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Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las Ciencias Sociales y la Sociología

A continuación, te presentamos el artículo Vaca Muerta. Problemas sociales e infraestructura amenazan el sector.

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¿Piensas que la sociedad considera positivamente la postura de la población mapuche? ¿Existe conciencia sobre el modo de articular la sociedad de manera
inclusiva con otras realidades, tales como género, inmigrantes o indígenas?

Como pudimos ver al finalizar los módulos anteriores, gran parte de la sociología se estructuró de acuerdo con las profundas transformaciones ocurridas en Europa
luego de las revoluciones francesa e industrial. Los padres fundadores de la sociología fueron Marx, Weber y Durkheim. Ahora bien, esto nos lleva a cuestionarnos
el lugar que ocupa América Latina en las ciencias sociales.

Con respecto a la sociología, cabe notar que uno de los puntos en común que podemos encontrar entre los padres fundadores de la disciplina es que eran todos
hombres, blancos y europeos. Este detalle, no menor, abre un campo de problemas de orden epistemológico de profundas implicancias para la construcción de las
ciencias sociales en general y de la sociología en particular.

En esta lectura haremos una introducción a esta problemática mediante la presentación de algo que provisoriamente denominaremos nuevas perspectivas
sociológicas, entendidas como una diversidad de campos temáticos de gran profundidad. En el apartado Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias
sociales y la Sociología, presentaremos la problematización con relación al eurocentrismo y al colonialismo. En el acápite titulado Decolonialidad, introduciremos
esta perspectiva en sus aspectos principales. Finalmente, en las últimas páginas de esta lectura, haremos una breve introducción a la Perspectiva de género y a la
cuestión de la Etnicidad en América Latina.

No es la intención de esta lectura cerrar los temas de manera concluyente; por el contrario, intentaremos simplemente mostrar algunos puntos sobre los cuales
existen debates.

Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales y la sociología

Como han señalado diversos autores, las ciencias sociales tuvieron rasgos eurocéntricos desde el momento de su constitución. Además, como señala Wallerstein
(1998), estos rasgos eurocéntricos en la construcción de la sociología como ciencia suponen implicancias actuales.

Para presentar esta cuestión, vamos a hacer referencia a los trabajos de Marx y su análisis del mundo colonial, el tercer mundo (aunque, como vimos previamente,
esta definición es problemática) o lo que, siguiendo a la teoría de la dependencia, podemos nombrar como el mundo periférico. En esos análisis de Marx podremos
encontrar las tensiones a las que nos referimos.
En este sentido, Santiago Castro-Gómez (2005), uno de los principales críticos del eurocentrismo, plantea ciertas incongruencias en el pensamiento de Marx.
Según Castro-Gómez (2005), en el Manifiesto del Partido Comunista, Marx y Engels nos dicen que la burguesía es un actor social clave que cambia la historia, es
decir, que cambia las relaciones sociales (ver los párrafos que citamos en las lecturas precedentes). Diversos factores contribuyeron al ascenso de la burguesía,
por ejemplo, el surgimiento de un mercado mundial que permitía comercializar los productos y el desarrollo de una gran industria como consecuencia de la
Revolución Industrial. Sumado a esto, el “descubrimiento” de América y el intercambio con sus colonias por parte de las naciones europeas hicieron posible la
ruptura de la antigua organización feudal, la creación de nuevos mercados no pudo ser satisfecha con los productos nacionales y se tuvo que recurrir a la
introducción de mercancías provenientes de diversos lugares del mundo. Estos nuevos mercados impulsaron el desarrollo de la ciencia, la innovación tecnológica,
la navegación a vapor, el ferrocarril, el telégrafo eléctrico y la maquinaria industrial. Es decir, se produjo una relación recíproca, el mercado mundial impulsó el
surgimiento de la gran industria y esta, a su vez, amplió los límites del mercado mundial.

El argumento de Castro-Gómez (2005) señala que la burguesía (clase social en ascenso) cumplió un rol decisivo en la consolidación del capitalismo. Sin embargo,
nosotros podemos preguntarnos ¿cuál es el rol de las burguesías nacionales (es decir, de aquellas burguesías del mundo periférico)? Castro-Gómez (2005) afirma
que Marx y Engels fueron muy escépticos al considerar el desarrollo de la clase burguesa en sociedades no europeas.

El problema de la teoría de Marx y Engels (en este caso, hacemos referencia a estos autores, aunque las críticas pueden extenderse al resto) es que las
sociedades no capitalistas fueron analizadas desde la perspectiva de las sociedades modernas europeas. Es por esta razón que Castro-Gómez (2005) nos dice
que cuando Marx afirmó que la burguesía cumplió un rol central en la constitución del capitalismo, parecía referirse exclusivamente a la burguesía europea, que,
gracias al control del comercio internacional, logró establecer núcleos de producción capitalista con sus colonias de ultramar. Pero este argumento presenta una
serie de problemas, como podrás apreciar, porque deja al descubierto el lugar del mundo periférico en las reflexiones de los padres fundadores. A pesar de que
Marx reconoció, en principio, que el mercado mundial fue impulsado por la expansión colonial de los países centrales, finalmente permaneció aferrado a una visión
teleológica y eurocéntrica de la historia.

Pero sigamos con el argumento desarrollado por Castro-Gómez (2005). En esta visión marxista de la historia, el colonialismo es un fenómeno marginal y no central
en la constitución de la modernidad. El capitalismo, para Marx, es un sistema que se expande desde Europa hacia el resto del mundo, y el colonialismo es tan solo
un “efecto” marginal que ocurre en la construcción de un mercado mundial. Es decir, el colonialismo (concepto central en los estudios decoloniales) para Marx no
tenía alguna incidencia fundamental ni en la emergencia del capitalismo ni a nivel cultural. Marx nunca estudió sistemáticamente el desarrollo del capitalismo en
América Latina; por ello, intentar traducir la problemática europea al resto del mundo es una tarea al menos conflictiva.

Es la noción de colonialismo, en la estructuración del sistema capitalista, un concepto clave (y no marginal) en el que basa uno de los puntos de partida de la crítica
a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales. Las críticas a las categorías modernas han sido profundas, y no solo se han dirigido al marxismo. De
hecho, la pregunta que emerge, de acuerdo con Lander (2006), es precisamente ¿hasta qué punto las críticas son válidas para una perspectiva teórica que
precisamente tenía como objetivo la superación del sistema capitalista?

En esta breve introducción intentaremos mostrar la existencia de ciertos problemas en el tratamiento dado por uno de los autores clásicos a la situación del mundo
periférico. Pero, antes, volvamos sobre un concepto que repetimos a lo largo de esta introducción: el eurocentrismo.

¿Qué es el eurocentrismo?

Según Samir Amin (1989), en un texto clásico, el eurocentrismo es un culturalismo. Esto quiere decir que se supone que no hay variaciones culturales que
posibiliten diferentes trayectos históricos a los distintos pueblos, y que estos son irreductibles entre sí. Pero, además, dado que el eurocentrismo no se interesa
por descubrir leyes generales de la evolución humana, es antiuniversalista; es decir, se nos presenta como un universalismo, en el sentido de que propone que
todos los pueblos imiten un modelo occidental como la única forma de solución a los problemas de nuestro tiempo. Entonces, para Amin (1989) el eurocentrismo
no se caracteriza por los prejuicios de los occidentales con respecto a los demás; después de todo, existen prejuicios de pueblos no europeos con relación a los
occidentales. El eurocentrismo es un fenómeno específicamente moderno cuyas raíces no van más allá del Renacimiento y que se difundió en el siglo XIX. En este
sentido, es parte de la cultura y la ideología del mundo capitalista moderno.

Si pensamos en términos de teorías (como lo hicimos hasta ahora), el eurocentrismo no es una teoría social que, por su coherencia global y su aspiración
totalizadora, pretenda explicar el conjunto de los problemas que las teorías sociales proponen dilucidar. Más bien es una distorsión, aunque sistemática e
importante, que la mayoría de las ideologías y las teorías sociales dominantes (por ejemplo, las que vimos) tienen. El eurocentrismo es un paradigma subyacente
que funciona de manera espontánea en la vaguedad de las evidencias aparentes, en el sentido común, y se manifiesta de diferentes maneras (Amin, 1989).

Para decirlo en términos más simples, el eurocentrismo supone que Europa y su cultura fueron el centro y el motor de la evolución social; por lo tanto, la historia
europea se concibe como la historia universal. En esta lectura trabajaremos, como es de suponer, al nivel de las manifestaciones del eurocentrismo en las
ciencias sociales en general y en la sociología en particular.

Decolonialidad

Gran parte de las críticas al eurocentrismo implícito en la construcción de las ciencias sociales llevó a la búsqueda de renovadas perspectivas para entender el
mundo en el que vivimos. En ese sentido, el giro decolonial (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007), o inflexión descolonial (Restrepo y Rojas, 2010), constituye uno de
los esfuerzos más relevantes en esta nueva manera de concebir las ciencias sociales.

Como señalan Restrepo y Rojas (2010), un grupo de intelectuales latinoamericanos, radicados en América del Sur, el Caribe y también en los Estados Unidos, han
conformado una comunidad de trabajo nucleada alrededor de un conjunto de problematizaciones sobre la modernidad, el significado y las implicancias que esta
tuvo para América Latina. La producción de este grupo de intelectuales es extensa y variada. En esta pequeña introducción solo destacaremos las ideas
principales.

De manera general, el pensamiento descolonial o decolonial puede ser entendido como un conjunto de reflexiones críticas sobre lo que se llamó el lado oscuro de
la modernidad, cuyo objetivo es transformar los contenidos, términos y condiciones en los cuales el eurocentrismo y la colonialidad se han expandido en las
ciencias sociales. De acuerdo con Restrepo y Rojas (2010), vamos a señalar seis rasgos principales en los cuales los intelectuales vinculados a este paradigma
(en sentido amplio) confluirían y estarían de acuerdo (señalamos este punto porque aquellos intelectuales que trabajan en esta perspectiva provienen de
tradiciones disciplinarias diversas y muchas veces ponen énfasis en diferentes dimensiones del mundo social; sin embargo, podemos identificar algunos puntos
en común). La idea es proveer una primera visión general sobre las especificidades de estos planteos. Veamos, pues, los rasgos principales postulados por
Restrepo y Rojas, 2010:

1 Distinguir colonialismo de colonialidad. Por colonialismo entendemos la dominación política o militar que garantiza la explotación de las
colonias de manera directa. Por colonialidad hacemos referencia a un fenómeno histórico más complejo, que tiene su origen en el
colonialismo. Se trata de un patrón de poder que opera mediante la naturalización de jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas.
De esta manera, se posibilita la reproducción de relaciones de dominación. Este patrón de poder no solo garantiza la explotación de seres
humanos sobre otros a escala mundial, sino también la invisibilización de conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son
dominados y explotados.

La idea de colonialidad fue planteada inicialmente por el sociólogo peruano Aníbal Quijano. Fundamentalmente, su concepto es el de
colonialidad del poder. La colonialidad es una matriz de poder que estructura el sistema del mundo moderno, donde las subjetividades y
conocimientos de los seres humanos son jerarquizados en el marco de un particular modo de producción y distribución de la riqueza.

Lo importante es enfatizar las distinciones analíticas entre el colonialismo (como modalidad de dominación político-administrativa a la que le
corresponden un conjunto de instituciones y metrópolis o colonias) y la colonialidad. Cuando terminan los procesos de colonización de los
países, permanece un esquema de pensamiento. Esto quiere decir que el colonialismo es central en la historia de la colonialidad, pero la
colonialidad es más profunda que el colonialismo y sus efectos son perdurables hasta nuestros días. En definitiva, para Restrepo y Rojas
(2010), con descolonización se hace referencia a un proceso de superación del colonialismo (aquí podemos pensar todos los movimientos y
luchas anticoloniales. Por ejemplo, las independencias políticas de las colonias). Con decolonialidad, como paradigma epistemológico, se
busca trascender históricamente a la colonialidad.

2 El segundo punto es entender a la colonialidad como el “lado oscuro” de la modernidad. Muchos teóricos de la modernidad (y en esto podemos
reflexionar sobre los orígenes de la sociología) ven en ella un proyecto emancipador. Pero el giro decolonial enfatiza la cara “oculta” de la
modernidad. Si para algunos teóricos (con matices podemos pensar en Marx, Weber o Durkheim) el colonialismo era tan solo una desviación o
un momento superado de la modernidad, para los teóricos decoloniales la modernidad está indisolublemente ligada a la historia del
colonialismo y la colonialidad. En ese sentido, no se trata de que la colonialidad se derive de la modernidad ni que sea su antecesora; se trata,
 más bien, de que no hay modernidad sin colonialidad, son dos caras de la misma moneda. Por lo tanto, no hay modernidad sin colonialidad y no
hay colonialidad sin modernidad. Por esta razón, Restrepo y Rojas (2010), explican que bajo esta tradición generalmente se tiende a escribir
modernidad/colonialidad. La barra oblicua “/” indica precisamente que la relación es de constitución mutua de los dos términos, así como de
jerarquización entre ellos. La colonialidad no es una contingencia histórica superable por la modernidad ni una desviación. Por el contrario, se
trata de que la colonialidad es una parte indisoluble de la modernidad. La colonialidad es una exterioridad constitutiva de la modernidad. La
emergencia, existencia y transformación de la modernidad están ligadas a la colonialidad como su exterioridad constitutiva.

Aunque este pensamiento parece complejo, Restrepo y Rojas (2010) señalan que es menos complicado de lo que aparenta ser. Cuando
afirmamos que la modernidad es producida por la colonialidad, decimos que cuando algo o alguien es imaginado o definido como moderno, al
mismo tiempo se está definiendo a otro como no moderno (alguien que no es moderno). Es decir, siempre que definimos un nosotros
(modernidad), estamos al mismo tiempo señalando que hay alguien que se define como un no-nosotros (no moderno). Al hacer esa operación,
trazamos bordes, fronteras entre un interior y un exterior. El corolario de esto es que si la modernidad es un proyecto civilizatorio, lo que está en
juego es quiénes son los nosotros-modernos y quiénes no lo son. A la luz de este pensamiento es que se justifica la intervención de territorios,
grupos humanos, conocimientos, subjetividades y prácticas. Es precisamente esa exterioridad de la modernidad (los no-modernos) lo que es
una diferencia, que se denomina diferencia colonial.

3 En tercer lugar, problematizar los discursos eurocentrados e intramodernos de la modernidad. Según esta tradición, las ciencias sociales, y en
particular la sociología, estructuraron sus argumentos con una versión profundamente eurocéntrica. Inclusive el marxismo, que en principio
tenía objetivos de revolucionar el nuevo orden social capitalista, tenía sesgos eurocéntricos. Por lo tanto, de acuerdo con estas tradiciones, el
supuesto es que la modernidad se origina en Europa y de allí es exportada o difundida, con mayor o menor eficacia, hacia otros lugares del
mundo. Este supuesto, como vimos anteriormente, es uno de los puntos centrales de la crítica al eurocentrismo, y por esa razón no nos
extenderemos demasiado. A su vez, esta tradición argumenta que hay que entender a Europa desde una perspectiva de sistema-mundo en la
que este continente es resultante de este sistema-mundo geopolítico (incluyendo las formas de gobierno). Europa, en todo caso, es una parte
del sistema mundo, pero no el centro. Por ejemplo, varios estudios han mostrado cómo lo que ocurre en un lugar determinado (por ejemplo, el
trabajo “libre”, al que se refería Marx, de los obreros industriales en Inglaterra) no se explica exclusivamente por los factores locales, sino por
la ubicación en un sistema-mundo. Por esta razón, se plantea que hay que estudiar el sistema-mundo de manera interconectada y no bajo la
esfera de los Estados nación.

4 En cuarto lugar, pensar en términos de un sistema mundializado de poder. En función de los argumentos precedentes, esta tradición no analiza
los problemas en términos de países, estados o regiones aisladas, sino que el objetivo es comprender lo que sucede en un país o región con
relación a un sistema mundial de poder. El sistema-mundo es la unidad de análisis (y no el Estado nación como entidad aislada). Es
precisamente este énfasis analítico en el sistema mundializado de poder lo que se constituye en una perspectiva geopolítica: si no hay
modernidad sin colonialidad, es necesario pensar en términos de sistema mundo moderno/colonial. Esta perspectiva global del sistema de
poder es la clave para comprender cómo se produce la modernidad y expande a escala planetaria las formas políticas y económicas
imaginadas como propias de la experiencia europea y sus repercusiones en todos los ámbitos de la vida.

El sistema-mundo moderno es forjado en el proceso de expansión colonial europea, la cual conecta por primera vez a las diferentes regiones
del planeta. Por esa razón, y desde entonces, las experiencias locales de cualquier región del planeta se hacen impensables por fuera de su
interconexión en el marco de un sistema mundial. Obviamente, esto no implica postular que la modernidad se estructura de la misma manera.

5 En quinto lugar, en vez de pensar en un nuevo paradigma, la inflexión decolonial se considera en sí misma como un paradigma otro. Como
vimos a lo largo de los módulos de estudio, en sociología básicamente podemos hablar de tres grandes paradigmas. Con respecto a estos, la
tradición decolonial que presentamos no tiene como objetivo consolidar un cuarto paradigma teórico dentro de las ciencias sociales (como
podría ser el posestructuralismo, el postcolonial, etc.); el objetivo, por el contrario, es cuestionar las bases epistemológicas de la producción
de conocimiento articulada al eurocentrismo y la modernidad. Por esa razón, lo que se pretende consolidar es un conocimiento no
eurocéntrico; lo que se busca no es solo cambiar los contenidos, sino también los términos y las condiciones del conocimiento, establecer
nuevas formas de análisis y no contribuir a los sistemas establecidos de pensamiento.

La crítica al eurocentrismo implica reconocer que todo conocimiento que se produce está situado histórica, corporal, y geopolíticamente. El
blanco de las críticas es lo que se conoce como el mito del punto cero, es decir, la idea eurocéntrica de que existe un conocimiento sin sujeto,
sin historia, sin relaciones de poder. En oposición a esto, se considera la geopolítica del conocimiento. Es decir, se trata de comprender la
situacionalidad geohistórica que produce conocimiento, un conocimiento situado en la diferencia colonial.

6 Finalmente, la inflexión decolonial aspira a consolidar un proyecto decolonial. Las profundas críticas epistemológicas de esta tradición no
solamente tienen como objetivo problematizar la colonialidad del saber (a través de las formaciones y establecimientos eurocentrados y las
narrativas modernas, como el liberalismo o el marxismo), sino que también buscan la articulación práctica (no solo académica) con
intervenciones en el mundo social. Es decir, buscan, además, pensar un proyecto político de descolonización de la colonialidad del poder, del
saber, del ser y de la naturaleza.
A modo de síntesis, Restrepo y Rojas (2010) afirman que esta perspectiva se caracteriza por una serie de desplazamientos o problematizaciones de las formas
dominantes de comprensión de la modernidad (y esto incluye, además de la sociología, la historia o la filosofía). Esta tradición se inspira en la idea de Quijano de
que a la colonialidad hay que entenderla en la perspectiva del sistema-mundo y a partir de su patrón de poder global. En este sistema se jerarquizan y diferencian
las poblaciones apelando a un discurso racial.

Como podrás concluir, la modernidad es un punto fundamental en la perspectiva decolonial. Las preguntas y propuestas teóricas de este enfoque están orientadas
a la comprensión de la experiencia de la modernidad. La inflexión colonial también propone una epistemología, un sujeto y un proyecto político que cuestionan a los
modelos eurocentristas del conocimiento.

Finalmente, se entiende la inflexión decolonial, según Restrepo y Rojas (2010), como una corriente intelectual definida en torno a una serie de problematizaciones
que elabora un sistema más o menos coherente de conceptos en una narrativa. Se busca cuestionar los contenidos, pero también los términos (las condiciones)
del sistema mundo moderno/colonial y sus diversas articulaciones locales. En este orden, podemos identificar la inflexión colonial, en un sentido amplio, cuando
hacemos referencia a un conjunto de pensamientos críticos posicionados desde el lado subalterno, donde se busca transformar el contenido y los términos a
través de los cuales se ha reproducido el eurocentrismo y la colonialidad en el sistema-mundo. En un sentido restringido, la inflexión colonial hace referencia a una
serie específica de categorías y problemáticas generadas en los últimos años por un conjunto de intelectuales que buscaban visibilizar el presente de la
colonialidad.

Perspectiva de género

Como señalamos anteriormente, la sociología se estructuró desde su momento fundacional, en torno a las ideas de un grupo de intelectuales que compartían el
hecho de pertenecer al género masculino. Esta observación en el campo de la sociología, pero también en las ciencias sociales, en general fue objeto de varias
críticas provenientes de lo que denominamos perspectivas de género.

Como señala Carapia (2004), el siglo XX fue el marco de grandes transformaciones sociales que provocaron importantes cambios en la vida de las mujeres y su
incorporación al ámbito público, es decir, su entrada en el mundo de lo social. En ese sentido, la Primera y Segunda Guerra Mundial obligaron a las mujeres a
incorporarse al trabajo en las industrias y sustituir a los hombres que estaban en el frente de batalla. Esto, en principio, implicaba que muchas de ellas, finalizada la
guerra, regresaran al ámbito de lo doméstico (su espacio privado). Sin embargo, durante la segunda posguerra muchas mujeres continuaron con sus actividades
remuneradas, lo cual inició una incorporación masiva del sexo femenino al ámbito laboral. Es, entonces, precisamente este contexto uno de los puntos centrales
para comprender la irrupción en el escenario de la perspectiva de género en sentido amplio.

En el último tercio del siglo XX, las crisis económicas fueron constantes y la baja del poder adquisitivo y el incremento del costo de vida provocaron las condiciones
económicas y sociales necesarias como para que las mujeres se incorporaran al trabajo. Esta situación, entre otras, se articuló con los planteamientos de equidad
de los derechos humanos y dio lugar a condiciones contradictorias para las mujeres, que llevaron a que cada vez una mayor proporción de ellas se integrara al
mundo de lo público. Según Carapia (2004), esta situación fue paradójica, porque fue como parte de las mismas contradicciones del sistema capitalista que un
número elevado de mujeres incursionaron en el campo de lo económico, lo político y lo social para encontrar respuestas a sus necesidades. Claramente, esta
incorporación –nos recuerda Carapia (2004)– no fue lineal ni en bloque, sino que dependió de cada clase social, del estatus, de los niveles económicos, de los
niveles educativos, los aspectos culturales y sociales de los grupos a los que pertenecían las mujeres, así como de los diferentes entornos, momentos y
circunstancias individuales.

Es precisamente en el marco de estas profundas transformaciones que Carapia (2004) ubica al feminismo como un movimiento social que llevó a las mujeres a
plantear, primero, el derecho a la ciudadanía, después a la igualdad y hoy a la equidad de género. En este contexto surge la perspectiva de género como una
categoría de análisis para el estudio de las construcciones culturales y sociales propias de los hombres y las mujeres, lo que identifica lo femenino y lo masculino.

Debemos remarcar que no se puede hablar de género sin tomar en cuenta el papel que han desarrollado las mujeres dentro del movimiento feminista. Destacamos
tres elementos fundamentales en el cambio de la condición social de las mujeres en el siglo XX (Carapia, 2004):
 1 El primer aspecto, como señalamos anteriormente, fue la incorporación al trabajo remunerado.

2 En segundo lugar, la incorporación masiva de las mujeres a la educación, en particular a la educación superior, situación que creció en forma
acelerada durante la segunda mitad del siglo XX.

3 En tercer lugar, la participación de la mujer en la vida cotidiana. El hecho de identificarse como ciudadana, como ser social y su derecho
participar en las votaciones. Estos procesos explicaron la importancia de este sujeto histórico.

La condición social de las mujeres implica todas aquellas características económicas, sociales y políticas que definen sus funciones y roles en la sociedad en
cada momento histórico y que se estudian a través de la categoría de género. Para Carapia (2004), se entiende como género la construcción social que se basa en
el conjunto de ideas, creencias y representaciones que generan las culturas a partir de las diferencias sexuales, las cuales determinan los papeles de lo masculino
y lo femenino. Es, además, una categoría dinámica que se interrelaciona con el devenir histórico. Así, cuando se habla del análisis de la condición social de las
mujeres, se parte de entender un enfoque macrosocial integrado por categorías de análisis como la estructura económico-social y política, las relaciones de poder,
las clases sociales y la lucha de clases.

Lo que plantea Carapia (2004), en definitiva, es que el proceso de lucha social y política, en el cual inciden las mujeres, tiene efectos e incidencias en lo
macrosocial, y no solo en lo microsocial que se presenta en una lucha particular (lucha que, si bien es importante, también es aislada y lleva a las mujeres a
perderse en el mundo de lo particular sin considerar las articulaciones con el mundo macrosocial).

Te invitamos a reflexionar en torno a las propuestas de Nancy Fraser y Judith Butler, dos de las intelectuales más relevantes en la temática de género.

Dice Fraser: “El feminismo es la respuesta a esta crisis del capitalismo (…) y el comienzo de una base para internacionalizar el feminismo, desde abajo” (Fraser en
Valdés, 2019, https://www.desdeabajo.info/sociedad/item/36450-el-feminismo-es-la-respuesta-a-esta-crisis-del-capitalismo.html)

Butler, por su parte, señala que siempre ha sido feminista,

esto significa que me opongo a la discriminación de las mujeres, a todas las formas de desigualdad basadas en el género, pero también significa
que reclamo una política que tome en cuenta las restricciones impuestas por el género en el desarrollo humano. (Butler en Pensamiento
Célebres, s.f., https://pensamientos celebres.com/frase/siemprehesidofeministaestosignificaquemeopongoaladiscriminac/)

Además, afirma que “la categoría de sexo no es ni invariable ni natural, más bien es una utilización especialmente política de la categoría de naturaleza que
obedece a los propósitos de la sexualidad reproductiva” (Butler en Molina, s.f., https://psicologiaymente.com/reflexiones /frases-judith-butler).

¿Consideras que las propuestas presentadas reflejan la situación de nuestra sociedad en la actualidad? ¿Cuáles son las causas que puedes observar?

Etnicidad

En el ítem sobre decolonialidad hicimos referencia a que uno de los problemas de la construcción de la sociología en América Latina fue la adecuación (o no) de la
categoría de clase social para estudiar la estructura social en la región. En efecto, como podrás comprobar, el concepto de clase social (en sus vertientes
marxistas y weberianas) presenta una serie de problemas al momento de aplicarlo a la situación de países donde el capitalismo se caracterizó por ser periférico.
Esta problemática también es compartida por el funcionalismo y su vertiente específica de análisis de la desigualdad, esto es, la meritocracia. Por ello es que se
generaron críticas e intentos de crear nuevos conceptos que pudieran explicar la situación de los países periféricos o, de manera más específica, estudiar la
estructura de la desigualdad. En ese contexto, el concepto de etnicidad (de larga tradición en las ciencias sociales) se vuelve relevante para abordar dicha
problemática.

¿Qué es la etnicidad?

Según Giddens (2010), la etnicidad hace referencia a las prácticas culturales y perspectivas que distinguen a una determinada comunidad de personas. Los
miembros de los grupos étnicos se ven a sí mismos como culturalmente diferentes de otros grupos sociales, y son percibidos por los demás de igual manera. Hay
diversas características que pueden servir para distinguir a unos grupos étnicos de otros, pero las más habituales son la lengua, la historia o la ascendencia (real o
imaginada), la religión y las formas de vestirse o adornarse. Las diferencias étnicas son totalmente aprendidas. Esto quiere decir que no existen grupos nacidos
para servir o para ser dirigentes, sino que se trata de construcciones sociales.

Hay varios conceptos asociados a la noción de etnicidad sobre los cuales también haremos un breve repaso. Uno de esos conceptos es el de minorías. Giddens
(2010) señala que el concepto de grupo minoritario se emplea de manera frecuente en la sociología y es más que una diferenciación numérica. Por ejemplo, hay
muchas minorías en un sentido estadístico (como las personas que miden más de 2 metros o las que pesan más de 95 kg) que, sin embargo, no lo son en un
sentido sociológico.

En un sentido sociológico, los miembros de los grupos minoritarios se encuentran desfavorecidos con relación a la mayoría de la población, pero tienen cierta
solidaridad entre sí, es decir, con los otros miembros, y un sentido de pertenencia común. Es esta experiencia de ser objeto de prejuicios y discriminación lo que
frecuentemente suele reforzar sentimientos de lealtad e interés común.

En la vida cotidiana, las minorías suelen presentar diferentes características sociodemográficas con relación a otros grupos poblacionales. Por ejemplo, tienden a
concentrarse en ciertos barrios, ciudades o regiones de un país; con frecuencia (pero no siempre, y esto varía según el período histórico) hay pocos matrimonios
entre los miembros de la mayoría y los de la minoría, o entre los mismos grupos minoritarios.

Otro concepto vinculado al de etnicidad es el de raza. La historia de este concepto es amplia, por lo cual no profundizaremos aquí los debates que provocó a lo
largo de la historia de las ciencias sociales. Como señala Giddens (2010), mucha gente piensa (equivocadamente) que los seres humanos pueden separarse en
razas biológicamente distintas. Esta creencia, según el autor, no es extraña ya que muchos intelectuales en la historia han realizados intentos de clasificar a las
poblaciones del mundo según este principio. Los debates sobre la cantidad de razas fueron interminables. Sin embargo, se han encontrado tantas excepciones a
estas clasificaciones que resulta imposible considerar estos esfuerzos seriamente. Por esta razón, en sentido sociológico, las razas no existen, solo existen
variaciones físicas entre los seres humanos que derivan del grado de consanguineidad de la población, la cual varía según el margen de contacto entre las
distintas unidades sociales o culturales. Es decir, los grupos humanos constituyen una línea continua donde la diversidad genética que existe dentro de las
poblaciones que comparten ciertos rasgos físicos visibles es tan grande como la que existe entre los grupos. Por esta razón, los sociólogos y antropólogos
piensan que el concepto de raza debería ser desechado por completo.

El racismo, finalmente, es un prejuicio que se fundamenta en distinciones físicas socialmente significativas. Según Giddens (2010), el término racista se refiere a
la persona que cree que ciertos individuos son superiores o inferiores en función de las diferencias raciales.

¿Culturas, etnias, aborígenes, pueblos originarios o indígenas?

En la actualidad, sobre todo latinoamericana, existe una discusión en torno a la relación entre las culturas mayoritarias, fijadas desde el comienzo del siglo XIX bajo
la idea de los Estados nación, y los pueblos que ya habitaban dicho territorio. Por otro lado, en el plano intelectual, resultan ser cada vez más complejos y profundos
los intentos de definir la realidad entre las culturas mayoritarias y los pueblos pre-existentes al Estado nacional.

A continuación, te presentamos cuadro para comprender mejor cada uno de los términos.
 Concepto Definición

“Practicas humanas complejas de significación y representación, de

organización y atribución, divididas internamente por relatos de
conflicto (…). Las culturas se crean a partir de diálogos complejos
Cultura
con otras culturas” (Benhabib en Garaicoa, 2020,
https://doctrina.vlex.com.mx/vid/realidad-discurso-norma-vision-
638195073).

Proveniente del termino griego éthnos que significa pueblo.

Comprende a una

comunidad humana definida por afinidades raciales, lingüísticas,

culturales, etc.

Etnia
Pese a que la noción de etnia suele ser asociada al concepto de raza,
ambas palabras no hacen referencia a lo mismo. La etnia incluye
factores culturales, como las tradiciones, la lengua y las creencias
religiosas. La raza, en cambio, señala las características
morfológicas de un grupo humano (color de piel, rasgos faciales,
contextura, etc.). (Definición.de, 2020, https://definicion.de/etnia/)

Conjunto de familias y comunidades indígenas identificadas con una

historia común anterior al nacimiento de la Nación Argentina. Posee
una cultura y organización social propia. Se vinculan con una lengua
y una identidad distintiva. Habiendo compartido un territorio común,
Pueblo
conservan actualmente parte de este mismo, a través de sus
comunidades. (Ministerio de Cultura Argentina,
2020,https://www.cultura.gob.ar/aborigenes-indigenas-originarios-
a-que-refiere-cada-termino_6293/)

“Conjunto de familias o grupos convivientes que se autoidentifican

pertenecientes a un pueblo indígena, que presentan una organización
social propia, comparten un pasado cultural, histórico y territorial
Comunidad
común” (Ministerio de Cultura Argentina,
2020,https://www.cultura.gob.ar/aborigenes-indigenas-originarios-
a-que-refiere-cada-termino_6293/).

“Tiene dos derivaciones. ‘Ab’= desde y ‘Origine’= origen: ‘desde el

origen’. ‘Aborigen’ es un término que proviene del latín ‘ab origine’, que
quiere decir ‘los que viven en un lugar desde el principio o el origen’".
Aborígenes
(Ministerio de Cultura Argentina,
2020,https://www.cultura.gob.ar/aborigenes-indigenas-originarios-
a-que-refiere-cada-termino_6293/)

“Hace mención a los pueblos que existieron y poblaron diferentes

lugares del mundo antes de la Conquista. No se refiere solamente a
Pueblos originarios los pueblos de América” (Ministerio de Cultura Argentina,
2020,https://www.cultura.gob.ar/aborigenes-indigenas-originarios-
a-que-refiere-cada-termino_6293/).

Indígenas En 1492, Colón creyó llegar a las “Indias”, por lo que denominó indios
a los/as habitantes del continente americano. El concepto
 "indígenas" fue aceptado por la Organización Internacional del
Trabajo (OIT) en 1989, intentando dar uniformidad a las personas y
olvidando la diferenciación. (Ministerio de Cultura Argentina,
2020,https://www.cultura.gob.ar/aborigenes-indigenas-originarios-
a-que-refiere-cada-termino_6293/)

Como podemos observar, el ámbito de discusión es amplio, para lo cual, podemos considerar la versión propuesta desde el Ministerio de Asuntos Indígenas en el
país (en Ministerio de Cultura Argentina, 2020), que considera lo siguiente:

Si bien los términos aborigen, indígena y originarios son producto de la colonización y occidentalización, los pueblos originarios están en proceso
de reconfigurar el lenguaje, de deconstruirlo y resignificarlo para reivindicar las identidades políticas indígenas en las ciudades y en los territorios.
(https://www.cultura.gob.ar/aborigenes-indigenas-originarios-a-que-refiere-cada-termino_6293/)

El lenguaje es disputa de poder. En ese sentido, los términos son hechos políticos. Para los pueblos originarios es importante avanzar sobre el
significado de cada palabra y cada concepto. A mí no me molesta que me llamen india, indígena u originaria, porque el sentido que se pone en
juego es que el otro pueda repensar el significado del indígena, del indio, del pueblo originario como sujetos políticos, activos, sociales, del
presente y no como objetos de estudio del pasado. (Ministerio de Cultura Argentina, 2020, https://www.cultura.gob.ar/ aborigenes-indigenas-
originarios-a-que-refiere-cada-termino_6293/)

El debate es grande y delicado, hecho que denota ciertos desafíos para la sociología latinoamericana y para las ciencias sociales en general. Además, destacamos
que representa un enorme reto para la sociedad en su conjunto en el anhelo de construir un contrato social inclusivo y de reconocimiento.