L ibertad

M ig u el G iu sti

L a ]§¡M jÉ Í3s'uno de aquellos valores que m an tienen su validez y su m agnetism o a

través del tie r n a * KÉSft* pesar de los crímenes que».ec>mo se dice, puedan haberse
com etido en su nblA agi, L á Jm p ® d p ® S l® i 3i ^ 000ifltuna aspiración m u y h o n d a
de f a M H hum anos, no solo com o sociedades sino tam bién com o
razón p o r la cual ella h a sido y sigue siendo una fuente de.m otivación m oral de
innum erables luchas políticas, protestas sociales o reivindicaciones culturales en
to d o el m u n d o . L a conciencia de su valor, o de surelevancia para la definición de
u n a vida h u m an a plena, es tan grande que ha llegado a pensarse que la historia
entera debería ser concebida com o el cam ino de realización de la idea de la libertad.
Esto era, p o r ejem plo, lo que sostenía Hegel, el filósofo alem án, en sus clases sobre
Filosofía de la H istoria: , que «la histtjda T r t b ® ^ c o n siste.ea .el progreso de la
conciencia de la libertad»;; (Hegel, D etengám onos u n m o m e n to en
está afirm ación, porque ella nos puede perm itir entrar directam ente en m ateria.,¿
A prim era vista, llam a quizás la atención la sim plicidad de la tesis, y hasta
podría pensarse que hay en ella algo de ingenuidad b de ignorancia.fPor si fuera
poco, H egel añade u n a explicación que acentúa la apariencia de sim plicidad. L a
conciencia de la libertad, nos dice, ha pasado en la historia p or tres m om entos: en
las C fllm w de la A ntigüedad —-el prim er m om ento— , la hum anidad parecía tener
- solo c o n d én e la d e que un hombre esJ& P IE el déspota d el gobernante autócrata
é n cualquiera de sus variantes en los diversos continentes. Estam os hablando,
para ser precisos, de la conciencia de la libertad, es d e ar, de la p ercepdón entonces
dom inante aeeiea de q í i l n podía ser considerado titular, legítimo de esa facultad
• o condición. E n u n segundo m om ento,' entre los griegos, la hum anidad pareció
tom ar conciencia de que la libertad la merecía más de uno; algunos^ varios, juñ
colectivo. Los griegos y los rom anos inventaron, com o sabemos, los conceptos de

49
 M anual de principios y problemas éticos

ciudadanía y de democracia, incluso las palabras que usamos hoy para evocarlas,
y sostuvieron que la libertad era una facultad esencial de los m iem bros de la polis
0 de la república. Pero no tuvieron problemas en excluir de la ciudadanía política
a las mujeres y a los siervos, ni en legitimar la existencia de la esclavitud. Si bien
la conciencia de la libertad experimentó en aquella época u n notable progreso,
adoleció de u n a ostensible y, para nosotros, sorprendente restricción. Recién
en la E dad M oderna se llegó al tercer m om ento de esta historia, u no definitivo
e irreversible, en el que la hum anidad llegó al convencim iento de que todos los
seres humanos, sin excepción ni restricciones de ningún tipo, son libres. Se tomó
finalm ente conciencia de que la libertad es una facultad constitutiva y universal
del ser hum ano en cuanto tal. La Revolución Francesa, dice Hegel, consagró por
vez prim era en la historia, al menos de forma programática, la tesis certera pero
prem atura de los filósofos presocráticos según la rnal la razón, y con ella la libertad,
debía gobernar el m undo (Hegel, 2010, p. 775). Desde entonces, pues, no solo
es libre u n hom bre excepcional (el déspota), ni solo u n colectivo privilegiado (los
ciudadanos griegos o romanos), sino libres somos todos, o libre es el ser hum ano
p o r el hecho m ismo de ser hum ano. .Si
1 N o hace falta que estemos de acuerdo en todos los puntos que contiene la
; tesis de Hegel — tesis, por lo demás, que no tiene nada de simple, a pesar de su
, apariencia— , ni que entremos a debatir la espinosa cuestión de si tiene sentido
h ablar de progreso en la historia.' C om o bien sabemos, puede ser temerario
im aginar que la historia se halla en continuo progreso, y es además u n asunto
1 que h a desatado con razón múltiples controversias en la filosofía contemporánea.
Retengam os de aquella tesis, por el m omento, solamente la idea de que la libertad
se h a convertido en el valor más importante de la vida hum ana y que ello ocurrió
a partir del instante en que se tomó conciencia de que es un atributo de todos los
seres hum anos sin distinción, o que le corresponde al ser hum ano en cuanto tal. Se
trata, por supuesto, como ha sido ya advertido, de la adquisición de una conciencia,
de u n a conquista conceptual, no necesariamente, o no aún, de una realidad. Para
que esto últim o ocurra, añade el propio Hegel, para que el principio o el valor
de la libertad se ponga en práctica en el m undo real y llegue a permear todas las
instituciones de la sociedad en el m undo, hará falta desplegar una ardua tarea de
educación y recorrer un largo camino de la cultura. «Esta aplicación del principio
dé la libertad al m undo real 5— escribe—■, la compenetración y configuración del
m undo según ese principio, es el largo discurrir que constituye la historia misma»
(Hegel, 2010, p. 332). Queda claro, en esta perspectiva de análisis, que la libertad
es la esencia, la verdadera naturaleza, el distintivo más genuino y definito rio del ser
hum ano, pero que la hum anidad ha debido sufrir muchas convulsiones antes de

50
 L ibertad / Miguel Giusti

llegar a to m a r verdadera conciencia de su valor y que estam os a ú n lejos de poder

disfrutar de u n orden social o m undial en el que ella tenga plen a vigencia. (
Pero, ¿qué estam os entendiendo aquí, más exactam ente, p o r libertad?. Ya la
respuesta a esta p regunta no es tan sencilla, porque m ás allá de u n a intuición
de fondo, Um versalm ente com partida, que nos hace pensar en la libertad com o
expresión d e la a u to n o m ía del individuo, hay al respecto u n a controversia m u y
antigua, q ue se extiende a lo largo de la historia de su surgim iento y de su evolución.
D esde el siglo X V II hasta nuestros días, hem os visto aparecer m uchas concepciones
filosóficas, jurídicas o científico-sociales que se han disputado la interpretación
correcta del sentido del concepto de libertad, y en la actualidad hay n o pocos autores
q u e p ro p o n e n visiones sintéticas, genealogías o tipologías diversas con la idea de
d a r solución al conflicto de interpretaciones. Siguen existiendo todavía, adem ás,
cosm ovisiones culturales, especialm ente religiosas, que sostienen que la libertad
verdadera consiste en la obediencia a la ley de la com unidad confesional. Y acaso m ás
im p o rta n te que lo anterior: en los últim os trescientos años hem os sido testigos de la
irru p ció n de num erosos m ovim ientos sociales que levantaban o siguen levantando
la b andera de la libertad para legitim ar sus reivindicaciones cm ancipatorias o sus
luchas co n tra m últiples form as de tiranía o discrim inación. E n el principio de la
libertad se inspiran, con iguales pretensiones morales, m ovim ientos ideológicos
ta n antagónicos com o el liberalism o y el m arxism o, com o el cosm opolitism o y el
regionalism o cultural, com o el com unitarism o y el individualism o estético, aunque
difieren, claro está, en la interpretación de su sentido y sus alcances. N o es fácil
orientarse en este laberinto conceptual, del que hallamos u n eco n o solo en los
debates p o lítico so m ediáticos del m undo entero, sino incluso en el bagaje jurídico
que h a sido producido y consolidado a lo largo de los años..,'.
U n a fo rm a de explicar filosóficam ente esta desco n certan te situ ac ió n es
considerar que m uchos de los m ovim ientos ideológicos m encionados destacan,
sí, u n aspecto legítim o de lá noción de libertad, pero otorgándole acaso u n peso
desm esurado y perdiendo así de vista otros aspectos o dim ensiones que aquella
n oción tam bién im plica. A cam bio de ello, lo que haría falta sería c ontar con u n a
interpretación del concepto d e li b e r a d que integrase de m anera sistem ática las
diferentes dim ensiones que constituyen el concepto, reconociendo el papel o el
valor relativo que cada u n a de ellas juega en el conjunto. Esta fue, p o r cierto, una
iá tu M ó n dftl p ropio Hegel que p o r m u ch o tiem po pasó desapercibida, pero que
h a sido rescatada en las últim as décadas p o r los principales representantes de la
filosofía social, a unque, com o es natural, esta vez en diálogo con las investigaciones
contem poráneas de las ciencias sociales y la filosofía. Y esto es tam bién lo que trataré
de presentar a continuación, en form a abreviada: u na definición de la lib e ra d com o
u n concepto com plejo que com prende tres dim ensiones esenciales, cada una de

51
 M anual de principios y problemas éticos

las cuales posee al mismo tiem po legitimidad y un valor relativo, de manera que
solo a través de su interdependencia recíproca podremos hallar el sentido cabal
del concepto, p
Quizás podría ayudarnos decir que la libertad es una mesa de tres patas que
naturalm ente solo se sostiene en pie si reposa al mismo tiem po sobre las tres. Esas
tres patas o dimensiones, sobre las que hablaré enseguida, son: 1) la libertad como
autonom ía; 2) la libertad como opción morak y 3) la libertad como creación colectiva.
Axel H i A . 4, filosofo que en la actualidad ha desarrollado con más amplitud
esta línea de interpretacign. habla por su parte efe 1) libertad negativa, 2) libertad
reflexiva^ $)'^e^rtsAsocicd (H onneth,,20l4, p>SIFyilJ* N o o A f e f e d e l todo con
hace Honneth, pero pára los efectos de nuestra exposición
puede ser útil o esclarecedor tener en cuentasu fe3«Mfe¡le manera complementarla.
Conform e vayamos analizando detenidamente esas tres nos hará
más claro por qué ellas son necesarias para entender qué significa la libertad, es
decir, comprenderemos en qué reside su validez, pero advertiremos también que
en ellas anida una tentación a extrapolar la extensión de su vigencia hasta extremos
que pueden ser contraproducentes. Cada una de estas dimensiones es respaldada,
com o veremos, por una tradición teórica honorable, pero el reto que tenemos por
delante es el tratar de ofrecer de ellas una visión de conjunto que logre relacionarlas
sistemáticamente entre sí. La indiscutible convicción moral, hoy mundialmente
aceptada, de que todos los ÉSbéé « £ $ $ £ § la so s. libres y de que la libertad nos
corresponde por el mero hecho de ser humanos, debemos complementarla, pues,
con la exposición de sus dimensiones ctesdttttkü* »»

1. L A LIBERTA D C O M O AUTONOM ÍA ■

La jpliB H *;|r acaso ffifls" ^idente/®iÍS^tí& .dfe:feIft»i!Sid5.’^Hí jprihup. pata o

d iü ro silu fi m aquella que la entiende y la I n t im a como la capacidad de decisión
del individuo con respecto a sus creencias y sus formas de vida. Semejante capacidad
¡ü contrapone, p ó f definición, §, la dqpsdl«iKÍ&. que los feÉflIxtCÉ pueden tener
¿M i esta concepción surgió históricamente
IBUlI curso m ism a de HM úClfaiq entre confesiones religiosas en el que la práctica
de la intolerancia era moneda ÉtaÉAmfe Es, efectivamente, u n lugar común en la
el acontecimiento histórico decisivo que precipitó
h t reflexión sobre la ftúiva concepción de la libertad fue la sangrienta y prolongada
P terra de las religiones en Europa en el siglo XVII. Thomas Hobbes, uno de los
filósofos más relevantes en esta tradición, escribe su Tratado sobre el ciudadano {De
cive), u n clásico de la teoría de la libertad, bajo la presión de la guerra imperante
entonces y con el apremio de contribuir de algún modo a hallarle solución (Hobbes,

52
 Libertad / Miguel Giusti

2008, p» 54). Ante el conflicto persistente entire coíCeSÍones religiosas, cada una de
las cuales reclamaba para sí la posesión de la verdad, parecía indispensable imaginar
una nueva manera de plantear la cuestión de la relación legítima entre los individuos
y las culturas, una que superase esa guerra de todos contra todos a la que estaba
conduciendo la rivalidad entre concepciones tan herméticas y que posibilitara, por
consiguiente, la preservación de la vida y la restauración de la coexistencia pacífica.
Esa nueva manera consistió en sustraerles a las confesiones religiosas sus pretensiones
de verdad y desplazar lá capacidad de decisión en la materia a los individuos, pero
entendidos estos solo como seres humanos racionales y autónomos, es decir, no
como miembros de úna cultura ó de un colectivo de ningún tipo. Concibiendo a
los individúes como seres libres, dotados no sólo de lá fc u lta d de decidir por cuenta
propia, sino igualmente de la capacidad racional de ponderar costos y beneficios
de Sus decisiones, podía plantearse la posibilidad de un acuerdo razonable entre
ellos, un contrato social, que consagrase un sistema de reglas de convivencia en el
que' cada cual pudiese ejercer su libertad sin perjuicio de la libertad de los demás.
N o se trataba, pues, de proponer la instauración de un huevo sistema global de
creencias, sino más bien de algo más modesto pero al mismo tiem po más eficaz: u n
orden jurídico que permitiese el ejercicio de la libertad íadM dual y el pluralismo
de las opMohffis e hiciese incluso posible la peévivencia délas confesiones, siempre
y cuando', claro está, estas también respetasen el Estado de derecho,
s n t'L a libertad es, ^ \iú , m á o m m h en dos sentidos, ambos esenciales. E n prim er
lugar, es autónom o el individuo en cuanto individuo, en cuanto ser hum ano
racional, n o en cuanto detente algún tipo de identidad colectiva, sea esta racial,
religiosa, cultural o de género. Se trata, por tanto, de una condición universal,
igualitaria, contraria a cualquier tipo de discriminación, tal como la anunciaba
precisamente Hegel en la cita que comentamos. Para enfatizar este rasgo constitutivo
de la condición hum ana, dicen los filósofos de la época que su autonom ía forma
parte del «derecho natural», usando deliberadamente en m odo invertido una
expresión convencional que solía defender algo m uy diferente. Volveré sobre este
asunto en u n m om ento. El segundo sentido de la libertad como autonom ía es
el que es aludido en la propia etimología de la palabra. «Autonomía» significa
literalmente «autolegislación»: libre es, pues, el individuo que se dicta a sí mismo
su propia ley, pero una ley que por definición es doble, porque no solo autoriza al
individuo a desplegar su voluntad, sino que al mismo tiempo instaura un orden
legal que resguarda el libre ejercicio de la voluntad de todos.
Hago un breve comentario sobre la expresión «derecho natural», porque ella
suele ser invocada para cuestionar reformas legislativas que amplíen el uso de la
libertad, por lo general en nom bre de cosmovisiones éticas colectivas. La expresión
es, en realidad, m uy curiosa, porque, en sentido estricto, el derecho natural ni es

53
 M anual de principios y problemas J l M

u n derecho ni tiene nada de natural. N a sa se quiere

verdaderam ente designar así es un sistema de valores, u n a concepción de la vida que
se considera correcta y vinculante para todos los seres hum anos; lo cual, propiamente
es u n derecho. Y cuattdo se afirma que es natural, se está usando el
e n el sentido en e líju e lo usaban los filósofos griegos cuando decían que
la naturaleza es la ‘esencia’ de algo; natural quiere decir, entonces, esencial, o, en
este caso, lo que define esencialmente a l hombre, o — podríam os decir ya con esta
connotación m ás precisa—- lo que le corresponde a l hombre p o r naturaleza (por
esencia). E n la filosofía griega y medieval se creía efectivamente que existía un
sistem a de valores que definía la esencia del hom bre y regulaba su conducta, pero
era p o r lo general u n sistema jerárquico dependiente de una cosm ovM ón cultural
particular y e n el. cual, como es obvio, Et libertad del individuo n o jugaba un
papel preponderante.: CaandÉ::H obbes f 181 usan la expresión
«derecho natural», lo hacen precisamente para disputajle a la versión tradicional
qqrtiitQ uso de la palabra «natural» o «esencial». ¡J0fc aquí u n a cita literal de
H obbes al respecto: «El derecho n a tu ra lque los escritores llam an eomiSníBSSp|
ju s naturale, es la libertad q ü tiene Iteüftfei 4 l usar su pro p io poder según
le plazca, para la preservación de su própkfc^paga&ett,, esto bs^. de w t propia vida;
P consecuentem ente, de hacer cualquier cosa que, conform e á su juicio y razón,
se conciba com o la más apta para alcanzar ese fin» (Hobbes, 2001, p. 119). Y el
propio Hegel concuerda con esta reinterpretación libertaria de aquella expresión:
«El derecho natural — nos dice— es la libertad» (Hegel, 2010, p. 772). Si es cierto,
pues, que el derecho natural consigna lo que le corresponde al ser hum ano en razón
d e su esencia, entonces el verdadero derecho natural debería consignar como tal
la libertad del individuo, porque eso es lo que le corresponde esencialmente al ser
h u m an o p o r el m ero hecho de ser hum ano, es decir, lo que le corresponde por
naturaleza. Ocasionalmente, añaden los modernos el calificativo «racional» (derecho
natural racional) para enfatizar el nuevo sentido en que usan la expresión. '}
. La constelación en la que aparece esta primera definición de la libertad como
auto n o m ía debería pasarnos desapercibida, porque ella tiene una particular
relevancia en sociedades como las latinoamericanas, expuestas continuam ente al
desorden o a la inestabilidad social. E n el origen se halla, com o hem os visto, la
guerra: u n estado de violencia social insostenible en el que se vulneran los valores
m ás elementales de la convivencia, empezando por la vida Httiiffia. Se apela a la
libertad justam ente para acabar con esa situación, para trazar la vía que conduzca
a u n pacto social y a u n Estado de derecho que cuenten con el asentimiento de
todos. E n u n famoso comentario al respecto, K ant sostiene, acaso con excesivo
optim ism o, que «hasta un pueblo de demonios» (K&nt, 199§*p. l$¡j§ convendría
en firm ar este pacto social, es decir, aceptaría respetar las reglas de juego del sistema

54
 L ibertad / M iguel Giusti;

dem ocrático porque, p o r m ás m alos q ue p u ed an ser estos d em onios, siendo libres

y racionales en tenderían que lo que m ás les conviene es lim itar sus am biciones al
terre n o autorizado p o r el sistem a legal; lo contrario, n o respetar el orden jurídico,
traería consigo u n costo m ayor que el beneficio y sería p o r eso atentatorio co n tra
lit libertad, poco inteligente y, a fin de cuentas, contraproducente. Insisto en la
relevancia de la constelación de la guerra, porque ella nos habla de u n a situación
de em ergencia e n la que parecería im aginable que, habiendo tan to en juego, en
aras de la recuperación de la paz el pueblo decidiese librem ente respaldar a u n
gobierno autoritario. Eso fue, efectivam ente, lo que propuso H obbes, y eso n os es
conocido en A m érica Latina, don d e varios pueblos h a n respaldado m uchos años
a u n gobierno autoritario al que se le concedía el crédito de estar restaurando la
paz. E l pacto social libertario no tiene, p o r supuesto, p o r qué ser autoritario, pero
es b u e n o recordar que puede serlo. 1
■ Se suele decir que esta noción d e libertad com o a u to n o m ía es solo negativa
(Berlin, 2001). Lo q ue se quiere indicar con ello es que se trata de u n a libertad p o r
oposición a algo r^—la tradición, la discrim inación, las convenciones o cualquier otra
fóffttté dé dependencia— , a diferencia de u n a libertad positiva, q u e sería aquella
que se ejerce a favor de algo — u n proyecto personal o colectivo— . Se c o n tra p o n e
así la idea de u n a «libertad de» a la idea de u n a «libertad para». El pro p io H o b b es
define literalm ente á la libertad com o la ausencia de im pedim entos externos: «Se
entien d e p o r libertad, según el m ás propio significado de la palabra, la ausencia
de im pedim entos externos, im pedim entos que, a m enudo, p u e d en quitarle a u n
h o m b re parte de su poder para hacerlo que quisiera, pero que n o le im p id e n usar el
p o d e r qué le q u e d e í 'l é ^ n l o t t t e s d # de su juicio y razón» (H obbes, 2 0 0 1 , p. 119).
A l caracterizarla adem ás com o capacidad a u tó n o m a e individual de decisión, se
está evitando deliberadam ente asociar esa capacidad a la elección de u n c o n ten id o
específico y se está m ás b ien subrayando que el único rasgo distintivo de la lib ertad
es q u e el individuo deberá poder siem pre decidir lo que quiera, n a tu ra lm e n te sin
perjuicio de la libertad de los otros. E sto es fácilm ente constatable e n la práctica
de m uchas de las llam adas libertades dem ocráticas: la libertad de o p in ió n , p o r
ejem plo, es la facultad de nó co m partirlas opiniones de otros. Pero el rasgo negativo
se extiende tam b ién a otras form as del ejercicio de la libertad. M ichael W alzer
(2010) sostiene, en ese sentido, que el liberalism o se caracteriza precisam ente p o r
cultivar «el arte de la separación», es decir, la facultad de n o estar n u n c a atados,
com o individuos, a u n a creencia, a u n a asociación o a u n a in stitución, y d e po d er
m ás bien siem pre desligarnos de cualquiera d e ellas p o r decisión propia.
La c u ltu ra liberal ha hech o del p rincipio de la auto n o m ía d e la libertad el eje
articu lad o r d e las constituciones dem ocráticas contem poráneas, incluyendo la
m ayoría de las de los países latinoam ericanos. E n el caso específico de la constitución

55
 M anual de principios y problemas éticos

peruana, hay una curiosidad que vale la pena comentar. E n su articulo primero,
en efecto, ofrece upa documentación seguramente involuntaria del gran cambio
producido en la historia de las ideas — aquí com entado— , porque sostiene que
«la,persona humana I...] es el fin supremo de la sociedad y del Estado» (el artículo
dice, a la letra: «La defensa d é la persona hum ana y el respeto de su dignidad spa
el fin suprem o de la sociedad y del Estado»). La frase procede, en realidad, de
Aristóteles, pero está expresada exactamente al revés. Aristóteles escribe, en su Etica
a Nicóm aco, que «la polis [es decir, la sociedad o el Estado] es el fin supremo de
la persona» (Aristóteles, 2005, pp. 56 y ss.). «Fin supremo» o «fin último» es la
traducción del griego haplós téleion, que en Aristóteles es una expresión equivalente
a «bien supremo» (acrótaton agathón o aristón). Ambas expresiones eran de uso
corriente en la filosofía de la época. Entre ambas frases, la de Aristóteles y la de la
C onstitución peruana se extiende, pues, la diferencia capital de dos culturas: la
cultura de la libertad individual, surgida en la modernidad, y la cultura del bien
com ún o colectivo, propia de la Antigüedad.
H abíam os dicho, sin embargo, que la libertad es una mesa de tres patas y que
la autonom ía es solo una de ellas. Antes que explicar por qué la libertad no podría
sostenerse solo sobre la dimensión que acabamos de presentar, prefiero pasar a
exponer las otras dos dimensiones, las otras dos patas de la mesa, correspondiendo
ahora el tum o, como se anunció, a aquella que define la libertad como opción moral.

2. La libertad com o o pció n moral ;f

Encontram os aquí el sentido positivo de la libertad. Y ano, pues, la libertad por

oposición a algún obstáculo que la bloquea, la libertad de o libertad negativa, sino la
libertad para, es decir, la libertad entendida como facultad de optar, en el sentido de
elegir proyectos de vida personales. Esta dimensión de la libertad tiene otras fuentes
en la historia de la filosofía, que dirigen su atención sobre todo hacia el interior
del ser h um ano líbre, ya sea hacia sus deseos, SUS aspiraciones, su vSl||ntad o hada
lo que él m ism o considere su deber. Desde Aristóteles hasta Rousseau, o al propio
Kant, hay una larga tradición filosófica, que es tam bién m uy floreciente en nuestros
días, que ha desarrollado los diversos aspectos com prendidos en esta figura de la
libertad, tales com o la responsabilidad, el sentido del deber, el involucramiento de
los afectos, la búsqueda de la felicidad personal o el comprom iso con la defensa del
propio ideal de libertad. Es un vasto abanico de facetas que tienen que ver, todas,
con la m otivación moral de los individuos, con las razones más personales que los
m ueven a actuar de una manera u otra.
E n el corazón de esta dimensión de la libertad se halla el concepto de dignidad
hum ana. Es evidente que este concepto está estrechamente ligado al de autonomía,

56
 Libertad / Miguel Giusti

que acabamos de analizar, pero le añade una calificación de carácter moral y le asocia
además el deber vinculante de respetarla. La palabra misma, «dignidad» (dignitas),
de la que se deriva el término «dignatario», es un término valorativo que tiene una
historia parecida a la que mencionaba Hegel en relación con la libertad, porque ha
ido extendiendo en el tiempo paulatinamente su campo de aplicación — quiénes
poseen dignidad— hasta alcanzar a todos los seres humanos. Ella designa el valor
absoluto que se le otorga al ser humano, por el hecho mismo de ser hum ano, y
las consecuencias normativas que de allí se derivan para el establecimiento de las
reglas de conducta en la sociedad. Cito a Kant, fuente primaria en el tema: «La
hum anidad misma es una dignidad; porque el hombre no puede ser utilizado
únicamente como medio por ningún hombre [...] sino siempre a la vez como fin,
y en esto consiste precisamente su dignidad (la personalidad) [...] Todo hom bre
tiene un legítimo derecho al respeto de sus semejantes y también él está obligado a
lo mismo, recíprocamente,*iiñ respecto a cada Uñó de ellos» (Kant, 1989, p. 335).
Sabemos, en fin, que de esta aproximación prescriptiva al concepto de dignidad
hum ana se derivan los derechos humanos, es dséíij los derechos morales que les
corresponderí a los seres humanos en razón exclusivamente de su hum anidad
(Pollmann, 2008).
Aunque pudiera padecerlo, no nos estamos desviando de nuestro tem a central,
que es la definición de la libertad. Estamos más bien tratando de precisar en qué
sentido ella puede ser entendida no solo como autonomía, sino además como
opción o compromiso moral de un modo más afirmativo, aunque siempre desde
la perspectiva del propio individuo que se propone realizar los fines o cum plir los
deberes que refuercen su condición de ser hum ano libre. La opción por la defensa
de la dignidad o de los derechos humanos no es, sin embargo, la única form a de
expresión de esta dimensión de la libertad. Simplificando un tanto las cosas, podría
decirse que hay dos maneras diferentes y divergentes de concebir la libertad como
opción moral: una, la que acabamos de mencionar, que podría llamarse la opción
cívica, y una segunda, centrada en el desarrollo puramente individual, que podría
llamarse la opción estética. Ambas tienen sus raíces en la idea del valor intrínseco del
ser hum ano individual y del derecho que le asiste de ser respetado en su identidad,
y sobre ambas hay una tradición considerable de fúndamentación que se prolonga
hasta nuestros días.
Entre las fuentes principales de la opción que estamos llamando cívica se halla
sin duda la obra de Rousseau, que habría de tener gran influencia en la filosofía
política de su tiempo, tanto en Francia como en Alemania. En abierta polémica
con H obbes, Rousseau considera que la libertad del individuo no debe ser
concebida como una voluntad egoísta, ni el contrato social como un mero acuerdo
de conveniencia entre intereses rivales, sino que la voluntad debe estar dotada de

57
 GÉ PRINCIPIOS Y PROBLEMAS ÉTICOS

conciencia moral, de manera que el. contrato social pueda entenderse como una
opción deliberada del individuo p ie la voluntad general, es decir, por la expresión
iCamu rftaa ii genuina de su.. pm |>la voluntad particular. En otras palabras, si la
libertad del in¡|gi§ 38§*es tomada en su sentido cabal, entonces debemos suponer
o esperar ¡ p e e lk va J* elegir el bien cotaún de la comunidad política,
en el entendido; de que esta encarna su propia IÉ É * É L Rousseau recupera así la
tradición t®p|sÍi¡Sifta antigua, pero la reinterpreta a la luz de la « i » concepción de
la autonom ía del individuo; y lo hace rescatando también la dimensión emocional
que tenía e n fti los antiguos el compromiso con los valorea É M i i jpties considera
estar así promoviendo el cates» de la fletad iStfti* es « y diferente lo que
hace K ánt al proponernos su teoría del imperativo categórico. Tam bién él piensa
que la norm a de la universalidad o la im M r^áM M i® ^ una mera Jü B ttü ü ft
de nuestra libertad individual, sino, por el contrario, la expresión de lo que esta
verdaderamente busca; se da a sí m ism a..
Pero l a p decíamos, una segunda v®rfÉn, diferente y divergente, de la opción
M®™* Inspirada también §nfel uso afirmativo de la libertad individual, que hemos
llam ado ]s estética. Nos referimos con ella a la ÉrtÜUto l i d l á í i # de
cultivar su propia y original fóíEíia de vidai die d t ^ r l o que le parezcamajfb: para su
bienestar, de defender su identidad, de f a p s t R una nueva; en resumidas cuentas,
de desplegar su creatividad con un perfil estrictamente personal. Y de exigir, por
supuesto, que se le respete. Se trata de una versión que circuló tempranamente
entre los intérpretes de la idea de libertad, y que suele invocar, como fuentes de
inspiración, a John Stuart Mill en el ámbito anglosajón, y a Johann Gottfried
H erder o W ilhelm von Hum boldt en el entorno del romanticismo alemán. No es
nada casual que Mili coloque como epígrafe de su famoso tratado Sobre la libertad
la siguiente cita de Humboldt: «El gran principio, el principio dom inante al que
conducen los argumentos expuestos en estas páginas, es la importancia esencial y
absoluta del desenvolvimiento del ser humano en su más rica diversidad» (MíÜ,
2001, p. 55). E n d seno de tradiciones diferentes, se sübíaya. pues, el derecho del
individuo a dar P | bkÍ‘bé|* É I íí a sus cualidades o sus talgg! i% siempre y cuando,
pofiHfBBÉ&üs llí® ^¡JnriSÉHll ®®k%c®l derecho de parte de los demás.
H& ÉlíasSipe es uná opción estética en un sentido amplio* porque sobreentiende
qu# el uso de la libertad equivale a moldear la propia vida de manera única y
É fjjA lli como A ié tratase d® una obra de arte. Pero de esta opción hay muchos
otros nombres, y muchas otras corrientes que la defienden, como el emotivismo,
el utilitarismo, el expresivismo o el subjetivismo moral, muchas de las cuales tienen
gran predicamento en nuestros días por tratarse de una tendencia claramente en
expansión.

58
 Libertad / Miguel Giusti

De un modo o de otro, como opción estética o como opción cívica, lo que

vemos es U ládiinsnsite $®la libertad qpe se expresa de manera afirmativa mediante
el compromiso moral con un valor considerado esencial para la existencia misma de
k libertad, La iéftttsa de la dignidad humana, el cultiva de-kvírtud republicana, la
facha por la vigencia de los derechos humanos, el i n ü i p de la solidaridad o, en
otro registro, el respeto de k s diferentes formas de «ftiM iilted te.. personal, son
expresiones perfectamente legítimas del uso de la hbertad quemo estaban presentes
en la concepción puramente negativa o neutral de la autonomía que analizamos en
el primerittoaaéiito. Pasemos ahora, para finalizar, a la tercera dimensión anunciada,
a aquella d e fin irte de la hbertad t a i hemos caracterizado como creación colectiva.
Y procuremos, ajftm fiítoj hacer un balance de todo lo expuesto ce® la idea de ver
cómo se relacionan enixf g| las tres ÉUafUiÉtaiB o, dicho de otra manera, cómo la
IBÉsa puede sostenerse sobre sus t*®§patas de manera equilibrada, k

3. La libertad como creación colectiva

ÜnttadüitatÓS claramente a qué nos referimos con esta dimensión de la libertad sí
pensamos en el auge que han tenido en las últimas décadas movimientos como el
culturalismo o d comunitarismo ilaylar. 1993; Kymlicka, 2009). Desde diferentes
perspectivas, y con repereusíonesnosólq en la teoría sino también en la práctica, se
ha impuesto la convicción de que todas las culturas o subculturas tienen un valor
intrínseco que merece respeto, contrariamente a lo que la cosmovisión liberal,
por su habitual desdén de las tradiciones, había siempre supuesto. Es más, se ha
llegado a demostrar que dentro de la propia sociedad liberal siguen operando
persistentemente patrones de discriminación que tienen un origen cultural y que
no se superan con k simple mejora de las condiciones económicas o con una
mayor equidad (si k hubiera) en la distribución de la riqueza. Lo interesante del
caso es que estas reivindicaciones de tipo culturalista se han expresado, por lo
general, recurriendo al concepto de reconocimiento, es decir, a la idea de que las
ajiA m as tienen, Je Éü p or Igual* un derecho a ser reconocidas en su identidad y
SU{ÉÉétÉiiÉásd*,
.1 Im ra ^ n te& ndo potkiU álse plantea un derecho o un deber de reconocimiento
de todas las culturas es que se sobreentiende qué ellas M expresión de la libertad\
pero en un sentido que puede 8 « M ie de creación colectiva, i n efecto, a diferencia
de las dos dimensiones de k libertad analizadas en los puntos anteriores, en este
caso no nos referimos a una mera capacidad de actuar o a una opción moral de
tipo ideal, sino a construcciones o prácticas sociales concretas, históricamente
determinadas, que encarnan una cosmovisión peculiar de la vida compartida
por un colectivo. Estamos invirtiendo la perspectiva desde la cual se interpreta el

59
 M ív jaO M . riE PRIN C IPIO S y PROBLEMAS ¿ T i c o a i

sentido de la libertad, porque no la definim os ahora p o r sus posibilidades sino por

sus resultados, y decimos por eso que toda cultura es obra de la libertad o que la
libertad se plasma siempre en un entram ado de instituciones concretas.
revalorización sffo las culturas y de feanmamM IalmBi religiosas ha traído
consigo aJ mismo tiem po una B&Éi JlflIÉ fá de sus creencias y sus
hábitos de conducta, a los que se atribuye n o solo u n a originalidad idiosincrática
sino además u n valor agregado de significación sobre lo que es im portante en la
vida. La solidaridad de las com unidades andinas, el sentido del trabajo de la cultura
japonesa, la fraternidad cristiana, el culto de la ancianidad en las sociedades asiáticas:
hay m uchos casos de prácticas sociales dotadas de sentido que pueden resultar
ejemplares para todos los seres hum anos y que provienen de u n a tradición cultural
peculiar. Algunos autores, entre ellos Jürgen H aberm as, han introducido por eso en
el debate el concepto de «sociedad postsecular» (Haberm as, 2Ü121 pp.
para referirse a li, nueva situación de diálogo intercultural en que se encuentra
nuestra sociedad, una vez superado el prejuicio negativo contra las culturas o las
religiones que había sido cultivado en el marco del proceso de secularización llevado
a cabo en Occidente.
N o obstante, como es bien sabido, no toda form a de cultura o religión es
compatible con las diferentes dimensiones del concepto de libertad. En muchas de
ellas se desconoce el valor de la autonom ía dél individuo o se m antienen costumbres
discriminatorias de diferente tipo que nos hacen vehqki z á É á M flÉ i lejos se hallan
esas formas de acuerdo a i cual todos los seres
hum anos son fibres. La práctica jüíÉÉl&, de últim os éfcóeitiÓI ha mostrado, en
t i ü JM á& bi fes enotánes dificultades existentes para compatibUizar el derecho
consuetudinario con el sistema -de derechos fundam entales de las constituciones
aun reconociendo que se trata de ífetados pluriculturales. Es daro
qp§ fe única m anera de hallar solución a #118 Jp iM fiB I #s vinculando entre sí las
tres dimensiones del concepto de libertad de m anera que esta últim a dimensión, la
de hL^HUAAUÉÉiAR% pueda concebirse sum a n É 9 i de institucionalizadón
de los valores que estaban contenidos ya en laidúiÉfi® ti#res dimensiones, aunque
de m odo aún insuficiente.
La libertad como creación colectiva es, m é é ffilk . ser, una síntesis de las dos
ftttetiófes formas de libertad p ü q i ii á f e m r f i f t al m odo en que las libertades se
plasman en el entramado de prácticas de una sociedad. M ientras esto no ocurra,
es decir, m ientras las instituciones de la sociedad no se rijan p or el principio de la
libertad y generen hábitos de conducta acordes con ella, las definiciones precedentes
resultarán abstractas o insuficientes. La libertad com o autonom ía del individuo
puede ser una teoría ilusoria que no halla un correlato en la realidad o, peor aún,
puede convertirse en un discurso ideológico que reviste de igualitarismo una

60
 Libertad I Miguel Giusti

situación de profundas desigualdades sociales. Como bien se sabe, el modelo del

contrato social reposa sobre condiciones ideales i—presupone la igualdad originaria
de los individuos— , pero en muchos casos se ha implantado sobre condiciones
previas de inequidad, teniendo entonces con frecuencia el efecto de perpetuar la
desigualdad o en ocasiones incluso de acentuarla. La libertad como opción moral,
por su parte, puede ser un discurso puramente principista que no encuentra respaldo
en las instituciones ni en el corpus jurídico de una sociedad. Como opción cívica,
puede naturalm ente tener una fuerza movilizadora para promover cambios sociales
a favor dé la ampliación-de los derechos humanos o ciudadanos, pero si no llega a
traducirse en cambios institucionales, fácilmente deriva en movimientos radicales
o extremistas, destructores por principio de toda institucionalidad. Como opción
estética, requiere aún en mayor medida de una legalidad positiva que consagre la
tolerancia, pues solo en sociedades así estructuradas son permitidas formas tan
individualizadas de libertad. i- ÍjÍ . V i. el ; n- i>
- En este punto en particular, en la explititación de la tercera dimensión de la
libertad, mi interpretación se aleja de la que nos ofrece Axel Honneth y se acerca, me
parece, a la que nos ofrece Hegel en su filosofía práctica (Hegel, 1975). Conviene
decir una palabra al respecto porque puede ser ilustrativa. A diferencia de nuestra
caracterización (de la libertad como «creación colectiva»), Honneth se refiere a.estt,
tercera dimensión como «libertad soelaI» y, más específicamente, como construcción
de m u voluntad política colectiva. De manera i®4lWfá> quiere tomar distancia
de la posición de Hegel, para quien la libertad debía expresarse socialmente en las
instituciones del Estado de m á p p ^ y ü f c i p t á f eso una posición más abstracta,
menos anclada en instituciones concretas que podrían restringir o limitar el ejercicio
de la libertad colectiva. Lo que obtiene es naturalmente una idea de libertad social
más pura, quizás más kantiana, pero se cierra así el camino no solo para identificar
las prácticas sociales <jue encarnan de mejor manera el ejercicio de las libertades en
el seno de la sociedad occidental, sino sobre todo para reconocer o eventualmente
criticar el m odo en que otras culturas traducen su voluntad colectiva en un orden
institucional considerado ccfaft propio yvalioso. Llama la fisg afe* eü efecto, que
tftia nhra tan vasta y ambiciosa sobré el «derecho de la libertad» como la de Honneth,
que se propone ofrecer una síntesis sistemática sobre las dimensiones de la libertad
en la historia, no contemple en modo alguno el problema de la interculturalidad ni
se plantee la cuestión de la legitimidad de un orden institucional diferente bajo la
premisa de haber «Mb expresión de Una libertadéültural autónoma. Esto últím#,
tne parece, se hace posible a partir de una interpretación más cercana a la defendida
por Hegel en su Filosofía del derecho. Es precisamente lo que hemos intentado hacer
i i p í mediante lacaraeterización de esta última dimensión como creación colectiva,
aunque, como se ha dicho ya, ello solo tiene sentido si mantenemos la idea nuclear

*
 M anual de principios y problemas éticos

de articular entre sí las tres dimensiones de la libertad, de m anera que se reconozca

y se respete la validez relativa de cada una de ellas, tam bién naturalm ente la de la
creación colectiva.
Lo que hace falta es una cultura de la libertad. La autonom ía del individuo,
la idea de que él es partícipe de u n pacto social instaurador de legalidad, el
reconocim iento del valor de su dignidad y la vigencia de sus derechos, su opción
m oral a favor de la solidaridad ciudadana y del despliegue de su personalidad, todos
estos rasgos que hemos visto aparecer como dimensiones constitutivas de su libertad,
deben complementarse entre sí y hallar una form a de existencia en la realidad social.
D eben volverse prácticas institucionales y generar además hábitos de conducta entre
los individuos que form an parte de ellas. Los individuos, p o r su parte, conscientes
de cuáles son los valores libertarios que inspiran a la sociedad, pueden apelar a ellos,
a su fuerza vinculante, para com batir los rezagos de discrim inación o las situaciones
de inequidad que im pidan el ejercicio de la libertad.
Lo que vengo diciendo no es la expresión de u n buen deseo ni una forma de
reproducir tan solo la opción moral cívica, cuyas limitaciones han sido ya señaladas.
Es, m ás bien, recordando a Hegel, parte del largo cam ino que ha emprendido
la cultura de nuestro tiem po para hacer valer el principio de que todos los seres
hum anos somos igualm ente libres y para perm ear de dicho principio todas las
instituciones de la sociedad. E n algunos casos, pareciera sernos m ás difícil o más
em pedrado el cam ino, porque hallamos m uchas lim itaciones para el ejercicio de
las libertades, tanto en el aparato institucional com o en los hábitos de conducta
de los individuos, no solo en la legalidad formal sino tam bién en las creencias
m orales de sociedades que pueden ser m uy convencionales. Pero estamos en ese
proceso. Pese a los graves episodios de violencia que h a n vivido nuestros países
en los últim os decenios, puede decirse, con la debida cautela, que tam bién entre
nosotros ha habido u n progreso en la conciencia de la libertad. Algo similar, con igual
cautela, podría afirmarse de m uchas otras sociedades vecinas en Am érica Latina.
N o es difícil detectar los problem as que nos aquejan, porque tenem os conciencia
«J# la libertad. Lo difícil es aplicar la conciencia al m u n d o real y cam biar hábitos
e instituciones. Pero es solo ese em peño el que nos perm itirá seguir construyendo
una cultura de la libertad.

B iblio grafía

Aristóteles (1985). Ética nicomáquea. Traducción y notas de Julio Pallí Monet. Madrid:
Gredos.

Aristóteles (2005). Política. Edición de María Isabel Santa Cruz y María Inés Crespo.
Buenos Aires: Losada.

62
 Libertad I Miguel Giusti

Berlin, L (2001). Dos conceptos de libertad y otros escritos. Madrid: Alianza.

Fraser, N. & A. Honneth (2006). ¿Redistribución o reconocimiento?: un debate político-

filosófico. Trad, de Pablo Manzano. Madrid: Morata.

Gtetí> M« Disfracesy extravíos. Sobre el descuido del alma. Lima: FCE.

Giusti, M. & F. Tubino (eds.) (2007). Debates de la ética contemporánea. Lima: PUCE

Habermas, J. (2002). Elfuturo de la naturaleza humana. Barcelona: Paidós.

Hegel, G.W.F. (1975). Principios de lafilosofía del derecho o derecho naturaly cienciapolítica.
Traducción de Juan Luis Vermal. Buenos Aires: Sudamericana.

Hegel, G.W.F. (2010). Lecciones de la filosofía de la historia. Traducción y notas de Josep

María Quintana. Madrid: Gredos.

Hobbes, T. (2001). Leviatán. Traducción de Carlos Mellizo. Madrid: Alianza.

Hobbes, T. (2008). Tratado sobre el ciudadano. Edición de Joaquín Rodríguez Feo. Madrid:
UNED.

Honneth, A. (2001). Leiden an Unbestimmtheit (Padecer de indeterminación). Stuttgart:

Reelam. .

Honneth, A . (2014). E l derecho de la libertad Esbozo de una eticidad democrática. Buenos

Aires: Katz.

Kant, I. (1989). La metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos.

Kant, I. (1999). Hacia ¡apazperpetua. Edición de Jacobo Muñoz. Madrid: Biblioteca Nueva.

Kymlicka, W. (2009). Las odiseas multiculturales. Barcelona: Paidós.

Mill, J.S. (2001). Sobre la libertad. Madrid: Alianza.

Pollmann, A. (2008). Filosofía de los derechos humanos:problemasy tendencias de actualidad.
Tima: IDEHPUCE
Rousseau, J J . (2003). E l contrato social. Madrid: Biblioteca Nueva.

Taylor, C. (1993). E l multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ciudad de México:

FCE.

Walzer, M. (2010). Pensarpolíticamente, Barcelona; Paidós.

63
 CIRO ALEGRÍA VARONA
(Editor) ’

MANUAL DE PRINCIPIOS Y
PROBLEMAS ÉTICOS

FONDO . . .
EDITORIAL
pontificia u n iv e r s id a d c a t ó l ic a del perú
 BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ
Centro Bibliográfico Nacional

170 Manual de principios y problemas éticos / Ciro Alegría Varona, editor.- la ed.~ Lima :
M Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2019 (Lima : Tarea Asociación
Gráfica Educativa).
3.89 p . ; 24 cm.

Incluye bibliografías.
Contenido: Principios —Desafíos - Ética aplicada.
D.L. 2019-06785
ISBN 978-612-317-488-0

1. Ética - Ensayos, conferencias, etc. 2. Valores (Filosofía) 3. Problemas éticos 4. Ética aplicada
I. Alegría Varona, Ciro, 1961-, editor II. Pontificia Universidad Católica del Perú

BNP: 2019-073

uv t\
r\

M a n u a l de principios y problemas éticos

© C iro Alegría Varona (editor), 2019

D e esta edición:
© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2019
Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú
feditor@pucp.edu»pe
ww w.fondoeditorial.pucp.edu.pe

Diseño, diagramación, corrección de estilo

y cuidado de la edición: Fondo Editorial PU CP

Carátula en base a foto de Isabela Naiara M atilde, https://www.pexels.com/photo/

grayscale-photo-of-women-crossing-pedestrian-lane-2220873/

Prim era edición: mayo de 2019

Tiraje: 500 ejemplares

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio,

total o parcialm ente, sin permiso expreso de los editores.
H echo el D epósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N ° 2019-06785
ISBN: 978-612-317-488-0
Registro del Proyecto Editorial: 31501361900585

Im preso en Tarea Asociación Gráfica Educativa

Pasaje M aría Auxiliadora 156, Lima 5, Perú