2<f!.

Oi{

Vulnerabilidad, reconocimiento y reparación

VULNERABILIDAD,
RECONOCIMIENTO
Praxis cristiana y plenitud humana

©Carolina M o n t e r o O r p h a n o p o u l o s aci

©Ediciones U n i v e r s i d a d Alberto H u r t a d o
A l a m e d a 1869 • Santiago de C h i l e
Y REPARACIÓN
mgarciam@uahurtado.cl • 56-02-8897726
www.uahuttado.cl
PRAXIS CRISTIANA Y PLENITUD HUMANA
Impreso en Santiago de C h i l e
Septiembre de 2012

I S B N 978-956-8421-72-4

Registro de propiedad intelectual N ° 218880

Este texto fue sometido al sistema de referato ciego

C A R O L I N A M O N T E R O O R P H A N O P O U L O S A C I
Este es el noveno t o m o de la colección TEOLOGÍA DE LOS TIEMPOS

Impreso por C y C impresores

PRÓLOGO D E

Colección Teología de los tiempos JAVIER D E L A TORRE

Dirección Colección Teología de los tiempos: Carlos Schickendantz

Dirección editorial: Alejandra Stevenson Valdés
Editora ejecutiva: Beatriz García H u i d o b r o
Diseño de la colección y diagramación interior: Alejandra N o r a m b u e n a

UNIVERSIDAD
ALBERTO
HURTADO

C o n las debidas licencias. Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones
establecidas en las leyes, queda rigurosamente p r o h i b i d a , sin autorización
escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta
obra por cualquier m e d i o o procedimiento, comprendidos la reprografía y
el tratamiento informático, así c o m o l a distribución de ejemplares mediante
alquiler o préstamos públicos.
CENTRO TEOLÓGICO M A N U E L LARRAÍN

u/M-2©mo.osi5M¿
PRÓLOGO

V U L N E R A B L E S Y VULNERADOS, HERIDOS E HIRIENTES,

R E C O N O C I D O S Y OLVIDADOS

E n el p o e m a i n c o m p l e t o Aquileida, escrito p o r Estacio en

el siglo I, se narra u n a versión del m i t o del nacimiento de
A q u i l e s que n o aparece en otras fuentes: c u a n d o A q u i l e s n a -
ció, Tetis intentó hacerlo i n m o r t a l sumergiéndolo en el río
Estigia. S i n embargo, su madre lo sostuvo p o r el talón dere-
cho para i n t r o d u c i r l o en l a corriente, por lo que ese preciso
p u n t o de su cuerpo q u e d ó vulnerable, siendo la única z o n a
en la que Aquiles podía ser h e r i d o en batalla.
E l libro de C a r o l i n a M o n t e r o que presentamos tiene
el acierto de comenzar su c a m i n o c o n la vulnerabilidad, c o n -
dición y raíz de nuestra c o m ú n h u m a n i d a d . Todos somos
vulnerables y, en todos, nuestra v u l n e r a b i l i d a d ha sido v u l -
nerada. ¿Por qué es este el p r i n c i p i o y fundamento de u n
dinamismo ético inigualable? M e permitiré esbozar u n a res-
puesta acompañado de las i n t u i c i o n e s de f o n d o del l i b r o de
C a r o l i n a Montero en c i n c o p u n t o s .

i. Todos somos vulnerables, pues todos somos heridos

mientras dormimos, somos h e r i d o s en nuestra niñez. C u a n -
do despertamos, cuando l a c o n c i e n c i a va avanzando sobre
la noche, descubrimos h e r i d a s p r o p i a s y ajenas en nuestro

13
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
cuerpo, heridas que han roto la piel, que han dejado huellas
en el rostro. L a herida es anterior al amanecer de la c o n -
ciencia adulta. Nacemos en u n m u n d o roto, en u n m u n d o
herido, en familias heridas y rotas, de relaciones heridas y
rotas. Nacemos del d o n y de los abismos, de la gracia y del
pecado, del c o m p r o m i s o y del olvido, del amor y del odio.
Nacemos fuera del Edén, expulsados de territorios virginales
y paraísos.
Las heridas quieren hacernos d o r m i r y olvidar. Las
heridas tienen muchas veces la tendencia a sumergirse,
ocultarse, taparse. Las heridas primeras son guardadas en lo
inconsciente para desde ahí determinar nuestra conducta,
conformar ese fondo y trasfondo de toda nuestra conducta
desde la infancia d o r m i d a . F r e u d habla de lo inconsciente
c o n metáforas espaciales, c o m o u n reino lleno de instintos
y emociones reprimidas, de situaciones traumáticas y heri-
das de nuestra infancia que olvidamos c o m o defensa ante
los recuerdos dolorosos. Este reino es el reino de las heridas
primeras, del p r i m e r dolor insoportable. E l ser h u m a n o no
es u n a psique autoconsciente de sí en u n cuerpo. N o nos
conocemos a nosotros mismos tan directamente, tan racio-
nalmente, tan conscientemente, pues todos estamos en gran
parte h u n d i d o s en u n a inconsciencia en la mayoría de los
casos provocada por el d o l o r de las heridas de la infancia y
de la familia, del m u n d o en el que nacemos.
2. Solo cuando nos hacemos conscientes, solo cuando cre-
cemos y despertamos, descubrimos la existencia de heridas en
el m u n d o y en los cuerpos y nos reconocemos heridos por los
otros e hirientes c o n los otros. Solo cuando en la altura de la
vida oteamos la conciencia, descubrimos el tejido de la l i m i -
tación, el dolor, el m a l , la injusticia y el pecado c o n claridad.
14
Prólogo
Esto se d e b e a que nuestras relaciones sociales —sanas y
enfermas, justas e i n j u s t a s — , como bien descubrió el joven
M a r x , s o n anteriores a nuestra conciencia de ellas y nuestro
poder determinarlas. Incluso nuestras creencias —adultas
o i n f a n t i l e s , comprometidas o alienantes— están formadas
antes de ser aceptadas. Las relaciones sociales plenificantes
e hirientes c o n f o r m a n nuestra conciencia antes de emerger.
N a d a hace sufrir al ser humano más que las relaciones en
las que n a c e m o s o nos enredamos. L o que nos mata o nos
da la v i d a n o es el trabajo, sino las relaciones. L a adultez y
la c o n c i e n c i a , por eso, son el tiempo del reconocimiento, la
falta de r e c o n o c i m i e n t o o el falso reconocimiento personal,
familiar, social y cultural, como bien pone de manifiesto C a -
rolina M o n t e r o en su libro. Por eso, al hacernos conscientes,
lo primero que hacemos es reconocernos referidos, v i n c u l a -
dos, lanzados y enredados en relaciones c o n otros. A l dete-
ner la mirada en las heridas curadas sobre la piel recordamos
c ó m o fueron provocadas por otros y c ó m o se curaron gracias
a otros. Esa conciencia es la que nos posibilita, al despertar,
reconocer desde la v u l n e r a b i l i d a d vulnerada u n a realidad ex-
terna llena de hambre, injusticia, paro, hacinamiento, muer-
te, que afecta a los otros y que m e afecta a mí. Ese autoco-
nocimiento adulto no intelectualista, sino desde las heridas,
más o menos sanadas, es el q u e nos permite reconocer al
otro, sentir las heridas del o t r o , reconocer al otro-yo herido.
La conciencia, para F r e u d , n o es otra cosa que la ca-
pacidad de reconocer el p r o p ó s i t o de los propios actos e
intenciones. L a conciencia c o n l l e v a u n reconocimiento. L a
conducta neurótica, por el c o n t r a r i o , es regresiva, huye del
presente, está estancada e n ciertas situaciones de la p r i m e -
ra infancia donde se originó esa situación traumática. Solo
recordando esas situaciones d e l a infancia se puede alterar
15
 VULNERABILIDAD, R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
la conducta, p o r q u e esos recuerdos infantiles han sido repri-
midos en el inconsciente y permanecen reprimidos, confor-
mando nuestra c o n d u c t a neurótica. Por eso, solo se puede
alcanzar la madurez desde el reconocimiento de las heridas,
bajando a las heridas que siempre hablan de los otros, de los
otros que nos construyen y destruyen. N o somos esos seres
autónomos que postulan los racionalistas. Solo reconocien-
do las heridas primeras y los propósitos inconscientes — d e
amor y de o d i o , de cercanía y distancia, e t c . — podemos
cumplir con e l ideal socrático del "conócete a ti m i s m o " . Por
eso, las heridas propias y ajenas son, a veces, las que nos des-
piertan, las que abren nuestra conciencia a nuestra c o m ú n
vulnerabilidad humana. D e c í a C . S. Lewis que el d o l o r es el
altavoz por el que D i o s despierta a este m u n d o de sordos. L a
conciencia de la vulnerabilidad es, p o r eso, no solo c a m i n o
para el reconocimiento p r o p i o , sino el c a m i n o del reconoci-
m i e n t o del otro, para ver al otro, c o m o señala una y otra vez
con razón la autora.
3. Solo l a conciencia de las heridas marca u n c a m i n o de
curación. L a historia de pecado arroja luz para la historia de
salvación. "¡Oh feliz culpa que mereció tan grande salvador!"
dice la liturgia cristiana. D e igual m o d o , para Freud, el neu-
rótico — e s a persona que en gran parte somos t o d o s — do-
m i n a d o p o r motivaciones inconscientes solo puede despertar
a la conciencia y reconocer lo que hace, tras serle señalado
su m o t i v o o deseo más inconsciente. Confesar-reconocer el
propósito es lo que distingue al no neurótico freudiano. E l
neurótico se resiste y n o ve, es incapaz de confesar sus m o -
tivos. E l pecador y el alienado tampoco ven y viven ciegos.
Por eso, curarse es percatarse de la verdadera naturaleza de la
situación en que u n o se halla, ser capaz de enfrentarla en vez
16
Prólogo
de quedar avasallado p o r ella. El neurótico es el que no ob-
serva b i e n l a realidad n i la de sus deseos interiores n i la que
le circunda. Padece rituales compulsivos, le asedian creencias
engañosas, n o comprende su conducta n i la puede gobernar.
E l sano es e l que se conoce a sí mismo, tiene a u t o d o m i n i o y
elige sin c o m p u l s i v i d a d , es el que se reconoce a sí m i s m o y el
que es capaz de ver al otro sin proyecciones, deformaciones y
alienaciones.
C a r o l i n a M o n t e r o plantea una h o n d a cuestión: ¿Qué
hacer ante l a p r o p i a herida? Responde que hay v u l n e r a b i l i -
dades que esponjan el corazón y h u m a n i z a n , pero hay vulne-
rabilidades que deshumanizan y cierran el corazón. Todas las
heridas r o m p e n l a piel, pero no todos las sanamos y curamos
de la m i s m a manera. U n o s arman sus corazones cerrándose a
la vulnerabilidad. Se muestran c o m o tanques, seguros, c o m -
pactos, inmunes al dolor. N o quieren reconocer sus heridas,
n o quieren ver sangre p o r su v i d a y p o r su alrededor. O t r o s
se dejan romper p o r el d o l o r p r o p i o y ajeno, reconocen sus
heridas y las de sus semejantes.
E n la herida del otro reconocemos la c o m ú n vulne-
r a b i l i d a d . C o m o nos enseñó H e g e l , ningún a m o se siente
r e c o n o c i d o si reduce a su esclavo a objeto o cosa. C u a n d o
a m b o s descubrimos que tenemos carne y sangramos, tene-
mos heridas y sufrimos, tenemos v i d a y estamos amenazados
p o r l a muerte, se produce u n c a m b i o p r o f u n d o en la rela-
ción, aparece el r e c o n o c i m i e n t o de la c o m ú n h u m a n i d a d ,
una s u t i l hermandad en la carne.
E l nazareno, símbolo h o n d o de lo h u m a n o , vulnera-
ble y vulnerado desde el n a c i m i e n t o ("no había posada" y
tuvo q u e nacer en u n portal), salió a los caminos del d o l o r y
se d e j ó alcanzar p o r el s u f r i m i e n t o de los otros. Así es c o m o
llegó a reconocer a los otros pecadores, paganos, enfermos
17
 V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
y extranjeros que s u sociedad excluía y se negaba a recono-
cer y ver. N o buscó el sufrimiento, pero su compasión p o r
los otros le llevó irremediablemente a sufrir p o r los otros y
con los otros. T a n t o es así que el Vulnerable que reconoció
hermanos d o n d e tantos veían extraños, terminó vulnerado,
entregado, crucificado, vituperado, negado. Jesús fue el n o -
reconocido, el n o - c o m p r e n d i d o p o r sus familiares y amigos,
por sus discípulos y su pueblo, el que fue crucificado fuera
de las murallas, el que su p r o p i o pueblo rechazó y gritó que
lo crucificaran. C o m o Aquiles, tuvo u n p u n t o débil, u n a
p r o f u n d a d e b i l i d a d que no fue otra que dejarse conmover
p o r el dolor y el sufrimiento de los seres h u m a n o s y desde la
c o m ú n vulnerabilidad-humanidad reconocer a todos c o m o
hermanos, hijos de u n m i s m o Padre.
4. L a conciencia que se conoce y reconoce despierta para
la tarea. E l proyecto del ser h u m a n o es la curación de las
heridas propias y ajenas y la liberación de nuestras cadenas,
pecados, alienaciones, regresiones, limitaciones. N o se trata,
c o m o nos recuerda Jesús c o n la parábola del buen samarita-
no, de saber quién es m i prójimo, sino de hacerse prójimo.
C o m o dice la famosa parábola budista:
U n hombre fue alcanzado por una flecha envenena-
da. E n seguida, sus parientes y amigos llamaron a un
médico. ¿Qué ocurriría si el enfermo dijese: Yo no
quiero dejar que se vende m i herida hasta que se sepa
quién es el hombre que me ha alcanzado con su fle-
cha? ¿Cómo acabaría esto? E l hombre moriría por su
herida.
18
Prólogo
Las heridas propias y ajenas invitan a actuar. E l ser h u -
m a n o cuando despierta n o se puede quedar contemplando el
borde del camino, sino que tiene que pasar a la acción en las
cunetas de los caminos. C o m o el samaritano, hay que parar,
bajarse, vendar, cargar y encargarse de la persona herida. L a
descripción consciente de la realidad hiriente tiene el tono
del profeta que habla de l a injusticia de tal manera que hace
cambiar la conducta del pueblo. Descripción y valoración se
funden admirablemente. L a m i r a d a a la herida está entreteji-
da c o n la m a n o tendida que se acerca. E l autoconocimiento
y el reconocimiento llevan irremediablemente a luchar por
cambiar el m u n d o y cambiarse a uno m i s m o . Pero para c a m -
biar el m u n d o y las circunstancias tenemos que cambiarnos
los i n d i v i d u o s y para cambiarnos tenemos que involucrar-
nos en cambiar el m u n d o que nos rodea. Solo los que se
encargan de cambiar el m u n d o pueden esperar ver el m u n d o
correctamente. M a r x sabía que u n a pasiva introspección solo
da una más apacible siesta. N o se trata de c o m p r e n d e r el
m u n d o , sino de transformarlo. Y en esa transformación nos
cambiamos cargando c o n la realidad, encargándonos de la
realidad y comprometiéndonos c o n el m u n d o . N o s cambia-
mos reconociendo nuestros verdaderos propósitos, deseos y
motivos, nuestros propios intereses sociales y nuestro c o n -
texto sociocultural y reconociendo las huellas y heridas del
pasado que c o n d i c i o n a n nuestro presente.
5. H o y la tarea en este m u n d o p o s t m a r x i s t a n o puede
ser una historia de l u c h a entre seres h u m a n o s , u n a compe-
tencia neoliberal o u n anarquismo h o b b e s i a n o . E s necesario
buscar nuevas sendas más allá de M a r x , H o b b e s o N o z i c k .
L a historia no es u n a historia de l u c h a s entre explotadores
y explotados, propietarios y siervos, l i b r e s y esclavos, santos
19
 V U L N E R A B I L I D A D , ¿ ¿ C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
y pecadores, sanos y neuróticos. H a y que cambiar muchas
condiciones sociales limitantes y muchas l i m i t a c i o n e s perso-
nales, pero n o unos contra otros, u n a clase c o n t r a otra, u n
partido contra otro.
L o que c a m b i a l a historia es u n corazón vulnerable-
vulnerado que se conoce y reconoce herido e hiriente y que,
compasivo ante las heridas de los otros, alarga su m a n o es-
pontáneamente ante las heridas del otro. E l texto clásico de
M e n c i o lo explica de manera singular:
Mencio dijo: Cualquier persona está dotada de un
corazón que la lleva a compartir con los demás. ¿Qué
entiendo yo por esto? Suponed que la gente ve de
pronto a un niño a punto de caer en un pozo. Todo el
mundo quedará espantado y se moverá a compasión.
N o será por el motivo de ser reconocido por los pa-
dres de esa criatura. Tampoco será para alcanzar bue-
na reputación entre vecinos y amigos. Tampoco será
por evitar la vergüenza de que nos critiquen.
C o n esto se muestra que, sin un corazón inclinado
a compartir, no se es humano. Sin un corazón que
experimente la vergüenza, no se es humano. Sin un
corazón dotado de moderación y sensibilidad hacia
los demás, no se es humano. Sin un corazón que dis-
tinga lo verdadero de lo falso, no se es humano.
U n corazón que se compadece es el germen del sen-
tido humanitario. U n corazón que reconoce lo que le
avergüenza es el germen del sentido moral (Mencius/
Mengi, I I A 6).
20
Prólogo
Esta tarea de reconocimiento-reparación es la que
de forma, detallada y c o n una profunda fundamentación
teológico-moral analiza C a r o l i n a M o n t e r o . Entresaca de la
mejor tradición bíblica este movimiento del corazón, rastrea
e n la tradición cristiana los más preciosos textos, selecciona
c o n acierto l a presencia h o n d a en el Magisterio y c o n inteli-
gencia sabe encontrar ese d i n a m i s m o ético en las experien-
cias humanas de la justicia, el perdón y la compasión.
Por eso, cuando la autora afirma que toda reparación
es simbólica, pues nada vuelve atrás, nada del pasado puede
ser cambiado, está afirmando u n a realidad h o n d a y central.
L a reparación de Jesús es nada más y nada menos que u n
símbolo, el símbolo más h o n d o de l o real que expresa el cen-
tro de la realidad, la p r o f u n d a vocación de todas las cosas,
la p r o f u n d a naturalidad del perdón, la paz, la compasión, la
justicia.
Por eso, cuando nos preguntamos c o m o seres h u m a -
nos: ¿ Q u é hacer ante la herida del herido? E l d i n a m i s m o
ético, el m o v i m i e n t o del corazón h u m a n o es sencilla y clara-
mente sanar y salvar, curar y cuidar, reparar y recrear.
Jesús, el g r a n curador, h a v e n d a d o todas las heridas.
Jesús, el gran reconciliador, h a v e n c i d o todas las rupturas.
Jesús, el gran tapiz del m u n d o , ha a n u d a d o todos los cabos
sueltos. Jesús, el g r a n compasivo, h a restaurado todas las bre-
chas sociales.
L a lanzada es el gran símbolo. Jesús se expuso ante los
otros, se expuso en l o alto, dejó que s u c u e r p o fuera traspasa-
do, que s u cuerpo fuera abierto. D e s d e su c u e r p o v u l n e r a d o
fue capaz de amar, perdonar, reparar. D e s d e su cuerpo roto
manó u n espíritu y u n a vocación p r o f u n d a m e n t e h u m a n a a
la paz, a l a reconciliación y a l a reparación.
21
 V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
C a r o l i n a M o n t e r o presenta una visión a m p l i a y h o n -
da de la reparación. Jesús repara en su v i d a pública, en su
pasión y en su resurrección. Jesús, el gran reparador, repara
con sus manos tocando, repara dialogando c o n palabras, re-
para dignificando y liberando con sus encuentros en públi-
co. A l ciego le toca los ojos, le quita la capa de mendigo y
lo separa del borde del c a m i n o para comenzar u n a nueva
senda. Jesús repara n o desde fuera c o m o u n magnánimo be-
nefactor, sino activando las potencialidades internas de las
personas y a n i m a n d o la fe d o r m i d a que habita en nosotros
y nos salva. Por eso, el espíritu de Jesús resucitado repara l a
fragilidad de Pedro después de negarle en la pasión, repara
la falta de reconocimiento de los de Emaús ofreciendo de
nuevo su gesto de partir el pan y ofrecer el v i n o , repara la
falta de fe de los discípulos sin dejar de presentarse con sus
heridas de la pasión.
M i g u e l Hernández, en u n bello poema, habló de las
tres heridas de la v i d a , del amor y de la muerte. C a r o l i n a
M o n t e r o nos presenta sus tres conceptos vinculados p o r la
línea de la vida, del a m o r y de la muerte, sus tres heridas:
vulnerabilidad, reconocimiento y reparación.
Llegó con tres heridas:
la del amor,
la de la muerte,
la de la vida.
C o n tres heridas viene:
la de la vida,
la del amor,
la de la muerte.
22
Prólogo
Con tres heridas yo:
la de la vida,
la de la muerte,
la d e l amor.
Esta delgada línea roja, esta dinámica de la vida m o r a l ,
estas venas abiertas del dolor humano son las que describe
detenida y serenamente el libro de C a r o l i n a M o n t e r o c o n
palabras altas, justas y precisas. C o n la tríada ética que p r o -
pone, plantea no solo u n a idea, sino una senda, u n c a m i n o
del corazón, una propuesta de vida.
Ese c a m i n o m o r a l es u n camino no solo teológico,
sino profundamente h u m a n o . L a autora describe las pro-
fundas dinámicas humanas, profundamente humanas, que
subyacen a la justicia, la compasión y el perdón. E n todas
ellas busca y encuentra ese d i n a m i s m o ético humanizador.
Los cristianos seguimos a u n D i o s vulnerable y a u n
D i o s vulnerado, a u n D i o s lleno de pasión p o r los seres h u -
manos y no apático, u n D i o s lleno de agujeros y n o u n tapa-
gujeros, u n D i o s que n o aniquila el dolor, sino que lo a c o m -
paña, u n D i o s obediente a su padre, pero que se resiste c o n
profunda h u m a n i d a d al u m b r a l de l a muerte en Getsemaní,
u n D i o s que da l a v i d a por los amigos y u n D i o s entregado
a la muerte y abandonado, u n D i o s expuesto en l o alto del
monte Gólgota y u n D i o s que r o m p e el velo d e l t e m p l o .
Frente a estoicismos y socratismos, v o l u n t a r i s m o s e
intelectualismos, q u e consideran l a r e a l i d a d y la h i s t o r i a do-
minables y transformables, l a v u l n e r a b i l i d a d , l a d e b i l i d a d y
la humillación de los impotentes q u e n o p u e d e n transformar
la realidad muestran u n corazón p r o f u n d a m e n t e humano
que espera la redención, apuntan a u n a f i n i t u d q u e se hace
ofrenda y súplica, a u n a vida que agradece lo r e c i b i d o , pero
23
 V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Prólogo

anhela la p l e n i t u d . Frente a los que desde u n platonismo y páginas que siguen nos ofrece el resultado de muchos años
estoicismo consideran l a vulnerabilidad c o m o una descon- de vulnerabilidad, reconocimiento y reparación personales
fianza o u n a d e b i l i d a d , nuestra tradición bíblica n o solo y el resultado de sus años de estudio e investigación en la
muestra a mujeres derramando lágrimas ante D i o s c o m o A n a U n i v e r s i d a d Pontificia de Comillas de M a d r i d . Agradece-
( i S a m 1,9-15), sino al p r o p i o Jesucristo l l o r a n d o y temblando mos m u c h o su trabajo, su investigación, su síntesis personal
ante la c i u d a d , ante Lázaro, ante la muerte en Getsemaní. E l y su propuesta ética y teológica clavada en el corazón del
D i o s personal cristiano lleva consigo la idea de amor c o m p a - h o m b r e y la mujer, y en el corazón del D i o s profundamente
sivo. L a novedad cristiana de las ideas de ágape y solidaridad humano.
hace necesario hablar de la pasión y compasión de D i o s . E l
D i o s bíblico personal, temporal, compasivo es m u y distinto
del griego, ser eterno e inmutable. L a teología mística, los
Padres de l a Iglesia y l a espiritualidad popular h a n habla- JAVIER D E L A T O R R E D Í A Z
do de pasión de a m o r y compasión d i v i n a (Orígenes, san Director Cátedra Bioética y Profesor de Teología Moral
Bernardo, san Ignacio de Antioquía, etc.). L a encarnación Universidad Pontificia Comillas (Madrid)
conlleva sufrir c o n los seres humanos y la pasión hacer su-
frir al Padre al ver m o r i r a su H i j o . M o l t m a n n , Pannenberg,
Balthasar, K ü n g y Barth reclaman c o n lucidez la integración
del sufrimiento en el ámbito divino. Jesús dijo literalmente
"bienaventurados los que lloran porque ellos serán consola-
dos". E l consuelo y la compasión son rasgos claros del cora-
zón maternal de D i o s : "¿Puede acaso u n a mujer olvidarse de
su niño de pecho, no compadecerse del hijo de sus entrañas?
A u n q u e ellas se olvidaran, yo n o te olvidaría" (Is 49, 14-15).
" C o m o cuando a uno le consuela su madre, así yo os conso-
laré a vosotros" (Is 66,13).

C a r o l i n a M o n t e r o tiene u n a gran capacidad de apren-

der de otros y de integrar. Sus años de estudio en la U n i v e r -
sidad Pontificia C o m i l l a s de M a d r i d le han puesto en c o n -
tacto c o n muchas de las líneas de investigación teológicas
que se realizan en nuestra Facultad de Teología. C o n todas
ha vibrado, se ha apasionado y de todas ha aprendido, h a
sabido sacar fruto para su camino y su intuición. E n estas

24 ^5
 INTRODUCCIÓN

E l tema de esta investigación nace de algunas experiencias

personales significativas, de preguntas persistentes y de m u -
chos rostros. Nace de lo recibido como don gratuito, heren-
cia de las búsquedas, la fidelidad y el testimonio de muchas
Esclavas del Sagrado Corazón, y del deseo de profundizar en
la misión que se nos ha confiado: la Reparación. A l o largo
de los años, he reconocido u n a y otra vez que la posibilidad
de responder c o n la p r o p i a v i d a a esa misión se sostiene en
O t r o , que pone en c a m i n o y abre al encuentro reparador
c o n tantos — y t a n t a s — en su v u l n e r a b i l i d a d y deseos más
hondos. T o d o el trabajo que ha v e n i d o después los h a teni-
do permanentemente de fondo, c o m o ancla que se resistía a
que la abstracción tomara r u m b o p r o p i o entre tantas ideas y
palabras. Quizás l a p r i m e r a afirmación h a de ser esta, que l o
que a continuación se desarrollará i n t e n t a n o perder de vis-
ta a las personas, vínculos y experiencias concretas que h a n
motivado la profundización en este tema.

Las preguntas tienen relación c o n l o que aparece a

simple vista en las relaciones cotidianas, e n los medios de
comunicación s o c i a l , en c ó m o o r g a n i z a m o s nuestras socie-
dades. A l g o hay, e n l a v u l n e r a b i l i d a d p r o p i a y ajena, que nos
genera reacciones ambiguas. ¿Por q u é algunas v u l n e r a b i l i d a -
des nos acercan, n o s c o m p r o m e t e n , nos a b r e n hacia el otro
vulnerable, y otras nos generan r e c h a z o , d i s t a n c i a o, peor,
nos hacen cerrar l o s ojos y dejarlas e n l a p e r i f e r i a de nuestros

27
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
sentidos, nuestras ciudades y nuestras vidas? ¿Cómo hemos
llegado a convencernos de que ser fuertes y autosuficientes es
mejor? ¿Por qué en ocasiones vislumbramos que, muy por el
contrario, mostrarnos vulnerables nos humaniza?
Todos necesitamos, en algunos m o m e n t o s imperiosa-
mente, que alguien — m u c h o s alguien o al menos algunos—
no solo no vulnere nuestra vulnerabilidad, sino más, que la
vean, que la reconozcan. Q u e reconociéndola —aceptándola
c o m o verdadera y v i e n d o en ella la i m p r o n t a de nuestra h u -
m a n i d a d — sostengan en sus miradas el respeto, la acepta-
ción, el amor, hacia ella. Q u e reconociendo la existencia de
esa vulnerabilidad, puedan ver el conjunto — q u e no es solo
vulnerabilidad, aunque también verdaderamente es vulnera-
b l e — y lo valoren.
L o anterior n o significa en absoluto que la explotación
de la vulnerabilidad, de situaciones de extrema pobreza o
indefensión, n o sea deshumanizante. Baste, para f u n d a m e n -
tar esta afirmación p o r ahora, c o n hacer una breve lista de
personas y grupos sociales que han quedado en los márgenes
de la sociedad global, justamente porque h a habido abuso
de su vulnerabilidad particular: discapacitados, ancianos, en-
fermos psíquicos, presos, refugiados, desplazados, minorías
étnicas, etc.
Quizás lo más llamativo es que, conscientes d e lo
primero — t o d o s tenenios experiencia de l a necesidad de
ser reconocidos en nuestra vulnerabilidad p e r s o n a l — y de
lo segundo — l a explotación del vulnerable es u n a b u s o que
atenta contra su d i g n i d a d — seguimos sintiéndonos i n c ó m o -
dos ante la vulnerabilidad. Esto va condicionando n u e s t r a
manera de reaccionar y de relacionarnos, ciertamente, pero
más aún, también de legislar y de deliberar acerca de l o jus-
to, lo bueno, lo ético.
28
Introducción
P o r o t r o lado constatamos que c o m o consecuencia de
esta m i s m a vulnerabilidad, las rupturas en la autodefinición,
e n las relaciones interpersonales, en la confianza hacia los
otros, t a m b i é n son experiencia h u m a n a universal. Las rela-
c i o n e s , afectos y vínculos nos exponen a ser heridos, porque
c u a n d o se r o m p e n , se rompe también algo de nosotros. I n -
t e r n a l i z a m o s l a ruptura y vivimos el dolor de la pérdida, que
se expresa en una variada gama de posibilidades: sufrimien-
t o , ira, inseguridad, negación, etc. . 1
Probablemente, todos hemos tenido la experiencia de
ser heridos alguna vez p o r una persona amada. Por infideli-
d a d , p o r indiferencia, p o r pequenez o por torpeza, todas las
relaciones significativas pueden ser ocasión de sufrimiento.
H a y relaciones que ante u n daño de grandes proporciones,
sencillamente se r o m p e n . H a y otras, sin embargo, que al en-
frentarse a la r u p t u r a , elaborarla e integrarla, parecen salir
fortalecidas. ¿Cuál es la diferencia que marca el c a m i n o entre
u n a y otra posibilidad?
H a y situaciones de ruptura que, por extremas, termi-
nan 'rompiendo' n o solo el vínculo sino a la persona, cerran-
do caminos para su progresiva p l e n i t u d . H a y personas que,
por diferentes motivos, pueden 'romperse' d o n d e otras n o lo
harían, aunque lo común a nuestra universal v u l n e r a b i l i d a d
es la posibilidad de que las rupturas padecidas, o las que hace-
mos padecer, nos terminen deshumanizando. A u n así, l a ex-
periencia enseña q u e es también innegablemente h u m a n a l a
capacidad de hacer de estas mismas heridas o daños — t a n t o
padecidos como p r o v o c a d o s — ocasión de crecer y de a h o n -
dar en nuestra m á s auténtica h u m a n i d a d . A n t e u n m i s m o
daño, ¿qué hace q u e sea ocasión de derrumbe de la persona
— o de la r e l a c i ó n — o hito de tal densidad existencial que l a
empuje hacia m a y o r profundidad, m á s auténtica h u m a n i d a d ?
29
 V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Si trasladamos esto del ámbito personal, intersubje-
tivo, al á m b i t o social, nos encontramos c o n elementos s i -
milares. C u a n d o nos acercamos a los procesos de reconci-
liación de los pueblos que han padecido la polarización de
sus m i e m b r o s en torno a ideologías antagónicas, la violencia
institucionalizada y el desprecio radical a la dignidad o la
v i d a de sus seres queridos — c o m o Sudáfrica, C h i l e o T i m o r
O r i e n t a l — nos encontramos c o n que todo el esfuerzo poste-
rior para recuperar la paz y la convivencia armónica gira en
torno a l a reparación de esas profundas rupturas. Podemos
preguntarnos: ¿Por qué fracasan tantas políticas de repara-
ción de los estados que, bien intencionadamente, buscan
recuperar la paz social? ¿Por qué en algunas culturas los mis-
mos procesos tienen más éxito para reconciliar a sus m i e m -
bros que en otras?
L a intuición de fondo es que la manera de c o m p r e n -
der vulnerabilidad, reconocimiento y reparación es funda-
mental. Pero, más aún, que las tres h a n de estar articuladas,
constituyendo u n m o v i m i e n t o único, para que la reparación
sea realmente tal tanto a nivel social c o m o intersubjetivo. E l
objetivo de esta investigación será entonces el fundamentar
cómo las tres categorías — v u l n e r a b i l i d a d , r e c o n o c i m i e n t o y
reparación— c o n f o r m a n u n a tríada ética, es decir, tres m o -
mentos de u n solo 'movimiento' o d i n a m i s m o ético q u e de
hecho se da en la experiencia h u m a n a tanto a nivel i n t e r s u b -
jetivo c o m o social.
La vulnerabilidad humana ha sido abordada desde
diversas perspectivas teológicas. La teología de l a
creación, la cristología, la antropología teológica, y l a
espiritualidad, por mencionar algunas, van aludiendo
a diversos aspectos de dicha vulnerabilidad, aunque
30
Introducción
no necesariamente explicitándola como término es-
pecífico , en conceptos como finitud, criaturalidad,
2
kénosis, etc.
E l r e c o n o c i m i e n t o , hasta donde tenemos noticia, n o
h a sido estudiado c o m o categoría teológica propiamente tal,
aunque sí se puede rastrear l o que entenderemos p o r ella
en diversas disciplinas teológicas (como la moral social, el
derecho canónico y l a espiritualidad). Creemos que esto n o
tardará en cambiar, p o r l a relevancia que la categoría de re-
c o n o c i m i e n t o está teniendo en el ámbito de la filosofía.
L a reparación es, de las tres, la única categoría que
tiene trayectoria teológica larga y conocida, aunque general-
mente se relaciona unilateralmente c o n la manera en que la
comprende la teología espiritual francesa del s. X I X . Esta 3
perspectiva se distancia del significado de la reparación que
encontraremos en el planteamiento antropológico-filosófico.
Para los propósitos de esta investigación, baste c o n señalar
que hay u n a diferencia entre ambas, d e l i m i t a n d o nuestro
objeto de estudio a la reparación c o m o categoría antropoló-
gica dentro de la teología m o r a l .
E n la p r i m e r a parte de la investigación nos aproxima-
remos a la vulnerabilidad, el reconocimiento y l a reparación,
con u n a metodología más bien descriptiva, desde las ciencias
humanas (capítulos I y III). Tendrán relevancia particular las
diversas perspectivas filosóficas que estudiaremos, pero tam-
bién señalaremos algunos aportes de la psicología, la bioética
y los derechos humanos. U n a vez puestos de relieve diversos
matices de cada término, el segundo paso será acotar de m a -
nera integradora, coherente y f u n c i o n a l l a definición de cada
uno para los propósitos de esta investigación. D i c h a definición
será propuesta c o m o síntesis correspondiente a cada capítulo.
3i
 V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
A h o r a b i e n , el objetivo de esta investigación n o es ha-
cer u n estudio paralelo de tres categorías éticas afines pero
separadas, s i n o presentarlas de manera que quede explícita
su articulación, constituyendo u n d i n a m i s m o ético en el que
cada paso o m o m e n t o depende de la elección que se haga
con respecto al anterior. Por tanto, u n a vez definidas, expon-
dremos sus características comunes y nos detendremos en el
análisis de l a tríada propiamente tal (capítulo I V ) .
U n a vez fundamentada la tríada desde u n a perspectiva
antropológica, nos p r o p o n d r e m o s responder a la siguiente
pregunta: Este d i n a m i s m o ético ¿puede ser considerado pra-
xis auténticamente cristiana? Para poder responder, dedica-
remos la segunda parte de la investigación a fundamentar la
tríada ética desde las fuentes de la teología m o r a l .
E l C o n c i l i o Vaticano II, en el Decreto Optatam To-
tius, exhorta a la renovación de la teología m o r a l a partir de
su exposición científica "alimentada en mayor grado c o n la
doctrina de la Sagrada Escritura" . E l m i s m o C o n c i l i o , en la
4
constitución pastoral Gaudium et Spes, se propone abordar
la realidad "a la luz del Evangelio y la experiencia h u m a n a " . 5
Los lugares normativos de la epistemología del discurso
teológico moral son la Sagrada Escritura, la Tradición de
la Iglesia y la experiencia h u m a n a . Por tanto, usando c o m o
herramienta metodológica el análisis de textos, profundiza-
remos en la fundamentación bíblica de la tríada (capítulos V
y VI) y luego señalaremos su coherencia c o n la ética cristiana
desde la experiencia h u m a n a i l u m i n a d a p o r la tradición de
la Iglesia (capítulo V I I ) .
N o s parece relevante hacer aquí u n a última precisión
metodológica. A u n cuando, p o r ejemplo, la vulnerabilidad
ha sido planteada c o m o principio de la bioética europea o la
reparación se ha vinculado más bien a la m o r a l social, en esta
32
Introducción
propuesta estamos s i t u a n d o la tríada ética en el ámbito del
tratado de m o r a l fundamental.
E l m o v i m i e n t o ético que postulamos, articulado por
la v u l n e r a b i l i d a d y el reconocimiento que conducen a la re-
paración, n o se puede restringir a un solo ámbito de la m o r a l
sino más b i e n se concreta y manifiesta en todos ellos. C o m o
decíamos a l comenzar, l a experiencia humana da testimo-
n i o de m ú l t i p l e s ejemplos, desde las relaciones personales
más cotidianas hasta las políticas internacionales, desde las
pequeñas heridas que marcan nuestro crecer hasta aquellas
rupturas q u e s o n hitos traumáticos en la historia h u m a n a ,
de c ó m o elegimos situarnos ante la vulnerabilidad, a quié-
nes reconocemos, y c ó m o elegimos — o n o — reparar. D e las
experiencias más extremas a las más cotidianas, ciertamente
hay u n a distancia considerable tanto p o r su m a g n i t u d c o m o
por la potencialidad devastadora de sus efectos. S i n embar-
go, nos parece, p o n e n de relieve u n a dinámica ética c o m ú n :
la tríada vulnerabilidad-reconocimiento-reparación que, en
definitiva, tiene c o m o núcleo central al ser h u m a n o y sus
relaciones en su dimensión ética más estructural y constitu-
yente.
Finalmente, a nuestro j u i c i o , esta tríada ética pertene-
ce a la moral fundamental, porque se v i n c u l a c o n aspectos
de otros tratados de teología d o g m á t i c a que la sitúan en los
fundamentos de l a m o r a l . P o n d e r e m o s u n solo ejemplo de
lo anterior, particularmente s i g n i f i c a t i v o en el transcurso de
la investigación.
L a pregunta acerca de lo i r r e p a r a b l e ha estado de fon-
do a lo largo de nuestra reflexión. C o n s t a t a m o s que hay da-
ños que deshumanizan. H a y personas y comunidades que
no logran sobreponerse a aquellas r u p t u r a s o violaciones de
sus derechos y de s u dignidad, de m a n e r a que su i d e n t i d a d
33
 V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
q u e d a n o solo m a r c a d a , s i n o atrapada p o r l o que h a n v i v i d o .
P a r t i c u l a r m e n t e , tras el h o l o c a u s t o se h a a f i r m a d o l a exis-
tencia de actos — y d a ñ o s — irreparables. L a tríada ética se
v i n c u l a así c o n temas de otros tratados teológicos, c o m o la
gracia, l a salvación y el pecado. ¿Es p o s i b l e sostener coheren-
temente desde l a fe cristiana q u e habría daños irreparables?
L a p r e g u n t a nos p o s i c i o n a desde l a m o r a l f u n d a m e n t a l y nos
o r i e n t a a buscar respuestas en el c o n j u n t o de l a f u n d a m e n t a -
ción tanto antropológica c o m o teológica.
Comenzamos l a reflexión i n c o r p o r a n d o todas estas
preguntas y dejándonos orientar p o r dos c o n v i c c i o n e s que
se v i n c u l a n a l a experiencia del e n c u e n t r o c o n otros y c o n
el O t r o . E s necesario explicitarlas, pues s o n u n a p r i o r i que
atraviesa transversalmente la reflexión que presentamos:
creemos que desde l a relación c o n " A q u e l a q u i e n traspasa-
ron" 6 se p u e d e n c o n t e m p l a r todas las rupturas de l a h u m a n i -
dad 7 c o n esperanza. Y creemos q u e l a c o m ú n v u l n e r a b i l i d a d
que nos h e r m a n a es en realidad c o n d i c i ó n de posibilidad
para c o l a b o r a r c o n él, p o r él y en él en l a reparación de t o d o
aquello que resta v i d a y p l e n i t u d al h o m b r e y a l a mujer, a l a
comunidad humana.
34
Introducción
Notas:
1 C f . B . L o v e m a n - E . L i r a , Las Suaves Cenizas del Olvido: Vía Chilena de
Reconciliación Política 1814-1932, L O M Ediciones, Santiago 1999, 15-16.
2 H a y a l g u n o s autores que sí abordan la categoría de vulnerabilidad como
categoría teológica propiamente tal, por ejemplo: I. Boné Pina, Human
Vulnerability and God's Grace. A Theological Conversation with Psychiatry
and Philosophy, Berkeley (California) 2003; M . Flynn, Holy Vulnerability:
the Risks of Opening Up to God, Fresh W i n d Ministries, Aurora (Colorado)
1990; W . Placher, Narratives of a vulnerable God: Christ, Theology and
Scripture, Westminister J o h n K n o x Press, Louisville (Kentucky) 1994, etc. Es
significativo caer en la cuenta que son publicaciones más bien recientes, pues la
comprensión actual asociada al término vulnerabilidad también lo es. U n dato
para c o m p r o b a r l o anteriormente dicho: en las cuatro últimas conferencias
episcopales latinoamericanas (Medellín, Puebla, Santo D o m i n g o y Aparecida),
el concepto de vulnerabilidad I vulnerables no aparece hasta Santo D o m i n g o
(1992), donde figura solo una vez (cf. n.° 141) en relación con los sectores
sociales en mayor riesgo. E n Aparecida, sin embargo, vulnerabilidad aparece
tres veces, refiriéndose a los mismos (en este caso especificando: agricultores
frente a industrias biomédicas, n.° 83; niños, n.° 456, y mujeres, n.° 476), y
vulnerables otras ocho veces.
3 " U n o de los principales problemas c o n que nos enfrentamos hoy al pretender
abordar un tema c o m o el de la "reparación' es el del significado del concepto. L a
palabra "reparación" la entendemos habitualmente — a l menos en el ámbito
religioso y t e o l ó g i c o — en el sentido en el que fue usada por la espiritualidad
moderna, históricamente marcada y configurada p o r la experiencia "tipo"
de Sta. Margarita M" de Alacoque y validada p o r la encíclica de Pío X I ,
Miserentissimus Redemptor (1928)". N . Martínez G a y o l (dir.), Retorno de amor.
Teología, historia y espiritualidad de la reparación, E d . Sigúeme, Salamanca
2008, 65. Esta publicación ofrece una p r o f u n d a reformulación teológica, más
propiamente dogmática, de la categoría reparación.
4 Concilio Vaticano I I , Decreto Optatum Totius, 16.
5 Concilio Vaticano I I , Constitución Pastoral Gaudium etSpes, 46.
6 J n 19. 37-
7 C f . Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, 107.
35
 P R I M E R A PARTE

F U N D A M E N T A C I Ó N A N T R O P O L Ó G I C A

D E L A T R Í A D A

E n esta p r i m e r a parte de la investigación centraremos nues-

tros esfuerzos en describir y definir, desde las ciencias h u m a -
nas, las tres categorías de la tríada ética que postulamos. E n
los tres primeros capítulos lo haremos a partir de la expo-
sición del pensamiento de algunos autores contemporáneos
que desde perspectivas diferentes van enriqueciendo cada
una de ellas c o n matices particulares.
H e m o s elegido ocho filósofos que representan diversas
corrientes de pensamiento dentro de su disciplina. Es i m -
portante tener claridad, desde u n p r i m e r m o m e n t o , que el
objetivo c o n que nos aproximamos a ellos no es el de hacer
una exposición sistemática y c o m p l e t a de sus pensamientos
u obras. L a riqueza y c o m p l e j i d a d de estas no quedará sinte-
tizada en los capítulos siguientes, pues excede en m u c h o el
objetivo de esta investigación. L o q u e haremos es más bien
precisar cómo comprenden las tres categorías, cuál es el m a -
tiz de su perspectiva y c ó m o se p u e d e v i s l u m b r a r en ellos
la conexión entre las tres. A c o n t i n u a c i ó n , los presentamos
brevemente.
Alasdair Maclntyre (1929), filósofo escocés radicado
en Estados U n i d o s , pertenece a u n a línea de pensamiento
declaradamente aristotélico-tomista. L a o b r a que l o consa-
gra a n i v e l internacional es Tras la virtud, aunque es su libro
Animales racionales y dependientes el q u e m a r c a u n h i t o en la
reflexión filosófica sobre la v u l n e r a b i l i d a d y la dependencia.

37
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
Marea Nussbaum (1947), también marcada p o r el
aristotelismo, h a sido reconocida por sus aportes desde la
filosofía griega antigua. E n su obra La fragilidad del bien,
desarrolla ampliamente el tema de la vulnerabilidad del ser
h u m a n o , en particular, y de lo h u m a n o , en general; y en
Paisajes del pensamiento, elabora una propuesta acerca de la
racionalidad ética de las emociones.
Emmanuel Lévinas (190o-1995) es u n referente f u n -
d a m e n t a l para toda reflexión sobre la vulnerabilidad y el
reconocimiento. Este filósofo judío, de origen lituano, pero
radicado en Francia, ha marcado la filosofía del s. X X c o n
su ética de la alteridad y ha influido en muchos autores pos-
teriores por la radicalidad de su planteamiento. Su pensa-
miento es expresión de la fenomenología hermenéutica, c o n
rasgos comunitaristas. N o s basaremos fundamentalmente en
su libro Humanismo del otro hombre, aunque consultando
además otros de sus escritos.
Axel Honneth (1949), filósofo y sociólogo alemán, es
quien sigue con mayor fidelidad la propuesta hegeíiana de la
lucha p o r el reconocimiento, aunque en su obra La lucha por
el reconocimiento hace u n a aportación propia, profunda y su-
gerente en relación c o n el no-reconocimiento, el desprecio.
Charles Taylor (1931), filósofo canadiense y quebecoise
— a m b o s datos son relevantes— es q u i e n más ha c o n t r i b u i -
do a difundir el tema de la lucha por el reconocimiento en
relación c o n el multiculturalismo y la identidad. A u n q u e su
obra más conocida es Fuentes del Yo. La construcción de la
identidad moderna, aquí nos detendremos sobre todo en El
multiculturalismo y la política del reconocimiento.
Paul Ricoeur (1913-2005), filósofo francés, marca u n
hito en relación con el tema del reconocimiento, c o m o tam-
bién en muchos otros. Diríamos que es el autor que de manera
38
Primera parte. Fundamentarían antropológica de la triada
más completa y sistemática ha desarrollado l o que hasta aho-
ra se ha hecho en el análisis filosófico sobre esta categoría. E n
Caminos del reconocimiento comenta y discute c o n H o n n e t h
y c o n Taylor, pero hace además una aportación personal su-
mamente valiosa. S u perspectiva es más integral — a b a r c a l o
intrapersonal, lo intersubjetivo y lo social/político— dando
al conjunto una visión de mayor amplitud.
Emil Fackenheim (1916-2003), filósofo judío, nacido
en A l e m a n i a y finalmente radicado en Canadá, fue rabino
y convencido sionista. S u pensamiento está marcado por su
comprensión de la Shoá — e l holocausto judío bajo la perse-
cución n a z i — c o m o p u n t o de inflexión en la historia y en la
ética de la h u m a n i d a d . N o s aproximaremos a su c o m p r e n -
sión de la reparación en su libro Reparar el mundo.
Vladimir Jankélévitch (1903-1985), filósofo francés de
tradición ilustrada y racionalista, judío de educación cristia-
na, vive en la experiencia de la Shoá u n h i t o que marca p r o -
fundamente su reflexión. E n ella integra u n a variada gama
de influencias que van desde los grandes novelistas rusos has-
ta Kierkegaard y Bergson. N o s detendremos p r i n c i p a l m e n t e
en su obra El perdón, y en su comprensión de lo irreparable.
M a c l n t y r e y N u s s b a u m aportarán la perspectiva aris-
totélica. Tanto H o n n e t h c o m o Taylor, neohegelianos, abren
nuestra investigación a ámbitos más p r o p i o s de la filosofía
política. Lévinas y Ricoeur f u n d a m e n t a n — c o n las diferen-
cias propias del pensamiento de c a d a u n o — u n a aproxi-
mación hacia la v u l n e r a b i l i d a d y e l r e c o n o c i m i e n t o desde
la fenomenología y la ética de la a l t e r i d a d . F a c k e n h e i m y
Jankélévitch, desde el h o r i z o n t e de l a Shoá, nos obligarán a
no perder de vista l a gravedad del m a l d e l que el ser h u m a n o
es capaz y el desafío q u e esto i m p l i c a p a r a cualquier ética
que pretenda elaborar u n concepto d e reparación.
39
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN

L a definición de las tres categorías se enriquecerá desde 1

o t r o s ángulos, i n c o r p o r a n d o algunos elementos de l a reflexión L A VULNERABILIDAD H U M A N A
q u e se h a hecho sobre ellas desde l a psicología, l a bioética,
los derechos h u m a n o s y el planteamiento proveniente de u n
ethos cultural singular: la filosofía ubuntu. E l conjunto será
enriquecedor y a m p l i o , dándonos la posibilidad de profun-
dizar en los distintos matices e implicaciones de la vulnerabi- Puede discutirse, y de hecho se discute filosóficamente,
l i d a d , reconocimiento y reparación, para definir su articula- si el ser humano goza de una dignidad especial
ción dentro del d i n a m i s m o ético que postulamos. en el conjunto de la naturaleza.

Se discute si su lugarpreminente en el conjunto del cosmos

es verídico o una simple reivindicación gremial,

pero lo que no entra en el terreno de la discusión

es su radical vulnerabilidad.

Lo que nos une a los seres humanos, a todos los seres humanos,

más allá de nuestras evidentes diferencias, es la vulnerabilidad

E l concepto de v u l n e r a b i l i d a d , de ser o sentirnos vulnera-

bles, de tener l a capacidad de v u l n e r a r algo en o de otros,
es c o m ú n m e n t e usado en nuestro lenguaje cotidiano. Esta
sola afirmación nos acerca a l a v u l n e r a b i l i d a d c o m o realidad
h u m a n a que se puede abordar desde tres perspectivas: l a de
c u a l i d a d h u m a n a que nos hace susceptibles a sufrir u n daño;
la de experiencia de pasividad, y l a de potencial actividad
ante los demás.
Generalmente, asociamos l a v u l n e r a b i l i d a d , de m a -
nera espontánea, a ciertas etapas concretas de la vida (por
ejemplo, a la infancia o la a n c i a n i d a d ) o a ciertas situaciones

40 4i

VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
vitales ( p o r ejemplo, l a enfermedad, el sufrimiento, el sentir-
nos expuestos). H a b l a m o s también, a u n nivel más técnico,
d e grupos (sociales, étnicos, geográficos) vulnerables. Pare-
ciera ser que a l u d i m o s a ella c o m o u n estado circunstancial
más que c o m o una condición h u m a n a .
El Diccionario de la Lengua Española define vulnera-
1 son situaciones, en el lenguaje aristotélico de N u s s b a u m y
b i l i d a d simplemente c o m o "cualidad de vulnerable" y señala
su origen en el latín tardío del s. X V I I . Vulnerabilidad pro-
viene del término vulnerabilis, del vulnerare (herir) y vulnus
(herida). Rastreando su significado en los términos a los que
nos remite, obtenemos el siguiente resultado:
Vulnerable: Q u e puede ser herido o recibir lesión, fí-
sica o moralmente. Vulnerar, i . Transgredir, quebran-
tar, violar una ley o precepto; 2. Dañar, perjudicar; 3.
herir. Herida: 1. D a ñ o p o r u n a herida o una c o n t u -
sión; 3. Perforación o desgarramiento en algún lugar
de u n cuerpo vivo; 4. G o l p e de las armas blancas al
herir c o n ellas; 5. Ofensa, agravio; 6. A q u e l l o que afli-
ge y atormenta el ánimo.
C o m o podemos ver, las definiciones aluden en p r i m e r
lugar a una condición física, de daño en el cuerpo, pero, se-
guidamente, remiten al daño "moral", ya sea como aflicción u
ofensa . Esto nos conduce a una constatación inicial, l a de l a
3 psicológica, social, cultural y n a t u r a l . E l sufrimiento y la en-
connotación negativa que conlleva el término v u l n e r a b i l i d a d .
A h o r a bien, si nos detenemos a pensar en las s i t u a c i o -
nes cotidianas en las que nos experimentamos más v u l n e r a -
bles, podríamos elaborar una lista que no solamente i n c l u y e
situaciones de dolor, de sufrimiento, o de ataque: nos s e n t i -
mos vulnerables al amar; al aprender algo nuevo; al e x p o n e r
nuestra intimidad; al comenzar algo distinto o estar fuera d e
42
UNIVERSIDAD
ALBERTO
H U R T A D O
La vulnerabilidad humana
BIBLIOTECA
nuestro habitat "natural"; al sabernos mirados; al estar des-
nudos; al sentir que no controlamos nuestros sentimientos,
o las reacciones de los demás, o la naturaleza m i s m a . A l no
tener c l a r i d a d acerca del futuro; al llegar el m o m e n t o de to-
mar una decisión, de casarnos o de tener u n hijo. Todas estas
M a c l n t y r e , al que nos aproximaremos a continuación, pro-
pias del florecimiento h u m a n o .
Usamos el término vulnerabilidad c o n u n matiz más
positivo c u a n d o lo relacionamos con el amor, la autentici-
d a d y la entrega. Es verdad que la experiencia de explicitar
la vulnerabilidad p r o p i a puede ser vivida c o n intenso m i e d o ,
incluso c o m o humillación. Pero también puede ser autén-
ticamente liberadora. C u a n d o la vulnerabilidad — p r o p i a o
a j e n a — es recibida c o n respeto, c o n ternura, c o n delicadeza,
la experiencia que subyace es que quizás lo frágil y desprote-
gido en nosotros n o es tan solo carencia, o peligro, y por lo
tanto no tiene p o r qué existir escondido. L o vulnerable, el
ser h u m a n o vulnerable, puede experimentarse en su vulnera-
bilidad, c o m o ser amado, amable.
L a vulnerabilidad alude a u n a dimensión h u m a n a que
quizás n o ha sido del todo i n c o r p o r a d a en nuestra sociedad
m o d e r n a . H a y quienes sostienen q u e el ser h u m a n o es es-
tructura indigente , dada su v u l n e r a b i l i d a d ontológica, ética,
4
fermedad serían epifanías de esa v u l n e r a b i l i d a d y conlleva-
5
rían u n a dimensión ética: l a r e s p o n s a b i l i d a d ante el o t r o .
6
Pero l o cierto es que esto está lejos de ser la imagen que los
medios de comunicación social n o s d a n de nosotros m i s m o s
y de nuestras posibilidades.
Es verdad que la m i s m a p a l a b r a vulnerabilidad etimo-
lógicamente remite a l a herida. P e r o quizás la posibilidad de
43
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
ser herido es, a su vez, condición de posibilidad de un tipo
de relación intersubjetiva que aspira a la profundidad, a la
" v i d a buena". L a vulnerabilidad h u m a n a sería la permeabili-
d a d necesaria para dejarse afectar p o r otros. Si fuésemos au-
tosuficientes, impermeables, del todo independientes, no nos
podrían herir, pero también estaríamos condenados al más
m o n ó t o n o y absurdo solipsismo. A h o r a bien, este reconoci-
miento de la vulnerabilidad c o m o posibilidad humanizante
n o es tan simple. L a vulnerabilidad ajena puede generar sen-
timientos tan contradictorios c o m o el desprecio y la compa-
sión, el cuidado y l a violencia. L a p r o p i a puede causar temor,
vergüenza y variados mecanismos de defensa.
A f i r m a r que la vulnerabilidad pueda ser reconocida
c o m o característica potencialmente valiosa en el ser h u m a n o
es u n a cosa. L o que de hecho produce muchas veces en las
relaciones de poder, manipulación, cosificación, etc., es otra.
Constatar que l o vulnerable en el ser h u m a n o puede ser por-
tador de belleza no va en desmedro de la exigencia ética, de
la responsabilidad, en relación a esa vulnerabilidad. U n niño
pequeño puede provocar ternura en sus esfuerzos p o r apren-
der a vivir, si podemos reconocer la belleza que subyace a su
desvalimiento. Pero la responsabilidad ética que surge en la
relación con ese niño — y a sea personal, social o j u r í d i c a —
es la de protegerlo, cuidarlo, poner a su alcance lo que nece-
sita para crecer. Podemos reconocer el valor del esfuerzo, a
veces heroico, de muchas de las llamadas "poblaciones v u l -
nerables" por vivir una v i d a más digna. Eso no d i s m i n u y e en
absoluto la exigencia ética de proteger su d i g n i d a d ante los
abusos de quienes explotan su situación de vulnerabilidad.
E s necesario entonces el esfuerzo p o r comprender en
qué consiste esta compleja realidad h u m a n a . Es lo que hare-
mos a continuación desde una perspectiva interdisciplinar.
44
La vulnerabilidad humana
A P R O X I M A C I Ó N A L T É R M I N O D E S D E LA P S I Q U I A T R Í A
V u l n e r a b i l i d a d , en m e d i c i n a , se entiende como sinónimo de
la p r e d i s p o s i c i ó n o riesgo, biológico, genético, social o esta-
dístico, d e padecer u n a enfermedad . E n psiquiatría, el tér-
7
m i n o c o b r a diversos sentidos según el trasfondo antropoló-
gico q u e sustenta cada perspectiva. N o es de extrañar que el
c o n c e p t o de vulnerabilidad aparezca en la psicología y la psi-
quiatría, pues de diversas formas estas se acercan a las heridas
psíquicas d e l ser h u m a n o . L o que llama la atención es que a
partir de 1970 la vulnerabilidad aparezca c o m o paradigma
p r e d o m i n a n t e de diversos modelos de psicopatología c o n -
temporánea, en la reflexión sobre los trastornos mentales . 8
E x p o n d r e m o s someramente dos modelos de vulnera-
b i l i d a d en psiquiatría, simplificando m u c h o — c o n s c i e n t e s
del riesgo que eso c o n l l e v a — c o n el solo objetivo de acercar-
nos a la noción de vulnerabilidad en ellos . 9
El modelo biologicista: Tiene su origen en el planteamiento de
Z u b i n y Spring sobre las causas de la esquizofrenia, que i n -
corpora a una orientación biologicista l a teoría selyeana sobre
el estrés y la adaptación. L o que ellos plantean en relación
c o n la esquizofrenia fue posteriormente adoptado y a m p l i a d o
por otros para l a enfermedad m e n t a l e n general, marcando
10
una tendencia predominante en la psiquiatría norteamerica-
na desde los años setenta. Este m o d e l o a f i r m a que el grado
de vulnerabilidad psíquica está en relación c o n la capacidad
de adaptación del sujeto enfrentado a situaciones de estrés.
L a vulnerabilidad sería un rasgo p e r m a n e n t e , endógeno y
latente. La enfermedad mental sería u n estado que se m a n i -
fiesta en función de las variables de v u l n e r a b i l i d a d , estresores
externos, y afrontamiento {coping) d e l sujeto en c u e s t i ó n . 11
45
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
E l segundo m o d e l o parte de l a comprensión de la vul-
nerabilidad desde una perspectiva antropológica — t o d o ser
h u m a n o es v u l n e r a b l e — que i n c o r p o r a la subjetividad de
l a experiencia de l a enfermedad m e n t a l c o m o explicitación
— n o c a u s a — de l a p r o p i a vulnerabilidad. A partir del plan-
teamiento de G i o v a n n i Stanghellini — q u e se inscribe den-
tro de u n a tradición filosófica y antropológica e u r o p e a —
vuelve la m i r a d a sobre la antropología y psicopatología de
dos clásicos (Karl Jaspers y L u d w i g Binswanger) para "inno-
var desplazando" . 13
El modelo de la subjetividad: vulnerabilidad como horizonte
abarcador: Bone' sostiene que los dos modelos anteriores
terminan siendo incompletos, ya sea p o r reduccionismo
"naturalístico" 14 ( Z u b i n y Spring) o p o r riesgo de "antropo-
logismo" 15 (Stanghellini). Propone u n a comprensión de la
vulnerabilidad h u m a n a que equipara su sentido más radical
a una subjetividad no cosificable y prerreflexiva, y cuya ca-
racterización p r i n c i p a l c o m o 'apertura' i m p l i c a en sí m i s m a
el riesgo de 'perderse o ganarse'. Desde aquí, el trasfondo del
ser vulnerable es la consideración de este ser finito c o n l a
tarea infinita p r o p i a de su 'estar abierto' haciendo m u n d o .
Esta es a una difícil 'proporción' que puede malograrse de
distintos modos, el más evidente de ellos quizás, l a p s i c o -
patología . L a vulnerabilidad, entonces, sería p r o p i a de l a
16
subjetividad h u m a n a , reconocible desde dos perspectivas :
• Como "fondo" u "horizonte", es decir, c o m o r e a l i d a d
h u m a n a omniabarcante, i n d i s p o n i b l e e inapresable,
comprensible solo a partir de l a totalidad de l a e x i s t e n -
cia humana. N o puede ser objetivada, pero n e c e s a r i a -
mente ha de ser admitida, tanto a nivel m e t o d o l ó g i c o
46
La vulnerabüidad humana
(en l a perspectiva del psicopatólogo) c o m o a nivel de
experiencia atemática o modo de subjetividad (en la
perspectiva del paciente).
• Como "concepto-puerta", es decir, concreción de ese
f o n d o en el presente de la persona manifestado en la
12
estructura de relación con los otros, c o n el m u n d o y
c o n s i g o m i s m o . L a vulnerabilidad aquí ya no es solo
u n a realidad h u m a n a inapresable p r o p i a de su subjeti-
v i d a d , sino también una experiencia que se manifiesta
e n l a manera de posicionarse ante ella y en las relacio-
nes que se establecen desde ella.
L a v u l n e r a b i l i d a d se comprendería c o m o radical rea-
l i d a d h u m a n a , horizonte abarcador del que tenemos n o t i c i a
tanto a nivel atemático, trascendental, c o m o a nivel catego-
rial y progresivamente concreto en las estructuras de relacio-
nes del sujeto . 18
Queda claro que es un modo de la subjetividad indis-
ponible que cuando se muestra — e n concreciones, en
'entes'— necesariamente se oculta. Es condición de
posibilidad, pero solo se conoce casi por negación de
sus expresiones legítimas pero parciales en los múlti-
ples modos más tangibles y concretos de mostrarse lo
17 subjetivo. Se oculta y se desvela, se resiste a ser atrapada
por el lenguaje y necesita ser d i c h a . . . Así, la vulnera-
bilidad se ofrece como el modo en que desde la psico-
patología se accede a la finitud, el límite y la fragilidad
de la existencia sin cerrar en falso l o abierto con deter-
minaciones biológicas, psicológicas, sociológicas o in-
cluso 'antropológicas' — o , mejor, antropologistas— . 19
47
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
Desde esta perspectiva, la v u l n e r a b i l i d a d está lejos de
identificarse con l a enfermedad o i n c l u s o c o n la sola predis-
posición a ella. Es más bien " l a apertura, la finitud, la con-
dición fronteriza, el límite, la lucha insoluble, lo inabarcable
( . . . ) " , i m p o s i b l e de eliminar de l o h u m a n o , en sí misma
20
n e u t r a , pero dependiendo de l a manera en que el sujeto
21
se posicione — l a experimente y se s i t ú e — ante ella, es po-
tencialmente fuente de salud y p l e n i t u d h u m a n a s . Parafra-
22
seando a H o f m a n n s t h a l , Boné llega a decir:
...lo que es la plenitud humana lo capta solo quien
mira hacia el horizonte de su vulnerabilidad (...).
Habría un conocimiento especial, algo que se 'cap-
taría' desde la vulnerabilidad. Se trata de un conocer
no objetivante e inmediato, una intuición apremiante
—inspiración, dice Binswanger— primero sobre la
propia vulnerabilidad y, desde ahí, sobre el 'espíritu'
como imagen de plenitud de lo humano. Esa 'inspi-
ración' sobre uno mismo, los otros y el mundo per-
mite el movimiento, permite 'levantar las tiendas' y
'peregrinar'... hacia una tierra mejor, hacia un hogar
nuevo — y también ahí, tanto en la motivación como
en la meta de ese peregrinar, pone Binswanger la au-
téntica comunión con los otros . 23
APROXIMACIÓN A L TÉRMINO D E S D E LA BIOÉTICA
En el a ñ o 2000 se publicaba el informe del proyecto B i o -
Med II, Basic Ethical Principies in Bioethics and Bio/aw,
1995-1998, en el que participaron veintidós c o l a b o r a d o r e s
de diversos países y centros de investigación bioética d e l a
48
La vulnerabilidad humana
Unión E u r o p e a . E l propósito de este proyecto era formular
fundamentos para p r i n c i p i o s bioéticos más acordes a la cul-
tura, idiosincrasia y tradición europea. D e fondo, hay una
crítica al p r i n c i p i a l i s m o norteamericano que t e r m i n a m o n o -
polizando l a bioética desde el principio de la autonomía . 24
E l resultado de los tres años de trabajo en conjunto
fue la Declaración de Barcelona (1998), en la que dieciséis
de los veintidós colaboradores suscribieron la formulación
de los cuatro p r i n c i p i o s para la bioética y bioderecho que
allí se f o r m u l a r o n : autonomía, dignidad, integridad y v u l -
nerabilidad. Además, se publicaron dos volúmenes c o n los
resultados de la investigación.
Tal c o m o señalan sus autores, el Informe — V o l u -
m e n I — n o tiene pretensión de una universal y perenne
formulación de p r i n c i p i o s inamovibles, sino más b i e n busca
formular los cuatro valores relevantes para la Bioética E u -
ropea, c o m o pautas normativas que de hecho ya rigen en
esta c u l t u r a . Así, c o m i e n z a justificando la elección de los
25
principios c o m o procedentes del ethos c o t i d i a n o de la c u l -
tura Europea, que se encuadra e n u n a tradición h u m a n i s -
ta previa al utilitarismo. Esta comprensión ética expresaría
fundamentalmente el respeto a l a v i d a y a l a singularidad de
cada persona c o m o valor f u n d a m e n t a l . L a i m p o r t a n c i a de
26
la elección de estos p r i n c i p i o s está e n que responden n o solo
a la formulación de l o lícito, s i n o d e l o que deseamos que sea
la h u m a n i d a d . 27
L a realidad del ser h u m a n o c o m o c o r p o r a l i d a d expues-
ta a l a herida, a las amenazas y a l o s riesgos a su integridad
lo hace vulnerable. L a primacía d e l p r i n c i p i o de autonomía
en los sistemas sanitarios m o d e r n o s — y de alguna manera,
la exigencia de ser autónomo p a r a ser considerado d i g n o de
r e s p e t o — ha dejado en u n s e g u n d o p l a n o el respeto p o r la
49
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
v u l n e r a b i l i d a d de todas las personas, en especial aquellas que
están en situaciones en las que esa vulnerabilidad se agudiza.
R e c o n o c e n que el concepto de vulnerabilidad tiene
u n a extensión que dificulta su aplicación, pues, en un senti-
d o a m p l i o , todo lo viviente es vulnerable porque es mortal.
Especifican, entonces, diversos sentidos del uso de la vulne-
r a b i l i d a d en bioética :
28
• Sentido ontológico, que alude a la finitud de la c o n d i -
ción h u m a n a c o m o tal.
• Sentido fenomenológico, c o m o receptividad personal
del ser h u m a n o .
• Sentido natural, c o m o fragilidad y singularidad de la
naturaleza.
• Sentido médico, aludiendo a la fragilidad de la v i d a
del paciente.
• Sentido cultural, refiriendo a la fragilidad de tradicio-
nes y costumbres sociales.
• Sentido social, que alude a grupos particularmente
vulnerables y personas c o n mayor desventaja social.
A q u í destacan que muchas veces l a v u l n e r a b i l i d a d so-
cial n o se genera solo p o r la v u l n e r a b i l i d a d intrínseca
de la condición h u m a n a , sino que ha sido provocada
por intervención de factores humanos externos: bio-
tecnología, racismo, contaminación a m b i e n t a l , etc. . 29
E l p r i n c i p i o de vulnerabilidad tiene su e x p r e s i ó n jurí-
dica e n las múltiples maneras en que los estados m o d e r n o s
protegen los derechos y establecen obligaciones d e sus ciuda-
danos . Es decir, hay, aunque sea solo a nivel de i n t u i c i o n e s ,
30
la conciencia generalizada de que no basta la f o r m u l a c i ó n
del p r i n c i p i o de respeto a l a d i g n i d a d h u m a n a c o m o valor
50
La vulnerabilidad humana
fundamental. Es necesario garantizar y regular las relaciones
sociales de manera que se pueda proteger l o que hay de v u l -
nerable en esa m i s m a condición humana.
L a pregunta que se hacen estos autores entonces es, a
nuestro j u i c i o , u n a de las fundamentales en este tema: ¿Que-
remos eliminar toda vulnerabilidad humana? ¿Qué tipo de
h u m a n i d a d estaríamos creando si no existe en ella la muerte,
la finitud, el sufrimiento psíquico, etc.? . Según H a b e r m a s ,
31
la profunda vulnerabilidad humana es la base de la ética y el
fundamento de conceptos tales como el cuidado, la empatia,
y la responsabilidad . Nuestros autores van más allá, seña-
32
lando que l a belleza y el sentido de la v i d a están marcados
p o r la fragilidad h u m a n a . 33
E n síntesis, los p r i n c i p i o s éticos básicos de a u t o n o -
mía, d i g n i d a d , integridad y v u l n e r a b i l i d a d d a n pautas de
c o n d u c t a ética enmarcadas dentro de nociones de solidari-
d a d y responsabilidad que tienen c o m o horizonte la justicia.
E n los estados de bienestar actuales, la responsabilidad de
proteger a los ciudadanos más vulnerables ha i d o c a m b i a n -
do l a noción de justicia. Si antes solo u n i n d i v i d u o podía
ser responsable legalmente de sus actos, en la actualidad, se
puede decir que el estado es responsable del bienestar míni-
m o c o n f o r m e a l a d i g n i d a d y v u l n e r a b i l i d a d de sus m i e m -
bros .34
APROXIMACIÓN A L TÉRMINO
DESDE L A FILOSOFÍA CONTEMPORANEA
C o m o hemos señalado, la v u l n e r a b i l i d a d c o m o categoría fi-
losófica h a sido objeto de la r e f l e x i ó n de filósofos c o n t e m p o -
ráneos procedentes de las más v a r i a d a s corrientes filosóficas.
5i
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
Vulnerabilidad humana como dependencia: A. Maclntyre
Los seres humanos son vulnerables
a una gran cantidad de aflicciones diversas
y la mayoría padece una enfermedad
en uno u otro momento de su vida.
La forma como cada uno se enfrenta a ello depende solo,
en una pequeña parte, de sí mismo.
Lo más frecuente es que todo individuo
dependa de los demás para su supervivencia,
no digamos ya para su florecimiento,
cuando se enfrenta a una enfermedad o lesión corporal,
una alimentación defectuosa, deficiencias
y perturbaciones mentales
y la agresión o negligencia humanas^.
E n M a c l n t y r e , el concepto de vulnerabilidad h u m a n a a ve-
ces se identifica c o n la dependencia, usando ambos térmi-
nos de manera indiferenciada. Otras veces se presenta c o m o
consecuencia de ella y en algunas otras, c o m o su causa. L o
cierto es que muchas veces aparecen relacionadas y este autor
afirma que n o se puede abordar seriamente la c o n d i c i ó n h u -
mana sin considerarlas . 36
Parece conveniente una distinción más c l a r a entre de-
pendencia y vulnerabilidad. Si seguimos la línea d e la dife-
renciación que sugiere, dependencia podría definirse c o m o la
necesidad radical de otros a l o largo de toda la v i d a . A nuestro
juicio, l a vulnerabilidad en relación con lo i n t e r s u b j e t i v o 37 es
la posibilidad permanente de salir heridos p r e c i s a m e n t e por-
que tenemos esa necesidad y, más todavía, p o r q u e o t r o s pue-
den abusar, no saben acoger o no pueden r e s p o n d e r a ella.
La vulnerabilidad humana
Difícilmente alguien discutiría que el ser h u m a n o
nace y m u e r e dependiente, y muchas veces se ha constatado
que de t o d o s los animales el ser humano es el que nace me-
nos d o t a d o para sobrevivir. A l nacer su v i d a depende — l i -
t e r a l m e n t e — de lo q u e otros hagan o dejen de hacer p o r él.
T a m b i é n , probablemente, podamos aceptar c o n relativa fa-
c i l i d a d e l extrapolar esta radical dependencia de la p r i m e r a
infancia a l a a n c i a n i d a d . N o s es evidente, cuando el niño o
la p e r s o n a m a y o r no p u e d e n sobrevivir solos, que dependen
de las personas en su entorno.
E l p l a n t e a m i e n t o de M a c l n t y r e es más radical que esta
c o m ú n m e n t e aceptada percepción de la realidad. Según este
autor, dependemos de los otros durante toda la vida, aunque
esto se exprese con m a y o r claridad en algunos momentos.
E l planteamiento del filósofo escocés es que necesitamos de
los otros en general, siempre para sobrevivir, crecer y "flo-
recer" . E n los primeros años y en la infancia, ciertamente,
38
pero también en la v i d a adulta, justamente para desarrollar-
nos hacia la independencia y para mantenernos en ella, de-
pendemos de los demás . 39
La vulnerabilidad intrínseca del ser h u m a n o tendría
origen, en primer lugar, en su " a n i m a l i d a d " , su fragilidad físi-
ca, su estar expuesto a u n e n t o r n o que de muchas maneras lo
supera; en definitiva, su m o r t a l i d a d . E n segundo lugar, surge
de la sociabilidad h u m a n a q u e n o solo i m p l i c a l a dependen-
cia como necesidad de otros p a r a l a supervivencia y para el
florecimiento, sino también q u e las estructuras sociales son
imprevisibles, no-controlables. E l i n t e n t o m o d e r n o preten-
dería manipular la sociedad r e d u c i e n d o l a dependencia del
ser humano a aquello que c o n t r o l a m e d i a n t e la ciencia y la
tecnología, y la burocracia. E l r e s u l t a d o , s i n embargo, es que
pone más de manifiesto su v u l n e r a b i l i d a d ante ella.
53
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN La vulnerabilidad humana

E n M a c l n t y r e parece central l a relación entre depen- Vulnerabilidad humana como fragilidad: M . Nussbaum
dencia, d e u d a y reciprocidad abierta, c o m o paradigma de
relación intersubjetiva virtuosa. E l tema de la reciprocidad ...en el reverso de esta búsqueda de la autosuficiencia,

aparece e n muchos autores que veremos, tanto en relación complicando y limitando el intento de desterrar

c o n la v u l n e r a b i l i d a d como con el reconocimiento. L o signi- la contingencia de la vida humana,

ficativo e n M a c l n t y r e es que la sitúa no solo c o m o intercam- hubo siempre un vivido sentido de la especial belleza

b i o entre dos sujetos/grupos, sino c o m o disposición vital, que atesora lo contingente y mudable,

abierta, que surge del reconocimiento de la deuda con la que un amor al riesgo y a la vulnerabilidad de la humanidad empírica

nacemos y de la posibilidad, en cualquier m o m e n t o , de ne- que se expresa en numerosos relatos sobre dioses

cesitar ayuda de los demás. enamorados de mortales.

Finalmente, mencionamos la i m p o r t a n c i a que M a c l n - Para cualquier pensador profundo,

tyre otorga a las crisis personales c o m o o p o r t u n i d a d de creci- el problema de la salvación de la vida se transforma así

miento. Partiendo de la teoría de la falsabilidad de K . Popper en la delicada y compleja cuestión sobre el bien humano:

y trasladándolo al ámbito de lo existencial y relacional, plan- ¿Cómo puede este ser sólidamente bueno y, al mismo tiempo,

tea que las crisis epistemológicas 40 son condición de p o s i b i - bellamente humano?"* 2

lidad del crecimiento h u m a n o . E l ser h u m a n o es vulnerable

porque su comprensión del m u n d o y de l a historia también
lo es, y en ocasiones, hay hechos o experiencias que lo c o n -
frontan c o n la tradición — p e r s o n a l o s o c i a l — que le h a
dado u n marco interpretativo a su identidad en el pasado.
Se disuelven las certezas y creencias que antes daban u n a es-
tructura segura a su manera de pensar, de relacionarse c o n
el m u n d o y de comprenderse a sí m i s m o , p r o d u c i e n d o e n él
malestar, desorientación y parálisis. Esas crisis también p u e -
den ser narradas , explicitando la vulnerabilidad de q u i e n
41
la experimenta. L a crisis se va resolviendo en l a m e d i d a q u e
puede elaborar una narrativa más completa que l a a n t e r i o r ,
que d é cuenta tanto de la crisis m i s m a c o m o de las n u e v a s
creencias y certezas adquiridas a través de ella.
E n N u s s b a u m , l a finitud y la precariedad h u m a n a aparecen
bajo la noción de fragilidad. E l i g e así u n término que tiene
de por sí una connotación menos marcada p o r la carencia y
más p o r la delicadeza y el b i e n que potencialmente conlle-
va. M u c h a s veces en sus obras aparece el término fragilidad
estrechamente relacionado — s i n o s i n ó n i m o — de vulnera-
bilidad.
Esta autora recalca la d e p e n d e n c i a de lo "dado" (ge-
nético, social, natural, cultural) d e l ser h u m a n o que nace
y crece, para desarrollarse, y l o c o m p l e m e n t a agregando el
elemento de l a fortuna o i n f o r t u n i o . A partir de u n análisis
de la tragedia griega, expone l a c o n c i e n c i a h u m a n a , singular
y social, de este particular t i p o de dependencia: hay circuns-
tancias aparentemente fortuitas e n las que personas buenas
son arrastradas a la ruina c o m o r e s u l t a d o de acontecimientos

54 55
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
q u e no está en s u mano d o m i n a r , y que puede tener conse-
43
cuencias más o menos decisivas en sus vidas.
U n impedimento de la buena acción puramente ex-
terno puede corregirse inmediatamente si se recupera
la buena fortuna. La persona esclavizada en la guerra
puede recuperar la libertad en un instante. E l enfer-
mo puede sanar de un día para otro. Alguien privado
de descendencia puede engendrar o dar a luz a un
hijo. Lo que precisa tiempo y grandes dosis de buena
fortuna es curar la corrupción del deseo, de las espe-
ranzas y del pensamiento infligida por una desgracia
prolongada y abrumadora. La reiterada utilización
por parte de Aristóteles de términos que sugieren
deterioro y corrupción, y su aseveración de que los
males provocados por la fortuna solo pueden repa-
rarse, en todo caso, en un dilatado lapso de tiempo,
indican también que está pensando en un daño más
profundo. Hacen falta años para devolverle al esclavo
el sentimiento de la dignidad y la propia estima de la
persona libre, para que el inválido aprenda de nuevo
los deseos y proyectos de la persona sana, para que
quien se ha visto privado de un ser querido establezca
lazos afectivos nuevos y fecundos . 44
EnLa Fragilidad del Bien, N u s s b a u m se extiende a m -
pliamente sobre el concepto aristotélico de philia, y la n a t u -
raleza de las relaciones de a m o r y de amistad. Para n u e s t r o
propósito, l o que queremos destacar es simplemente l a d o -
ble constatación que aparece a l o largo de su reflexión. E l
amor, la philia, agudiza la vulnerabilidad h u m a n a . P e r o esa
vulnerabilidad es, a su vez, condición de p o s i b i l i d a d p a r a el
verdadero amor.
56
La vulnerabilidad humana
A g u d i z a la vulnerabilidad humana, pues expone a la
persona a l a fuerza de sus emociones — a l temor de ser re-
chazada, a los celos, a l a incómoda constatación de su de-
p e n d e n c i a afectiva, a l a posibilidad crecida de descontrol,
e t c . — y a l riesgo de salir herida al no ser correspondida.
4 5
Además, " a l atribuir valor a la philia en la concepción de
la v i d a b u e n a nos exponemos más a la pérdida. C o n v i e n e
añadir o t r a cosa: p o r nuestros vínculos nos arriesgamos a
pérdidas q u e , estrictamente hablando, no son nuestras. L a
persona s i n vínculos fuertes solo tiene que preocuparse de su
p r o p i a s a l u d , su v i r t u d , su éxito. Pero el que a m a a otro se
entristecerá p o r u n n ú m e r o doble de sucesos y se hará doble-
mente vulnerable a l a f o r t u n a " . 46
H a y , en el amor, u n a indudable agudización de la c o n -
ciencia de l a vulnerabilidad que tanto tememos. Pero hay en
él también u n a potencialidad de tal valor para la v i d a buena
que mueve a Aristóteles a decir que es " l o más necesario en
la v i d a " y a N u s s b a u m a completar la afirmación dicien-
47
d o que es "no solo necesario, sino también intrínsecamente
bueno y h e r m o s o . . . " . 48
N u s s b a u m afirma así q u e l a v u l n e r a b i l i d a d tiene rela-
ción no solo c o n l a c o r p o r a l i d a d h u m a n a , sino también c o n
aquello a lo que el ser h u m a n o está expuesto (al i n f o r t u n i o ,
a sus emociones, a la necesidad de los otros para vivir) y a
aquello de lo que es capaz ( c o m p a s i ó n , amor). E n esta cla-
ve de su pensamiento subyace u n a crítica al intelectualismo
platónico que resalta u n i l a t e r a l m e n t e la v o l u n t a d y la razón,
re-jerarquizando el lugar que t i e n e n las emociones y la fortu-
n a en la vida de las personas.
También aquí nuestra exposición a la fortuna y nues-
tro sentido del valor nos hacen depender de algo que
57
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
existe fuera de nosotros: la p r i m e r a , porque sufrimos
penalidades y podemos necesitar algo que solo otros
están en condiciones de ofrecernos; el segundo, por-
que aunque no tengamos l a necesidad de la ayuda de
amigos y seres queridos, el a m o r y la amistad nos i m -
portan en sí m i s m o s .
49
Por último, en La fragilidad del bien, nuestra autora
reflexiona sobre la particular belleza de la excelencia h u m a -
na, que reside justamente en su vulnerabilidad . Lo hace por
50
medio de una constatación sugerente que está presente en las
obras de la tragedia griega: los dioses griegos — p o r definición
inmortales, autosuficientes y c o m p l e t o s — se enamoran de
los —frágiles, vulnerables, m o r t a l e s — hombres y mujeres .
L a m i s m a vulnerabilidad h u m a n a , la indefensión ante
el i n f o r t u n i o , la l u c h a con las pasiones más variadas c o n las
que viven el h o m b r e y la mujer, puede ser considerada bella.
A l g o hay en la fragilidad de esta v i d a que puede incluso "ena-
morar a los dioses". A l parecer, si n o fuésemos vulnerables,
seríamos menos humanos. Pero n o solo c o m o n o t a distintiva
de la indigencia p r o p i a de la h u m a n i d a d , sino también de su
belleza.
S i hay en la fragilidad belleza — b e l l e z a c o m o b i e n
aristotélico— su p r o p i o valor en cuanto bien c o n l l e v a u n a
interpelación ética. E n nuestras sociedades occidentales m o -
dernas en las que pareciera que lo frágil es vergonzante y, p o r
lo m i s m o , privado, se hace perentoria l a necesidad de crear
vínculos y relaciones en ámbitos sociales — i n c l u s o institu-
c i o n a l e s — en las que la vulnerabilidad tenga c a b i d a . E l n o
hacerlo nos p r i v a de u n bien frágil, y de la p o s i b i l i d a d de
vivir la vida personal y social con m a y o r c o n c i e n c i a de su
belleza y valor.
58
La vulnerabilidad humana
Vulnerabilidad c o m o el ser expuesto al otro: E . Lévinas
El Yo, de pie a cabeza,
hasta la médula de los huesos,
es vulnerabilidad'' .
1
Lévinas, c o n su ética de la alteridad, es referencia obligada
para cualquier reflexión sobre la vulnerabilidad. Su concep-
to de v u l n e r a b i l i d a d tiene múltiples matices, porque en su
filosofía no tiene s o l o u n sentido ontológico — a u n q u e tam-
bién, porque define al ser en cuanto posibilidad de ser h u -
m i l l a d o — , sino sobre todo ético: porque el yo es vulnerable
51 a la vulnerabilidad del o t r o . Destacamos tres rasgos de la
53
vulnerabilidad en Lévinas:
• Vulnerabilidad como desnudez: L a vulnerabilidad y la sin-
ceridad se encuentran en la desnudez del ser. L a apertura,
la exposición, la renuncia a defender la p r o p i a indigencia
íntima, es situación extrema de v u l n e r a b i l i d a d , pero t a m -
54
bién de v e r d a d , pues "quitándose l a máscara", la persona se
55
muestra tal como es.
• Vulnerabilidad como proximidad: E l ser h u m a n o es v u l -
nerable porque es yo en relación c o n otro, hasta llegar a ser
"rehén" del otro, del imperativo q u e su v u l n e r a b i l i d a d lanza
a la responsabilidad propia. E s t o acontece cuando el otro es
rostro, es decir, próximo.
• Vulnerabilidad como la pasividad más pasiva: Lévinas ha-
bla de u n a vulnerabilidad p r e - o r i g i n a l , en relación c o n la
responsabilidad ante el otro. P u e s esta responsabilidad n o ha
59
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
s i d o elegida, en n i n g u n a acción, sino que es impuesta, como
pasión, previa a la l i b e r t a d . Esta im-potencia para rechazar
56
l a l l a m a d a del otro es experimentada c o m o pasividad. " N a -
d i e puede quedarse en sí m i s m o : la h u m a n i d a d del hombre,
l a subjetividad, es u n a responsabilidad por los otros, u n a
v u l n e r a b i l i d a d extrema" .
57
L a filosofía levinasiana contiene entonces un impera-
tivo ético ttansversal, no matarás, que significa harás que yo
viva, no cosificarás al otro, serás responsable de él. A h o r a
b i e n , es su comprensión de la vulnerabilidad, de la libertad,
de la responsabilidad y del rostro — c o m o concreción del
misterio inabarcable del otro v u l n e r a b l e — , lo que ha tenido
la capacidad de fundamentar, de manera nueva y radical, la
ética de la alteridad.
. . . e l hambre y el m i e d o pueden vencer toda resisten-
cia h u m a n a y toda libertad. N o se trata de d u d a r de
esta miseria h u m a n a — d e este i m p e r i o que las cosas y
los malvados ejercen sobre el h o m b r e — , de esta a n i -
malidad. Pero ser h o m b r e es saber que es así. L a l i b e r -
tad consiste en saber que la libertad es así. Pero saber
o ser consciente es tener t i e m p o para evitar o p r e v e n i r
el m o m e n t o de la i n h u m a n i d a d . Este aplazamiento
perpetuo de la h o r a de la traición — í n f i m a d i f e r e n c i a
entre el h o m b r e y el n o h o m b r e — supone el d e s i n t e -
rés de la b o n d a d , del deseo de lo absolutamente Otro
o la nobleza, la dimensión de l a metafísica . 58
N o se trata de negar la miseria h u m a n a n i l a l i b e r t a d ,
sino de saber que es así, de manera que esta c o n s c i e n c i a sea
posibilidad, tiempo, para hacernos responsables, p a r a evitar
6o
La vulnerabilidad humana
el m o m e n t o de la i n h u m a n i d a d y la traición. Traición de sí
mismo, d e la responsabilidad que señala su singularidad en
el m u n d o , traición d e l otro, sordera a su llamada, ceguera a
su desnudez, des-inter-és por su rostro.
Vulnerabilidad y desprecio: C. Taylor y A . Honneth
En el nivel íntimo, podemos apreciar hasta qué punto
una identidad original necesita ser y de hecho es vulnerable
al reconocimiento que le otorgan, o no,
los otros significantes''''.
L a filosofía de Charles T a y l o r y la de A x e l H o n n e t h se dis-
tancian en m u c h o s puntos, pero comparten u n a perspectiva
c o m ú n en relación c o n la categoría que estudiamos: ambos
amplían la comprensión de la vulnerabilidad en círculos
concéntricos crecientes: lo personal, lo intersubjetivo y la d i -
mensión sociopolítica.
E n El multiculturalismo y la política del reconocimiento,
T a y l o r sostiene la v u l n e r a b i l i d a d de la i d e n t i d a d h u m a n a en
d o s planos: en la esfera íntima y en l a esfera pública . Esta 60
vulnerabilidad estaría estrechamente ligada c o n la exposición
permanente del ser h u m a n o a l respeto o al desprecio en su
relación con o t r o s . Pero t a m b i é n c o n la intersubjetividad
61
constitutiva de la identidad — e n ambas esferas— o que ge-
n e r a dependencia d e l otro s i g n i f i c a t i v o para la formación del
p r o p i o autoconcepto. Según este autor,
.. .nuestra identidad se m o l d e a en parte por el reco-
nocimiento o por la falta de este; a menudo, también,
61
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN La vulnerabilidad humana

por el falso reconocimiento de otros, y así, un i n d i - la autoimagen n o r m a t i v a de cada h o m b r e , su " M e " ,

v i d u o o u n g r u p o de personas puede s u f r i r verdade-
ro daño, u n a auténtica deformación, si l a gente o l a
sociedad que l o rodea le muestran, c o m o reflejo, u n
cuadro l i m i t a t i v o o degradante o despreciable de sí
m i s m o . E l falso reconocimiento o la f a l t a de recono-
c o m o diría M e a d , depende de la p o s i b i l i d a d d e l c o n -
t i n u o reasegurarse e n el otro que acompaña l a expe-
riencia de desprecio, existe el peligro de u n a herida
que puede llevar al desmoronamiento de l a i d e n t i d a d
de la persona c o m p l e t a . 63

c i m i e n t o puede causar daño, puede ser u n a forma de

opresión que aprisione a alguien en u n m o d o de ser Es decir, n o s o l o somos vulnerables al n o r e c o n o c i -
falso, deformado y r e d u c i d o . 62
m i e n t o o desptecio, en términos de H o n n e t h , podemos
también ser dañados p o r u n falso r e c o n o c i m i e n t o 64 que se
También en A x e l H o n n e t h l a v u l n e r a b i l i d a d h u m a n a vuelve i n s t r u m e n t o d e opresión e instrumentalización . L a 65

está en relación estrecha c o n l a d e p e n d e n c i a que cada sujeto
tiene de los otros para l a constitución y valoración de su p r o -
p i a i d e n t i d a d . L a radicalidad de esta d e p e n d e n c i a es l o que
l o hace vulnerable, pues n o ser r e c o n o c i d o es p o s i b i l i d a d
siempre abierta que i m p l i c a n o tan solo u n a carencia, sino
fundamentalmente u n a agresión c o n p o t e n c i a l i d a d altamen-
te destructiva.
Sujetos capaces de habla y acción solo se constituirán
c o m o i n d i v i d u o s aprendiendo a referirse a sí m i s -
v u l n e r a b i l i d a d en l a perspectiva de l a filosofía política de es-
tos autores está, entonces, estrechamente ligada a l a d e p e n -
d e n c i a intersubjetiva e n l a conformación de l a p r o p i a i d e n t i -
d a d y su c o n c o m i t a n t e necesidad de r e c o n o c i m i e n t o .
Vulnerabilidad como la 'labilidad' del ser humano:
P. Ricoeur
Con la disminución del poder de obrar,

mos c o m o u n ser bajo la perspectiva de otros q u e les sentida como una disminución del esfuerzo por existir,

aprueban, c o m o u n ser a q u i e n le corresponden cier- comienza el reino propiamente dicho del sufrimiento.

tas capacidades y cualidades. D e ahí forman u n a c o n - La mayor parte de estos sufrimientos son infligidos

ciencia creciente de su i n d i v i d u a l i d a d al m i s m o t i e m - al hombre por el hombre.

p o que u n a dependencia progresiva de sus relaciones Hacen que la parte más importante del mal en el mundo

de reconocimiento que les ofrece el m u n d o d e l a v i d a resulte de la violencia ejercida entre los hombres.

de su contexto social. D e esta delimitación i n t e r n a de Aquí, la pasividad que resulta de la metacategoría del cuerpo propio

individualización y r e c o n o c i m i e n t o , de la q u e tanto coincide con la pasividad que proviene de la del otro:

H e g e l c o m o M e a d h a n partido, resulta aquella espe- la pasividad de sufrir uno mismo se hace inseparable

c i a l v u l n e r a b i l i d a d del ser h u m a n o , a la que n o s refe- de la pasividad del ser víctima del otro distinto del sí .
66

r i m o s mediante el concepto de "desprecio": d a d o que

62 63
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
L a vulnerabilidad humana, según la comprende Ricceur,
consiste fundamentalmente en "cierta no-coincidencia del
h o m b r e consigo m i s m o " . E l ser h u m a n o se sitúa "entre"
67
l o finito y l o infinito, y esta "desproporción" lo constituye
c o m o estructuralmente frágil. L a expresión ética de esta v u l -
nerabilidad es lo que Ricceur n o m b r a c o m o labilidad. D i c e
e l filósofo francés: "(...) entiendo por labilidad aquella de-
b i l i d a d constitucional que hace que el m a l sea posible" . L a 68
v u l n e r a b i l i d a d es entonces la posibilidad de ser sujeto que
padece, pero también es la posibilidad de hacer padecer, de
obrar m a l . 69
L a existencia h u m a n a — d i c e R i c c e u r — es lábil y
lábil significa que tiene l a p o s i b i l i d a d de caer en el
sentido m o r a l del término, de fracasar, c o m o conse-
cuencia de su estructura finita. " Q u é queremos de-
cir al afirmar que el h o m b r e es lábil — s e pregunta
R i c c e u r — . Esencialmente esto: que el h o m b r e lleva
marcada constitucionalmente la p o s i b i l i d a d d e l m a l
m o r a l " . Desde esta perspectiva filosófica, l a v u l n e r a -
b i l i d a d se relaciona directamente con la capacidad
que tiene el ser h u m a n o de equivocarse, de fracasar
en sus proyectos personales y en la realización de su
esquema axiológico . 70
Esta v u l n e r a b i l i d a d se manifiesta especialmente en el
sufrimiento padecido y el que se hace padecer: " L a v i d a re-
sume todo el límite h u m a n o . L a negatividad de l a organiza-
ción v i t a l 'me es revelada p o r el sufrimiento'. E l s u f r i m i e n t o
es el revelador afectivo: E l sufrimiento es el n o - s e r sentido
antes de ser pensado" . E l ser h u m a n o vive e s t a negación
71
existencial de su deseo de l o infinito, según R i c c e u r , c o m o
64
La vulnerabilidad humana
tristeza de lo f i n i t o . P e r o esta tristeza no es la palabra última
del ser h u m a n o ante s u vulnerabilidad. Puesto que es funda-
mentalmente u n ser "entre" finitud e i n f i n i t u d , su obligación
es hacer m e d i a c i o n e s , sostenidas en l a capacidad superadora
que le otorga esta m i s m a tensión.
A M O D O D E SÍNTESIS:
A P R O X I M A C I Ó N A U N A DEFINICIÓN D E VULNERABILIDAD
Decíamos, al c o m e n z a r esta primera parte de nuestra investi-
gación, que la delimitación del objeto de estudio requeriría de
tres pasos sucesivos: estudiar, desde u n a perspectiva interdis-
ciplinar, c ó m o se están entendiendo las categorías de vulnera-
bilidad, reconocimiento y reparación en la actualidad; acotar
de manera coherente y funcional la definición de cada una, y
p o r último, explicitar c ó m o c o n f o r m a n u n a tríada ética.
Hasta el m o m e n t o , hemos abordado el p r i m e r paso en
relación c o n la vulnerabilidad. A partir de l o investigado, p o -
demos c o n c l u i r — c o m o segundo p a s o — que l a vulnerabili-
dad h u m a n a es ante todo la apertura radical del ser h u m a n o
que se sitúa entre lo finito y l o que lo trasciende, en relación
c o n la subjetividad inapresable — p r o p i a y de los o t r o s —
que es a la vez dependencia r a d i c a l de los demás, tanto para
la conformación de su i d e n t i d a d c o m o para l a p o s i b i l i d a d de
alcanzar u n a autonomía interdependiente. Siendo entonces
la vulnerabilidad u n a realidad trascendental, a la vez univer-
sal y personal, proveniente de l a c o n d i c i ó n h u m a n a m i s m a ,
es también — y quizás sobre t o d o en l a experiencia que de
ella t e n e m o s — u n concepto r e l a c i o n a l , intersubjetivo.
Decimos vulnerabilidad p o r q u e es p o s i b i l i d a d — n o
el hecho realizado— de ser h e r i d o s . Es e n las relaciones
65
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
humanas, principalmente, donde esa posibilidad se hace
actualidad — p e r s o n a v u l n e r a d a — o se vuelve condición de
p o s i b i l i d a d para el florecimiento de otras potencialidades
propias del encuentro auténtico entre personas. H e m o s vis-
to, por m e n c i o n a r algunas, la libertad c o m o responsabilidad
p o r el otro (Lévinas), la philia (Nussbaum), la reciprocidad
( M a c l n t y r e , Ricceur) o el reconocimiento interpersonal/so-
ciopolítico ( H o n n e t h , Taylor).
L a paradoja es que justamente porque somos seres
estructuralmente "abiertos", p o r tanto vulnerables, tene-
mos capacidad potencial de encuentro c o n el otro. Porque
dependemos unos de otros, somos capaces de aprender a
relacionarnos desde el cuidado, ternura y solidaridad. Por-
que vivimos en la tensión que nos provoca nuestro ser "seres
fronterizos" 72 entre lo finito y lo trascendente, y la "no c o i n -
cidencia" c o n nosotros mismos, que n o solo somos capaces
de m a l sino también de vislumbrar caminos de crecimiento,
p l e n i t u d y comunión c o n otros.
Según esta comprensión, la v u l n e r a b i l i d a d no es u n
lastre inevitable de nuestra indigente h u m a n i d a d , una i m -
perfección en la evolución de la especie , sino que conlleva
73
una p o s i b i l i d a d humanizante para nuestra condición h u m a -
na. Posibilidad que permite vislumbrar de o t r a manera el
horizonte de la p r o p i a v i d a , pues, c o m o decíamos, lo "que
es la p l e n i t u d h u m a n a lo capta solo quien m i r a hacia el ho-
rizonte de su v u l n e r a b i l i d a d " . A partir de lo anteriormente
74
expuesto, podemos entonces afirmar que:
Todos somos vulnerables. Esta v u l n e r a b i l i d a d tendría
un triple origen: la subjetividad humana, l a corporalidad
constitutiva del ser h u m a n o (y por tanto su m o r t a l i d a d ) y
el caráctei intrínsecamente social de la persona, que l a sitúa
necesariamente en el marco de las relaciones intersubjetivas.
66
La vulnerabüidad humana
Las tres constataciones, subjetividad, corporalidad e inter-
subjetividad, son n o s o l o fuente de vulnerabilidad, sino t a m -
bién, y en p r i m e r lugar, notas constitutivas de la "naturaleza"
h u m a n a . D i c h o de o t r a manera, la vulnerabilidad es univer-
sal porque tiene una dimensión ontológica, es decir, surge de
aquello que define la condición humana.
L o anterior se completa al considerar que el ser h u -
m a n o vive n o solo a p a r t i r de aquello que lo constituye, sino
también de aquello a l o que está expuesto: a las variables que
provienen de la historia h u m a n a , de la naturaleza en la que
habita, y de los otros próximos. Esta exposición al i n f o r t u n i o
(Nussbaum), a las propias emociones — c o m o la vergüenza,
el amor y l a c o m p a s i ó n — ( M a c l n t y r e , N u s s b a u m ) , al des-
precio ( H o n n e t h ) o al falso reconocimiento (Taylor) y a la
vulnerabilidad de otros (Lévinas) agudizan la vulnerabilidad
originaria constitutiva.
L a vulnerabilidad, siendo u n a realidad h u m a n a cons-
titutiva y universal, es en sí m i s m a n e u t r a . Tanto el "secues-
75
tro" o "negación" de la vulnerabilidad, c o m o su idealización
o absolutización terminan distorsionando la manera en que
la persona se posiciona ante s u p r o p i a realidad. Ser vulnera-
ble es constitutivo de la h u m a n i d a d , pero no define todo lo
que la h u m a n i d a d es. L o que d a a. la experiencia — t r a s c e n -
dental o e x p e r i e n c i a l — de la v u l n e r a b i l i d a d una connotación
específica es tanto la manera e n que la persona se posiciona
ante ella — l a propia y la de los d e m á s — c o m o el tipo de
relaciones que se establecen desde ella.
L a vulnerabilidad p r o p i a y la del otro reclaman una
elección ética, y esta es i n d i c i o d e m o r a l i d a d . L a vulnerabi-
l i d a d herida, vulnerada, por o t r o s o de otros; el sufrimiento
por u n a manera de percibir y e x p e r i m e n t a r la v u l n e r a b i l i d a d
radical c o m o indigencia negativa; la conciencia de la propia
6"7
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN La vulnerabilidad humana

labilidad y sus efectos en el pecado interpelan de manera tal Notas:

que cualquier respuesta es elección — y por lo tanto conlleva
una valoración é t i c a — ante l a realidad concreta. 1 F. Torralba, Ética del Cuidar. Fundamentos, contextos y problemas, Institut
D i s t i n g u i r e m o s entonces tres dimensiones de la v u l - Borja de Bioética-Fundación Mapire Medicina, M a d r i d 2002, 247.

nerabilidad: 2 R A E , Diccionario de la Lengua Española, E d . Espasa-Calpe, M a d r i d 2 2 2001.

3 C o m o s i n ó n i m o s encontramos, por ejemplo: frágil, endeble, indefenso,

• L a vulnerabilidad radical (también llamada ontológi- desvalido, abandonado, delicado, débil, inerme, pasivo.

ca): l a apertura, dependencia y fragilidad constitutiva 4 F. Torralba, Antropología del cuidar, Institut Borja de Bioética-Fundación
del ser h u m a n o , que está en estrecha relación c o n su Mapfre M e d i c i n a , M a d r i d 1998, 147.

subjetividad inobjetivable y su condición de ser ex- 5 Ibíd., 267.

puesto. 6 Ibíd., 220.

• L a vulnerabilidad c o m o labilidad, es decir, c o m o "de- 7 C f . I. Boné P i n a , Vulnerabilidad y enfermedad mental. La imprescindible

b i l i d a d constitucional que hace que el m a l sea posi- subjetividad en psicopatología, E d . Comillas, M a d r i d 2010, 26.

b l e " , p o s i b i l i d a d de fracaso del horizonte axiológico

76 8 Ibíd., 43-
y/o religioso de la persona, en el pecado, en su vulne- 9 Para esto nos basaremos en la citada investigación de Ignacio Boné Pina,
rar a otros. Vulnerabilidad y enfermedad mental. La imprescindible subjetividad en
psicopatología.
• L a vulnerabilidad vulnerada: la realización de esa posi-
b i l i d a d ontológica en la herida {vulnus) m i s m a que es 10 C o m o M a r v i n Z u c k e r m a n en psiquiatría o Rick Ingram y Joseph Price en
psicología.
fruto del p r o p i o posicionamiento ante l a v u l n e r a b i l i -
" Ibíd., 59.
d a d o de la acción de otros sobre ella.
12 Ibíd., 38.

13 Ibíd., 195-218.

14 Ibíd., 87-92.

15 Ibíd., 95-96.

16 Ibíd., 185.

17 Ibíd., 186-191.

18 E l planteamiento del autor evoca — p o r q u e comparte c o m o fundamento

una aproximación filosófica desde l a fenomenología— la distinción en la
teología rahneriana de lo trascendental/categorial, como también la noción
de "opción fundamental" de J . F u c h s — a t e m á t i c a , trascendente, con función
de horizonte orientador que a la v e z define a la persona g l o b a l — , que se
expresa, refuerza o debilita en las o p c i o n e s más concretas, sin que estas puedan
agotarlas. Así, la vulnerabilidad c o m o "fondo" se expresa en sus concreciones

68 69
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN La vulnerabilidad humana

—"concepto puerta"—, sin q u e estas la puedan agotar ni objetivar, pues es "Estos dos conjuntos de hechos están tan relacionados entre sí, los que se
radical subjetividad. refieren a l a vulnerabilidad y las aflicciones, y los que se refieren al grado de
d e p e n d e n c i a de unas personas con respecto a otras, que ningún autor que
1 9 Ibíd., 216.
aspire a dar u n a explicación convincente de la condición humana puede dejar
2 0 Ibíd., 202. de c o n c e d e r l e un lugar privilegiado". Ibíd.

2 1 El autor advierte reiteradas veces del riesgo tanto de la "negación o secuestro" Maclntyre s í clarifica la diferencia dependencia-vulnerabilidad en relación
de la vulnerabilidad entendida c o m o característica negativa, como de "idealizar con la v u l n e r a b i l i d a d física.
o magnificarla" desde "posturas supuestamente terapéuticas o espiritualidades
C f . A . M a c l n t y r e , Animales racionales y dependientes, 184.
psicologizadas" que la identifican "solo con lo débil". Ibíd. 213.
J . de la T o r r e , en Todos somos dependientes, sostiene que las necesidades
2 2 Ibíd.
fundamentales que expone el planteamiento macintyriano son: 1) Necesidad
2 3 Ibíd., 214. de los padres o de aquellos que asumen su rol: Pero no solo de que estén, sino
de cómo están, en su función de cuidadores. Necesitamos padres que sean
2 4 Cf. J . D . Rendtorff-P. K e m p , Basic ethicalprincipáis in European bioethics and
receptivos a nuestras necesidades (el niño como objeto de reconocimiento);
biolaw. Vol I: Autonomy, dignity, integrity and vulnerability, Center for Ethics
capaces de contener nuestra destructividad de forma n o destructiva; que
and Law, Copenhague-Instituto Borja de Bioética, Barcelona 2000, 18.
tengan coraje, y que proporcionen un espacio seguro (confianza) para nuestro
2 5 Ibíd., 14. crecimiento. 2) Necesidad de los otros para avanzar en el camino hacia la razón
independiente: necesidad de ser alimentados, cuidados en la enfermedad,
2 6 Ibíd., 19.
protegidos y advertidos de los peligros, estimulados en la curiosidad y los deseos
2 7 Ibíd., 22. de crecer. Necesitamos ser enseñados, en el uso del lenguaje, en la capacidad
de reconocer y controlar los propios miedos y ansiedades, en la capacidad de
28 Ibíd., 46-47- establecer relaciones sanas, en la capacidad de confiar en los propios recursos
25 Ibíd., 53-54- y en la bondad de los demás, etc. Estas serán tarea — y necesidad— de toda
la vida. 3) Necesidad de los otros para mantenernos independientes y para no
30 Ibíd., 55. incurrir en errores morales e intelectuales: L a persona independiente necesita
instalarse en redes de reciprocidad para mantenerse independiente. Estas redes
31 Ibíd., 48.
con otros ayudan a evitar errores intelectuales y morales por los que puede
3 2 Ibíd., 49- perder su independencia. Por error intelectual entendemos aquellos juicios en
los que, por falta de información de los detalles concretos de una situación,
33 "Human mortality has even been defended as something very important for Ufe.
por pasar por alto, ligera o rápidamente datos, o por confiar demasiado en
The argument is that Ufe and death are closely connected, human perishability
generalizaciones infundadas, sostenemos c o m o verdadero algo que no es tal.
should be considered as a gifi oflife' that requires respect, because temporality is
Por error moral entendemos el juicio práctico en el que dejamos que influya
the basic condition for happiness (...). Human Ufe would lose all its sense ifit
en exceso el desagrado experimentado por lo distinto (raza, religión, género,
lasted forever, because all the beauty and meaning in Ufe is conditioned by our
etc.), la proyección sobre otros de fantasías sensuales o temor, o el no ser
mortality. Paradoxically, it is then human fragility, vulnerability andfinitude that
suficientemente sensibles ante el sufrimiento de otros. L a manera más eficaz de
determine our longingfor beauty and meaning (...). Moral beauty and excellence
protegernos de estos errores es mediante el diálogo, la amistad, en definitiva,
depend on our capacity to dónate our Ufe, not only to sacrifice itfor a good cause,
las relaciones interpersonales que r e c o n o c e n l a dependencia en otros y a la
but also to give ourselves to anotber person. All the virtues ofcourage, endurance,
vez el riesgo de esta. 4) Necesidad de los otros para imaginar distintos futuros
greatness of the soul, devotion tojustice, etc. are notpossible without vulnerability
alternativos, en diferentes direcciones, c o n bienes diferentes. Los otros son
and mortality'. Ibíd., 50.
necesarios para pasar de una conciencia l i m i t a d a al presente a una conciencia
34 Ibíd., 59- que incluye un futuro imaginado. C f . J . de l a Torre - J . Pérez Marín (ed.),
Autonomía personal y atención a la dependencia, E d . Comillas-Fundación
35 A . M a c l n t y r e , Animales racionales y dependientes, E d . Paidós Ibérica, Barcelona
P r o m i , Madrid 2009, 122-137.
2 0 0 1 , 15.

70 71
 VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
4 0 Cf. A. Maclntyre, "Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the
Philosophy o f Science", The Monist 6o (1977) 453-472.
4 1 Maclntyre pone como ejemplo la narración de Hamlet cuando descubre que
su madre y su padrastro asesinaron a su padre. Ibíd., 453-454.
4 2 M . Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía
griega, E d . Visor, M a d r i d 1995, 30-31.
4 3 Ibíd., 53.
4 4 Ibíd., 423.
4 5 Quizás la expresión más patente de esta agudización de la conciencia de la
propia vulnerabilidad se da en el amor erótico, aunque no es en absoluto
exclusiva de ella. Nussbaum lo ilustra al comentar Wuthering Heights, de
E m i l y Bronté. " L a exposición extrema de la verdadera pasión, junto a sus
vínculos con el dolor y la muerte, resultan tan intolerables (...). ¿De qué
se avergüenzan estas personas? ¿Qué remen, cuando temen al amor? Sienten
miedo y vergüenza de ser entregados a otros (...). Pero, al mismo tiempo,
el temor y el pudor toman como objeto el cuerpo y sus pasiones eróticas
(...). Se trata de una imagen vivida de la desnudez del cuerpo, vista como
emblema de nuestra indefensión, nuestra penetrabilidad, nuestra entrega a las
influencias del m u n d o y a la muerte", M . Nussbaum, Paisajes del pensamiento.
La inteligencia de las emociones, E d . Paidós Ibérica, Barcelona 2008, 659.
4 6 M . Nussbaum, La fragilidad del bien, 450.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1155 28-32, citado en Ibíd., 444.
4 7 a
48 Ibíd.
49 Ibíd., 28.
50 " E l problema se torna más complejo si se considera otra sugerencia de la
imagen poética, a saber, que la peculiar belleza de la excelencia humana
reside justamente en su vulnerabilidad. L a delicadeza de u n a planta no es
la belleza deslumbrante de una gema. Aquí parecen coexistir dos tipos de
valor, tal vez incompatibles. Quizá la belleza del verdadero amor humano
tampoco sea del mismo tipo que la belleza del amor que p u e d e suscitarse entre
dioses inmortales; es decir, el primero no solo se distinguirá del segundo por
su brevedad". Ibíd., 29.
51 Ibíd., 30-31.
52 E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, E d . Siglo Veintiuno, M a d r i d 1974, 123.
53 Según Francés Torralba, Lévinas define "al ser vulnerable c o m o el ser expuesto
al otro. L a vivencia de la vulnerabilidad consiste en h a b e r sido ofrecido
72
La vulnerabilidad humana
sin reserva al otro y e n no haber encontrado protección en ningún tipo de
consistencia o e n n i n g u n a identidad de un estado. L a percepción de la desnudez
del otro nos impele a l a acción, nos mueve a romper nuestra indiferencia para
salvarle de la situación frágil que está padeciendo. Este movimiento hacia el
otro desnudo y expuesto es l o que él denomina propiamente la experiencia
de la vulnerabilidad". F. Torralba, Sóbrela hospitalidad. Extraños y vulnerables
como tú, E d . P P C , M a d r i d 2003, 191.
"Pero la apertura puede tener u n tercer sentido. N o es ya la esencia del ser que
se abre para mostrarse, n i la conciencia que se abre a la presencia de la esencia
abierta y confiada a ella. L a apertura es lo descarnado de la piel expuesta a la
herida y al ultraje. L a apertura es la vulnerabilidad de una piel ofrecida, en
el ultraje y en la herida, más allá de todo lo que puede mostrarse, más allá
de rodo lo que, de l a esencia del ser, puede exponerse en la comprensión
y la celebración. E n la sensibilidad "se pone al descubierto", se expone u n
desnudo más desnudo que el de la piel que, forma y belleza, inspira a las artes
plásticas; desnudo de u n a piel ofrecida al contacto, a la caricia que siempre,
y aun en la voluptuosidad equívocamente, es sufrimiento por el sufrimiento
del otro. A l descubierto, abierta como una ciudad declarada abierta ante la
llegada del enemigo, la sensibilidad más acá de toda voluntad, de todo acto,
de toda declaración, de toda postura, es la vulnerabilidad misma". E . Lévinas,
Humanismo del otro hombre, 122-123.
Cf. F. Torralba, Sobre la hospitalidad, 192. También en la página 195: "Según
los análisis levinasianos, existe u n profundo hiato entre vulnerabilidad
y sinceridad. Ser sincero, en el sentido existencial del término, significa
reconocerse como vulnerable en el m u n d o . L a palabra sinceridad' —sostiene
el pensador de origen l i t u a n o — t o m a aquí su sentido: descubrirse sin defensa
alguna, estar entregado. L a sinceridad intelectual, la veracidad, se refiere ya a
la vulnerabilidad, se funda en ella. E n efecto, el que es veraz consigo mismo,
es decir, el que desvela su i n t i m i d a d más íntima, se descubre vulnerable".
"Todo amor o todo odio del prójimo como actitud refleja, supone esta
vulnerabilidad previa: misericordia 'conmoción de las entrañas' (Jer 31, 20).
Desde la sensibilidad el sujeto es para el otro: sustitución, responsabilidad,
expiación. Pero responsabilidad q u e n o he asumido en ningún momento, en
ningún presente. Nada es más pasivo que este enjuiciamiento anterior a m i
libertad, que este enjuiciamiento p r e o r i g i n a l , que esta franqueza. Pasividad de
lo vulnerable, condición (o incondición) por la cual el ser se muestra creatura".
E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, 125.
Ibíd., 130.
E . Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, E d . Sigúeme,
Salamanca 1987, 59.
73
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN La vulnerabilidad humana

C . Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, E d . Fondo 6 9 Cf. P. Ricoeur, Si mismo como otro, 355.
Cultura Económica de España, México 2001, 58.
7 0 F. Torralba, Antropología del cuidar, 246.
"Es así como el discurso del reconocimiento se ha vuelto familiar para
7 1 T. D o m i n g o M o r a t a l l a , " L a estructura de la ética hermenéutica de Paul
nosotros en dos niveles: primero en la esfera íntima, donde comprendemos
Ricoeur", 284.
que la formación de la identidad y del yo tiene lugar en un diálogo sostenido
y en pugna con los otros significantes. Y luego en la esfera pública, donde 7 2 Cf. E . Trías, Ética y condición humana, E d . Península, Barcelona 2003, 11-12.
la política del reconocimiento igualitario ha llegado a desempeñar u n papel Este filósofo español desarrolla a lo largo de su pensamiento la comprensión
cada vez mayor". Ibíd., 59. Luego delimita su reflexión: "Deseo concentrarme del ser humano como ser de límites y fronteras. Cf. también sus obras La
aquí en l a esfera pública y tratar de ver lo que la política del reconocimiento razón fronteriza, E d . D e s t i n o s , Barcelona 1999; y Los límites del mundo, E d .
igualitario ha significado y puede significar". Destinos, Barcelona 2 0 o o .2

"Nuestra manera de andar, movernos, gesticular y hablar está configurada
desde u n primer momento por la conciencia que tenemos de que nos
encontramos en el espacio público y de que ese espacio es potencialmente
el espacio del respeto o del desprecio, del orgullo o de la vergüenza. Nuestra
manera de movernos expresa cómo nos percibimos, si disfrutamos o carecemos
del respeto, si hacemos méritos para disfrutar de él o fracasamos en el intento"
C . Taylor, Fuentes del Yo. La construcción de la identidad moderna, E d . Paidós,
Barcelona 1996, 36.
C . Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, 43-44.
A . Honneth, "Integridad y desprecio. M o t i v o s básicos de una concepción
moral desde la teoría del reconocimiento", ISEGORIA 5 (1992) 80.
7 3 Es interesante, desde esta óptica, el planteamiento sobre la ternura como
"factor indispensable en el proceso de hominización", en N . Martínez G a y o l ,
" U n a aproximación antropológica a la teología de la ternura", en G . Uríbarri
(ed.), Teología y Nueva Evangelización, E d . Comillas-Desclée de Brouwer,
Bilbao 2005, 280-285. A q u í se afirma que la vulnerabilidad es la condición de
posibilidad del proceso de hominización que ha desembocado en la especie
humana.
7 4 I. Boné Pina, Vulnerabilidad y enfermedad mental, 214.
7 5 Ibíd. 213.
7 6 P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, 15.

"Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no solo muestra una falta

de respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas
un mutilador odio a sí mismas" C . Taylor, El multiculturalismo y la política del
reconocimiento, 44-45.

Taylor lo ilustra con la reflexión de algunas feministas sobre lo que ocurrió

con las mujeres en las sociedades patriarcales: "Internalizaron una imagen de
su propia inferioridad, de modo que aun cuando se s u p r i m a n los obstáculos
objetivos a su avance, pueden ser incapaces de aprovechar las nuevas
oportunidades (...). Según esta idea, su propia autodepreciación se transforma
en uno de los instrumentos más poderosos de su propia opresión. Su primera
tarea deberá consistir en liberarse de esta identidad i m p u e s t a y destructiva".
Ibíd., 44.

P. Ricceur, Sí mismo como otro, E d . Siglo X X I , M a d r i d 1996, 355.

T. D o m i n g o Moratalla, " L a estructura de la ética hermenéutica de Paul

Ricoeur", en J . Masía, T. D o m i n g o Moratalla, A . O c h a i t a , Lecturas de Paul
Ricoeur, Ed. Comillas, M a d r i d 1998, 286.

P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, E d . Taurus, M a d r i d 1986, 15.

74 75
 II
E L RECONOCIMIENTO

E n su uso cotidiano, empleamos el término r e c o n o c i m i e n -

to c o n diversas acepciones. D e c i m o s que reconocemos a
alguien cuando identificamos a la persona. Pero también
hablamos de reconocer algo en relación c o n la verdad que
podemos afirmar que contiene. Finalmente, hablamos t a m -
bién de reconocimiento c o m o m o d o de expresar gratitud.
M u c h a s veces v i n c u l a m o s el reconocimiento c o n la
metáfora de la vista. D e c i m o s que se puede "mirar sin ver".
Sartre nos habla de la p o s i b i l i d a d de u n a m i r a d a "depreda-
dora". Según Ricceur, cuando m i r a m o s u n objeto, l o que
hacemos para reconocerlo es internalizar, aprehender y cla-
sificar en categorías más genéricas, de manera que podamos
comprender lo que vemos . También podemos hacer eso
1

c o n las personas, pero existe la p o s i b i l i d a d de aquello que

llamamos reconocimiento: a l ver a otro lo reconozco c o m o
tal, es decir, otro, n o cosificable, trascendente. Reconocemos
su existencia, pero, más aún, reconocemos su i d e n t i d a d i n a -
presable por la mirada. Las personas no se reconocen c o m o
las cosas por su clasificación genérica, sino más b i e n por su
singularidad. Esto significa q u e ver al otro, reconocerlo, hace
vislumbrar su misterio y aceptar que su realidad presente es
coyuntura histórica que sin u n relato biográfico nos es inac-
cesible conocer. Es decir, reconocemos que es otro.

77
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
A veces hablamos de "ver por p r i m e r a vez" a alguien
que conocemos desde hace tiempo. Es decir, descubrimos,
de esa persona, interioridad que nos era desconocida y que
parece que reconfigurase quién es ella para nosotros. Por otra
parte, probablemente también tenemos la experiencia de ser
reconocidos al ser vistos. A l encontrarnos c o n la m i r a d a de
otro, es posible percibir cuando nos reconoce, u n i e n d o pre-
sente c o n pasado, rostro con identidad, afirmándonos en la
existencia porque comparte algunas claves de quiénes hemos
sido en nuestra historia.
L a contraparte de esto es la experiencia de n o ser vis-
tos. A veces caemos en la cuenta — p e r c i b i e n d o , s i n t i e n d o —
de que, al mirar, lo que el otro hace es más bien proyectar
ideas, prejuicios, elaboraciones c o n respecto a sí m i s m o y el
m u n d o , sobre aquel que mira. N o hay conexión, pues no
hay reconocimiento, y eso se transmite, de manera explícita
o implícita, en el intento frustrado de relación. M á s radical
aún es la experiencia de sentirse invisible. H a y lugares, m o -
mentos, donde la despersonalización de las relaciones es tal
que pareciera que aunque miramos a muchos, no nos vemos.
Esto, que se experimenta en situaciones cotidianas
— c o m o c a m i n a r p o r l a calle, andar en metro, e t c . — tiene
u n correlato i n c l u s o más sutil en las relaciones c o n grupos
de personas aparentemente más cercanas. E n u n a clase, ge-
neralmente hay alumnos o alumnas que "no se ven". Ese
del que n u n c a nos aprendemos el n o m b r e , que coexiste en
el grupo pero en el que no reconocemos c u a l i d a d alguna de
su i d e n t i d a d personal o de su situación particular que nos
haga detener la m i r a d a sobre él o ella. Todos conocemos
— o p o r lo menos i n t u i m o s — los efectos que esta falta de
r e c o n o c i m i e n t o tiene sobre el aprendizaje y desarrollo del
alumno o alumna.
78
El reconocimiento
Según el D i c c i o n a r i o de la Real A c a d e m i a Española ,
2
reconocimiento t i e n e el doble sentido de "acción y efecto de
reconocer o reconocerse" y de "gratitud". P o r su parte, "re-
conocer" (del latín recognoscere) tiene múltiples acepciones,
entre ellas:
• E x a m i n a r c o n c u i d a d o algo o a alguien para enterarse
de su i d e n t i d a d , naturaleza y circunstancias.
• Confesar c o n c i e r t a p u b l i c i d a d la dependencia, subor-
dinación o vasallaje en que se está respecto de alguien,
o la l e g i t i m i d a d de la jurisdicción que ejerce.
• A d m i t i r y manifestar que es cierto lo que otra dice o
que está de acuerdo con ello.
• Mostrarse agradecida a otra p o r haber recibido u n be-
neficio suyo.
• Considerar, advertir o contemplar.
• D a r p o r suya, confesar que es legítima, u n a obligación
en que suena su n o m b r e , c o m o una firma, u n c o n o c i -
miento, u n pagaré, etc.
• D i s t i n g u i r de las demás personas a u n a , por sus rasgos
propios, como la voz, l a fisonomía, los m o v i m i e n t o s ,
etc.
• Tenerse a sí misma p o r l o que es en realidad en cuanto
a su mérito, talento, fuerzas, recursos.
N o s aproximaremos a continuación, desde diversas
perspectivas, a la reflexión d e l a categoría de reconocimiento
para poder precisar sus características c o m o categoría ética.
79
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
APROXIMACIÓN A L RECONOCIMIENTO
DESDE LA PSICOLOGÍA
E l reconocimiento es categoría central en l a línea psicoana-
lítica proveniente de M e l a n i e K l e i n , y funda su teoría de la
intersubjetividad. L a concepción intersubjetiva sostiene que
el i n d i v i d u o crece en relación c o n otros sujetos y a través
de ellos, porque el otro c o n el que el sí m i s m o se encuen-
tra es también u n sí m i s m o , u n sujeto p o r derecho propio.
Necesitamos y podemos reconocer a ese otro sujeto c o m o
distinto y n o obstante c o m o semejante, c o m o otro capaz de
compartir una experiencia mental análoga. D e esta manera,
la teoría de la intersubjetividad reorienta la percepción del
m u n d o psíquico desde las relaciones de u n sujeto c o n su o b -
jeto, hacia u n sujeto que se encuentra c o n otro sujeto .
Reconocimiento es entonces " l a respuesta del otro que
hace significativos los sentimientos, las intenciones y las ac-
ciones del sí m i s m o . Pero este reconocimiento solo puede
provenir de otro al que nosotros, a la vez, hayamos reconoci-
do c o m o persona p o r derecho p r o p i o " . Según algunos auto-
4
res, el paradigma del reconocimiento sería la relación de una
madre c o n su hijo recién nacido:
Experimentar el reconocimiento del modo más com-
pleto y gozoso supone la paradoja de que 'tú eres
mío, eres también diferente, nuevo, y estás fuera de
mí'. Incluye la sensación de pérdida, ya que tú no
estás ya dentro de mí y que ya no eres simplemente
mi fantasía de ti (...) el proceso de reconocimiento
(...) incluye siempre esa mezcla paradójica de alte-
ridad y pertenencia. T ú me perteneces pero no eres
parte de mí. E l gozo que me da tu existencia debe
80
El reconocimiento
incluir t a n t o mi conexión contigo como tu existencia
independiente: reconozco que eres real . 5
R e c o n o c i m i e n t o del otro y afirmación de l a identi-
dad personal a p a r e c e n entonces intrínsecamente ligados. E n
la m i s m a línea, e l psicólogo social estadounidense George
H . Mead, postula:
...el vínculo entre reconocimiento e identidad des-
cansan sobre el carácter fundamentalmente dialógico
de la vida humana: las personas definen su identidad,
a lo largo de toda su vida, en diálogo con los otros
(sobre todo los 'otros significantes') y la elaboran en
lenguajes (en su sentido más amplio: de palabras, de
3 gestos, de amor...) que solo es posible aprender y uti-
lizar relacionalmente, en el intercambio con los de-
más. La identidad propia depende, en forma crucial,
de mis relaciones con los demás, y, por consiguiente,
esto comporta que el reconocimiento sea una necesi-
dad humana vital .6
APROXIMACIÓN AL RECONOCIMIENTO D E S D E LA FILOSOFÍA
CONTEMPORANEA
Reconocimiento en G. W. E Hegel
E l primero en darle un t r a t a m i e n t o expresamente filosófico
al tema del reconocimiento f u e H e g e l . L a globalidad siste-
mática de su pensamiento y l a p r o f u n d i d a d de su reflexión
han dado el suelo teórico a l o s desarrollos posteriores. U n
81
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
tratamiento p r o f u n d o de su pensamiento supera los objeti-
vos de esta investigación; p o r tanto, intentaremos tan solo
esbozar su concepción del reconocimiento y la l u c h a que
conlleva, p o r l a relevancia que tiene para los autores que es-
tudiaremos.
L a p r i m e r a vez que H e g e l usa el concepto reconoci-
miento, lo hace al reflexionar sobre l o específico del conteni-
do de la experiencia que la relación sexual tiene respecto de la
actividad instrumental. Según este filósofo, la diferencia está
en la reciprocidad de u n saberse-en- el-otro. D o s autocons-
ciencias separadas se unen, reconociéndose u n a en el deseo
de la otra. Esta relación de recíproco conocerse-en-el-otro es
lo que H e g e l llamará p o r primera vez r e c o n o c i m i e n t o . E n 7
adelante, esta imagen se ampliará al m o d o de encontrarse
auténticamente dos personas . 8 n o c i m i e n t o . E l reconocimiento m u t u o , p o r tanto, n o surge
H a y dos puntos en l a teoría del reconocimiento hege-
liana que quisiéramos destacar. E l primero, es recordar que
su filosofía se entiende c o m o dialéctica, resaltando l a noción
de lucha por el reconocimiento a nivel intersubjetivo . E l se-
gundo p u n t o tiene relación c o n la reciprocidad que requiere
el reconocimiento c o m o condición fundamental. A m b o s
quedan claramente de manifiesto en su famoso pasaje d e l
amo y el esclavo:
El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no
simplemente el concepto de ella, sino una conciencia
que es para sí, que es mediación consigo a través de
otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia
pertenece el estar sintetizada con el ser independiente
o la coseidad en general (...). E l señor se relaciona
al siervo de un modo mediato, a través del ser indepen-
diente, pues a esto precisamente es a lo que se halla
82
El reconocimiento
sujeto e l siervo; esta es su cadena, de la que no puede
abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como
dependiente, como algo que tiene su independencia
en la coseidad. Pero el señor es la potencia sobre este
ser, p u e s ha demostrado en la lucha que solo vale para
algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por
encima de este ser y este ser, a su vez, la potencia co-
locada por encima del otro, así en este silogismo tiene
bajo sí a este otro .10
L a paradoja subyacente al reconocimiento es que u n
sujeto solo puede ser reconocido p o r q u i e n él a su vez t a m -
bién reconoce. Forzar el reconocimiento n o puede aniquilar
al otro, p o r q u e entonces el p r i m e r o t a m p o c o obtendrá reco-
c o m o relación espontánea, sino mediante u n a l u c h a en l a
que ambos h a n de m e d i r cuidadosamente sus actos.
9
Reconocimiento en A. Maclntyre
E l reconocimiento aparece de m a n e r a relevante en el p e n -
samiento de M a c l n t y r e , pues l o sitúa c o m o condición para
el florecimiento h u m a n o , desde su dependencia. Podemos
distinguir dos aspectos del r e c o n o c i m i e n t o en su plantea-
m i e n t o . E l primero, se refiere a l reconocimiento de l a p r o -
p i a dependencia y l a de otros. E n relación a l a propia, dice
Maclntyre,
E l reconocimiento de la dependencia es la clave de la
independencia. Puesto que quienes no pueden libe-
rarse de ese cautiverio pueden no ser capaces siquiera
83
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
de adquirir una apropiada conciencia de sí mismos
como personas independientes con una unidad como
agentes . 11
Este reconocimiento de la p r o p i a dependencia es fun-
damental, según este autor, pues la exigencia del reconoci-
miento de la p r o p i a vulnerabilidad / dependencia es acto de
honestidad en la v i d a personal.
E n relación con la de otros, afirma que el reconocimien-
to surge como llamada ética y c o m o posibilidad de aprender . 12
E l concepto de "deuda" y de una reciprocidad que no es u n
rígido "doy para que m e des", sino u n "doy porque he recibi-
do", implica una persona que vivirá atenta a descubrir a quién
le tocará entregar tanto que ha r e c i b i d o . Es aquí donde apa-
13
rece la capacidad de recibir y de agradecer como virtud.
R e c o n o c i m i e n t o , c o m o hasta ahora hemos visto, sería
la capacidad de percibir y aceptar p o r verdadera la realidad
de la p r o p i a dependencia y la de los demás. Pero hay una
segunda noción de reconocimiento en Animales racionales y
dependientes que podría ser aún más importante. Aparece,
de manera menos explícita, cuando el autor expone los obs-
táculos para reconocer la p r o p i a dependencia. Vale la pena
transcribir la cita completa:
Olvidarse de la condición animal del ser humano
no es, desde luego, el único obstáculo para el reco-
nocimiento de la aflicción y la dependencia. E l pro-
pio Aristóteles ejemplificó otras dos actitudes que
impiden ese reconocimiento. Entendió muy bien la
importancia de ciertas formas de experiencia para la
práctica racional (...) sin embargo ni en la ética ni en
la política concedió peso alguno a las experiencias de
84
El reconocimiento
aquellos que con más seguridad debían padecer aflic-
ciones y dependencia: las mujeres, los esclavos y cria-
dos, quienes trabajaban en labores productivas como
campesinos, pescadores y obreros (...) resulta de la
mayor importancia quiénes son las otras personas que
escogemos para deliberar con ellas, y es posible que la
dificultad de Aristóteles para reconocer la aflicción y
la dependencia fuese, en parte al menos, consecuen-
cia de sus exclusiones políticas. E l segundo obstáculo
esta constituido por dos características de la virtud
masculina según la concibe Aristóteles. Cuando co-
menta la necesidad que el ser humano tiene de ami-
gos, particularmente, en momentos de adversidad o
de pérdidas, sostiene que quienes poseen hombría se
distinguen de las mujeres porque no desean que otros
se entristezcan por su pena . 14
Según lo anterior, serían obstáculos para reconocer la
p r o p i a dependencia y la aflicción, justamente, el desconocer
— o despreciar, c o m o veremos c o n H o n n e t h — la experien-
cia de otros que parecen más dependientes, vulnerables o
insignificantes (ya sean pescadores, mujeres, criados, esclavos
u hombres que enfrentan l a adversidad c o n características
más bien femeninas: manifestar su pena). Es decir, recono-
c i m i e n t o también tiene aquí c o n n o t a c i ó n de validación del
otro y de su experiencia.
E n ambas a p r o x i m a c i o n e s al reconocimiento encon-
tramos en este a u t o r la relación entre dependencia y rela-
ciones interpersonales, v u l n e r a b i l i d a d e i d e n t i d a d . E n ambas
también se entrelaza el c o n c e p t o de reciprocidad, c o m o dar/
recibir, pero también como ser reconocido/reconocer, c o m o
elemento clave del r e c o n o c i m i e n t o .
85
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Reconocimiento en M. Nussbaum
E n La fragilidad del bien, N u s s b a u m presenta l a categoría de
reconocimiento vinculada a l a necesidad que el sujeto tiene
de definir su manera de relacionarse consigo m i s m o , c o n los
otros significativos, y c o n l a sociedad en general. Las perso-
nas tienen tres alternativas en las relaciones que establecen
c o n otros: mantenerse en u n estado de dependencia infantil,
sin florecer c o m o persona plena; negar l a fragilidad p r o p i a
y ajena, desde l a autosuficiencia que ciega al ser h u m a n o a
las necesidades de los demás, o establecer relaciones de i n -
terdependencia madura. N u s s b a u m analiza las dos últimas
a partir de la imagen del desarrollo evolutivo de l a niña, s i -
guiendo l a corriente psicoanalítica de M e l a n i e K l e i n que ya
hemos mencionado.
.. .la niña es capaz de aceptar el hecho de que las per-
sonas que ama y a las que no deja de necesitar están
separadas de ella y no son meros instrumentos de su
voluntad. Se permite depender de ellos en cierto sen-
tido, pero no persevera en su omnipotencia; y Ies con-
siente, a cambio, dependet en cierto modo de ella; se
compromete a ser responsable de ellos de una deter-
minada manera (...). Reconoce que nunca va a dejar
de necesitar amor y seguridad, pero ahora comprende
que se lo puede procurar sin su celosa pretensión de
poder y control. Fairbairn hace hincapié en que solo
en este momento se logra un amor adulto, puesto
que el amor no solo requiere un reconocimiento de la
condición separada del objeto, sino también el deseo
que se preserve tal independencia . 15
86
El reconocimiento
E n Paisajes del pensamiento, l a filósofa presenta el re-
c o n o c i m i e n t o c o n otro matiz, al vincular esta categoría c o n
su teoría s o b r e l a compasión como e m o c i ó n . Es necesario
16
recordar q u e para Nussbaum las emociones son "upheavals of
thoughf, es decir, levantamientos racionales codificados en
otro tipo d e lenguaje. Define las emociones c o m o juicios de
valor, relativos a cosas a las que le atribuimos relevancia para
nuestro bienestar. N o son el polo opuesto de l a racionalidad,
sino más b i e n "levantamientos geológicos d e l pensar: c o m o
juicios s e g ú n los cuales las personas reconocen la gran i m p o r -
tancia, p a r a alcanzar su propio florecimiento, de cosas que
n o c o n t r o l a n completamente y, p o r lo tanto, reconocen su
carácter necesitado ante el m u n d o y sus acontecimientos" . 17
Según este planteamiento, las emociones n o serían
— c o m o muchas veces se considera desde perspectivas más
r a c i o n a l i s t a s — estorbos para los juicios prácticos de l a rea-
l i d a d , sino que por, el contrario, tienen e n sí mismas valor
p o r el contenido c o g n i t i v o y ético — m u c h a s veces c o m p l e -
jo y c o n f u s o — que a p o r t a n . N o reconocerlas, subestimar-
18
las u omitirlas llegaría a c o n s t i t u i r u n error m o r a l . L a c o m -
pasión es, desde esta perspectiva, u n a emoción que puede
surgir — a p o r t a n d o s u c o n t e n i d o ético y c o g n i t i v o — solo a
partir del reconocimiento d e l o t r o y de sus circunstancias.
E l reconocimiento de la afinidad en la vulnerabilidad
es, entonces, u n requisito epistémico muy frecuente
y casi indispensable para que los seres humanos se
compadezcan (...). Incluso cuando sentimos compa-
sión hacia los animales, de los cuales sabemos que son
muy diferentes a nosotros mismos, lo hacemos sobre
la base de nuestra vulnerabilidad común al dolor, al
hambre y a otros tipos de sufrimiento . 19
87
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Para N u s s b a u m , el reconocimiento de l a fragilidad
propia y l a de los demás es condición necesaria para esta-
blecer relaciones de interdependencia madura, para crecer.
Pero también para poder compadecer al otro que sufre, v i n -
culándose c o n su vida, su padecimiento y sus posibilidades
de florecer c o m o persona.
Reconocimiento en E. Lévinas
" R e c o n o c i m i e n t o " n o es u n término que Lévinas emplee fre-
cuentemente, o p o r lo menos n o en el sentido intencional
que le estamos dando en esta investigación. Pero, aunque
sin explicitarlo c o m o tal, su propuesta ética en relación c o n
otro/rostro n o solo l o contiene, sino que l o desarrolla tanto
que autores que comentan a Lévinas sí que usan el término
con el significado que estamos desarrollando . 20
E l núcleo d e l planteamiento levinasiano es que la
fuente de l a ética n o es la comprensión del sufrimiento del
otro — p u e s comprender de alguna manera significa asimilar,
poseer—, sino el reconocimiento d e l otro en cuanto rostro
vulnerable y desnudo, que exige de m í responsabilidad ante
su llamada. E n E t i c a e Infinito, al explicitar su concepto de
rostro, Lévinas distingue el acceso ético al rostro (el recono-
cimiento) de su sola percepción:
...me pregunto si se puede hablar de una mirada
vuelta hacia el rostro, pues la mirada es conocimiento,
percepción. Pienso, más bien, que el acceso al rostro
es de enttada ético. Cuando usted ve una nariz, unos
ojos, una frente, un mentón, y puede usted describir-
los, entonces usted se vuelve hacia el otro como hacia
88
El reconocimiento
un objeto. ¡La mejor manera de encontrar al otro es
la de n i siquiera darse cuenta del color de sus ojos!
Cuando observamos el color de los ojos, no estamos
en una relación social con el otro . 21
Reconocer al otro es dejar que su rostro m e afecte, m e
hable. Lévinas distingue el ver rostros (como cuando esta-
mos en l a calle y vemos pasar "gente") del acontecimiento
ético que significa reconocer en el rostro del otro l a llamada
a m i responsabilidad. E l rostro es l a manifestación del otro
en la historia, en u n espacio y tiempo c o n c r e t o . Señalamos
22
algunas de sus características fundamentales:
El rostro es epifanía del otro , pero no es todo lo que el otro es:
23
Es el otro que 'da l a cara' en situaciones concretas, desha-
ciendo cualquier imagen o idea que el yo se haya formado
de él.
El rostro "habla": "Antes que las palabras signifiquen, signifi-
ca el rostro del otro h o m b r e " . 24
El rostro se manifiesta como la desnudez del otro : 25 Es el otro
que se muestra en la desnudez de su menesterosidad.
El rostro es imperativo ético: E n este encuentro d e l yo c o n
el rostro, cara a cara, surge l a relación, p r i m a d o de lo éti-
co. C o m o hemos señalado anteriormente, el rostro significa
"no matarás" o, lo que es l o m i s m o para Lévinas, "me harás
v i v i r " . A h o r a b i e n , n o se refiere solo a l a v i d a física, bioló-
gica: " H a y m i l maneras de m a t a r al otro, n o solo c o n u n
revólver; se mata al otro s i e n d o indiferente, n o ocupándose
de él, abandonándolo. En consecuencia, "no matarás" es l o
89
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
principal, es la orden principal en l a que el otro hombre es
reconocido c o m o aquel que se m e i m p o n e " . 26
Reconocer al otro, en esta filosofía, es entonces re-
ceptividad — p a s i v i d a d , dice L é v i n a s — ante el rostro que se
hace presente, se i m p o n e c o n su sola presencia, su voz, su
menesterosidad, en la propia vida.
Reconocimiento en A. Honneth
A x e l H o n n e t h enfrenta el desafío de crear u n a teoría social
que fundamente l a lucha p o r el reconocimiento en motivos
morales capaces de ofrecer una alternativa a la tríada hobbe-
siana de la rivalidad, l a desconfianza y l a gloria. C o n este
objetivo, desde u n a perspectiva intersubjetiva, articula las
categorías de identidad, reconocimiento, vulnerabilidad y
desprecio. Según este filósofo alemán, se pueden identificar
en las dinámicas intersubjetivas d e l ser h u m a n o tres niveles
de reconocimiento, c o n la p o s i b i l i d a d de correlativos niveles
de no-reconocimiento, que él llamará desprecio.
El reconocimiento como amor
versus el desprecio a la integridadfísica
Para H o n n e t h — c o m o para H e g e l — el a m o r representa el
primer estadio de reconocimiento recíproco. Es la relación
afectiva e inmediata que exige l a presencia corporal d e l otro
concreto, l a que permite que ambos sujetos recíprocamen-
te se c o n f i r m e n en su naturaleza necesitada y se reconozcan
c o m o entes de necesidad . 27
violación o la t o r t u r a . L a i m a g e n es m u y elocuente, pues
90
El reconocimiento
El reconocimiento y la valoración de otros concretos
se expresa corporal y emocionalmente p o r m e d i o del c o n -
tacto f í s i c o que satisface necesidades y restaura la confianza
propia. E s sobre este sustrato básico que las demás actitudes
de a u t o e s t i m a pueden desarrollarse, o recuperarse. Por l a i n -
timidad q u e conlleva, este tipo de reconocimiento solo pue-
de darse en el ámbito de grupos primarios (familia, amigos,
relaciones amorosas), pues requiere unas relaciones p r o f u n -
das que l o posibiliten. L a dignidad de l a persona así se hace
tangible e n gestos de amor humano, yendo más allá de las
abstracciones de principios éticos o jurídicos . 28
E l correlato negativo al amor, su no-reconocimiento,
es el desprecio de la integridad física. E n palabras del filósofo:
Aquellas formas de menosprecio práctico en las que a
un hombre se le retiran violentamente todas las posi-
bilidades de libre disposición de su cuerpo represen-
tan el modo elemental de una humillación personal.
El fundamento de esto es que cualquier intento de
apoderarse del cuerpo de una persona contta su vo-
luntad, sea cual sea el objetivo buscado, provoca un
grado de humillación, que incide destructivamente
en la autorreferencia práctica de un hombre con más
profundidad que las demás formas de menosprecio;
ya que lo específico de tales formas de lesión física,
como ocurre en la tortura o en la violencia, lo cons-
tituye no el dolor corporal, sino su asociación con el
sentimiento de estar indefenso frente a la voluntad de
otro sujeto hasta el arrebaro sensible de la realidad . 29
Honneth p o n e c o m o p a r a d i g m a de este desprecio l a
9i
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
ambas son expresión de violencia que no solo no respeta el
límite corporal, sino que h u m i l l a en i m p o t e n c i a ante la vo-
l u n t a d de otro. L a consecuencia no es solo la destrucción de
la confianza en las relaciones c o n los demás, sino también
u n a ruptura en la p r o p i a autoconcepción y percepción del
propio valor, destruyendo la más elemental relación c o n u n o
m i s m o . H o n n e t h m e n c i o n a , además, c o m o consecuencia, lo
que llama "vergüenza s o c i a l " . 30
El reconocimiento como derecho
versus el desprecio como privación de derecho
E l segundo nivel, postula H o n n e t h , es el reconocimiento
jurídico, la relación entre i n d i v i d u o y sociedad en la que "el
i n d i v i d u o aprenda a comprenderse desde el p u n t o de vista de
las personas c o n las que se desarrolla c o m o portador igual de
derechos" . T a l c o m o el primer nivel otorgaba a la persona
31
la confianza en su p r o p i o valor — s e r digna de a m o r — , este
segundo nivel le proporciona respeto al autoconcebirse, desde
el reflejo del marco jurídico, c o m o sujeto m o r a l responsable . 32
Esta f o r m a de reconocimiento requiere que la persona
comprenda también las obligaciones normativas que tiene
c o n otros sujetos de derecho . Reconocer a cualquier per-
33
sona c o m o tal i m p l i c a la obligación m o r a l — y j u r í d i c a — de
actuar respecto a ella según su cualidad de persona, lo que
presupone dos operaciones de conciencia: u n saber m o r a l
acerca de las obligaciones jurídicas que c o m o persona tiene
ante otros y u n a interpretación empírica de situación para
ver si tales obligaciones se aplican en esa situación. L a es-
tructura del reconocimiento jurídico obliga a la aplicación
específica en cada situación . 34
92
El reconocimiento
La f o r m a de desprecio correspondiente al reconoci-
miento d e derechos es, lógicamente, la privación de dere-
chos, q u e dejan al sujeto estructutalmente excluido del mar-
co j u r í d i c o de la sociedad.
L o específico en tales formas de menosprecio, como
se presentan en la desposesión de derechos o en la
exclusión social, no consiste solamente en la limita-
ción violenta de la autonomía personal, sino en su
conexión con el sentimiento de no poseer estatus de
un sujeto de interacción moralmente igual y plena-
mente valioso . 35
Este t i p o de desprecio, a diferencia del p r i m e r o , tiene
una m a g n i t u d históricamente variable, pues no solo c a m b i a
la persona en su consciencia de ser privada de derechos , 36
sino que también varía el perímetro material de los derechos
institucionalmente garantizados . 37
El reconocimiento como estima social
versus el desprecio como desvalorización social
E l tercer nivel o t i p o de r e c o n o c i m i e n t o es aquel que posibi-
lita que un i n d i v i d u o o g r u p o fortalezca su autodefinición a
partir de la valoración que p e r c i b e , p o r parte de la sociedad,
hacia su historia p e r s o n a l y sus singulares características y
cualidades . Según H o n n e t h l a estima social, sostenida tan-
38
to p o r Hegel c o m o p o r M e a d , a u n q u e c o n diversos nombres,
tiene diferencias específicas c o n el reconocimiento c o m o
derecho . E l r e c o n o c i m i e n t o j u r í d i c o tiene u n a pretensión
39
de universal o b j e t i v i d a d basada e n el concepto de d i g n i d a d
93
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
humana: toda persona tiene ciertos derechos por el hecho de
ser persona. E l reconocimiento c o m o valoración social n o
puede menos que aceptar su cultural subjetividad. L o que
u n a sociedad considera valioso varía considerablemente en
su historia. Este estadio de reconocimiento exige, además,
u n horizonte axiológico intersubjetivamente c o m p a r t i d o , 40
lo que también h o y en día es más complejo en la m u l t i c u l t u -
ralidad de nuestras sociedades m o d e r n a s . 41
E l correlato negativo a este reconocimiento es u n des-
precio que afecta al valor social de los individuos o grupos.
U n i n d i v i d u o o grupo que experimenta rechazo, degrada-
ción o desvalorización social hacia aquellas características
personales que considera definen su identidad n o solo verá
c o m p r o m e t i d a su pertenencia a la sociedad, sino que puede,
en extremo, c o n d u c i r a su aniquilación s o c i a l . C o m o he- 42
mos dicho, este tipo de desprecio puede afectar la valoración
de personas o de grupos sociales completos. E n estos casos,
solo quedan abiertos los reconocimientos intragrupales, es
decir, el reconocimiento m u t u o p o r parte de i n d i v i d u o s que
comparten l a m i s m a situación de m a r g i n a l i d a d . 43
Lo que aquí se le arrebata a la petsona en reconoci-
miento por el menosprecio es la aquiescencia social a
una forma de autorrealización que él debe encontrar
difícilmente con la ayuda del aliento y las solidarida-
des de grupo. Tales tipos de infravaloración cultural
de un sujeto puede referirlos a sí, en tanto que per-
sona singular, en la medida en que los modelos de
valorización social enraizados institucional e históri-
camente se han individualizado y, por consiguiente,
se refieren a las capacidades individuales en lugar de a
las cualidades colectivas; por eso, esta experiencia de
94
El reconocimiento
menosprecio, c o m o la desposesión de derechos, está
sujeta a un proceso de cambios históricos . 44
L a tesis de H o n n e t h es que, p o r la fuerza de l a negati-
v i d a d de los sentimientos que acompañan l a experiencia de
la humillación personal o grupal, del desprecio social se pue-
de dar paso a la lucha p o r el reconocimiento. L a vergüenza,
en este caso, tiene p o t e n c i a l de ser n o solo u n a emoción des-
tructiva de l a i d e n t i d a d y l a autoestima, sino catalizadora de
la transformación social que posibilitaría el reconocimiento
del que el i n d i v i d u o j u z g a se le ha privado injustamente . 45
Es en este nivel q u e H o n n e t h postula la solidaridad
c o m o consecuencia ética. U n a sociedad que fomenta el de-
sarrollo de sus miembros tiene que poder proporcionarles el
reconocimiento de su valor para el conjunto de la c o m u n i -
dad. Este es, quizás, el tipo de reconocimiento más difícil de
precisar dentro del marco ético. ¿Puede ser exigible l a estima
social? Según algunos, correspondería más bien a u n a ética
supererogatoria . H o n n e t h , s i n embargo, n o solo afirma que
46
es reconocimiento debido, sino que el potencial de estas "tres
formas nuevas de relaciones sociales (...) preparan el c a m i -
no para el nuevo orden m o r a l de la sociedad capitalista" . 47
Reconocimiento en C. Taylor
Según Charles Taylor, la i d e n t i d a d personal es resultado de
las relaciones intersubjetivas, e n d o n d e el carácter dialógi-
co de estas tiene u n rol e s e n c i a l . L a interpretación de la
48
p r o p i a identidad n o puede hacerse solitariamente, porque
requiere de u n lenguaje — q u e necesariamente se recibe de
otros " h a b l a n t e s " — y porque requiere del reconocimiento
95
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O y REPARACIÓN
de otros significativos para lograr lo propia autodefinición .
Este carácter dialógico del ser h u m a n o es central en su plan-
teamiento.
Si queremos comprender la íntima conexión que exis-
te entre la identidad y el reconocimiento, tendremos
que tomar en cuenta un rasgo decisivo de la condi-
ción humana que se ha vuelto casi invisible por la ten-
dencia abrumadoramente monológica de la corriente
principal de la filosofía moderna. Este rasgo decisivo
de la vida humana es su carácter fundamentalmente
dialógico. Nos transformamos en agentes humanos
plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos
y por tanto de definir nuestra identidad por medio
de nuestra adquisición de enriquecedores lenguajes
humanos para expresarnos (...) lenguaje en su senti-
do más flexible (...) los lenguajes' del arte, del gesto,
del amor y similares. Pero aprendemos estos modos
de expresión mediante nuestro intercambio con los
demás. Las personas, por sí mismas, no adquieren
los lenguajes necesarios para su autodefinición. Antes
bien entramos en contacto con ellos por la interacción
con otros que son importantes para nosotros: lo que
George Herbert Mead llamó los 'otros significantes' .
Además del lenguaje, hay u n segundo elemento i m -
portante de considerar en la reflexión sobre la i d e n t i d a d en
Taylor. E n El multiculturalismo y la política del
to plantea que desde fines del s. X V I I I la noción de identi-
dad — a n t e s más asociada al grupo social y al h o n o r — se
va individualizando. Desde entonces, la cultura m o d e r n a va
equiparando la identidad c o n el ideal de la a u t e n t i c i d a d .
96
El reconocimiento
49 A m b a s características, autenticidad y diálogo, se c o m p l e -
mentan en l a c o n f o r m a c i ó n de la identidad. E l énfasis tanto
en el diálogo c o m o en l a autenticidad anuncian lo que será
el núcleo d e su planteamiento sobre la identidad h u m a n a :
la necesidad de reconocimiento, que Taylor llega postular
c o m o u n a "necesidad h u m a n a v i t a l " .
52
La importancia del reconocimiento es hoy universal-
mente reconocida en una forma u otra. E n un plano
íntimo, todos estamos conscientes de cómo la iden-
tidad puede ser bien o mal formada en el curso de
nuestras relaciones con los otros significantes. E n el
plano social, contamos con una política ininterrum-
pida de reconocimiento igualitario. Ambos planos se
formaron a partir del creciente ideal de autenticidad,
y el reconocimiento desempeña un papel esencial en
la cultura que surgió en torno a este ideal . 53
E l filósofo quebecoise v i n c u l a la teoría del reconoci-
m i e n t o al conflicto de las minorías sociales desfavorecidas, el
p r o b l e m a de la identidad en sociedades pluriculturales y las
demandas del m u l t i c u l t u r a l i s m o . S u planteamiento parte de
la constatación de u n a tensión inherente a la cultura moder-
50
na, que explicaremos brevemente.
L a creciente conciencia m o d e r n a de la igual d i g n i d a d
de los seres h u m a n o s fue sustituyendo el orden social ante-
rior, basado en el honor. Esto trasladó el valor de la persona
reconocimien- desde lo que es a su potencial h u m a n o universal. S i n e m -
bargo, la m i s m a modernidad, c o n su noción de identidad
auténtica, ha resaltado que el v a l o r personal se fundamenta
en lo que cada u n o es, y su m o d o de serlo, dando origen a lo
51
que Taylor llama la política de la diferencia. L a política de la
97
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
dignidad igualitaria establece u n conjunto de derechos y re-
conocimientos idénticos. L a política de l a diferencia d e m a n -
da el reconocimiento de l a identidad única d e l i n d i v i d u o o
grupo y l a aceptación de su singularidad c o n respecto a los
demás, pues de lo contrario será uniformemente asumida
por l a identidad hegemónica . 54
Se d a entonces u n a confrontación entre ambas p o -
líticas. E l problema es que "cuando l a d i g n i d a d se postula
c o m o derecho igual para todos, el reconocimiento parece
tender hacia l a imparcialidad neutra y militar y, a l a postre,
va contra el teconocimiento de la diferencia p r o p i a de u n a
identidad individualizada, resultando de ese m o d o u n a opo-
sición entre la vía de l a d i g n i d a d igualitaria y l a de la auten-
t i c i d a d " . T o d a su obra en relación c o n el reconocimiento
55
se encamina a la tensión implícita en la m u l t i c u l t u r a l i d a d :
la necesidad de u n reconocimiento que integre l a universal
dignidad y la particular autenticidad de cada pueblo o c u l t u -
ra, de manera que n o sean asumidas p o r culturas hegemóni-
cas o distorsionadas p o r "falsos reconocimientos" . 56
Reconocimiento en P. Ricoeur
Paul Ricceur es q u i e n ha investigado de manera más comple-
ta l a categoría de reconocimiento en el ámbito filosófico. S u
trabajo, especialmente en Caminos del reconocimiento,
el mérito tanto de hacer u n análisis crítico de las diversas
maneras en que el reconocimiento se h a venido abordando
c o m o categoría filosófica, c o m o de formular u n a propuesta
innovadora que lo enriquece. Ofrecemos tan solo una breve
síntesis que recoja los elementos más importantes para nues-
tro objetivo.
98
El reconocimiento
C o m i e n z a su reflexión haciendo u n análisis lexicográ-
fico del b i n o m i o reconocer/reconocimiento a partir del cual
plantea los tres usos de reconocimiento c o n los que trabajará
en adelante: r e c o n o c i m i e n t o como actividad, distinción de
lo otro; c o m o f o r m u l a c i ó n de la p r o p i a identidad, y c o m o
reconocimiento m u t u o .
E l r e c o n o c i m i e n t o como distinción se refiere a l a ca-
pacidad h u m a n a de comprender algo c o m o idéntico a sí
m i s m o y n o a otro, es decir, a identificar objetos o personas.
Es u n reconocimiento e n voz activa, que reclama l a acepta-
ción de lo percibido c o m o verdadero . 57
U n segundo m o d o de reconocimiento es el que aconte-
ce cuando esta operación se realiza en relación c o n l a propia
identidad, c o m o sujeto. Según explica, el "camino es largo
para el hombre actuante y sufriente' hasta llegar al reconoci-
miento de l o que él es en verdad, u n hombre 'capaz' de cier-
tas realizaciones" . Partiendo de la noción griega del hombre
58
c o m o "realizador", elabora u n a fenomenología del hombre
capaz: capaz de poder decir ; poder hacer ; poder contar y
59 60
poder contarse ; y de ser i m p u t a d o . U n a vez expuesta su
61 62
fenomenología del hombre capaz, Ricceur se detiene en dos
capacidades más que permiten al hombre reconocerse a sí
m i s m o : la m e m o r i a y la promesa. Estas dos capacidades son
constitutivas de la identidad personal, pues la m e m o r i a per-
mite la coherencia narrativa d e l p r o p i o relato autobiográfico 63
tiene y la promesa permite la formulación de l a confianza de que
aun en el cambio que por el paso del tiempo y la v i d a n o se
puede evitar, seguirá siendo el m i s m o que el que prometió . 64
E l tercer m o d o de r e c o n o c i m i e n t o es el que Ricceur
llama "reconocimiento m u t u o " , considerado más pasivo que
los anteriores: es la necesidad d e q u e l a p r o p i a i d e n t i d a d re-
c o n o c i d a lo sea también p o r o t r o s a quienes reconozco en
99
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
la suya . Las capacidades humanas que posibilitan el reco-
65
n o c i m i e n t o m u t u o — q u e surge solo en el entre de la rela-
c i ó n — son l a reciprocidad y la gratitud.
6 6
A partir de la i m p o r t a n c i a que otorga a estas dos ca-
pacidades, elabora u n a propuesta específica ante la c o m -
prensión del reconocimiento m u t u o c o m o lucha: los estados
de paz. " L a alternativa a la idea de lucha en el proceso de
reconocimiento m u t u o , hay que buscarla en experiencias
pacificadas de reconocimiento m u t u o , que descansan en
mediaciones simbólicas sustraídas tanto del orden jurídico
c o m o de los intercambios comerciales" . Estados de paz 67
serían las experiencias efectivas de reconocimiento m u t u o
que se d a n en las experiencias simbólicas de intercambio de
dones. Esta aproximación a la teoría del reconocimiento, sin
desconocer su dimensión de lucha, ofrece una perspectiva
mas positiva y esperanzadora: el reconocimiento m u t u o n o
es solo una l u c h a interminable — y una "conciencia desgra-
c i a d a " — sino realidad incipiente que se puede comprobar
6 8
en el intercambio de dones. L a gratitud, la fiesta, el perdón,
la reciprocidad y la m u t u a l i d a d c o m o expresión simbólica de
reconocimiento m u t u o también son posibilidades humanas,
tan reales c o m o la l u c h a por el r e c o n o c i m i e n t o .
Por último, destacamos c o m o relevante la incorpora-
ción que hace Ricceur del concepto del tercero
a la ética de l a alteridad de Lévinas. E l cara a cara del en-
cuentro interpersonal levinasiano, según Ricceur, deja fuera
a todos los "sin rostro". Es aquí donde entra la noción del
tercero, c o m o exigencia de justicia, que debe ser salvaguar-
dada por las instituciones . Así c o m o lo esencial en la ética
70
de la relación interpersonal es l a amistad — e n t e n d i d a c o m o
solicitud recíproca—, en las relaciones institucionales, la eti-
cidad está dada por la j u s t i c i a . 71
IOO
El reconocimiento
A. M O D O D E SÍNTESIS:
A P R O X I M A C I Ó N A UNA DEFINICIÓN D E RECONOCIMIENTO
El reconocimiento, en cuanto categoría ético-filosófica, se
f u n d a m e n t a en la intrínseca constitución social del ser h u -
m a n o , la radical importancia que tienen las relaciones h u -
m a n a s en s u supervivencia, y el carácter intersubjetivo i n -
alienable que atraviesa su autoconcepto, su v i d a , sus actos,
s u desarrollo. Está en estrecha relación c o n la identidad y
l a d i g n i d a d de l a persona, con la necesidad h u m a n a de que
estas sean reconocidas y afirmadas por otros para poder ser
asumidas p o r la persona misma.
Tanto en Ja psicología (Klein) c o m o en la filosofía
(Lévinas, N u s s b a u m y los filósofos neohegelianos), nos en-
contramos c o n que la necesidad de ser reconocido encuentra
respuesta solo en el reconocimiento del otro c o m o tal: otro.
O t r o que es semejante, persona, prójimo, perteneciente a m i
m u n d o , pero n o otro yo, n o parte de mí, n o objeto de m i
subjetividad. E s t o requiere establecer u n e q u i l i b r i o difícil
entre la conexión c o n el otro y l a aceptación de su i n d e p e n -
dencia inapresable.
69
N o s encontramos en autores tan diversos, c o m o M e a d ,
Maclntyre, Taylor, Ricceur y Lévinas, u n a estrecha v i n c u l a -
institucional ción entre el r e c o n o c i m i e n t o y el lenguaje, la narratividad y
el diálogo. Esto nos hace pensar el reconocimiento n o solo
como u n a experiencia intrapsíquica que se da en ambos po-
los de l a intersubjetividad, s i n o literalmente c o m o experien-
cia intersubjetiva, es decir, c o m o experiencia que se da entre
dos sujetos. E l vehículo, a q u e l l o que construye el espacio
común, es la palabra, en su s e n t i d o más abierto y simbólico:
aquello que sale del sujeto s i g n i f i c a n d o y es recibido p o r otro
sujeto significando.
101
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN El reconocimiento

O t r o p u n t o en el que autores diversos c o i n c i d e n es en nuestra c o m p r e n s i ó n del reconocimiento c o m o categoría

la comprensión de reconocimiento c o m o encuentro autén- ética. C o m o también lo hacen las definiciones acerca de l a
tico c o n la p r o p i a realidad o c o n la de otro. Tanto Lévinas gradación d e l reconocimiento como amor, derecho y solida-
c o m o M a c l n t y r e y N u s s b a u m llegan a afirmar que es esta ridad ( H o n n e t h ) ; de los posibles conflictos entre el p r i n c i p i o
autenticidad la que definirá el tipo de relación que u n sujeto de i g u a l d a d y l a necesidad de diferenciar la identidad c u l t u -
establece c o n otros y consigo m i s m o . ral específica (Taylor); de l a necesidad de reconocer m o m e n -
H e m o s constatado en su raíz hegeliana que, para- tos en q u e l a l u c h a se convierte en estados de paz (Ricceur).
dójicamente, siendo el reconocimiento necesidad radical y E n c u a n t o conciencia de que los demás — p o r ser
universal, generalmente se da c o m o resultado de una expe- también h u m a n o s — comparten la m i s m a v u l n e r a b i l i d a d
riencia de lucha. C o m o ilustra el relato del amo y el esclavo, y d i g n i d a d , el reconocimiento se relaciona c o n l a solidari-
sin embargo, no es lucha que tenga por objeto la a n i q u i - d a d (Ricceur, H o n n e t h ) , y con la compasión ( N u s s b a u m ,
lación del otro, porque lo que ambos buscan conquistar es M a c l n t y r e ) , c o m o expresión afectiva de esta constatación
el reconocimiento de aquel que reconocen. Esta dimensión racional. D e s d e esta perspectiva, el reconocimiento se hace
de lucha resalta la estrecha vinculación de la necesidad de condición de p o s i b i l i d a d para la reparación, pues i m p l i c a
reconocimiento c o n l a identidad — p e r s o n a l y g r u p a l — y la la afirmación del otro vulnerable en su radical otreidad y a
tensión que surge entre el imperativo de u n reconocimien- la vez en su inviolable derecho a u n a v i d a conforme a su
to universal de la d i g n i d a d h u m a n a y a la vez del reconoci- dignidad.
miento social de la singularidad de cada persona o cultura
(Taylor). E n t e n d i d a desde su vertiente más positiva, pone de
manifiesto el carácter de reciprocidad que conlleva el reco-
nocimiento (Ricceur).
L a dimensión de lucha también manifiesta la vulne-
rabilidad h u m a n a . Tener necesidad de ser reconocido p o r
otro, que a su vez sea reconocido por mí, supone la posi-
b i l i d a d de ser herido, al ser negado ese reconocimiento, al
ser despreciado. C u a n d o el no-reconocimiento daña a la
persona o grupo social en su i d e n t i d a d , autopercepción y
autoestima, esta v u l n e r a b i l i d a d deja de ser " p o s i b i l i d a d " y se
transforma en realidad amenazante para q u i e n la vive.
L a reflexión sobre el no-reconocimiento, entendido
c o m o desprecio ( H o n n e t h ) , c o m o falso reconocimiento (Tay-
lor) y c o m o incapacidad para la gratitud (Ricceur), enriquece

102 103
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Notas:
1 Cf. P. Ricceur, Caminos del reconocimiento, Ed. Trotta, Madrid 2005, 75.
2 RAE, Diccionario de la lengua española, Madrid 200i. Nos parece sugerente
22
recordar que aunque en español incluimos ambas acepciones en la sola palabra
reconocimiento, en el inglés hay un término específico para expresar cada
significado: recognition (que alude más bien a identificar, como acto cognitivo:
"Recognize: 1 identify as already known; know again. 2 acknowledge the existence,
validity, or legality of. 3 show oficial appreciation of) y acknowledgement (que
implica más bien otorgar el mérito que corresponde: "Acknowledge: 1 accept or
admit the existence or truth of. 2 confirm receipt ofor gratitude for. 3 greet with
words or gestures. 4 recognize <skill/authority/right>. 5 express appreciation of).
Oxford Dictionary, Pocket Oxford Spanish Dictionary, Oxford University Press
2005.
3 Cf. J. Benjamín, Los lazos del amor. Psicoanálisis, feminismo y elproblema de la
dominación, Ed. Paidós, Buenos Aires 1996, 33.
4 Ibíd., 24.
5 Ibíd., 27.
6 J . Martínez, "Reconocimiento e identidad como categorías fundamentales
de la moral social. Materiales para construir la propuesta", en F. J . Alarcos
Martínez (ed.), Moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor Eduardo
López Azpitane, Ed. San Pablo, Madrid 2004, 155.
7 Cf. A . Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática de los
conflictos sociales, Ed. Crítica, Barcelona 1997, 51-52.
8 "Si esta tesis se generaliza sistemáticamente, resulta la premisa teórica de que
el desarrollo de la identidad personal de un sujeto está en principio ligada
al presupuesto de determinados actos de reconocimiento por parte de otros
sujetos. Pues la superioridad de la relación interpersonal respecto a la acción
instrumental consiste en que abre a los sujetos que se comunican la posibilidad
recíproca de experimentarse en la comunicación con el otro como el tipo de
persona que se reconoce desde sí misma". Ibíd., 52.
9 También a nivel social y político, el reconocimiento mutuo es conquista
antecedida por una lucha: "Lafilosofíahegeliana del reconocimiento extrae su
fuerza del dinamismo de lo negativo. Cada conquista institucional responde
a una amenaza negativa específica. Estamos más de acuerdo y tenemos
más claridad sobre lo injusto que sobre lo justo (...). Hegel ha inscrito
definitivamente el tema del reconocimiento en la encrucijada de la filosofía
política. La experiencia originaria no es el desconocimiento, sino el deseo de
IO4
El reconocimiento
ser reconocido, de ahila lucha por el reconocimiento". T. Domingo Moratalla,
"Del sí mismo reconocido a los estados de paz. Paul Ricceur: caminos de
hospitalidad", Pensamiento 62 (2006) 223.
1 0 G . E Hegel, Fenomenología del Espíritu, Ed. Fondo de Cultura Económica,
Madrid 1981, 117-118.
1 1 A . Maclntyre, Animales racionales y dependientes, Ed. Paidós Ibérica, Barcelona
2001, 103.
1 2 Ilustra lo anterior con lo que se da en las relaciones de cuidado propias del
ámbito sanitario: "Esta relación constituye una pequeña comunidad fundada
en la consideración hacia todo individuo al margen de sus capacidades
o discapacidades, su salud o enfermedad. Esto supone reconocer que toda
persona puede enseñar algo a los demás tanto sobre el bien común de la
medicina como sobre cada uno. Algo, además, que no puede aprenderse de
otra manera (...). Por eso, una vez que hemos dejado de ser cautivados por la
apariencia y la salud, podremos ser capaces de entender el coraje de los que
tienen que sobreponerse a la aflicción producida por la enfermedad, la cercanía
de la muerte o la discapacidad. Y así podemos entender la importancia del
reconocimiento de la dependencia y ejercirarlos cuando alguien sufra una
enfermedad". Ibíd., 134-135.
3 Cf. J . de la Torre, "Todos somos dependientes", en J. de la Torre - J. Pérez
Marín (ed.), Autonomía personal y atención a la dependencia, Ed. Comillas-
Fundación Promi, Madrid 2009, 128-129.
A. Maclntyre, Animales racionales y dependientes, 21.
M . Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía
griega, Ed. Visor, Madrid 1995, 260.
Nussbaum afirma, citando a Aristóteles en la Retórica, que la compasión es
"pasión penosa" suscitada por el sufrimiento del otro. Cf. M . Nussbaum,
Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones, Ed. Paidós Ibérica,
Barcelona 2008, 476.
Ibíd., 114.
Ibíd., 23.
Ibíd., 359.
Cf. por ejemplo, M . García-Baró, La compasión y la catástrofe. Ensayos de
pensamiento judío, E d . Sigúeme, Salamanca 2007; P. Norrverdt, "Subjectivity
and Vulnerability. Reflections on the Foundations of Ethical Sensibiliry",
NursingPhilosophy 4 (2003) 222-230; F. Torralba, Ética del cuidar. Fundamentos,
contextos y problemas, Institut Borja de Bioética-Fundación Mapire Medicina,
IO5
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Madrid 2002. El mismo Paul Ricceur, aunque su filosofía no puede
considerarse comentario de Lévinas, en relación con el otro, el rostro y su
vulnerabilidad, sí que se "suscribe a ella" explícitamente en Amor y justicia,
Madrid 1993, 108.
E. Lévinas, Ética e Infinito, Ed. A. Machado Libros, Madrid 20o8, 71.3
Porque el "otro que se manifiesta en el rostro, perfora, de alguna manera, a su
propia esencia plástica, semejante a alguien que abriera la ventana en la que
su figura ya se vislumbraba (...)", E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, Ed.
Siglo Veintiuno, Madrid 1974, 59. El mismo Lévinas advierte que el rostro
también puede ser usado como máscara, es decir, ocultamiento del otro tras
un rostro inauténtico. Cf. E. Lévinas, Dios, la muerte y el tiempo, Ed. Cátedra,
Madrid 1994.
E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, 58.
M . García-Baró, La compasión y la catástrofe, 325. También en las páginas 319-
320: "La creación del hombre es ese momento sin igual en el tiempo en que,
como si todo el peso del ser oscuro y silencioso recayera en un punto, el
silencio de la tierra se rompe: alguien rompe a hablar, pero a sabiendas de no
ser él mismo el origen absoluto del lenguaje. Y ello, porque hablar es dirigirse
a otro, o sea, responder. El habla no crea al otro, sino que solo tiene sentido
porque ya antes de toda otra conciencia y de toda otra verdad está la certeza
del otro —que nunca será yo mismo, parte de m í — existe".
E. Lévinas, Humanismo del otro hombre, 60.
E Guwy, "La asimetría del rostro. Entrevista a Emanuel Lévinas", en A.
Alonso Manos (ed.), Emmanuel Lévinas. La filosofía como ética, Ediciones
PUV, Valencia 2008, 22.
Cf. A . Honneth, La lucha por el reconocimiento, 118.
Cf. J. Martínez, Reconocimiento e identidad, 172.
A. Honneth, La lucha por el reconocimiento, 161. Cf. A. Honneth, "Integridad
y desprecio. Motivos básicos de una concepción moral desde la teoría del
reconocimiento", ISEGORIA 5 (1992) 81.
"El maltrato físico de un sujeto representa ese tipo de menosprecio que
lesiona la confianza, aprendida en el amor, en la capacidad de la coordinación
autónoma del cuerpo; por ello, la consecuencia, acompañada de una especie
de vergüenza social, es la pérdida de confianza en sí mismo y en el mundo, que
se extiende hasta las capas corporales del trato práctico con otros sujetos. Por
consiguiente, lo que aquí se le arrebata a la persona por el menosprecio es el
evidente respeto a esa disposición autónoma sobre el propio cuerpo que, por
su parte, solo puede adquirirse por las experiencias de dedicación emocional
106
El reconocimiento
en la socialización; la lograda integradón de las cualidades de comportamiento
corporales o anímicas se quebrantan desde fuera y con ello se destruyen las
formas elementales de autorreferencia práctica, la confianza en sí mismo" A.
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 162.
31 A. Honneth, "Integridad y Desprecio", 85.
32 Cf. A. Honneth, La lucha por el reconocimiento, 147. Antes ha dicho:
"...el sujeto adulto, por la experiencia del reconocimiento jurídico, conquista
la posibilidad de concebir su obrar como una exteriorización, respetada por
todos, de la propia autonomía. Que el respeto de sí para las relaciones de
derecho son lo que era la confianza para las de amor ya se esclarece por la
consecuencia con que los derechos pueden concebirse como signos anónimos
de un respero social". Ibíd., 146.
33 Ibíd., 133.
34 Ibíd., 138-139.
35 Ibíd., 163.
36 Por ej., en la creciente consciencia del movimiento feminista anglosajón que
lleva finalmente a la lucha por el derecho a votar.
37 Por ej., en la manera en que se ha ido desarrollando el derecho en el ámbito de
la educación o salud.
38 Cf. J. Martínez, Reconocimiento e identidad, 173.
39 "A diferencia del reconocimiento jurídico en su forma moderna, como hemos
visto, la valoración social vale para las particulares cualidades por las que los
hombres se caracterizan en sus diferencias personales: mientras que el derecho
moderno presenta un modelo de reconocimiento que expresa la propiedad
general de los sujetos en forma diferenciada, esa segunda forma requiere un
médium social que puede expresar la diferencia de cualidad entre los sujetos
humanos en una forma intersubjetivamente coaccionante. Esta tarea de
mediación efectúa en el plano social un marco de orientación simbólicamente
articulado y siempre abierto y poroso, en el que se formulan los objetivos y
valores éticos, cuyo conjunto constituye la evidencia cultural de una sociedad".
A. Honneth, La lucha por el reconocimiento, 149.
40 Ibíd., 149.
41 " E l autoentendimiento cultural de una sociedad proporciona los criterios
según los que se orienta la valoración social de las personas, porque sus
capacidades y actuaciones pueden ser intersubjetivamente estimadas en la
medida que cooperan en la realización de valores socialmente definidos. En
ese sentido, esta forma de reconocimiento recíproco está ligada al presupuesto
IO7
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
de una vida social cohesionada, cuyos miembros constituyen una comunidad
valorativa por la orientación de objetivos comunes". Ibíd., 150.
42 Cf. J. Martínez, Reconocimiento e identidad, 173.
43 Ibíd., 173.
44 A. Honneth, La lucha por el reconocimiento, 164.
45 Ibíd., 168-169.
Por ejemplo, en J. Martínez, Reconocimiento e identidad, 174: "Este tercer nivel
46
no se pide tanto a grupos primarios ni a las instituciones públicas y generales
para todos, sino a las personas que libre y voluntariamente quieran ponerse
en esta dinámica de mutualidad y solidaridad. La creación de redes sociales
que no son familia y grupos de amigos, ni es el Estado en sus manifestaciones
pluriformes. Aquí emerge una realidad que entre nosotros se torna cada
vez de mayor trascendencia sociopolítica: la tarea de mediación social (no
sustitución) para crear condiciones de participación".
47 N . Fraser - A. Honnerh, ¿Redistribución o reconocimiento?, Ed. Morata, Madrid
2006, 114.
48 Cf. J. Martínez, Reconocimiento e identidad, 155.
"Este es el sentido en el que no es posible ser un yo solitario. Soy un yo
49
en relación con ciertos interlocutores: en cierta manera, en relación a esos
compañeros de conversación que fueron esenciales para que lograra mi propia
autodefinición; en otra, en relación a quienes actualmente son esenciales para
la continuación del dominio que tengo de los lenguajes de la autocomprensión,
y, desde luego, es posible que estas maneras vayan superpuestas. El yo solo
existe dentro de lo que denomino la 'urdimbre de la interlocución ". C. Taylor,
Fuentes del Yo. La construcción de la identidad moderna, Ed. Paidós, Barcelona
1996, 64.
50 C. Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, Ed. Fondo
Cultura Económica de España, México 2001, 52-53.
51 "El ideal de aurenticidad adquiere una importancia crucial debido a un avance
que tuvo lugar después de Rousseau, y que yo relaciono con el nombre de
Herder: una vez más, se trata de su principal articulador, y no de su autor
original. Herder planteó la idea de que cada uno de nosotros tiene un modo
original de ser humano: cada persona tiene su propia 'medida'". Ibíd., 49.
52 Ibíd., 45-
53 Ibíd., 57-58.
54 Ibíd., 60-61.
108
El reconocimiento
J. Martínez, Reconocimiento e identidad, 163.
56
Ibíd.
Cf. T. Domingo Moratalla, "Del sí mismo reconocido a los estados de paz.
Paul Ricceur: caminos de hospitalidad", Pensamiento 62 (2006) 233, 211-212.
P. Ricceur, Caminos del reconocimiento, 81.
59
"Al inaugurar la idea de capacidad por el poder decir, conferimos, de un solo
golpe, a la noción de obrar humano la extensión que justifica la caracterización
como hombre capaz del sí que se reconoce en sus capacidades". Ibíd., 105.
"El segundo uso importante de la forma modal 'yo puedo' concierne a la
acción misma en el sentido limitativo del término, que designa la capacidad
de hacer que ocurran acontecimientos en el entorno físico y social del sujeto
actuante. De este 'hacer que ocurran', el sujeto puede reconocerse la 'causa' en
una declaración de la forma fui yo quien lo hizo". Ibíd., 107.
"Coloco en tercera posición, en esta fenomenología del hombre capaz, la
problemática de la identidad personal vinculada al acto de narrar. En la forma
reflexiva del "contarse", la idenridad personal se proyecta como identidad
narrariva". Ibíd., 110.
"El término mismo sugiere la idea de cuenta, que hace al sujeto responsable de
sus actos, hasta el punto de poder imputárselos a él mismo". Ibíd., 115.
Ibíd., 120.
Ibíd., 137.
Ibíd., 31.
Ibíd., 266.
Ibíd., 227.
Ibíd., 235.
69
"Quizás la lucha por el reconocimiento sigue siendo interminable: al menos,
las experiencias de reconocimiento efecrivo en el intercambio de dones,
principalmenre en su fase festiva, confieren a la lucha por el reconocimiento
la seguridad de que no era ilusoria n i inútil la motivación que la distingue del
apetito de poder, y la pone al abrigo de la fascinación por la violencia". Ibíd., 251.
70
"Mediante la idea de pluralidad se sugiere la extensión de las relaciones
interhumanas a todos los que el cara a cara entre el 'yo' y el 'tú' deja fuera
como terceros (...) tercero incluido por la pluralidad constitutiva del poder.
Así se impone un límite a cualquier intento de restringir el vínculo social
sobre la base de una relación dialogal estrictamente diádica. La pluralidad
IO9
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N T O C M I E N T O Y REPARACIÓN

incluye terceros que n u n c a serán rostros. Se incluye así un alegato a favor del III
anónimo, en el sentido propio del término, dentro del más amplio objetivo
L A REPARACIÓN
de la verdadera vida. Esta inclusión del tercero, a su vez, no debe limitarse al
aspecto instantáneo del quererobrar juntos, sino desarrollarse en la duración.
E l poder recibe esta dimensión temporal precisamente de la institución".
P. Ricceur, Sí mismo como otro, E d . Siglo X X I , M a d r i d 1996, 204.

7 1 Cf. F. Torralba, Ética del cuidar. Fundamentos, contextos y problemas, Institut

Borja de Bioética-Fundación Mapfre M e d i c i n a , M a d r i d 2002, 60-61.

H a y ciertas potencialidades que podemos reconocer c o m o

propias del ser h u m a n o . L a capacidad — a u n q u e sea g ermi-
n a l — de amar; la capacidad de gozar, de desear p l e n i t u d , la
capacidad de aprender, de madurar a partir de las experien-
cias vividas. Y a sea al equivocarnos o p o r elegir hacer el m a l ,
es también h u m a n a la capacidad de sufrir y hacer sufrir, de
p r o d u c i r rupturas o padecerlas.
Estas rupturas p u e d e n tener proporciones pequeñas, a
nivel de identidad, de relaciones sociales o de proyectos per-
sonales; o pueden ser consecuencia de violencia, de abusos
traumáticos, violación de los derechos h u m a n o s o pasajes
de la historia h u m a n a tan devastadores c o m o la Shoá. A n t e
estas últimas, las primeras parecen triviales, pero en todas
ellas surge la pregunta acerca de la reparación posible. E n
todas es siempre el mismo d i n a m i s m o , el de la reparación, el
que ayuda a inclinar o no h a c i a la p o s i b i l i d a d h u m a n i z a d o r a
que contiene cualquier realidad h u m a n a . A nuestro juicio,
lo que marca la diferencia n o radica solo en la dimensión de
la ruptura n i en la resiliencia de l a persona, sino también en
el espacio de h u m a n i d a d — e l e n t r e — que se produce por
m e d i o de la reparación. A h o r a b i e n , esta será siempre posi-
b i l i d a d humanizadora, p o r q u e el m a l puede desembocar en
rupturas permanentes y, c o m o sostienen algunos, en daños
aparentemente irreparables.

IIO ni
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
H a y diversas disciplinas que asumen la categoría de la
reparación como propia: la teología, la psicología y la pers-
pectiva de los derechos humanos. E n cada u n a de estas se
plantea la reparación c o m o categoría propia, casi técnica, y
en cada u n a de ellas hay u n marco teórico particular, aunque
n o se excluyen entre sí.
Según la Real Academia Española , 1 reparación signifi-
ca: Acción y efecto de reparar cosas materiales m a l hechas
o estropeadas. 2. Desagravio, satisfacción completa de una
ofensa, daño o injuria. 3. A c t o literario. Reparar, se define
como:
1. Arreglar algo que está roto o estropeado. 2. E n -
mendar, corregir o remediar. 3. Desagraviar, satisfacer
al ofendido. 4. Suspenderse o detenerse por razón de
algún inconveniente o tropiezo. 5. Oponer una de-
fensa contra el golpe, para librarse de él. 6. Remediar
o precaver un daño o perjuicio. 7. Restablecer las
fuerzas, dar aliento o vigor. 9. Mirar con cuidado, no-
tar, advertir algo. 10. Atender, considerar o reflexio-
nar. 11. Pararse, detenerse o hacer alto en una parte.
12. Contenerse o reportarse.
E n su conjunto, las diversas acepciones de los térmi-
nos indican tres posibilidades: l a de arreglar, corregir o reme-
diar u n daño (físico o moral) o ruptura; la de desagraviar o
satisfacer a q u i e n se ha ofendido, y la de ver, deteniéndose,
para considerar. L a p r i m e r a acepción es la más c o m ú n . L a
segunda es la que normalmente se asocia a l a reparación en
la teología clásica. L a tercera se acerca a lo que hemos defini-
do c o m o reconocimiento.
112
La reparación
APROXIMACIÓN A LA REPARACIÓN DESDE LA PSICOLOGÍA
L a reparación, desde la corriente psicoanalítica i m p u l s a d a
por M e l a n i e K l e i n , es c o n t i n u i d a d del proceso que hemos
descrito anteriormente c o m o reconocimiento. E n Amor, odio
y reparación, K l e i n n o s o l o explica e l mecanismo que da o r i -
gen a l a dinámica reparadora en el niño, sino que llega a
afirmar que este "mecanismo de 'reparación es, a m i j u i c i o ,
u n elemento f u n d a m e n t a l en el a m o r y en todas las relacio-
nes humanas" . 2
Según esta autora, ya en el lactante coexisten i m p u l -
sos de amor y destrucción, acompañados de una de las más
primitivas manifestaciones de actividad m e n t a l : la fantasía.
E l niño inicialmente se relaciona c o n su madre solo c o m o
"objeto bueno" que satisface sus deseos, aunque ya bastan-
te tempranamente va respondiendo a la gratificación que le
p r o p o r c i o n a c o n sentimientos de amor. Estos coexisten c o n
el o d i o que experimenta hacia ella cuando frustra sus nece-
sidades, entablando en la mente del niño u n a l u c h a que se
expresa a través de fantasías placenteras y destructivas . 3
U n rasgo muy importante de la fantasía destructiva,
equivalente al deseo de muerte, es el del lactante que
cree que sus deseos fantaseados tienen efecto real, es
decir, que siente que sus impulsos destructivos han
destruido realmente al objeto y seguirán destruyén-
dolo: esto tienen consecuencias sumamente impor-
tantes para su desarrollo mental. Se defiende de tales
temores mediante fantasías omnipotentes de tipo re-
parador, lo que también influye grandemente en su
desarrollo . 4
113
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Experimentar a la vez la ira — c o m o i m p u l s o destruc-
t i v o — y la dependencia radical provoca u n gran conflicto en
el niño, que termina por c o n d u c i r l o a una situación — K l e i n
la llama "posición deptesiva"— que agudiza su indefensión.
L a progresiva capacidad de reconocer a la madre que
le provoca tal mezcla de emociones, amarla y desearla para
sí, pero también asombrarse y admirarla en tanto que parte
independiente del m u n d o — r e c o n o c i m i e n t o c o m o cons-
ciencia de la dependencia y de la a l t e r i d a d — lo saca de la
posición depresiva, haciéndolo capaz de descubrir que tiene
recursos para enfrentar la crisis: aceptando sus límites puede
erradicar lo malo y dejar florecer lo bueno, compensar los ac-
tos dañinos con gestos de cariño. A p r e n d e que tiene la capa-
cidad de reparar . Para dar este paso, es indispensable tanto el
5
reconocimiento de los propios límites afectivos y de su frágil
situación en el m u n d o , c o m o de la alteridad de la madre.
L a i m p o r t a n c i a que le da K l e i n a este proceso, c o m o
determinante para el desarrollo del niño, se debe a que le
permiten dos aprendizajes necesarios para amar. E l p r i m e r o
se da en el reconocimiento de la p r o p i a fragilidad, en me-
d i o del conflicto, que le ayuda a descubrir que tiene recursos
para reparar. E l segundo — y aquí depende más aún de la
respuesta de la madre a su i r a — será reconocer que en su
m u n d o significativo la imperfección n o conduce necesaria-
mente al castigo, sino que también hay posibilidades de per-
dón, y de intentar, de nuevo y de mejor manera, amar.
E l psicoanálisis kleiniano es p u n t o de partida para la
reflexión sobre la reparación en psicología, pero, en la re-
flexión más reciente, el término ha ido adquiriendo i m p o r -
tancia sobre todo en los procesos terapéuticos relacionados
c o n el trauma y el duelo . M u c h o s de los planteamientos en
6
esta línea subrayan la conexión c o n algunos de los elementos
114
La reparación
q u e h e m o s desarrollado e n relación a la vulnerabilidad y el
r e c o n o c i m i e n t o . Por e j e m p l o , M . Malacrea , psicóloga clíni-
7
ca especialista en trauma y abuso de menores, insiste en que
p a r a q u e sea posible la reparación, quien h a sido abusado tie-
ne necesariamente que elaborar u n relato biográfico que vaya
c o n t r a s t a n d o lo intra-psíquico c o n lo externo, l a "verdad" de
los p r o p i o s recuerdos y los hechos tal c o m o se dieron. L a
reparación de la persona traumatizada requiere del reconoci-
m i e n t o d e l daño padecido, y de l a afirmación de que aquello
es u n m a l objetivo, lo q u e solo puede darse al establecer ca-
nales de intercomunicación entre lo intra-psíquico, la viven-
cia del d a ñ o y la realidad externa.
O t r o s autores insisten en l a i m p o r t a n c i a de la narra-
ción de l o vivido con p r o f u n d i d a d y detalle, elaborando la
m e m o r i a traumática en el contexto de u n a relación terapéu-
tica que pueda ayudar a la persona a integrar lo v i v i d o de
manera que no defina su i d e n t i d a d . Es decir, la reparación
solo se puede dar en el marco de u n a relación intersubje-
tiva que p r o p o r c i o n e u n espacio psíquico de contención y
seguridad, de m a n e r a que se pueda v e r b a l i z a r — r e c o n o c e r —
;
lo padecido, hacer duelo por lo p e r d i d o , y re-integrarse a la
vida . A u n así,
8
...la reconstrucción del trauma nunca se completa
del todo, nuevos conflictos y nuevos retos en cada
fase de la v i d a volverán a despertar el trauma inevi-
tablemente, y sacarán a la luz nuevos aspectos de la
experiencia. N o obstante, cuando l a paciente recla-
ma su p r o p i a historia y siente u n a esperanza y una
energía renovadas para vivir su v i d a , sabemos que ha
conseguido l a principal labor de l a segunda fase. E l
tiempo vuelve a moverse . 9
115

V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Reparación, entendida desde aquí, no es volver al es-
tado previo al trauma — e s o no es p o s i b l e — , sino la integra-
ción de lo vivido de manera que se restablezca la relación del
sujeto c o n la realidad, recuperando su capacidad de v i n c u -
larse a otros, de enfrentar el presente c o n sus dificultades y
contradicciones, y proyectar su v i d a hacia adelante c o n m a -
yor consciencia de sus propios recursos . 10
APROXIMACIÓN A LA REPARACIÓN DESDE LOS DERECHOS
HUMANOS
L a reflexión y promoción de los derechos humanos históri-
camente h a mantenido u n a relación estrecha c o n la reflexión
m o r a l y jurídica; sin embargo, su autonomía c o m o disci-
p l i n a se h a ido completando al incorporar elementos de la
psicología m o d e r n a y de estudios sociológicos realizados en
ámbitos sociales en los que ha habido u n a violación sistemá-
tica e institucionalizada de dichos derechos. Es desde este
contexto que se h a ido elaborando la noción de reparación a
la violación de los derechos humanos.
Etimológicamente, reparar deriva del latín reparare,
que, entre otros, tiene el significado de renovar, re-
construir, disponer de nuevo. E n este caso, relativo a
las víctimas de graves violaciones a los derechos hu-
manos, se trataría de reconstruir la propia existencia,
lejos del terror y de la impunidad, gracias a un acto
jurídico y simbólico a la vez . 11
A q u í , como queda en evidencia, reparación — a l daño
que H o n n e t h nombraría c o m o desprecio manifestado en sus
116
La reparación
tres niveles: a la integridad física, privación de derechos y
marginación s o c i a l — se v i n c u l a no solo al m u n d o de l o j u -
rídico, sino también a l o simbólico, pues no es posible "arre-
glar" o "compensar" los daños sufridos.
C u a n d o la violación, l a tortura, la v i o l e n c i a y la a n u -
lación del otro se institucionaliza, provoca rupturas que n o
solo son imborrables en las personas que las padecen, sino
en l a sociedad entera . Esto queda claro en la definición de
12
reparación que hace el Instituto Interamericano de Derechos
Humanos:
Sin embargo, aunque se hable de 'enmendar o 'dejar
en buen estado algo que estaba roto', está claro que
resulta imposible para las personas afectadas borrar la
agresión que ha violentado la estructuración misma
de la subjetividad y volver al estado anterior al daño
producido. La reparación de crímenes de lesa humani-
dad debe pensarse, entonces, dentro del campo de lo
irreparable, de lo no indemnizable; de algo imposible
de resarcir. Una vez reconocida la imposibilidad de un
retorno a la situación anterior a las violaciones, se pue-
de empezar a reflexionar en una reparación, no real,
sino simbólica, acerca de las alternativas que la justicia
brinda en relación con los involucrados: culpables,
víctimas y la comunidad de la que forma parte . 13
N o se puede, hemos dicho, v o l v e r al estado previo a la
ruptura. L a potencia del daño p a d e c i d o permanece en emo-
ciones, imágenes y palabras asociadas q u e evocan el conflicto
y reviven el temor a la ruptura, el d o l o r d e la pérdida. H a y u n a
conflictividad latente que es e x t e n s i ó n d e l conflicto previo.
Las dificultades para reconciliarse se e n c u e n t r a n asociadas a la
117
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
persistencia de las emociones, pues en ellas se suele conden-
sar y mantener intactas las significancias originales del c o n -
flicto .
14 Cabe solo lo que se llama una reparación
Es posible entonces hablar de una herida que si bien
no se puede borrar, como si no hubiera existido, sí se
puede reparar simbólicamente, propiciando un reor-
denamiento de la vida psíquica y social de cada una
de las personas que sufrieron algún tipo de violación
a sus derechos humanos. Dicha reparación pone a su
disposición nuevos recursos para cicatrizar lo daña-
do y empezar a reconstruir y reconstruirse, tanto por
parte de las víctimas, como de la comunidad y la so-
ciedad en su conjunto . 15
Esta reparación simbólica requiere del reconocimiento
social del daño p a d e c i d o , de la sanción del c r i m e n y de la
16
capacidad del re-elaborar lo v i v i d o de manera que sea u n a
experiencia acotada que no necesariamente h a de tener el
poder de definir la i d e n t i d a d de las víctimas . 18
Algunos diseños de atención psicológica y reparación
de las víctimas de violación de los derechos h u m a n o s foca-
lizan, más que en el reconocimiento social y l a reparación
simbólica, en medidas terapéuticas más propias del trauma:
Las pérdidas de vidas de personas queridas y el ma-
logramiento de los proyectos personales tienen una
dimensión irrecuperable y abrumadora en un con-
texto marcado por la impotencia de las víctimas ante
los hechos consumados. E l proceso terapéutico pue-
de posibilitar reconocer el significado de lo vivido y
rescatar lo reparable en un conjunto de experiencias
118
La reparación
vitales marcadas por l o irreparable. Asumir las pérdi-
das implica una compleja tarea, que supone descubrir
simbólica: lo destruido en uno mismo, es decir, reconocer la vi-
vencia de muerte alojada en la propia interioridad.
E n este contexto, poder tramitar el duelo por todo
lo perdido implica iniciar un proceso de elaboración
que permita una desidentificación con lo amado per-
dido o muerto . Esto requiere poder diferenciar el
19
muerto y el viviente (el que ha muerto y lo que ha
muerto y la vida del sobreviviente). Dicho de otra
manera, se trataba de transitar desde la posición de
víctima a la de sobreviviente y ciudadano .20
A h o r a bien, más allá del proceso de duelo y de re-
construcción personal que pueda elaborar, l o cierto es que la
identidad de la persona torturada, o de sus familiares, n o será
1 7 n u n c a más la m i s m a , quedando configurada p o r su historia,
ruptura y reparación. T a m p o c o l o será, c o m o hemos d i c h o ,
la de la sociedad en la que se d i e r o n esos hechos. D e ahí la
necesidad de recurrir a instancias de alteridad — i n t e r s u b -
jetivas y j u r í d i c a s — que, reconociendo esta realidad, hagan
p o r marcar con otras huellas — s í m b o l o s — esa m i s m a histo-
ria. L a doctrina de Derechos H u m a n o s h a señalado algunas
estrategias de políticas d e reparación, tales c o m o garantizar a
las víctimas formas de restauración, rehabilitación, c o m p e n -
sación e indemnización p o r los daños p a d e c i d o s , conscien-
21
te de que finalmente dichas políticas serán en definitiva una
reparación simbólica, pues l o v i v i d o es irreparable.
La indemnización p o r el daño causado o una placa
en memoria de una o más personas pueden formar
parte de medidas d e reparación. Pero la reparación
119
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
social se funda, en primer lugar, en el reconocimien-
to de que los hechos ocurrieron efectivamente y que
constituyeron una injusticia y un abuso, al violarse
derechos fundamentales de las personas y las comu-
nidades. La reparación opera mediante un cambio en
la actitud social y cívica de las autoridades al asumir
la responsabilidad por lo sucedido y sus consecuen-
cias mediante gestos simbólicos y acciones directas, y
cuyo propósito es desagraviar y resarcir esos agravios
y daños identificados. ¿Qué medidas y acciones for-
man parte de las políticas de reparación por parte del
Estado en cada circunstancia? ¿Qué es lo que hace o
puede hacet la sociedad civil? ¿Qué es lo que las víc-
timas identifican, requieren y demandan como repa-
ración? Parece obvio que la reparación no se agota en
la verdad ni en la sanción judicial de los responsables,
pero ambos elementos forman parte del proceso que
conduce a la percepción de las víctimas de sentirse re-
paradas, no obstante considerar que las experiencias y
las pérdidas vividas son por definición irreparables .
L a reparación en relación c o n los derechos humanos
se entiende así intrínsecamente v i n c u l a d a a las categorías que
hemos profundizado en los capítulos anteriores. L a vulnera-
b i l i d a d aparece vulnerada en el daño padecido, ciertamente,
pero también persiste en el trauma y en la r u p t u r a de las re-
laciones sociales. L a única reparación posible ante hechos de
tan devastadora m a g n i t u d pasa p o r "una elaboración social
del sufrimiento y de la violencia (...) reconociendo que esto
ocurrió entre nosotros y que es lo que queremos que no vuelva
a o c u r r i r " . Este reconocimiento deberá tener expresiones
23
simbólicas a nivel social en relación c o n la m e m o r i a de las
120
La reparación
víctimas y sus padecimientos, pero también en lo jurídico,
de manera q u e supone t a n t o "los debidos procesos legales,
en e l marco jurídico de c a d a país y de sus posibilidades p o -
líticas", c o m o "la construcción de una cultura democrática,
fundada en e l respeto intrínseco a los derechos humanos de
cada uno, i n c l u i d o el derecho a un debido proceso de los
v i c t i m a r i o s " . E n esta noción de reparación subyace u n a
24
comprensión de la justicia debida, que exige esclarecer l a
verdad y sancionar al agresor.
A h o r a bien, otra de las razones por las que se hace
necesaria la reparación c o m o instancia jurídica es que cual-
quier daño significativo requiere también de la reparación
del m i e d o que deja. E l m i e d o aparece c o m o resaca, c o m o
cicatriz, del daño, tanto a nivel personal c o m o social. ¿ C ó m o
se puede reparar el m i e d o , si remite a una realidad posible
más que de hecho? Es m i e d o a la p o s i b i l i d a d de sufrir c o m o
se sufrió, a no poder salir adelante, a la p r o p i a vulnerabilidad
que quedó manifiesta. M i e d o a los demás, porque en la v i o -
lación del derecho — y de la d i g n i d a d que este c u s t o d i a — se
22 rompe la confianza c o m o m o d o de relación c o n ellos y c o n
el m u n d o . Reparar el m i e d o requiere de procesos jurídicos
para expresar el r e c o n o c i m i e n t o s o c i a l de que lo padecido es
u n m a l y la garantía de que no se r e p i t a el daño.
Por último, destacamos o t r o aspecto m u y significati-
vo en la propuesta de l a reparación simbólica: la reparación
también como p o s i b i l i d a d de d i g n i f i c a r a q u i e n ha sido
agresor. S i la maldad d e los actos c o m e t i d o s lo deshumaniza,
la posibilidad de reparar es u n a o p o r t u n i d a d de reparara,
regeneraríÉ' en su h u m a n i d a d . A l i g u a l que decimos que es
propiamente humana l a capacidad d e hacernos responsables
de nuestros actos, tendríamos q u e r e c o n o c e t c o m o propia-
mente h u m a n a l a c a p a c i d a d de desear, intentat, reparar el
121
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
daño causado. E l agresor no solo puede ser definido por la
maldad de su acto, sino también por la capacidad de autén-
tico arrepentimiento y por la b o n d a d de su reparación.
APROXIMACIÓN A LA REPARACIÓN DESDE LA FILOSOFÍA
CONTEMPORÁNEA
La filosofía contemporánea ha reflexionado acerca de la
reparación principalmente a partir de la experiencia de la
Shod, de sus efectos devastadores sobre la h u m a n i d a d y de
las consecuencias que i m p l i c a en relación c o n la c o m p r e n -
sión del m a l y lo irreparable. N o s detendremos brevemente
en el pensamiento de dos autores judíos al respecto. E n u n
tercer p u n t o abordaremos una perspectiva sobre la repara-
ción que surge desde otro ethos cultural: el ubuntu africano.
L a noción de lo 'irreparable" en V. Jankélévitch
E l pensamiento de V . Jankélévitch tiene muchas conexio-
nes con los temas de esta investigación; p o r ejemplo, su
comprensión del h o m b r e c o m o ser inacabado en busca de
la verdad, consciente de sus límites y de su aspiración a lo
i l i m i t a d o , o la centralidad del perdón c o m o experiencia del
amor, donde esa vocación se explícita claramente . E n este
p u n t o , sin embargo, nos detendremos específicamente en
aproximarnos a su comprensión de lo irreparable.
Para este autor, al igual que para otros autores j u d í o s ,
la insistencia en señalar la radicalidad del m a l y sus conse-
cuencias es imprescindible, porque considera que negarlo
no solo lo banaliza, sino que se convierte en u n a negación
122
La reparación
radical de la libertad h u m a n a . Más aún, n o aceptar la posi-
bilidad del m a l elegido y ejecutado libremente se convierte
también en una nuera agresión a quienes l o han padecido,
pues de alguna manera lo excusa desde la razón.
No hay, en efecto, nada que comprender en el miste-
rio de la maldad gratuita, sino que el malvado es mal-
vado. Esta tautología pone de manifiesto la irreduc-
tibilidad del odio puro: pues la aseidad de la libertad
malvada responde a la aseidad del amor: el porqué
circular expresaría aquí, de este modo, el escándalo de
una libertad absolutamente injusta y absolutamente
malevolente e incurablemente malvada, de una liber-
tad libre hasta el sacrilegio, de una libertad que es el
único mal radical en este mundo. Esta libertad total-
mente malvada sería la mala voluntad misma . 27
L o irreparable h a de pensarse a partir de la aceptación
de la posibilidad del ser h u m a n o de cometer males irreversi-
bles . Parafraseando a Macbeth, Jankélévitch dirá que nada
28
"conseguirá que la cosa hecha n o se h a y a h e c h o . . . '¡ah fuera,
m a n c h a maldita!'. Pero la m a l d i t a m a n c h a n o se va. Pues si
las manchas de sangre de la cosa h e c h a s o n lavables, l a m a n -
cha m a l d i t a del haber hecho es i n d e l e b l e y ningún lustrado
la borrará" . 29
23
E l carácter histórico y t e m p o r a l d e l h o m b r e , en par-
ticular su condición de mortal, o t o r g a a l a l i b e r t a d h u m a n a
una relevancia f u n d a m e n t a l , pues l o q u e elige hacer tiene
26
consecuencias irreversibles. E s t o , que se p o d r í a decir de cual-
quier acción — l o h e c h o n o se puede deshacer, pues la v i d a es
sucesión de instantes únicos e i r r e p e t i b l e s — , c o b r a realidad
dramática en los crímenes que llevan a l a muerte de otros:
123
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
La reparación

La afirmación de la existencia de lo irreparable a par-

L o irreparable y el T i k k u n O l a m en E. F a c k e n h e i m
tir de la toma de conciencia del drama y el misterio
de la muerte constituye uno de los temas de Tolstoi
E n s u libro Reparar elmundo, el filósofo j u d í o E. Fackenheim
que Jankélévitch utilizará para reclamar la seriedad
se pregunta acerca de la p o s i b i l i d a d de u n a continuidad en
del perdón. Porque la muerte, siendo un hecho co-
el pensamiento — l a filosofía, el pensamiento cristiano, el
mún a todos los hombres, supone un acontecimiento
pensamiento j u d í o — en e l m u n d o post Shod. Reflexionando
único y vital para cada persona en particular (...) to-
acerca de la filosofía de diversos autores — e n t r e ellos R o -
das las muertes hacen referencia a alguien único. Por
senzweig y H e i d e g g e r — , va contrastando sus sistemas de
eso, cualquier crímenes una tragedia. La desaparición
pensamiento c o n la realidad de los crímenes contra la h u -
de cualquier persona es incompensable. Esta concep-
m a n i d a d acontecidos en l a A l e m a n i a de l a Segunda G u e r r a
ción radical de la muerte y de la unicidad del sujeto
M u n d i a l . F a c k e n h e i m sostiene y fundamenta, desde la filo-
plantea enormes retos al perdón y a la posibilidad de
sofía misma, que la ruptura acontecida c o n la Shod es, a p r i -
la reparación . 30

m e r a vista, insalvable. U n m a l que era demasiado pervertido

Según Jankélévitch, cualquier acto que atente contra
la existencia del ser h u m a n o tiene u n a gravedad incuestiona-
ble, especialmente para quien padece u n daño que n o tiene
vuelta atrás. A h o r a bien, también para q u i e n lo realiza es
irreversible, pues h a hecho c o n u n m o m e n t o de su v i d a que
podría haber sido positivo y fecundo, u n acto destructor .
"Esta irreversibilidad constitutiva de l a existencia es lo que
está detrás de lo irrevocable, es decir, de las resoluciones que
no tienen marcha atrás, y de lo irreparable, o sea, de lo que
se h a perdido sin r e m e d i o " . 32
Esta manera de concebir lo irreparable entrará en c o n -
tradicción con su comprensión de lo que es el auténtico per-
dón, en el que nos detendremos más adelante. Él m i s m o es
consciente de esta tensión en su filosofía y sin embargo m a n -
tiene las afirmaciones en ambos polos: " C o n t i n u a m e n t e , la
infatigable, la inagotable b o n d a d del perdón salva el insalva-
ble m u r o de la m a l d a d y de c o n t i n u o el m u r o surge delante
de la b o n d a d " . E l auténtico perdón tendrá que enfrentarse
33
c o m o para ser pensado, siquiera imaginado, h a sido posible
de pensar porque fue real.
Los fundamentos de este misterio son existencial-
mente aterradores, pero, desde un punto de vista
31 lógico, de una asombrosa simplicidad. Explicar una
acción o un acontecimiento es mostrar cómo fueron po-
sibles. Pero en el caso del Holocausto, la mente puede
aceptar la posibilidad del cómo y el por qué fue lleva-
do a cabo solo porque, en efecto, fue llevado a cabo; de
modo que, a medida que el psicólogo, el historiador o
el psicohistoriador' logran explicar el acontecimiento o
la acción, más manifiestamente llegan a confrontar su
inexplicabilidad última^.
Esto significa q u e la c o m p r e n s i ó n de l a maleabilidad
de lo h u m a n o cambia, pues lo p o s i b l e / i m p o s i b l e ya no se
define p o r u n concepto estático de naturaleza h u m a n a , sino

a la realidad de lo irreparable que forma parte de la v i d a .

por su realización en l a historia. E l r e c u r s o de algunos — q u e
34

124
125
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Fackenheim considera i n a u t é n t i c o — es considerar que los
que cometieron tales atrocidades eran 'inhumanos': locos,
sádicos, pervertidos . Otros localizan todo el m a l de l a Shod
36
en u n solo i n d i v i d u o demoníaco, l o que a juicio de este au-
tor también es u n escapismo inauténtico, pues sería dotar-
lo de una omnipotencia — p a r a el m a l — sobrehumana, y a
aquellos que l o siguieron, de una susceptibilidad — p a r a ser
manipulados sostenidamente— subhumanas . L a verdad es- 37
calofriante, insiste el autor, es que l a mayor parte de quienes
perpetraron este m a l fueron hombres y mujeres ordinarios
que realizaban su trabajo de la m i s m a manera que habían
realizado el anterior . Esta verdad que, según Fackenheim,
38
aparece nueva en nuestra historia porque era impensable
antes de que sucediera, conlleva otra que rompe el m u n d o ,
rompe el pensamiento, rompe la cristiandad y el judaismo: l a
infinita maleabilidad del hombre para el m a l . 39
¿Es posible reparar lo irreparable? Fackenheim sostiene
que la única manera de pensar la reparación del m u n d o roto
por el holocausto es l o que d e n o m i n a Tikkun Olam (repa-
rar el m u n d o ) . Esta reparación n o se puede entender c o m o
restitución de l a realidad tal y c o m o era previa a l a Shod, n i
tampoco c o m o superación del m a l padecido.
Los gritos de los niños y el silencio de los Muselman-
ner están en nuestro mundo. N o nos atreveremos a
olvidarlos; no podemos superarlos y dejarlos atrás; si-
guen sin redimir (...). Por ende, en nuestra búsqueda
de un Tikkun post-Holocausto, debemos aceptat des-
de el inicio que, a lo más, solo es posible un Tikkun
fragmentario. Y ello porque estamos situados en un
mundo post-Holocausto. Debemos aceptat nuestro
estar situados. Debemos vivir con ello . 40
126
La reparación
N o se puede restituir ni olvidar. Pero "si el Tikkun
imposible n o fuera también necesario, y p o r ende, posible,
n o podríamos ciertamente v i v i r " . Situado en este m u n d o
41
post-Sboa, Fackenheim concibe l a reparación necesaria para
continuar viviendo desde dos perspectivas diferentes:
• E l Tikkun (filosófico, cristiano, judío) es posible después
d e l Holocausto, porque y a hubo Tikkun fragmentario, a u n -
que genuino, en el actuar de algunos hombres y mujeres d u -
rante el Holocausto. E l Tikkun filosófico fue realizado, p o r
ejemplo, en l a manera e n que el profesor de filosofía K u r t
Huber 4 2 aborda su defensa ante los alemanes. A l citar a F i -
chte 43 para dar razón de su actuar contra los nazis, repara l a
r u p t u r a porque l a desmiente c o m o absoluto destructor del
pensamiento.
La acción de Huber fue un Tikkun. Este hombre era
lo suficientemente anticuado como para invocar la
ley no escrita, supuestamente accesible en todo mo-
mento como si habitase en un cielo platónico, cuan-
do, de hecho, en su propio presente se hallaba tan
divorciada del mismo que únicamente un Tikkun po-
día hacerla accesible. Sin embargo, esta acción era en
sí misma el Tikkun requerido. A l obedecer la ley no
escrita, restauró esa ley —debe estar escrita en algún
lugar—, inscribiéndola en su propio corazón .
44
E l cristianismo también sufre u n a r u p t u r a devastado-
ra, aparentemente irreparable. Pero p o r q u e h u b o u n cris-
tiano — p u e d e que fuesen más, pero l o q u e i m p o r t a es que
hubo al menos u n o 4 5 — que realizó u n Tikkun e n el H o l o -
causto, se puede c o n c e b i r como p o s i b l e l a reparación entre
127
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
cristianos y judíos después del Holocausto. Esto n o es posi-
ble al menos que l a ruptura sea reconocida, pero es posible
porque h u b o entonces quien realizó u n Tikkun al precio de
su vida. Pone el ejemplo de B . Lichtenberg, decano de la
Catedral de Santa Eduvigis en Berlín, que a partir de l a 'no-
che de los cristales rotos' rezó públicamente por los judíos en
la Catedral. C o m o consecuencia fue detenido, encarcelado
y luego deportado al campo de concentración en D a c h a u ,
muriendo en el camino.
Solo a través de la autoexposición al horror pueden
la fe y el pensamiento cristianos preservar su digni-
dad; y hasta tener la esperanza de sentirse asombrados
de nuevo por su antigua Buena Nueva. E n nuestro
tiempo, esta vieja-Buena-Nueva no es que todo está
bien, que nada ha sucedido, que ahora como antes
la Pascua viene tras el Viernes santo. Sucedió más
bien que en un mundo en el que nada estaba bien,
en el que todo estaba sucediendo, en el que un nuevo
y terrible Viernes Santo avasallaba todos los días la
antigua Pascua, la plegaria de Lichtenberg fue real, y
por ende, posible. La plegaria está en la Palabra misma
y en el Espíritu Santo que la habita. Este Tikkun es el
Borlen sobre el que la teología cristiana puede asumir
la 'recuperación destructiva' de las Escrituras cristia-
nas, de la tradición cristiana, de la fe cristiana. Es la
roca sobre la cual la fe cristiana puede reconstruir su
Iglesia rota . 46
El Tikkun judío es posible porque h u b o quienes
— c o m o aquellos judíos d e l gueto de Varsovia que se re-
sistieron y l u c h a r o n c o n t r a las medidas de opresión que se
128
La reparación
les i m p o n í a n — fueron capaces de reparar y a entonces, en
4 7
m e d i o del h o r r o r que p a d e c í a n . " E l 'Tikkun, que para u n
j u d í o post-Holocausto es u n a necesidad m o r a l , es u n a p o -
s i b i l i d a d porque durante e l H o l o c a u s t o m i s m o u n ' Tikkun
j u d í o fue real ( . . . ) . Este 'Tikkun es el fundamento último
d e l nuestro" . 48
E l fundamento de l a posibilidad del Tikkun Olam que
p o r t a cada uno de estos ejemplos es el m i s m o . S i es verdad
q u e " u n Holocausto, h a b i e n d o sucedido u n a vez, es posi-
b l e para todo tiempo f u t u r o " , es también verdad que cada
49
Tikkun que fue posible entonces, en medio del h o r r o r y
c u a n d o el precio era l a v i d a , hace posible el Tikkun Olam
d e l hoy.
• Fackenheim n o separa el segundo m o d o de entender la
reparación, que expondremos a continuación, d e l primero.
Sin embargo, nos parece que es ilustrativo hacerlo porque
tiene relación c o n l o que venimos entendiendo p o r repara-
ción desde los derechos humanos. E l filósofo sostiene que
para reparar el abismo que se h a p r o d u c i d o entre judíos y
gentiles, el Tikkun d e entonces h a de ser actualizado en la
reparación del h o y a través de garantías m u y concretas. N o se
puede decir, afirma e l autor, que n o habrá otro H o l o c a u s t o .
Porque l o h u b o de hecho, sigue siendo p o s i b l e . E l m u n d o
50
gentil solo podrá reparar si otorga las c o n d i c i o n e s concretas
para que el pueblo j u d í o pueda sobrevivir en caso de que se
repitiese. E s t a reparación simbólica está para F a c k e n h e i m
simbolizada en u n E s t a d o j u d í o 51 que garantice a los judíos la
seguridad d e sus hijos y la voluntad g e n t i l de u n n u n c a más.
129
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
La reparación en la filosofía ubuntu
Incorporar la noción africana de ubuntu c o m o
contemporánea" puede ser considerado equívoco tanto por
llamarla filosofía c o m o por el apelativo de contemporánea.
Más aún, hay quienes consideran el intento de integrarla en
categorías occidentales c o m o otro tipo de "colonización" de
la cultura africana . E l ubuntu n o es u n sistema
52
sino u n a manera de ser y vivir, u n a cosmovisión, u n a antro-
pología, una cultura, y no es contemporánea, sino más bien
todo l o contrario, tiene raíces en l a África ancestral. S i n e m -
bargo, persistimos en la opción metodológica de presentarla
aquí por el aporte creciente que ha supuesto para la filosofía
contemporánea a partir de su difusión por el proceso de re-
conciliación del pueblo sudafricano p o s t - A p a r t h e i d .
Durante décadas, el m i e d o , el o d i o , l a dominación
racial y la violencia d o m i n a r o n en las relaciones entre suda-
fricanos. Sin embargo, la manera en que se produjo la transi-
ción a la democracia y se enfrentó la urgencia de u n proceso
de reconciliación nacional hizo que el m u n d o se cuestionara
preguntándose qué podía sostener tal proceso . L a respuesta
venía en u n término desconocido para occidente: ubuntu.
E n 1995, el acta de Promotion of National Unity and
Reconciliation estableció u n a C o m i s i ó n de V e r d a d y R e c o n -
ciliación ( T R C ) , liderada por el A r z o b i s p o anglicano Des-
m o n d T u t u , para esclarecer la verdad de las violaciones a los
derechos humanos y establecer u n a justicia restaurativa que
permitiese la reconciliación del país . L a filosofía — o más
55
bien el e s p í r i t u — que fundamentaba el m o d o de proceder
de esta comisión era el ubuntu . % o constituye una sangría peligrosa q u e la empobrece
¿Qué es ubuntu! Todos los autores consultados afir-
m a n que es u n término que n o puede traducirse sin más,
130
La reparación
p u e s no es u n mero concepto, sino la afirmación de u n
m o d o de ser propio de l a c u l t u r a africana. A u n q u e en oca-
"filosofía siones se traduce c o m o " h u m a n i s m o " , "plenitud del ser en
57
relación" 58 o " c o m u n i t a r i s m o " , el ubuntu propiamente tal
59
n o se comprende desde s u definición, sino desde l a manera
d e vivir, de actuar, de q u i e n comprende la h u m a n i d a d c o m o
fuerza vital 60 que puede crecer o disminuir según c ó m o se
filosófico, v i v a en la relación c o n otros.
L a afirmación fundamental en el ubuntu es que la h u -
m a n i d a d plena es posible solo a través de la vinculación c o n
otros, de ahí las frases que parecieran contener en sí todo el
sentido del ubuntu: umntu ngumntu ngabany abantu (Xho-
sa)/motho ke motho ka batho ba babang (Sotho) 61 que signi-
fica "una persona es persona a través de otras personas; yo
53
soy porque somos y porque somos, soy" . Esta perspectiva
62
hondamente relacional se v i n c u l a c o n el concepto de v i d a o
fuerza vital antes m e n c i o n a d o , de manera que todo l o que
destruye o d i s m i n u y e la v i d a — y l a h u m a n i d a d — del otro,
destruye o d i s m i n u y e l a del grupo y p o r l o tanto l a propia.
54
La inevitable referencia al grupo hace descubrir al
individuo no solo su identidad personal, su propia
autocomprensión, sino que constituye la instancia
ética de sus comportamientos. Los imperativos éticos
de una conducta correcta no pueden ser otros que la
primacía de los intereses del grupo, que, en definiti-
va, son los propios intereses. Lo que e n realidad inte-
resa a la sociedad es si la materialidad de la acción la
lesiona o la favorece, aumenra su potencialidad vital
vitalmente y la hace peligrosamente vulnerable . 63
131
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Ubuntu hace referencia a u n a manera de vivir que m a -
nifiesta l a calidad h u m a n a de u n a persona. E n u n a cultura
donde la c o m u n i d a d forma parte de la p r o p i a definición, las
cualidades que h u m a n i z a n tienen relación c o n l a manera en
que se cuidan los vínculos: la compasión, la b o n d a d , la gene-
rosidad, etc. . Desde esta perspectiva se considera que, aun
64
cuando quienes se beneficiaron d e l A p a r t h e i d v i o l a r o n n o
solo los derechos humanos de tantos, sino todo u n sistema
de relaciones, ellos mismos también fueron de alguna mane-
ra víctimas de los efectos deshumanizadores de este sistema
porque d i s m i n u y e r o n su p r o p i a h u m a n i d a d . L a reconcilia-
65
ción y l a reparación debían ser para todos, pues todos eran
afectados. Más aún, dependía n o solo de la confesión de los
hechos y de la justicia, sino de la v o l u n t a d de las víctimas de
"reconocer la h u m a n i d a d de sus perpetradores" . 66
Ya en mayo de 1976, en su carta pública al entonces
primer ministro J o h n Vorster, queda de manifiesto l a clari-
dad que D . T u t u tenía al respecto:
En general, gran parte de la comunidad blanca, con
toda su prosperidad, sus privilegios, sus hermosas ca-
sas, vive obsesionada por el miedo y un sentimiento
de inseguridad. Y esto seguirá siendo así hasta que los
sudafricanos de todas las razas sean libres. La liber-
tad, señor, es indivisible. Los blancos de esta tierra
no serán libres hasta que todos los sectores de nuestra
comunidad también lo sean . 67
L a T R C sudafricana adoptó entonces u n mecanismo
de resolución de conflictos c o m u n i t a r i o , p r o p i o de las socie-
dades Ubuntu: el inkundla o lekgotla . 68
132
La reparación
Este proceso consta de 5 etapas sucesivas que pueden
iniciarse solo u n a vez que h a cesado la situación de violencia
o injusticia: (1) el esclarecimiento de los hechos, escuchan-
d o a víctimas, perpetradores y testigos, donde se instaba al
agresor a reconocer s u responsabilidad en los hechos; (2) el
culpable es instado a mostrar arrepentimiento genuino; (3)
y a pedir perdón, mientras a la víctima se le pide y a n i m a
a mostrar misericordia; (4) el consejo o comisión p i d e n al
agresor que repare en lo posible, aunque muchas veces esto
tenga solo u n contenido simbólico, pues es irreparable el
m a l causado; (5) ambas partes en conflicto se c o m p r o m e t e n
a buscar una reconciliación que les permita c o n v i v i r en paz,
restaurando así u n a armonía social que p e r m i t a su cohesión
e integridad . 69
E l p r i n c i p i o rector de este mecanismo de reconcilia-
ción/reparación ubuntu es que ambas partes necesitan de l a
reconciliación que les p e r m i t a fortalecer su h u m a n i d a d , l a
cohesión social y las relaciones de confianza que fundamen-
tan la v i d a en c o m ú n , tanto c o m o i n d i v i d u o s c o m o familias
y c o m o sociedad . L o que sustenta l a p o s i b i l i d a d de l a re-
70
paración de la r u p t u r a i n d i v i d u a l y social es l a convicción
de que l a c o m u n i d a d solo sobrevivirá si l a persona es capaz
de h u m a n i d a d suficiente c o m o para t r a n s f o r m a r sus propios
odios y deseos de venganza en reconciliación y reconstruc-
ción. Esto n o es u n c o m u n i t a r i s m o abstracto, pues desde la
filosofía ubuntu, l a persona c o m p r e n d e q u e p e r m i t i r la re-
construcción de la sociedad es p e r m i t i r s u p r o p i a posibilidad
de plenitud, y que s u p r o p i a h u m a n i d a d puede crecer o dis-
m i n u i r según las actitudes que d e c i d a c u l t i v a r en su v i d a .
71
L a motivación tras l a reconciliación b u s c a d a es entonces la
de reparar las relaciones, l a c o m u n i d a d , y eso pasa p o r l a re-
paración t a n t o d e la víctima c o m o d e l a g r e s o r .
72
133
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
A MODO DE SÍNTESIS:
APROXIMACIÓN A UNA DEFINICIÓN DE REPARACIÓN
A pesar de las diferencias epistemológicas de las perspectivas
que hemos estudiado, nos encontramos c on que emerge de
ellas u n concepto de reparación coherente y unívoco. Tanto
la psicología c o m o l a filosofía y los derechos humanos v i n -
culan l a reparación al reconocimiento c o m o instancia que
expresa la búsqueda de la verdad. N o parece ser posible re-
paración alguna si no está v inc ul a da a la verdad, a l a explici-
tación del daño c o m o realmente existente y causante de una
tuptura personal, intersubjetiva y social.
Estrechamente relacionado c o n l o anterior está la v i n -
culación de la reparación a la palabra. E l m a l enmudece a la
víctima, la anonada, por m i e d o al agresor, para no padecer el
estrés de recordar, por repugnancia frente a lo v i v i d o , por no
querer darle más poder en la p r o p i a existencia. Pero en es-
tricta relación c o n el m a l , el no poder n o m b r a r l o , el silencio,
apunta también a la conciencia de que l o v i v i d o queda tan
fuera de los parámetros de la v i d a cotidiana, de sus pequeñas
preocupaciones, que no se puede c o m u n i c a r en ella. L a víc-
t i m a enmudece porque la realidad de lo que ha v i v i d o parece
irreal, imposible, en el m u n d o real. Entonces las palabras pa-
recen vacías de sentido, impotentes para expresar lo v i v i d o .
Esto también puede ocurrir en el relato de los agresores y
en quienes escuchan el relato de los crímenes c on diferente
intensidad. E l silencio de las víctimas y la negación de los
perpetradores se co mp lem ent a n. Son las dos caras del e n m u -
decimiento que provoca el m a l . 7 3
L a palabra, por el contrario, objetiva las secuelas i n -
trapsíquicas d e l daño (Malacrea); permite u n posiciona-
miento de la sociedad ante lo v i v i d o {ubuntu); posibilita u n a
reelaboración del trauma, u n a reconstrucción colectiva de la
134
La reparación
m e m o r i a , que abra c a m i n o s de reparación (Piper); expresa
t a m b i é n la p o s i b i l i d a d de perdón (Jankélévitch).
O t r o aspecto e n el que coinciden las tres disciplinas
es e n la noción de una "reparación simbólica". L o que se ha
r o t o , el daño causado o p a d e c i d o , no puede ser borrado. L a
c o n d i c i ó n de sujeto histórico hace que todo lo que vive el ser
h u m a n o vaya configurando su identidad — p e r s o n a l o colec-
t i v a — y no se puede volver a u n punto previo a los aconte-
c i m i e n t o s que producen dichas rupturas. Reparación se en-
t i e n d e entonces, siempte, c o m o acto simbólico. N o pretende
— p o r q u e n o p u e d e — deshacer el mal obrado o sufrido,
sino compensarlo c o n actos que manifiesten lo contrario a l
o d i o expresado (Klein), manifestar el reconocimiento social
de l a víctima y las garantías jurídicas de que n o volverá a
ser dañada (Lira), apelar a l a h u m a n i d a d más h o n d a de los
actores sociales involucrados {ubuntu).
Destacamos también que desde las tres perspectivas, la
reparación aparece c o m o necesidad al constatar l a v u l n e r a b i -
l i d a d hu mana. L a renuncia a la o m n i p o t e n c i a y l a apertura
a la alteridad ( K l e i n ) , l a conciencia de que los límites cor-
porales pueden ser transgredidos c o m o dominación y abuso
(Malacrea), la l a b i l i d a d h u m a n a que puede llegar a concre-
tarse en males hasta entonces inimaginables (Fackenheim),
la posibilidad de que la p r o p i a i d e n t i d a d sea d e f i n i d a a partir
de la experiencia de ser víctima (Lira), las consecuencias para
la c o m u n i d a d si el sujeto no es capaz d e transformar su o d i o
por el agresor en reconciliación y reconstru cción {ubuntu).
En definitiva, l a h u m a n i d a d vulnerable — a u n q u e conscien-
te de que u n a reparación que borre e l d a ñ o es i m p o s i b l e —
requiere, exige, algún tipo de reparación de l o s daños que
padece o que p r o v o c a para no d e s h u m a n i z a r s e .
D e f i n i m o s desde aquí, c o m o características transversa-
les de la reparación:
135
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
• L a reparación no es restituir un estado u orden previo. E l
daño recibido queda inscrito c o m o parte de la historia de
una persona o de u n pueblo. N o es posible u n a definición de
Occidente sin contar con la Shod, u n a definición de Sudáfri-
ca sin considerar el A p a r t h e i d , u n a definición de los países la-
tinoamericanos que no tome en cuenta las dictaduras m i l i t a -
res c o n sus violaciones a los derechos humanos. Igualmente,
no es posible devolver la v i d a a quienes h a n sido asesinados,
n i hacer que esa pérdida no atraviese la v i d a de sus seres que-
ridos. N o se puede extirpar de la m e m o r i a la experiencia de
haber sido torturado, violada, abusado sexualmente o testigo
de la devastación de su familia o pueblo. Incluso cambiando
la intensidad de los ejemplos, a las experiencias de rupturas
más cotidianas, llegamos a la m i s m a constatación. N o es po-
sible que el traicionado o la abandonada en u n a relación en
la que se había atrevido a amar, n o tenga esa experiencia en
su historia. N o es posible que el niño maltratado o descui-
dado por sus padres viva c o m o si no lo hubiese sido. N o se
puede hacer que no estén las palabras que h a n h u m i l l a d o , las
relaciones que h a n dañado, las propias elecciones que han
causado dolor a otros. Reparar no es remendar. Es reconocer
la realidad tal c o m o fue, con el daño que ha p r o d u c i d o , y ela-
borar lo padecido o lo hecho padecer en la m e m o r i a biográ-
fica y social. L a ruptura m i s m a — s i es auténticamente repa-
r a d a — puede ser ocasión que posibilite mayor h u m a n i d a d .
E n t e n d i d o así, reparar se acerca más a recrear que a restaurar.
• La reparación necesariamente alude a lo intersubjetivo. E n
el proceso de reparación necesitamos de otros, no podemos
"auto-repararnos", pues es difícil separar el daño objetivo de
la experiencia de ser herido. Oscilamos entre la tendencia a
m i n i m i z a r el dolor sufrido y la exacerbación de lo padecido,
136
La reparación
p o r tanto necesitamos dependemos— del reconocimiento
d e otros para objetivar, p a r a dejarnos reparar. Además, c o m o
e l daño al q u e n o s referimos remite originariamente a la r u p -
t u r a de relaciones constituyentes (consigo m i s m o , c o n otros
significativos, c o n la sociedad), reparar y dejarse reparar i n -
volucra el c o n s e n t i m i e n t o de dos libertades.
• La reparación tiene relación con la palabra, el reconoci-
miento del m a l cometido o padecido y la re-interpretación
de los hechos e n u n horizonte de sentido. Reparar es devol-
ver la palabra a las víctimas y a los agresores, c o m o herra-
mienta reparadora.
• E l proceso de reparación conduce a u n a configuración
más auténtica de la identidadpersonal. Esto porque i n c o r p o r a
la realidad v i v i d a y la p r o p i a vulnerabilidad, n o solo c o m o
posibilidad de ser dañado, sino c o m o experiencia vital. Pero
también porque n o permite fijar l a autodefinición desde
la herida, sino en l a capacidad h u m a n a de sobreponerse al
daño, al odio y al dolor. A l ser ejercida, hecha historia c o n -
creta, la repatación h u m a n i z a , es decir, hace más plena y ge-
nuinamente h u m a n a a la persona (y a los grupos humanos)
que vive estos procesos.
• L a reparación con mayor potencialidad trascendente se da
en el perdón. E n esta instancia n o s o l o se repara a q u i e n h a
p a d e c i d o el daño q u e provoca l a r u p t u r a causada p o r otro,
sino q u e es reparado también el agresor. E l pedir perdón, dar
p e r d ó n , recibir p e r d ó n posibilita que a m b o s sujetos se defi-
nan m á s allá del d a ñ o : ni el agredido s o l o es víctima, pues es
capaz de un acto q u e lo empodera y l o libera, n i el agresor
solo e s t a l , pues ha s i d o afirmado e n s u capacidad de reparar,
r e c o n o c i e n d o al o t r o .
137
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
Notas:
1 R A E , Diccionario de la Lengua Española, M a d r i d 2 2 200i.
2 M . Klein-J. Riviére, "Amor, odio y reparación", en M . K l e i n , Obras Completas
(vol. V I ) , E d . Paidós-Hormé, Buenos Aires 1980, 141.
3 Ibíd., 136-137.
4 Ibíd., 137.
5 Es inreresante la reflexión que a l respecro hace M a r t h a Nussbaum: "la propia
maldad puede ser fuente de bien. L o más significativo y revelador de esta línea
de pensamiento es que muestra que la ambivalencia del amor humano, que
en u n principio podría considerarse u n rasgo negativo de nuestras diferencias
con los animales, también puede ser una fuente importante de la creatividad
y la intensidad del amor humano: el momento horripilante de descubrir en
la propia impureza la fuente de una orientación genuina hacia el exterior que
permite reconocer las necesidades de otra persona". M . Nussbaum, Paisajes
del pensamiento. La inteligencia de las emociones, E d . Paidós Ibérica, Barcelona
2008, 250.
6 E l trauma es un acontecimiento biográfico o social en el que la persona
afectada experimenta agonía psíquica, de manera que producen rupturas
graves en su relación consigo misma, con el m u n d o o con los demás: " Trauma
is an incident over which we have no control and during which we typically feel
fear and a sense ofpowerlessness tofix orget out of the situation. Going through a
trauma is hard, and healing from its ramifications takes time. Traumatic events
tend to undermine and shatter our beliefi about Ufe: that we are safe, that Ufe
has a pattern, that if we do X, then Y will happen. Most traumatic experiences
are outside of the frame ofour ordinary Ufe. Some are events that happen without
warning and are beyond our comprehension, for example, the destruction ofthe
WorldTrade Center, a bombing, ora massshooting. Othersmayhavebeen expected
or predicted hut are still out of the ordinary, such as an earthquake, a flood,
or a hurricane. Other traumatic experiences result from longer-lasting difficult
or dangerous situations: being trapped in a mine, being in a war, being lost or
abandoned in an unfamiliar, hostile place. More common experiences, but not
necessarily less traumatic, are events such as a car accident, a surgical procedure,
the sudden death of a loved one, the loss of a job, or a divorce. Some kinds of
trauma are in an entirely different category: the trauma of childhood abuse or
neglect, sexual abuse, and domestic vióleme, among others", M . Lang, Healing
from Post- Traumatic Stress, M c G r a w - H i l l Professional Publishing, Blacklick
( O H ) 2007, 1. C f . también N . Nyquist Potter (ed.), Trauma, Truth and
Reconciliation: healing damaged relationships, O x f o r d University Press, N e w
138
La reparación
York 2.006; J . \ C . Wordea, El tratamiento delduelo. Asesoramiento psicológico y
terapia, Ed. Paidós, Barcelona 1997.
7 M . Malacrea, Traumay reparación, E d . Paidós Ibérica, Buenos Aires 2000.
8 Cf. J . Hermán, Trauma y recuperación. Cómo superar las consecuencias de la
violencia, E d . Espasa, M a d r i d 2004, 211-299.
9 Ibíd., 2.99.
10 Cf. E . Lira, "Trauma, d u e l o , reparación y memoria", Revista de Estudios
Sociales 36 (2010) 20.
11 Instituto Interamericano de Derechos Humanos ( I I D H ) , Atención Integral a
víctimas de tortura en procesos de litigio. Aportes psicosociales, San José, C o s t a
Rica 2007, 7 7 -
z
12 Baste aquí con recordar lo que ha significado el Apartheid en la configuración
de la identidad de la actual Sudáfrica, las dictaduras militares de los años 70
y 80 e n América Latina y, de manera emblemática, Auschwitz, no solo para
el pueblo judío, sino, por la m a g n i t u d — e n todos sus s e n t i d o s — del daño
perpetrado, para la humanidad entera.
13 I I D H , Atención Intégrala víctimas de tortura, 278.
14 Cf. B. Loveman - E . Lira, Las suaves cenizas del olvido: Vía chilena de
reconciliación política 1814-1932, L O M Ediciones, Santiago 1999, 15-16.
15 I I D H , Atención Integral a víctimas de tortura, 278.
1 6 L a indiferencia social ante los hechos traumáticos y sus víctimas pueden ser
fruto de l a ignorancia o de la negación sistemática (perversa) como fruto de
u n a decisión política. Se puede negar el hecho en sí, y eso genera frustración
a todos los niveles, partiendo por el cognitivo, pues se suplanta la experiencia
padecida c o n otra. E l temor principal no es el esclarecimiento de los hechos
— l a v e r d a d — sino la suplantación de estos. Ibíd.
17 " P o r otro lado es importante destacar que l a sanción del crimen permite
a l a comunidad y a las víctimas salir del estado de dañina injusticia que la
i m p u n i d a d genera, pues si bien esa sanción n o anula el crimen, sí impide
q u e se siga cometiendo y continúen sus efectos e n el tiempo doloso de la
i m p u n i d a d . E n un establecimiento simultáneo de la verdad y la justicia,
se dictamina que u n criminal es u n c r i m i n a l , que u n estado responsable es
responsable, y que la víctima es una víctima. E s t e trabajo de llamar a cada cosa
p o r su nombre, aclarando los alcances de c a d a u n a , tiene una indispensable
f u e r z a simbólica reparatoria". Ibíd.
1 I s a b e l Piper, psicóloga d e ILAS (Instituto L a t i n o a m e r i c a n o de Salud M e n t a l y
Derechos H u m a n o s ) , basándose en la investigación e intervención terapéutica
139
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN La reparación

realizada con hijos de detenidos desaparecidos y ejecutados políticos en C h i l e , 3 3 V . JankéléVitcri, £1 perdón, 2 1 8 .

Argentina, Guatemala y E l Salvador, sostiene que la violencia padecida
3 4 C f . M . D. López Guzmán, Desafios al perdón después de Auschwitz, 57.
constituye un trauma psicosocial que configuró la identidad de dichos países.
" L a idea fundamental es que las historias de vida de cada cual nos fueron 3 5 E . Fackenheim, Reparar el mundo, E d . Sigúeme, Salamanca 2008, 276. Las
constituyendo en sujetos con estructuras de personalidad relativamente estables cursivas son del autor.
y definitivas, que llevaban una coherencia interna que prometía mantenerse.
3 6 Ibíd., 220.
Éramos personas constituidas (o en vías de serlo) y, sin embargo, la dictadura
quebró la estabilidad y la promesa, nos marcó, nos traumatizó (...). Ambas 3 7 Ibíd., 278-279-
identidades (como individuos y como sociedad) nos parecen consecuencia
directa de haber vivido la dictadura, la que estaría viva en nosotros a través 38 Ibíd., 220.

de sus marcas". I. Piper, "Trauma y reparación, elementos de una retórica de 39 Ibíd., 277.
la marca en D D H H y Reparación", en E . L i r a - G . Morales (ed.), Derechos
Humanos y reparación: una discusión pendiente, E d . U A H - L O M , Santiago 40 Ibíd., 302.
2005, 94. 41 Ibíd., 300.

19 I. Caruso, La separación de los amantes. Una fenomenología de la muerte, E d . 4 2 Portavoz y mentor de los estudiantes de M u n i c h "La rosa blanca" que
Siglo X X I , México 1975. distribuían panfletos antinazi durante la persecución judía. Ibíd., 314.

20 E. Lira, Trauma, duelo, reparación y memoria, 20. 4 3 H u b e r habría citado a Fichte diciendo: " Y actúa como si el destino de todo
alemán dependiese de ti y de t u acción solitaria y la responsabilidad fuera
2 1 Ibíd., 17.
tuya". Ibíd., 315.
2 2 Ibíd.
4 4 Ibíd., 324.
2 3 Ibíd., 27.
4 5 Ibíd., 314.
2 4 Ibíd.
4 6 Ibíd., 343.
2 5 Cf. M . D . López Guzmán, Desafíos al perdón después de Auschwitz. Reflexiones
de Jankélévitch desde la Shod, E d . San Pablo-Comillas, M a d r i d 2010, 62. 4 7 Ibíd., 268-272.

2 6 C o m o E . Fackenheim, V . Frankl y E . Lévinas. 4 8 Ibíd., 352-353-

2 7 V . Jankélévitch, El perdón, E d . Seix Barra!, Barcelona 1999, 216-217. 4 9 Ibíd., 257.

2 8 También P. Ricceur reflexionará al respecto: "Así, es lo extremo del mal hecho 5(1 Ibíd.
al otro, en la ruptura del vínculo humano, lo que se convierte en el indicio
51 Ibíd., 334-
de ese otro extremo, el de la maldad íntima del criminal. Es en este punto
donde se anuncian nociones como lo irreparable en cuanto a los efectos, lo 52 C f . L . Praeg, "An answer to the Question: W h a t is U b u n t u ? " , South African
imprescriptible en cuanto a la justicia penal, lo imperdonable en cuanto al Journal ofPhilosophy 2 7 , 4 (2008) 367-385.
juicio moral". P. Ricceur, La memoria, la historia, el olvido, E d . Trotta, M a d r i d 5 3 Ibíd., 373. E l gobierno d e l Partido N a c i o n a l sudafricano introdujo en 1948
2003, 604. la política d e l "Apartheid", legitimación jurídica d e la segregación racial, que
2 9 V. Jankélévitch, El perdón, 219. establecía l e y e s discriminatorias para la p o b l a c i ó n africana negra y que favorecía
a los colonizadores afrikáners blancos. C o n este respaldo legal se cometieron
3 0 M . D . López Guzmán, Desafíos al perdón después de Auschwitz, ^y^6. numerosos crímenes inhumanos -—segregación, opresión, explotación,
desplazamiento y r u p t u r a de familias, asesinatos, encarcelamientos injustos,
3 1 Ibíd., 246.
etc.— c o n t r a el pueblo africano negro. C o m o política pública, el Apartheid
3 2 Ibíd., 247.

140 141
V U L N E R A B I L I D A D , R E C O N O C I M I E N T O Y REPARACIÓN
terminó definitivamente en 1994 con la elección de Nelson Mándela, primer
presidente sudafricano elegido por sufragio universal. Cf. M . M n y a k a , "The
African Concept o f U b u n t u / Botho and its Socio-Moral Significance", Black
Theology: An International Journal 3,2 (2005) 233.
Cf. T. M u r i c h i , " A n African perspective on peace education. U b u n t u lessons
in reconciliation", International Review of Education 55 (2009) 225.
" The Parliament of South Africa issued the Promotion of National Unity and
Reconciliation Act of 1995, which stated that the purpose of the Commission
was "to provide for the investigation and the establishment of as complete a
picture aspossihle of the nature, causes and extent ofgross human rights violations
committed during theperiodfrom 1 March 1960" (South Africa 1995). The Act
also stipulated that the TRC wouldplace an emphasis on "the taking ofmeasures
aimed at the granting ofreparation to, and the rehabilitation and the restoration of
the human and civil dignity of, victims of violations ofhuman rights' (Parliament
of the Republic of South Africa)". Ibíd., 223.
Ibíd., 226.
Cf. M . Mnyaka, "The African Concept o f U b u n t u " , 215.
Cf. P. Barren, " T h e Quest for U b u n t u i n a Coming-of-Age South Africa.
Questions Arising from Dietrich Bonhoeffer's Latter Ideas", Religión &
Theology 15 (2008) 8.
L. Praeg, "An answer to the Question: W h a t is Ubuntu?", 369-370.
Cf. A . Danoz, "Etica africana bantú. Notas para su definición", Moralia 4
(1982) 403. Cf. también en M . M n y a k a , " T h e African Concept o f U b u n t u " ,
2-35-
Cf. M . Mnyaka, " T h e African Concept o f U b u n t u " , 218.
"In the African world-view the community is the context for the manifestation
of both umntu (a person) and ubuntu (humaneness-literally humanness or
personhood). The valué and dignity of persons is best realized in relationships
with others. One cannot be a human being alone but in community. An African
individual is a communal being, inseparablefromand incomplete without others.
Mbiti explains this as follows: Only in terms ofother people does the individual
become conscious of his being, his own duties, his privileges and responsibilities
towards himself and towards other people. When he suffers, he does not suffer
alone but with the corporate group; when he rejoices, he rejoices not alone but
with his kinsmen, his neighbors and his relatives whether dead or living. When
hegets married, he is not alone, neither does the wife 'belong'to him alone, so also
the children belong to the corporate body of kinsmen, even ifthey bear only their
father's ñame. What happens to the individual happens to the whole group, and
142
La reparación
wháttver happens to the ivhole group happens to the individual. The individual
can only say 7 ttm, btcause we are; and since we are, therefore I arri. This is a
cardinalpoint in the mdentanding of the African view of man. Everyone belongs
and tbere is no one who does not belong. The sense of belonging is necessar
important and central in u b u n t u " . Ibíd., 221.
6 3 A . D a n o z , "Ética africana b a n t ú " , 413.
64 " When you want to give high praise to someone we say, 'Yu, u nobuntu; he or sh
has ubuntu. This means that they are generous, hospitahle,friendly,caring
compassionate. They share what they have. It also means that my huma
caught up, is inextricably bound up, in theirs. We bekmg in a bundle oflife (...)
A person with ubuntu is open and available to others, affirming of others, d
not freí threatened that others are able and good; for he or she has a proper self
assurance that comes with knowing that he or she belongs in a greater whole
is diminished when others are humiliated or diminished, when other are tortu
or oppressed, or treated as ifthey were less than who they are. As human bei
whose identity is defined through interactions with other human beings, it fo
that what we do to others eventually feeds through the interwoven fabric of soci
economic andpolitical relationships to impact upon us as welT. T. M u r i t h i , " A n
African perspective on peace education", 226-227.
6 5 Ibíd.
6 6 Ibíd., 23°.
67 D . Tutu, Carta abierta al Sr. John Vorster, en Esperanza y sufrimiento. Sermone
y discursos de Desmond Mpilo Tutu, E d . Nueva Creación, Buenos Aires 1988,
30.
6 8 Cf. T. M u r i t h i , " A n African perspective on peace education", 228.
6 5 Ibíd., 228-229.
Ibíd., 229.
70
71 C f . M . M n y a k a , " T h e African Concept o f U b u n t u " , 224.
72 Ibíd., 225-226.
73 Cf. Gerrit Glas, "Elements of a p h e n o m e n o l o g y o f evil and forgiveness", en
N . Nyquist Potter (ed.), Trauma, Truth and Reconciliation, 178-179.
UNIVERSIDAD
ALBERTO
HURTADO
BIBLIOTECA
 IV

V U L N E R A B I L I D A D , RECONOCIMIENTO
Y REPARACIÓN C O M O TRÍADA ÉTICA

Previamente h e m o s a m p l i a d o , p r o f u n d i z a d o , y luego d e l i -
m i t a d o la comprensión de las categorías éticas v u l n e r a b i l i -
d a d , r e c o n o c i m i e n t o y reparación. Sin embargo, el objeti-
v o de nuestra investigación es más específico aún, pues n o
pretendemos fundamentar desde la ética cristiana la validez
de estas tres categorías c o m o realidades aisladas. L o que
postulamos e intentamos f u n d a m e n t a r es que las tres están
articuladas de m a n e r a inseparable, de m a n e r a que c o n s t i -
t u y e n u n a tríada ética o, c o m o también la hemos l l a m a d o ,
un " m o v i m i e n t o " ético único. M u c h o de su vinculación h a
quedado ya de manifiesto, pues separarlas h a sido en algu-
nos m o m e n t o s u n ejercicio más b i e n m e t o d o l ó g i c o .
Es indudable, tanto desde l a filosofía y la psicología
c o m o desde los derechos h u m a n o s , q u e las tres son catego-
rías q u e tienen una dimensión ética. A continuación expli-
citaremos sus características c o m u n e s , para luego definir su
articulación como tríada ética.

145
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
LAS CARACTERÍSTICAS COMUNES Q U E LAS DEFINEN
La intersubjetividad
C o m o hemos visto, las tres categorías tienen su origen — o al
menos gran parte de é l — en el carácter intrínsecamente so-
cial del ser h u m a n o . L o que hemos definido c o m o vulnerabi-
lidad radical, esa apertura constitutiva de la persona a los de-
más, solo encuentra su sentido en las relaciones de alteridad.
Si el ser h u m a n o no estuviese orientado por "naturaleza" al
m u n d o de las relaciones — c o n s i g o m i s m o , c o n los demás,
con lo trascendente—, no sería apertura, sino sistema o cir-
cuito cerrado. También el reconocimiento reclama lo inter-
subjetivo, pues n o podemos auto-reconocernos si no es des-
de la experiencia de ser reconocidos. D e la m i s m a manera, la
reparación requiere, c o m o hemos dicho, de la participación
de al menos dos libertades, la de quien ha sido vulnerado o
padece su p r o p i a vulnerabilidad, y la de quien repara.
Este m o v i m i e n t o hacia la alteridad no es unidireccio-
nal n i ocurre solo en momentos fundantes de la identidad,
pues esta no es estática, sino que se va construyendo histó-
rica e intersubjetivamente. Es circularidad constante que re-
troalimenta la experiencia de las tres realidades: la alteridad
inapresable del otro, necesaria para el propio reconocimien-
to, también agudiza la p r o p i a vulnerabilidad. A su vez, es
esta alteridad la m i s m a que puede producir rupturas, la úni-
ca que puede reparar.
N o s encontramos no solo con la sociabilidad y la alte-
ridad, sino también con la reciprocidad en los tres concep-
tos: en la vulnerabilidad c o m o interdependencia; en el re-
conocimiento c o m o posibilidad de reconocimiento m u t u o ,
146
Yulnerabiliha¿, reconocí miento y reparación como tríada ética
y en l a reparación c o r n o construcción común de u n a nueva
realidad p o r parte de las personas involucradas en el daño
recibido.
Su necesaria relación c o n l a búsqueda de la verdad
Las tres categorías están también atravesadas por u n a bús-
queda subyacente, casi una exigencia podríamos decir, de
verdad, de autenticidad. L a vulnerabilidad p r o p i a y ajena
— e n cualquiera de sus tres d i m e n s i o n e s — requiere ser reco-
n o c i d a porque es característica propia del ser h u m a n o . U n a
existencia auténtica exige el reconocimiento de la fragilidad,
la dependencia, l a desproporción, en definitiva, la vulnera-
b i l i d a d h u m a n a . L a identidad personal, o la de u n pueblo,
solo puede aspirar a la integración y a la "vida buena" desde
el reconocimiento de sus límites. Las relaciones son autén-
ticas solo desde el reconocimiento de la v u l n e r a b i l i d a d del
otro, de la p r o p i a y de la m u t u a dependencia.
También la reparación reclama u n esclarecimiento de
la verdad. Esto se evidencia, por ejemplo, en el m o d o de p r o -
ceder que de hecho han adoptado las múltiples comisiones
de verdad y reconciliación en los países cuya historia h a sido
atravesada p o r graves violaciones d e los derechos humanos.
También hemos p o d i d o constatar c ó m o esto ocurre de m a -
n e r a análoga en los casos de trauma i n d i v i d u a l , tales c o m o el
abuso sexual y la violación. E l r e c o n o c i m i e n t o surge c o m o
acción de aceptar p o r verdadera la r e a l i d a d de lo acontecido,
tanto por parte de l a víctima c o m o p o r el agresor. Pero t a m -
b i é n surge corno a c t o de h o n e s t i d a d social o interpersonal
ante la persona o c o m u n i d a d d a ñ a d a , acto que p o s i b i l i t a que
la reparación c o m i e n c e a gestarse a p a r t i r de esa verdad.
147
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
Esta característica presenta grandes desafíos, pues sa-
bemos que la aproximación a la verdad de los hechos está
mediada siempre por la subjetividad de quienes los h a n vivi-
do. Por lo demás, la búsqueda de la verdad a la que aludimos
no se completa con u n a declaración forense de los hechos.
Se trata más b i e n de la reconstrucción de u n a narración
compartida que dé cuenta de lo acontecido, pero también
de la identidad y la historia de los sujetos involucrados en las
relaciones quebradas. E l d i n a m i s m o ético aspira a la verdad
en sus tres momentos.
Destacamos finalmente la relación del agresor c o n la
verdad. S u reconocer y asumir la verdad no es solo reparador
para la víctima, es también ocasión de reparar su p r o p i a h u -
manidad. A partir del reconocimiento de la responsabilidad
y la c u l p a en los actos que h a n dañado a otros, puede apelar,
en la relación con los demás, a u n a verdad más p r o f u n d a que
sus acciones h a n ocultado: su h u m a n i d a d más auténtica se
define n o solo por el m a l elegido, sino también por l a capa-
cidad de pedir perdón y reparar.
El lenguaje y el símbolo como herramientas
D e múltiples maneras hemos i d o v i n c u l a n d o cada categoría
al lenguaje y al símbolo, a la narración de u n a historia y
a la re-elaboración o posicionamiento ante ella. Siendo ca-
tegorías intersubjetivas, es coherente que lo que construya
el espacio "entre" ambos sujetos sea el lenguaje en su más
a m p l i o sentido. Las personas necesitan de la palabra y el
símbolo para reconocer su vulnerabilidad radical, pues es el
lenguaje el que permite elaborar c o m o experiencia lo que de
otra manera permanece solo c o m o "horizonte atemático".
148
VhhierabtlicdaA, ncvnocimie-nto y reparación como tríada ética
Evidentemente, la p o s i b i l i d a d d e elegir una manera h u m a -
nizante de posicionarse ante l a p r o p i a vulnerabilidad requie-
re u n reconocimiento previo.
L a vulnerabilidad vulnerada, como hemos dicho,
p o n e al sujeto ante la necesidad de l a palabra para objetivar
y elaborar, para reconstruir su identidad dañada. Además, la
p o s i b i l i d a d de nuevamente establecer relaciones de confian-
za solo se puede reparar m e d i a n t e vínculos que, a través del
lenguaje y el símbolo, recreen lo dañado.
Para pedir perdón, para expresar la consciencia de la
p r o p i a limitación y para reconstruir un proyecto de v i d a
más coherente con su condición humana, q u i e n actualiza su
labilidad c o m o vulneración de otros requiere de la palabra.
L o s símbolos, además, marcan hitos y expresan de manera
pública una experiencia interior. Esto incorpora a otros en el
desafío de recrear l a m e m o r i a del mal cometido sin quedar
anclados en él, de manera que se pueda seguir viviendo.
E l reconocimiento se expresa, a nivel intersubjetivo,
en el lenguaje de l a m i r a d a , de los gestos, de los nombres
propios. Siendo este lenguaje irremplazable en las relaciones
interpersonales, h a de tener u n correlato en el lenguaje j u -
rídico y social que defina en leyes y símbolos concretos las
garantías necesarias para salvaguardar l a d i g n i d a d universal y
el derecho a la singular i d e n t i d a d de t o d o s los m i e m b r o s de
una c o m u n i d a d .
L a reparación, c o m o h a q u e d a d o expuesto, muchas
veces puede serlo solo desde e l l e n g u a j e simbólico. Esta
constatación no d i s m i n u y e su c a p a c i d a d transformadora y
s u potencial reconciliador ante el p o d e r destructivo y deshu-
manizante de cualquier daño que toca l a integridad de u n a
persona o sociedad. D e c i r "reparación s i m b ó l i c a " n o equiva-
le a decir arreglo epidérmico, sino más b i e n aspira a ser todo
149
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
lo contrario. E l ser h u m a n o ha sido definido c o m o "animal
simbólico" por la capacidad que tiene el símbolo para c o n -
1 t i d a d , dignidad, gratitud, reciprocidad, lucha y paz, etc. E l
figurar su identidad y su comprensión de la realidad. L a cla-
ve, nos parece, está en encontrar los gestos simbólicos que
realmente sean capaces de portar c o m o significado — p a r a
todos los involucrados y para la sociedad en su c o n j u n t o —
la v o l u n t a d común de reparar.
S u potencialidad para desbordar y recrear la realidad inicial
A l decir "desbordar y recrear" nos referimos a la potenciali-
dad de estas tres categorías de ser no solo apertura a lo inter-
subjetivo y lo social, sino también a aquello que supera su
propia definición.
Esto es lo que explicitábamos, por ejemplo, al plantear
la vulnerabilidad c o m o "horizonte" o "fondo" desde el cual
la p l e n i t u d h u m a n a se puede vislumbrar de otra manera.
Siendo en sí m i s m a una realidad neutra, apertura, la manera
en que el ser h u m a n o se posiciona ante esta vulnerabilidad la
puede volver p o s i b i l i d a d de mayor h u m a n i d a d . Posibilidad
de amor y de amistad, posibilidad de relaciones auténticas,
posibilidad de ternura, de cuidado y de responsabilidad, etc.
L a vulnerabilidad es categoría que, según se sitúe el ser h u -
mano ante ella, desborda su p r o p i a definición, posibilita u n
más de sentido, de p l e n i t u d , en definitiva, de h u m a n i d a d .
D e igual manera, el reconocimiento puede quedar de-
finido desde los "tres caminos" que presenta Ricceur — d i s t i n -
ción, reconocimiento de sí y reconocimiento m u t u o — ; sin
embargo, sobre todo en sus dos últimos niveles, es acto y acti-
tud cuyas consecuencias lo desbordan. U n a expresión de esto
es que, en todos los autores estudiados, el reconocimiento se
150
Vulnerabilidad, reconocimiento y reparación corno tríada ética
v i n c u l a a conceptos tales como solidaridad, libertad, i d e n -
reconocimiento posibilita, en u n a realidad o telación c o n -
creta, un masque desborda su definición, abriendo espacio a
m a y o r y más auténtica h u m a n i d a d .
Finalmente, e n la reparación encontramos esta m i s m a
característica de desborde, si cabe, más explícita que en las
anteriores. N o habiendo posibilidad de restaurar la realidad
p r e v i a a l a ruptura, volver a u n estado "originario", solo es
auténtica una reparación de lo dañado que, incorporando
la r u p t u r a , recree y transforme la identidad personal, la rea-
l i d a d , la sociedad. Es en este proceso de volver a construir
que se abre la p o s i b i l i d a d de u n más. Posibilidad de que lo
padecido n o defina l a identidad de la persona c o m o víctima,
sino más bien de lo que descubre en su capacidad de seguir
viviendo. P o s i b i l i d a d de perdonar, de transformar el o d i o y
la agresividad en fuerza que construye. P o s i b i l i d a d de hacer
de aquello que parecía podía devastarla, ocasión de recono-
cerse en esa "radical apertura", de manera tal que la r u p t u r a
sea ocasión de crecer hacia u n a realización más plena y au-
téntica de la p r o p i a h u m a n i d a d .
Su ARTICULACIÓN C O M O TRÍADA ÉTICA
A partir de lo anterior, se podría a f i r m a r que l a v u l n e r a b i l i -
dad, el reconocimiento y la reparación c o n s t i t u y e n u n a tría-
d a ética porque c o m p a r t e n características fundamentales. L o
que postulamos, sin embargo, es que, m á s aún, constituyen
e n conjunto u n m o v i m i e n t o ético i n s e p a r a b l e . Esto se m a -
nifiesta c o n mayor claridad, a nuestro j u i c i o , si lo miramos
desde sus polos: la v u l n e r a b i l i d a d y l a reparación.
151
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN
Si la vulnerabilidad h u m a n a (la radical, la vulnerada o
la labilidad) es realidad universal que reclama u n a respuesta
ética, la reparación vendría a ser la manera de responder que
permite que esta realidad — e n sí m i s m a n e u t r a — se realice
humanizando y no deshumanizando, actualizando sus po-
tencialidades c o m o apertura y no m i n a n d o la integridad del
sujeto abierto. Para fundamentar esta afirmación, es i m p o r -
tante n o olvidar c ó m o hemos definido reparación y recono-
cer c ó m o se concreta esto en cada nivel de vulnerabilidad.
E n cuanto a la vulnerabilidad radical, reparar no signi-
fica eliminar la "apertura" que constituye, pues ella es la que
posibilita relaciones humanas auténticas. Se trata más bien
de reparar el daño de u n posicionamiento ante d i c h a vulne-
rabilidad que, p o r desacertado, pueda producir rupturas y
heridas.
H e m o s d i c h o , además, que nada de lo que hacemos o
padecemos se puede borrar y que reparar no es restaurar u n a
condición o estado previo. A n t e la vulnerabilidad vulnerada,
reparar sería entonces u n a manera de relacionarse c o n la per-
sona vulnerada, o ella m i s m a c o n aquello que la h a dañado,
que permita que su v i d a y su identidad no queden determi-
nadas p o r esa realidad. M á s aún, que permita que su v i d a y
su identidad queden capacitadas para mayor h u m a n i d a d a
partir de esa realidad sufrida. Esto, a nivel intrapsíquico e
intersubjetivo, ciertamente, pero también a nivel jurídico y
social.
E n relación c o n la vulnerabilidad c o m o labilidad, la
reparación no pretende eliminar la posibilidad del m a l en el
ser h u m a n o . Recordando a Lévinas , podríamos decir que la
2
reparación consistiría en la p o s i b i l i d a d de la libertad h u m a -
na n o solo de "evitar o prevenir", sino también de n o p e r m i -
tir que tenga valor determinante, absoluto, lo que de hecho
152
Vulnerabilidad, reconocimiento y reparación como tríada ética
s e actualiza c o m o m a l , c o m o miseria, c o m o inhumanidad.
L a perspectiva p r o p i a m e n t e cristiana, como desarrollaremos
e n l a segunda parte de esta investigación, d a u n paso d i s t i n -
t i v o más. Para e l cristiano reparar las rupturas del pecado, y
aquellas que s o n s u consecuencia, solo se comprende c o m o
participación e n l a acción reparadora definitiva realizada e n
Cristo.
A h o r a bien, en n i n g u n o de los niveles señalados es
posible pasar de l a vulnerabilidad a la reparación si no es
a través del reconocimiento. Esto queda reflejado en las
múltiples políticas de estado que fracasan e n sus intentos de
reconciliar sociedades heridas, divididas por tener u n a histo-
r i a de rupturas violentas entre sus miembros. N o basta c o n
diagnosticar el daño e intentar ejercer una acción reparado-
ra, pues esto finalmente lo que hace es objetivar a l a víctima
y su sufrimiento. H a y que ser capaz de reconocer al otro
vulnerado, c o m o otro y c o m o vulnerado. Reconocer su alte-
ridad, reconocer la manera en que narra lo v i v i d o , reconocer
lo que podría hacerlo capaz de abrirse a la reconciliación.
Así, a la hora de intentar una reparación simbólica, el sím-
bolo puede realmente significar en el m u n d o d e l otro, tocar
su manera de vivir el trauma, la r u p t u r a y las huellas que le
han dejado, alentar en él la p o s i b i l i d a d de seguir v i v i e n d o
como él quisiera seguir viviendo.
También en los demás niveles d e v u l n e r a b i l i d a d , el re-
conocimiento es lo que hace posible l a reparación. Y a hemos
visto cómo ante l a constatación de l a dependencia radical,
la fragilidad personal, o la i m p o s i c i ó n de la v u l n e r a b i l i d a d
del otro, por ejemplo, los autores e s t u d i a d o s c o i n c i d e n en
la exigencia d e l reconocimiento p a r a e l florecimiento h u m a -
no, l a libertad y la vida auténtica. S i n "ver" y s i n "ser visto"
en el horizonte abarcador de la v u l n e r a b i l i d a d r a d i c a l , el ser
153
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN Vulnerabilidad, reconocimiento y reparación como tríada ética

h u m a n o se construye a sí m i s m o u n a identidad — c o n los las rupturas de quienes están en situaciones parecidas. U n

consiguientes m o d o s de r e l a c i ó n — falsa. Solo es posible re- ejemplo de esto es la solidaridad, muchas veces característi-
parar desde la m i r a d a que afirma en la existencia, contando c a , entre los más pobres.
c o n esa vulnerabilidad. En ocasiones, el reconocimiento m i s m o puede ser
Esto m i s m o se puede ampliar a lo que hemos llamado reparador, c o m o puede también hacer más aguda la expe-
vulnerabilidad capaz de vulnerar, o labilidad. Reconocer la riencia d e la p r o p i a vulnerabilidad. Quizás el ejemplo más
"debilidad constitucional que hace que el m a l sea posible" es 3
paradigmático aquí sea la ternura que, cuando es genuina,
la única manera de "evitar o prevenir el m o m e n t o de la i n - hace más diáfano el "rostro" de ambos sujetos en la relación.
h u m a n i d a d " . Más aún, reconocer que esa d e b i l i d a d consti-
4
La reparación posible será, en algunas ocasiones, el
tucional no da cuenta de todo lo que el ser h u m a n o es, sino c o m p r o m i s o c o n l a vida de quienes son vulnerados, l u c h a n -
solo de u n polo de su "desproporción" o no-coincidencia
5
d o p o r el reconocimiento de su dignidad y derechos, c o m o
consigo m i s m o , es esencial para que sea real la posibilidad
6
h a o c u r r i d o en situaciones concretas de violencia étnica o
de reparar y de ser reparado. racial. Otras veces, ante daños que parecen humanamente
Parece entonces razonable afirmar que la tríada éti- irreparables, reconociendo que n o se puede hacer más que
ca no se constituye solo p o r las características comunes de elegir permanecer en relación, com-padecer o perdonar pue-
las tres categorías que la c o m p o n e n , sino sobre todo por el de ser profundamente reparador.
m o v i m i e n t o que las articula c o m o d i n a m i s m o ético. L a v u l -
nerabilidad meramente constatada c o m o tal no es categoría
ética, sino más b i e n u n a realidad h u m a n a . E l m o v i m i e n t o
ético se inicia al m o m e n t o de tener que hacer u n a elección
c o n respecto al m o d o de relacionarnos c o n esa realidad en la
propia h u m a n i d a d y en la de los demás: el reconocimiento.
Este es el punto de inflexión en la tríada, porque l a repara-
ción está supeditada a la manera en que se t o m a posición
ante la vulnerabilidad y, sobre todo, ante el vulnerable. E l
reconocimiento c o m o posicionamiento ético posibilita, a su
vez, u n a nueva elección: la reparación. Así, las tres categorías
forman u n d i n a m i s m o ético.
Acentuamos que este d i n a m i s m o no es lineal, sino
circular. H a y determinadas situaciones vitales en las que la
vulnerabilidad experimentada permite reconocer los gestos
más auténticamente humanos y, por tanto, posibilita reparar

154 155
VULNERABILIDAD, RECONOCIMIENTO Y REPARACIÓN

Notas:
S E G U N D A PARTE

1 E . Cassiere, Antropología filosófica, E d . Fondo de Cultura Económica, México F U N D A M E N T O S D E LA T R Í A D A É T I C A

1971, 49.
EN LA TEOLOGÍA MORAL
2 " N o se trata de dudar de esta miseria humana — d e este imperio que las cosas y
los malvados ejercen sobre el h o m b r e — , de esta animalidad. Pero ser hombre
es saber que es así. L a libertad consiste en saber que la libertad es así. Pero
saber o ser consciente es tener tiempo para evitar o prevenir el momento de
la inhumanidad". E . Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,
E n l a p r i m e r a parte de esta investigación hemos propuesto
E d . Sigúeme, Salamanca 1987, 59.
u n a fundamentación de la tríada desde u n a perspectiva a n -
3 P. Ricceur, Finitudy culpabilidad, E d . Taurus, M a d r i d 1986, 15.
tropológica. L a finalidad de esta segunda parte será hacerlo
E . Lévinas, Totalidad e infinito, 59.
4
desde la ética cristiana.
' I. Boné Pina, Vulnerabilidad y enfermedad mental. La imprescindible L a renovación de la teología moral posterior al C o n -
subjetividad en psicopatología, E d . Comillas, M a d r i d 2010, 26.
c i l i o Vaticano II ha insistido en la centralidad de la Sagrada
T. D o m i n g o Moratalla, " L a estructura de la ética hermenéutica de Paul
Escritura en su reflexión . E n ese espíritu, propondremos
6
1
Ricceur", en J . Masía, T. D o m i n g o Moratalla, A . Ochaita, Lecturas de Paul
Ricceur, E d . Comillas, M a d r i d 1998, 286. u n a fundamentación de la tríada como d i n a m i s m o ético
presente en el A n t i g u o Testamento (capítulo V ) y en el N u e -
vo Testamento (capítulo V I ) . Tal c o m o señala la Pontificia
C o m i s i ó n Bíblica en su d o c u m e n t o " B i b l i a y m o r a l . Raíces
bíblicas del c o m p o r t a m i e n t o c r i s t i a n o " , los dos criterios
2

metodológicos fundamentales para reconocer l a coherencia

de u n planteamiento m o r a l c o n la Sagrada E s c r i t u r a son la
conformidad con la visión bíblica d e l ser h u m a n o y la c o n -
f o r m i d a d con el ejemplo de Jesús. E s t o s dos criterios estarán
siempre de trasfondo en los capítulos de fundamentación
bíblica .3

Fundamentar la teología m o r a l e n la Sagrada Escriíu-

ra no es, entonces, recabar citas, n o r m a s explícitas o respues-
tas estáticas a los problemas que s u r g e n de l a v i d a h u m a n a
y la praxis cristiana. L a B i b l i a ofrece a l creyente y al! teólogo
moral u n marco orientativo que s e ñ a l a un h o r i z o n t e más
plenamente h u m a n o desde el cual v i v i r en fidelidad la re-
lación c o n Dios y c o n los demás . C u a n d o la interpretación
4

156
157