, socavado por un deseo incons-
ciente. El deseo como libido es la fuerza que da origen por sublima-
ción a la razón a la que acompaña siempre interfiriendo a través de
los síntomas su activi dad. El sujeto nunca puede asumir completa-
mente sus elementos inco nsci entes y, en ese sentido, nunca puede
llegar a ser una totalidad plena, unitaria y transparente, sino que
queda convertido en una m ulti plicidad irreductible a una unidad . La
cultura entendida como «protección del hombre contra la naturaleza»
y la «regulación de las relaciones interhumanas» , supone siempre
una represión y una subli m ació n de los instintos, y no es el producto
de una razón descarnada.
Por su parte Nietzsche plan tea el sentido de toda su obra filosó-

fica como una «inversión del platonismo» y en este sentido, como
una pretensión de ir más allá de la razón clásica, cuya afirmación
fundamental es la escisión entre un mundo suprasensible y un
mundo sensible, copia del pri m ero . La crítica inversora del plato-
nismo no sustituye simplem ente el mundo suprasensible por el sen-
sible, lo que sería un m ero positivismo pronto abandonado por
Nietzsche, sino un eli mi nar con la distinción ambos mundos:
«Hemos suprimido el m undo verdadero; ¿qué mundo ha quedado?
¿acaso el aparencia! ?... ¡En absoluto! ¡Al suprimir el mundo verda-
dero, hemos suprimido también el aparencia!!» (El crepúsculo de los
ídolos). Al basarse esta disti nci ó n en una forma de valorar, el hundi-
miento de dicha separaci ón da lugar a un momento culminante de la
human idad, que no se li m ita a una simple sustitución de un valor
por otro, sino que implica el su rgimiento de una nueva forma de va-
lorar: la transmutación de todos los valores. La postura metafísica de
Nietzsche intenta ser un a resp uesta por un lado, y una conclusión
por otro, a la historia de la metafísica occidental entendida por él
como el desarrollo del ni hilismo ; Nietzsche pretende desplegar hasta
sus últimas consecu enci as lo que significa la muerte de Dios. Esta
frase alude al hecho de que lo suprasensible, la esfera de los valores
ideales, carece ya de fuerza aparente, no da sentido por más tiempo.
La muerte de Dios supone que el hombre europeo ha perdido el
norte, ya no sabe hacia dó nde m overse, ya no tiene sentidos de refe-
rencia, ya no tiene ni arriba ni abajo y por ello vaga a través de una
nada infinita, en un espacio vacío, en una noche fría y sin fin (Cf. «El
287
hombre loco», 0 125 de La Gaya Ciencia). La muerte de Dios ha
dado lugar al nihilismo, al domini prog resivo de la nada sobre la
tierra, que ha surgido necesariame te com o consecuencia de la Ilus-
tración. El nihilismo «Significa que se desvalorizan los valores más
altos. Falta la meta, falta la respuesta al ¿por qué?» (La voluntad de
poder, 0 23) . La muerte de Dios es, pues, otra forma de tomar con-
ciencia del nihilismo. El nihilismo es am biguo : puede ser activo, si
se entiende como «signo de aumento de pode r del espíritu », y puede
ser pasivo, si consiste en «la decadencia y me rma del poder del espí-
ritu» (Vol. de poder 0 25).
Deleuze relaciona las distintas fo rmas de entender la muerte de

Dios, según las diferentes fo rmas del ni hilismo. Desde el punto de
vista del nihilismo negativo, es deci r desde el pensamiento judeo-
cristiano, la muerte de Dios supone por u n lado que el Dios judío da
muerte a su Hijo para independizarlo de sí mismo y del pueblo judío ;
por otro puede entenderse como la m uerte del Padre y el surgi -
miento del Hijo como un Dios, o po r ú lti m o puede dar lugar al cris-
tianismo tal como lo construyó Pa blo, seg ún el cual, el Hijo de Dios
muere por nosotros, muere por nuestro s pecados. Desde el punto de
vista del nihilismo reactivo, la mu erte de Dios da lugar a la deifica-
ción del hombre, a través de un ateísmo reactivo que reviste al hom-
bre con los atributos de Dios. Este proceso es el de la secu larización
del cristianismo que ha dado luga r al m u ndo moderno, a la demo-
cracia y al socialismo. Por último desde el pun to de vista del nihi-
lismo pasivo, la muerte de Dios es si nón imo del cansancio y del fin
de la civilización, que Nietzsche denomin a «budismo» . Frente a estos
nihilismos incompletos Nietzsche sit úa su filosofía como el nihilismo
completo, lo que permite a Heidegg er co loca rlo como el fin y el cul -
men de la metafísica occidental, aun que v islumbre un tipo de pensa-
miento que vaya más allá de dich a m etafís ica . Según Heidegger,
Nietzsche con su teoría de la volunt ad de poder y del eterno retorno,
plantea de nuevo la clás ica teoría m etafísica de la dist inción entre la
essentia y la existentia, la esencia del ente es la voluntad de poder y
lo que retorna eternamente son los pro pios ent es. Con est o Nietzs-
che culmina el proceso de subjetiv ación del ser del ente que abrió
con Descartes la metafísica modern a, la cu al concibe el ser de lo
existente a partir de la voluntad. En este sentido la concepción del
ser de los entes como valor, como p rodu cto de la voluntad de poder,
pertenece todavía al espacio conce ptual prop io de la metafísica occi-
dental. Estemos o no de acuerdo en este punto con Heidegger, lo
que sí hay que reconocer, es que a pesa r de todo, la crítica de
Nietzsche a la razón moderna es f un dam enta l y abre el camino a una
concepción de la racionalidad que vaya m ás allá de la modernidad.
288
CRISIS Y CRÍTICA DE LA RAZÓN A COMIENZOS DE SIGLO
A comienzos del siglo XX su rge una fuerte reacción contra el siglo

anterior concebido como la etapa moderna por excelencia. Una
nueva forma de sensibilidad social, cultural y artística se difunde por
Europa, dando lugar a un fenómeno complejo en el que se mezclan
diversos hechos de origen distinto. Por un lado, en el ámbito de la
lógica, las matemáticas y la física se produce una crisis de funda-
mentos que hace tambalear estas ciencias, que constituían la base
científica de la modernidad. El descubrimiento de las paradojas ló-
gicas y matemáticas, las dificultades para llevar a cabo una axiomati-
zación completa y consistente de las matemáticas, cuya imposibili-
dad demostró Gódel en los años treinta, las consecuencias que la
teoría de la relatividad tenía en la concepción de conceptos físicos
claves, como los de espacio, tiempo, masa, velocidad, simultaneidad,
el indeterminismo esencial de la mecánica cuántica, etc., producen
un replanteamiento general de las ciencias básicas de la moderni-
dad, que no puede por menos de poner en crisis la razón moderna
solidaria con una concepción newtoniana de la física y una concep-
ción leibniziana de la lógica y las matemáticas. Los sueños forma-
listas y deterministas se vien en abajo. La realidad física aparece
como una realidad azarosa sobre la que las teorías científicas sólo
pueden arrojar redes más o menos complejas, pero cuya representa-
ción exhaustiva y determ inista se muestra como imposible. Por otra
parte la lógica y la matemát ica se muestran como ciencias siempre
abiertas, cuya axiomatización y fundamentación completa es imposi-
ble.
Por otra parte el análi sis del proceso de racionalización que había
dado lugar a la modernidad, por parte de Max Weber, Sombart y
Simmel entre otros, daba lugar a una conclusión pesimista que veía
el mundo moderno com o un m undo irremediablemente escindido,
en el que los aspectos teóricos, prácticos y expresivos del hombre
no pod ían ser reconciliados entre sí, y en el que un politeísmo de va-
lores era ineliminable. El desencantamiento del mundo, producto de
la secu larización de los valores cristianos, había dado lugar a un pro-
ceso de racionalización, no só lo en la economía y el derecho sino
también en la vida cotidi ana , q ue llevaba aparejada inexorablemente
una burocratización creciente de la sociedad, de la vida, cuya denun-
cia literaria es posible percibir en obras como la de Kafka . La vida
moderna, desprovista de sentid o por sí misma, sólo tiene el que
cada individuo le otorga y esto lleva a una pluralidad irreconciliable,
289
a una «eterna lucha entre dioses», entre los cuales hay que optar de
manera que al servir a uno ofendemos a otro. La especialización de
la ciencia produce que el sentido global de la vida y la realidad no se
puede obtener ya de ella y el deterioro y abandono de las concep-
ciones religiosas en el mundo moderno desprovee de valores a di-
cho mundo. El sentido, siempre limitado y precario, queda reducido
al ámbito de la vida privada y de las relaciones inmediatas de los in-
dividuos entre sí.
El rechazo de la sensibilidad moderna propia del siglo XIX, se

puede captar perfectamente en las «Confesiones de El Espectador»
que Ortega escribió en 1916. En ellas y frente a un siglo XIX domi-
nado por el pragmatismo y la utilidad, y en ese sentido por la polí-
tica en tanto que pensar utilitario, se postula «frente a una cultura de
medios una cultura de postrimerías» , entendida como un tipo de
pensamiento puro e inútil, teórico. Este punto de vista, en consonan-
cia con los análisis de Weber anteriores, es necesariamente indivi-
dual y perspectivista, y se confiesa «nada moderno y muy siglo XX».
Ortega reprocha al siglo pasado sus pretensiones progresistas y de
modernidad, que le llevan a no aceptar que el progreso vaya más
allá de él y que sus concepciones dejen de ser modernas. El pensa-
miento de Ortega, con su crítica a la modernidad en todos los
planos, cultural, filosófico, económ ico, político y artístico y con su
reivindicación de una filosofía atenta a la vida que rompa con el
idealismo y el racionalismo estrecho y abstracto, se puede entender
como postmoderno. En este sentido la versión neoconservadora, an-
timoderna, de la postmodernidad actual puede encontrar en Ortega
uno de sus antecedentes. Igual su cede con Jünger, Klages y otros
exponentes de la crítica cultural ant imoderna de principios de siglo.
El hecho de las masas, la barbarie de la especialización, el surgi-
miento del hombre masa, el predomin io de la técnica visible en el in-
dustrialismo, la deshumanización del arte, la aparición de un arte de
masas, el ascenso de la cultura maquin ista y su integración con el
aparato económico, el creciente automat ismo de la vida, el pensa-
miento exacto de las ciencias físicas, el surgimiento del proletariado
como agente histórico, etc., son elementos de la modernidad criti-
cados simultáneamente por Spengler, Jünger, Ortega, Klages y
otros, que dan una respuesta elitista y aristocratizante a los pro-
blemas reales planteados por la extensión de la modernidad por
toda Europa y América.
290
LA CRISIS DE LA RAZÓN HOY
Las consecuencias negat ivas de la modernidad se hacen cada vez

más palpables, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial;
la crisis de la razón clásica se acelera y su denuncia es el objetivo de
los autores encuadrados en la Escuela de Frankfurt, especialmente
Adorno, Horkheimer, Marcuse y Benjamin. «Acerca del carácter afirma-
tivo de la cultura» de Marcuse, La Dialéctica de la Ilustración, de
Adorno y Horkheimer, Las tesis sobre el concepto de historia de Benja-
min y La Crítica de la razón instrumental de Horkheimer, denuncian el
progresismo de la razón moderna; su sumisión al cientificismo; el ha-
berse convertido en un instrumento de dominación no sólo de la na-
turaleza sino también de los seres humanos; el haber renunciado a
la crítica sobre los valores y los fi nes últimos y aceptar su reducción
a un puro instrumento, a un pu ro medio al servicio de fines dados y
no discutidos; su relación intrínseca con una noción de tiempo lineal,
continuo y progresista, propi a del historicismo; el ser una razón afir-
mativa y positivista que ha olvi dado el valor destructivo y negativo
de la dialéctica, lo que la convierte en una lógica de la identidad; el
haber o lvidado y reprimido los sentidos y los sentimientos en aras
de un productivismo ciego; el co nvertirse, en resumen, en una mera
racional idad local puesta al servi cio de una irracionalidad global. La
crítica de la razón clásica llevad a a cabo por la Escuela de Frankfurt
ha plant eado una serie de cuestiones que en los años setenta y
ochenta han retomado los g randes críticos postmodernos de dicha
razón, procedentes fundamenta lmente del estructuralismo y de la
hermenéutica heideggeria na, y que han planteado en los ámbitos
franceses e italianos algu nas crít icas realizadas en el mundo alemán
por la primera generación de fra nkfurtianos.
En nuestros días la cris is de la razón clásica en sus aspectos tanto

teóricos como prácticos es notoria: la noción de razón como estruc-
tura natural, necesaria y apriórica ya no es sostenible. La razón clá-
sica se presentaba como un programa homogeneizador de las dife-
rencias, como la racional izació n absoluta de todo lo real, como un
esfuerzo disciplinador de todas las resistencias; en resumen, como
un programa globalizado r y arm onizador de los diferentes ámbitos
de la experiencia humana, com o «Un intento de resolver en un orden
racional-burgués la experiencia toda del hombre moderno». Dicho
proyecto global no tenía lugar só lo en el ámbito de las ciencias o de
la filosofía, sino que abarcaba la política, la economía y la sociedad .
El establecimiento de un meca nismo de poder-saber dominante a ni-
291
vel mundial, a través de una serie de mecanismos disciplinantes
como la fábrica, la escuela, el cu artel, el hospital, el manicomio, la
prisión, etc., estaba ligado indisol ublem ente al proyecto de la razón
moderna, que sin embargo se enfrenta como hemos visto a la irre-
mediable escisión de los ámbitos t eó rico-cognoscitivos, prácticos
(éticos y políticos) y expresivo-a rt ísticos, analizados por Weber. El
poder-saber moderno no es un m eca nism o puramente negativo y re-
presor, sino al contrario un meca nismo que encierra y promueve la
vida dentro de los cauces preesta b lecidos. Es un poder disciplinante
que se prolonga en un poder pasto ra l atento al cuidado de los indivi-
duos particulares y al control de sus co nciencias mediante un saber
individualizado e individualizador. Esta razón moderna se ve doblada
de un discurso político en el que los ideales de igualdad, libertad y
fraternidad son proclamados en las leyes e imposibilitados por los
reglamentos que desarrollan dich as leyes. La mayor libertad está li-
gada a la mayor sujeción ; la igual dad legal esconde una pluralidad
creciente de desigualdad y discriminación; la fraternidad oculta la
sumisión y la explotación. La cri sis de esta razón clásica , moderna
(se podía distinguir entre estos do s sent idos de la razón pero no es
ahora el momento, digamos só lo q ue la época clásica abarcaría
desde el Renacimiento al siglo XI X y que éste sería el siglo moderno
por antonomasia), nos lleva al reconoci m iento de una pluralidad de
modos de la razón o de usos de la m ism a que rompen el intento glo-
balizador y armonizador latente en dicha razón moderna .
Nuevas prácticas vitales y nuevas form as de saber desarrolladas por

movimientos sociales nuevos, portadores de nuevas necesidades y
nuevas experiencias, han roto el corsé de la razón moderna, y han
dado lugar a un empleo de la razón plu ral y limitado, a una serie de
micro-racionalidades que no se deja n reducir a una macro-racionalidad
una y global. La racionalidad que su rge de la crisis de la razón mo-
derna es plural y múltiple, es rizo m ática más que arbórea; es una de-
riva ; un viaje en el que hay que improvisa r e inventar a cada mo-
mento; es una puesta en cuestió n de todo fundamento fuerte y defi-
nitivo, de todo procedimiento un ive rsal y garantizado ; actúa basán-
dose en indicios por abducción , sa lta ndo de unos hechos particu-
lares a otros sin pasar por una ley gene ral; está ligada esencialmente
a las prácticas y las experiencias con cret as de sus agentes y usuarios
y no viene impuesta desde fuera po r ex pertos ajenos a dichos usua-
rios ; en ese sentido es democrática y generadora de autonomía; ha
roto con la idea de una totalida d g lobal que anula las partes y los
elementos, sólo adm ite totalidades débi les que surgen al lado de sus
partes y no las anulan y engloba n; es respet uosa con los fenómenos
y se detiene morosamente en ellos sin apresurarse a buscar una ex-
292
plicación más allá de ellos. El problema de esta razón postmoderna,
resultado y culmen de la crisis y crítica de la razón clásica, es que
hoy por hoy, es sólo un desideratum, un programa, una apuesta, o
mejor dicho, una pluralidad de apuestas, múltiples y variopintas, al-
gunas de las cuales analizaremos en el siguiente capítulo.
293
• Nihilismo.
• Crisis de fundamentos en la m atemática y la física .
• Desencantamiento del mundo
• Burocratización progresiva.
• Vitalismo.
• Barbarie de la especialización .
• Hombre masa .
• Deshumanización del art e.
• Cientificismo y positivism o.
EJERCICIOS
1. Bosquejar la génesis del pensamiento contemporáneo en sus di-

ferentes tendencias a parti r de la disolución del hegelianismo.
2. Ana lizar la cris is de f undam entos de la matemática y la física a

principios del sig lo xx y el hundimiento del paradigma cientifi-
cista decimonónico.
295
3. Analizar y evaluar la esc1s1on de la razón moderna en los ám-
bitos: teórico, práctico y expresivo.
4. Relacionar la crisis de la razó n de princ ipios de siglo con la ac-

tual postmodernidad .
296
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297
TEMA 18
CRISIS DE LA RAZÓN E «IRRACIONALISMO»
En el capítulo anterior hemos analizado la crisis de la razón clá-

sica y moderna y las críticas dirigidas a dicha razón por pensadores
que van desde Marx y Kierkeg aard hasta Adorno y Foucault pasando
por Nietzsche y Heidegger. Dichas críticas, entendidas como diagnós-
tico de la crisis de la razón , han dado lugar a un pensamiento con-
temporáneo, postmoderno que en cierto sentido se puede poner
bajo el rótulo de «irracional », pero que más bien es un intento de ex-
tender la razón, pluralizándol a y flexibilizándola a ámbitos margi-
nales o excluidos por la razón clásica. El recurso a lo irracional es
una denuncia de una racionalidad estrecha y dogmática que excluía
de sí todo lo que no podía dominar. En este sentido lo irracional es
el resurgir de la diferencia, la vuelta de lo olvidado y reprimido, la
apertura a lo otro, la concienci a de que lo impensado es lo que pone
en movimiento el pensamiento mismo. No es el rechazo de la racio-
nalidad sino su apertura, su extensión, su multiplicación; lo cual no
excluye que junto a estos intentos de trascender la razón como auto-
trascendencia de la misma, no se den recaídas en un irracionalismo
auténtico y declarado, elitista, racista y xenófobo, que predica más
que el reconocimiento de la diferencia libremente asumida, el mante-
nimiento de la desigualdad no querida y que se basa en un intuicio-
nismo elitista como teoría del conocimiento y un vitalismo entendido
como darwinismo social como teoría de la sociedad, y cuya teoría y
práctica política es el fascismo . Nosotros aquí vamos a dejar de lado
estas tendencias, presentes también en el postmodernismo actual en
sus versiones antimodernas y neoconservadoras, y que fueron ya
analizadas y criticadas por G. Lukács en su obra El asalto a la razón,
limitándonos a reconocer su presencia y dirigiremos nuestra aten-
ción a aquellos pensamientos que, conscientes de la crisis de la ra-
zón no buscan, sin emba rgo, su abandono puro y simple sino su plu-
ralización y su apertura a lo irracional, entendido más como el límite
299
exterior o interior de la razón que como su pura negación o inver-
sión.
Estos pensamientos parten de u na concepción de la postmoderni-

dad como «re-escritura de la modernidad», como «una promesa de
la que está preñada la modernidad definitiva y perpetuamente», ya
que dicha modernidad «presupone la compulsión a salir de sí misma
y resolverse en algo distinto resu ltante de un equilibrio final»; en
este sentido la postmodernidad no se opone a la modernidad sino a
una época clásica que juzga todo, lo pasado y lo por venir, a partir
de unos cánones estáticos y dados de una vez por todas. Frente a
esto la modernidad se re-elabora continuamente, dando lugar a mi-
crológicas, que re-escriben continuamente el proyecto moderno de la
emancipación (Cf. J. F. Lyotard, «Reescribir la modernidad») .
REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA
Antes de analizar algunas respu estas postmodernas a la crisis de

la razón clásica vamos a referirnos brevemente a los planteamientos
que han intentado responder a dicha crisis de la razón con sendas
reelaboraciones de la dialéctica. Por un lado la Dialéctica Negativa de
Adorno y por otro la Crítica de la razón dialéctica de J. P. Sartre.
Adorno plantea el problema de cómo es posible pensar después de
Auschwitz y su respuesta es una d ialéctica negativa, que exige para
ser verdadera el pensar también contra ella misma, midiéndose con
lo más extremo, con lo que escapa al concepto. La filosofía en estas
condiciones tiene que perder la esperanza de la totalidad y además
tiene que desplegarse como una autocrít ica de la filosofía que, sin
embargo, sigue siendo filosófica; t iene que ir más allá de la lógica
de la identidad, pero partiendo de ella; colocando su punto de par-
tida en el concepto. La dialéctica p ropuesta por Adorno es un pro-
ceso progresivo y regresivo a la vez, que llega a la diferencia a
través de la identidad. Esta dialéctica es materialista porque parte de
la prioridad del objeto y considera el sujeto como un residuo mitoló-
gico, con lo que se opone de form a frontal a la metafísica occidental
que ha partido siempre del sujeto, ha sido «una metafísica a través
de una ranura» rayana en el solipsi smo. Adorno elabora su dialéctica
negativa como crítica inmanente de la ontología heideggeriana, y la
desarrolla a través de varios modelos: una metacrítica de la razón
300
práctica que se establece a t ravés de la dialéctica de la libertad; una
teoría de la historia natural que surge a través de una crítica de la
noción del Espíritu Universal egeliano como aquello que, basán-
dose en la universalidad de la razón, ratifica la indigencia y caduci-
dad de todo lo particular; y una meditación sobre la metafísica con-
cebida como una autorref lexión de la dialéctica, que es consciente de
ser la autoconciencia crítica de l universal contexto objetivo de ofus-
cación .
Por su parte Sartre preten de salir de la crisis de la razón (analí-

tica) mediante la constru cción de una «nueva racionalidad», cuyo ori-
gen estaría en la razón dialéctica; la cual tiene en cuenta la subjetivi-
dad humana, entendida como libertad del hombre histórico. Sartre
retoma las críticas de Kierkega ard y Marx, es decir, la crítica existen-
cialista y materialista al idealismo hegeliano, reprochando a Hegel
que para él la dialéctica no necesita probarse sino que se acepta
dogmáticamente, así como que su idealismo absoluto no es más que
un empirismo absoluto reafirmado en su necesidad absoluta, lo que
produce una identificación inmediata entre el saber y su objeto. Sin
embargo Sartre retendrá de Hegel (y de Marx) la noción de historia
como totalidad en la que se produce la síntesis de la unidad del indi-
viduo con la pluralidad del grupo, y una noción de razón dialéctica
como t odo que se funda a sí m ismo. Este mantenimiento de la idea
de totalidad, así como una noción de individuo fuerte, resultado de
su período existencialista, hacen que la nueva racionalidad auspi-
ciada por Sartre no logre rom per con la razón clásica y permanezca
anclada en sus categoría s fund amentales.
Analizadas las salida s d ial écticas a la crisis de la razón veamos

otras propuestas, que se inscri ben unas en el ámbito del post-estruc-
turalismo y otras en el espacio de la hermenéutica heideggeriana,
concluyendo con las últi mas aportaciones de los frankfurtianos y
afines. Algunas de estas posturas pueden ser etiquetadas polémica-
mente de irracionalistas, en el sentido de que rechazan la racionali-
dad clásica basada en el pri ncipio de razón suficiente entendido
como una fundamentaci ón f ue rte de la razón, bien en el campo de la
ciencia o de la técnica o bien en el campo de racionalidad dialéctica
de la historia propia del historicismo.
Muchas veces el irraciona lismo se identifica con el rechazo de

que la historia se basa en unas leyes definidas e inexorables. Así
sucedió por ejemplo en el exi stencialismo que siguió a la Segunda
Guerra Mundial y que se opon 1a al historicismo idealista de cuño he-
geliano de preguerra, especia lmente en Italia. La segunda vez que
301
surge el irracionalismo en nuestro siglo t iene lugar aprovechando la
crisis del historicismo marxista en los años setenta y ochenta y da
lugar a lo que se puede denominar el «m ito del otro», consistente en
colocar en el centro de la historia lo que hasta entonces había estado
marginado y reprimido (la mujer, el primitivo, el niño, el loco, etc.).
El recurso al otro es mitológico, porque supone una superación mís-
tica de la crisis de la razón clásica, ya que otorga a estos elementos
marginales y sometidos el cometido t rascendente de convertirse de
nuevo en un fundamento fuerte, capaz de garantizar de nuevo una
palabra plena y total; entre estos autores estarían los teóricos del
operaísmo como T. Negri, que exageran «la autonomía» del proleta-
riado como el lugar de una radical alteridad respecto al orden teórico
y político dominante.
No aceptaríamos en cambio que esto se pudiera aplicar a Deleuze

y Foucault, como hace Rella, pero es posible aplicarlo a Lacan y a al-
gunos de sus seguidores más místicos. Foucault y Deleuze plantean
siempre la alteridad respecto al sistema de forma irónica y experi-
mental, siendo muy conscientes de que no se sale de la lógica del
sistema creando ghettos desde los que se contesta a dicho sistema,
oponiéndole una razón otra que suele convertirse en la mera inver-
sión especular de la razón dominante. Foucault y Deleuze no juegan
con lo otro de la razón, sino con lo marginal, no con lo reprimido
sino con lo indiferente y su confianza en los dispositivos que se
crean como resistencia frente al sistema es siempre cauta y relativa.
Apuestan por algunos elementos q ue crean líneas de fugas que esca-
pan del sistema y por los espaci os lisos frente a los espacios es-
triados, porque es en aquéllos en los que se pueden producir nove-
dades interesantes que rompen con el si stema, pero su éxito no está
asegurado. Las líneas de fugas esquizofrénicas (revolucionarias) pue-
den invertirse y volver como líneas de f ugas paranoicas (fascistas).
Ningún espacio liso, ninguna línea de fuga bastará para salvarnos.
Sólo una experimentación cautelosa en los márgenes del sistema po-
drá producir grietas en éste, que si se amplifican y entran en reso-
nancia entre sí pueden provocar cambios macroscópicos revolucio-
narios, pero la exaltación jubilosa de los márgenes y los simulacros
no constituye, para Foucault, Deleuze y Lyotard la prueba de haber
encontrado un nuevo fundamento seguro donde reposar. La expe-
riencia crítica y revolucionaria no t iene nunca fin y no goza de nin-
guna seguridad ni esperanza, porque no se basa ya en ninguna filo-
sofía de la historia con sus leyes inexorables, sino en una simple dia-
gramática, en una cartografía que analiza continuamente el cuerpo
social buscando líneas de fuga posibles y grietas imperceptibles a
partir de los cuales puede surgir u devenir revolucionario.
302
La crítica de la razón llevada a cabo por estos filósofos es cons-
ciente de ser siempre minorita ria, resistencia!, y aunque no rechaza
en principio la posibilidad de crecer y de constituir un plano de con-
sistencia revolucionario capaz de enfrentarse al sistema, piensan que
en las actuales circunstancias esto es muy difícil. Su crítica, pues,
está informada por un pesimism o lúcido que, sin embargo, no cae
en la resignación ni en la derrota, sino que está pronto a movilizarse
tan pronto como se detect a una posibilidad de lucha, una causa que
defender, dando lugar a dispositivos de análisis y de lucha capaces
de ampliarse mediante m étodos moleculares de agregación para de-
sencadenar microrrevoluciones moleculares y para asociarse a lu-
chas molares, como la lucha por la paz, luchas ecológicas, sexuales,
culturales, etc.
Estas tendencias, llamadas neonietzscheanas o filosofías del de-

seo han desarrollado, pues, no sólo una estética sino también una
ética y una política que podemos calificar de postmodernas y que
oponen la invención y la disensión a la jerarquía y la sujeción. Frente
a la legitimación positivista y la legitimación dialéctica propias de la
modernidad, la única legit imació n aceptable para la postmodernidad
es el paralogismo, lo que supone imaginación, inventiva, búsqueda
de paradojas, disenso en lugar de consenso. En la base de esta legi-
timación se encuentra una teo n a del deseo y del cuerpo que acom-
paña siempre a la razón como su impensado que la mueve a pensar.
Marx, Nietzsche y Freud : producción, voluntad de poder e incons-
ciente maquínico, se unen en una teoría de la diferencia y la repeti-
ción que rompe con la dialéctica.
RECHAZO DE UNA CONCEPCI ÓN FUERTE DE LA RAZÓN EN EL ES-

TRUCTURALISMO Y LA HERME NÉUTICA
Aparte de los filósofos del deseo y de Foucault, que está próximo

pero no se identifica completamente con ellos, a la crisis de la razón
se han dado respuestas denominadas por Vattimo «neo-raciona-
listas» que disuelven la razó n clásica unitaria en una pluralidad irre-
ductible de razones, sigu iendo al segundo Wittgenstein, y que en-
tienden dichas razones plura les como estrategias y juegos de fuerza
y cuyo objetivo último es «reconstruir una racionalidad más com-
prensiva y elástica» a través de un proceso de «desublimación» de la
303
propia razón clásica. La estrategia neo-racionalista de F. Rella, por
ejemplo, no intentaría ya la recuperac ión del «pensamiento negativo
de Nietzsche a Wittgenstein», com o un elemento esencial en el pro-
ceso de refundación de un pensamiento que intenta escapar de la
crisis de la razón clásica, sin caer por ello en el irracionalismo, y
manteniendo su efectividad en la conciencia del carácter irresoluble
de la crisis de dicha razón, lo que le otorga un cierto carácter trágico,
como sucede en la obra de M. Cacciari, sino que busca en la obra de
algunos autores fundamentales d e nuestro siglo como Weininger,
Wittgenstein, Rilke, Heidegger, Freud o Benjamin, la génesis de un
saber crítico que pueda ir más allá del silencio al que queda conde-
nado el pensamiento negativo. A partir de una nueva noción de
tiempo que tiene en cuenta la repetic ión del inconsciente freudiano,
la memoria involuntaria de Proust y las imágenes dialécticas de Ben-
jamin, que relampaguean en el instante del tiempo-ahora, elabora un
pensamiento crítico que deconstruye a partir de la caducidad y la
precariedad los conceptos fundam entales de la razón clásica: el pro-
greso y el sujeto. Este nuevo saber pretende pasar del «silencio a las
palabras», dando lugar a una nueva teoría de la representación capaz
de representar lo que para el pensamiento negativo permanecía «Os-
curo y sin nombre», permitiendo así tran sitar por territorios que para
dicho pensamiento permanecían «desérticos y terribles». Este saber
de la caducidad y la precariedad se separa por igual del «ingenuo
naturalismo de la teoría de las necesidades; de la autonomía de lo
político por su falta de fundamentación de las prácticas políticas; de
la glorificación del deseo y de la diferencia de los neonietzscheanos,
de la irrupción de modelos poético-estét icos en la reflexión episte-
mológica, y pretende no permanecer en el mero pluralismo de ra-
zones y de experiencias sino "const ru ir un espacio", un sentido en el
que se representen instancias plura les y contradictorias entre sí».
Para Vattimo, el intento de Rel la sigue preso en la instancia dia-

léctica y es un ejemplo de los límites de las perspectivas que ignoran
la hermenéutica. La diferencia fun d amen tal entre aquellos que se re-
claman de la teoría wittgensteini ana de los juegos de lenguaje y
aquellos que continúan la tradici o n ont ológica y hermenéutica de
Heidegger como él mismo, reside en que lejos de referir la experiencia
de las razones múltiples al cuadro estratégico del materialismo histó-
rico, o de permanecer simplemente en dicha pluralidad de razones atri-
buyendo a cada una de ellas el carácter hegemónico, aunque limitado
atribuido a la razón clásica, lo que hay que hacer es «plantear el pro-
blema del más allá del lenguaje sin aceptar una solución fundamenta-
dora, recompositiva, en última insta ncia racionalista». Vattimo propone
frente al pensamiento dialéctico y a las estrategias neo-racionalistas
304
como la de Rella, una filosofía de la diferencia entendida como una
estrategia irracionalista disolutiva de la razón clásica, que se esfuerza
por «instaurar con lo otro de la razón una relación que no sea reduc-
tible a un esquema dialéctico, de inversión o integración», dando lu-
gar a un «pensamiento en el cu al la relación de fundamentación se
ha disuelto en una multiplicidad verdaderamente descentrada».
Este pensamiento de la diferencia parte de la constatación de la

relación existente entre la crisis de la racionalidad clásica y la técnica
moderna, y no sólo se distingue del pensamiento negativo de Cac-
ciari que también constata, en la línea de Nietzsche y Heidegger, la
relación entre la aniquilación m etafísica del ser del ente y el poder
técnico sobre los datos, sino también de la propuesta de E. Severino
que se sitúa en las tendencias disolutivas del irracionalismo anali-
zadas por Vattimo, pero cuyo «retorno a Parménides» supone la re-
cuperación del ser en su senti do más fuerte, en el de estabilidad
plena y eterna más allá de todo devenir, que queda rechazado como
concesión al nihilismo. Severino pretende, pues, volver mediante
una rememoración que vaya más atrás de la historia de la razón clá-
sica que ha dado lugar al ni hilismo, a una noción no tecnicista y no
nihilista del ser. Para Severino la esencia del nihilismo reside en con-
siderar que el ente en cuanto ente, es decir, en cuanto sometido al
cambio y al devenir, es un no-ente. Los entes, ya a partir de Platón,
pertenecen al sector intermedio de la realidad (metaxy) intermedio
entre lo absolutamente ente y lo absolutamente nada, son oscilantes
entre el ser y la nada. De la misma manera la noción de ser que va
de Platón a Heidegger cont iene tanto a lo que ya no es, como a lo
que aún no es, lo que supone que la realidad es esencialmente histó-
rica; la superación del nihil ismo exige la ruptura con la ilusión antr~
pológica y tecnológica, que concibe las cosas como capaces de venir
de la nada y ser devueltas otra vez a la nada; y la afirmación de la
existencia indiferenciada del ser como resultado de una función fun-
damentadora fuerte de la razón que se pone como necesaria.
El pensamiento negativo de Cacciari sigue en parte a Severino

aunque su concepto de razón y a no es fundamentador sino simple-
mente regulativo e introduce una mediación tecnocrática entre el len-
guaje y el silencio, entre la dispersión de los juegos lingüísticos sin
fundamento y el silencio de lo no-expresable. La diferencia pasa pos-
teriormente de ser regulativa a ser crítica; es decir a elaborar una crí-
tica de los lenguajes a pa rti r del silencio. La pluralidad de los juegos
lingüísticos es mediada por la instancia superior de lo Místico o de lo
Político, entendido en un sent ido decisionista, y por lo tanto irracio-
nal.
305
A las propuestas de razón fuerte debidas a Severino y Cacciari y a
las propuestas neo-racionalistas de Rella, se oponen las propuestas dé-
biles de origen heideggeriano y hermenéutico, constituidas por la no-
ción de simulacro de M. Perniola y el pensamiento débil de G. Vattimo.
Perniola opone al ser en sentido fuerte de Severino los simulacros
como copias sin origen y sin fundamento que dan lugar al mundo de
la simulación total, descrito también por Baudrillard. Los simulacros
son el producto de un nuevo imaginario social que está más allá de
la metafísica y de la moral, y recha zan la noción de origen. Los simu-
lacros no son copias de nada, no representan ninguna realidad pre-
via sino que constituyen por sí so los la realidad misma. Las imá-
genes de los medios de comunicación de masas son buenos ejem-
plos de simulacros, pero los discursos políticos e incluso las ciencias
contemporáneas dan lugar también a un buen número de simula-
cros. Esta sociedad de simulacros crea una cultura utópica y decora-
tiva a la vez que ha roto con las formas t radicionales de elaboración
de la opinión pública y de generac ión de consenso: el periodismo, la
universidad y los partidos políticos, dando lugar a fenómenos implo-
sivos y mafiosos. La metafísica, la ética y la política quedan disueltas
en una estética generalizada ente ndida como arte de la seducción,
que ha sustituido el modelo del poder como teatro por un nuevo
modelo del poder como holografía, es decir, como una imagen bidi-
mensional que sin embargo aparece como tridimensional. El pensa-
miento de Perniola es un pensamiento ritual que va más allá de la
lógica de la identidad y de la contradicci ó n dialéctica, que es indeter-
minado y poliédrico y que, sin em bargo, rechaza el calificativo de dé-
bil y apuesta por una Verwindung (deconstrucción-superación-retor-
cimiento) omnicomprensiva que no puede ser más que <da Verwin-
dung del hegelianismo, del cum plimiento dialéctico-estatal porque
en éste se ha producido el cump limiento del orden metafísico-ecle-
siástico, del ordenamiento human ístico-partidista y del sistema cien-
tífico-profesional».
La otra propuesta de raíz heideggeriana que da lugar a una filoso-

fía antidialéctica de la diferencia, es la del pensamiento débil de G.
Vattimo, que ha dado lugar a una «ontología del declinar» basada en
una noción de ser débil, depotenciad a, debilitada, que sigue las
trazas del último Heidegger. En lu gar de un ser capaz de fundamen-
tar como Grund, el ser débil es co ncebido como Abgrund, como un
abismo incapaz de servir de fund amento a los entes. El sentido del
ser es un movimiento que no con d uce a ninguna base estable sino a
una permanente dislocación en la que los entes se encuentran des-
provistos de todo centro. En el m undo moderno caracterizado por el
Ge-Stell, por el im-ponerse de la técn ica , el ser ya no es fundamento,
306
sino acontecimiento, Er-eignis, en el que cada ente es apropiado por
el ser. El Er-eignis es el ámbito oscilante en el que hombre y ser se
enfrentan de manera que el hombre es apropiado (ver-eignet) por el
ser, y el ser es consignado (zuge eignet) al hombre.
Con el término «Ontología del declinar» Vattimo pretende recoger

tres elementos esenciales de la herencia heideggeriana: «una teoría
positiva del ser caracterizado co mo débil respecto al ser fuerte de la
metafísica, como oscilación respecto a la estabilidad, como desplaza-
miento infinito respecto al Grund; la individuación de la fundación
hermenéutica como el tipo de pensamiento que corresponde a esta
caracterización no metafísica del ser; la peculiar conexión de este
modo no metafísico del Wesen (esencia) del ser con la mortalidad
constitutiva de los entes.» («Vers o un ontología del declino» en Al di
lá del soggetto). La onto log ía débil y declinante de Vattimo es un
pensamiento ultrametafísico qu e conserva siempre el recuerdo de la
metafísica y de la diferencia básica para ésta, entre ser y ente, que
no se puede disolver ni reso lve r simplemente en las diferencias con-
cretas de los entes.
Los simulacros para Vattimo, al contrario que para Perniola y

para Deleuze, son sombras que reenvían a algo más fundamental
que ellos, y la rememoración (Andenken) que da lugar a este pensa-
miento débil es un esfuerzo po r ponerse en contacto con recuerdos,
ruinas y mensajes entendidos como trazas, lo que supone que el
pensamiento débil es un pensamiento hermenéutico que intenta
construir el sentido de lo que está presente, poniéndolo en contacto
con el pasado y el futuro . El ser de que aquí se trata es ueber-liefe-
rung (transmisión, herencia) y Geschick (destino-envío). El ser no es
sino que se envía y se transmite, exige una interpretación por su ca-
rácter monumental. El punto m ás vulnerable de este pensamiento
débil es su rechazo de la transformación de la realidad y un aban-
dono de la escuela de la sospech a con su diferencia entre apariencia
y realidad. Esta pasivida d ha sido criticada tanto en Italia como en
España, y a pesar de las respuestas de Vattimo éstas no son muy
convincentes.
Para concluir con el pensamiento débil podemos decir que igual

que Perniola está próxim o a Baudrillard, Vattimo coloca su filosofía
de la diferencia en relación crítica con la de Derrida y la de Deleuze.
Al primero le reprocha que su noción de diferencia se encuentra aún
«prisionera del horizonte de la m etafísica o al menos de una nostal-
gia metafísica». Es decir la dife re ncia, que es en cuanto tal indecible,
puede llevarse a cabo solamente reescribiendo el texto de la metafí-
307
sica de forma periódica y a partir de sus márgenes, lo que supone
permanecer en el ámbito de lo metafísico. En cuanto a las diferen-
cias deleuzianas entendidas como simulacro, Vattimo rechaza la no-
ción energética, vitalista, que de éstas tiene Deleuze, y que acaba
con una glorificación de las mismas.
LA RECUPERACIÓN DE LA RAZÓN EN HABERMAS Y WELLMER
Frente a todas e~tas respuestas, más o menos irracionalistas, a la

crisis de la razón, continuadores de la escuela de Frankfurt como Ha-
bermas y Wellmer han intentado otras. Habermas rechaza, en su de-
fensa de la Modernidad en tanto q ue proyecto inacabado, el esteti-
cismo de los nuevos conservadores (Bata ille, Foucault y Derrida), el
neo-aristotelismo de los viejos conservado res (Leo Strauss, H. Jonas
y R. Spaemann) y las propuestas de los neo-conservadores, como
Daniel Bell, de volver a ajustar la cu ltura capitalista a los imperativos
económicos y tecnológicos del sistema, manteniendo la modernidad
científico-técnica, pero rechazando la modernidad cultural de las van-
guardias. En su Discurso filosófico de la Modernidad, Habermas re-
construye a partir de Hegel las tres líneas f undamentales de la filoso-
fía contemporánea: el liberalismo conservador, la filosofía de la
praxis y el postmodernismo de ra íz nietzscheana. Mientras que el
marxismo critica el proceso de raci ona lización y modernización capi-
talista por su carácter unilateral basándose en una razón más com-
prehensiva, los postmodernos intent an desenmascarar la razón en su
conjunto, no teniendo más solución que caer en un esteto-centrismo
que intenta ir más allá de la tripartición de la razón moderna en una
razón teórica, una razón práctica y una razón expresiva (estética).
Estas filosofías postmodernas (Derrida) siguen siendo filosofías del
sujeto, que se debaten en las aporías de una autocrítica de la razón,
que siguen entendiendo, por otra parte al igual que Adorno y Hei-
degger según Habermas, en un sentido fuerte. La razón falibilista
propuesta por Habermas no puede suscita r críticas totalizantes por-
que no pretende ninguna totalidad.
En cuanto a Foucault, Habermas le acusa de que su genealogía

no se puede aplicar a ella misma; de que mantiene una ambigüedad
entre lo empírico propio de la sociología y lo trascendental, propio
308
de la fi losofía; de que su noción de poder y de verdad dependen de
una filosofía del sujeto y por últi mo de que su posición es relativista,
criptonormativa y subjetiv ista. En cambio la teoría de la acción co-
municativa propuesta po r él escapa a las antinomias de la filosofía
del sujeto, ya que da lugar a un saber reconstructivo cuyas reglas
empleamos desde siempre imp lícitamente; y por otra parte las anti-
nomías entre lo empírico y lo t rascendental, lo consciente o traspa-
rente y lo inconsciente u o paco y el origen y la alienación, se pueden
resolver por medio de su paradigma comunicativo. A partir de
Fichte, Habermas replantea las aporías de la filosofía del sujeto y sus
consecuencias: el positivismo como conclusión del intento de escri-
bir una autoproducción de la especie; el escepticismo como conse-
cuencia de las utopías psicoana líticas o fenomenológicas que buscan
una transparencia total; por fin , el terror estatal como conclusión de
las filosofías escatológica s de la historia .
Sin entrar aquí en la crítica de la razón comunicativa y de su ideal

de consenso, conclu imos con u na versión más sobria del raciona-
lismo frankfurtiano debida a A Wellmer, el cual en Dialéctica de la
modernidad y la postmodernidad, se acerca a Lyotard para poner en
cuestión la posibilidad de u na teoría omnicomprensiva de la raciona-
lidad como la defendida por Ha bermas, pero se distingue de él al de-
fender una noción débil de u niversalidad consistente en la búsqueda,
a parti r de la multip licidad de los distintos contextos de un terreno
común, de costumbres de seg un do grado que comprenderían las re-
glas de la autodetermin aci ó n racional y que a través de procedi-
mientos democráticos permiti eran un dominio no violento de los
conflictos. A partir de un análisis de la crítica del sujeto y de la razón
llevada a cabo por el psicoan alisis, de la crítica de la lógica de la
identidad como puesta al servicio de la razón instrumental de
Adorno y de la crítica q ue la fi losofía del lenguaje de origen witt-
genste iniano lleva a cabo del sujeto como constituyente del sentido
que el propio Wellmer emp lea para relativizar las dos críticas ante-
riores, nuestro autor entiende la postmodernidad como el impulso
hacia una autotrascendenci a de la razón , que piense «el universa-
lismo político-moral de la Il ustración, las ideas de autodeterminación
individual y colectiva, de razó n y de historia de forma nueva» sin
caer en «Un mesianismo del a reco nciliación ni en una regresión política
y cultu ral». Este pensami ento nuevo lo obtiene Wellmer a partir de la
destrucción del subjetivismo po r la filosofía del lenguaje, que descu-
bre los sistemas de signifi cado s lingüísticos enraizados en formas de
vida y en prácticas socia les dist intas, como algo que precede a toda
intencionalidad y subjetividad y que no puede ser entendido por una
razón que opera en térmi nos de una lógica de la identidad.
309
Concluimos aquí sin más que recorda r brevemente, cómo la filo-
sofía del lenguaje wittgensteniano puede usarse en la solución de la
problemática derivada de la crisis de la razón, como nos demuestra
la obra de R. Rorty, el cual mediante la conexión entre pragmatismo
y hermenéutica, que une a Wittgen ste in, Heidegger y Dewey, lleva a
cabo una autocrítica de la filosofía analítica que la sitúa de pleno en
el ámbito del pensamiento postmoderno con su rechazo de la filoso-
fía de la representación, es decir, de una filosofía entendida como
teoría del conocimiento, con su abandono de la idea de una funda-
mentación última y su defensa de un con ductismo epistemológico de
cuño pragmatista y con su abando no de la idea de verdad que la si-
túa en un relativismo extremo. Traemos aqu í a Rorty para recordar
que sin los resultados de la filosofía post-anal ítica anglosajona el de-
bate entre pensamiento francés, ita liano y alemán sobre la moderni-
dad y la postmodernidad estaría cojo, como nos recordaba hace
poco l. Sotelo.
Para no abandonar definitivamente el tema sin aludir a algún

pensador español y dejando a aqu el los que se han limitado a impor-
tar la problemática, nos vamos a referir brevemente a Gerard Vilar y
sus Discursos sobre el senderi, en el que el joven filosófo catalán,
discípulo de Muguerza y Sacristán, p lantea la noción de senderi (cor-
dura, seso, tino), procedente del g ri ego sindéresis, como un tipo de
microrracionalidad de tipo praxeol ó gico y ético, que «ha renunciado
a toda pretensión de seguridad, de certeza, de universalidad, de ga-
rantías y de cientificidad, para dej ar paso a una ética ajustada a las
limitaciones del hombre y a sus capacidades creadoras y de inven-
tiva, sin abandonar, sin embargo, el punto de vista de la humanidad ,
punto de vista que ilumina las formas actuales de la cosificación y
que constituye el alma de todo pen samiento auténtico, aquel que por
una parte aprehende su época en pensamientos y por tanto no re-
húye sus contradicciones, escision es y precariedades, antes al con-
trario y por otro lado, las asume como fertilizantes para creer, inven-
tar y hacer surgir un pensamiento como f uturo, de futuro». Con esta
muestra autóctona de un pensami ento débil y postmoderno que no
renuncia sin embargo al discurso em anci patorio acabamos aquí.
310
CONCEPTOS FUNDAMENTA LES
• Postmodernidad .
• lrracionalismo.
• Razón dialéctica.
• Línea de fuga.
• Pensamiento negativo.
• Simulacro/copia .
• Onto logía del declinar.
• Razón falibilista .
EJERCICIOS
1. Analizar las respuesta s dial écticas a la crisis de la razón conte-

nidas en las obras de Adorno y Sartre.
2. Relacionar el «irracionalism o » de Nietzsche con las tendencias

«irracionalistas» presentes en las filosofías de la postmodernidad.
3. Analizar la recuperaci ón de Heidegger llevada a cabo por Vattimo

con su propuesta de pensami ento débil.
4. Ana lizar y evalua r las crít icas de Habermas al discurso post-mo-

derno de Foucault y Derrida .
311
BIBLIOGRAFÍA
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14, diciembre, 1985.
313
UNIDAD DIDÁCTICA IV
ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS

ESQUEMA
TEMA 19. ONTOLOGÍA DEL SE R SOCIAL
La ontología del ser social como ontología regional.

La ontología del ser social y la fundamentación de la ética.
La ontología del ser soci al presente en los Grundrisse de
Marx.
TEMA 20. LA FUNDAMENTACI ÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS
Vit a activa y vita contempl ativa.

La filosofía de la prax is.
Fundamentación materialist a de la praxis.
Crítica de los idealis m os de la praxis.
TEMA 21 . ACCIÓN Y RACIONALI DAD. LA RAZÓN PRÁCTICA
La política de arte de l diál ogo a arte de la dominación.

La rehabilitac ión de la razó n práctica.
El primado de la razón práctica y el problema de la fundamen-
tación racional de la éti ca.
- La visión anal ítica de la ra ci ona lidad práctica.
TEMA 22. ACONTECIMIE NTOS Y ACCIONES
- Est ados, procesos y acontecimientos: la acción humana como

acontecimiento.
- Explicaciones causal es y expli caciones teleológicas de la con-
ducta humana.
Clases de acc iones.
La lógica de la acció n de von Wright.
La acción como acontecim iento intencional.
317
TEMA 19
ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL
A partir de una concepción estratificada de la realidad basada en

un materialismo pluralista y em ergente, se destaca como un pro-
blema fundamental la elaboración de una ontología que dé cuenta
de esa parcela del ser, esencial desde el punto de vista humano, que
se puede denominar el ser soci al. Este ámbito de la realidad abarca
lo que en la terminología hegel iana sería el Espíritu en sus aspectos
subjetivo, objetivo (h istórico y social propiamente dicho) y absoluto
(cultura l). Nuestra denominación destaca el carácter social de este
ámbito de la realidad, dado que la subjetividad humana sólo tiene
sentido en el seno de una sociedad y en relación con ella y dado,
además, que los aspectos históricos y culturales son productos so-
ciales más que individuales. Una ontología del ser social abarcaría,
pues, temas correspondientes a la antropología filosófica, a la filoso-
fía de la historia y a la fil osofía de la cultura en sentido amplio. Por
otra parte, y dentro de la concepción estratificada de la realidad
antes expuesta, la ontología del ser social está también íntimamente
relacionada con la ontología del ser natural, dado que, aunque el ser
social es emergente respecto al ser natural y, en este sentido, no
puede reducirse a él, está en ca m bio apoyado en él y en continua in-
terrelación. Los seres humanos son seres biológicos y por tanto na-
turales, y además dependen de la naturaleza para su mantenimiento,
igualmente la actividad hu mana fundamental, el trabajo, consiste en
una transformación de la natu raleza; por último, la cultura aun en
sus producciones más espirit uales está referida esencialmente al ser
natural, lo utiliza y lo transform a.
Frente a una concepción idealista de la actividad humana, con-

viene destacar que ésta se rea liza siempre en un contexto natural
que se presenta como exterior e independiente, y que opone una re-
sistencia a dicha actividad humana. El hecho de que la naturaleza se
319
muestre actualmente socializada y elabo rad a a través del trabajo de
forma que es una naturaleza artificial y socia l, no puede hacernos ol-
vidar que desde el punto de vista ontológico dicha natu raleza pre-
senta siempre un resto no humano, no socializado, inelim inable. Las
catástrofes naturales, les enfermedades y la muerte ... están ahí pa ra
recordarnos ese carácter autóno m o de la naturaleza, que sólo en
parte está controlada por el homb re.
El eliminar de la consideració n onto lógica este carácte r irreduct i-

ble de la naturaleza y conceder im po rtancia sólo a la act ividad hu-
mana y social , a la praxis, nos pu ede llevar a caer en los «idealismos
de la praxis» como ha suced ido a varios autores marxistas, como
por ejemplo, el primer Lukács, Merl eau-Ponty, Sartre, etc. En estas
concepciones idealistas de la prax is se aten úa la radicalidad ontoló-
gica de la materialidad, su existenci a o bjetiva, y se la coloca en de-
pendencia de una instancia subjet iva, m ás originaria , que se consi-
dera como su condición ontoló g ica de posibi lidad (Ontologías de
praxis e idealismo). Estas concepcio nes no t ienen en cuenta que el
sujeto presuntamente constituye nte de la realidad obje.t iva, es a su
vez, un elemento de dicha realida d o bjet iva y que su carácter consti-
tuyente trascendental , depende de su empiricidad objetiva, ya que
tanto el pensamiento como el leng uaje, sedes de la const itución del
mundo, son productos materiales de seres materiales que viven en
sociedad.
La naturaleza es, pues, un resi duo exi stente en sí, independiente-

mente de la intervención transform adora de los hombres. Pero esta
naturaleza no debe ser considera d a co m o un valor ideal utópico al
que debamos retornar, abandona ndo su tra nsformación y manipula-
ción , como defiende el anti-indu striali smo romántico, presente in-
cluso en algunas utopías ecologista s q ue retoman la noción de Rous-
seau y el Romanticismo de una natu ral eza intocada como el ideal al
que retornar. La naturaleza no es u n val or en sí que se pueda oponer
a lo artificial. El ser humano debe asu m ir que ha abandonado el pa-
raíso original con su ruptura con la an imal idad y que el retorno es
imposible. Ser humano supone t ra nsfo rmar y manipular la natura··
leza, y esto cada vez de manera más comp leta y más profunda , lo
cual no significa que se debe ren unciar a la búsqueda de una técnica
lo más respetuosa posible con la nat uraleza, lo más ecológica posi-
ble, pero esto no debe hacernos ol v id ar que el ser humano es un
«ser práxico», como nos dice Geh len , y que el impulso fáustico y
prometeico de dominar tecnológi camente la naturaleza es un rasgo
esencial de su ser. Pero en su re laci ó n con la naturaleza, en su «in-
tercambio orgánico» con ella, co m o decía Marx, el homb re no só lo
320
utiliza la naturaleza como un m ero material del que cambia sólo las
formas y cuya materia última no crea, sino que también contribuye a
desatar «las potencias adormecidas» en ella, y al hacerlo, libera esa
materia natural que sin la actuación humana hubiera quedado en
una mera potencia sin act ua liza r. La creación de nuevos materiales,
la fabricación de nuevas partícu las elementales, etc., son ejemplos
del carácter «Co-creador», como decía Bruno, del hombre en relación
con la naturaleza. El hombre no sólo explota la naturaleza, también
la desarrolla y la perfecciona y al hacer esto se perfecciona a sí
mismo, ya que la naturaleza es el «cuerpo inorgánico del hombre»,
en palabras del joven Marx.
LA ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL COMO FUNDAMENTACIÓN

DE LA ÉTICA
La necesaria relación entre el ser natural y el ser social está clara en

los escritos de Marx, para el cual la historia de la sociedad es una parte
real de la historia natural, y que afirma en La ideología alemana: «Sólo
conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia. La historia sólo
puede ser considerada desde dos aspectos, dividiéndola en historia de
la naturaleza e historia de la humanidad. Sin embargo, no hay que di-
vidir estos dos aspectos; mientras existan hombres, la historia de la
naturaleza y la historia de los hombres se condicionan recíproca-
mente». Precisamente los análisis llevados a cabo sobre la ontología
del ser social que vamos a consi derar aquí, los de Lukács y Carol C.
Gould consideran la categoría central del ser social la categoría de
trabajo entendido como la tran sformación de la realidad natural me-
diante la puesta de las legalidades causales de la naturaleza al servi-
cio de los designios teleológicos del ser humano.
Comenzando por la ontolog ía del ser social de Luckács, ésta se

presenta inicialmente como el prólogo fundamentador de una Etica,
convertido posteriormente en obra independiente cuyo desarrollo
posterior truncó la muerte de Lukács. Volvemos a comprobar aquí el
carácter fundamentante que la Ontología tiene respecto de la Etica;
aunque desde el punto de v ista axiológico, valorativo, la Etica es lo
más importante, desde el punto de vista de la fundamentación lo
prioritario es la Ontología. No hay ética posible sin una Ontología,
implícita o explícita, que la sirve de fundamento. De igual manera
321
una Ontología tiene, casi inexora bl emente, aparejada una Etica que
desarrolla sus implicaciones en el campo de la acción humana. Lu-
kács, retomando a Hartmann y a Heidegger, reivindica la centralidad
e independencia de la Ontología frente a la Teoría del Conocimiento,
oponiéndose a todas las concepci ones de cuño neokantiano que ha-
cen prevalecer el problema del co nocim iento frente al problema del
ser. Lukács, como Hartmann, reivi ndica la intentio recta que va direc-
tamente a las cosas, frente a la intentio obliqua propia de la teoría
del conocimiento. Defiende la irred ucibil idad de la ontología a la ló-
gica, del plano de la existencia respecto al plano de la conciencia. En
este sentido, se opone a todas las con cepciones epistemológicas y
logicistas de la filosofía: el neoka ntismo, el positivismo y la fenome-
nología, a partir de un método qu e se puede definir, siguiendo a Ter-
tulian como un método ontológico-genético.
Para Lukács «el objeto de la ont ología es lo realmente existente y

su tarea es la de examinar lo exist ente respecto a su ser y encontrar
las diversas fases y transiciones dentro de lo existente»; asimismo
«el ser es un proceso de índole hi stó rica. No existe el ser en sentido
estricto; el ser que solemos desig nar co n el nombre de ser cotidiano
es una fijación determinada y sumamente relativa de complejos den-
tro de un proceso histórico» (Cf. Conversaciones). El carácter ontoló-
gico e histórico del enfoque lukácsiano es paralelo en estas declara-
ciones.
El punto de partida de la ontolog ía del ser social es el análisis de la

vida cotidiana y de las objetivaciones que se separan de ella llevado a
cabo en la Estética. En esta obra Lukács establece que el reflejo cientí-
fico y el reflejo estético se constituyen a partir de las necesidades de la
vida cotidiana, de la que poco a poco se van diferenciando, adqui-
riendo una autonomía selectiva respecto de ésta. Hay que tener en
cuenta que, frente a lo que se suele creer generalmente, la teoría del
reflejo lukácsiana no es mecanicista, y a que entiende dicho reflejo
como una refiguración compleja de la realidad por parte de los
sujetos cognoscentes que aportan sus peculiaridades a dicho reflejo,
que nunca es una mera reproducción fotográfica o directa de la reali-
dad, sino que incorpora el estado histórico determinado de la ciencia
de la época y además está influenciado por las necesidades, la posi-
ción de clase, etc., de dichos su jetos cognoscentes. Por otra parte
aquí Lukács habla sólo de dos objetivaciones : el arte y la ciencia,
pero en otros lugares de su obra se refiere a la filosofía, y a las obje-
tivaciones de tipo institucional, como el derecho y el estado, así
como a objetivaciones de bajo nivel, no diferenciadas de la vida coti-
diana, como el lenguaje y el trabajo. El análisis de la vida cotidiana,
322
desarrollada posteriormente por Agnes Heller, considera a éste como
el ámbito primero y primordial en el que se despliega la vida hu-
mana, y cuyas características fun damentales son las siguientes:
1) Las objetivaciones de la v ida cotidiana, el trabajo y el len-

guaje, no son tan autóno m as como el arte y la ciencia .
2) Dichas objetivacion es superiores se abstraen, se separan de

dicha vida cotidiana, aunq ue también actúan sobre ella.
3) El papel fundamental de las costumbres y tradiciones en la

vida cotidiana por encima de una actuación científica y racio-
nal en la misma.
4) La vinculación inmediat a en ella de la teoría y la práctica.
5) El materialismo espontán eo propio de esta esfera.
6) Esta espontaneidad del pensamiento cotidiano es muy fuerte

y resiste a las con cepciones del mundo científicas y filosó-
ficas.
7) Este materialismo cotidiano no impide la presencia de un

idealismo religioso en esta esfera.
8) El conocimiento cot idiano suele basarse en la analogía y la in-

ferencia analógica.
Heidegger ha sido uno de los primeros que ha analizado la vida

cotidiana desde un punto de vista ontológico, pero para recluirla en
el ámbito de lo inauténtico, de lo impersonal. Lukács y Heller, aun-
que reconocen que la alienació n y la reificación son componentes
esenciales de la vida cotid iana, al menos en el contexto de las socie-
dades de clase, admiten la posibilidad de desarrollar una vida autén-
tica en lucha por la desalienació propia y de los otros a través de la
participación consciente en la lucha revolucionaria y mediante la in-
troducción de categorías fi losófi cas y científicas en la cosmovisión
cotidiana, de forma que su materialismo y su idealismo ingenuos,
primarios y espontáneos, se depuren y cedan el paso a una concep-
ción del mundo más adecuada y realista.
La desantropomorfizaci ó n característica de la ciencia y la filosofía,
323
clave de su concepción ajustada de la realidad, puede actuar también
en la vida cotidiana reformando la concepción cotidiana del mundo y
elevándola a un plano superior. La uti lización consciente y no mera-
mente utilitarista e inconsciente de la técnica y la ciencia en la vida
cotidiana, puede transformar no sólo la p ráctica sino también la con-
cepción del mundo vigente en este ámbito cotidiano. Sin embargo,
este cambio en la concepción del mundo supone una desantropo-
morfización, tanto en el sujeto como en el objeto del conocimiento,
que sólo se puede alcanzar plenamente en el nivel de la ciencia, en
tanto que objetivación autónoma de la vida cotidiana. Las dificul-
tades objetivas para que los resultados desantropomorfizadores de la
ciencia se aprovechen en la vid a cotidiana residen, entre otras
causas, en el hecho de que la filosofía de la ciencia moderna, mar-
cada por el neopositivismo de manera esencial, ha renunciado, hasta
fechas muy recientes, a tener en cuenta las implicaciones ontoló-
gicas de sus descubrimientos, se ha negado a dar lugar a una con-
cepción científica del mundo y ha coexist ido con una visión de éste
marcada por el idealismo subjetivo.
Este rechazo de la ontología ha permit ido la coexistencia, no sólo

en la vida cotidiana sino incluso en el ámbito científico, de una cien-
cia profundamente crítica del antropomorfismo junto con el antropo-
morfismo religioso e ideológico, dando lugar a un dualismo que Lu-
kács hace remontarse a las teorías medievales de la doble verdad y a
las posiciones del Cardenal Bellarmino frente a Galileo. Según estas
posturas, las ciencias positivas no entrañan una concepción del
mundo, ni siquiera son refiguraciones complejas de la realidad, sino
que se limitan a ser poderosos instrumentos de cálculo que nos per-
miten pasar con gran fiabilidad de observaciones pasadas a predic-
ciones futuras, pero que no dicen nada acerca de la estructura de la
realidad. Esta carencia ontológica de la ciencia moderna se rellena
con posiciones agnósticas, místicas o religiosas puramente indivi-
duales, como analiza Lukács en sus críticas al positivismo y al exis-
tencialismo que considera como productos complementarios de una
situación social en la que coexiste «la técnica manipuladora, nomina-
lista hasta el extremo, en el conocimiento de todos aquellos grupos
de fenómenos que es posible imagina r como objetivables (incluido el
conocimiento del comportamiento humano)» con la «concepc1on
irracionalista de todo lo que está f era d e este ámbito» (Ontología !).
Tras la crítica del neopositivismo y el existencialismo, Lukács ana-

liza los enfoques ontológicos de Hartmann, Hegel y Marx, desta-
cando su enfoque realista e histó rico, especialmente en el caso de
Marx. De Hartmann, Lukács reivin dica su caracterización de las cate-
324
gorías ontológicas como irreduct ibles a las epistemológicas y a las
lógicas así como su concepción estratificada de la realidad y su onto-
logía de los complejos. En la estratificación de la realidad, Lukács cri-
tica a Hartmann el haber indepe ndizado el ser psíquico y el ser ideal
del ser social. Si bien es claro q ue lo psíquico sólo tiene sentido a
partir de lo social y en dependencia de ello, no está tan claro que no
se pueda reconocer una esfe ra de seres ideales, que no se pueden
reducir a su realización co ncreta en los actos psíquicos de los indivi-
duos, sino que tienen una virtu alidad propia, aunque no se actuali-
cen en ninguna mente, como ya dijimos al analizar la materialidad
tercera de G. Bueno y el Terce r mundo de Popper. Por otra parte,
aunque Lukács reconoce a Hartm ann el hecho de la centralidad que
para éste tiene la categoría de realidad frente a las de necesidad y
posibilidad, le reprocha en cam b io que no acepte la importancia de
la categoría de posibilida d objet iva, que puede no ser actualizada,
pero que se mantiene como una reserva de potencialidades presta a
ser utilizada.
En cuanto a Hegel, Lukács ret oma de él su noción de contradicto-

riedad de lo real como fundame nto de la filosofía y su consideración
del presente real como el asunto fundamental de la filosofía. Hegel
es el gran pensador de la reali dad post-revolucionaria europea. Por
otra parte también es destacabl e la noción hegeliana de una dialéc-
tica unitaria de la naturaleza y la historia en el marco de su concep-
ción procesual de la realid ad y del pensamiento. Igualmente el carác-
ter central de la categoría de tra bajo en el proceso de humanización
que con j uga la causal idad de la naturaleza con los objetivos teleoló-
gicos de la humanidad, es destacable en Hegel, así como la centrali-
dad que en su sistema adqu iere la categoría de totalidad que con-
cede la prioridad ontológ ica de los complejos sobre los elementos
aislados. Estos logros de la onto logía hegeliana se ven empañados
por la sumisión en que se encu entran al punto de vista lógico, que
subordina lo ontológico a partir de una fundación idealística-objetiva
del mismo, con efectos negativo s, como por ejemplo, la identifica-
ción idealista del sujeto y el objeto, que impiden la correcta com-
prensión del fenómeno del cono cimiento .
Frente a esta postu ra idealista hegeliana, Lukács retoma la visión de

Marx, la cual parte del proceso de producción y reproducción de la
vida humana como de su base primordial. En este proceso se lleva a
cabo la transformación socia l de la naturaleza, que sin embargo se
mantiene como un elemento previo a dicha transformación humana.
Este proceso de trabajo, de intercambio orgánico entre hombre y natu-
raleza, transforma no sólo a la naturaleza sino también al hombre que
325
se realiza y se humaniza a través de la propia transformación que lleva
a cabo de la naturaleza. La teleología y el finalismo humano hacen,
mediante el trabajo, «retroceder las barreras naturales», aunque
nunca las eliminan del todo. La visión marxista subordina también la
gnoseología a la ontología, y considera al ser como una «totalidad
dinámica», como una «Unidad de complejidad y procesualidad».
Dentro de la consideración ontológica de la realidad, el ser social
aparece a partir del ser natural que mantiene una prioridad ontoló-
gica, aunque no axiológica, frente a éste, debido a que mientras que
puede haber ser natural sin ser socia l, lo inverso es imposible. La on-
tología del ser social marxista se basa en las categorías de totalidad,
de esencia y fenómeno, ley y hecho y reconsidera la categoría de
substancia como aquello que «se contiene, se renueva, se desarro-
lla» en el devenir. Por otra parte la ontología del ser social reconoce
la validez ontológica del fenómeno y del hecho, a pesar de que los
pone en relación con la esencia y la ley respectivamente. El ser
-propiamente- así de un complejo fenoménico se muestra en co-
nexión con las leyes generales que lo condicionan y respecto de las
cuales se puede desviar debido a que el azar tiene un puesto recono-
cido en esta concepción ontológica pluralista, que considera los he-
chos fenoménicos como síntesis de elementos heterogéneos, en los
que se entremezclan causalidades distintas que se contrarrestan en-
tre sí permitiendo el surgimiento del azar.
La concepción ontológica de Marx y de Lukács no son determi-

nistas en sentido estricto, sino que se basan en la categoría de posi-
bilidad objetiva. El hombre realiza la historia libremente según sus
propios fines, pero para obtener estos fines tiene que poner en fun-
cionamiento las leyes, bien naturales o bien sociales. La actuación li-
bre y voluntaria de los diferentes individuos da como resultado una
objetividad social, con sus leyes, q ue se impone como una «segunda
naturaleza» y condiciona la actuación de los individuos. La obra de
los individuos se muestra en los mismos como algo ajeno a ellos
que los domina desde el exterior. La objetivación (alienación) del in-
dividuo produce efectos externos que se independizan de esta actua-
ción y se le enfrentan como algo ajeno. Aquí reside la dualidad de la
objetivación humana, que por una parte es producto necesario de la
esencia, pero por otra parte no es reconocida como tal, y además en
las sociedades de clase, y especia lmente en el capitalismo, los pro-
ductos de esta objetivación son apropiados por el capital y dirigidos
contra el trabajador que es su productor.
El análisis sistemático de la ontología lukácsiana comprende cua-

tro capítulos en que se estudia: el trabajo, la reproducción social, el
326
momento ideal y la ideología y la alienación. La categoría fundamen-
tal de toda la ontología del ser social es la de trabajo, que es la clave
de la reproducción de la sociedad en conjunto, entendida como un
«complejo de complejos» ; es a su vez, la interacción del momento
ideal, teleológico, propositivo, co n la legalidad natural y social, y su
producto al ser expropiado por las clases dominantes da lugar a la
alienación. Esta obra postuma de Lukács, cuyas virtualidades aún no
han sido desarrolladas, fue criticada ya por sus propios discípulos,
que destacaron una serie de pu tos dudosos en la misma, como por
ejemplo, la coexistencia en ella de dos concepciones distintas de la
ontología: la primera considera el proceso de humanización del
hombre (el trabajo) como un proceso ontológicamente necesario que
se desarrolla en la esfera económica, considerada la esfera de la
esencia; la segunda concepción desarrolla las posibilidades alterna-
tivas del actuar humano dentro del espacio abierto por las objetiva-
ciones ya existentes. Mient ras q ue la primera noción de ontología se
centra en el desarrollo necesario, la segunda se basa en la categoría
de posibilidad. Nosotros vemos más ajustada a la realidad y al espí-
ritu de la obra de Lukács y de Marx esta segunda acepción aunque el
dogmatismo marxista a veces ha puesto el acento en la otra concep-
ción . A esta ambigüedad esenci al se añaden críticas concretas sobre
la posibilidad y conveniencia de sistematizar el marxismo, la cues-
tión de la dialéctica de la naturaleza, la teoría gnoseológica del re-
flejo, la noción de progreso histó rico, la cuestión del determinismo y
las leyes histórico-sociales, el papel del concepto de valor, etc., que
nos limitamos a enunciar sin entrar en ellas con detalle.
LA ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL DE LOS GRUNDRISSE
Para concluir, nos vamos a referir brevemente a otro estudio so-

bre la ontología del ser social, ce ntrando éste en la obra de Marx y
más concretamente en los Grundrisse y que se ha producido en un
marco completamente dist into, el mundo anglosajón y más específi-
camente el MIT (Massachusetts lnstitute of Technology), y se debe a
Carol C. Gould. En este trabajo se entiende la ontología social como
«una teoría metafísica de la nat raleza de la realidad social», que es-
tudiaría las entidades y estructuras fundamentales de la existencia
social (personas e instituciones) y la naturaleza básica de la interac-
ción y el cambio social. La ontol ogía social de Marx tendría por cate-
327
gorías básicas las de individuo, rel ación, trabajo, libertad y just1c1a.
Marx retoma la importancia aristoté lica del individuo frente a Hegel,
lo que hace que su ontología se refiera a una serie de individuos en-
lazados entre sí por relaciones soci ales. Las tesis fundamentales de
Gould son las siguientes:
1) Marx usa la lógica dialéctica de Hegel como método de averi-

guación y como lógica de la h istoria.
2) Marx es aristotélico, en cambio, al interpretar la lógica con-

ceptual de Hegel como una ló gica de la realidad social, consti-
tuida esta última por indivi duos reales relacionados entre sí
socialmente.
3) Marx con su idea de autocre ación por medio del trabajo intro-
duce un concepto ontológico nuevo de libertad.
4) El desarrollo de la libre indi v idualidad exige en Marx una co-

munidad justa.
5) La categoría de enajenación es cen t ral en Marx.
La ontología social es «un análi si s de la naturaleza de la realidad

social por medio de categorías soci almente interpretadas» en esta vi-
sión de Gould. La consideración de las distintas formas de relación
social entre los individuos, lleva a la distinción de tres modelos so-
ciales: los fenómenos precapitalista s, el capitalismo y la sociedad co-
munal o comunista. Mientras que las primeras formaciones son el
reino de la dependencia personal, el cap italismo es el ámbito de la
«independencia personal basada e la dependencia objetiva», y la
sociedad comunista, el espacio en q ue se podrá desplegar una indi-
vidualidad social libre, basada en u nas relaciones de igualdad con-
creta y no solamente de igualdad formal como sucede en el capita-
lismo. La teoría marxista es a la vez, una teoría de la naturaleza de la
realidad social (sincronía, estructura) y una teoría del cambio social
(diacronía, génesis). Sin embargo, la necesidad de los cambios so-
ciales, sólo puede verse hacia atrá s, post-festum, ya que no hay un
determinismo rígido, que permita prever dichos cambios previa-
mente a su realización.
Gould analiza también como categoría central la de trabajo y lo

importante es que a partir de ella elabora una teoría que sitúa al tra-
328
bajo como el origen del tiempo, tanto en su aspecto perteneciente a
la conciencia humana del mismo como a su medición objetiva. Esto
lleva a que cada modo de organización económica dé lugar a una
economía distinta del tiempo y que su sucesión dé lugar a una dia-
léctica del tiempo. El trabajo introduce el tiempo en el mundo: «El
trabajo es el fuego vivo fo rmador; la transitoriedad de las cosas, su
temporalidad, así como su modelación por el tiempo vivo» (Grun-
drisse /}. El trabajo al no ser un suceso puntual sino un proceso, da
lugar a una síntesis en la que se entremezclan las tres dimensiones
del tiempo. El proceso de producción actual continúa y se da en el
ámbito del proceso productivo anterior y además se basa en un
proyecto ideal, aún inexistente, q ue dirige la producción futura. Se-
gún estas ideas «el tiempo objetivo es la forma objetivada de la acti-
vidad del trabajo». Por otra parte el proceso del trabajo permite el
análisis de las categorías de causalidad y teleología así como de la
de libertad. El trabajo no sólo p roduce objetos nuevos mediante la
utilización teleológica de la causalidad natural y social, sino que al
ser un proceso de autocreación y de autodeterminación, proporciona
su base ontológica a la libertad humana, que se concibe como una
actividad más que como un esta do o condición.
La libertad es la realización de una posibilidad implícita en la rea-

lidad humana, pero cuya actual ización no está asegurada sino que
depende de la actividad humana . La libertad en este sentido es, a la
vez, la presuposición y el resu lta do de la actividad humana y está so-
metida a una dialéctica histórica a través de las tres etapas antes alu-
didas. Por último, la ontología social de Marx da lugar a una teoría
de la justicia basada en el derecho del trabajador a la posesión de su
trabajo superando la enajenació y en base al ideal de reciprocidad
entre los distintos individuos que sustituya a las actuales relaciones
de dependencia y sumisión .
La justicia es la condición de la libertad ya que la reciprocidad in-

herente a la misma impide que nadie prive a otro del libre ejercicio
de su actividad de autodesarrollo, que es en lo que consiste la liber-
tad desde esta perspectiva. La elaboración de Gould confirma las
tesis precedentes en el sent ido de la importancia que tiene una onto-
logía del ser social para la ética, concebida aquí como una teoría de
la libertad y de la justicia, y en el sentido de poner al trabajo como la
categoría esencial de dicha on tol o gía en torno a la cual se incardinan
las categorías de causalidad, f ina lidad, libertad y justicia, así como la
de individuo social, auténti co protagonista de dicha ontología del ser
social.
329
• Intercambio orgánico del hombre con la naturaleza.

• Trabajo.
• Vida cotidiana.
• Desantropomorfización.
• Objetivación .
• Retroceso de las barreras naturales.
• Total idad dinámica .
• Segunda naturaleza .
• Alienación .
EJERCICIOS
1. Situar la ontología del ser social dentro de una concepción estra-

tificada de la realidad .
2. Ana lizar la categoría de t rabajo y su puesto dentro de la ontolo-

gía del ser social.
3. Comparar el enfoque o ntológico de la vida cotidiana propio de

Heidegger y el llevado a cabo por Lukács y A. Heller.
331
BIBLIOGRAFÍA
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TERTULIAN, N.: Lukács. La rinascita de/l'on tologia, Roma, Ed. Riuniti, 1986.
333
TEMA 20
LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS
VITA ACTIVA Y VITA CONTEMPLATIVA
En oposición al predomin io de la vita contemplativa medieval, la

época moderna asiste al predominio casi absoluto de la vita activa,
en sus dos aspectos: poét ico (constructor) y práxico (ético-político).
La Antigüedad clásica destacó los aspectos prácticos del hombre, los
ligados a la acción y al discurso político, aunque menospreció sus
aspectos poéticos que hacen de él un horno faber, fabricante de ins-
trumentos y transformador de la naturaleza circundante por medio
del trabajo. En las obras de Platón y Aristóteles, y posteriormente en
la tradición cristiana, se conced ió el privilegio a la actividad teórica,
contemplativa, del ser humano. La modernidad vuelve a centrarse en
los aspectos activos del ser humano en sus dos dimensiones princi-
pales: el trabajo que transforma la naturaleza y la praxis que trans-
forma las relaciones humanas en la historia. El hombre no es visto
ya como una mente que conte m pla las ideas o a Dios, sino como
unas manos que trabajan y u n lenguaje que permite la relación
práxica (ética y política) con los demás hombres. Bacon con su vi-
sión del conocimiento como fu ente no sólo de la teoría verdadera
sino también de la praxis libre, y Maquiavelo y Hobbes como crea-
dores de la ciencia política moderna, destacan el carácter práxico del
ser humano. G. Vico, por su pa rte, al postular que sólo conocemos
realmente aquello que hacemos hace bascular la centralidad de las
ciencias de las naturales a las h istóricas, dado que mientras que la
naturaleza no es nuestro producto la historia sí lo es.
La reflexión sobre la historia marcha paralela a la elaboración de

una filosofía política capaz de conocer el funcionamiento de las insti-
335
tuciones humanas. Estas disciplinas se basan ambas en el método
introducido por Descartes como el fundamental en la filosofía mo-
derna: la introspección, entendid a como el «arte de leer en sí
mismo»; que nos lleva a descubrir la esencial similitud entre los di-
versos hombres, lo que permite est ablecer regularidades en su com-
portamiento.
La inflexión praxeológica de la f il osofía moderna alcanza su punto

culminante con la obra de Marx, el cual recoge y amplía las aporta-
ciones de la Ilustración y el Idealismo Alemán, que habían puesto el
acento en la centralidad de la actividad humana como el tema funda-
mental de la reflexión filosófica. La obra de Marx se propone no sólo
como una filosofía de la praxis, sino como una nueva práctica de la
filosofía, que no sólo hace de la praxis el contenido esencial de la filo-
sofía, sino que considera dicha filosofía como un momento de la pro-
pia praxis transformadora del mundo. Elemento fundamental de la filo-
sofía marxista es la consideración de la inserción de la propia teoría en
el proceso mismo de la realidad y de las consecuencias que en este
proceso tiene dicha inserción. Lo que cambia con la aparición del
marxismo no es sólo la forma de hacer filosofía, sino también la
forma en que la filosofía y la teo ría se relacionan con la práctica,
como elementos fundamentales de la misma (Cf. Sánchez Vázquez) .
La preocupación central de Marx consiste en solucionar los pro-
blemas humanos-sociales de su época mediante un «movimiento
práctico revolucionario que aspira a sust ituir las formas burguesas
de la actividad humana por las nuevas formas comunistas del pro-
ceso vital» (Cf. Zeleny). Para conseguir este propósito no sirve la
mera especulación, sino que es preciso una «ciencia real y positiva»
entendida como «la conceptuación y exposición de la acción práctica
y del proceso práctico de desarrol lo de los hombres» (La Ideología
alemana). La nueva forma de hacer filosofía de Marx tiene muy en
cuenta que el momento teórico ci entífico-filosófico es un momento
del proceso vital práctico humano y por ello la fundamentación y la
reflexión filosófica deben basarse en el análisis y la reproducción in-
telectuales de los procesos vitales prácticos y reales de la sociedad
contemporánea y no darse de manera abstracta e ideológica desga-
jados de dichos procesos productivo s y reproductivos de la sociedad.
336
LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Para Marx el pensamiento es un momento del ser, pero el ser en

el sentido marxista se concibe de una manera práctica. Según Ze-
leny, Marx distingue varias form as de objetualidad en la realidad so-
cial que analiza:
a) la objetualidad producida por la cooperac1on de los indivi-

duos humanos, y que seg ún las circunstancias sociales apa-
rece como un poder extraño y exterior a los hombres que se
les impone como si fuera una ley natural inexorable (aliena-
ción capitalista) o como un momento de la autorrealización
consciente de los hombres.
b) la objetualidad no mediada por la actividad humana que per-

manece como sustrato material del proceso de la vida y el
trabajo de los homb res y
e) la objetualidad de la subjetividad humana como momento de

toda la práctica.
La primera objetualidad es el campo de la producción humana, el

ámbito del hamo faber; la seg unda es la naturaleza en tanto no
transformada por el trabajo, y la tercera es el ámbito de la praxis
ética y política. Conviene tener en cuenta que para Marx, la natura-
leza es el ámbito en que necesa riamente se da la praxis humana y
que esta naturaleza es previa e independiente de dicha praxis. El pri-
vilegiar el concepto de praxis en detrimento del de naturaleza, es de-
cir, el no fundamentar ontológicamente la praxis en una concepción
materialista del hombre y la natu raleza, lleva a un «idealismo de la
praxis» que hace depender la propia naturaleza de su constitución
por la praxis humana. En Marx no hay ningún subjetivismo de la
praxis y su humanismo está siempre en una relación estrecha con su
naturalismo. El no tener en cuenta esto ha llevado a pensadores mar-
xistas, tan esclarecidos como el joven Lukács, Marleau-Ponty, Petrovic,
etc., a caer en un idealismo al rechazar la prioridad ontológica del fun-
damento material respecto a la praxis humana que se desarrolla
siempre en el ámbito de una naturaleza que no depende de dicha
praxis aunque haya sido conformada y transformada completamente
por dicha praxis. En Marx se ma ntiene la «prioridad de la naturaleza
337
externa». Como nos recuerda A. Schmidt , «la doctrina de la natura-
leza de la praxis cuenta con una estructura propia de la materia, la
cual no puede disolverse en subjetividad histórica; esa estructura ha
alcanzado una forma general, procedente de la praxis colectiva,
antes de toda interpretación "subjet iva" (en sentido relativista)».
Mediante la praxis el hombre hace de la naturaleza su cuerpo

inorgánico por ser «un medio de subsistencia inmediato» y «la mate-
ria, el objeto y el instrumento de su act ividad vital». A partir de la
naturaleza el hombre produce práct icamente un mundo objetivo, me-
diante la elaboración de dicha natu raleza orgánica (Manuscritos, Eco-
nomía y Filosofía). La teoría m aterialista de la constitución del
mundo objetivo esbozada aquí por Marx rechaza el privilegio del mo-
mento subjetivo en la constitución . «La praxis hace una selección de
entre la plenitud del material dado por la naturaleza, lo organiza y le
confiere significaciones fijadas lingü ísticamente» (Cf. A. Schmidt).
Sin embargo, esta fundamentación materialista de la praxis no se
debe entender como un realismo ingenuo, sino como un materia-
lismo «práctico-crítico» que comprende la realidad como el sujeto-
objeto de la actividad histórica; de manera que incluso la naturaleza
externa y objetiva está mediada por la praxis colectiva de los hom-
bres y se nos muestra como el result ado del trabajo de las genera-
ciones pasadas. No hay una mera aceptación de la naturaleza ni se
concibe el conocimiento como un mero reflejo de la real idad exte-
rior, sino como una refiguración teórico-práctica de dicha realidad
que es mediada de forma crítica por la praxis humana.
El no ver el momento crítico y creador de la práctica en la realidad

externa nos lleva a considerar éste como el «mundo de la pseudocon-
creción» (K. Kosik). Este mundo es el ámbito de la falsa conciencia, de
la ideología, del realismo ingenuo, y sólo puede ser destruido mediante
una noción materialista de praxis q ue concibe ésta como la actuación
histórica concreta y real de los hombres en un mundo que sólo en
parte han creado ellos, pero que si n embargo, permanece abierto a
una praxis transformadora y creadora de lo nuevo. Kosik concibe la
praxis en tanto que actividad productiva (trabajo) y en tanto que acti-
vidad político-revolucionaria, com o la categoría central de una onto-
logía del hombre que analiza a ést e en sus relaciones con el mundo
y no como base de una filosofía del hombre o antropología, que
haga del mundo una proyección humana subjetiva. La praxis no es
una categoría subjetiva, antropológica, sino aquello que hace del
hombre un «ser antropocósmico» en t anto que abierto a la compren-
sión de la realidad en su conjunto La praxis humana reproduce crí-
tica y dialécticamente el pasado, a la vez que produce lo nuevo, en
338
un proceso dialéctico de tota lización que reaviva y rejuvenece lo pa-
sado y lo proyecta hacia el f uturo. La praxis humana, entendida
ahora como trabajo, es un proceso en el que se produce una media-
ción dialéctica, una metamorfosis en que se crea lo nuevo y además
en este proceso se crea la t rid imensionalidad del tiempo como di-
mensión del ser esencial del hombre.
El trabajo en tanto que realización presente de un proyecto futuro

a través de la utilización de materiales producidos por el trabajo pa-
sado de los hombres, es un proceso en el que se manifiestan las tres
dimensiones del tiempo, que en rigor sólo pertenecen al ser hu-
mano, que introduce la irreversi bilidad del tiempo lineal en una natu-
raleza sometida a ritmos cíclicos y reversibles. La dimensión tempo-
ral definidora de la esenci a del ser humano encuentra, pues, su base
ontológ ica en el proceso p ráctico del trabajo, que crea novedades y
discontinuidades en el tiempo continuo y rítmico de la naturaleza .
Precisamente la distinción entre el ritmo cíclico de la vida y el ca-

rácter discontinuo e irreversible de la producción humana es la base
de la distinción que H. Arendt introduce entre labor y trabajo como
clases, junto con la acción, de la actividad humana. «Labor es la acti-
vidad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano»
mientras que «trabajo es la activ idad que corresponde a lo natural de
la existencia del hombre, que no está inmerso en el constantemente
repetido ciclo vital de la especie ». «A diferencia del trabajar, cuyo fi-
nal llega cuando el objeto está acabado, dispuesto a incorporarse al
mundo común de las cosas, el laborar siempre se mueve en el mismo
círculo, prescrito por el proceso biológico del organismo vivo, y el fin
de su fatiga y molestia só lo ll ega con la muerte de este organismo»
(Cf. La condición humana) . El trabajo como realización de un
proyecto previo es un proceso lineal y discontinuo, mientras que la
labor en tanto que mantenim iento de la actividad vital, es un proceso
cíclico y continuamente repetido . Mientras que el horno faber me-
diante el trabajo trasc iend e su ám bito vital y crea un mundo artificial,
el animal laborans perm anece apresado en su metabolismo con la
naturaleza en el ciclo repet ido de su propio funcionamiento vital.
339
PRAXIS Y MATERIALISMO
La fundamentación materialista de la praxis está presente tam-

bién en el iniciador de la filosofía de la praxis en Italia, Antonio La-
briola, el cual considera dicha filos ofía de la praxis como «la filosofía
inmanente de las cosas sobre las cuales filosofa. De la vida al pensa-
miento y no del pensamiento a la vida: éste es el proceso realista.
Del trabajo, que es un conocer haciendo, al conocer como teoría abs-
tracta y no de éste a aquél». Dicha f ilosofía materialista y práctica se
opone tanto al materialismo natura lista como al idealismo que consi -
dera «las cosas empíricamente existentes como reflejo, reproduc-
ción, imitación, ejemplo, consecuencia o lo que sea de un pensa-
miento presupuesto también del m odo que sea» (Carta IV a Sorel en
Socialismo y filosofía). El aspecto epistemológico que considera la
praxis como elemento esencial de la teoría es recogido por Labriola,
que afirma que «pensar es producir» y que «el mismo pensamiento
es una forma de trabajo». El materia lismo histórico parte, para La-
briola, de la praxis y «al igual que es la teoría del hombre que tra-
baja, así también considera la cie ncia misma como un trabajo» de
manera que en la ciencia «con el experimento nos acercamos a la
producción de las cosas y conseg uimos la convicción de que las
cosas mismas son un hacer, o sea, una producción» (Carta VI). Apro-
vechamos esta aportación de Labri ola para abordar el aspecto episte-
mológico de la praxis, para lo cua l anal izaremos las famosas Tesis
sobre Feuerbach de Marx. El materia lismo marxista se presenta en
dichas Tesis, opuesto al materialismo precedente que «sólo capta la
cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de la contem-
plación, no como actividad humana sensorial, como práctica». El as-
pecto activo fue desarrollado de m anera abstracta por el idealismo
en oposición a este materialismo pasivo, que no comprende la im-
portancia de la actividad crítico-práctica. «Feuerbach no se da por sa-
tisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación ;
pero no concibe lo sensorial como act ividad sensorial humana prác-
tica» (Tesis 5). Se reconoce a Feuerbach la importancia concedida a
la intuición sensible que supera la abstracción, pero se le reprocha
que no conciba esta intuición como una actividad práctica. Estas dos
tesis corresponden al grupo epistemológ ico de las Tesis centrado en
el análisis de la intuición sensible y la noción de conocimiento como
actividad, en la clasificación que de las Tesis realiza Bloch en El prin-
cipio esperanza.
También tienen importancia epistemológica las pertenecientes al
340
grupo teoría y praxis centradas en el análisis de la praxis como prueba
y corroboración del conocimiento teórico como criterio de verdad. «Es
en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la
realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en
torno a la realidad o irreal idad del pensamiento -aislada de la prác-
tica- es un problema puramente escolástico» (Tesis 2). Con esta
Tesis, Marx se separa de todos los intentos de la filosofía moderna
de fundamentar el conocimient en sí mismo, al concebir dicho co-
nocimiento como un momento del proceso activo de la realidad,
como vimos antes. No hay un p ragmatismo en Marx, sino la sumi-
sión del conocimiento al proceso productivo y reproductivo de la
realidad natural y social, como ya vimos. El marxismo no es sólo .
una filosofía de la praxis sino una manera nueva de práctica de la fi-
losofía muy atenta a su inserción en la realidad. Los intentos de ana-
lizar la teoría aparte de la práct ica conducen al misticismo ya que
«toda vida social es esencia lm ente práctica». «Todos los misterios
que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racio-
nal en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica»
(Tesis 8). Aquí la praxis aparece como el elemento que hay que com-
prender, por un lado, y como la prueba que controla la teoría, por
otro.
La clave de las Tesis está en la última que las cierra como con-
signa: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de dis-
tintos modos; de lo que se trata es de transformarlo» (Tesis 11 ). Esta
tesis impone a la filosofía, según Sánchez Vázquez, la misión de vincu-
larse a la práctica y de cont ri bui r a la transformación del mundo y
además que sea una interpretación de la realidad ligada consciente y
racionalmente a la práctica . Dicha práctica, para el filósofo marxista
español consiste en:
a) Un proceso transformad or en el curso del cual surge un resul-

tado nuevo o producto.
b) La transformación no es ciega sino buscada, el resultado o

producto es anticipado en forma de proyecto, esquema o fin.
e) Se trata de un proceso q ue tiene un carácter objetivo, mate-

rial o sensible, qu e se pone de manifiesto en el sujeto real,
concreto, que actúa sobre la materia prima; en la serie de
actos materiales necesarios para su transformación; en el ca-
rácter material, objetivo, de los intrumentos de que se vale el
agente y del producto e que desemboca el proceso. (Cf. «El
punto de vista de la práct ica en la filosofía».)
341
Sobre este concepto de práctica, Sánchez Várquez elabora una fi-
losofía de la praxis como nueva práctica de la filosofía, que se distin-
gue de las concepciones del marxismo ontologizantes (centradas en
el análisis de las relaciones entre el espíritu y la materia); epistemo-
lógicas (que consideran el marxismo sólo como una nueva práctica
teórica); y antropológico-humanistas (que conciben el marxismo
como un proyecto emancipatorio enra izado en un concepto abstracto
de hombre).
Frente a estas interpretaciones reductoras «la filosofía de la praxis

considera en unidad indisoluble el proyecto de emancipación, la crí-
tica de lo existente y el conocimiento de la realidad a transformar».
Las tres dimensiones son impresci ndibles, ya que un proyecto eman-
cipatorio sin teoría social que lo sostenga es ciego, y viceversa, un
conocimiento científico de la reali dad sin voluntad crítica y transfor-
madora de dicha realidad cae en el teo ricismo inactivo. Por último
una mera crítica moral o ideológica de la realidad que se basa en un
conocimiento lo más exacto posible de la misma y no se vincula a
un proyecto político transformador y emancipatorio permanece esté-
ril e ineficaz. La filosofía de la praxis conj uga diversas funciones: crí-
tica, de la realidad por un lado y de las ideologías que justifican di-
cha realidad, por otro; política, que supone la inserción de la filoso-
fía en una dimensión política, lo que no implica su subordinación a
una política concreta; gnoseológica, el aboración de conceptos ca-
paces de analizar la realidad; conciencia de la praxis, en tanto que
racionalización de la praxis y comprensión de la relación teoría-
praxis; autocrítica, ya que debe mantenerse en un estado de aten-
ción permanente para no degenerar en el teoricismo, dogmatismo o
voluntarismo. Resumiendo, para Sánchez Vázquez la novedad funda-
mental del marxismo como filosofía de la praxis en tanto que nueva
práctica de la filosofía, reside en «Su relación necesaria y racional
con la praxis al insertarse en ella y cumplir la función práctica que
hace de la filosofía de la praxis la f ilosofía de la revolución».
CRÍTICA DE LOS IDEALISMOS DE LA PRAXIS
Como hemos visto, en el marxismo la praxis está fundamentada

ontológicamente en una concepción general materialista, que per-
342
mite considerar dicha doctrina como una ontopraxeología («concep-
ción materialista-dialéctica que aplica el principio de la unidad de lo
lógico y lo histórico y que considera el fundamento esencial y pri-
mero del pensamiento humano la transformación de la naturaleza
por los hombres y no la naturaleza sola como tal») en palabras de
Zeleny. Pero ha habido concepciones de la praxis llevadas a cabo
por pensadores pertenecientes a la tradición marxista que han ob-
viado la fundamentación materialista de la misma y han caído en lo
que el profesor Barata Maura denomina «idealismos de la praxis».
Con dichos autores el idealismo de la teoría, típico de la tradición oc-
cidental, se transforma en un idealismo de la acción que pretende
ser compatible con el marxismo.
El ejemplo de esta tendencia lo constituye Merleau-Ponty, el cual

valora el concepto marxista de praxis pero rechaza el materialismo.
Merleau-Ponty retoma la noción de praxis en un intento de fundar la
constitución del mundo, no en una intencionalidad representativa
sino en un comportamiento act ivo del cuerpo orientado espacial-
mente. Además el filósofo francés considera otro elemento clave de
su pensamiento, la intersubjetividad, como el horizonte de la prác-
tica, la cual se muestra no como la transformación material de las re-
laciones humanas, sino como la mera coexistencia comunicativa de
los humanos. El terreno de la praxis «no es el de las conciencias en-
cerradas en su inmanencia natal, sino los hombres que se comuni-
can unos con otros» (Las aventuras de la dialéctica). La intersubjetivi-
dad es, para Merleau-Ponty, la comunicación entre los individuos
más que su cooperación material en procesos de transformación de
la realidad objetiva (Cf. De la representación a la praxis). La actividad
humana se contrapone al materialismo: el carácter transformador de
la acción humana niega el estat to ontológico autónomo de la mate-
ria, según Barata Moura. Para Merleau-Ponty el materialismo de
Marx es un materialismo práctico, lo que supone que «la materia in-
terviene en la vida humana como punto de apoyo y cuerpo de la
praxis. No se trata aquí de una m ateria desnuda, exterior al hombre,
y por la cual se explicaría el co mportamiento del hombre» («Mar-
xismo y Filosofía»). El carácter subordinado de la materia respecto a
la praxis humana es aquí palpable. La clave del idealismo del filósofo
francés es el predominio en él de una ontología fenomenológica que
reduce la esfera de lo real a la esfera de lo vivido, desconociendo el
estatuto ontológico de la materia que es previa a la constitución del
mundo vivido por parte de los sujetos humanos.
La importancia del estatuto ontológico de la materialidad, tam-

poco es comprendida por Sartre que reduce dicha materialidad a una
343
pura «instrumentalidad cuyo estatuto objetivo depende no ya de la
conciencia que la representa o la da significado sino de la acción que
la transforma, del trabajo que la m odela, de la técnica que la mani-
pula» (Cf. Ontologías de la praxis e idealismo). Según esta concep-
ción que no defiende sólo Sartre sino que aparece en la obra de
Gramsci, Habermas e incluso en la de Nietzsche, la materia aparece
como un mero substrato indeterminado que recibe su determinación
de la praxis humana. Para Gramsci , la materia es sólo considerada
en cuanto se convierte en «elemento económico productivo». «La
materia no es considerada en cuanto tal, sino sólo en tanto que orga-
nizada social o históricamente por la producción» (Cuaderno 11, 0 30).
En el mismo Cuaderno se puede lee r que sin la actividad del hombre
creadora de todos los valores la objetividad y la realidad del uni-
verso serían «un caos, es decir, nada, el vacío». «Para la filosofía de
la praxis el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la
naturaleza, la actividad de la materi a, el sujeto del objeto; si se hace
esta separación se cae en una de t antas formas de religión o en la
abstracción sin sentido.» El exceso idealista del párrafo puede com-
prenderse en el contexto de la crítica de Bujarin cuyo Ensayo popular
de sociología analizaba en estas páginas, pero es difícil deslindarlo
de la posición de Nietzsche, para el cual la praxis es la conformación
del caos de sensaciones que constit uye el mundo pre-humano, que
da lugar a un mundo ordenado y reg ular.
La praxis es la actividad configu radora y conformadora del mate-

rial informe y caótico del mundo que nos proporciona cierta seguri-
dad. Según Nietzsche el hombre no conoce en el sentido de «escru-
tar esencias, cosas, algo en sí», sin o que esquematiza, es decir «im-
pone al caos tantas formas y regula ridad como exige nuestra necesi-
dad práctica». El conocimiento es u n mecanismo para convertir el
devenir no estructurado y fluyente en un mundo de entes en que po-
demos prever con cierta seguridad. «Nos ideamos a nosotros
mismos como unidades en este m undo de imágenes por nosotros
creadas, como lo que no cambia en medio de la mutación» (La
inocencia del devenir, 0 1350). «Nuestro "mundo exterior" es un
producto de la imaginación, en cuya con strucción se emplean ante-
riores ficciones hechas actividades acostumbradas, práctica corrien-
te» (0 1418). Nietzsche considera que es la actividad imagina-
tiva, teórica y práctica del hombre la que produce la ficción de un
mundo estable a partir del caos fl uyente del devenir. Habermas
mismo, y en general todos los que defienden una concepción instru-
mentalista del conocimiento vulgar y científico, caen en este idea-
lismo de la praxis, al igual que los fenomenólogos, para los cuales
es el ser humano, bien individualmente o bien de manera intersubje-
344
tiva, el que constituye el mundo; frente a estos idealismos de la
praxis conviene recordar que el realismo y el materialismo marxista
y no marxista (recuérdese por e¡emplo a Bunge y a Popper) postulan
que la realidad está estru cturad a independientemente de nuestro co-
nocimiento, aunque el mundo objetivo tal como se nos presenta sea
el producto de una mediación entre dichas estructuras reales y su re-
figuración por parte de nuestras categorías cognoscitivas, de manera
tal que nunca podemos estar seguros de que hemos dado con la es-
tructura de la realidad, aunque postulemos que dicha estructura
existe independientemente de nuestras categorías.
La praxis humana en sus di stintos niveles cognoscitivos y trans-

formadores, se da siempre en n mundo que sólo parcialmente es
producto nuestro, y que condic iona esencialmente nuestra actividad,
lo que no es obstáculo para qu e dicha praxis produzca a su vez una
objetua lidad nueva que se añad e a la objetualidad natural como una
segunda naturaleza producto del trabajo humano. Esta segunda na-
turaleza comprende el mundo de los artefactos materiales, pero tam-
bién el mundo de las instituciones sociales y políticas y el mundo de
las producciones teóricas, científicas y filosóficas . La praxis no sólo
transforma mediante el t rabajo el mundo natural, sino que crea y
transforma el mundo artificial de las instituciones y las producciones
teóricas, pero para todo ello debe basarse en el mundo natural y ma-
terial que es primario respecto a ella e independiente de la misma.
La prax is, pues, no se autofund amenta sino que tiene su fundamento
ontológico en el mundo natural y material que le precede y la filoso-
fía de la praxis debe ten erlo en cuenta. La ontología del ser social
supone y se apoya en la onto logía del ser natural, como afirman
Hartmann, Lukács y Bunge entre otros muchos.
345
• Praxis y poesis
• Ontopraxeología
• Labor/trabajo/acción
• Interpretación/transform aci ón del mundo
• Praxis como prueba de la teoría
• Idealismos de la praxis
EJERCICIOS
1. Anal izar a lo largo de la histo ria las diferentes evaluaciones de la

vida activa y la vida contemp lativa .
2. Presentar los principal es ele m entos de la filosofía marxista de la

praxis.
3. Evaluar la necesidad de una fundamentación materialista de la

praxis.
347
BIBLIOGRAFÍA
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349
TEMA 21
ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA
LA POLÍTICA DE ARTE DEL DIÁLOGO A ARTE DE LA DOMINACIÓN
El ser humano es un ser esencialmente activo. Su carencia instin-

tiva y su falta de especialización le exige constituir una segunda na-
turaleza o cultura que le p rove a de lo que le niegan sus instintos.
Esta segunda naturaleza está constituida por un mundo de artefactos
y por un mundo de inst ituciones. Para la realización de dichos
mundos es necesaria la elabora ción previa de una teoría. Tenemos
aquí esbozadas las tres dimensio nes fundamentales que Aristóteles
reconocía al hombre: la teo ría, la praxis y la poiesis. El hombre es un
animal teórico que contempla las cosas desinteresadamente. El Da-
sein es el ente en el que se da la cuestión del ser en terminología de
Heidegger. El hombre, por otra parte es un animal práctico, que en la
interrelación social con sus semejantes basada en el lenguaje pro-
duce un mundo de institucion es éticas y políticas. Por último, el
hombre es un ser poético, crea dor y transformador de la naturaleza
mediante el trabajo. El ser práctico del hombre supone una relación
intersubjetiva (sujeto-sujeto) que no puede reducirse a la relación
sujeto-objeto predominante en la relación técnica de dominio de la
naturaleza .
La Antigüedad clásica destacaba la especificidad de la dimensión

práctica del hombre colocando la actividad política basada en la dis-
cusión y el diálogo en la cima de las actividades humanas. Esta di-
mensión humana práctica y activa, como decía H. Arendt, fue susti-
tuida primero por la dimensión teórico-contemplativa, ya en la obra
de Platón y Aristóteles y poste riormente en el cristianismo, y des-
pués en el nacimiento de la época moderna, por la dimensión téc-
351
nico-poética. La Modernidad surge eleva ndo a primer rango la capa -
cidad constructiva del ser humano, no só lo en el aspecto tecnológico
de dominación de la naturaleza, si no también en el aspecto político.
La política moderna surge en la obra de Maquiavelo y de Hobbes
como el estudio de la construcción de in stituciones en las que la re-
lación intersubjetiva y práctica queda suprimida en beneficio de una
relación de dominio en que los do m ina ntes son los únicos sujetos
que reducen a los dominados a la cat egoría de simples objetos. La
política deja de concebirse como acción para entenderse como fabri-
cación (H. Arendt) . Los mismos mecanismos util izados en el dominio
de la naturaleza se emplean para dominar a los seres humanos (Dia -
léctica del Iluminismo) . La política pasa de ser un arte de la palabra a
ser un arte de la dominación, un arte de conseguir el poder y mante-
nerse en él (Maquiavelo). Un arte de construir artefactos (Leviatán)
capaces de asegurar la paz social y la vida de los ciudadanos, a cam-
bio de perder su soberanía (Hobbes).
LA REHABILITACIÓN DE LA RAZÓ N PRÁCTICA
El desarrollo de las ciencias y d e la tecnología ha impulsado enor-

memente este proceso de eliminación de la política como elabora-
ción dialógica de proyectos de vida para su posterior realización. La
manipulación tecnocrática ha alca nzado cuotas altísimas con poste-
rioridad a la Segunda Guerra Mund ial.
Esta situación ha producido en los úl t imos tiempos un intento de

«rehabilitación de la razón práctica » (Riedel), que retomando los
ideales ilustrados ha vuelto a pon er en el primer plano los aspectos
prácticos, activos, del ser humano en oposición a sus aspectos cons-
tructivos y tecnológicos. Junto al horno faber transformador de la
naturaleza gracias a la tecnología , se ha repuesto al zoon politikon
como ser práctico y dialogante. Incluso esta rehabilitación de la ra-
zón práctica ha supuesto la vuelta al primado de la misma sobre la
razón teórica, en el sentido de descubrir que incluso la actividad teó-
rica organizada, la ciencia, se basa en unos presupuestos de innega-
ble carácter ético. Ya Merton habla del ethos de la ciencia moderna
que es tan esencial para ella como las normas metodológicas. Este
ethos científico incluye como notas esenciales, el universalismo, en
el sentido de someter los títulos de verdad a criterios impersonales
352
preestablecidos, y de superar el etnocentrismo; el comunismo, se-
gún el cual «los resultados sustantivos de la ciencia son producto de
la colaboración social y están destinados a la comunidad»; el desin-
terés y el escepticismo organizado que implica «la discusión latente
de ciertas bases de la rutina consagrada, de la autoridad, de los pro-
cedimientos establecidos y de la esfera de "lo sagrado" en general».
Por su parte Peirce también relaciona la investigación científica

con la ética, al sostener que el proceso histórico del conocimiento
supone un compromiso moral y social de todos los miembros de la
comunidad de investigación consistente en la aplicación constante
de la crítica autocorrectiva a sus resultados, que son siempre provi-
sionales y, por lo tanto, correg ibles continuamente. El científico es,
para Peirce, un agente que debe controlar sus hábitos y no un espec-
tador pasivo de la realidad. M ás aún, la propia realidad es aquello
que corresponde a los juicios verdaderos logrados por una comuni-
dad ideal de investigadores. Peirce establece una jerarquía de cien-
cias normativas en la que la lóg ica depende de la ética y ésta de la
estética. «La lógica es el estudio de los medios de conseguir el fin
del pensamiento (-) y es la ética lo que define el fin» (Collected Pa-
pers Vol 2 0 198.) «Pensar es un género de acción y razonar es un
tipo de acción deliberada ; y decir de un argumento que es ilógico o
de una proposición que es falsa , es un género especial de juicio mo-
ral» (Cf. Co!lected Papers, Vol 8 0 191.) Como dice R.J. Bernstein «la
comprensión y crítica de los fin es de la lógica es lo que Peirce rotula
"Etica"» (Praxis y Acción). Com o vemos en Peirce la razón teórica se
encuentra relacionada e incluso subordinada a la razón práctica.
Dado que la razón práctica se ocupa del reino de los fines, la re-
habilitación contemporánea de la razón práctica supone la postula-
ción de una posición anticientificista y antipositivista que reconoce la
posibilidad de discutir racionalmente sobre fines y no aceptar mera-
mente éstos como algo dado previamente de manera pre-racional.
La discusión de esta problemáti ca se recoge en la «disputa del positi-
vismo en la sociología alemana » que enfrentó a Adorno y Popper en
un principio y a Habermas y Albert posteriormente. A la discusión se
agregaron después Apel y los miembros de la Escuela de Erlangen,
Lorenzen y Schwemmer. Los problemas centrales de la discusión se
refieren a la posibilidad de establecer racionalmente los valores y a
la cuestión de la posibil idad de una fundamentación última de la
ética. En la discusión se enfrentaban una concepción analítica, cienti-
ficista, de la razón frente a una razón dialéctico-crítica y, en otro sen-
tido, una razón monológica y una razón dialógica basada en el len-
guaje. La discusión es fundam ental, dado que en ella se enfrentan
353
dos concepciones ontológicas de la razón ; po r un lado la que con -
cibe la razón de manera instrumental como una mera técnica de los
medios para fines que están más allá de ella y la que concibe la ra -
zón desde un punto de v ista globa l como la capacidad que tiene el
ser humano de llegar a acuerdos no só lo sobre medios sino también
sobre fines mediante el lenguaje y el d iscurso que se configura así
como una de las dimensiones ontol ógicas fundamentales del ser hu-
mano (la otra la constituye el trabajo ). La posibil idad de una dimen-
sión práctica y no sólo estratégica o tecn o lóg ica de la razón sólo se
encuentra en esta concepción dialóg ica de la misma. La razón instru-
mental es una razón limitada que deja fu era de su ámbito la mayor
parte de las dimensiones esenciales del homb re y especialmente sus
aspectos éticos y políticos (prácticos).
La reivindicación de un uso prácti co de la razón que vaya más

allá de su mero uso tecnológico-in strum ental nos viene exigido, ya
que necesitamos una instancia racional por problemática que sea,
para poder distinguir entre usos decentes e indecentes de dicha ra -
zón instrumental, como nos recuerda J . M ug uerza . Esta razón prác-
t ica no es indiferente a los fines, m ás aú n debe analizar éstos, criti-
carlos y establecer preferencias entre ellos. La razón práctica no
puede obviar los problemas relac io nados con lo que los antiguos de-
nominaban el bien supremo (summum bonum), tanto en su aspecto
individual (ético) como colectivo (po lítico) ; y que se resume en la no-
ción de vida justa .
La concreción de lo que signifi ca la vida justa en unas condi -

ciones históricas y sociales concreta s es la ta rea de una pragmática
que aplica los principios morales (va lores supremos, fines incondi-
cionados o normas fundamentales ) trad uciéndolos a la praxis histó-
rica. Dicha pragmática «trata de superar la distancia entre el debe r
ser puro y el deber ser históricam ente condi cionado» (O. Hoffe). La
razón práctica no considera dados e inamovibles los valores y los
fines, sino que está d ispuesta a mod ificarlos en un proceso de apren -
dizaje práctico en el que se modif ica n los intereses, las actitudes y
las normas con las que estaban provistos los participantes en el
inicio de la discusión. El proceso de decisión de la razón práctica
conlleva un proceso de aprendizaj e teórico, en el que se modifican
las opiniones previas y un proceso de ap rendizaje práctico, en que se
modifican las actitudes y valores prev ios, todo ello con el objeto de
conseguir un consenso sobre la acción. El buen funcionamiento de la
razón práctica supone la voluntad de llegar a una convicción común
en el plano teórico y a una voluntad de acción común en el plano
práctico y esto exige el reconocim iento m utuo y simétrico de los in-
354
tereses de todos los afectados en la decisión, así como la predisposi-
ción a aceptar las opiniones y deseos de los demás si son más con-
vincente que las propias.
LA FUNDAMENTACIÓN RACIONAL DE LA ÉTICA
Entre las distintas formulaciones de la forma de actuar aplicando

la razón práctica nos vamos a referir a las de la Escuela de Erlangen
y, más brevemente por ser más conocidas, a las posturas de Apel y
Habermas. Los miembros de la Escuela de Erlangen, Lorenzen,
Schwemmer y Kambartel, aplican su teoría constructivista de la cien-
cia a los asuntos prácticos, adm itiendo que es «posible juzgar de ma-
nera racional las orientaciones valorativas de la praxis social» y que
ésta se basa en un principio de transubjetividad, según el cual lle-
gamos a los acuerdos mediante consultas y diálogos. Estas consultas
pretenden resolver los conflictos mediante un procedimiento ideado
por Schwemmer consistente en aceptar todos los intereses en pugna
e intentar mostrar que sólo son incompatibles si se los considera
superficialmente y que pueden ser reinterpretados como subfines si-
tuados debajo de fines superiores compatibles entre sí y por lo tanto
aceptables por todos. El proceso supone la relativización de los fines
dados previamente hasta conseg uir llegar a fines superiores compar-
tidos. Este proceso es un proceso de comprensión y además una ta-
rea creadora de reinterpretación y aceptación de los nuevos fines,
como equivalentes a los primeros y a la vez derivables de fines supe-
riores compatibles entre sí. (No podemos por menos de destacar el
optimismo de esta creencia y su armonismo, pero no seguiremos la
crítica.) Un proceso real de consulta basado en la razón práctica,
supone una interpretación de la cultura de que se trata, en el sentido de
estructurar en un sistema las no rmas que la rigen; una crítica de la
cultura, en la que se analizan las posibles causas de distorsión de la
consulta (diferencias de poder, saber, violencia, etc.) y por último
una reforma de la cultura que tiende a corregir las distorsiones de-
tectadas. Como vemos los aspectos éticos y políticos están entre-
mezclados en la aplicación de la razón práctica. La realización de una
consulta que aplica la razón práctica, exige según Schwemmer, las
siguientes condiciones:
1. «La disposición a crear un uso común del lenguaje que está al

servicio de la comprensión común.»
355
2. «Un postulado de reciprocid ad.»
3. «Un principio de razón que generaliza las condiciones ante-

riores más allá de los participantes en la consulta.»
4. «Un principio · de razón prá ctica que prescribe la aceptación

conjunta de las normas utilizadas en la consulta.»
La consufta argumentativa ana lizada constituye un proceso de

formación de la voluntáa a partir de deseos originarios mediante una
argumentación racional (Lorenzen) . El paso de los deseos o necesi-
dades (deseos que decidimos satisf acer) a la voluntad, supone la crí-
tica de la génesis fáctica de dichos deseos con ayuda de génesis nor-
mativas en un proceso dialéctico en espiral que media las génesis
fácticas con génesis normativas (reconst rucciones racionales y crí-
ticas de dichas génesis fácticas). La noción de racionalidad utilizada
aquí se refiere a una racionalidad dialógica ejercida en un diálogo
desprejuiciado, no coactivo y no persuas ivo y equivale a la situación
de comunicación no distorsionada o situación ideal de discurso de
Apel y Habermas. La racionalidad dialógica expresada en el principio
de transubjetividad exige que el resultado del diálogo pueda ser
aceptado, no sólo por los participantes en dicho diálogo, sino por
todos los afectados potenciales, si se situaran en las mismas condi-
ciones de diálogo no distorsionado. En resumen, para la Escuela de
Erlangen, la aplicación de la razón práctica supone una consulta en
la que se produce una reconstrucción paulatina de los deseos
iniciales, mediante la combinación dia léctica de la génesis fáctica y la
génesis normativa de dichos deseos y necesidades, aplicando un
principio de razón o transubjetividad que generaliza los resultados al-
canzados y un principio moral qu e ordena transformar mis deseos
hasta que puedan ser deducidos de unos fines superiores compar-
tidos por todos los participantes.
Por su parte Habermas, aborda el problema de la razón práctica a

partir de una ética comunicativa basada .en una pragmática universal.
Dicha ética con.cede validez solam ente a las normas que son corro-
boradas discursivamente en un proceso de formación discursiva de
la voluntad que produce un conse nso no coactivo entre todos los in-
teresados. Sólo una ética comunicativa asegura la universalidad de
las normas admitidas y la autonom ía de los sujetos actuantes debido
a las características del diálogo en el que se acuerdan dichas
normas. La ética comunicativa es u na ética racional basada en la ra-
zón práctica, en la que «la comuni dad de comunicación de los intere-
sados, como participantes en un discurso práctico, examina la pre-
356
tensión de validez de las norm as y, en la medida en que las acepta
como razones, arriban a la convicción de que las normas propuestas,
en las ci rcunstancias dadas, son "correctas". Lo que fundamenta la pre-
tensión de validez de las norm as no son los actos irracionales de vo-
luntad de las partes contratantes, sino el reconocimiento, motivado ra-
cionalmente, de normas que pueden ser problematizadas en cualquier
momento» (Cf. Problemas de legitimación) .
Como vemos la ética co m unicativa de Habermas es una ética cogn i-

tivista que admite que las norm as pueden ser o no ser correctas, y la
dilucidación de dicha corrección se lleva a cabo aplicando la razón
práctica, entendida como razón discursiva y dialógica. La justificación
de los enunciados prácticos es posible a través de la argumentación
moral racional, discursiva, que reconoce la pretensión de validez de
una norma de acción. La voluntad formada discursivamente es racio-
nal porque «las propieda des form ales del discurso y de la situación
de deliberación gara ntiza n de m anera suficiente que puede alcan-
zarse un consenso só lo m ed iante intereses generalizables, interpre-
tados adecuadamente co m o necesidades compartidas comunicativa-
mente» (Problemas).
Esta formación discursiva de la voluntad racional supera el trata-

miento decisionista de las cu estiones morales, típicas de la tradición
positivista y que va de Max We ber hasta Popper y Albert. El discurso
práctico conlleva la referencia a una situación ideal de habla que, por
sus propiedades formales, perm ite decidir entre las diversas normas
propuestas, aseguranto un consenso en torno a intereses generaliza-
bles.
La ét ica comunicat iva de Habermas es compartida, con ciertos

matices, por Apel, el cua l afirm a el supuesto fundamental de una
ética comunicativa, a saber : «que la búsqueda de la verdad tiene que
anticipa r también, bajo la prem isa del consenso intersubjetiva, la
moral de una comunidad ideal de comunicación» (La transformación
de la filosofía, 11) . Aqu í Apel vin cu la por un lado la validez de la cien-
cia con la posibilidad de una éti ca subyacente, con lo que reafirma el
primado de la razón prá ct ia sob re la razón teórica, o siguiendo a
Peirce, reafirma a la ética com o presupuesto de la lógica. Este pri-
mado de la razón práctica , así co mo su carácter dialógico, comunica-
tivo, es lo que perm ite tam bién relacionar la ética con la política,
cosa que en la tradic ión positivista es difícil , ya que la razón mono-
lógica y solipsista vigente en dicha tradición, acepta la validez inter-
subjetiva de las normas sól o a través de pactos, convenios o con-
tratos, que pretenden con ju gar empíricamente los intereses o las de-
357
cisiones arbitrarias, con lo que la responsabilidad ética no sobrepasa
la esfera privada, quedando la política en el ámbito de la racionali-
dad estratégica, propia de la lucha por el poder, que a lo más que
llega es a compromisos basados en la correlación de fuerzas, pero
nunca a acuerdos intersubjetivos aceptados racionalmente por todos
como propios.
La escisión entre la ética (privada) y la política (pública) es total

en esta tradición. Sólo el kantismo soterrado de Rawls permite supe-
rar parcialmente esta escisión, al diseña r una situación originaria
ideal en que se busca una sociedad justa aplicando la regla maximim
(que maximiza la situación peor) manteniéndose detrás del velo de la
ignorancia que impide a cada uno saber cuál será su posición en la
sociedad pergeñada y, por tanto, tiene interés en que, hasta los peor
situados, gocen de una posición aceptable. Sin embargo, el contrato
de Rawls se lleva a cabo por parte de individuos, que utilizan sólo la
razón estratégica y buscan optimiza r la satisfacción de sus intereses
que se conservan como tales en el pacto y no se modifican a través
de una formación racional discursiva de la voluntad, como en los
casos de aplicación de una razón comunicativa analizados antes.
Apel rechaza este solipsismo metód ico que sólo admite la fundamen-
tación introspectiva o conductista de las normas éticas y apela a la
presuposición lógico-trascendental de una comunidad ideal de comu-
nicación, base de su concepción dia lóg ica de la razón.
Esta comunidad ideal de pensadores capaces de acuerdo inter-

subjetiva y de llegar a un consenso es el presupuesto necesario de la
validez lógica de todo tipo de argumentaciones, tanto teóricas como
prácticas. Es la base, pues, de la razó n dia lógica, tanto en su uso teó-
rico como en su uso práctico. La aceptación plena de la razón prác-
tica nos permite asegurar la obligatoriedad moral de los convenios
particulares regulados mediante normas cuya validez ha sido acep-
tada mediante un discurso práctico, ya que las conclusiones de dicho
discurso no obligan sólo a los que han participado tácticamente en
él, sino a todos aquellos individuos que han adquirido competencia
comunicativa a través del proceso de socialización, debido a que di-
chas decisiones individuales se en cuentran mediadas por la exigen-
cia de validez intersubjetiva obtenida en el proceso discursivo de for-
mación racional de la voluntad.
La posibilidad de elegir raciona lmente entre los distintos fines y

valores éticos, o lo que es lo mismo, la posibilidad de discusión ra-
cional sobre normas, sólo está completamente asegurada por una
concepción dialógica de la raciona lidad práctica. Un preferidor racio-
358
nal, por muy ideal que sea, utilizando una racionalidad monológica,
nunca podría estar seguro com p letamente de que su elección moral
por muy libre, informada e imparcial que fuera, es la adecuada (Cf.
La razón sin esperanza).
Sólo mediante el diálogo nos podemos poner de acuerdo sobre

normas morales, asegurando la racionalidad (práctica) de nuestra deci-
sión. La razón práctica en su versión comunicativa y dialógica no sólo
asegura la posibilidad de elegir racionalmente entre valores y fines,
sino que también es la ún ica posibilidad de asegurar una fundamenta-
ción, por débil que sea, de la ét ica. Respecto a este problema de la
fundamentación de la éti ca, recordemos aquí que mientras que los
defensores del racionalismo crít ico como Popper y Albert, basándose
en una noción lógico-deduct iva de la fundamentación rechazan su
necesidad e incluso su posibilidad, y la sustituyen por un proceso in-
definido de crítica racional, Ape l reafirma la posibilidad y necesidad
de una fundamentación última entendida no ya como una deducción
lógica, sino como una reflexión pragmático-trascendental sobre el
carácter irrebasable del a priori de la argumentación. Habermas pre-
fiere no hablar de fundamen t ación última, y en sus escritos más re-
cientes, se va acercando cada vez más al falibilismo del racionalismo
crítico, haciendo perder a la filosofía ese carácter de instancia capaz
de fundamentar, gracias a su competencia autorreflexiva, que sigue
siendo central en Apel. Los m iembros de la Escuela de Erlangen
mantienen también la posibilidad de fundamentar las normas éticas,
siempre que no se entienda fu ndamentar en un sentido puramente
lógico-formal, sino en un sentido de argumentación práctica; la fun-
damentación se lleva a cabo m etódicamente mediante un proceso
dialéctico sin fin de recon strucc ión que enfrenta entre sí para su mu-
tua corrección, la génesis fácti ca y la génesis normativa. Sin em-
bargo, en Lorenzen queda un resto decisionista según el cual es pre-
ciso decidir en pro de la razón m ediante un «acto de fe»; de manera
que «sólo se puede argumentar racionalmente con quien ya ha acep-
tado el principio de razón ». Frente a esto Habermas responde que no
es preciso una decisión concreta a favor de la razón porque aún
aquel que no participa en la argumentación se encuentra desde
siempre dentro de conexiones de acción comunicativa.
Frente al solipsismo metódico de Albert, Habermas afirma que no

es posible ni el pensamiento ni la acción monológica, ya que los dis-
cursos y las acciones están incl uidos de forma sistemática en co-
nexiones vitales cuya fact icidad exige el reconocimiento de las pre-
tensiones de validez discursiva. Es, pues, sólo Apel quien reafirma la
necesidad de una «fundamentación filosófica de la ética en la época
359
de la ciencia» a pesar de su dificu ltad. Esta fundamentación no se
puede realizar si se aceptan los presupuestos de argumentación de
la filosofía analítica, que sólo acepta com o fundamentación válida la
deducción lógica de proposiciones a partir de otras proposiciones.
Esta fundamentación última filosófi ca sólo es posible a través de la
reflexión pragmático-trascendental enten dida como método propio
de la filosofía, cuyo resultado final es: «Todos los presupuestos de la
argumentación que cumplen la con d ición de que no pueden ser dis-
cutidos por ningún oponente sin una real autocontradicción y no
pueden ser demostrados lógicamente sin petitio principii, deben ser
tematizados en una última autofun damentación filosófica -es decir,
pragmático-trascendental- de la fil osofía . En tanto implicaciones del
a priori de la argumentación detrás del cual ya no es posible pregun-
tar más, constituyen el fundame nto pragmático-trascendental de
todo argumento» (Estudios éticos). El fu ndamento reside, pues, en
los presupuestos últimos de la argumentación más allá de los cuales
no se puede ir sin autocontradicción p ragmática. La fundamentación
reside en el hecho de que la razón es práctica, o sea, es «responsa-
ble del actuar humano» y se despl iega a través de «las condiciones
normativas de la posibilidad de la decisión sobre pretensiones de va-
lidez ética a través de la formación del co nsenso» . Llegamos, pues, a
una fundamentación última de la éti ca a t ravés de la reflex ión sobre
los presupuestos normativos de la argum entación .
LA VISIÓN ANALÍTICA DE LA RACI ONALIDAD PRÁCTICA
Frente a esta noción fuerte de razón práctica , presentamos para

concluir una visión analítica de la racionalidad práctica, debida a J .
Mosterín, para que nos sirva de co ntraste y a la vez de introducción
al siguiente capítulo. Para Mosterín la racionalidad práctica o racio-
nalidad en la conducta de un indivi d uo ex ige:
1. Tener conciencia clara de los fines propios.

2. Conocer (en la medida de lo pos ible) los medios necesarios
para obtener dichos fines.
3. Poner en obra los medios adecuados para obtener los fines
perseguidos.
360
4. Preferir los fines posteriores en caso de conflicto de fines .
5. La compatibilidad entre sus fines últimos (Cf. Racionalidad y
acción humana).
Como podemos comprobar, la concepc1on de la racionalidad

práctica de Mosterín se parece bastante a la racionalidad estratégica
o instrumental ya que dispone de medios para conseguir fines
dados, a los cuales lo ún ico que se les exige es que sean compati-
bles entre sí. Por otra pa rte la racionalidad definida aquí es monoló-
gica e individualista, no tiene en cuenta a los demás.
361
CONCEPTOS FUNDAMENTALE S
• Razón dialógica y teoría consensual de la verdad.

• Principio de transubjetividad y principio moral.
• Comunicación no disto rsionada y situación ideal de diálogo.
• Génesis fáctica y génesis normativa de las necesidades.
• Etica comunicativa.
• Formación discursiva de la v o luntad.
• Pretensiones de validez de las normas.
• Intereses generalizables.
• Racionalidad estratégica/raci onalidad práctica.
• Decisionismo.
• Pragmática universal/pragmát ica trascendental.
EJERCICIOS
1. Comparar la raciona lidad estratégica y la racionalidad práctica

desde el punto de vist a ético.
363
2. Plantear la cuestión de si es posible una fundamentación racional
de la ética.
3. Analizar las posibilidades del diál ogo y el consenso para estable-

cer las bases de una política racio nal.
364
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365
TEMA 22
ACONTECIMIENTOS V ACCIONES
ESTADOS, PROCESOS Y ACONTECIMIENTOS: LA ACCIÓN HUMANA

COMO ACONTECIMIENTO
Desde el punto de vista de la ontología de la acción conviene dis-

tinguir entre estados, proceso s y acontecimientos. Un estado de
cosas es una situación in variable del mundo o de un fragmento de-
terminado de él. Dicho est ado vi ene definido por el valor de las va-
riables pertinentes, denominada s variables de estado. Un proceso es
un cambio continuo de los esta d os de un sistema, es decir, una evo-
lución temporal de sus variables. Un acontecimiento es el paso de
un estado del sistema a ot ro , lo que supone un cambio en las varia-
bles de estado del sistema co nsiderado. Los acontecimientos son
aquello a lo que alud imos cuan d o decimos que sucedió o pasó algo
y pueden expresarse medi ante una frase descriptiva. Los aconteci-
mientos tienen un estado inicial y un estado final. La distinción entre
acontecimientos y procesos es imprecisa ya que no hay ningún cam-
bio instantáneo, y por lo tanto, todo acontecimiento es un proceso
dado que se desarrolla en un cierto tiempo. Sin embargo, puede
convenir distinguir entre acontecimientos y procesos a partir de la
mayor rapidez y menor espacio de tiempo ocupado por los primeros
respecto a la mayor lentitud y extensión temporal ocupada por los
procesos.
A partir de estas nociones podemos entender la acción como un

tipo particular de acontecimiento s en el que interviene un agente hu-
mano. «Una acción es u na interferencia consciente y voluntaria de
un ser humano (el agente) en el normal decurso de las cosas, que
sin su interferencia habrían seguido un camino distinto del que a
367
causa de ello han seguido. Una acción consta, pues, de un aconteci-
miento que sucede gracias a la interferencia de un agente y de un
agente que tenía la intención de int erferi rse para conseguir que tal
acontecimiento sucediese», según la definición de Mosterín, en la
cual tenemos los elementos esenci ales de una acción. En primer lu-
gar, las acciones son acontecimientos producidos por seres hu-
manos, con lo que excluimos de las mismas los hechos debidos a
agentes no humanos, como anima les o fenómenos naturales. Por
otra parte no todo acontecimiento p roducido por un ser humano es
una acción, sino sólo los conscientes y v oluntarios. Esta condición
elimina de las acciones los hechos producidos de manera incons-
ciente y aquellos en los que el agente no ha sido libre y es la base
sobre la que se imputa la responsabilidad al agente por sus ac-
ciones. Podemos recordar aquí que los analistas de la acción desde
el punto de vista del derecho como Hart consideran que «la función
primordial de las frases sobre la acción es la de atribuir responsabili-
dad». La voluntariedad de la acción es esencial para distinguir entre
acciones y meros movimientos corporales. El rechazar la voluntarie-
dad de un acto es una de las ma neras fundamentales, que según
Austin, tenemos para pedir excusa s por una actuación desgraciada
(«En defensa de las excusas»).
Dado que las acciones son acontecimientos, producen cambios

de estado en la situación del mundo que no es el mismo antes y
después de la acción. Por último, la acción es intencional. Según
Mosterín debemos distinguir entre nuestras inclinaciones o tenden-
cias inconscientes y las conscientes , y a su vez dentro de las últimas
entre las ganas en virtud de las cu ales sentimos tendencias a hacer
algo y somos consciente de ellos y las intenciones que son «mis in-
clinaciones conscientemente aceptadas y asumidas». La intención es
siempre intención de hacer algo y retiene siempre, como se ve en su
etimología, una tensión hacia algo; la intención es el elemento direc-
cional de la acción . Según Mosterí para que podamos dec1r que un
agente determinado tenga la intención de algo, es preciso que el
agente se comporte de tal modo q ue pueda dar lugar a dicho algo y
que haya considerado y decidido ese algo. En resumen, «mis inten-
ciones son las ideas que yo quiero realizar». Anscombe, que fue
quien introdujo en la discusión m oderna la noción de intención, la
distingue de los motivos. «La inten ción de un hombre es aquello a lo
que apunta o aquello que escoge. Su mot ivo es lo que determina su
fin o elección» («La intención»). Según G.H . von Wright la acción
presenta dos aspectos: el interno y el externo. El primero consiste en
«la intencionalidad de la acción, en la intención o voluntad que están
detrás de sus manifestaciones externas». El segundo puede dividirse
368
a su vez en inmediato y remoto. El aspecto externo inmediato es una
actividad muscular; el remoto es «algún acontecimiento del que esta
actividad muscular resulta causa lmente responsable». La intención,
es pues, el aspecto interno de la acción. Aquellas acciones carentes
de intencionalidad se conocen como acciones reflejas o respuestas a
estímulos. La intención es lo que da la unidad a la acción ya que
consideramos formando parte de una única acción a todos los acon-
tecimientos subsumidos bajo la misma intención. Una conducta in-
tencional puede ser objeto de una explicación teleológica como ve-
remos posteriormente.
Se plantea el problema de la relación entre la voluntad y la con-

ducta, de si esta relación es cau sal o lógica. Según la interpretación
humeana de la causal idad que exige la independencia lógica entre
causa y efecto, para algunos f ilósofos como van Wright y Anscombe,
«la conexión entre voluntad y conducta es una relación lógica y por
lo tanto, no es una relació n causal en el sentido humeano». Los cau-
salistas consideran que la intención puede considerarse una causa
humeana de la conducta, mientras que los intencionistas consideran
que la conexión entre intención y conducta es conceptual o lógica.
Los causalistas tienden a explicar la acción mediante el modelo de
Hempel, según el cual, la condu cta que hay que explicar se deduce
lógicamente de unas leyes generales y unos casos particulares que
actúan como condiciones iniciales.
Frente a éstos van Wright ha recuperado como esquema de la ex-

plicación teleológica intencional , la inferencia práctica, que es una
versión del silogismo aristotélico. La inferencia práctica (PI) consta
de una premisa que afirm a que <<A se propone dar lugar a p»; una
segunda premisa según la cual <<A considera que no puede dar lugar
a p a menos de hacer a». Esta inferencia práctica vincula la intención
y el conocimiento de los medios con la realización de la acción . Para
tener en cuenta los factores tem porales, la posibilidad de cambiar de
intención, la posibilidad efectiva de llevar a cabo la acción, el hecho
de no estar imposibilitado, etc., van Wright propone una versión me-
jorada de la inferencia práctica:
<<A se propone de ahora en adelante dar lugar a p en el mo-

mento t.
- A considera de ahora en ad elante que, a menos de hacer a no

más tarde de t 1, no estaría en condiciones de dar lugar a p en
el momento t.
369
- Por consiguiente, A se dispone a hacer a no más tarde de
cuando juzgue llegado el m omento t 1, a no ser que se halle
imposibilitado».
Lo que se plantea también es si la relación entre las premisas y la

conclusión de esta inferencia práct ica es empírica (causal) o lógica
(conceptual). Van Wright rechaza que la relación sea causal y también
que sea lógica. La necesidad de argumento sólo aparece a posteriori,
cuando se ha realizado la acción y ésta s e reconstruye mediante la infe-
rencia práctica. Esta reconstrucción supone que la conducta adquiera
un carácter intencional sólo gracias a una descripción de la misma
que la sitúa en un contexto de objetivos y creencias sociales, es de-
cir, en una comunidad de vida en la q ue se nos introduce mediante
aprendizaje y educación. Como decia Wittgenstein, «una intención se
halla empapada de su situación, de costumbres humanas y de insti-
tuciones». La intencionalidad de la acción es pues algo social antes
que psicológico o mental, ya que sólo puede ser verificado en un
contexto social basándose en las expectativas corrientes, que hay
que esperar normalmente en una sit uación dada . Las intenciones de-
penden en gran parte de los roles e inst ituciones sociales. La com-
prensión de la acción, que supone la identificación de la intención
del agente, supone la inteligibilidad de u n re lato acerca del agente.
Como nos recuerda Rex Martín «com p render consiste en la habilidad
para construir, a la vista de un co njunto determ inado de hechos, un
relato fluido» (En Ensayos sobre explicación y comprensión). La
comprensión supone una cierta reactualización en el sentid o de Co-
llingwood, es decir, la posibilidad d e aco m odar el acto comprendido
en un relato que tenga en cuenta el trasfondo contextual de los mo-
tivos y el propósito del agente.
EXPLICACIONES CAUSALES Y TELEOLÓGICAS DE LA CONDUCTA
Se plantea aquí la posibilidad de compatibi lizar una explicación cau-

sal y una expl icación teleológ ica de la conducta. El primer problema
que surge en relación con esta cuestión consiste en que los hechos que
hay que explicar se describen en térm inos dist intos según se interpre-
ten como movimientos corporales que hay que explicar causalmente o
como acciones intencionales que hay que comprender teleológica-
370
mente. Parece ser que para que la inferencia práctica sea correcta es
preciso que la conducta descrita en la conclusión sea interpretada en
términos intencionales. «Para se r explicable teleológicamente la con-
ducta ha de ser primero comprendida intencionalmente» (van
Wright, Explicación y Comprensión). No parece pues posible explicar
a la vez una misma conducta en términos causales como un movi-
miento y en términos intencion ales como acción. Esto es lo que in-
tenta Waismann al distingu ir entre acción como «Serie de movi-
mientos» y acción como «provista de intención». Las acciones en
tanto que movimientos se encuentran determinadas por causas fisio-
lógicas, y las acciones en tanto que intencionales se encuentran de-
terminadas por motivos y razones. Esta dualidad reproduce la duali-
dad kantiana del mundo de la necesidad y el mundo de la libertad.
Según van Wright es imposible que, a la vez, uno actúe y observe

la intervención de las causas de su actuación. Al observar, el agente
deja que sucedan cosas; mientras que al actuar, el ágente hace que
ocurran dichas cosas. Esto es especialmente verdadero en el caso de
las acciones básicas en la terminología de Danta, en las cuales la in-
tención causa directamente el movimiento. En las acciones básicas
puede entenderse la intención identificándola con el estado cerebral
que causa dicho movimiento. El agente tiene conciencia de su estado
cerebral como intención mientras que desde fuera un observador
percibiría la intención del agente como estado cerebral. Esta explica-
ción que supone la teoría materialista de la identidad en relación con
el problema mente-cuerpo es defendida por Mosterín (y Ferrater),
pero es rechazada por van Wright y Ayer entre otros. Las teorías de
la identidad vienen apoyadas en lo que se llama la «hipótesis del
desplazamiento» defendida por Feyerebend, Rorty y Sellars entre
otros, según la cual los lenguajes o sistemas conceptuales son teo-
rías y cualquier teoría puede ser desplazada por otra si esta última se
adapta mejor a los hechos y es asumida por la comunidad de que se
trate. Según esta hipótesis la t eoría de la identidad entre sucesos
neurales y mentales es la descripción verdadera de lo que sucede y
sustituirá poco a poco a las vig entes teorías dualistas a través de un
proceso de educación y aprend izaje en el que nuestro lenguaje ordi-
nario será reemplazado por nuevas formas más finas y ajustadas a la
realidad de describir y explicar. Para Feyerabend «nos veremos for-
zados a abandonar las connotaciones "mentales" de los términos
mentales y deberemos reemplazarlas por connotaciones físicas»
(«Explanación, Reducción y Empirismo»). Según Rorty el avance
científico puede hacer que la dicotomía rígida entre mental y neural,
típica del dualismo cotidiano, se vea convertida en una mera diferen-
cia de grado.
371
Por otra parte W. Sellars en su artículo «La filosofía y la imagen
científica del hombre», distingue entre la imagen manifiesta y la ima-
gen científica del hombre en el mundo y at ribuye a la filosofía la ta-
rea de integrar ambas imágenes en una v isión estereoscópica que
permita una experiencia coherente a parti r de las distintas perspec-
tivas sobre el hombre. La imagen m anifiesta del hombre se ha pro-
ducido a partir de un afinado empírico y categorial de la imagen ori-
ginaria del hombre y es la aceptada por la filosofía perenne de ori-
gen platónico. Mediante esta imagen manifiesta el hombre ha co-
brado conciencia de sí mismo com o hombre en el mundo. La ima-
gen manifiesta es el producto de u proceso de despersonalización
del mundo que ha ido restringiendo paulat inamente el carácter per-
sonal de los objetos hasta reducirlo a los individuos humanos, aban-
donando el animismo primitivo, pal pable aún en la imagen origina-
ria del hombre que consideraba todos los objetos como personas. La
imagen científica del hombre, en cambio, es producto de una em-
presa intelectual, la ciencia moderna, que va más allá de las meras
técnicas de correlación entre los acontecim ientos accesibles a la per-
cepción y la introspección utilizadas en la elaboración de la imagen
manifiesta y «postula objetos y sucesos no perceptibles con el fin de
explicar correlaciones entre los percept ibles». Hay tantas imágenes
científicas del hombre como ciencias se ocupan de él. Esta diversi-
dad de ciencias no supone la plurali dad de objetos, sino que es com-
patible con la identidad intrínseca de los o bjetos analizados desde di-
ferentes perspectivas. El m ismo objeto puede ser analizado a través
de estructuras teóricas distintas cada una v inculada de manera
particular al mundo perceptible.
Volviendo a la cuestión de relación entre la imagen manifiesta y

la científica del hombre, podemos observa r que esta relación es con-
flictiva, aunque la imagen científica t ien e su base en la imagen man i-
fiesta se presenta como rival de aqu élla . A unque la imagen científica,
según Sellars, es la verdadera y la co m pleta, no es posible romper
completamente con la imagen man if iesta (como postula la versión
radical de Feyerabend de la hipótesis del desplazamiento). Sellars no
admite la visión instrumentalista de la ci encia, según la cual, la ima-
gen científica de la realidad sería un mero instrumento simbólico
para relacionarnos con la imagen manifiesta que sería la única ver-
dadera, sino que admite una visión realista de la ciencia, según la
cual la imagen científica es (en principio) la imagen satisfactoria de la
realidad. La propuesta de Sellars para salir de este atolladero conflic-
tivo consiste en entender la conducta humana en base a la pertenencia
de los individuos a una comunidad, que es la que proporciona el ám-
bito de principios y normas en el que los individuos viven su vida. Este
372
marco conceptual comunitario no hay que reconciliarlo con la imagen
científica del hombre sino añadirlo a ella, de manera que dicha imagen
científica se vea enriquecida con «el lenguaje de las intenciones de la
comunidad y el individuo», de manera que el mundo analizado por la
ciencia se nos muestre como nuestro y no como algo ajeno al
mundo en que vivimos. Como v emos, para Sellars también, las in-
tenciones son cuestión más soci al que meramente psicológica.
CLASES DE ACCIONES
Podemos ahora retomar el ilo del planteamiento de Mosterín,

viendo las distintas clases de acciones que distingue, ya que aparte
de las básicas, las demás tienen un marcado carácter social y comu-
nitario. La acción básica es aqu ella en la que la intención del agente
causa inmediatamente el objeto de dicha intención. Una acción cuyo
objetivo no sea inmediato sin o que exige una serie de aconteci-
mientos para realizarse puede d enominarse acción compuesta. Una
acción compuesta consta de va ri as acciones componentes que se si-
guen en un orden preciso. Las acciones fundamentales para la vida
social son las llamadas acciones convencionales, en las cuales el
agente lleva a cabo la acción m ediante la producción de un aconteci-
miento que en las circunstanca s sociales, históricas, etc., adecuadas
equivale convencionalmente al objeto de su intención. Las acciones
convencionales son casos parti culares de acciones mediadas en las
cuales el agente busca la realización de su intención a través de la pro-
ducción de un acontecimiento que, a su vez, produce el objeto de su
intención. Las acciones individuales que pueden ser de estos cuatro
tipos, según Mosterín, básicas, mediadas, compuestas y convencio-
nales, pueden combinarse entre sí, dando lugar a acciones colectivas
que pueden ser a su vez mediadas, compuestas y convencionales, aun-
que no básicas.
373
LA LÓGICA DE LA ACCIÓN
Al lado de las acciones se pueden ana lizar de forma paralela las

omisiones o abstenciones, como hace von Wright en Norma y ac-
ción, donde desarrolla una lógica de la acción, en la que considera
de manera recíproca las acciones y las abstenciones. A partir de una
lógica del cambio basada en el operador T que expresa un cambio
de estado o acontecimientos de forma que p T q expresa que el es-
tado p se ha transformado en el estado q, inmediatamente posterior
en el tiempo, Von Wright elabora u na lóg ica de la acción basada en
los cuatro tipos de actos elemental es y los cuatro tipos de absten-
ciones elementales. Los primeros consisten en hacer p, destruir p,
conservar p y mantener la supresión de p. Estos actos se expresan
simbólicamente como d(-p T p); d(p T -p) ; d(p T p) y d(-p T -p) res-
pectivamente. El operador d es el operador que marca la acción. En
cuanto a las abstenciones elementales, éstas vienen marcadas por el
aparador f y su significado y representación simbólica son las si-
guientes: f(-p T p) abstenerse de hacer p; f(p T -p) abstenerse de
destruir p; f(p T p) abstenerse de conservar p y f(-p T -p) abstenerse
de mantener suprimido p. Como vemos los resultados de la absten-
ción consisten en evitar que ciertos cambios tengan lugar, lo cual
supone una reciprocidad entre acción y abstención. Para concluir con
la presentación de la lógica deóntica esbozada por von Wright, com-
pletamos su lógica del cambio y su lógica de la acción con una ló-
gica de normas basadas en los operadores O (es obligatorio) y P
(está permitido) que se combinan co n los anteriores T, d y f . Esta ló-
gica está sólo en los inicios y pla ntea diversos problemas ontoló-
gicos y metodológicos referentes al est atuto de realidad de las
normas, la aplicación de nociones lógicas como la de negación a las
normas, etc., por lo cual nos limitamos a esta presentación y de-
jamos el tema aquí.
Conviene también recordar la noc1on de vers1on de una acción,

según la cual «una acción es una v ers ión de otra cuando ambas ac-
ciones tienen el mismo agente, se llevan a cabo en el mismo tiempo
y el evento envuelto en la primera implica el evento envuelto en la
segunda». Por ejemplo comer cerezas es una versión de la acción de
comer en general.
374
LA ACCION COMO ACONTECIMIENTO INTENCIONAL
En resumen, las accion es son tipos de acontecimientos, es decir,

de cambios de estado de l mu ndo, debidos a la intención de un
agente. Como nos recuerd a Mosterín , una acción es una entidad abs-
tracta formada por un agent e y un acontecimiento, tales que el
agente t iene la intención de producir el acontecimiento y mediante
su interferencia lo consigu e. Am bas versiones de lo que es una ac-
ción son un poco diferentes ya que en un caso la acción es un acon-
tecimiento producido intenciona lmente por un agente y en el otro
caso, la acción es una entidad abstracta formada por el agente y el
acontecimiento producido, pero a efectos prácticos pueden equiva-
ler; lo fundamental de la acción en su carácter intencional, cuyo re-
conocim iento no exige ningún dualismo, ya que puede identificarse
la intención con sucesos cerebra les. Las acciones que no son básicas
suelen tener diversas fases unificadas por la intención del agente. El
resultado de la acción es el estado final del acontecimiento en que
consiste la acción. Las consecuencias de la acción son el producto
causal de su resultado. Mi entras que el resultado de la acción perte-
nece a la misma, las consecuencias de la acción son productos de
ella pero no pertenecen estrictamente a la acción.
La acción, en tanto que es d iferente de los meros mov1m1entos

corporales, supone una descripción adecuada de la misma que des-
taque su carácter intencional. Un mismo movimiento producto de di-
versas intenciones da luga r a acci ones distintas. Es la descripción de
la conducta en términos de intención lo que permite identificar un
movimiento como una acción . Toda descripción de este tipo supone
una interpretación, llevada a cabo en base a fuentes institucionales y
convencionales de la cond ucta.
Por otra parte las acciones pueden ser fines en sí mismas o me-
dios para la obtención de otros fi nes. Una acción es medio de otra
cuando efectuamos la primera, no por sí misma, sino para obtener la
segunda . Los fines, propiamente dichos, no pertenecen tanto a las
acciones como a los agentes. Los agentes tienen fines y las acciones
tienen sentido. «El sentido de una acción es el fin que el agente per-
sigue con ella», en la definición que nos da Mosterín. Una acción
puede tener sentido de fin, o sent ido de obtención de un resultado, o
sentido de medio, o sentido de componente, o sentido convencional
o sentido contributivo. Los senti dos de la acción son el resultado de
la interpretación de la acción. Así podemos interpretar una acción
375
como fin en sí misma; como medio para alcanzar un resultado inhe-
rente a la propia acción; como instrument o para conseguir un resul-
tado que depende causalmente de la propia acción; como parte com-
ponente de una acción más amplia ; como un gesto convencional en
un marco institucional dado; o, por fin, como contribución del
agente a una acción colectiva. La interpretación de una acción lleva
más a su comprensión gracias a motivos que a su explicación ba-
sada en causas. De forma paralela, la interpretación de una acción
contribuye más a su inteligibilidad que a su posible predicción. La in-
terpretación de una acción no es algo que se dé de una vez por
todas, sino que como nos indica la historia, es un proceso que varía
según las condiciones, saberes e intereses del intérprete, lo cual
supone que el pasado histórico nu nca está completamente cerrado,
sino que permanece abierto a nuevas inte rpretaciones.
La teoría de la acción es un elemento esencial, tanto para una an-

tropología, como para una teoría de la historia. Es la clave para dis-
tinguir ontológicamente, si es posible, a los hombres de los animales
y de las máquinas. Su principal deficienci a es que no tiene en cuenta
los factores inconscientes, tan fundamentales en las explicaciones
psicológicas e históricas y, en consecuencia, que parte de una noción
fuerte de sujeto y de individuo humano que parece difícil de mantener
en sentido estricto, después de las críticas psicoanalíticas, marxistas y
estructuralistas. Sin embargo, se pueden aceptar los resultados de la
teoría de la acción como análisis de los aspectos superficiales y feno-
menológicos de la acción humana, resultado a su vez de los determi-
nismos profundos inconscientes de tipo estructural.
376
• Estado/proceso/acontecimiento
• Acción
• Agente
• Intención
• Voluntad y libertad
• Comprensión/explicación de la conducta
• Explicación causal/teleo lógica
• Acción básica
• Accion convencional
• Medios y fines
EJERCICIOS
1. Evaluar el tipo de explicaci ón causal y el tipo de explicación te-

leológica de las acciones humanas.
2. Analizar las diferencias entre comprender y explicar una acción.
377
3. Analizar la noc1on de acción convenciona l y relacionarla con las
instituciones creadas por el hom bre.
4. Aplicar el análisis presente de la acción al tema de la libertad y el

determinismo.
378
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379
C) TEODICEA
UNIDAD DIDÁCTICA V
EL PROBLEMA DEL MAL

ESQUEMA
TEMA 23. LA CONSIDERACIÓN ONTOLÓGICA DEL MAL
Mal metafísico, mal f ísico y mal moral.

Consideración del mal como privación.
La Teodicea leibniziana como justificación del mal en el
mundo.
Inflexión antropológ ica de la problemática del mal en la obra
de Ricoeur.
TEMA 24. RAÍCES SOCIALES, ECONÓMICAS Y POLÍTICAS DEL MAL
La teoría espinosista del mal.

La ignorancia y la superst ición como origen del mal en los
materialistas ilustrados.
El origen social del mal en la obra de Rousseau .
El origen del mal según Kant y Hegel.
Las raíces económicas del mal en el pensamiento de Marx.
El pesimismo freudi ano.
Lo activo y lo reactivo en Nietzsche.
TEMA 25. LA CONCEPCIÓN POSITIVA DEL MAL
- El mal entre el ser y el no ser en la tradición occidental.

- El mal como signo de afirmación humana frente a Dios: Sade
y Holbach.
- El satanismo como huma ismo ateo y materialista: Baudelaire
y Dostoyevski.
- La transgresión como principio: Bataille y Klosowski.
385
TEMA 23
LA CONSIDERACIÓN ONTOLÓGICA DEL MAL
MAL METAFÍSICO, MAL FÍSICO Y MAL MORAL
Desde el punto de vista ontol ógico podemos distinguir, con Leib-

niz, entre el mal metafísico, el m al físico y el mal moral (Teodicea, fil
21 ). En la tradición occidental el mal metafísico ha sido considerado
casi siempre como algo negativo , privativo, ligado a la imperfección
y a la falta de ser. Como algo no separable en un conjunto que, glo-
balmente, se encuentra dominado por el bien. Dicha tradición es,
pues, en líneas generales, o ptimi sta. Incluso se ha justificado la exis-
tencia necesaria del mal como exigencia de completitud del Uni-
verso, que no sería todo lo rico q ue es posible, si de él se excluyera
el mal. Esta idea de comp letitud del Universo ha sido analizada por
A.O. Lovejoy bajo la metáfora de «La gran cadena del sern, donde se
rastrea desde su primera formu lación en el Timeo platónico hasta
nuestros días. La necesidad de utilizar todas las clases posibles de
seres para formar el mundo con duce a que incluso las realidades de-
fectuosas e imperfectas te ngan un puesto en el orden del cosmos.
Este principio de plenitud consi dera que el universo es un plenum
formarum y que en él ninguna potencialidad del ser debe quedar in-
completa, de manera que se dé lugar a un cosmos capaz de acoger
todas las producciones de un Origen pleno e inagotable. El mundo
es más perfecto cuanto más cosas contenga. El principio de plenitud
suele ir asociado con un principio de continuidad en virtud del cual
la naturaleza no da saltos, y todos los seres se imbrican en un
mundo continuo que pasa de un eslabón de ser a otro mediante va-
riaciones imperceptibles. La plenitud y continuidad del Universo exi-
gen que se desplieguen todos los seres intermedios posibles que
aseguran la unión de un nivel del ser con otro. A los principios de
387
completitud y continuidad cualitati va se añade el de gradación unili-
neal, que da lugar a un orden jerárq uico que va desde los seres más
ínfimos hasta el ens perfectissimum pasando por todos los posibles
grados que son infinitos.
Esta idea de la gran cadena del ser de raíces platónicas y neoplató-

nicas, pasó a través de la Escolástica medieval y de la Filosofía Natural
del Renacimiento hasta llegar al optimismo universal de Leibniz que le
dio su forma más acabada y sistemática. Posteriormente se desplegó
históricamente en la Ilustración y el Romanticismo y llegó hasta los
albores de nuestra época a través de las discusiones biológicas del
siglo pasado. Para la noción de m al metafísico la noción de la «gran
cadena del ser» y los principios de pleni t ud y continuidad son esen -
ciales porque permiten justificar el mal y asignarle un puesto ínfimo,
pero puesto al fin y al cabo, en el ext remo inferior de dicha cadena
del Ser.
Plotino, en su gradación ontológ ica, colocaba el mal como el úl-

timo grado del ser, como casi un no-ser, completamente d istinto del
ser auténtico. El mal está relacionado con la materia en tanto que
ésta no ha sido aún ordenada por las formas ideales. Incluso cuando
dichas formas ideales se unan a la m ateria se ven, en parte, corrom-
pidas por ésta al absorber su naturaleza. La materia es el mal debido
a su indeterminación, a su falta de cuali dades propias. El mal ligado
a la materia es el mal primario, ontológi co, al cual sigue el mal mo-
ral, el vicio, que aparece en el alm a, debid o a la cercanía de éste a la
materia. El vicio se debe a la debi lidad del alma y dicha debilidad
tiene su origen en que alma y materi a no están separadas sino mez-
cladas en los seres humanos y ésta contamina a aquélla (Eneadas, 1,
VIII). La teoría del mal debida a Pl otino es una reconstrucción de las
teorías platónicas y está dirigida co nt ra los gnósticos que aceptaban
un principio del mal independiente_ (Cf. Eneadas , 11, IX). Los gnósticos
valentinianos consideraban dos tipos de mal : uno meramente priva-
tivo cercano a la materia y otro positivo producto de una decisión
voluntaria . Fuera del Pleroma ex iste el mundo del libre albedrío
donde surge la posibilidad de inclinarse hacia lo inferior, hacia la
materia. La dualidad está inscrita en el ser del hombre que, desde su
creación, tiene dos almas: la terrena y la psíquica. «Hay pues un
hombre en el hombre, el psíquico en el terreno, no como una parte
en otra parte, sino existiendo juntos como un todo con un todo, por
la inefable potencia de Dios» (fragmento 51 de los Extractos de Teó-
doto, recogidos por Clemente de Alejadría; cf. Los Gnósticos 11). Esta
dualidad presente en el hombre, no hace más que reflejar la duali-
dad entre un Dios malo, Demiurgo, crea dor del hombre y del mundo
388
y un Dios bueno, cuya opo s1c1o n da lugar a una concepc1on dramá-
tica del Universo, que acaba con el triunfo del bien sobre el mal.
EL MAL COMO PRIVACIÓN
La afirmación de un pri ncipio positivo del mal al lado del princi-

pio del b ien, identificado con Dios, ha sido algo excepcional en nues-
tra tradición, que siempre ha rechazado la igualdad ontológica del
bien y el mal. Este último ha sid o considerado siempre como un no
ser, como el último grado del ser, como relacionado con la limitación
de las partes respecto al todo, y por tanto como una mera apariencia
ligada a la finitud, etc. El pensamiento cristiano medieval moduló
estas teorías en gran canti dad de versiones, que tienen todas como
característica común y fun damental la idea del mal como carencia,
como imperfección y limitación consustancial a las criaturas; que
Dios sólo permite y no da lugar a él, ya que Dios sólo es responsable
del ser en tanto que perfección y el mal deriva de la imperfección, li-
mitación y carencia de los seres creados. En la consideración cris-
tiana del mal están mezcl ados sus aspectos metafísicos y morales,
aunque se puede distinguir en la Patrística griega una tendencia a re-
saltar el aspecto metafísico del m al considerado como una carencia
en la creación; mientras q ue la Patrística latina considera el mal pri -
mordialmente desde el pu nto de vista moral, es decir, como pecado
en tanto que privación de algún bien . En su obra contra los Mani-
queos, Agustín, considera que la cuestión del bien y el mal es objeto
de la moral y parte de la noci ón de Dios como primer ser, como ser
supremo , inaccesible a tod a corru pción y cambio, carente de contra-
rio porque al ser sólo se opo ne el no-ser. En cuanto al mal , Agustín
piensa que «el mal de una co sa cualquiera es todo lo que es contra-
rio a su naturaleza », «lo qu e at aca la esencia de un ser, lo que t iende
a hacer que no exista más» .
El ma l no es una substa nci a sino algo negativo que se opone a la

substanc ia de las cosas. Es u na privación e implica, por tanto, una
naturaleza a la que puede hacer daño. Mientras que el ser es un pro-
ducto de l orden, la corrupci ón en tanto que desorden produce el no-
ser. La Bondad de Dios no pe rm it e que la corrupción conduzca a las
cosas al no-ser completo y «o rdena de tal modo todas las cosas de-
f ectuosas, que las sitúa en el lugar más conveniente mientras por un
389
movimiento ordenado no retornan al principio del que se alejaron».
Vemos aquí que el principio de orden asegura un lugar a todas las
cosas, incluidas las defectuosas, en el plan del universo y además que
el optimismo cristiano no abandona a su suerte a dichas cosas defec-
tuosas sino que aspira a recuperarlas mediante «el movimiento orde-
nado» puesto en marcha por la Redención. Dios no crea los males sino
que los ordena de manera que puedan mejorar y llegar a su más alto
grado de perfección. En El libre albedrío, vuelve Agustín a plantear el
problema del origen del mal, rechazando que sea Dios su autor, y
afirmando que «cada hombre que no obre rectamente es el verda-
dero y propio autor de sus malos actos». Dios castiga las malas ac-
ciones justamente porque éstas proceden de la voluntad libre del
hombre, cuando se inclina hacia la concupiscencia. En el Enquiridión
se plantea que aunque las cosas no sean buenas de manera cons-
tante ni inmutable lo son, especialmente, al ser consideradas en su
conjunto. El mal en el mundo «hace resa ltar más eminentemente el
bien». El mal es la privación del bien, que se identifica con el ser. Por
ello no hay ninguna cosa que sea completamente mala porque en-
tonces dejaría de ser, pura y simplement e. No hay mal sin bien y
ambos pueden coexistir al mismo tiempo en una misma cosa. El mal
es relativo y así algunas cosas son consideradas malas porque no
convienen a otras, pero en orden a sí todas son buenas y además
cosas que no convienen a algunas cosas pueden convenir a otras y
ser así buenas para estas últimas (Cf . Confesiones VII, cap. 13).
Esta visión del mal como carencia y p rivación supeditado al bien

se mantiene en toda la tradición cristiana. Por ejemplo para el
Pseudo Dionisia, el mal no es algo existente, ni algo que provenga
de lo inexistente, ni está en los seres que existen. Mientras que «el
bien viene de una causa íntegra», el mal proviene de muchos de-
fectos parciales. «El mal es una cierta debilidad y una defección del
bien», que no viene producido por las fuerzas y los principios, sino
por la «impotencia, la debilidad y una cierta inadecuada mezcla de
cosas desemejantes». La existencia del mal es, pues, accidental. «El
mal, como tal, ni es una realidad, ni está en las cosas». En resumen,
para el Aeropagita «el mal es, pues, privación y defecto, y debilidad,
y desproporción y error, y frustración del objetivo, de la belleza, de
vida, de inteligencia, de razón, de perfección, de causa; es algo no
terminado, estéril, inerte, débil, conf uso, desemejante, indefinido, te-
nebroso, sin estado, y no existe en modo alguno, en ningun sitio, es
una pura nada» (De los nombres d ivinos, cap. IV S1l 32). Vemos con-
fluir aquí las tradiciones neoplatónica y cristiana en la consideración
del mal, como una apariencia, como una mera nada, una privación;
es importante, la consideración del mal como producido por la mez-
390
cla de cosas desemejantes que luego veremos expuesta en Espinosa.
No sólo la versión platónica de la tradición cristiana tiene esta no-

ción del mal, como carencia, también el aristotelismo cristiano la
mantiene, y así Tomás de Aquino considera el mal como una priva-
ción de un bien particular más q ue como una realidad en sí. Es el
sujeto en el que se da el mal qu ien tiene realidad, pero no el mal en
sí mismo considerado. Dado que el bien es lo que todos apetecen, y
rechazando la posibilidad de una serie infinita, hay que aceptar la
existencia de un bien universal al que se reducen todos los bienes.
Dado el paralelismo entre ser y bien, todo lo que es alguna realidad
debe ser un bien particula r, lugo «el mal, en cuanto tal, no es una
realidad en las cosas sino la privación de algún bien particular» (So-
bre el mal, Cuestión 1, artículo 1). El mal existe pero no es ninguna
realidad. El mal se da en las cosas como privación, no como algo
real. El mal es un ser de razón y no real, se da en el entendimiento y
no en las cosas. Según el Aqui nate, el mal es cualquier privación,
bien sea de forma, orden o medida; se considera aquí desde el
punto de vista metafísico. El mal moral o pecado se dice sólo de los
actos que carecen del debido o rden o forma o medida. La culpa
viene, por último, debido al carácter voluntario del pecado. El mal
producido por el pecado tiene un aspecto exterior relacionado con el
carácter bueno o malo del acto producido y un aspecto interior rela-
cionado con la voluntad o intención que ha producido el acto. El ca-
rácter de culpa y el mal moral está relacionado con el aspecto inte-
rior, es decir, con la voluntad y no tanto con el aspecto exterior. El
mal moral depende, pues, del li bre albedrío, que elige a partir de la
atracción que los objetos ejercen sobre la voluntad y de la delibera-
ción que sopesa el carácter de bi en de estos objetos.
LA TEODICEA Y LA JUSTIFICACIÓN DEL MAL
Como compend io sistemático de la visión cristiana analizaremos el

optimismo universal de Leibniz que en su Teodicea, intenta explicar la
existencia del mal y justifica la bondad de Dios, dando lugar a una disci-
plina que, a partir de Wolff, se incluyó en la filosofía e incluso se identi-
ficó con la teología natural. Hoy puede reinterpretarse toda la teología
como el intento de explicar la exi stencia del mal en el mundo y la
cuestión del sentido de la v ida, acudiendo a la existencia y actuación
391
de un Dios bueno y providente. Dejando aparte la hipótesis teísta, la
teodicea entendida como «antropodicea» o «cosmodicea» puede
considerarse el intento de explicar rac ionalmente las cuestiones del
sentido y el problema del mal, acud iendo sólo a hipótesis naturales y
humanas (económicas, sociales y políticas). Volviendo a Leibniz, su
Teodicea se ofrece como un Discurso sob re la Bondad de Dios, la li-
bertad del hombre y el origen del mal y consiste en un diálogo crí-
tico con P. Bayle, entre otros filósofos y teólogos de su época, como
Hobbes, Espinosa, Descartes, Maleb ranche, etc. El principio funda-
mental de toda la Teodicea que sirv e de base a todos los demás es
el de que Dios es bueno, omnisciente y todopoderoso y después de
analizar todos los mundos posibles en sus infinitas combinaciones
ha elegido (con necesidad moral y no metafísica frente a Espinosa) el
mundo actual como el más perfect o de todos. Puede pensarse un
mundo sin mal alguno, pero este mundo en su conjunto sería peor
que el actual, ya que todas las cosa s están relacionadas entre sí, y el
Universo «es todo de una pieza, como un océano» y cada cosa con-
tribuye con su acción a la acción de todas las demás.
El optimismo leibniziano parte t ambién de que la suma completa

de males es muy pequeña respecto a los bienes y si esto no es así
en nuestro mundo, es seguro que es verdad si se considera el con-
junto de la creación que conocemos sólo en una parte muy pequeña .
Junto a esta limitación cuantitativa del mal respecto al bien existente
en el mundo, Leibniz vuelve a plantear la limitación cualitativa anali-
zada antes, según la cual, los males son un casi-nada, casi un no ser
frente al bien al que corresponde la plenitud del ser. Limitación cuan-
titativa y cualitativa de los males respecto a los bienes. Hay poco mal
y además este mal es muy poco desde el punto de vista ontológico.
El mal no tiene un origen excl usivo, moral, sino que antes del
mal moral, es decir, del pecado, ex iste un mal metafísico ligado a la
imperfección y a la limitación esen ciales de las criaturas, aun antes
del pecado (Teodicea 0 20). La co ncepción del mal como carencia,
como privación, como deficiencia ontológica, es decir, como radical
limitación o imperfección, propia de la tradición cristiana, se repite
pues, en Leibniz. El origen metafísico del mal, sin embargo no está
en Dios ya que El desea siempre con voluntad antecedente el bien y
elige siempre lo mejor. Lo que su cede es que la actuación no se
debe sólo a la voluntad antecedente sino a la voluntad total y en ésta
intervienen otros motivos, que pueden aconsejar que Dios permita el
mal local para asegurar el bien en la totalidad del Universo. A veces
para el bien global, la indiferencia y el mal físico se precisan como
medios, al mismo tiempo que se puede tolerar el mal moral, a partir
392
de la necesidad hipotética que lo relaciona con lo mejor. Pero siem-
pre la voluntad de Dios que tiene al pecado por objeto es sólo permi-
siva (0 25). El pecado depende de las criaturas dotadas de libre albe-
drío, a las que Dios deja hacer si n interferir en sus acciones. «Dios es
la causa del material del mal que consiste en lo positivo, y no de lo
formal de éste, que consiste en la privación» (0 30).
El mal no es algo substanci al, sino meramente algo accidental,

una privación, desde el punto de vista metafísico. Desde el punto de
vista moral el mal depende de la voluntad humana, que es libre. La
libertad exige la expontaneidad y la elección, pero esto no supone
que no esté determinada, aun q ue no necesariamente. Leibniz re-
chaza la idea de una libertad de indiferencia, equilibrada, que no
tiene ningún motivo para elegir. La voluntad, para nuestro filósofo
siempre encuentra una razón suficiente para actuar y esta razón
supone que el equilibrio perfecto que impide la elección es imposible
(0 34-35). La voluntad humana está determinada por sus inclina-
ciones, pero no de forma necesa ria, ya que siempre podría haber ac-
tuado de forma distinta a la que actuó. La presciencia divina no im-
pide la libertad humana, ya que la contingencia de la acción no se
elimina porque se puede prever de forma cierta. Certitud no equivale
a necesidad y el conocim iento d ivino del resultado de nuestras ac-
ciones no elimina su contingencia. El hombre es libre e igualmente
Dios, que no está sometido a u na necesidad radical para actuar, por
ejemplo, para crear el Un ive rso frente a Espinosa para quien Dios
daba lugar de forma necesaria al universo. La única necesidad a la
que está sometido Dios en la creación es la necesidad moral de dar
origen al mejor de los mundos posibles. En cuanto al hombre todo
en él está determinado y es cie rto desde el origen hasta el punto de
que su alma es una especie de autómata espiritual, que actúa en vir-
tud de sus propias leyes y de sus estados precedentes (como las ca-
denas de Markof, autómatas semialeatorios), y, sin embargo, sus ac-
ciones son contingentes, y libres, no necesarias con una necesidad
absoluta (0 52). Todo el porven ir, como el presente y el pasado, es
conocido por Dios y, en ese sentido, está determinado de manera
cierta, pero esto no nos exime de actuar, cediendo al Fatum Maho-
metanum que, según Leibniz, era típico de los turcos, ya que no co-
nocemos cómo está determ inado y además el querer los efectos
exige la puesta en acción de las causas convenientes y por tanto
nuestra actuación en un sentido o en otro.
Volviendo a la cuestión del mal, Leibniz vuelve a reafirmar que

aunque la felicidad de las criaturas es un objetivo de Dios, no es su
único objetivo ni el supremo ; y por esto, la desgracia de algunas de
393
estas criaturas puede producirse por concomitancia, como producto
de la realización de bienes más grandes (0 119), de manera que la
mezcla de bienes y males resultante sea tal que el bien domine so-
bre el mal. A veces el orden del todo exige el desorden de alguna
parte (0 128). Dios impide el pecado y la miseria en tanto que lo per-
mite la perfección del Universo, que es un producto de su propia
perfección (0 167). Como todos los posib les no son compatibles en-
tre sí (composibles) en un único Universo, cuando Dios ha decidido
crear el Universo, se ha producido una lucha entre los posibles que
pretenden todos la existencia y la han obtenido aquellos posibles
que todos juntos produjesen el má xi mo de realidad, de perfección y
de inteligibilidad (0 201 ). En esta creación Dios ha utilizado las vías
más simples, más uniformes y que se limitan menos entre sí. La
creación resuelve, pues, un problema de máximos y mínimos, cómo
producir la mayor perfección posibl e por las vías más simples y más
fecundas (0 208). Dios compara entre sí los infinitos mundos posi-
bles, formados a su vez por infinitas criaturas y elige el mejor de los
sistemas posibles de manera que la sabiduría satisfaga completa-
mente a la bondad (0 225).
El mal metafísico depende pues de la imperfección constitutiva de

las criaturas y de su sumisión a un p lan cuyo objetivo es la consecu-
ción de un máximo de bien; el mal moral depende de nuestra volun-
tad y es permitido por Dios en concomitancia con dicho bien
máximo. El mal físico es, para Leibn iz, una consecuencia del mal mo-
ral. Los sufrimientos y el dolor son equivalentes a los monstruos
producidos en la naturaleza y es preferible aceptar dichos inconve-
nientes que violar las leyes generales (0 241 ). Las irregularidades
que el sufrimiento y los monstruos suponen respecto de las leyes de
la naturaleza sólo dependen de nuestra ignorancia; vistas desde el
punto de vista de la sabiduría divin a que conoce la regla que sigue la
naturaleza, estas aparentes excepciones son tan normales como las
demás realizaciones que consideramos normales. Otra vez la · causa
del mal está ligada a nuestra limitación y parcialidad.
Resumiendo, el mal es una mera privación que no requiere para

su explicación un principio positivo, tampoco hay que atribuirlo a la
materia, sino que es el resultado no querido de un orden óptimo,
que no podría mejorarse eliminánd olo .
394
LA CUESTIÓN DEL MAL EN RICOEUR
En nuestros días esta concepción cristiana del mal recibe una in-
flexión antropológica en la obra de P. Ricoeur, que en Finitud y Cul-
pabilidad, analiza la debilidad constituyente del hombre y la expre-
sión simbólica del mal a t ravés de los mitos de creación, del primer
hombre y del alma exiliada. A partir de lo que denomina la «patética
de la miseria» y a través de una síntesis trascendental basada en la
imaginación pura y una síntesis práctica que culmina en la categoría
de respeto, se conceptual iza la labilidad humana que hace posible la
falta, el pecado y por tanto la culpa. Ricoeur sitúa, siguiendo a Pla-
tón, Pascal y Kierkegaard, la m iseria humana, en el carácter forzosa-
mente intermedio de su condi ción, intermedia entre cielo y tierra;
entre lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande; entre Dios
y las bestias. La síntesis trascendental parte de la perspectiva finita
en que se sitúa el ser humano en el principio, perspectiva que se
abre a la infinitud libre de la estrechez perspectivista gracias a la
trascendencia de la sign ificaci ó n. Por último, la imaginación pura
media en la escisión abierta entre el verbo que dice el ser y la ver-
dad y la perspectiva finita in ici al. Desde el punto de vista práctico la
perspectiva finita aparece com o el carácter; la infinitud del sentido
como felicidad y la mediación entre ambos productos se produce
gracias a la constitución de la persona mediante el respeto. El tercer
aspecto de la fragilidad humana, que resume los ligados a la imagi-
nación y al respeto, se expresa mediante la noción platónica de
thimos, «corazón», entendido también como sentimiento. Una filoso-
fía del sentimiento se propone como la más adecuada para expresar
la fragilidad de ese ser intermedio que somos teniendo su objeto en
«la separación abierta entre la exégesis puramente trascendental de
la desproporción y la experiencia vivida de la miseria».
La conclusión de esta marcha teórica radica en una visión conflic-

tiva del ser humano, que hace del mismo un ser constitutivamente
lábil, frágil, falible, debido a que «la posibilidad del mal moral está
inscrita en su constitución». Est a labilidad se basa más que en la li-
mitación metafísica en la desproporción constitutiva del ser humano,
en esa «grieta secreta, esa no-coincidencia de sí consigo mismo que
el sentimiento revela» que «hace aparecer la síntesis frágil del hom-
bre como el devenir de una oposición: la oposición de la afirmación
originaria y de la diferencia existencial». Esta desproporción humana
abre la posibilidad del mal, no es sólo el punto de inserción del mal
ni sólo su origen, sino la capacidad misma del mal.
395
El paso de esta capacidad del mal a la realidad del mismo, lo
lleva a cabo Ricoeur mediante el an álisis de la confesión (aveu) que
la conciencia religiosa lleva a cabo del mal humano y a través del es-
tudio de la simbólica del mal, que supone en primer lugar el estudio
de los símbolos del mal: la mancha , el pecado y la culpabilidad. El
significado primeramente físico del mal, ligado al contacto con lo im-
puro (noción primera de sagrado como lo protegido por tabúes por
su peligrosidad), se convierte en la ación de pecado, en tanto que
infracción colectiva de la Alianza firmada entre el pueblo elegido y el
Señor, que desencadena la cólera de Dios; y posteriormente, se indi-
vidualiza y subjetiviza en la soledad de la conciencia culpable. Todos
estos símbolos primarios del mal se recapitulan en la noción de
«Siervo-arbitrio» y exigen la mediación de un lenguaje específico,
simbólico. Los mitos analizados por Ricoeur son los referidos al ori-
gen del mal. Entre éstos, los mitos d e crea ción consideran que el ori-
gen del mal es coextensivo al origen de las cosas; es el caos que se
enfrenta al acto creador de Dios; los m itos de caída, en cambio con-
sideran el mal relacionado con la ca ída de l hombre (el pecado origi-
nal), como algo que tiene lugar accidentalmente en una creación ya
acabada. Entre los mitos de creación y los de caída, Ricoeur sitúa los
mitos trágicos debidos al castigo de un dios que, previamente, hace
enloquecer al héroe y luego lo castiga por su desmesura. Por último,
se considera el mito del alma exiliada que supone la excisión, desco-
nocida en los otros mitos, entre cuerpo y alma en el ser humano.
Estos mitos son analizados por Ricoeu r desde un punto de vista

dinámico que considera la clave de todos el mito adánico de la caída
y se abren por fin a un posible pe nsamiento filosófico elaborado a
partir de dichos símbolos, que reco ge su intención de sentido pero
que se ajusta, a la vez, a las exigenc ias metodológicas de la filosofía.
El trayecto acaba planteando la apo ría que resulta de intentar conju-
gar la inmediatez del símbolo y la m ediación del pensamiento, y que
sólo podrá remediarse mediante la elaboración de una filosofía her-
menéutica de alcance ontológico y antropológico, que no sea ni una
reflexión alegorizante ni una especu lación gnóstica, y que sea capaz
de comprender el mal superando a la vez la visión ética del mal, pro-
pia del uso alegórico de los símbolos y la v isión trágica del mal, pro-
pia del uso gnóstico de los mismos, dando lugar a una visión ético-
trágica que concilie las dos visiones opuestas (Cf. M. Peñalver en su
obra sobre Ricoeur). Concluimos aquí la visión del mal típica de
nuestra tradición cristiana-occidenta l, dejando para capítulos poste-
riores el análisis de las raíces socia les y económicas del mal desde
una visión que no considera éste ni como una limitación metafísica
de las criaturas, ni como el producto del libre albedrío del ser hu-
396
mano, sino como el resu ltado no querido de las acciones humanas
en contextos sociales, políticos y económicos históricamente deter-
minados, como el producto de malos encuentros entre fuerzas que,
en principio, son todas positivas y por lo tanto buenas.
397
• Principios de plenitud y de continuidad.

• Mal: f ísico/metafísico/moral.
• Mal como privación .
• Teodicea .
• Deficiencia ontológica.
• Pecado .
• Culpa .
• Fragilidad humana.
EJERCICIOS
1. Analizar la noción crist iana del mal como privación y como ca-
rencia.
2. Anal izar la justificación del m al dada por Leibniz en su Teodicea.
3. Relacionar la posibilid ad del mal con la fragilidad y la finitud del

ser humano, siguiendo la obra de Ricoeur.
399
BIBLIOGRAFÍA
FERNANDEZ, C.: Los filósofos medievales (2 vol), Madrid, BAC, 1979-1980.

LEIBNIZ, G. W.: (ed. J. E. Erdmann) Opera philosophica, 1958.
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lla, Univ. de Sevilla, 1978.
PLOTINO: Eneadas 1 y 11, Madrid, Gredos, 1982;
- Eneadas 111 y IV, Madrid, Gredos, 1985.
R tCOEUR, P. : Finitud y culpabilidad, Madrid Tau rus, 1969.
VV AA: Los gnósticos (2 vol), Ma drid, Gredos, 1983.
401
TEMA 24
RAÍCES SOCIALES, ECONÓMICAS Y POLÍTICAS DEL MAL
LA TEORÍA ESPINOSISTA DEL MAL
Frente a los que consideran que el hombre es constitutivamente

falible y que el origen del mal reside en su limitación ontológica in-
trínseca, se encuentran otros pensadores que hacen radicar el mal,
especialmente el mal moral, en el propio hombre en tanto que vive
en sociedad y está sometido a unas condiciones políticas y econó-
micas que impiden una v ida armoniosa y reconciliada de los hom-
bres entre sí y de los hombres con la naturaleza. Ya Espinosa en su
Tratado Teológico-político situaba la raíz de la dependencia y el sufri-
miento humano en las supersticiones, basadas en el miedo y for-
jadas por una imaginación delirante incapaz de interpretar correcta-
mente la Naturaleza. Esta superstición, coloreada casi siempre de
tonos religiosos, era utilizada po r poderes políticos despóticos para
conseguir que los hombres «combatan por su servidumbre, como si
se tratara de su salvación ». El judío holandés analiza cómo una reli-
gión reducida a las meras ceremonias exteriores y defensora de
supersticiones se alía con un poder político despótico para mantener
a los hombres en un estado perpetuo de temor que facilita su domi-
nación. La Escritura sagrada no contiene elementos que sirvan al co-
nocimiento sino que tiene por o bjetivo la obediencia de los hombres.
La teoría sobre el mal de Espinosa se condensa en la corresponden-
cia mantenida con Blyenbergh en los años 1664 y 1665 (Cartas XVIII
a XXIV y XXVII).
En la carta XIX Espinosa parte de que cada cosa en sí misma con-

siderada tiene una perfección co n los mismos límites que su esencia.
En lugar de la concepción clásica que parte de la imperfección radi-
403
cal de los seres finitos y, especialmente, del hombre, Espinosa re-
duce la imperfección a la posible rel ación que se establece al compa-
rar una criatura determinada con otra más perfecta. Desde este
punto de vista, el pecado de Adán só lo lo es desde nuestro punto de
vista y consiste no en nada positivo sino en la privación de un es-
tado del que gozaría si no hubiera cometido dicho acto.
En la carta XXIII, Espinosa vuelve a recordar que Dios (es decir, la

Naturaleza) es causa de las cosas que poseen una esencia, y como el
mal no la posee, Dios no puede se r caus a del mal. El mal es conce-
bido por Espinosa bajo la imagen de la intoxicación, del envenena-
miento. Los objetos o las acciones en sí mismos considerados son
buenos; de manera que el mal se prod uce al confluir dos objetos
cuyas propiedades son antagónicas No hay mal ni bien en general,
pero hay lo malo y lo bueno para mí, según disminuya o aumente
mi capacidad de obrar. En la Etica (libro IV, prop. 39) se afirma que
«es bueno lo que provoca que la relación de movimiento y reposo
que guardan entre sí las partes del cue rpo humano se conserve, y, al
contrario, es malo lo que hace que las pa rtes del cuerpo humano al-
teren su relación de reposo y movi mi ento ». Dentro de las cosas más
útiles al hombre se encuentran su s semejantes, y por ello, de los
hombres también provienen sus m ayo res males, por esto es malo lo
que introduce la discordia en el esta do y es bueno lo que hace que
los hombres vivan en concordia (Etica, IV, prop. 40).
En una concepción ontológica afirmativa como la de Espinosa, el

mal se produce como resultado de malos encuentros con elementos
que son venenos para mi constituci ó n y que reducen mi capacidad de
acción; frente a ellos sólo puedo responder buscando buenos encuen-
tros con poderes capaces de aumentar m i capacidad de acción y de
contrarrestar la influencia de los pri m eros y todo esto se lleva a cabo
de manera necesaria según las leyes naturales. Por ello la única ma-
nera de oponerse a la opresión y a a superstición consiste en buscar
la unión con los semejantes para dar luga r a un individuo compuesto
(multitudo) capaz de oponerse a la opresi ón y de desarrolla r virtudes
activas que aumenten mi conocimi ento para disipar las nubes de la
superstición.
404
EL ORIGEN DEL MAL EN EL MATERIALISMO ILUSTRADO
Las aportaciones fundamentales de Espinosa sobre este problema

fueron desarrolladas por los materialistas ilustrados del Siglo XVIII,
D'Holbach, Helvétius, La Mettrie, Diderot, Meslier, etc. Para estos
pensadores (pasando aquí por alto las diferencias de matiz, a veces
muy importante, que los enfrentan), los males morales y especial-
mente la injusticia, son hijos de la superstición y la causa de esta úl-
tima reside en \a ignorancia de \as \eyes de \a Natura\ei.a. Los p\aceres
y las penas vienen de la esencia humana y de la esencia de los
cuerpos cuya acción sienten los umanos. La fuente de los males fí-
sicos reside en las relaciones con los seres que nos rodean que siguen
leyes constantes y la fuente de los males morales reside en la ignoran-
cia, la credulidad, las opiniones falsas, la ceguera y la perversión de
nuestros objetivos, las costumbres y las instituciones depravadas
(Sistema de la Naturaleza, parte 1.ª). Son la religión, el gobierno, la
educación y los ejemplos quienes empujan al hombre hacia el mal.
El hombre, según Holbach, no ha nacido malo, la fuente principal de
sus males son las ideas fa lsas q ue se hace acerca de la felicidad. La
imaginación da origen al mal y la autoridad de las instituciones (reli-
giones, gobiernos, educación, o piniones) lo conserva y lo aumenta.
Los males físicos y morales que afligen al hombre no se deben a la
maldad intrínseca de la Nat uraleza sino a la necesidad con que se re-
lacionan las cosas entre sí: «El mal físico es la perturbación produ-
cida en nosotros por causas físicas que vemos actuar. El mal moral
es una perturbación producida en nosotros por causas físicas cuyo
movimiento es un secreto para nosotros» (Sistema de la Naturaleza,
parte 1.ª, cap. XII). Por todo ello sólo las ideas verdaderas fundadas
sobre el conocimiento adecuado de las leyes naturales podrán reme-
diar los males humanos. Como vemos, las causas de los males hu-
manos residen en las leyes de la naturaleza que actúan necesaria-
mente y los males morales se deben a la superstición y a la tiranía,
como en Espinosa.
Para Helvétius, el hombre es un resultado del orden social, y sus

males tienen por causa la ignorancia y el interés, y se encuentran
vinculados a la corrupción relig iosa y a la corrupción política, gene-
radoras del despotismo. La precipitación en dotarse de una moral
antes de conocer los verdaderos principios del espíritu humano, ha
tenido como consecuencia que la moral humana corresponda a la in-
fancia de la raza humana, y posteriormente los fanáticos y los polí-
ticos, se han opuesto a los prog resos de la moral, para esclavizar a
405
los pueblos aprovechándose de su ceguera (Del Espíritu, Discurso
Segundo, cap. XXIII). Helvétius desarrolló un materialismo psicoló-
gico y sociológico, frente al materialismo naturalista de Holbach, en
el que Plejanov llegó a ver un precedente del materialismo histórico
marxista. La identificación de las causas de los males humanos con
la religión y el despotismo alcanza su grado máximo en la obra de
Jean Meslier que se presenta como unas Memorias y que fue cono-
cida póstumamente debido a Volta ire y los Enciclopedistas. «Desde
mi más tierna juventud divisé los errores y los abusos que causan
tan graves males en el mundo; cuanto más he avanzado en edad y
en conocimiento más he reconocido la ceguera y la maldad de los
hombres, más he reconocido la vanidad de sus supersticiones y la
injusticia de sus malos gobiernos» . Así expone el abate el punto de
partida de su obra, que considera las religiones como errores, ilu-
siones e imposturas utilizadas por los políticos para imponer su tira-
nía sobre los hombres. Después de rechazar las pruebas dadas para
demostrar la existencia de Dios, propone un materialismo en el que
identifica el ser y la materia y, según el cual «todas las cosas natu-
rales se forman y se constituyen a sí mismas mediante el movi-
miento y concurso de las diversas partes de la materia que se juntan,
se unen y se modifican diversamente en todos los cuerpos que com-
ponen» (Memorias).
EL ORIGEN SOCIAL DEL MAL EN ROUSSEAU
Como vemos la tradición materialista francesa sitúa en la supers-

tición y el despotismo las fuentes de los males morales que aquejan
al hombre, pero la meditación más profunda que se llevó a cabo en
el siglo xv111 sobre el origen del ma l humano se debió a un autor que
sólo en un sentido muy amplio puede considerarse perteneciente al
movimiento enciclopedista analizado hasta aquí. Nos referimos, claro
está, a J. J. Rousseau, el cual en sus Discursos elabora una teoría so-
bre el origen de los males humanos que los relaciona de forma di-
recta con la sociedad tanto en sus aspectos económicos como polí-
ticos. La primera fuente del mal, para Rousseau es la desigualdad, y
de lo que se trata es de averiguar de dónde proviene dicha desigual-
dad. El análisis de Rousseau rechaza toda explicación sobrenatural y
se define como conjetural, pero él mismo considera que «estas con-
jeturas se convierten en razones cuando son las más probables con-
406
clusiones de la naturaleza de las cosas y los únicos medios de que
se puede disponer para descubrir la verdad» y que no podemos des-
truir ciertas hipótesis aunq ue no se las pueda dar el grado de certi-
dumbre de los hechos en la expli cación de los orígenes. Aunque sólo
sea de forma marginal es interesante reconocer cómo para Rous-
seau, la cuestión de los orígenes es una cuestión a la que sólo lle-
gamos mediante conjeturas, cosa en la que coincide con la visión ac-
tual según la cual la cuestión de los orígenes sólo puede ser abordada
mediante el mito (mito de los oríg enes) y que el análisis científico sólo
se ejerce sobre estructu ras ya form adas y completas. Como dice Staro-
binski, la discusión filosófica de Rousseau «concierne menos a los
acontecimientos de la historia que al proceso por medio del cual el
hombre, extraño al principio a la historia, se ha convertido progresiva-
mente en un ser histórico» (La transparencia y el obstáculo).
Las conjeturas de Rousseau sobre el origen no son el producto de

una mera especulació n, si no qu e provienen de una experiencia vi-
v ida, de la intuición íntim a orig inaria que constituye la fuente de
toda la existencia vivida . El o rig en de la humanidad y el origen del
individuo están en una resonancia peculiar. La filogénesis y la onto-
génesis coinciden en su estruct ura.
En los Discursos de Rousseau se rechaza, como hemos dicho,

cualqu ier explicación sobrenatu ral ; la sociedad, el lenguaje, el dere-
cho, el estado, las ciencias, etc , son productos humanos. Por lo
mismo el mal tiene un orig en hum ano, o mejor dicho, social e histó-
rico. El hombre se ha hecho malo, al mismo tiempo que se ha hecho
social y ha iniciado su deambul ar histórico. El pesimismo histórico
de Rousseau es compatibl e, sin embargo, con un optimismo antro-
pológico, que le hace sentir profundamente en su corazón la posibili-
dad para el individuo de con servarse bueno, aun en una sociedad
mala. «E l hombre es buen o por naturaleza ». El mal no reside en la
naturaleza humana sino en las estructuras sociales. El hombre es
como la estatua de Glauco que deformada por el mar y las tempes-
t ades apenas puede ser reco nocida y la búsqueda del origen trata de
llegar a la estatua tal como era antes de ser transformada. El estado
de naturaleza no debe se ana liza do aplicándole las propiedades del
estado civil como han hecho Hobbes y otros, sino tomando al hom-
bre sin considerar los dones sob renaturales que haya podido recibir
y las facultades artificiales que sólo adquirió mediante largos pro-
cesos. Rousseau resume su cara cterización del hombre natural de la
siguiente manera: «el hom bre sa lvaje errante en los bosques, sin in-
dustrias, sin palabras, sin domicil io, sin guerra y sin relaciones, sin
necesidad alguna de sus semeja ntes; así como sin ningún deseo de
407
perjudicarlos, quizá hasta sin reconocer nunca a ninguno individual-
mente; sujeto a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, sólo tenía
los sentimientos y las luces propias de este estado, sólo sentía sus
verdaderas necesidades, sólo miraba aquello que le interesaba ver, y
su inteligencia no progresaba más que su vanidad (-) No había edu-
cación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente y,
partiendo siempre cada una del mismo punto, los siglos transcurrían
en la tosquedad de las primeras edades; la especie era ya vieja, y el
hombre seguía siendo siempre niño» (Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres).
A partir de este estado de naturaleza, el estado de sociedad surge

como resultado de la aceptación por los más de la propiedad que usur-
paron los menos. «El primer hombre a quien, al cercar un terreno, se le
ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle
fue el verdadero fundador de la sociedad civil». Sociedad, propiedad y
desigualdad surgen al tiempo y en ellas pone Rousseau el origen de
todos los males humanos. La perfectibilidad humana, desatada, ya
no puede ser detenida y la búsqueda de comodidades crecientes a
través del trabajo y la industria sust ituyó a la ociosidad natural. En
este primer estadio de la sociedad que ocupa «un justo medio entre
la indolencia del estado primitivo y la insolente actividad de nuestro
amor propio», sitúa Rousseau el momento más feliz de la existen-
cia humana; momento histórico y por tanto vivido y no mero pro-
ducto de la especulación como el de naturaleza. Rousseau pues,
es un primitivista, más que un natu ralista, a pesar de ser consciente
de que el retorno a la época pasada y más feliz, era ya imposible.
Este estado ideal fue socavado por la metalurgia y la agricultura,
que han sido quienes «han civilizado a los hombres y perdido al género
humano».
A partir de aquí la propiedad procjujo una desigualdad creciente

que alcanzó su consagración legal mediante el primer pacto, en el
cual el rico consigue que los pobres acepten la ley de la propiedad y
la desigualdad . «Tal debió ser el origen de la sociedad y de las leyes
que dieron trabas al débil y nuevas fuerzas al rico y aniquilaron para
siempre la libertad natural, fijaron para todo tiempo la ley de la pro-
piedad y de la desigualdad, hicieron de una astuta usurpación un de-
recho irrevocable, y para provecho de unos cuantos ambiciosos,
sujetaron a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a
la miseria». Posteriormente al establecimiento de la ley y del derecho
de propiedad se llevó a cabo la institución del poder político, el cual
al degenerar en tiranía volvió a sumir a la humanidad en un nuevo
estado natural producto de la corrupción y el despotismo.
408
La conclusión de Rousseau e el Discurso es que la desigualdad
moral, autorizada por el derecho positivo, es contraria al derecho na-
tural si no concuerda en igual proporción con la desigualdad física.
Precisamente en este reconocim iento de la desigualdad moral en
concordancia con la desigualdad natural y la debida al mérito, ve De-
lla Volpe la continuidad ent re Rousseau y Marx, los cuales reivindi-
can el derecho de cada individuo a que se reconozca y se potencie
su personalidad por parte de u na «sociedad igualitaria no nivela-
dora» (Rousseau y Marx).
EL ORIGEN DEL MAL SEGÚN KANT Y HEGEL
Pero antes de concluir en Marx la tradición ilustrada que ve en la

sociedad la fuente de los males humanos, vamos a recoger algunas
opiniones de Kant sobre esta cuestión. Aunque el filósofo de Kónis-
berg afirmó en La religión dentro de los límites de la sola razón que
el hombre es malo por naturaleza ya que al lado de una disposición
originaria al bien propia de la natu raleza humana, existe una propen-
sión al mal en dicha naturaleza que acaba por imponerse en una lu-
cha recíproca entre ambos princ ipios, habló también de la posibili-
dad de la victoria del principio de l bien mediante la fundación de un
reino de Dios en la tierra, que dé lugar a una comunidad pública mo-
ral que sólo podría llevarse a cabo en la forna de una Iglesia. Kant en
este texto sitúa la propensión al mal de la naturaleza humana, en
tanto que inclinación hacia el ma l, en la fragilidad humana (debilidad
del corazón humano en el cumpl imiento de las máximas adoptadas)
en la impureza (tendencia a mezclar los móviles inmorales con los
morales) y en la maldad (in clinaci ó n a adoptar máximas malas).
Para Kant que el hombre es malo por naturaleza quiere decir que
«el hombre es consciente de la ley moral y, a pesar de ella, ha to-
mado como máxima suya el ap artarse (ocasionalmente) de ella», y
que el hombre es bueno, signif ica, que está hecho para el bien y que
la disposición primitiva del hombre es buena. A pesar de esta falibili-
dad del ser humano que le puede hacer alejarse de la ley moral,
Kant sitúa el origen de los males humanos, no en la Providencia, ni
en el pecado original, sino en el abuso de la razón, que reside en sí
mismo. Dada la mezcla del bien y mal que hay en las disposiciones
de cada individuo, el progreso m o ral se refiere, caso de existir, al gé-
409
nero humano en su conjunto y no a los individuos. Por último Kant
sitúa en la «insociable sociabilidad » d el ser humano, el origen de la
perfectibilidad humana, ya que al despertar las disposiciones natu-
rales del hombre da lugar, med iante el trabajo y el esfuerzo, a la
cultura humana. Este principio es la fuent e de los bienes y los males
humanos, o mejor dicho, es el medio de que se vale la Naturaleza
para obtener el bien de la cultura a parti r de los males de la discor-
dia y la lucha. Se ha podido ver en este principio un antecedente de
la astucia de la razón hegeliana que o btiene el bien a partir del mal ,
convirtiendo el momento negativo, el m o m ento dialéctico d e la sepa-
ración y de la escisión, en el motor del p rogreso que lleva a la recon-
ciliación en el momento especulativo f ina l del proceso.
Tanto en Kant como en Hegel, se p uede descubrir, pues, cierto

teleologismo y optimismo, que obt iene el bien a través del mal. En
Kant: «Los impulsos naturales, las fu entes de la insociabilidad y de
la resistencia absoluta, de donde nace tanto daño, pero que, al
mismo tiempo, conducen a nuevas tensi o nes de las fuerzas y, así, a
nuevos desarrollos de las disposiciones naturales, delatan también el
ordenamiento de un sabio creador y no la mano chapucera o la envi-
dia corrosiva de un espíritu maligno » (Idea de una historia universal
en sentido cosmopolita). En cuanto a Hegel, éste comprende su re-
flexión sobre la historia como una teo dicea, a t ravés de la cual «el
mal en el universo, incluido el ma l m o ra l ha de ser comprendido, y
el espíritu pensante debe reconcil ia rse co n lo negativo». Dicha teodi -
cea consiste en «hacer inteligible la presencia del mal frente al poder
absoluto de la razón». En esta con sideración de la historia los males
son reabsorbidos en el proceso, y a que «La Razón no puede eterni -
zarse ante las heridas inflingidas a los individuos, porque los fines
particulares se pierden en el fin unive rsa l» (La Razón en la Historia) .
La concepción optimista de la histori a, a pesa r de reconocer el ori -
gen social rle los males humanos, los co nsidera elementos necesa-
rios para la consecución del bien ú lt imo y en este sentido se acerca a
la concepción falibilista del ser hu m ano que v imos anteriormente.
LA CUESTIÓN EN MARX
La tradición que busca el origen de los males humanos en la so-

ciedad y especialmente en los aspectos económicos de dicha socie-
410
dad tiene su culminación en Marx el cual unifica en su obra una teo-
rización de la dinámica de la sociedad capitalista, así como de los
principios generales de la historia (el materialismo histórico) junto a
una práctica revolucionaria , la mediación de las cuales se lleva a
cabo a través de una crítica de ese desarrollo que se ha analizado
teóricamente, que constituye la base ética de la revolución pro-
puesta. En Marx no hay una asépt ica descripción de la historia de la
Humanidad, sino una crítica despiadada de la misma, denunciando
en ella todos los fenómenos de ex plotación económica y de opresión
política. Esta interrelación entre hecho y valor es una de las caracte-
rísticas fundamentales de los aná lisis marxistas que los distingue ra-
dicalmente de las teorizaciones, pretendidamente neutrales, de las
ciencias sociales burguesas. Ya en sus artículos iniciales publicados
en los años cuarenta en La Gaceta Renana denuncia el origen social,
económico y político, de los males que afligen a los seres humanos,
humillados y ofendidos por un naciente orden capitalista que usurpa
sus derechos consuetudina rios. En estos artículos se ve cómo las li-
bertades políticas se ven socavadas y mediatizadas por las desigual-
dades económicas. En los Manuscritos del 44 se analiza con mayor
profundidad teórica el estado de alienación universal que supone el
capitalismo y la degradación que tanto el capitalista como, sobre
todo, el obrero padecen en dicho estado. El régimen económico ac-
tual, dice Marx, citando a Ch. London «perfecciona al obrero y de-
grada al hombre».
El análisis económico se encuentra acompañado de una crítica

moral que sitúa en la desigualdad frente a la propiedad de los me-
dios de producción la fuente de los males morales y físicos de los
seres humanos bajo el capitalismo. Las relaciones entre propietarios
y obreros quedan reducidas a la relación económica de explotador y
explotado; e igualmente la re lación entre el propietario y la propie-
dad queda convertida en una mera relación impersonal y cosificada.
El trabajo bajo el régimen capital ista de producción es trabajo enaje-
nado, en el que el trabajador se enfrenta con el producto de su tra-
bajo como con un ser extraño que se le opone como un poder exte-
rior a él que le domina. La enajenación alcanza a las relaciones del
trabajador con el capitalista, de los trabajadores entre sí y de cada
uno de ellos consigo mismo. Todos los males tienen su origen en la
propiedad privada que separa al productor del producto de su tra-
bajo. Dado que el trabajo es la vida genérica del ser humano, la ena-
jenación del trabajo supone la al ienación de la vida como propiedad
esencial y genérica del ser humano. En El Capital, el análisis de la
acumulación primitiva es el relato de la constitución, por la violencia
y la fuerza, de una mano de obra desprovista de recurso alguno y
411
obligada, por tanto, a emplearse al precio que fuera, en las nacientes
manufacturas. La miseria, el embrutecimiento, la ignorancia, la enfer-
medad, en una palabra, todos los males morales y físicos, tenían su
origen en las injustas condiciones sociales. La creencia de que todos
estos males podrían ser superados cuando se eliminara la propiedad
privada de los medios de producci ón fue una ilusión falsada empíri-
camente con la Revolución de Octubre. Parecía que el mal humano
tenía raíces más profundas que la propiedad privada.
EL PESIMISMO FREUDIANO
Uno de los críticos más lúcidos del optimismo e idealismo socia-

lista fue Freud, que en su obra de 1930 El malestar de la cultura sitúa
las raíces de los males humanos a un nivel más profundo que el eco-
nómico, aunque relacionado aún con la vida del hombre en socie-
dad. Según Freud «el sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el
propio cuerpo (-); del mundo exterior; por fin, de las relaciones con
otros seres humanos». Es precisamente este último sufrimiento el más
doloroso. El hombre busca liberarse del sufrimiento mediante distintos
medios: la satisfacción ilimitada de todas las necesidades; el aisla-
miento; la transformación técnica de la naturaleza; la intoxicación; la
moderación de las pasiones; la reo rientación de los fines instintivos
y su sublimación; las ilusiones; el arte, la cultura, etc., sin olvidar la
fuga en la neurosis y la psicosis. Mientras que Freud considera que
frente a las dos primeras fuentes del sufrimiento, «la supremacía de
la Naturaleza y la caducidad de nuestro propio cuerpo», no nos
queda más que reconocerlas e inclinarnos ante lo inevitable, piensa
que quizás tengamos más suerte en la el im inación de la última causa
del sufrimiento, «la insuficiencia de nuestros métodos para regular
las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad» .
Sin embargo, la conclusión de Freud es pesimista, pues pudiera

ser que aquí también «Se oculte una porción de la indomable natura-
leza». La necesidad de vivir en sociedad, es decir, el hecho de que el
hombre es un ser culturaJ y no sólo natural, exige, de manera inelu-
dible, la renuncia a la satisfacción de los instintos y su sublimación,
dando lugar a una inevitable frustración cultural inherente a nuestra
vida en sociedad, y que es la causa de la hostilidad que toda cultura,
hasta la más permisiva, afronta por parte de quienes le están some-
tidos. La cultura necesita para su desarrollo cierta cantidad de ener-
412
gía psíquica que es detraída de la disponible para la satisfacción di-
recta de los instintos, especialmente del instinto sexual, que se ve
desviado de sus fines naturales y sublimado en el trabajo y la crea-
ción cultural en general. Por otra parte, los instintos agresivos del yo,
también se oponen a la vida en sociedad y deben ser controlados
para permitir ésta. La sociedad co ntrola al individuo originando en él
el sentimiento de culpabilidad, ligado al super-yo, que introyecta la
agresividad y la dirige hacia el propio sujeto, a través 'd e la concien-
cia moral. Al principio hay una re uncia a los instintos por miedo a
la agresión de la autoridad exterior; luego se instaura la autoridad
interior de la conciencia mora l, q ue mantiene controlados los ins-
t intos mediante el sentimiento de culpa. La relación entre cultura, re-
nuncia a los instintos e infelicidad es afirmada por Freud, que da así
una teoría social del origen del ma l y el sufrimiento humano.
En los años sesenta Ma rcuse, retomando las teorías de Freud y

de Marx, analiza la sociedad de consumo de masas contemporánea
dominada -por la «desublimación re presiva» y la «racionalidad tecno-
lógica dominadora». Marcuse partiendo de la historicidad de los ins-
tintos o, al menos, de su forma de satisfacción, distingue entre repre-
sión fundamental y represió n adicional, de manera que mientras que
la primera se mantendrá en toda cultura, la segunda varía según las
épocas históricas. Esta represión adicional, sobrante, puede ser eli-
minada mediante una estructuración de la sociedad que elimine la
necesidad y erotice el trabaj o ace rcándolo al juego, según las ideas
de Schiller y el mito de Narciso. «El fin de la utopía» puede estar
próximo, debido a que la racionalidad tecnológica actual, si se la des-
prende de su utilización capitalista, podría permitir unas relaciones so-
ciales reconciliadas y dar lugar a otra técnica y a otra sociedad liberada
de la necesidad y de la opresión. La represión sobrante que hay que
eliminar en nuestra época, es la asociada con la estructura familiar pa-
triarcal y monogámica, la canalización de la sexualidad hacia la genitali-
dad y la reproducción y la produci da por la división jerárquica del tra-
bajo en un sistema basado en la propiedad privada de los medios de
producción. La eliminación de esta represión sobrante, permitiría el
surgimiento de la «dimensión esotérica» del hombre, presente en
todas las utopías renacentist as y románticas (Eros y Civilización). Las
propuestas de Marcuse qu e tuvieron gran aceptación en los felices
sesenta aparecen hoy más utópicas aún si cabe.
413
LO ACTIVO Y LO REACTIVO EN NIETZSCHE
A la tradición de Marx y a la de Freud añadimos ahora como co-

lofón la que tiene su origen en Nietzsche y que también reconoce el
origen social del mal, aunque sitúa su superación más en los indivi-
duos aislados que en las clases sociales como hace Marx mientras
que se separa, a su vez, del pesimismo excesivo de Freud. En Más
allá del Bien y el Mal, la Genealogía de la Moral y los Fragmentos
Póstumos, Nietzsche analiza el origen de las principales nociones
morales dentro de su teoría genera l de las valoraciones y sitúa el ori-
gen de estos valores no en la uti lidad sino en la voluntad de «los
hombres racionales, poderosos, su periores y generosos» que procla-
maban sus propios actos como buenos en contraposición a todo lo
plebeyo, bajo y vulgar. Fueron los aristócratas, los que ocupaban los
puestos de mando de la sociedad , los que acuñaron la noción de
bueno uniéndola a las de poder, fu erza, voluntad, etc. Nietzsche justi-
fica esta afirmación mediante an álisis etimológicos de varias len-
guas.
Según su teoría es la superioridad política la que se traduce en

superioridad ética asociando la jerarquía social con la jerarquía mo-
ral, en una época en la que la aristocracia no era hereditaria sino que
se basaba en las obras de cada uno, en su hacer y no en su ser. Sin
embargo, esta primera jerarquía q ue consideraba lo bueno, como lo
fuerte, lo activo, sufrió una inversió n por parte de los judíos y poste-
riormente del cristianismo, de forma que a la moral de los señores y
poderosos se sustituye una moral de esclavos y débiles. Frente a la
moral de los señores se impone la moral del hombre común . Dicha
moral de esclavos no es original, activa, sino que surge como reac-
ción frente a un mundo exterior, antitético, que le proporciona los
estímulos para obrar. En lugar de ser una moral activa es una moral
reactiva, basada en la debilidad m ás que en la fuerza y en el resenti-
miento más que en la grandeza del alma . Es el producto de una vida
decadente, que da lugar a la culpa, a la conciencia turbada y a todos
los sentimientos que contribuyen a debi litar la confianza del ser hu-
mano en sus propias fuerzas y lo induce a buscar apoyo en un más
allá, administrado y controlado po r las castas sacerdotales, princi-
pales beneficiarios y promotores de esta inversión de valores. La no-
ción de deuda y de promesa, dan origen a la noción de culpa, mar-
cada a sangre y fuego en los cuerpos de los hombres. La culpa y el
castigo se desarrollan a la par co n el objeto de dominar a la bestia
humana demasiado segura de sí misma y de su vitalidad. El es-
414
quema en que se basan dichas nociones es el constituido por la rela-
ción deudor-acreedor. Además de la culpa y la responsabilidad surge
la institución de la ley con sus nociones de justo e injusto que otra
vez vuelven a ser imposiciones de los hombres activos. La ley y el
Estado imponen diques a la actividad de los seres humanos, la cual
se vuelve hacia el interior y da o rigen a la conciencia turbada . En
Nietzsche, como en Freud, la con ciencia se origina por introyección
de los instintos agresivos que de dirigirse hacia afuera pasan a diri-
girse hacia dentro contra el propi o sujeto que los tiene. Es la misma
actividad la que produce hacia afuera las grandes obras y vuelta ha-
cia el interior da origen a la culpa bilidad.
Los análisis de Marx, Freud y Nietzsche se combinan armon1ca-

mente en las obras de Deleuze y de Foucault, los cuales analizan el ori-
gen de las instituciones y de los males que se desprenden de ellas, en
escritos como El Anti Edipo, donde se estudian las tres grandes má-
quinas sociales desarrolladas hasta ahora; la máquina territorial primi-
tiva, la máquina despótica bárbara y la máquina capitalista civilizada,
con sus distintos mecanismos de producción y de consumo, y sus
medios específicos de sujeción d e los individuos. Igualmente Fou-
cault, ha explicado cómo a través del manicomio, la cárcel, la fábrica,
el hospital, la escuela, se han establecido los mecanismos de control
sobre los hombres que los han creado como sujetos de conoci-
miento y de acción, es decir, de responsabilidad, y como el origen
del mal se encuentra en las instit uciones sociales que han utilizado
diversas técnicas de control, orga nizadas en sistemas, como el poder
disciplinar que surge con el capitalismo, el poder pastoral que tiene
su origen en el cristianism o y q ue, cuando surge el capitalismo se
imbrica con él, etc. Concluimos ya este largo periplo por la obra de
algunos autores que han ex pl ica d o el mal buscando sus causas úl-
timas, no en una pretendid a deficiencia ontológica originaria peculiar
a los seres humanos, sino en el ti po de instituciones sociales, econó-
micas y políticas, producto de la actividad humana, y por tanto refor-
mables ya que no se deben a una tara de origen ineliminable.
415
• Superstición.
• Optimismo/pesimismo.
• Desigualdad.
• Bondad natural del hombre.
• Tiranía y despotismo.
• Insociable sociabilidad del ser hu m ano.
• Explotación y alienación.
• Sufrimiento y sentido de culpabil idad.
• Super-yo .
• Renuncia a los instintos.
• Desublimació'n represiva .
• Activo/reactivo.
EJERCICIOS
1. Analizar las explicaciones del origen social del mal en la obra de

los materialistas franceses del si g lo xv11 1.
416
2. Comparar el optim ismo marxista y el pesimismo freudiano res-
pecto a la posibilidad de elimi nar las raíces del mal.
3. Analizar el mal como resultado no querido de las intenciones, en

principio buenas, de los seres humanos.
417
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VOLPE, G. DELLA.: Rousseau y Marx, Barcelona, Ed . Martínez Roca , 1969.
419
TEMA 25
LA CONCEPCIÓN POSITIVA DEL MAL
EL MAL EN LA TRADICIÓN OCCIDENTAL
Como hemos visto la concepció n clásica del mal se resume en la

afirmación de que «la nada y el mal son coextensivos, como lo son
el ser y el bien» (Kolakowski). Esta creencia se encuentra compartida
por la gran mayoría de los pensadores pertenecientes a la tradición
greco-cristiana desde Proclo a Schelling. El primero, en su tratado
«Sobre la existencia del mal» sitúa el mal en una estructura lógica
enmarcada por las categorías de substancia, causa eficiente y causa
final: ¿qué es el mal?, ¿cuá l es su causa?, ¿para qué existe?. El mal
para el pensador neoplatónico es el vacío que amenaza la integridad
y la completitud del ser, el principio de la ruina que corroe al ser. Sin
embargo, dado que el ser se ident ificó con el Uno que es el Bien, el
mal no goza de substancialidad, sino que adquiere su existencia sólo
de manera relativa, dependiente del ser. El mal sólo existe mezclado
con el bien, no es un ser absoluto, independiente, subsistente; es lo
negativo que sólo tiene sentido (derivado) como lo negativo de un
positivo, poseedor éste de la substancialidad plena. La necesidad de
conceder una cierta densidad ontológica, aunque sea derivada, al
mal viene exigida, como ya dice El Sofista de Platón, porque un mal
absoluto, completamente negativo, caería en el abismo de la indeci-
bilidad, escapando al lagos y deviniendo un a-lagos, incapaz de ser
captado por el discurso.
Proclo concede al mal la cuas i-existencia (parypostasis) como su

estatuto ontológico, y afirma que el ser le pertenece por accidente y
no substancialmente. Este carácter dialéctico del mal, su oscilación
421
ontológica entre el ser y el no ser, se mantiene a lo largo de toda la
tradición occidental hasta culminar en Schelling, el cual considera
que el mal es una nada y a la vez u n ser muy real, cuyo estatuto on-
tológico se expresa en formulacio nes paradójicas como ser de la
nada, positividad de lo negativo, ser de la negación. El mal es un pa-
rásito del bien, es un usurpador, q ue sin ser un ente aspira a deve-
nirlo suplantando a los entes verda deros. Es un «dios invertido» que
pretende imponer su reino en la tier ra.
El carácter positivo del mal ya fu e reconocido por los enciclope-

distas franceses del xv111 que buscaron sus causas sociales y econó-
micas y pretendieron su eliminaci ón. En este empeño criticaron el
optimismo dominante en la tradiéión cristiana, defendido en este si-
glo, por autores como Leibniz, Pope, Shaftesbury y Bolingbroke y
que se expresaba en la frase: «Todo conduce a lo mejor en el mejor
de los mundos posibles». Los optimistas consideraban el mal desde
el punto de vista de la creación en su conjunto y concebían la provi-
dencia divina como un gigantesco mecanismo de redistribución que
ajustaba continuamente los bienes y los males para que su conjunto
fuera siempre el óptimo.
Cuando Voltaire, a raíz del terremoto de Lisboa de 1755, comenzó a

criticar el optimismo universal, partió no del punto de vista del con-
junto sino desde el punto de vista de los que sufren las consecuencias
directas del mal y desde este enfoque denunciaba el optimismo por in-
humano. En su cuento Cándido de 1759, Voltaire considera no los
males físicos, sino los males mora les, y en clave ilustrada, sitúa la
fuente principal de dichos males en el hombre mismo, en sus institu-
ciones y costumbres. Por último en el artículo «Bien (Tout est)» de
su Diccionario filosófico, Voltaire afirma que no se puede decidir en-
tre las diferentes teorías que se han dado a lo largo de la historia so-
bre el origen del mal, y entre las cuales el optimismo es una más. La
crítica última de Voltaire al optimismo residía en el hecho de que di-
cha doctrina al justificar todos los males impedía a los hombres la
eliminación de ninguno de ellos. La lucha contra los males humanos
iba unida a la defensa de la tolerancia , ya que el origen principal de
aquéllos estribaba en la falta de comunicación y respeto, es decir, de
tolerancia entre los hombres, por ello en lugar de creer en doctrinas
inmovilistas como el optimismo debía pensarse que ya que el hom-
bre es el autor de sus males, es también el único que puede reme-
diarlos mediante la educación y la tolerancia, en resumen mediante
la ilustración.
422
EL MAL COMO AFIRMACIÓN HU M ANA FRENTE A DIOS
Tenemos pues, por un lado los que niegan densidad ontológica al

mal aunque reconocen su existen cia (la tradición griega y cristiana);
por otro los que reconoce n la entidad del mal y tratan de analizar
sus causas (históricas y no ya met afísicas) para eliminarlo; pero hay
una tercera postura: la de aquello s que más que a eliminarlo tiende
a provocarlo como signo de afirm ación del carácter creador del hom-
bre que se opone así a Dios en tanto que principio de bien; ésta ha
sido la postura de los «ma lditos » que desde Sade hasta Bataille y
Klosowski, pasando por los v isi onarios ingleses, han entendido el
mal positivamente como una t ra nsgresión activa de las leyes natu-
rales y re ligiosas, como la afirma ción última y radical de la humani-
dad. El prototipo de esta actitud lo constituye el «Divino Marqués»,
cuya obra pretende ser la puesta en acto de un proceso creativo que
a través de la transgresión co nstante de todas las leyes, dé lugar a
un principio del mal tan ra dica l q ue sea capaz de sustituir a Dios en
tanto que principio del Bien . El texto de Sade pone en escena el des-
pliegue sin límites del deseo, en tanto que energía que toda sociedad
debe canalizar y cont ro lar co m o ya vio Freud. Este texto es perverso,
es la Perversión misma , y afirm a el mal liberando aquello que como
anomalía es reprimido por el bien que constituye la norma y garan-
tiza la ley. La Perversió n sa dia na p retende transgredir todas las legis-
laciones v igentes, con el o bjetivo último de sustituir a la propia ley.
Sade lleva a cabo esta tra nsg resión y perversión continua a través
del lenguaje, dando lugar a un «materialismo semántico», en tanto
que «perversión activa del di scu rso ».
El texto de Sade se arti cul a, según Ph . Sollers, en tres registros

diferentes que reprodu cen cad a un o a su nivel las perversiones que
se muestran , dando lugar a u na composic ión musical estructurada
en base a una serie de rito rnel os, que repiten una y otra vez los
temas, produciendo u na co m posición polifónica extremadamente
compleja ; por una parte te nem os los relatos que cuentan los perso-
najes como experiencias pro pias o aj enas ; por otra parte, está la
puesta en escena de las pervers iones contenidas en los relatos; y
por último, la justificación teórica de las perversiones, dando lugar a
una teoría materialista y atea g lo bal, que debe mucho a la obra del
Barón d' Holbach, segú n confe sió n del propio Sade.
El texto sadiano se puede encuadrar dentro de lo que Barthes de-

nomina textos de goce en los cua les se «pone en estado de pérd ida ,
423
se desacomoda, se hace vacilar los fundamentos históricos, cultu-
rales, psicológicos del lector, la consistencia de sus gustos, de sus
valores y de sus recuerdos, se pone en crisis su relación con el len-
guaje»; frente a los textos de placer que «contentan, colman, dan
euforia, provienen de la cultura, no rompen con ella y están ligados
a una práctica confortable de la lectura» (El placer del texto). La pre-
tensión de Sade en escritos como J uliette o Las 120 jornadas de So-
doma consiste en establecer una «praxis del sacrilegio», producto de
un «amor intellectualis diaboli» capaz de destruir la civilización occi-
dental mediante una inversión de sus valores, llevada a cabo, como
muy bien analizan Adorno y Horkheimer en la Dialéctica del Ilumi-
nismo, con las mismas armas, la razón instrumental, que le ha pro-
porcionado la cultura burguesa cristiana occidental que combate.
El goce del libertino, puesto en escena en los relatos sadianos,

está rigurosamente planificado y m edido; es más el producto de un
plan minucioso que el súbito arrebato de la pasión. El libertino se so-
mete a una autodisciplina rigurosa, para lela a la que se encuentra
sometido el burgués capitalista, y mantiene en medio de los
mayores placeres una apatía y una frialdad que impiden su arrastre
por dichos placeres. El gozo sadiano es contenido, refrenado, por el
método y la razón. La misma razón formal e instrumental que pone
en acción al empresario capitalista, es ejercida por el libertino para el
cual el fin último, el placer, queda absorbido por los medios em-
pleados para obtenerlo, que se presentan como fetiches válidos en sí
mismos. Se da en Sade «un equil ibrio precario entre la ley, su ley
del deseo y el ordenamiento meticuloso de una representación dis-
cursiva» (Las palabras y las cosas). Sade está en el extremo final de
la época clásica y en él es donde por última vez se mantiene esta re-
ciprocidad entre deseo y representación según un orden estricto al que
acabamos de aludir. Su texto de ficción se entrecruza con un texto di-
dáctico cuya finalidad educativa se muestra claramente en el diálogo:
La Filosofía en el tocador. En pleno siglo XVIII, que ha hecho de la peda-
gogía una de sus mayores contribuciones a la cultura universal, Sade
propone también sus «novelas de formación» (Bildungsroman), Juliette
y Justine, donde el libertino enseña el camino del vicio a las novicias.
Un resumen de este proceso educativo se encuentra en la obra antes
mencionada. La pedagogía sadiana se opone radicalmente a la de
Rousseau, y algunos de sus persa ajes son dobles deformados de
personajes de Rousseau (Saint-Fond y Saint-Preux, Clairwil y Claire,
etc.). El deísmo benevolente de Rousseau es rechazado basándose
en el ateísmo radical de Holbach, precisamente en unos momentos
en que la Convención acaba de proclamarse deísta y critica a los
ateos por boca de Robespierre.
424
El afán transgresor de Sade es tal, que su figura del libertino real
no es nada más que una imagen pálida de un libertino ideal (perso-
nificación del Diablo) que hiciera el mal cont inuamente y con intensi-
dad infinita, y así dice Clairwil en un momento dado : «Üuisiera en-
contrar un crimen cuyo efecto perpetuo actuase, incluso cuando yo
dejara de actuar, de manera que no hubiera ni un solo instante de mi
vida, incluso durmiendo, en el ·que yo no fuera la causa de un desor-
den cualquiera, y que este desorden pudiera extenderse hasta el
punto en que diera lugar a una co rrupción tan general, o a una per-
turbación tan categórica, que más allá incluso de mi vida, el efecto
se prolongara aún».
La figura de Sade como defensor de la Perversión frente a toda

neurosis, fuente y resultado a la vez de la cultura, ha dado lugar a
una estructura caracteriológica definida como sádica, opuesta clási-
camente a la estructura masoquista, y cuya contraposición nos
ofrece Deleuze a continuaci ón :
« 1. La facultad especul ativa-demostrativa del sadismo, la facul-

tad dialéctica-imagi nativa del masoquismo;
2. Lo negativo y la negació n en el sadismo; la denegación y la

suspensión en el m asoqu is mo;
3. La reiteración cuant itativa la suspensión cualitativa;
4. El masoquismo propi o al sadismo, el sadismo propio al ma-

soquismo, que no se com binan jamás entre sí;
5. La negación de la madre y la inflacción del padre en el sa-

dismo, la denegación de la madre y la aniquilación del padre
en el masoquismo;
6. La oposición del papel y el sentido del fetiche y el fantasma

en los dos casos;
7. El antiesteticismo del sadismo, el esteticismo del maso-

quismo;
8. El sentido institucional de uno, el sentido contractual del

otro;
9. El super yo y la identifi cación en el sadismo, el yo y la ideali-

zación en el masoquismo ;
425
10. Las dos formas opuestas de desexualización y de resexuali-
zación;
11 . La diferencia radical entre la apatía sádica y la frialdad ma-

soquista» (Presentación de Sacher-Masoch).
EL SATANISMO
Las pretensiones de instaurar un hum anismo ateo y mat erialista

mediante la transgresión consciente y premeditada de todos los ta-
búes sociales, concediendo un estat uto ontológico positivo al mal
que ya no depende esencialmente del bien, sino que se sustenta en
sí mismo y pretende incluso desp lazar al bien, no es pat rimonio
ún ico de Sade y los materialistas fra nceses, también los poetas visio-
narios románticos ingleses y alema nes pretenden lo mismo, aunque
de otra manera, más mística y con u n leng uaje religioso apl icado di-
rectamente al hombre. Por ejemplo W. Blake desarrolla en sus
poemas y dibujos una visión prom eteica del hombre que gracias al
genio poético es capaz de trascend er en cada instante su finitud y
elevarse de forma apocalíptica a la eternidad. El hombre es un ser
dual, por un lado es una criatura y por lo tanto t iene una existencia
fin ita, pero por otro lado puede dev en ir creador gracias a la divini-
dad que contiene en su ser. Blake interpreta el mito de la Caída,
como la creación de un hombre-Di o s pro m eteico. En su ob ra se in-
vierten los símbolos del bien y de l mal, y as í mientras que Satán
aparece como el depositario de la energía creadora, el Angel aparece
como el defensor del dogmatismo ascét ico e h ipócrita típico del cris-
tianismo tradicional.
Junto a Blake forman parte de la «Escuela Satánica» inglesa en

un sentido amplio, Byron, Shelley e incl uso Keats. Todos estos
poetas crearon un mundo imaginari o, p ro ducto de sus visiones, que
oponían al cristianismo, al menos en sus vers iones ortodoxas, y en
el que el Mal entendido en un sent ido positiv o y creativo tenía un
papel preponderante. El antropocent rism o de estos poetas conside-
raba al hombre como el auténtico ser crea dor debido a su capacidad
imaginativa y a su genio poético. La re ivi ndicación de Caín y Prome-
teo como figuras humanas centrales en estos au tores se puede leer
como desafío al Dios cristiano . Es el pecado lo que caracteriza al
426
hombre, pero dicho pecado en lugar de ser motivo de vergüenza, es
al contrario, ocasión de orgullo ya que es el producto genuino de
una humanidad que desafía a los dioses. Con estos autores nace un
satanismo opuesto a la divinid ad y símbolo antropocéntrico que a
través de Baudelaire y el Simbolismo llegará hasta nuestros días,
como Símbolo del genio poético y la capacidad creativa del hombre.
Baudelaire, en sus Flores del Mal, cuyo título ya es significativo,

coloca a Satán como aquel que sujeta los hilos que nos mueven, que
«acuna largamente nuestro espíritu encantado» y «Vaporiza el rico
metal de nuestra voluntad». En el apartado titulado «Revuelta», de-
fiende la negación de S. Pedro, opone a Caín y Abel, e invita a la
raza del primero a subir al Ciel o y a derribar a Dios a tierra; por úl-
timo en «Las letanías de Satán» , el Diablo es considerado el más sa-
bio y el más bello de los ángeles, el Dios traicionado, el prín~ipe del
exilio, el cuidador familia r de las angustias humanas y como padre
adoptivo de los expulsados del Paraíso, al que Baudelaire dirige su
plegaria. La recuperación del Diablo frente a Dios es símbolo de la
postulación de un nuevo hum anismo que rechaza el teocentrismo
cristiano, cuya noción de bien sería la rechazada como mal por la
tradición. Baudelaire, sin emba rgo, es ambiguo en su satanismo, y
con su rechazo de Dios, reafirm a la importancia de éste.
El satanismo del hum anism o ateo y revolucionario es retomado

también para condenarlo sin paliativos por Dostoyevski, que en su
larga obra novelística plantea numerosas veces la cuestión del ori-
gen del mal. Especialmente en Los Demonios, presenta el demo-
nismo de Stavrogin y su s secuaces, como la afirmación radical del
mal, llevada a cabo por ateos revolucionarios que pretendían oponer
al cristianismo ruso las doctrin as extranjerizantes anarquistas y so-
cialistas. Kirilov, uno de los revo lucionarios protagonistas de la obra,
antes de suicidarse plantea su suicidio como un modo de afirmar su
humanidad y su libertad frente a Dios, más aún, como la manera de
convertirse en Dios. «Si no hay Dios, entonces yo soy Dios (-) Si Dios
existe, todo es Su voluntad y y o no puedo hacer nada contra su vo-
luntad. Si no existe, todo es mi voluntad y estoy obligado a poner de
manifiesto mi voluntad» (-) «M e mato para probar mi insumisión y
mi nueva y terrible libertad» . Aquí como en otras partes de su obra
el novelista ruso explica perfect amente el estado de ánimo de este
satanismo, ateo y revolu cionario, que se expandió por Europa des-
pués del romanticismo y que frente a la inexistencia de Dios pre-
tende erigir un nuevo orden m o ral basado no ya en el bien sino en
el mal (considerado éste desde el punto de vista cristiano, claro).
427
Este tipo de pensamiento dio origen a lo que se puede denominar
con Lukács, un «ateísmo cristiano», que aunque afirma la inexisten-
cia de Dios y la primacía del hombre, permanece adherido a toda la
cosmovisión cristiana, frente a la cual no opone más que la mera
transgresión y violación de sus val o res, en lugar de dar origen a
unas nuevas tablas de valores, en el sentido de Nietzsche, que no
sólo cambien la jerarquía de los valo res, sino la forma misma de va-
lor, y sustituyan el sitio vacío de Dios no por otro valor supremo,
como la Razón, o la Humanidad, que cumplen su función, sino por
un vacío descentrado y descentrado r que realice afirmativamente la
transvaloración de todos los valores . Para ello no es el camino ade-
cuado la transgresión, ya que la viol ación de la ley sólo tiene sentido
si se sigue concediendo valor a dicha ley, sino su trivialización y
puesta al lado. No el ateísmo negado r de Dios, sino el agnosticismo
que no se ocupa de él ni para negarlo siquiera. Más que la transgre-
sión frontal de la ley, la subversión lateral que la pasa por alto (o por
bajo) . Por ello un replanteamiento radical del problema del mal y de
la cuestión de los valores ajena a él, sólo puede llevarse a cabo, con-
duciendo a su extremo el agnosticismo de Marx y Nietzsche, como
hace Deleuze por ejemplo, más que con el ateísmo, aún ligado a la
cosmovisión cristiana de la ley y el pecado, de lo sagrado y su trans-
gresión, típico de Sade, los poetas visionarios ingleses y los nihi-
listas rusos, que hoy continúan en autores como Bataille y Klos-
sowski que siguen en el ámbito de la rel igión y no han roto real-
mente con el teísmo.
LA TRANSGRESIÓN COMO PRINCIPI O
Bataille desarrolla su obra teórica y literaria en torno al par de

conceptos de la prohibición y la transgresión. Se prohíbe aquello que
puede constituir un factor de desorden en el universo, especialmente
la muerte y la sexualidad. Ambas real idades son muestras del ex-
ceso que desborda la concepción uti lita ria y económica de la natura-
leza y del ser humano. Bataille desarrolla en La Parte maldita una
economía generalizada que en lugar de partir de la noción de esca-
sez como hace la economía académ ica tradicional, parte de la hipó-
tesis de que las sociedades, como po r otra parte les sucede a los or-
ganismos vivos, producen más energ ía de la que necesitan para su
reproducción simple, y deben por ta nto co nsumir el excedente en un
428
gasto improductivo. Precisamente son las diferentes maneras de gas-
tar el excedente lo que distingue a las sociedades entre sí más que el
mecanismo de producción . Frente a la concepción ascética, regida
por la escasez, típica de la tradic ión occidental que ve el gasto como
algo pecaminoso, Bataille concede un valor positivo a este gasto im-
productivo considerado malo en la tradición clásica. La noción de ex-
cedente no se aplica sólo a la economía, sino también al ser humano
que consume de manera improductiva su exceso de energía en acti-
vidades como el erotismo, o el misticismo, y en general todas las ac-
tividades que conducen al éxtasi s.
La transgresión de las prohib iciones es la forma usual de consu-

mir ese excedente vital y dicho consumo improductivo transgresor
está institucionalizado en la fiesta y la religión. La fiesta supone la in-
versión de la vida cotidiana y la suspensión de sus prohibiciones de
forma controlada y limitada. Igua lmente la religión permite en oca-
siones especiales y a seres especi ales el levantamiento de las prohi-
biciones. Por ejemplo la prohibición de matar se levanta en el sacrifi-
cio y los tabús sexuales se suspenden en las orgías sagradas típicas
de algunas religiones agra rias. Pero es en los relatos eróticos de Ba-
taille donde la voluntad de tran sgresión se muestra con más clari-
dad: sus novelas eróticas son u n muestrario de perversiones donde
el sexo, el dolor y la muerte están mezclados. Sus personajes liber-
tinos construyen una moral transgresora en la que el mal ocupa el
lugar del bien y es busca do por sí mismo en un intento profanador
de los valores religiosos y moral es cristianos tradicionales.
La m isma voluntad tra nsg reso ra y profanadora se muestra en las

novelas de Klossowsk i, en dond e los cuerpos y el lenguaje se entre-
cruzan dando lugar a un juego perverso cuyo fin último es la cons-
trucción de una antiteolog ía que subvierte el orden divino. En las no-
velas contenidas en Las le yes de la hospitalidad, el marido entrega a
su muje r a sus invitados para poseerla de manera multiplicada y plu-
ral desdoblando su persona en tantas como participantes en el
juego. Como Bataille, también Klossowski desarrolla una economía
generalizadora, basada en el do n y el intercambio de personas que
da lugar al exceso transgreso r. Las leyes de la hospitalidad se impo-
nen a las leyes del matrimo nio .
Para Klossowski, la idea de Mal está ligada esencialmente a esta

proliferación de simulacros, de do bles, que disuelven la personalidad
y la individualidad en una multi p licación indefinida de seres que se
conciben como distintos g rados de intensidad, productos de una re-
petición fundamental. «Ya no es cuestión de una equivalencia entre
429
cosas semejantes, ni siquiera de la ident idad de lo mismo. La verda-
dera repetición se dirige a alguna cosa singular, incambiable y dife-
rente, sin "identidad" . En lugar de cambiar lo semejante y de identi-
ficar lo mismo, la verdadera repet ición autentifica la diferente»
(«Klossowski o los cuerpos-lenguaje »).
Frente al orden de Dios basado en la identidad: «identidad de

Dios como fundamento; identidad del mundo como ambiente, identi-
dad de la persona, identidad del cu erpo como base e identidad del
lenguaje como potencia de designar todo lo demás», Klossowski
opone un orden del anticristo, caracterizado por la muerte de Dios;
la destrucción del mundo; la disolución de la persona, la desintegra-
ción de los cuerpos; el cambio de f unción del lenguaje que ya sólo
expresa intensidades. La inversión del orden divino en el orden del
anticristo es notorio. Se intenta erigi r un mundo que sustituya al ori-
ginado por Dios pero sin liberarse de su sumisión última a éste.
Frente a Dios, señor de la Identidad, surge el Baphomet «príncipe de
todas las modificaciones», que disuelve las identidades y mezcla los
espíritus que esperaban la resurrección de la carne. Estos espíritus o
soplos son intensidades puras, pre-person ales y pre-ind ividuales que
se mezclan de forma aleatoria en los cuerpos disponibles. El sistema
del anticristo es el de los simulacros que se contrapone al mundo de
las identidades. Concluimos, pues, que el intento de concebi r el mal
como un principio positivo mediante la m era inversión transgresora
de la tradición clásica llega a un ca llejó n sin salida por permanecer
sometida al orden que invierte y que al ser transgredido confirma su
validez.
430
• Textos de goce/textos de placer.

• Perversión.
• Transgresión.
• Libertinos.
• Satanismo.
• Antihéroe.
• Sadismo.
EJERCICIOS
1. Anal izar la noc1on pos1 t 1va del mal como la afirmación del hom-
bre frente a Dios en Sade y Holbach.
2. Anal izar el satanismo en los poetas visionarios ingleses y en

Baudelaire.
3. Anal izar la noción de t ransg resión de Bataille y sus raíces teoló-

gicas.
431
BIBLIOGRAFÍA
ADORNO, Th. y HORKHEIMER, M. : Dialéctica del Iluminismo, Sur, Buenos Aires,

1969.
BARTHES, R. : El placer del texto, Bu eno s Ai re s, Siglo XXI, 1974.
BATAILLE, G.: El Aleluya y otros textos, Mad rid, Alianza, 1981 .
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BAUDELAIRE, Ch.: Les Fleurs du Mal, París, Gallimard, 1964.
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1974.
DELEUZE, G. : «Klossowski o los cu erpos-le nguajes» en Lógica del sentido, Barce-
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-: Presentación de Sacher-Masoch, Mad ri d, Taurus, 1974.
DosTOYEVSKI, F.: Los Demon ios (2 vol), Mad rid , Alianza, 1984.
KLossowsK1 , P.: Tan funesto deseo, Madrid , Taurus, 1980.
-: Les lois de /'hópitalité, París, Gallimard, 1965.
PLEYNET, M .: «La lectura de Sacie» en Te/ Ouel . Teoría de Conjunto, Barcelona,
Seix Barral , 1971.
SADE, D.A.F.: La filosofía en el tocador, M adrid , Akal, 1980.
-: Las 120 jornadas de Sodoma, Madrid, Fundamentos, 1980.
SoLLERS, Ph.: uSade dans le texte» en L'ecriture et /'experience des limites,
París, Seuil, 1968.
433
UNIDAD DIDÁCTICA VI
LA CU ESTIÓN DEL SENTIDO

ESQUEMA
TEMA 26. EL SENTIDO DE LA VIDA
El sentido de la vida cotidiana.

Lo sacro como elemento productor del sentido.
La religión como ámbito del sentido en Bloch y Horkheimer.
La respuesta ético-política al problema del sentido de la vida.
TEMA 27 . EL SENTIDO DE LA HISTORIA: ESPERANZA Y UTOPÍA
- La búsqueda del sen ti do de la vida a través de la inserción en

la tradición histórica. Las fi losofías de la historia.
- Teología política y sentido de la historia.
- Esperanza y utopía: Marcu se y Bloch.
- La filosofía de la historia no puede justificar completamente el
sentido de la vida humana .
TEMA 28. LA DIFICULTAD DE CREAR SENTIDO EN LAS SOCIE-

DADES CONTEMPORÁNEAS
La modernización como proceso de escisión de la totalidad.

La filosofía y la política como posibles puntos de apoyo de la
identidad.
La crisis de la noción de identidad y de sentido en la postmo-
dernidad.
437
TEMA 26
EL SENTIDO DE LA VIDA
EL SENTIDO DE LA VIDA COTIDIA NA
La cuestión del sentido t iene su primer plantemiento en relación

con la propia vida individual. La pregunta por el origen y el fin de di-
cha vida, su significado, su justificación, es una cuestión no sólo teó-
rica sino práctica que afecta a todos los seres humanos. Sin em -
bargo debemos recordar, con Kol akowski, que esta pregunta por el
sentido de la vida sólo se convierte en obsesiva en épocas o situa-
ciónes en las que la propia vida se ve como problemática, como va-
cía de contenido y carente, por t anto, de sentido. Cuando la vida es
satisfactoria, y no plantea p roblem as, su sentido es manifiesto y no
se cuestiona. La vida se presenta como carente de contenido en los
momentos de cambio histórico d onde se produce la sustitución de
una cosmovisión por otra, o en aquellas situaciones en que se en-
frentan diversas culturas p roduciéndose una confusión entre las di-
versas tablas de valores (anomia )
Ejemplos históricos de este ti po se han dado en el helenismo,

donde se enfrentó la decadente cultura greco-romana con las cul-
turas orientales, confrontación que se saldó con la difusión del cris-
tianismo; en el barroco, donde el surgimiento de los estados nacio-
nales junto con el incipiente capitalismo, socavaron la cosmovisión
cristiana medieval, o nuest ra propia época en la que la mezcla de
culturas debidas a la unificación definitiva del mundo en un único
mercado tanto económico como social y cultural, unido a la pérdida
de confianza en las grandes cosmovisiones, tanto burguesas como
socialistas, ha producido la calidoscópica y abigarrada situación colo-
cada bajo el rótulo de post-modernismo, en la que las tablas de va-
439
lores se han multiplicado y banalizado hasta disolverse. En todas
estas situaciones críticas la cuestión del sentido de la vida se plantea
con renovada intensidad. En las sociedades tradicionales o en los
momentos de tranquila evolución histórica , la vida encuentra su sen-
tido en las actividades cotidianas reg idas por los valores seguros de
la comunidad, la clase o el estatus social al que el individuo perte-
nece.
La vida cotidiana se rige por una serie de valores como el pragmatis-

mo, la imitación, la analogía, la hipergeneralización etc., que dan lu-
gar a un entorno seguro en el que el sentido de nuestra actuación es
claro. Asimismo los valores del grupo al que pertenecemos los apren -
demos por imitación, los aplicamos med iante la analogía y los amplia-
mos mediante la hipergeneralización a los casos nuevos e imprevistos
dentro de un marco general presidid o por el pragmatismo (Cf. A. He-
ller, Sociología de la vida cotidiana). La vi da cotidiana no puede por
sí sola dar respuesta a la exigencia de un sentido para la vida. Hei-
degger en El Ser y el Tiempo, analiza el mundo de la vida cotidiana
como el mundo de lo impersonal, del man, del «uno», como traduce
Gaos, en el que permanece el Dasein en tanto que «Ser en el
mundo» y «Ser con». El Dasein se d a necesariamente en un espacio
y un tiempo determinado, en una situación y además en relación con
los demás. «En razón de este conco m itante "ser en el mundo" es el
mundo en cada caso ya siempre aq uel que comparto con los otros.
El mundo del "ser ahí" es un "mun do del con " . El "ser en" es "ser
con" (Mitsein) otros. El "ser en sí" intramundano de éstos es "ser
ahí con"(Mitdasein)» (0 25) . Esos otros co n los que me encuentro en
la vida cotidiana son cualquiera. «El " uno" que no es nadie determi-
nado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de
ser de la cotidianeidad» (0 27) . Esta cotid ianeidad, en tanto que pu-
blicidad, tiene los caracteres de distanciación, término medio, apla-
namiento. El ser-ahí en tanto que abierto, en tanto que ser en el
mundo público se relaciona con los demás a través de las habladu-
rías (la cháchara). la avidez de novedades y la ambigüedad. Esta úl-
tima característica es básica en la cotidianeidad y hace que aquello
que parece claro y comprendido no lo esté realmente. Como vemos
para Heidegger, la vida cotidiana es la vida inauténtica, es decir, la
vida sin sentido, la vida abierta a la an gustia. «En la angustia se
hunde lo "a la mano" en el mundo circundante, en general los entes
intramundanos. El mundo ya no es capa z de ofrecer nada, ni tam-
poco el "ser ahí con" de otros» (0 40 ).
Este sin sentido de la vida cotidiana será explotado por el existen-

cialismo francés, como se puede v er en La Náusea de Sartre o El
440
Mito de Sisifo de Camus. La náusea es el estado en el que el ser (el
cuerpo) se hace presente e imposible de superar a la nada (la con-
ciencia) . Igualmente para Cam us, el sin sentido, el absurdo surge de
la conciencia del divorcio q ue exi ste entre el hombre y su vida, entre
el actor y su decorado, el absu rd o es «el espesor y la extrañeza del
mundo» así como la conci encia de la inhumanidad del propio hom-
bre. «El absurdo nace de la co nfrontación entre la llamada humana y
el silencio disparatado del m undo». La escisión rad ical entre hombre
y mundo es la clave de l absurdo y del sin sentido, según el existen-
cialismo, pero esa escisión só lo es intuida en la vida cotidiana que
nos mantiene adormecidos en ta nto que no pongamos en duda sus
valores . Tenemos por un lado q ue la vida cotidiana es inauténtica y
por tanto no puede ofrecer u n sentido real a la vida pero, a la vez, el
mantenimiento en el interio r de dicha vida cotidiana hace que no se
plantee el problema del senti do de la vida y parece otorgar así un
sentido a la vida, aunq ue no sea auténtico ni real. La inmersión en la
comunidad impide qu e se pl antee la cuestión del para qué de la
vida, ya que precisamente la v ida cotidiana respondiendo a todas las
pregunta s concretas impide que se plantee la fundamental. Tenemos
aquí, otra vez, la amb igüedad esencial de la vida cotidiana; parece
dar sentido e impide que uno se pregunte por el sentido en sí. Esta
pregunta se plantea só lo en los m omentos en que las metas propias
de la vida cotidiana no se con sig uen, y entonces se abre un espacio
en el que puede surgir la cuest ió n de la finalidad de la existencia en
sí.
Frente al existencial ism o, Lukács y sus discípulos de la Escuela de

Budapest, especialmente A. Hell er, consideran que la vida cot idiana
no está condenada irrem isib lem ente a la inautenticidad. Precisa-
mente es posible llevar una vida cotidiana con sentido si se es capaz
· de conectarla con las objet ivaci ones fundamentales de la vida hu-
mana: la ciencia, el arte y la fi losofía , así como con la esfera de la
vida polít ica. Mediante esta asce nsión la vida cotid iana deja de ser
particular para hacerse universal y de esta manera llega a convertirse
en autént ica . Es posib le, pues, elevarse por encima del comporta-
miento cotidiano incluso en la esf era de la vida cotidiana. El sentido
de la vida consiste, desde este p unto de v ista , en conectar con las
objetivaciones genéricas hu manas y salir del ámbito de la particulari-
dad para llegar a lo universal , ta nto en el conocimiento como en la
acción . Aun en un entorno social , cultural y político alienante es posi-
ble llevar a cabo una v ida co n sentido, al intentar negar la situación
mediante la revuelta subjet iva frente a ella . Es posible convertir la
vida cotidiana , en una vid a p ro pia, en una vida para -nosotros, que
nos proporcione la fel icida d y que sea una vida sensata , en el sen -
441
tido de una apertura constante a lo nuevo obtenido mediante la
transformación del mundo y de nosotros mismos, en dirección a un
perfeccionamiento continuo de nuestra personalidad.
LO SACRO Y EL SENTIDO
La pregunta por el sentido de la vida admite otras respuestas

además de las analizadas: inmersión despreocupada en la vida coti-
diana de la comunidad en que vivi m os; desesperación y angustia a
la que no le basta esta vida cotidiana pero no es capaz de encontrar
salida (existencialismo); apertura a las objetivaciones genéricas y de-
sarrollo de una vida para sí (Lukács y discípulos) solución esta a la
que volveremos después, y entre est as respuestas adquiere una po-
sición privilegiada la búsqueda del sentido de la vida en el ámbito
religioso. Este ha sido el camino fun damental del ser humano que, al
constatar la finitud y caducidad de las metas humanas, ha situado el
fin de su vida «más allá de las estrellas».
Desde siempre los mitos han intentado responder a esta necesidad

de finalidad y sentido que tiene constitutivamente el hombre. Los mitos
han servido como orientación y ordenación de un mundo que se pre-
senta fenomenológicamente como un caos. Al dividir la realidad en lo
sagrado y lo profano se produce la primera gran partición orientadora
de la vida humana. Lo profano, el ámbito de lo cotidiano, tiene un sen-
tido porque es la repetición, el producto de lo sagrado. Las act ividades
humanas adquieren un sentido, ya que al preguntar por qué son de
una manera determinada, los mitos responden que son así porque
así eran en el origen. Lo profano debe reproducir un ámbito origina-
rio, otorgador del sentido, lo sagrad o. Med iante los símbolos la reali-
dad profana, sin sentido en sí m ism a, se abre al mundo sag rado del
sentido. A través de los símbolos la realidad se interpreta como una
hierofanía, como la manifestación de lo sagrado y así recibe el sen-
tido propio de dicho sagrado. El espacio en principio homogéneo, es
jerarquizado y convertido en un cosmos ordenado en torno a al-
gunos puntos centrales tomados como centros del mundo, o como
ejes del mundo en los que se produce la comunicación de la tierra
con el cielo y con el infierno. De est a manera el caos inicial se con-
vierte en un mundo, hasta el punto que el espacio no interpretado -
religiosamente no adquiere sentido, es irreal, algo amorfo, cercano al
no-ser, puro sin sentido.
442
De igual manera el Tiempo homegéneo y lineal profano queda or-
denado a través de las fiestas, qu e son lapsos de tiempo sagrado en
que se conmemora el tiempo mítico inicial de los orígenes en el que
los dioses crearon el mundo o enseñaron la cultura a los hombres.
Si los lugares sagrados ordenan el espacio, lo mismo hacen las
fiestas con el tiempo. El tiempo profano cotidiano, extrae su sentido
último de la repetición cíclica del ti empo originario, sagrado, a través
de las fiestas.
Para el punto de vista re ligioso el sentido de la vida se encuentra

en la relación que la existencia profana establece con la existencia
primordial sagrada, gracias a los símbolos. Dichos símbolos susti-
tuyen y representan a los objetos sagrados en la vida profana, coti-
diana, son la prolongación y la su stitución de una hierofanía original.
Los símbolos tienen una multipl icidad de significados y por ellos
pueden relacionar diversos ámbi tos de lo real. Desde el punto de
vista de la experiencia humana lo s símbolos ponen en contacto di-
cha experiencia con lo sagrado y así son fuentes de sentido al santi-
ficar la vida humana. La vida del hombre religioso es doble, por un
lado es profana, pero por otro participa del sentido de lo sagrado,
del Cosmos y de los dioses. Los símbolos dan lugar a una red de corres-
pondencias entre el macrocosmos y el microcosmos humano. La
santificación de la vida humana t iene lugar, principalmente, a través
de los denominados ritos de trán sito que dotan de sentido a los mo-
mentos más importantes de la existencia: nacimiento, pubertad, ma-
trimonio, alumbramientos, muerte.
Los ritos marcan el paso de un estatuto ontológico y social a

otro: de mero viviente a ser humano mediante la aceptación que
supone el bautismo o las ceremo n ias análogas; de niño a adulto me-
diante los ritos de iniciación prop ios de la pubertad; de soltero a ca-
sado gracias al matrimonio y po r último de vivo a muerto a través
de los ritos funerarios. Estos cam b ios no son accidentales sino esen-
ciales, ontológicos, y hacen cam b iar el sentido de la vida del hom-
bre. Son momentos peligrosos por este cambio ontológico y, por
ello deben ser santificados mediante ritos apropiados. Es el rito el
que otorga su sentido al cambio que sólo tiene lugar realmente gra-
cias a dicho rito y no a los cambios fisiológicos o naturales que
hayan sucedido. Los tránsitos de un estado a otro son aconteci-
mientos ontológicos, sociales y religiosos y no meramente naturales.
La donación de sentido desarrollada ya por las religiones primi-

tivas, adquiere su auténtico sentido en las religiones más desarro-
lladas como el judaísmo, el crist ianismo o el islamismo, en las que
443
un Dios personal aparece como el garante del sentido de la vida hu-
mana, hecha por el Dios a imagen y semejanza suya. La santificación
de la vida humana llega a su culm inación en el cristianismo, en el
cual el propio Dios se hace hombre e ingresa en la historia humana
para redimirla del pecado y dotarla de un sentido absoluto. El sen-
tido no proviene ya de deidades impersonales o a lo más antropo-
morfas, sino de una persona divina que se hace hombre y vive y
muere entre nosotros. El sentido de la vida individual aparece ahora
como originado por la im itación del Dios, por la repetición en nues-
tra vida de su vida y muerte. La form a en la que la vida adquiere un
sentido es mediante la afirmación de la inmortalidad personal o al
menos de la resurrección final. La v ida tiene sentido porque es
eterna y además la redención divina permite postular el pago de la
deuda que el pecado nos ha hecho contraer.
La religión no sólo dota de sentido a la vida santificándola, sino que

permite borrar el mal mediante la aplicación de los frutos de la reden-
ción. La reconciliación total de la creación, anulado el mal y el sinsen-
tido, es la promesa última de las religiones superiores. El garante de
esta reconciliación es un dios personal, creador y providente, bueno y
justo, que mediante su amor redime el mundo. Para algunos como
Unamuno, por ejemplo, la existencia de Dios viene exigida por la ne-
cesidad esencial y radical de otorg ar un sentido último a la vida a
través de la eternidad. Dios viene a resolver nuestro íntimo problema
vital: el hambre de inmortalidad. Desde este punto de vista Dios y
sobre todo Cristo, no es tanto el Dios creador, cosmológico, ni el
Dios moral, sino el eternizador, el d eificador, el religioso, es decir, el
que otorga sentido a la vida, saciando el hambre de inmortalidad.
Para Unamuno lo específico del cat olicismo es la inmortalización y
no tanto la justificación de los pecados, clave del protestantismo; lo
fundamental es la donación de senti do y no la eliminación del mal.
LA RELIGIÓN Y LA DONACIÓN DE SENTIDO
Desde un punto de vista no crey ente se puede recuperar la reli-

gión precisamente desde este áng ulo, es decir, como el ámbito de
donación de sentido. Así lo hacen Ho rkheimer y Bloch. El primero en
su Crítica de la razón instrumental, afirm a que la noción de verdad
no se puede separar sin más del t eísmo, si no se quiera caer en el
444
positivismo. «Es fatuo querer mantener un sentido incondicionado
sin Dios. La actuación recta, sin relación con un ser divino, pierde
algo de sí (-)». «Junto con el concepto de Dios muere también la
idea de una verdad absoluta», cosa que ya había descubierto Nietzs-
che al denominar "muerte de Dios", la pérdida de vigencia de todos
los valores absolutos, epistemológ icos y morales; y al perder su rea-
lidad el mundo verdadero de dichos valores absolutos la ha perdido
también el mundo profano de aqu1 abajo, ya que su sentido, su reali-
dad, estaba en aquel mundo verdadero.
Dios es el último garante de la verdad, la bondad y la belleza, al

morir quedamos huérfanos en un mundo en el que ya no hay jerar-
quías valorativas absolutas, pero, por lo mismo, sólo ahora somos
realmente libres para crear nuestros propios valores que no tienen
por qué ser calcados de tablas previas, sino que cada uno debe crear
sus propias tablas. A la muerte de Dios, ha sucedido el pluralismo de
los demonios en lucha continua entre sí, como decía Weber, y cada
uno debe elegir su propio demon io que no será compatible con los
de los demás. La modernidad es ese mundo escindido irremediable-
mente en el que la muerte de Dios ha supuesto el hundimiento de
los valores supremos.
Horkheimer frente a esta pérdida expresa una añoranza, una nos-

talgia por una justicia plena que y a no pueda existir en este mundo
sin Dios. Horkheimer, fiel a su ori gen judío, concibe una teología ne-
gativa como nostalgia y anhelo de «algo completamente distinto»,
de «lo radicalmente otro» que, sin embargo, no puede justificarse ra-
cionalmente y que probablemente no exista, pero que es necesario
para otorgar sentido a este mundo , para poder justificar y fundamen-
tar una ética. «Todo intento de f u ndamentar la moral en una pers-
pectiva terrena, en lugar de hacerlo desde el punto de vista del más
allá se basa en ilusiones armónicas». La moral y el sentido sólo pue-
den basarse en algo trascendente, que sin embargo no se puede
analizar, que es sólo un anhelo, u na esperanza. «La teología significa
aquí la conciencia de que el mundo es un fenómeno, de que no es la
verdad absoluta ni lo último. La teología es (-) la esperanza de que la
injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer así, que lo
injusto no puede considerarse como la última palabra» (-) «expresión
de un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar
sobre la víctima inocente».
La finitud no es lo último, ni lo definitivo, si el mundo debe tener

un sentido, éste, para Horkheimer, no está en el mundo, sino en el
anhelo, en la esperanza de que el mal puede redimirse, de que el
445
mal no sea la última palabra. La esperanza desesperanzada de Hork-
heimer apunta al sentido como nostalgia, como recuerdo de ese Dios
imposible. La finitud humana está abierta a un infinito visto como
añoranza de una justicia plena que no se puede realizar en la historia
finita, secular, ya que aunque algún día se instaure una sociedad
justa, no se podrá redimir todo el m al pasado. Como decía Benjamin
«sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su
pasado» (Tesis 3) es decir, sólo la Redención podrá eliminar el mal
acumulado y recuperar a los humillados y ofendidos. Por otra parte
frente a la visión socialdemócrata y esta linista que ven a la clase
obrera como la liberadora de las generaciones futuras, Benjamin ve
el motor revolucionario del proletar,ado más en el recuerdo de los
antecesores esclavizados que en el ideal de los descendientes libe-
rados. La Revolución-Redención más que instaurar una sociedad li-
berada lo que hace es eliminar y lavar las consecuencias de los
males pasados, de ahí la necesidad de una dimensión escatológica y
teológica que contemple la superación definitiva del mal futuro al
mismo tiempo que la redención del mal pasado. Tanto Horkheimer
como Benjamin mantienen el anhelo de esta revolución-redención,
aunque son conscientes de su imposibilidad ontológica, de ahí la
nostalgia y la melancolía que acompaña en ellos a una esperanza
que sólo se da a los desesperanzados, porque hay esperanza pero no
para nosotros, como decía Kafka y recuerda el propio Benjamin.
El sentido total sólo es posible basándolo en una noción de Dios

que es proyección de nuestras añoranzas y no de nuestras certezas.
Como dice Horkheimer: «el conocim iento del desamparo del hombre
es sólo posible mediante el pensamiento de Dios, pero no mediante
la absoluta certeza de Dios». Según A . Ortiz-Osés, al verum, objeto
del conocimiento y al bonum, objetivo de la acción, se puede añadir
el pulchrum, entendido como «la unidad de sentido proyectado
como absoluto», como una interpretación que damos de la realidad
proyectando su racionalidad en la espera de que llegue a ser racio-
nal. El pulchrum, el sentido, es así una proyección de nuestros de-
seos y de nuestros anhelos y no algo que se dé en la realidad. Es el
resultado de una interpretación, de una hermenéutica, que analiza la
realidad desde el punto de vista de la esperanza, para atisbar todas
las huellas y todos los indicios que seña lan algo que trascienda lo
meramente dado. Estas huellas se encuentran en el arte, en el amor,
en la práctica revolucionaria, etc., y dan lugar a un "trascender sin
trascendencia" en palabras de Bloch , que abre el ámbito del sentido.
446
LA RESPUESTA ÉTICO-POLÍTICA
Para concluir vamos a analizar lo que podríamos llamar la res-

puesta ético-política al problema del sentido de la vida, de una ética
meramente humana, en la que no falta, sin embargo, la nostalgia y
el anhelo de la justicia perfecta aludida antes. Esta respuesta ética a
la pregunta por el sentido de la v ida tiene dos modalidades: la que
se podría denominar heroico-aristocrática y la que podríamos llamar
democrático-comunitaria. La primera es una estilización de la areté
griega, bañada de estoicismo y epicureísmo, y que ha tenido sus
modelos principales en el homb re del Renacimiento, Goethe, el jo-
ven Lukács, Ortega, etc.
La clave de esta ética es la co strucción por parte del individuo de

una personalidad que desarrolla al máximo sus posibilidades físicas, in-
telectuales y anímicas. Es una m o ral aristocrática de autoexigencia y
autocontrol, de eudaimonia en el sentido de relación correcta con los
propios demonios, como dice E. LLedó. Una ética que ha sido anali-
zada en los griegos por M. Foucau lt, y que consistía en una problema-
tización moral de los placeres, que controlara su uso en los aspectos
dietéticos, económicos y eróticos, de manera que permitiera una cul-
tura del yo, un «cuidado de sí», en relación consigo mismo y con los
demás (la mujer y los efebos, fundamentalmente). Esta ética ha dado
lugar a un auténtico arte de v ivir que conjuga como técnicas del yo,
a la Dietética, la Economía y la Erótica, en tanto que medios de «la
elaboración de una forma de relación consigo mismo que permite al
individuo constituirse como sujet o de una conducta moral» (El uso
de los placeres). Estas prácticas del yo estaban unidas a unos sa-
beres encaminados al autoconocimiento y al control de las pasiones,
dando lugar a una «hermenéutica purificadora del deseo», que ase-
guraba a los adultos varones de las clases dominantes el mantener su
predominio social y político. Esta ética heroica y de renuncia ascética
asume del estoicismo y del epicu reísmo, la máxima de vivir según la
naturaleza y de no temer a los di oses ni a la muerte.
La ética que estamos cons iderando se concibe como la forma de

la vida, como el desarrollo querido de una personalidad moral, me-
diante la cual el individuo configura una relación consciente con su
propia particularidad y además establece una relación consciente con
las objetivaciones de la genericidad, como vimos antes. Esta ética es
una ética de la excelencia que va más allá del deber y que sólo se
447
despliega completamente en el sen o de una comunidad de persona-
lidades libres e iguales.
La ética establece una armonía de la interioridad y de la actuación

en el mundo que conlleva el despl iegue de la propia personalidad.
Nietzsche defendió y practicó en ci ertos momentos de su vida una
moral de este tipo, denominada moral del superviviente por Luis
Martín Santos: «Esta moral fragme ntaria, moral de superviviente de
un mundo heroico que él (Nietzsch e) considera hundido para siem-
pre, (teoría de la «decadencia»), tien e tres preceptos principales:
a) fidelidad a los iguales, a los ari st as ;
b) limpieza, que toma en él ca rácter de precepto religioso y de

clase. Los arios y los puros eran limpios;
e) responsabilidad pedagógica, tanto frente a los discípulos con

los que hay que ser honesto, como frente a la Humanidad
ante la cual tendrá que justificarse» .
Nietzsche, según Luis Martín Sa ntos, destruye el sujeto romántico

elaborado filosóficamente por Hegel y en su lugar intenta instaurar
un sujeto precario e «imperfectivo » cuya s características son las si-
guientes: conciencia esfingea frente al interrogante de la muerte; el
deseo como apertura catastrófica hacia lo oscuro; y la soledad vaga-
bunda como contrapunto del «alma bella desgraciada» hegeliana .
Según esta interpretación también Nietzsche sería un defensor de

la versión aristocrática de moral aquí esbozada, con la salvedad de
que el sujeto de dicha moral no sería el sujeto pleno de la Ilustración
y el Romanticismo, sino el sujeto difuso y fisurado, que sólo se ha
hecho común en nuestra época, pero que fue avistado de forma cla-
rividente por el genial filósofo de Si ls-María . Esta ética analizada
hasta aquí y que históricamente só lo ha sido posible en pequeñas
comunidades y para los miembros de la s clases dominantes, si as-
pira a generalizarse e incluye entre sus val ores fundamentales la lu-
cha por su extensión a todos los ho mbres, entonces se convierte en
la ética democrático-comunitaria aludida antes.
Dicha ética ha sido el ideal de Espinosa, que concibe la gloria

como la construcción de una comu nidad de hombres sabios, libres e
iguales, unidos entre sí y con la nat uraleza mediante el «amor inte-
448
llectualis Dei» o amor a la totali dad del Universo; ha sido el sueño
de Goethe, del joven Marx y de L kács y es la única posibilidad rea-
lista de buscar un sentido a la v ida que no lo tiene por sí misma,
sino que debe ser dotada de sentido por la actución libre de los
seres humanos en su lucha conju nta por la liberación y la felicidad.
Esta ét ica vive cada episodio catastrófico como un mero episodio

que quizás sea el último de la barbarie y la apertura a la libertad y
considera como su deber supremo: «el acceder a una personalidad
moral, y construir la propia v ida " como si" ya existiese la comunidad
de hombres libres» (A. Heller). Esta es la respuesta a la pregunta por
el sentido de la vida de una ética que, sin fundamentación teológica,
no renuncia a la idea de u na justi cia plena y lucha por conseguirla,
«sin miedo y sin esperanza ».
449
• Sentido de la vida.
• Absurdo.
• Inautenticidad de la vida cotidi ana.
• Sagrado/profano.
• Símbolo.
• Hierofanía.
• Providencia.
• Redención.
• Muerte de Dios.
• Nostalgia de lo radicalmente ot ro.
• Principio esperanza.
• Escatología.
• Técnicas del yo y cuidado de sí.
EJERCICIOS
1. Anal izar las posibili dades d una vida cotidiana liberada de la

inautenticidad y el absurdo.
451
2. Analizar la donación de sentido que lo sag rado otorga a lo pro-
fano .
3. Analizar las consecuencias que la asu nción de la muerte de Dios

tiene para el sentido de la vida.
4. Analizar la posibilidad de una éti ca entendi da como arte de vivir

en tanto que fuente donadora de sen t id o.
452
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453
TEMA 27
EL SENTIDO DE LA HISTORIA: ESPERANZA Y UTOPÍA
LAS FILOSOFÍAS DE LA HISTORIA
A la pregunta por el senti do d e la vida puede intentar respon-

derse incardinando la propia vida en el fluir histórico. De esta ma-
nera el sentido pasa de un p lano individual a un plano colectivo. El
sentido de la vida individual es oto rgado por el sentido de la historia.
Este enraizamiento personal en la historia tiene dos consecuencias
fundamentales : por un lado la inserción de la propia vida en una tra-
dición que asegura la permanencia que nos niega la finitud de la
vida individual, y por otro la apertura a una escatología, lo que per-
mite dar un sentido hacia el futuro a nuestros propios actos. Mi vida,
desde mi punto de vista histórico, adquiere su sentido por estar in-
serta en una tradición y por ser un eslabón más de una cadena que se
abre hacia el futuro pleno del sentido. Estas dos tensiones, hacia el pa-
sado y hacia el futuro, no dejan de ser en parte contradictorias, ya que
las visiones que privilegian la tradición consideran en cierto modo que
el sentido ya está dado en el origen y que sólo resta administrarlo para
evitar que se degrade y se pierda; mientras que las posiciones escato-
lógicas tienden a pensar que el sentido no está dado sino que hay que
construirlo y que sólo alcanzará su plenitud en el futuro, al final de la
historia. Sin embargo es posible mediar esta aparente contradición si
se tiene en cuenta que las tradiciones vivas no son conservadoras,
sino que son conscientes q ue la t ransmisión y conservación del sen-
tido supone su transformación y enriquecimiento. Es decir, que toda
auténtica tradición se renuev a constantemente y por otra parte la no-
ción del futuro escatológico se v a formando paulatinamente dando
lugar a una tradición.
455
Desde este punto de vista el sent ido de la vida no se busca en
una relación sincrónica, estructural, con un manantial de sentido
coexistente con el individuo, bien sea la comunidad o un ser divino,
sino que se busca en un plazo diacró nico, histórico, lo cual supone
que se haya concedido importancia al tiempo, es decir, que se haya
adquirido cierto sentido histórico. La noción de sentido histórico
supone una concepción del tiempo que lo considera como un esce-
nario en el que se puede producir la novedad, como un ámbito hete-
rogéneo que no es siempre el mismo
Para decirlo con dos palabras, ex ige una noc1on lineal o abierta
del tiempo, frente a la noción circular cíclica, cerrada del tiempo pro-
pio de las culturas (agrícolas) prim itivas. Un tiempo cíclico es un
tiempo naturalizado que se ajusta sin fisuras a los ritmos de la natu-
raleza. Un tiempo lineal permite el surg imiento de la conciencia his-
tórica. No todos los momentos del t iempo se repiten de manera re-
versible, sino que con la linealida d surge la irreversibilidad. Hay
acontecimientos únicos que producen cambios irreversibles y rup-
turas. Historia supone irreversibilidad, discontinuidad, heterogenei-
dad de los momentos.
Generalmente se asocia la noción del t iempo cíclico con la tradi-

ción clásica griega y la noción de tiempo lineal , histórico, con la tra-
dición judea-cristiana, y aunque esto no es del todo riguroso ya que
hay vestigios de historicidad en pen sadores clásicos como Polibio y
Tucídides y hay concepciones cíclicas dent ro del ámbito del cristia-
nismo (Cf. La 11 Epístola de Pedro), se puede dar por válido en una
primera aproximación. El judaísmo y el cristianismo ponen en es-
cena el drama de la Creación cuyos m omentos fundamentales son la
Caída, la Redención y el Juicio Final. El tiempo de estas religiones no
es homogéneo: no es igual el tiempo del pecado que el tiempo de la
gracia; el tiempo antes de la Reden ción que el tiempo posterior. El
pecado original, la primera venida del Mesías y la segunda y defini-
tiva vuelta triunfante del Redentor, son momentos históricos, no mí-
ticos (al menos para los creyentes), que imprimen cambios decisivos
en la historia de la humanidad. La noción de un bien inicial (el sen-
tido) perdido por una falta y recuperado g racias al sacrificio del hijo
de Dios que restaura el sentido y promete una redención final gene-
radora de una plasmación definitiva de l sentido a su nivel máximo,
es el marco general de la filosofía de la historia de corte cristiano,
que incluso secularizada, en alguna s vers iones del marxismo, y en
todos los mesianismos religiosos o nac ionalistas, se mantiene hasta
nuestros días. La consideración de la historia como el escenario de la
lucha entre las potencias del bien y las potencias del mal , con el
456
triunfo final de las primeras es una visión gnóstica que se ha conser-
vado ampliamente arraigad a en la mayoría de las tradiciones eman-
cipatorias, religiosas o po líticas, como nos recuerda Voegelin.
La primera filosofía de la istoria cuyo modelo se ha repetido

continuamente, está co nte n id a en La Ciudad de Dios de Agustín,
obra en la que el pensamiento griego se aplica a la doctrina cris-
tiana. La filosofía de la h istoria agustiniana es una teología de la his-
toria que actúa como teod icea, es decir, de justificación de Dios
frente a la maldad del ho m b re debida a su finitud y a su libre albe-
drío . Sólo el hombre (y el m undo) es el responsable del mal, pero in-
cluso este mal, tiene su lugar en el drama de la salvación, ya que es
ocasión para el surgimiento de un bien mayor, como vimos en Leibniz.
La historia, desde el punto de v ista cristiano, se ve como el desgarra-
miento de la unidad de senti do inicial producida por la creación, y su
posterior recomposición a t raves de la redención . Lo fundamental de
esta concepción crist ian a de la historia es que inserta la historia hu-
mana en un drama cós mico y sobrenatural en el que el protagonista
no es tanto el hombre como Dios, el cual interviene directamente en
la historia, a través de su p rov idencia, mediante milagros, etc. Esta
visión concede sentido a la historia humana no por ella misma, sino
por su radical vincu laci ón con la historia sagrada que la trasciende.
El tiempo histórico se inserta en el tiempo sagrado y divino. La no-
ción agustiniana de histo ria es dramática, como nos recuerda Ferra-
ter, porque en ella hay gan ado res y perdedores: los que se salvan y
los que se condenan. No es una visión cómica de la historia en la
que todo acaba bien, ni u na v isión trágica en la que todo acaba mal.
Sin embargo, la v isión agust iniana, aunque ha sido la dominante

dentro del cristian ismo, no ha sido la única . Ya Orígenes reconciliaba
la oposición entre los mi em b ros de la Ciudad de Dios y los de la Ciu-
dad del Diablo (irreconcil iab les según Agustín). mediante una apoca-
tástasis, en la que todo, lo bueno y lo malo, volvía a Dios. Visiones
parecidas pueden encontrarse en la teología política contemporánea
que relativiza la noción de infi ern o y predica la esperanza de una re-
conciliación final que restau re completamente el sentido, sin la man-
cha que supone el mante nimiento eterno de los condenados.
457
TEOLOGÍA POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
A lo largo de la Edad Media y la Edad Moderna el cristianismo

desarrolló filosofías de la historia q ue seguían de cerca la agusti-
niana. Otón de Freising elaboró una noción de la historia humana
como tragedia de la redención animada por la esperanza en una
época final en la que la historia concl uye y se restituye el sentido. La
historia de Otón es una historia cuyo escenario va cambiando de
Oriente a Occidente (como posteriormente indicará Hegel), de los
persas hasta los francos pasando por los griegos y los romanos. La
racionalidad de la historia es remitida por Otón a la inescrutabilidad
de los designios divinos, inaccesibles para nosotros.
Ya en el siglo xv11 la filosofía de la historia cristiana adquiere su

cima con Bossuet, el cual descubre a t ravés de la superficie de la his-
toria ocupada por una serie de catástrofes sin fin, la actuación de la
providencia divina que escribe derecho en los renglones torcidos de
la historia. El pesimismo histórico cede el paso a un optimismo espe-
ranzado que reposa en la intervención divina en la historia humana.
La historia universal es la historia vista desde el enfoque de la reden-
ción y frente a ella las demás historias son sólo parciales. La com-
prensión global de la historia exige «conocer la relación que tiene
cada historia con las demás mediante una abreviatura en la cual se
vea, de una sola ojeada, todo el orde del tiempo» .
La teología política cristiana ha dado lugar a concepciones tradi-

cionalistas como la de Donoso Cortés, de Bonald y de Maistre, cuyo
pensamiento surge en clave antirrevo lucionaria, reivindicando la
sumisión de la política a la teología y oponiéndose a toda seculariza-
ción, por suponer ésta la pérdida del sentido conservado en la tradi-
ción católica. Versiones más liberales de la t radición cristiana se dan
en los grandes teólogos contemporáneos : Bultmann, Metz, Molt-
mann y Pannenberg. Bultmann, en la estela de Heidegger, propone
una visión existencial de la historia dentro de su programa de desmi-
tologización de la Biblia. Para Bultmann lo más importante es el as-
pecto del significado que los acontecim ientos tienen para nosotros,
su geschichtliche Dimension, más que su dimensión objetiva (histo-
rische Dimension). La historia es la del hombre concreto que se abre
paso hacia su propia identidad a través de la duda y la lucha, en el
seno de un tiempo en el cual cada momento puede ser el instante
escatológico (la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías,
como decía Benjamín), y en el que el hombre con su decisión puede
458
despertar dicha apertura escatol ógica. «Lo que acontece puede tener
sentido» dice Bultmann y ello depende del ser humano que con su
«decisión responsable» comp rende el sentido de la historia, produ-
cido por la acción salvífi ca de Dios, si considera cada momento
como un «presente escatológico ». La escatología no sólo otorga sen-
tido a la historia en su conjunto sino a la historia individual de cada
ser humano, que recibe su senti d o mediante su inserción en la histo-
ria salvífica gracias a una decisión libre y responsable .
Teólogos más atentos a la di m ensión comunitaria del sentido de

la historia, como Metz, ha n reprochado a Bultmann su sumisión al
mito de «la existencia desmun danizada y la subjetividad aislada».
Metz critica la privatización bu rguesa, desde una sensibilidad muy re-
ceptiva a lo que denomin a «catástrofe del sentido». Metz, defensor
de una t eología narrativa centrada en la noción de recuerdo, de-
fiende que no sólo la razón sino t ambién el amor, la tristeza, el dolor,
el sufrimiento, son fuentes de conocimiento. Para él la razón es una
razón histórica abierta a la libertad y al recuerdo que tiene que hacer
las cuentas con fenómeno s com o Auschwitz que cuestionan radical-
mente la posibilidad del sentido. Para poder hablar de la plenitud del
sentido hay que tener en cuenta las víctimas de Auschwitz, más aún,
todas las víctimas de la historia, a todos los humillados y ofendidos,
a todos los vencidos. Esta memo ria de los vencidos, («memoria pas-
sionis» como dice Reyes Mate en la estela de Benjamin) nos marca
un límite para el sentido: hasta que no se redima toda la miseria hu-
mana no se podrá advenir a un sentido pleno. El optimismo cristiano
debe hacer sus cuentas co n todo el mal acumulado que espera la re-
dención y que establece una pesada hipoteca sobre la posibilidad de
un sentido pleno hasta su total recuperación y redención.
Por su parte la «teología de la esperanza» de Moltmann, par-

tiendo de la identificación ent re Dios y su reino, supedita la obten-
ción por parte de Dios de su con dición de una manera plena, a la hu-
manización definitiva del hombre. La divinización de Dios es paralela
a la humanización del hombre, lo que supone que el sentido último
depende del sentido que el hom bre se va dando a sí mismo en la
historia. Dicha historia se mantiene abierta para Moltmann, lo que
permite mantener siempre abie rta la pregunta por el sentido último,
ya que mientras continúa la histo ria todo es posible.
Por último, Pannenberg defiende una interpretación universal de

la historia, en la línea de Hegel, frente a la interpretación existencial
de la historia efectuada por Bult mann. Para Pannenberg las institu-
ciones históricas están somet idas a la ley de la negatividad, al fra-
459
caso, y precisamente en este precari o y li m itac ión de lo finito se ma-
nifiesta la presencia de lo infinito. Esta p resencia de lo infinito, de
Dios, en la historia se lleva a cabo de m anera indirecta , confiriendo
sentido a la realidad en su conjunto. La real idad tal como se nos
muestra en la historia es algo fragm entario y en camino: «la creación
no está terminada. Sólo en el futuro escatol ógico podremos abarcarla y
comprenderla por completo». La total idad del sentido que sólo se dará
plenamente al final, puede actualmente só lo ser anticipado en vivencias
finitas de sentido. Para Pannenberg, el fundamento del sentido de la
historia no es el hombre sino Dios y su fil osofía de la historia es una
teología de la historia que pone el f undam ento de ésta en la trascen-
dencia. El hombre es un ser esencia lmente abierto, que supera su
mundanidad mediante su referencia últ ima a Dios y que mantiene su
esperanza en el sentido final ligad o a la resu rrección de Cristo, la
cual se presenta como «la gran anti cipaci ó n del final de la historia».
Como conclusión de todas esta s con cepciones cristian as de la

historia citemos las siguientes palabra s de M. Fraijó : «El crist ianismo
da una respuesta serena y esperanzad a a la pregunta por el sentido
de la historia: los muertos resucitarán. La victoria definitiva no será
de la muerte, sino de Dios. Al final, se hará justicia a las causas per-
didas, los que lloraron reirán y los perseguidos serán consolados.
Las contradicciones e injusticias de la hora presente dejarán paso a
la reconciliación final. Dios, y no el aza r n i el determinismo ciego de
las viejas culturas que nos precedie ro n, te ndrá la palabra decisiva so-
bre el sentido de la historia» . Pero el problema reside en que, por
mucho que la humanidad se merezca q ue ex ista Dios, como dice
Caffarena (lo cual es muy discutibl e), esto no asegura realmente su
existencia. La necesidad moral no asegura la necesidad ontológica ,
contra lo que creían Leibniz y Kant. Po r otra parte, el mal pasado y
presente da lugar a una serie de interrog antes sobre la propia exis-
tencia de Dios, al menos con los ca racteres del Dios amor cristiano,
más que del Dios guerrero y celoso de Israel. La posibilidad de la no
existencia de Dios tiene unas consecu enci as tremendas para la cues-
tión del sentido . No sólo las experienci as parciales y fragmentarias
del sentido quedan aisladas en su fi itud, al no existir ese extraordi-
nario mecanismo de redistribución un iversal const ituido por la provi-
dencia divina, que ajusta constantem ente el mal y el bien en el
mundo de manera que se asegure el m áx imo de bien posible, sino
que, como nos recuerda Fraijó con t ra Ko lakowski y Dostoyevski, si
Dios no existe no sólo no todo está pe rm it ido sino que, al contrario,
debemos ser mucho más cuidadosos en nuest ra actuación para evi-
tar hacer el mal, ya que éste no po d rá se r nunca compensado ni re-
dimido : «Si no existe Dios, el ámb it o de lo lícito se restringe, sólo
460
será lícito aquello que no vaya a necesitar de reparaciones que no
sabemos si alguien va a estar en situación de ofrecer».
ESPERANZA Y UTOPÍA
La filosofía de la historia de corte cristiano, como hemos visto,

está centrada en la noción de esperanza, noción tan fundamental-
mente teológica que es cons ide rada una virtud teologal, con la fe y
la caridad. La esperanza cristian a tiene un fundamento ontológico en
el depósito pleno de sentido qu e supone Dios, lo cual no le quita su
peculiaridad de ser más un misterio que un problema, como decía G.
Marcel. Esta esperanza en la restauración u obtención plena del sen-
tido, es considerada algo utópi co cuando no se comparte la con-
fianza del creyente. La utopía no existe para éste ya que su felicidad,
la plenitud del sentido, tiene para él un lugar muy definido y muy
real: Dios. Pero para los no creyentes que sin embargo pretenden,
no tanto una restauración de u n sentido primordial perdido, sino
más bien la instauración de un sentido, aunque no sea pleno y total,
en la historia a través de la praxis, su esperanza se presenta con los
caracteres de la utopía. La utop ía que nació en el seno del cristia-
nismo liberal, humanista y erasmista de Moro, pretende instaurar el
reino de Dios en la tierra y no esperar al juicio final.
La utopía surge cuando se pretende adecuar las estructuras so-

ciales terrenas a los anhelos de li bertad y justicia que las grandes re-
ligiones, especialmente el cristianismo y luego la tradición ilustrada
han hecho suyas. El bien y el sentido no es aquí algo a restaurar,
sino algo a crear; es un proyecto humano y en ese sentido es algo
que no es teológico ni natural. Es lo más antinatural: un proyecto so-
cial en el que no haya miseria, n1 sufrimiento, ni maldad, o al menos
en el que se hayan eliminado las causas sociales y económicas que
impiden la felicidad de los seres humanos.
Dado que la felicidad es algo individual que tiene que conseguir

cada uno por su cuenta, según sus aspiraciones y pretensiones parti-
culares, a lo más que se puede llegar es a construir una sociedad
que posibilite esto al eliminar las diferencias no queridas y estimular
las diferencias libremente asumidas por los seres humanos. Pues
hasta este proyecto mínimo, que Marcuse consideraba ya posible,
461
dado el nivel tecnológico y científico de nuestra época, se nos mues-
tra aún como utópico. Marcuse funda lo que podemos denominar
una «antropología de la esperanza» de cuño materialista, en paran-
gón con la «teología de la esperanza » aludida anteriormente. En Eros
y Civilización, el filósofo frankfurtia no, pretende, como señala Ha-
bermas, una fundamentación naturalista de la razón mediante una
antropología de las pulsiones que d istingue entre represión necesa-
ria y represión sobrante, superando la v isión pesimista de Freud,
para el cual la civilización exige siempre una represión casi total de
los instintos para que la energía libidi nal de éstos, sublimada, pueda
dar origen a la cultura. Para Marcuse, «racional es aquella represión
(pues el concepto de razón es un concepto represivo, en esto no es
posible, a mi juicio, la menor duda ) que de forma demostrable fo-
mente las oportunidades de una vida mejo r en una sociedad mejor» .
Este concepto de racionalidad exige la el iminación de la represión
sobrante que en nuestras sociedades alcanza un monto extraordina-
rio y se fundamenta en una teoría de las pulsiones (desarrollada a
partir de Freud), que busca la reco ncil iación última de dicha razón
con la sensibilidad, escisión que ha definido desde su origen la civili-
zación occidental.
La utopía marcusiana es una utopía política y social basada en

una utopía antropológica, que se toma en serio la historización de
los instintos, aludida por Marx, y q ue piensa que el hombre nuevo
no sólo debe vivir en una sociedad distinta, sino incluso pensar y
sentir de otra manera, a partir de u na re lación tecnológica distinta
con la naturaleza, que asegure aquella doble igualdad que el joven
Marx de los Manuscritos estableció entre humanismo, comunismo y
naturalismo. Habermas reprochó siempre a Marcuse su utopía tecno-
lógica y antropológica como imposible dada la situación actual de la
distribución de la riqueza y el poder y la colonización que dichos po-
deres llevan a cabo, tanto sobre la naturaleza exterior como sobre la
naturaleza interior del ser humano (colonización del mundo de la
vida). Las dificultades de la utopía pol ítica y antropológica de Mar-
cuse, parece que sólo dejan lugar a utopías esperanzadas, cuasi-reli-
giosas, como la de Bloch o a pesim ismos anhelantes y desesperan-
zados como el de Horkheimer.
Bloch en El principio esperanza recupera frente a los sueños noc-

turnos volcados hacia el pasado de Freud y Jung, los sueños
diurnos, utópicos, abiertos hacia el f uturo, y señales del ámbito de lo
todavía-no-consciente, que como «crepúsculo hacia adelante», cons-
tituye el correlato de la fantasía utópica. La apertura de la realidad y
de la historia en Bloch, se basa en sus nociones de frente (límite
462
máximo hasta ahora alcanzado en el avance hacia el futuro), novum
(apertura a la novedad, a lo aún no realizado) y ultimum (campo de
la identidad final en la que se llegará a la reconciliación final, es de-
cir, al Reino, a la Patria). Estas categorías, junto con la de horizonte
que es la que sirve de punto de partida, al conceder a la realidad la
posibilidad de apertura hacia lo que aún no es, son la base del opti-
mismo militante de Bloch . Desde el punto de vista ontológico, la es-
peranza en la utopía, de Bloch, se fundamenta en la categoría de po-
sibilidad, que el filósofo alemán analiza a partir de la distinción aris-
totélica entre lo posible en un momento dado (de acuerdo con la po-
sibilidad, Katá to dinaton ) y lo en último término posible (el ente en
posibilidad, to dinamei on); d istinción entre «lo condicionante en
cada momento de acuerdo con la medida de lo posible dado» y «el
seno de la fecundidad del que surgen inagotablemente todas las
configuraciones del mundo».
Conviene recordar aqu í que, en contra de las visiones puramente

éticas de Bloch, para éste la base de la acción humana, y por lo tanto
de la posibilidad se encuentra en una noción dinámica de materia,
propia de la izquierda aristotél ica y que a través de la filosofía ro-
mántica de la naturaleza, llega hasta el joven Marx. Es la materia con
sus posibilidades inagotables la base ontológica de la utopía que es
una utopía materialmente cond icionada, o dicho de otra manera, la
materia muestra una apertura ut ópica a lo aún-no-devenido. La ética
utópica de Bloch no es una ética descarnada, ni siquiera meramente
humana, sino cósmica, por basarse en una materia dinámica y
abierta a una perfección siempre inacabada. La categoría de posibili-
dad, en consonancia con lo anterior, es fundamentalmente ontoló-
gica en Bloch, y no gnoseológi ca, y fundamenta su utopía concreta
en lo posible objetivamente rea l. La utopía de Bloch, al contrario que
la de Marcuse, no es solamente política y social , sino cósmica y pre-
tende alcanzar el summum bonum, como la identidad última y defi-
nitiva del sujeto y el objeto.
Esta pretensión excesiva y de difícil defensa dentro de los límites

ateos en que se quiere m antener Bloch, fue el blanco de la crítica de
Kolakowski, para quien esta identidad final, escatológica, nos hacía
correr el peligro de postular u final y una clausura de la historia,
condensado en el mito de la autoidentidad. Pero no es esta la única
ambigüedad de Bloch, el cual oscila entre una visión inacabada y
abierta de la historia en la cua se considera la posibilidad del fra-
caso final, y en la que de tod as formas siempre hay que tener en
cuenta la muerte como la anti-utopía más poderosa y una visión, de
marcado cuño religioso, en la que de todas formas parece afirmar la
463
exigencia de redención final, como llegada a la Patria, al Reino, en la
que el sujeto y el objeto, la Humanidad y la Naturaleza se reconcilien
definitivamente. En este sentido Bl och analiza la noción que de la
muerte han tenido las distintas civ ilizaciones y culturas, desde la
egipcia con su culto de los muertos hasta la propia del héroe rojo,
pasando por la rueda órfica, la visi ón bíblica, el cielo mahometano,
la ilustración y el romanticismo, la t ragedia y el nihilismo. Incluso en
la figura del héroe rojo, Bloch ve u na posición utópica, esperanzada
en la consecución última del comu nismo, que actúa en él como un
«novum contra la muerte». Dicho héroe rojo «camina con claridad,
frío, consciente, hacia la nada, en la cual, como espíritu libre, se le
ha enseñado a creer (-)». «Su Viernes Santo no se halla dulcificado,
ni menos suprimido, por ningún Domingo de Resurrección en el que
vaya a ser llamado de nuevo a la v ida» y sin embargo, mantiene su
esperanza «en la humanización de la naturaleza como el fin último
utópico de su praxis». Incluso en este caso, la esperanza se funda-
menta en la utopía comunista.
El principio esperanza se cierra con un capítulo sobre Marx, en el

que se expresa como un imperativo el «derrocar todas las relaciones
en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado,
despreciable» y en el que la praxis marxista no se presenta como
una mera secularización (contra Lbwith) ya que «hace desaparecer
toda aquella región de lo alto en lo que el hombre no aparece», sino
como un sueño hacia adelante en el que el hombre, puesto en pie,
marcha con sobriedad y entusiasmo, con la certeza de que el mundo
inacabado encontrará su sentido último en la Patria (Heimat) .
La historia está abierta, es el campo de la decisión objetiva real.

Esta apertura de la historia es lo que posibilita el peligro, la falta de
garantía objetiva de la esperanza, que es siempre esclarecida (docta
spes) y no ciega. El optimismo es si empre militante, nunca concluso,
y se ve impulsado por la esencia aún no realizada completamente
por los fenómenos, que es lo que posibilit a la esperanza como espe-
ranza fundamentada, como espera nza real-objetiva. Tenemos hasta
el final la ambigüedad blochiana en torno a la realidad o no de la
identidad finalmente conseguida. Horkheimer en cambio rechaza
cualquier fundamentación de la esperanza ni en la naturaleza ni en la
historia. Su esperanza es más anhel o que otra cosa.
464
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y SENTIDO DE LA VIDA
El sentido de la vida, difícilmente fundamentable en la cotidianeidad

se abre a la historia, si no quiere caer en la fundamentación religiosa,
pero la filosofía de la historia jamás podrá justificar completamente el
sentido de la vida humana, que en última instancia es individual. La
vida ética y política, que busca su sentido sólo lo encuentra en sí
misma. No es posible traspasar la responsabilidad por la propia vida a
instancias supraindividuales, como el Estado, la clase o la historia.
No es legítima la justificación hegeliana de las maldades históricas a
partir de su contribución al progreso. Como nos recuerda Horkhei-
mer: «Es un hecho que la historia ha realizado una sociedad mejor a
partir de otra menos buena y t ambién lo es que, en su transcurso,
pueda realizar otra mejor t odavía; pero también es un hecho que el
camino de la historia pasa por el sufrimiento y la miseria de los indi-
viduos. Entre estos dos hechos se dan toda una serie de relaciones ex-
plicativas, pero ningún sent ido justificador». («Los comienzos de la filo-
sofía burguesa de la historia»). Contra Hegel (y quizás Bloch), el mal
pasado no puede justifica rse por el bien presente o futuro. (Vemos
aquí la concepción pesimista j udaica frente al optimismo católico
que surge a veces en Bloch.)
La explicación de los hechos históricos no coincide con su justifi-

cación. Que un hecho sea exig ido para poder dar lugar a un gran
bien histórico no lo justifica mo ralmente si dicho hecho es malo. La
ética y la historia no se justi f ican mutuamente. La táctica no puede
compensar la ética; ya decía Lukács en su célebre artículo «Táctica y
Etica» que la respuesta al problema táctico no es la respuesta al pro-
blema ético, no está claro que «seguir la táctica correcta fuera ya
ético en sí». La ética se di rige a los individuos y entraña la asunción
de la responsabilidad de los propios actos. A veces, en las situa-
ciones trágicas, es imposible actuar sin hacerse culpable, a veces
como en la Judith de Hebbel, Di os pone el pecado entre el individuo
y la acción que se le ha impuesto y en ese caso uno no puede sus-
traerse al pecado, que, sin embargo, sigue siendo pecado, aunque
sea necesario. La necesidad táct ica, histórica, no elimina la culpabili-
dad ética, personal.
Como nos recuerda Kolakowski en «Responsabilidad e historia»,

«a veces es no contradictoria u na situación en la que un comporta-
miento humano concreto debe ser valorado moralmente como nega-
tivo, pero haya de ser considera do como positivo respecto a su parti-
465
cipación en el proceso histórico, y al revés». El criterio histórico de
sentido puede ser contradictorio, en un caso dado, con el criterio
ético, y no hay por qué subordinar la moral a la historia, considerán-
dola un mero instrumento de ésta. El peligro de someter la ética a la
filosofía de la historia reside, para el filósofo polaco, no sólo en otor-
gar a la vida individual un sentido obtenido a partir de la historia en
lugar de basarlo en la vida misma, sino en «Sustituir totalmente los
criterios morales por los criterios de la utilidad que el Demiurgo de
la historia obtiene de nuestro obrar» . No es posible deducir criterios
de sentido para el comportamiento individual de saberes más o
menos fidedignos acerca de lo que es en la historia necesario o no,
ya que aquellos criterios de sentid o son éticos y la historia como
proceso global no es moral ni inmoral por sí misma, incluso po-
demos decir que la actuación histó rica suele exigir el pacto con el
diablo, que tarde o temprano, pide su parte.
Como conlusión, podemos decir que el sentido de la vida es algo

individual, ético, que no puede recabarse de ninguna filosofía de la
historia. La esperanza y la utopía co mo donadoras de sentido pue-
den ser utilizadas como ficciones necesarias para poder soportar una
vida en la que las experiencias de sentido son siempre fragmentarias
y amenazadas por la caducidad, pero la necesaria reconciliación con
la finitud, aceptada de manera sobri a y consciente, parece exigir una
relación un tanto irónica y distante respecto a las propias esperanzas
y utopías. La lucha por un mundo m ejo r debe llevarse a cabo aun sin
esperanza, aunque sea una causa perdida, y eso no por fidelidad a
ningún imperativo categórico, sino por no quedarse por debajo de
las aspiraciones que tantos y tantos hombres han alimentado, contra
toda esperanza, durante tanto tiempo. No podemos quedarnos por
debajo de nuestras propias aspiraci o nes, aunque no las veamos cer-
canas, ni aún posibles, en un tiempo próximo. La dignidad humana
como valor último no puede por menos de ser promovida, si no que-
remos volver, por debajo de nuestra propia aspiración, al nivel pre-
humano.
466
• Tradición.
• Utopía.
• Filosofía de la historia .
• Memoria de los vencidos.
• Teología de la esperanza.
• Reconciliación.
• Anticipación de la totalidad del sentido.
• Frente/novum/ultimum .
• Progreso.
EJERCICIOS
1. Analizar las diversas f ilosofías de la historia como respuestas a la

pregunta por el sentido de la vida personal y colectiva.
2. Evaluar las ventajas e inco nvenientes de mantener en nuestros

días un pensamiento utópi co.
3. Analizar si es posible una fi losofía de la historia que no se base

en una idea teleológica y escatológica del progreso.
467
BIBLIOGRAFÍA
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469
TEMA 28
LA DIFICULTAD DE CREAR SENTIDO

EN LAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS
LA MODERNIDAD COMO PROCESO DE ESCISIÓN DE LA TOTALIDAD
La cuestión del sentido está ínt imamente relacionada con la cuestión

de la identidad, tanto en un nive l individual como en el nivel colectivo.
Para que la vida tenga sentido y para que se inserte con sentido en la
colectividad es preciso que los individuos tengan consolidada una iden-
tidad de manera fija y segura. Pero esta afirmación de la identidad es
cada vez más difícil en nuestras sociedades, tanto en el aspecto indivi-
dual como en el grupal. Como m uy bien supo ver Max Weber la mo-
dernidad ha supuesto la desarticulación de la cultura en esferas es-
cindidas entre sí. En épocas premodernas las cosmovisiones globali-
zadoras míticas y religiosas, ba sadas en la tradición y transmisoras
de esca las de valores fija s y estables, aseguraban la unión entre las
diversas esferas del conocer y del actuar. Los mitos dotaban de sen-
tido a la vida humana situándol a en relación con el resto de los indi-
viduos del grupo y con el conjunto del cosmos y de la misma
manera los ritos mecan izaban y dotaban de sentido también las
diferentes actividades, ex pli can do su origen y función . Pero la moder-
nidad , industrial y capitalista, ha provocado la separación de un
ámbito económico, un ám bito político y un ámbito ideológico; ha dado
lugar al surgimiento de u na eco nomía aislada, de un derecho forma -
lizado y racionalizado y de un Estado burocrático.
Dentro del ámb ito cultu ra l, la modernidad ha supuesto la escisión

de la antigua razón substancial f undamentada religiosa o metafísica-
mente, en tres esferas va lo rati vas distintas correspondientes respec-
tivamente a la ciencia , la m o ral y el arte, cada una de ellas instaura-
dora de un punto de vista es pecífi co: la verdad, la rectitud valorativa
471
y la autenticidad o belleza. Esta esci sión se ha mantenido y profundi-
zado debido a la institucionalización y cult ivo por especialistas de di-
chas actividades. Como nos recuerda Habermas, «el tratam iento de
la tradición cultural como asunto pa rticula r de profesionales especia-
lizados ha llevado a que el saber cog noscitivo-instrumental, el moral
práctico y el estético-expresivo elabo ren sus propios cánones de
comportamiento» (La modernidad inconclusa) . La modernidad cultu-
ral consistente en la escisión, más o menos radical, entre la ciencia,
la ética y el arte, se ha desarrollado de forma paralela al principio de
modernización económica que ha nif icado los distintos espacios
culturales en una única economía-m und o que unifica el mercado
mundial bajo la hegemonía capitalista.
Modernidad (cultural) y modern ización (económica) son las dos

caras de la misma moneda, pero la compatibil idad entre dichos pro-
cesos no se ha producido sin problem as. Desde el punto de vista de
la constitución de una identidad co m o ba se de la donaéión de sen-
tido, la sociedad moderna es el ám b ito en el que se generalizan al
mismo tiempo, una moral de tipo universa lista y una estructura indi-
vidualizada del yo, que sólo de form a pa rcial y siempre conflictiva,
pueden mantenerse enclavadas en u na ide ntidad colectiva asegurada
por la adhesión a una raza o a una nación determinada. Frente a las
sociedades arcaicas, míticas, que no conocían aún el problema de la
identidad, debido a la indiferenciaci ó n entre lo particular y lo gene-
ral; a las civilizaciones primitivas, que dan o rigen a una identidad ba -
sada en la conexión directa con las estruct u ras políticas, y a las civili-
zaciones desarrolladas, cuna de las religiones monoteístas, que com-
patibilizan la adhesión a un estado determ inado, originadora de una
identidad de grupo, con el desarroll o de una identidad personal de
tipo universalista, las sociedades modernas, capitalistas, han posibili-
tado el surgimiento de una ética un iversalista que ya no es fácil -
mente reconciliable con los estrechos límites de un estado concreto
o de una religión particular. Como d ice Habermas, actualmente está
superada la posibilidad de desarroll ar una identidad basada en una
civilización concreta, centrada en torno al Estado y fijada en imá-
genes del mundo, y por ello se plantea con acritud la cuestión de de-
sarrollar una «nueva identidad que sea posible en el seno de socie-
dades complejas y compatible con estructu ras del yo universalistas».
Esta cuestión se plantea al admitir la posibilidad de establecer una
correlación entre el desarrollo filog enét ico (evolución de las socie-
dades) y el desarrollo ontogenético (desarrollo moral del individuo).
A partir de los modelos evolutivos de Eder en el campo social y

de Kohlberg en el ámbito individua l, podemos suponer que en las
472
sociedades modernas se ha desarrollado la posibilidad para la totali-
dad de la población de llegar a u n nivel postconvencional de la con-
ciencia moral, caracterizado por una orientación jurídico-contractual
primero, y una orientación por principios éticos universales, poste-
riormente. Según la primera ori entación la acción justa se define en
función de los derechos individuales y de los acuerdos aceptados so-
cialmente y según la orientació n por principios universales, lo justo
se define como «decisión de la conciencia de acuerdo con principios
éticos que ella escoge y que pretenden amplitud, universalidad y
consistencia lógica» . Estos prin cipios universales son la justicia, la
igualdad, la reciprocidad y el respeto por la dignidad de los seres hu-
manos como personas individu ales. A estas orientaciones postcon-
vencionales de Kohlberg, el prop io Habermas añade su ética lingüís-
tica y comunicativa universal, que avanza sobre lo anterior al admitir
la posib ilidad de someter a discusión las necesidades humanas pro-
curando elevarlas al nivel de u niversales; a la libertad moral se
añade la libertad política y su ámbito de validez son todos los indivi-
duos en tanto que miembros de una misma sociedad mundial ficti-
cia.
Este desarrollo de una estru ctura universalista de valores debe

enfrentarse, como su cruz necesaria, a la triple escisión del individuo
moderno, frente a la naturaleza exterior, a la sociedad y a su propia
naturaleza interior. La esci sión del sujeto respecto a su naturaleza in-
terior ha sido realzada por Laca en clave lingüística más que bioló-
gica: es en el lugar del otro don de el sujeto encuentra su lugar signi-
ficante y es instaurado po r el si g nificante de manera que para llegar
a reconocerse debe pasar por el lugar del otro (A), por el Incons-
ciente, que aparece como «este discurso del otro, A, donde el sujeto
recibe, bajo la forma invertida q ue conviene a la promesa, su propio
mensaje olvidado». Adem ás de esta escisión del yo respecto al otro,
hay una escisión interna al propi o yo (lchspaltung), debido a la cual el
sujeto presenta dos actitudes antitéticas ante la realidad: la acepta-
ción y su negación y sustitució n por un fantasma, producido por el
deseo; por último, el sujeto tam b ién está escindido del deseo que lo
constituye ya que el objeto de su deseo es siempre el deseo del otro,
deseo que surge en la escisión entre el apetito de la satisfacción y la
demanda de amor.
473
FILOSOFIA, POLITICA E IDENTIDAD
Ya Hegel había sido consciente de esta escisión del individuo mo-

derno y había planteado la filosofía como el posible medio de reuni-
ficar lo escindido: «Cuando la fuerz a de la unificación desaparece de
la vida de los hombres y las oposiciones pierden su relación e inter-
acciones vivaces y ganan autonomía surge entonces la necesidad de
la filosofía» (Escritos de Jena). La capacidad integradora de la filoso-
fía como sustituta de la religión unif icado ra parece hoy día bastante
problemática: el optimismo hegeliano cae bastante lejos.
Aparte de la filosofía y la religión, la nación, el partido político y

el estado son candidatos al puesto de ámbitos fijadores de una iden-
tidad colectiva, y por tanto, de donadores de sentido. Respecto al pa-
pel de la nación como otorgadora de una identidad, podemos decir
que, a pesar del resurgimiento de un nacionalismo que reviste in-
cluso caracteres de particularismo y de localismo muy marcados, no
parece que pueda otorgar una identidad compatible con un nivel de
conciencia moral que haya alcanzado el nivel postconvencional, ya
que éste tiene a la Humanidad en su conj unto como única comuni-
dad (ficticia) de referencia; lo cual no quita que en amplias capas de
población esta fijación nacionalista, como por otra parte la fijación a
una cultura vernácula o a una re ligión, puede mantenerse largo
tiempo y aún desarrollarse. Pero no parece que culminada práctica-
mente la lucha nacionalista contra el colonialismo, tenga mucho sen-
tido una fijación localista de la identidad colectiva. Respecto al par-
tido político, podemos decir, que está sufriendo las consecuencias de
la crisis de representación que aqueja a nuestras sociedades occiden-
tales y que se ve cogido entre los males de la burocratización y el
autoritarismo interno y la corporati v ización creciente de la sociedad
que pretende plantear directamente sus problemas y expectativas sin
pasar por el filtro (reductor pero también organizador y homogenei-
zador) de la política, dando lugar a una pluralización de las instancias
de intervención política con el peligro de su dispersión y neutraliza-
ción.
Los partidos políticos que habían nacido, como nos recuerda Per-
niola, como expresión de una voluntad político-cultural, surgida de la
socialización del pensamiento que supone la aculturación de la socie-
dad por parte de una opinión pública presente en el periodismo, un
sistema de profesiones garantizado por la universidad y una polí-
tica entendida como ejercicio democ rático de la representación de la
474
ciudadanía, dejan de ser f uncionales en una sociedad que ha dejado
de ser una totalidad que exige legitimación para convertirse en una
masa incoherente, agrupada a lo más en mafias y grupos de presión.
Por otra parte, los partidos políticos originarios, los revolucionarios,
sólo tienen sentido en tanto que se ponen al servicio de valores uni-
versales, y dejan por tanto de ser necesarios cuando cumplen su mi-
sión.
Por último, el estado moderno capitalista, en su forma más des-

arrollada de Estado democrático de derecho, parece que tampoco
puede ser la fuente de la ident idad y el sentido, no sólo porque al
mantener la estructura clasista y estar al servicio de unos intereses
particulares, no puede aspirar más que ideológicamente a ser ese
ámbito de libertad que suponía Hegel, sino también porque el estado
capitalista, fuerte en el interior para privilegiar los intereses privados
del capital, es demasiado débil en el exterior frente a unas empresas
multinacionales que condicionan pesadamente su política económica
y unos bloques militares que hipotecan su política exterior.
Esta incapacidad de servir de base a la identidad colectiva, se

puede constatar en la actual crisis de legitimación y de motivación
que sacude a dichos estados, ¡unto con las crisis de racionalidad y
económica. La crisis de legitimación, además de estar basada en la
desigualdad existente en nuestras sociedades de clases que no ase-
guran más que ideológ icamente la igualdad de oportunidades a
todos los miembros de la pobl ación independientemente de su posi-
ción social, está íntimamente relacionada con la imposibilidad de
producir administrativamente el sentido. Sólo la tradición cultural so-
metida a una interpretación crít ica continuamente renovada es capaz
de dar sentido y el sistema capitalista ha sido capaz de desarrollar
una tecnología y una economía muy eficientes, pero sus sistemas de
valores son los mismos de las sociedades pre-industriales, ya que no
ha sido capaz de elaborar una ideología capaz de sustituir la religión
en una sociedad compleja, produciendo desadecuaciones grandes
entre la estructura económica (avanzada) y la superestructura ideoló-
gica (arcaica).
Una crisis de legitimación surge, pues, cuando al no haber sido

capaz de elaborar una ideología adecuada otorgadora de sentido a la
vida humana, se intenta acallar la pregunta por el sentido mediante
recompensas conformes al sistema (monetarias) y debido a la esca-
sez de éstas no se pueden sat isfacer todas las expectativas, y tam-
bién, cuando aparecen o se refuerzan expectativas que no pueden
ser satisfechas por el sistema, como por ejemplo, las necesidades ra-
475
dicales de las que habla A Heller, o el interés emancipatorio de
Bahro, que no se puede acallar med iante recompensas sustitutorias.
Frente a esta situación sólo la pasivización de las expectativas me-
diante la dispersión o la simple represión es posible. La crisis de le-
gitimación da lugar a la ingobernabil idad de las democracias, de la
que tanto se habla actualmente y que lleva a que se rechace la nece-
sidad de legitimación por parte de conservadores como Luhmann, o
se legitima mediante las conquistas económicas, como defienden los
liberales como H. Albert.
A la crisis de legitimación se une la cris is de motivación que pro-

duce un privatismo civil y una esfera pública despolitizada, pro-
ductos de una actitud cínica ante un sistema de representación polí-
tica en el que ya no se cree. La cri sis de motivación se produce,
como dijimos antes, porque las sociedades capitalistas han sido
siempre incapaces de desarrollar un a ideología capaz de cumplir las
funciones integradoras que la religió n y el mito ejercían en las socie-
dades tradicionales. Como dice Habermas, las ideologías burguesas
que no vampirizan a las concepciones tradicionalistas del mundo, no
ofrecen consuelo a las necesidades personales de salvación, ni con-
suelan frente a la culpa, la enfermedad y la muerte; no posibilitan un
trato humano con la naturaleza ni exterior ni interior; no facilitan las
relaciones solidarias con los otros individuos y no dan lugar a una
ética genuinamente política, por todo ello no ofrecen una base sólida
para desarrollar una identidad colecti va donadora de sentido. Sólo el
arte moderno ha establecido un ámbito relativamente libre de las
compulsiones del sistema y en el que se da rienda suelta a la necesi-
dad de felicidad, pero al precio de ser una solución elitista y, en úl-
timo extremo, imaginaria, si no se ext iende la existencia reconciliada
propia del arte a los demás ámbitos de la vida como pide Marcuse
en su obra La Dimensión Estética .
La crisis de motivación y legitimación del capitalismo tardío sólo

podrá superarse, según Habermas, mediant e· una reestructuración de
dichas sociedades en clara ruptura con su base capitalista o me-
diante el rechazo de la necesidad de legitimación del sistema. Esta es
la solución de Luhmann, para el cual , la sociedad actual ha dejado de
ser estratificada (idealismo encubri dor) para definirse mediante la
funcionalidad de los distintos subsistemas en un sistema global, que
ya no puede ni siquiera autorrepresent arse ni dotarse de identidad co-
lectiva, debido a que no hay un centro o rdenador, ni un punto de ob-
servación unitario, ni una racionalidad de orden superior que se im-
ponga sobre las racionalidades propias de los diversos subsistemas
y las integre en una macro-racionalidad global. Las sociedades com-
476
plejas contemporáneas han roto con el mito de la transparencia y se
presentan como sistemas siem p re parciales que han metabolizado la
crisis, y que enfrían el proceso innovativo mediante diversos meca-
nismos de filtrado que seleccio nan las novedades y sólo admiten las
compatibles con el sistema, el cual reduce la complejidad de su en-
. torno mediante la diferenciación y el aumento de complejidad inte-
rior.
La vers1on sistémica que da Luhmann del funcionalismo de Par-

sons, afirma que las sociedad es complejas ya no pueden producir
una identidad de la que sus miembros puedan extraer sentido. La in-
tegración social queda sustituida por la integración sistémica en la
que cada sistema parcial, diferenciado internamente y escindido ex-·
teriormente de los otros, queda reducido a ser un puro ambiente
para los demás sistemas parci ales con los que está en contacto. El
sistemismo de Luhmann concibe las sociedades como ámbitos obje-
tivos y opacos, que no pueden ser ya entendidos a partir de las rela-
ciones sociales intersubjetivas establecidas entre los diferentes indi-
viduos miembros de la sociedad. La reflexión, núcleo de la identidad
personal, se convierte en Luhmann en una propiedad de los sis-
temas, que se autotematizan y se relacionan entre sí de manera com-
pletamente impersonal. La ren u ncia a la identidad se ve posibilitada
por la manipulación de la trad ición cultural y la neutralización de la
historia.
Al ideal democrático de auto gobierno y autodecisión, generador

de identidad y de sentido, se o pone una concepción autoritaria del
poder, que acepta la democ racia sólo como una ficción y que recu-
pera de Carl Schmitt, la noció n de soberanía como la capacidad de
decidir en el instante de l peligro (y en la sociedad contemporánea
todos los instantes son peligrosos), de manera que se seleccione en-
tre las distintas posibilidades abiertas y se reduzca así la compleji-
dad. Ya no interesa tanto la integración parsoniana que tenía lugar
en torno a valores de participa ci ón y consenso, como la gobernabili-
dad entendida como la optimización de los procedimientos de deci-
sión política, tendentes a la neutralización de las amenazas provi-
nientes del ambiente. Dado que el mundo es indeterminado, es la
decisión del poder quien lo determina reduciendo su apertura y com-
plejidad infinitas. En este sentid o la legitimación del sistema no se
basa en los mitos, ni en su capacidad emancipatoria, sino exclusiva-
mente en su <«<performatividad », es decir en su capacidad de optimi-
zar la relación de las salidas a las entradas del sistema, que es lo que
define la racionalidad sistémica como eficiencia en la reducción de
complejidad de un ambiente si empre hostil, y como capacidad para
477
estabilizar los límites ambientales del sistema de forma que asegure
su mantenimiento en condiciones ambientales siempre cambiantes.
LA CRISIS DEL SENTIDO EN LA POSTMODERNIDAD
Como vemos, ni la religión, ni el mito, ni la nac1on, ni el partido

político, ni la democracia política p ueden ser fuentes de sentido en
una sociedad compleja como la contempo ránea, producto a la vez de
una modernidad cultural y una modernización económica. Precisa-
mente, para algunos como D. Bell, ha sido la modernidad cultural la
culpable de la actual crisis al entrar en contradicción con las pre-
misas de la modernización capitalista : «Las contradicciones que veo
en el capitalismo contemporáneo derivan del aflojamiento de los
hilos que antaño mantenían unidas la cultura y la economía , y de la
influencia del hedonismo, que se ha convertido en el valor predomi-
nante de nuestra sociedad». Los an helos de libertad e igua ldad, así
como de una relación armoniosa con la naturaleza y con los demás
hombres, contenidos en la cultura burguesa se han revelado incom-
patibles con las exigencias económi cas y políticas de la acumulación
capitalista; y por otra parte, en el p ro pio sistema económico, los va-
lores hedonistas, imprescindibles para estimular el consumo de
masas, son cada vez más difícilmente compatibles con los valores
ascéticos, de trabajo y ahorro, necesarios en el ámbito de la produc-
ción. La visión instrumentalista del trabajo, que considera éste como
un simple medio para obtener recursos que dedicar al consumo,
choca con la visión puritana del tra bajo como vocación y profesión .
Todo esto hace que la identidad y los valores se busquen en el

ámbito del consumo más que en el ámbito de la producción. Más en
el ámbito de la cultura que en el ám b ito económico. El impu lso ético
hacia el trabajo queda relativizado y disminuido en la ética hedonista
del consumo. La crisis con su reducción drástica del empleo, espe-
cialmente entre la juventud, hace que los valores relacionados con el
trabajo estén cada vez menos extendidos y sean más débi les. Am-
plias capas de la población, en un estado de desarrollo creciente y
progresivo, tienen que producir su identidad vital y las fuentes del
sentido, fuera del ámbito laboral; se ha pasado, como dice Bell «de
la ética protestante al bazar psicodél ico, al hedonismo pop».
478
La cultura moderna, el modernismo, ha privilegiado frente al as-
cetismo y a la racionalidad economizadora, modos anti-cognoscitivos
y anti-intelectuales propios de la expresión de los instintos. La cul-
tura moderna se ha fragmentado en una gran variedad de experien-
cias culturales, que han disminuido e incluso eliminado, la distancia
entre los diversos niveles de la cultura, dando lugar a la carencia de
un centro definido que sirva como referencia valorativa aceptada uni-
versalmente. El arte se disuelve, como querían los futuristas y los
surrealistas, en la vida coti diana a través de tendencias como el pop,
el diseño, la publicidad, etc. El genio se democratiza y los criterios
valorativos se diluyen, todo vale en un arte trivializado que no es el
depósito de lo sublime, como era en el Romanticismo e incluso en el
vanguardismo de principios de siglo, sino un artículo más de con-
sumo que se compra, se utiliza y se tira. El arte se hace hiper-realista
en su fantasmagoría : ya no representa los ideales culturales de la
humanidad, sino que refleja , si n tensión alguna, el sinsentido de la
vida cotidiana; produce más la identificación instintiva que el distan-
ciamiento crítico racional ; más que ser un instrumento cognoscitivo
de la realidad queda reducido a un simple elemento ideológico ador-
mecedor; la educación del buen gusto, objetivo clave en la concep-
ción burguesa del arte, queda abandonada en beneficio de una adap-
tación sin distancia a la vida cotidiana que queda reflejada en este
arte degradado sin tensión n ing u na.
Todas estas contradicciones culturales y políticas propias del mo-

dernismo cultural se desarrolla y exacerban en el llamado post-mo-
dernismo, que más que un movimiento o una época es una sensibili-
dad o una condición: la condici ón post-moderna, como dice Lyotard.
Lo que define fundamentalmen te a la post-modernidad reside en su
carácter de ser algo más propio de supervivientes que de herederos,
utilizando la terminología de Lu is Martín Santos: mientras que el he-
redero dispone de un patrimo n io recibido a través de la tradición
que tiene que administra r, el superviviente ha de arreglarse con los
restos de un naufragio, sólo t iene a su disposición detritus, obte-
nidos a partir de los basureros históricos que conservan los desper-
dicios de los consumos cultura les anteriores. El superviviente se ve
obligado a practicar una especie de canibalismo cultural; tiene a su
disposición los restos de todas las culturas humanas a partir de las
cuales elabora una identidad escindida, difusa, siempre parcial, sin
totalización posible, producto de una catástrofe, de una bifurcación,
inesperada y azarosa. El superviviente se fabrica un sentido, cons-
ciente de su caducidad y fragm entación, no le queda ya el recurso de
ser un converso que respete la ley, ni siquiera de ser un perverso
que invierta la ley y la transgrada, sino que está obligado a ser un
479
subversivo, a poner en cuestión latera lmente la ley y a crear su pro-
pia ley (Jesús lbáñez), a pesar de que la condición postmoderna está
más cerca del anarquismo reversivo que pasa de la ley, que del mar-
xismo subversivo que subvierte la ley de manera irónica demos-
trando su contingencia o de manera umorística demostrando su ab-
surdo si se cumple al pie de la letra (Del euze) . La postmodernidad,
siguiendo en esto al estructuralismo, ha puesto en entredicho la ca-
tegoría de sujeto tanto a nivel individual como social, y con ello la
posibilidad de construirse una identidad donadora de sent ido. La
cuestión del sentido recibe una inflexión radica l en esta época, ya no
se puede basar en los mitos, ni en la relig ión, ni en una filosofía de
la historia, tampoco se puede obten er insertándose en un sujeto co-
lectivo ya constituido: una clase soci al, u n partido político, una na-
ción.
El sujeto es algo a construir y con él la identidad y el sentido.

Aprovechando la escisión del sujeto de conocimiento y de acción
descubierta por Freud y reafirmada por Lacan, se nos abre la posibi-
lidad de una experimentación lúcida y cauta que, jugando con las
pulsiones, dé lugar a una deriva que permite la construcción paula-
tina de una identidad que será siem pre fragmentaria, pero que podrá
desplegarse desde las pasiones negativas hasta las positivas, de la
tristeza a la alegría, de la impotencia al poder y a la libertad (Espi-
nosa), de una identidad que pueda lleg ar a lo simbólico vadeando el
abismo de lo imaginario; una identidad que despliegue sus polos es-
quizos, revolucionarios, y controle sus polos paranoides, fascistas y
destructivos; buscando y propiciand o buenos encuentros que poten-
cien sus capacidades y evitando m alos encuentros que disminuyan
sus posibilidades; desplegando sus f uerzas activas y reduciendo sus
fuerzas reactivas y todo ello en la búsqueda de un plano de consis-
tencia en el que puedan confluir sin neutralizarse todos los flujos de
deseo en una experimentación gozosa pero cauta al mismo tiempo,
porque no está asegurada la victoria y el peligro de recaída y des-
trucción entrópica (los agujeros neg ros) está siempre presente. Se
trata en resumen en la construcción de u na identidad precaria, pero
actuante, a partir de las pasiones y en dirección a la razón, capaz de
elaborar un «saber de la caducidad» (Rel la) en la estela de Freud,
Nietzsche y Marx (en versión benjam inia na que consideraba el co-
munismo como «la organización del pesimismo»); un «saber de la
emergencia» atento a las posibilidades siempre abiertas por el azar y
que dé lugar a otro tipo de experien cia que vaya más allá de la expe-
riencia moderna sin abandonar sus pret ensiones e ideales, pero
siendo consciente de su aspecto utó p ico, y observando respecto a
ellos por tanto, cierta distancia irónica. No se renuncia al sentido
480
pero se es consciente de que éste sólo surge acompañado del sin-
sentido y que toda lógica es u na paralógica y toda doxa una para-
doxa. Hay sentido, pero quizás no para nosotros, y por ello debemos
construir un simu lacro de sentido, que es a lo más que podemos, a
lo mejor, aspirar.
48 1
• Escisión del yo.

• Conciencia moral postconvencional.
• Moral universalista.
• Identidad personal e identi dad colectiva.
• Crisis de legitimación/motivació n.
• Necesidades radicales.
• Privatismo y despol itización.
• Racionalidad sistém ica.
• Hedonismo/ascetismo.
• Heredero/superviviente.
• Saber de la caducidad.
• Organización del pesimi sm o.
EJERCICIOS
1. Anal izar el proceso de m odernización capitalista en sus aspectos

de disolución de la sociedad t radicional y escisión de la totalidad.
483
2. Analizar el carácter de la actua l crisis de legitimación y motiva-
ción del capitalismo.
3. Analizar qué posibilidades quedan en nuestra época postmo-

derna y posthistórica para constituir una identidad que sirva de
base al sentido, por precario y fra!'.)mentario que sea.
484
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La resert 0br;i 11 erdP la \1"taf s1C1 cario la C'Jn]urc10 de i O •v oc;¡ a y a Teod·cea y a su vez
1
1 Orto og a co.1 o la te ria (L 11voc1sta] c'el se rn n arto c;e y d teo a dP is catPq0'1c:1~ y a re d1cea
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SP conf gL ra a part dt as t P<> grardP' co stPlario e de >e arr erto Je e ~ar des'liPgado e'l
lo ;los XIX y XX la constrlacior pcsi 1 1vista y p ag rat1 ta e'r t da er te n a la f losofía d" a
e ene l le log e y Id re 11Px1c r sob'P e Pr gL a .., a onst lac n r rxta a e rtra'.Ja E- Pi a al c;1s
de i it g1a am sor. al y la fu 1darrent1c l'v g1c 1de1 rax y .:i lOrstelac on
ex stPn al ~errreneut e CPrt ada E., el Pc."el de t'ld1v1r 10 y e i 1 apP tu e rac a a PS1E:'1 a Las
e 'r c1as, id poi tKa y el a •e y a est 0 t ca sor el oto c'e la f oso a, n estP ca<:o de la MPtal sien 'U
ex• q JP sin eribargo on c;enc a e<> cr 'uent 1rc "ar te de p oblema> y de no<; bles
oluc "1ES pa a las p equrtas ul11'l'as que o le qu PI 11.. a 1•taf1 1cd ¡:; equrtc.s er t rro a
la totalidad de la P1i dac sL 1gen y su pos b!P ert1 Jo 1 1 r 1 , ura eflPx1 1 pos•rie•a•1s1ca y
QU zac; postf irsof Ce Sl D E' se'lltdC C'Ue ')L ede tene 'l y ~e afJSICJ y E1 Ca l'b" de erfoc¡ue
f ubvers v y etorcedor, a que 1 1e'le r¡uE. SE: some11da a re• eri 1•1ca Pta! sica trad nor di para
ue pueda co1serva a guna v1genc a y virtua 1c'1d pa a st t np
Francisco ]osé Martmez es pr f sor dE ~ losof d de d U'\I O "us lE.c. p ic Pe :s c'e 1rvest gac on
son la ft osof a far e a e i•e npora iea espenalrlPrt Je tLZe f Fou au t, lac; relac l ie entre
ontolog1a y polí1 1Cd er la ob a de Esp 1osa y la 'Eflex :::1 e re a or top'axec JQ a y la or·tolog1a de
SE. sooa er la es'"'ª d Lukác yZE r y E:.n'r' sus libros er uer tra ntoloqio y D1feren 10 La
fdosofw de G DP/euze g871 Matena/1cmo 1detJ d tot /!dad y me todo d ductivo er¡ E~p1rosa,
(1q88J Lac; ontoloqws de M Fo11cault 1• 995), Autocon<;t1 uooP y iberf1d Ontoloq1a y pol1t1ca eP
Spmoza, (200?)
ISB N: 9 7 8 - 84 - 36 2 - 23 06 - 4
3432 8
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UNIDADES DIDÁCTICAS (0134328UD01AD2)

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la

© Universidad Nacional de Educación a Di ' tancia

Librería UNED: el Bravo Murillo, 38 - 28015 Madrid

© Francisco José Martíne2 Martíne::,

Segundo edición : mayo de 1991

Impreso en España- Printed in Spain

UNIDAD DIDÁCTICA 1: DEFINICIÓN, MÉTODO Y ACTUALIDAD

TEMA 1: CONCEPTO Y MÉTODO DE LA METAFÍSICA............ ..... .. 25

Puesta en cuestión de la Metafísica.................................................. 25

TEMA 2: CRÍTICAS A LA METAFÍSICA........ .. ................................... 45

El emp irismo inglés.. ...... .. ......... .. ............................ ........... ............... . 45

La diferencia ontológica y el Dasein. . .............................................. 61

TEMA 4: HERMENÉUTICA Y ONTOLOGÍA ....................................... 73

Evolución histórica de la hermenéutica....... ..................................... 74

TEMA 5: LA FENOMENOLOGÍA ANTE LA PROBLEMÁTICA ME-

Ontología general y ontología regional. ................................ ........... 87

TEMA 6: ESTRUCTURALISMO Y ONTOLOGÍA.. ............ .................. 103

El descentramiento de las estructuras... ........................................... 103

TEMA 7: EL REPLANTEAMIENTO DE LA METAFÍSICA A

La carencia de sentido de la metafísica en el neopositivismo....... 117

UNIDAD DIDÁCTICA 11: LA REALIDAD

TEMA 8: LA CUESTIÓN DE LAS CATEGORÍAS...... ................... .... .. 141

Las categorías como modos de ser, formas de hablar y estruc-

TEMA 9: REALIDAD, POSIBILIDAD Y NECESIDAD...... ........... ......... 159

Planteamiento de la modal idad en Aristóteles y los estoicos:

TEMA 10: ESENCIA Y APAR IENCIA .................................................. 177

Velamiento-desvelamiento de la ciencia por la apariencia en el

TEMA 11: SER Y DEVENIR .. ...... ......................................................... 193

Estaticidad y dinamicidad en el pensamiento griego y en el ju-

TEMA 13: REALIDAD Y MATERIA. LA CUE STIÓN DEL MATERIA-

El materialismo en la triple perspecti va : ontológica, óntica y

UNIDAD DIDÁCTICA 111: EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD

TEMA 15 : ENTENDIMIENTO Y RA ZÓN (VERSTAND Y VER-

Disolución del hegelianismo y crítica de la razón clásica .............. 285

TEMA 18: CRISIS DE LA RAZÓN E IRRACIONALISMO ................... 299

Reelaboraciones de la dialéctica: Adorno y Sartre.. ............. .......... 300

TEMA 19: ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL ........................................ 319

La ontología del ser social com o ontología regional. ..................... 319

TEMA 20: LA FUNDAME NTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS. 335

Vita activa y vita contemplat iva......................................................... 335

TEMA 21: ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA...... 351

La pol ítica de arte del diálogo a arte de la dominación................. 351

Estados, procesos y acontecimientos: la acción humana como

Mal metafísico, mal físico y mal mo ra l .. ..... .. ............................... .... 387

TEMA 24: RAÍCES SOCIALES, ECON ÓMICAS Y POLÍTICAS DEL

TEMA 25: LA CONCEPCIÓN POSITIVA DEL MAL....................... .. ... 421

El mal entre el ser y el no ser en la tradición occidental............... 421

TEMA 26: EL SENTIDO DE LA VIDA................................................. 439

El sentido de la vida cotidiana. .. ........................................................ 439

TEMA 27: EL SENTIDO DE LA HISTORIA: ESPERANZA Y UTO-

La búsqueda del sentido de la vida a través de la inserción en

TEMA 28: LA DIFICULTAD DE CREAR EN LAS SOCIEDADES

La modernización como proceso de escisión de la totalidad........ 471

El presente texto no se pla ntea como un manual autosuficiente

El texto se estructura en seis Unidades Didácticas, cada una de

Se aconseja que se p rocure tener una idea clara de dichos con-

Nuestro Programa de Metafísica está dividido en tres secciones:

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ASPECTOS METODOLÓG ICOS

Dado que la clave del estud10 de la Filosofía reside en la lectura,

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