A Invencao Das Mulheres Oyc3a8ronke Oyewumi

LIBROfinal 25.07.indd 1 25/07/2017 02:40:18 p.m.
LA INVENCIÓN
DE LAS MUJERES
Una perspectiva africana sobre los discursos
occidentales del género
Oyèronké Oyěwùmí
Presentación de
Yuderkys Espinosa Miñoso
en la frontera

Título original: The Invention of Women. Making an
african sense of western gender discourses
© University of Minnesota, 1997
La invención de las mujeres. Una perspectiva africana
sobre los discursos occidentales del género
© Editorial en la frontera, 2017
Calle 45bis#25bis-38, Bogotá, Colombia
©Traducción de Alejandro Montelongo González
Idea y coordinación: Yuderkys Espinosa Miñoso

Edición: María Teresa Garzón
Traducción: Alejandro Montelongo González
Supervisión de traduccion: Yuderkys Espinosa Miñoso y María Teresa
Garzón Diseño y diagramación: Lía Castillo Espinosa
Ilustración de tapa: “Haciendo Caras” de Verena Melgarejo
ISBN: 978-958-48-1795-2
Impreso en Colombia
Esta obra se terminó de imprimir en agosto 2016 en los talleres

de DAO Digital SAS. Calle 76 No.24-31, Bogotá, Colombia.
La presente edición contó con el apoyo de:
Índice
Presentación de Yuderkys Espinosa Miñoso..........7
Prefacio..........15
Reconocimientos..........27
Nota sobre la traducción..........30

Nota sobre la ortografía..........33
Capítulo 1. La visualización del cuerpo: Teorías occidentales y

sujetos africanos..........37
Capítulo 2. La (re)constitución de la cosmología y las

instituciones socioculturales de Ọ̀yọ́-Yorùbá: Articulación del
sentido del mundo Yorùbá..........83
Capítulo 3. Producir la historia, crear el género: La invención de

hombres y reyes en la escritura de la tradición oral Ọ̀yó..........151
Capítulo 4. La colonización de las mentes y los cuerpos: Género

y colonialismo..........207
Capítulo 5. La traducción de las culturas: El engeneramiento del

lenguaje, la oratura y el sentido del mundo Yorùbá..........259
Bibliografía..........291

Presentación
La importancia de leer a Oyěwùmí en América Latina
Todo proyecto tiene una historia y la del libro que ponemos a su

disposición tiene una digna de rememorar porque involucra pasión e
iniciativa en pos de un sueño: publicar en lengua castellana una obra
que nos parece fundamental por su contribución a la producción de un
feminismo no eurocentrado.
Hace unos tres años, a principios del 2014, tras compartir en mi muro
de Facebook una versión en PDF del libro The Invention of Women de
Oyèrónkẹ
́ Oyěwùmí que andaba circulando de forma gratuita por las
redes, se hizo evidente en varios de los comentarios de mis seguidorxs
y contactos la necesidad de tener a disposición textos en nuestra lengua
que nos permitieran conocer más sobre el feminismo africano. El que
otra compañera compartiera el reader African Gender Studies, compi
lado por la misma Oyěwùmí, fue el detonante final para que surgiera la
idea de hacer una traducción casera (no oficial) de estas obras, con
fines exclusivamente activistas y no comerciales.
Propuesta la idea y aplaudida por varixs, hice un llamado público a
traductorxs, preferentemente de oficio o con suficiente experiencia,
para llevar a cabo la tarea de traducción de ambos libros. La respuesta
fue entusiasta e inmediata y así conformamos un equipo de nueve
personas de diferentes países con diferentes niveles de manejo del
inglés y de la perspectiva feminista descolonial, quienes nos abocamos
de buena gana y de forma voluntaria al proyecto de traducción de estos
libros de Oyěwùmí. Vale recordar a este grupo inicial conformado por
Roxanna Reyes Rivas, Agustina Veronelli, Alberto Muñoz, Gabriela
Gerczerg, Celenis Rodriguez, Gabriela Ortuño, Alejandro Montelongo
González, María Teresa Garzón y yo.
Divididas las tareas, la mayor parte del grupo se concentró en la
traducción de los diferentes capítulos del reader, mientras que
Alejandro Montelongo señaló su interés particular en The invention of
Women, en el cual, por cierto, ya venía trabajando solitariamente desde
hacía un tiempo. Una vez avanzados los trabajos, evaluamos ambas
obras y decidimos concentrarnos en la publicación de la traducción de

The Invention of Women, obra que nos pareció de inigualable valor.
Abandonamos así el proyecto de trabajo con el reader African Gender
Studies una vez que nos dimos cuenta que, con excepción de algunos
de los artículos compilados en éste, no aportaba mayor novedad al
trata
miento feminista clásico, por lo que no se ajustaba a los intereses y el
punto de vista feminista descolonial al que nos interesaba contribuir.
Para ese momento, Alejandro Montelongo ya había avanzado diligente
mente en la traducción completa de The Invention of Women, así que en
lo adelante la tarea consistió en la revisión de esa traducción.
A pesar de que a partir de ese momento el grupo de trabajo se redujo
y la tarea quedó en pocas manos, no podemos dejar de agradecer el
camino recorrido junto al conjunto de compañeras y compañeros con
el que durante meses compartimos lecturas, impresiones y dudas; su
aliento fue realmente importante para concretar la obra de traducción
que hoy ponemos en sus manos.
En este mismo tenor quisiera agradecer de manera especial a
Alejandro Montelongo, quien finalmente asumió la magna tarea de
traducción de la obra completa que en español hemos nombrado como
La invención de las mujeres: una perspectiva africana sobre los
discursos occidentales del género. Va mi reconocimiento no solo por
su trabajo desinteresado y comprometido, sino por la excelente labor
realizada. He de anticipar que, gracias al esmero y el entusiasmo
puesto en la tarea, estamos dejando en sus manos una traducción
cuidada y rigurosa de la obra de Oyěwùmí.
Igualmente, quisiera dar gracias a María Teresa Garzón y Lía Castillo
Espinosa por su labor de edición y revisión final del texto, respectiva
mente; a Anabelle Contreras Castro por ayudarnos a resolver de la
mejor manera la traducción del título de la obra, así como a Verena
Melgarejo Weinandt, quien desinteresadamente nos cedió los derechos
de su serie “Haciendo caras” para ilustrar la portada del libro.
Para mí ha sido todo un honor haber podido impulsar y participar en
esta iniciativa. El trabajo de acompañamiento, seguimiento y empuje
que compartí con María Teresa Garzón de modo de llegar finalmente a
la meta ha sido una tarea que he disfrutado particularmente.
Como anécdota nos queda la ingenuidad inicial de llevar adelante el
proyecto por fuera de las reglas del mercado oficial de producción de
obras intelectuales. Nuestra idea de traducir y publicar la obra de
Oyěwùmí de manera artesanal y por fuera de los circuitos comerciales

fue algo que nos empeñamos en mantener y llevar a cabo hasta que nos
dimos cuenta que el esfuerzo realizado merecía otro tipo de
tratamiento. Los riesgos a los que nos exponíamos eran muchos, entre
ellos ser acusadas de piratería y contrabando de obras protegidas por el
derecho de autor. Pero más que la posible amonestación, lo que nos
convenció de la necesidad de buscar un acuerdo de derecho de
traducción y publi
cación fue la importancia de reconocer, por un lado, a la autora misma
de tan importante obra y, por el otro, la labor titánica de traducción
realizada por Alejandro Montelongo. La traducción de Montelongo fue
totalmente ad honorem, lo mínimo que podíamos garantizarle era el
reconocimiento de su excelente tarea y el resguardo de ésta.
Le debemos a Breny Mendoza el agradecimiento por el papel que
jugó de contacto y mensajera entre nosotras y la autora, Oyěwùmí, a
quien también damos las gracias por su disposición inmediata a ceder
los derechos de autoría y servir de intermediaria con la editorial del
libro en inglés para que pudiéramos publicar la traducción con todos
los dere
chos legales en América Latina. Nuestras gracias también a University
of Minnesota Press por comprender la fuente y el interés activista de
nuestra iniciativa y ceder sus derechos de publicación sobre la obra.
Una vez mencionados estos antecedentes de la publicación y dados
los agradecimientos correspondientes, me gustaría pasar a explicar la
importancia que para nosotras reviste la posibilidad de poner este libro
en las manos del público de habla castellana.
¿Por qué es relevante leer a Oyèrónkẹ Oyěwùmí en América Latina? ́
Como la mayoría del público y lxs activistas latinoamericanxs, la

primera vez que tuve referencia de la obra de Oyěwùmí fue a través del
largo ensayo fundacional de María Lugones “Colonialidad y género”
(2008)1, en el cual la autora propone la necesidad de un feminismo
descolonial en Abya Yala. Creo que para mí como para muchas de las
que hoy nos nombramos feministas descoloniales (así como para las
que no) leer este ensayo de Lugones nos puso al corriente de autoras,
1 Lugones, María (2008). “Colonialidad y género”, Tabula Rasa, núm. 9, págs. 73-101 es la
versión en castellano del que publicara en inglés bajo el título “The Coloniality of Gender” en
Worlds & Knowledges Otherwise, núm. 2, págs. 1-17, 2008.
debates y nuevas formulaciones dentro de la teoría producida por el

feminismo negro y de color en los EEUU.
En pocas palabras, a Oyěwùmí la leímos originalmente a través de
Lugones y, desde entonces, nada más supimos de su obra. Esto fue así
hasta que comenzaron a circular por las redes versiones en PDF de su
trabajo y que nos la recordaron como lectura pendiente. Podemos decir
que estas versiones en inglés llegaron en el momento justo de nuestras
búsquedas de voces.de mujeres racializadas y subalternas del mundo
que estuvieran produciendo una mirada otra del feminismo.capaz de
enfrentar las convenciones a que nos tiene acostumbrada su teorización.
Hasta ese momento habíamos estado muy ocupadas en las resonancias
y los retos que el giro descolonial traía al feminismo que habíamos
estado desarrollando. Tomarnos en serio la propuesta de Lugones
significaba habilitar lugares de escucha cerrados hasta ese momento,
embarcarnos en un viaje hacia nuevas comprensiones excluidas de la
compresión feminista; así que implicó repensar, reactualizar y
proponer nuevos acercamientos críticos hacia el feminismo regional
del que éramos parte. Pero la tarea misma nos llevó a sentir la
necesidad de establecer mayores alianzas y conversaciones con el
pensamiento descolonial -feminista o no- de pensadorxs de origen
africano o provenientes de las excolonias del sur global.
En general, hemos tenido muy poco contacto con el pensamiento afri
cano y lamento decir que esto continúa así hasta el día de hoy. A pesar
de que en los últimos dos o tres años se han intensificado las relaciones
con África dentro de un contexto en donde va creciendo la conciencia
de acercar las experiencias históricas y las luchas anti y descoloniales
entre países del sur global seguimos ancladas a un movimiento que
mira a Europa y EEUU y solo conoce las verdades que estos han
producido sobre África. Es significativo que para la fecha en que
terminamos el proyecto de traducción de este libro aún la editorial de
la Universidad de Minnesota no había recibido ninguna petición de
derechos de traducción de la obra. El hecho de que una obra tan
importante como la de Oyěwùmí siga siendo ignorada en nuestros
contextos en un momento en donde el giro decolonial se encuentra en
pleno auge dice mucho respecto de las priorizaciones de nuestro
mercado editorial de los estudios de género y sexualidad, así como de
su público. Aunque estamos consciente de la colonialidad del saber
que nos hace sobreestimar lo que se produce en
10
Europa y los EEUU mientras hay una ignorancia profunda sobre lo que
se produce en otros contextos, no deja de sorprendernos el desinterés
por una obra como la de Oyěwùmí, quien es una de las más relevantes
teóricas feministas africanas contemporáneas, aclamada internacional
mente por la rigurosidad y originalidad de su aporte. Sin lugar a dudas
esto muestra la profundidad del racismo epistémico que, como venimos
denunciando hace rato, inviste a nuestro feminismo y a las Ciencias
Sociales y Humanas en general. Este racismo sigue jerarquizando la
producción del saber, otorgando poco valor al pensamiento producido
por las mujeresnegras2 y racializadas en general, tanto de Abya Yala
como del sur global.
La importancia de la obra de Oyěwùmí, y en particular de este libro,
reside no solo en el origen de quién lo escribe sino en lo que sus
páginas delatan, en la perspectiva que nos propone la autora para
volver a auscultar lo que hemos dado por supuesto. Las tesis que se
nos proponen sin lugar a duda vienen a contribuir a los esfuerzos por
superar la interpretación feminista clásica centrada en género y
sexualidad -eso que en diferentes oportunidades he denominado la
razón eurocentrada del feminismo.
No importa si estamos de acuerdo o no con su interpretación, o si
solo lo estamos en parte. Con esta investigación Oyěwùmí nos siembra
la duda, nos abre la puerta, nos ayuda a pensar que al final las más
preciadas y compartidas verdades universales sobre la opresión/domi
nación de las mujeres son solo un punto de vista dominante. Se trata de
experiencia y de puntos de vistas: como diría Oyěwùmí, sentires de
mundos forjados al fuego de la experiencia.
Propongo leer esta obra como parte de uno de los debates que han sido
reabiertos en América Latina a partir de la aparición del feminismo
desco lonial. Me refiero al debate respecto de la existencia o no del
patriarcado y del sistema de género en nuestras tierras antes de la
colonización. En su texto “Cosmovisión maya y patriarcado: una
aproximación en clave crítica”3, Aura Cumes Simon recupera y
propone lo que considera las
2 Acudo a esta forma no separada de escritura acogiéndome a la propuesta de Betty Ruth
Lozano, quien ha dicho que hay una imposibilidad de separar la experiencia de ser mujer y ser
negra. En “Insurgencias epistémicas de las mujeresnegras afrocolombianas. Feminismo y
apuestas descoloniales” de próxima aparición en (An)danzas de los feminismos descoloniales y
anti-coloniales en Abya Yala, María Teresa Garzón, Karina Ochoa Muñoz, Yuderkys Espinosa
Miñoso, Aura Cumes Simon y Breny Mendoza (Comp.), 2017, Madrid: Akal.
3 Conferencia dictada en el Auditorio de la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la 11
cuatro propuestas explicativas de la existencia del patriarcado con las

que contamos en este momento: la primera afirma que el patriarcado y
la clasificación social de género son herencias coloniales; en esta
Cumes incluye las posiciones de María Lugones y las posiciones de
mujeres y varones indígenas. La segunda que explicación que la autora
propone es la de Rita Segato, quien asegura que todos los mitos de
origen subordinan a las mujeres. La tercera, la del feminismo
comunitario desde donde se afirma que hay un patriarcado occidental
y un patriarcado ancestral que se fusionaron con la colonización, lo
que Julieta Paredes nombra entronque de patriarcados. Por último,
Cumes trae a cuenta la propuesta de Silvia Federici sobre la necesidad
de historizar el patriarcado.
Los aportes de Oyěwùmí en La invención de las mujeres van en la
dirección de lo que Cumes, en su enumeración, propone como una
primera perspectiva dentro de este debate. Efectivamente, y como ya
hemos señalado antes, Oyěwùmí ha sido ampliamente citada por María
Lugones cuando ésta última argumenta su idea de un sistema moderno
colonial de género. Así que, al menos en principio, una podría acordar
en incluir a Lugones y Oyěwùmí, e incluso mi propia postura o la de
algunas otras feministas descoloniales en ese primer grupo. Sin
embargo, esto podría llevar a un error de lectura, y es el de leernos
como si pensáramos exactamente lo mismo, sin observar las
diferencias entre los argumentos que estamos sosteniendo aun cuando
coincidimos en la necesidad de impugnar las tesis que dan por sentado
que en nuestros mundos siempre ha existido patriarcado.
Para empezar, hay una diferencia entre la idea de Oyěwùmí y la de
Lugones en términos metodológico y de temporalidades. Así, mientras
para Oyěwùmí efectivamente el género es una herencia colonial que se
impone a toda la sociedad yorùbá a partir de la invasión europea,
Lugones propone pensar la línea divisoria entre humano - no humano
impuesta por la colonialidad como aquello que determina quienes serán
considerados como sujeto de género y quienes no. De esta manera,
aunque para Lugones la colonialidad implica diferentes procesos de
expansión colonial y de imposición del modelo de la modernidad, ella
considera que el género sigue siendo algo sustantivo al mundo de lo
humano (blanco), por lo que no puede leerse sino en fusión con la raza.
Universidad de Chile, organizada por el Centro Interdisciplinario de Estudios de Género de

esta institución, el 6 de noviembre del 2014.
12
Estoy segura de que la obra de Oyěwùmí nos ayudará a profundizar

este debate y animar nuevas propuestas que permitan superar visiones
universalistas y totalizadoras como las que proponen Segato, Paredes y
Cabnal del feminismo comunitario. Si nos acogemos a la perspectiva
historicista que proponen Silvia Federici y, antes que ella, autoras como
Gerda Lerner para observar la creación y surgimiento del patriarcado
en Europa, podríamos rápidamente dejar de dar por sentado que el
patriar
cado siempre ha existido o que todo pasado es patriarcal. Estas
autoras4, y la misma Oyěwùmí contribuyen con sus investigaciones y
análisis a descartar tesis ahistóricas y mostrar cómo el patriarcado ha
sido un largo proceso de pérdida de poder por parte de las mujeres.
Más allá de esto, me parece que sería oportuno recordar que la expe
riencia europea de las que nos cuentan trabajos como el de Federici no
es representativa de la totalidad de pueblos del planeta y que sería
necesario avocarnos al desarrollo de proyectos de investigación que nos
permitieran observar la variedad de pueblos y culturas que han habitado
Abya Yala –muchas veces sin contacto entre sí o sin idea de unidad–;
estas investigaciones poniendo “entre comillas” las categorías y herra
mientas clásicas producidas por el feminismo a partir de la experiencia
europea deberían aportar nuevas tesis sobre cómo se han ido estructu
rando relaciones de poder en los diferentes grupos y pueblos que
habitan el continente, los cambios que se han dado en estas estructuras
a través del tiempo y los efectos de la intromisión colonial y la fractura
del lazo comunal en la destitución o erocionamiento de formas previas
de organización y relacionamiento comunitario y la producción de
nuevas identidades y formas de distribución del poder. Partiendo de
esta cons tatación podríamos llegar a estar de acuerdo en lo absurdo de
pretender pensar que en todos estos pueblos primero ha existido un
patriarcado y que solo con la llegada del feminismo avanzamos a una
etapa capaz de superarlo. La variedad de experiencias históricas entre
pueblos que habitan el territorio continental e insular podrían más bien
mostrarnos grupos en donde efectivamente se partiera de una
clasificación jerár quica mujer-varón, y otros donde esto
definitivamente no fuera así.
4 Ver: Federici, Silvia (2015). Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria.
Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones, Colección: De mano en mano.
Lerner, Gerda (1990). La creación del patriarcado. Barcelona: Editorial Crítica S.A. Colección
Historia y Teoría.
13
Las tesis de Oyěwùmí nos pueden ayudar en este trabajo de destejer

un armazón conceptual que da por sentado la existencia originaria del
género, así como del patriarcado. Su investigación nos ayuda en la
tarea de des-eurocentrar nuestro marco de mirada y abrirnos a otros
modelos de interpretación de las formas de organización social y
construcción de poder, tales como son las formas comunales de
gobernación, más cercanas a nuestra experiencia histórica. Como
veremos, la autora del libro que ponemos en sus manos desarma a
través de evidencias contundentes el argumento que da por sentado el
género como la forma de organización y distribución del poder en las
sociedades de matriz yorùbá. Con ello desdice el argumento que
propone la posibilidad de aplicar la categoría de género a cualquier
grupo social y en cualquier época de la historia, como si esta categoría
no fuera también producida históricamente.
Ante la necesidad de descolonizar nuestro feminismo de manera que
responda de forma más adecuada a nuestra diferencia colonial, se
hacen urgentes textos como los de Oyèrónkẹ
́ Oyěwùmí ya que su solo
gesto nos invita a sospechar de las verdades que hemos heredado de la
teorización feminista blanca y que hemos contribuido a universalizar al
aplicarlas a nuestros contextos.
La invención de las mujeres nos provee de información histórica y
datos precisos sobre las formas de comprensión y organización de la
vida en el mundo yorùbá. Así, es un libro cuyo valor reside en el minu
cioso trabajo de investigación realizado por su autora y su capacidad
de cuestionar las verdades más preciadas de la teorización feminista.
Acerquémonos a él y dejémonos atravesar por lo que allí se nos
propone como otra posibilidad de interpretación. Dejemos por un rato
las certezas que nos propone la teorización convencional del género y
la sexualidad y dispongámonos al viaje que ha preparado Oyěwùmí
para nosotras, arriesgándonos a ver los detalles del paisaje que sus
lentes no occiden
tales habilitan. Después habrá tiempo para interrogarla más
activamente y, de seguro, que de estas interrogaciones podrán surgir
nuevos aportes.
Yuderkys Espinosa Miñoso, GLEFAS

Mayo 2017
14
Prefacio
Este libro aborda la transformación epistemológica derivada de la

imposición de las categorías occidentales de género en el debate sobre
Yorùbá. Reconociendo la evidente fundamentación epistemológica del
conocimiento cultural, la primera tarea del estudio será comprender las
bases epistemológicas tanto de la cultura Yorùbá como de la occidental.
Se trata de una labor arqueológica, en tanto se preocupa por dejar al
descubierto las suposiciones más básicas y ocultas, haciendo explícito
lo que simplemente ha estado implícito y desenterrando las conjeturas
subyacentes dispensadas en las teorías y conceptos de investigación.
Sólo cuando se exponen tales supuestos se les puede debatir y desafiar.
Este libro no trata sobre la llamada cuestión de la mujer. La cues tión
de la mujer es un tema de extracción occidental –un legado de la
antigua somato-centralidad de esta tradición de pensamiento–. No es
un problema de la gente indígena Yorùbá sino un asunto importado. Si
se ha vuelto relevante en los estudios Yorùbá, entonces será necesario
dar cuenta de la historia del proceso que lo hizo posible. Y este estudio
devino parte de dicha historia. Cuando empecé la investigación, creí
que me sería posible realizar un estudio de género en la comunidad
Yorùbá contemporánea, que pudiese abordar la cuestión desde una pers
pectiva local. Muy rápidamente me pareció obvio que debido a que la
práctica académica descansa en teorías disciplinarias y debates concep
tuales originados y definidos por Occidente, muchas de las preguntas
que conformaban inicialmente el proyecto de investigación no
emergían (y no podrían hacerlo) desde las condiciones locales. Aun
así, estaba
convencida que durante el proceso el obstáculo podría superarse.
Conforme se desenvolvía el trabajo y complejizaba mi pensamiento,
me di cuenta que la categoría fundamental “mujer” –elemental en los
discursos occidentales de género– simplemente no existía antes de que
la tierra Yorùbá sostuviera contacto con Occidente. No había semejante
grupo preexistente caracterizado por intereses, deseos o posiciones
sociales compartidas. La lógica cultural de las categorías sociales de
Occidente está basada en una ideología del determinismo biológico: la
idea de que la biología provee la base para la organización del mundo
social. Así, en realidad, esta lógica cultural es una “bio-lógica”. La
categoría
15
social “mujer” se basa en el tipo de cuerpo y está elaborada en relación

y oposición con otra categoría: hombre; en ese sentido, la presencia o
ausencia de ciertos órganos determina la posición social. No sorprende
entonces que la socióloga feminista Dorothy Smith señale que en las
sociedades occidentales: “el cuerpo del hombre da credibilidad a sus
afirmaciones, mientras que a las de la mujer, su cuerpo se las resta”5.
Judith Lorber también advierte la profundidad y omnipresencia de las
ideas de la biología en el ámbito social cuando escribe que “el género
está tan generalizado en nuestra sociedad (occidental) que su repro
ducción en nuestros genes se da por supuesta”6. Debido a lo anterior,
resulta obvio que si alguien quiere aplicar esta “bio-lógica” occidental
al mundo social Yorùbá (es decir, el uso de la biología como ideología
que organiza el mundo social), primero tendrá que inventar la categoría
“mujer” como parte del debate.
La afirmación de que la “mujer” no existía en las comunidades
Yorùbá como una categoría social no debe interpretarse como una
hermenéu tica antimaterialista, una especie de deconstrucción
postestructuralista acerca de la desintegración del cuerpo. Nada de eso
–el cuerpo fue (y sigue siendo) muy material en las comunidades
Yorùbá–. Pero antes de la difusión de las ideas occidentales en la
cultura Yorùbá, el cuerpo no era la base de los roles sociales, ni de sus
inclusiones o exclusiones, no era el fundamento de la identidad ni del
pensamiento social. Sin embargo, la mayoría de los estudios
académicos sobre Yorùbá han supuesto que el “raciocinio corporal”7
estaba presente en la cultura indí
gena. Asumieron la universalidad de los constructos occidentales, lo
cual condujo a la utilización acrítica de esas categorías basadas en el
cuerpo para la interpretación de la antigua sociedad Yorùbá y durante el
periodo contemporáneo.
Consecuentemente, al analizar cómo y por qué se creó el género en la
sociedad Yorùbá (y de hecho en otras sociedades africanas contemporá
neas), el papel e impacto de Occidente será de una extrema
importancia, no solamente porque la mayoría de las sociedades
africanas estuvieron bajo dominio europeo al final del siglo
diecinueve, sino también por la
5 Dorothy E. Smith, The Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology (Boston:
Universidad del Noreste, 1987), 30.
6 Judith Lorber, Paradoxes of Gender (New Haven: Universidad de Yale, 1994), 13.
7 En el original “body-reasoning” (N. de la T.).
16
permanente preponderancia de Occidente en la producción de conoci

miento. Histórica y contemporáneamente, la creación, constitución y
producción de conocimiento en los Estudios Africanos ha permanecido
bajo la prerrogativa de Occidente. Por lo tanto, el raciocinio corporal y
la bío-lógica desprendida del determinismo biológico inherente al
pensa miento occidental, se impusieron a las sociedades africanas. La
presencia de los constructos de género no puede separarse de la
ideología del deter minismo biológico. Las teorías y esquemas
conceptuales occidentales se han extendido tanto que la mayoría de
investigadores e investigadoras, inclusive de origen africano, les
utilizan incuestionablemente.
Este libro fue consecuencia de la comprensión del predominio
occidental en los Estudios Africanos. Dicha comprensión hizo nece
sario emprender una revaloración de los conceptos que apuntalan el
debate, tomando en deliberada consideración las experiencias afri
canas. Evidentemente, todos los conceptos contienen su propio bagaje
cultural y filosófico y muchos de ellos se convierten en distorsiones
ajenas cuando se aplican en culturas distintas de las cuales provienen.
Así, como un primer paso orientado al mapeo de la lógica cultural en
una sociedad africana como la Yorùbá, tenían que ser desembaladas las
categorías conceptuales y formulaciones teóricas derivadas de las expe
riencias occidentales.
Después de estas consideraciones, descubrí que ya no me era posible
hacer un estudio de “género” (una categoría concebida biológicamente)
en una localidad Yorùbá; primero tuve que escribir una historia de los
debates de género en los estudios Yorùbá. Me llegó a parecer tan obvio,
haciendo una analogía con la explicación de Michel Foucault sobre la
historia de la sexualidad, que la historia del género –es decir, la historia
de lo que en el discurso académico funciona como un campo específico
de verdad– debía escribirse primeramente desde el punto de vista de la
historia de los discursos8. Más aún, debía emprenderse un análisis de
algunas de las reorganizaciones materiales que tuvieron lugar como
resultado de la colonización británica. Pero mi explicación no se agota
en el periodo formal de la colonización. Yo planteo que el periodo del
comercio esclavista trasatlántico es una parte integral del proceso. No
8 Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol.1, An Introduction (Nueva York: Random
House, 1990), 69. [Versión en español: Historia de la Sexualidad. Vol.1 La voluntad de saber;
Vol. 2 El uso de los placeres; Vol.3 La inquietud de sí; México: Siglo XXI, 1990. N. de la T.].
17
hay razón lógica para separar ambos periodos en la historia Yorùbá.

Fueron un solo proceso lógico desplegado a lo largo de varios siglos. Si
no se pone atención en el predominio material planetario de Occidente,
no puede haber una explicación comprensiva de su permanente hege
monía en la producción de las ideas y el conocimiento. Por lo anterior,
este también es un estudio de sociología del conocimiento.
Por lo tanto se busca documentar cómo y por qué se implantó el
género en la sociedad Yorùbá del suroeste de Nigeria (colonizada
formalmente por los ingleses de 1862 a 1960) y de qué manera se le
constituyó como una categoría fundamental en la investigación
académica. La pregunta principal es la siguiente: ¿cuáles son las
relaciones entre, por una parte, las distinciones bío-anatómicas y las
diferencias de género como parte de la realidad social y, de otro lado,
los constructos de género como un algo que quien observa introduce
en una situación concreta?
En este estudio, realizo una exploración acerca de los modos
mediante los cuales los presupuestos occidentales de las diferencias
sexuales se utilizan para interpretar la sociedad Yorùbá, creando así un
sistema local de género. Mi análisis desafía varias ideas, algunas ya
mencionadas, comunes a muchas publicaciones feministas
occidentales:
1. Las categorías de género son universales y atemporales y han
estado presentes en cada sociedad en todos los tiempos. Con frecuencia
la idea se expresa en un tono bíblico, como si se sugiriera que “en el
principio fue el género”.
2. El género siempre sobresale como principio organizativo funda
mental de todas las sociedades. El género está por doquier en cualquier
sociedad dada.
3. Hay una categoría esencial, universal, “mujer”, caracterizada por
la uniformidad social de sus integrantes.
4. La subordinación de las mujeres es universal.
5. La categoría “mujer” es pre-cultural, inamovible en el tiempo
histórico y el espacio cultural y antitética a otra categoría inalterable
–“hombre”–.
Yo planteo que tales suposiciones derivan del hecho de que en las
sociedades occidentales los cuerpos físicos siempre son cuerpos
sociales. En consecuencia, no hay una distinción real entre sexo y
género, a pesar de los esfuerzos de las feministas para distinguirlos. En
Occidente, las categorías sociales tienen una larga historia de
encarnamiento9 y, por lo
9 En el original “embodied” (N. de la T.).

18
tanto, de engeneramiento10. Según la antropóloga Shelly Errington, “el

Sexo (con S mayúscula) es el sistema de género de Occidente”.
Continúa: “pero el Sexo no es la única forma de clasificar los cuerpos
humanos, ni el único modo de significar el sexo. Alguien podría
imaginar fácil
mente lógicas y clasificaciones culturales distintas para las categorías
de género, diferentes escenarios que a su vez tomen en consideración la
evidencia ofrecida por nuestros cuerpos”11.
El caso Yorùbá suministra uno de dichos escenarios. Y más aún,
demuestra que el cuerpo humano no necesita ser engenerado para cons
tituirse o ser visto en cada ocasión como indicio de clasificación social.
En la sociedad Yorùbá precolonial, el tipo de cuerpo no era la base de
la jerarquía social: la posición social de machos y hembras no dependía
de su distinción anatómica. El orden social requirió de una cartografía
diferente y no de un mapa de género basado en la presuposición de la
biología como el fundamento de la clasificación social.
Uso los conceptos de “sexo” y “género” como sinónimos. Sin
embargo, en consideración con la sociedad Yorùbá del periodo preco
lonial, he acuñado los términos “sexo anatómico”, “macho anatómico”
y “hembra anatómica” para enfatizar la postura no engenerada12 con
respecto de la relación entre el cuerpo humano y los roles, posiciones y
jerarquías sociales. En algunos párrafos he acortado dichos términos
10 En el original “gendered”. Sobre las implicaciones del término, María Lugones y Pedro de
Pietro comentan: “ ‘Gendered’ en inglés hace referencia a la negociación intersubjetiva de los
arreglos referidos a la masculinidad y la femineidad. La asignación de género y la percepción
propia respecto a las categorías e identidades de género forman parte de tal negociación. El
término ‘engenerar’ no forma parte del léxico de la Real Academia Española. Sin embargo,
sobre todo en el campo de las ciencias sociales y la producción interdisciplinar en los Estudios
de Género en Latino América, el término ‘engenerar’ se comenzó a utilizar, de diversas
formas, a mediados de los 90. En particular, el uso se ligó, en un primer momento, a la
recepción de los trabajos del feminismo posestructuralista anglosajón y europeo. Sirvió, en ese
contexto, para dar cuenta de los procesos subjetivos e intersubjetivos que son comprendidos en
los términos, en inglés, ‘gender’ (en su acepción verbal) y ‘engender’. Recientemente, también
se lo ha adoptado para señalar la posibilidad de interrogar algún aspecto de la realidad social,
y/o institucional, desde el andamiaje epistemológico de ‘la teoría feminista’. Este último uso,
por ejemplo, se encuentra en el trabajo de Sonia Álvarez (2001) y Arturo Escobar (2003:72)”.
Otras alternativas son ‘generado’ y ‘generizado’. Véase nota de traducción en María Lugones
(2008), “Colonialidad y género”, Tabula Rasa. Bogotá, Colombia. No. 9: 73-101,
julio-diciembre 2008, p. 86. (N. de la T.).
11 Shelly Errington, “Recasting Sex, Gender, and Power” en Power and Difference: Gender
in Island Southeast Asia, Jane Atkinson y Shelly Errington ed. (Stanford, Calif: Universidad de
Stanford, 1990), 33.
12 En el original “nongendered” (N. de la T.).

19
como “anasexo”, “anamacho” y “anahembra”. Mi intención al califi

carlos con “anatómico” (o “ana-”) ha sido mostrar que las distinciones
Yorùbá fueron superficiales y no presuponían ninguna dimensión social
jerárquica, como sucede en Occidente (las categorías sociales occiden
tales derivan esencialmente de la percepción de un dimorfismo sexual
del cuerpo humano). Simple y sencillamente el género no era inherente
a la organización social humana.
Aunque la lógica cultural Yorùbá precolonial no utilizó al cuerpo
humano como la base del rango social (en la sociedad Yorùbá bajo
ninguna circunstancia un macho era inherentemente superior a una
hembra en virtud de su tipo de cuerpo), la sociedad estaba organizada
jerárquicamente, desde la gente esclavizada hasta quienes gobernaban.
El rango de las personas dependía primera y principalmente de la senio
ridad13, la cual se definía usualmente por la edad relativa. Otra
diferencia fundamental entre las categorías sociales Yorùbá y las
occidentales es la naturaleza altamente situacional de la identidad
social Yorùbá. Antes de la sostenida intromisión de las categorías
occidentales, en la sociedad Yorùbá las posiciones sociales de la gente
cambiaban constantemente en relación a con quienes se interactuaba;
entonces, la identidad social era relacional y no esencialista. Por
contraste, en muchas sociedades occidentales, machos y hembras
tienen identidades de género derivadas de la interpretación de sus
anatomías; por eso mujeres y hombres se esencializan. En las culturas
occidentales, dichas identidades de género esencialistas atañen a todas
las responsabilidades sociales, sin importar cuán lejanas estén respecto
de los temas reproductivos. El clásico ejemplo es que por muchos años
las mujeres no votaban únicamente porque eran mujeres. Otro ejemplo
es la engenerización de las profe siones, hasta el punto en que los
léxicos profesionales contienen frases como “mujer piloto”, “mujer
presidente” y “profesora emérita”, como
13 En el original “seniority”. En comunicación personal del 29 de septiembre de 2014,

Alberto Muñoz argumentó que “ancianidad” sería la traducción correcta del término: “[para] el
maestro Turpana, ‘seniority’ proviene del latín ‘senex’ que es igual a viejo, anciano, senectud”.
Rita Segato, en “Género, política e hibridismo en la transnacionalización de la cultura Yorùbá”,
Estudios Afro-Asiáticos, Año 25, no.2, 2003, pp. 333-363, tradujo el término como
“senioridad” enfatizando la dimensión de mayoridad por edad relativa como eje articulador de
la jerarquía social en la vida cotidiana. Se eligió esta última opción considerando que dicha
dimensión de mayoridad, como se verá principalmente en el segundo capítulo, que
involucraba al conjunto de la comunidad y no únicamente a las personas ancianas, expresa
más adecuadamente el carácter de las relaciones sociales al que alude la doctora Oyěwùmí (N.
de la T.).
20
si cualquier cosa hecha por mujeres en dichas ocupaciones sea distinto

a lo hecho por hombres en las mismas profesiones.
A la luz de lo anterior, argumentaré que la atención puesta por las
investigadoras feministas en la situación de las mujeres –énfasis que
presupone la existencia de “mujeres” como una categoría social
entendida siempre como menos poderosa, en desventaja, controlada y
definida por hombres– puede conducir a serias confusiones cuando se
aplica a la sociedad Yorùbá14.De hecho, mi argumento central es que en
dicha sociedad no había “mujeres” – en un sentido estrictamente enge
nerado–. Una vez más, el concepto “mujer”, tal como se usa y aplica en
las investigaciones, deriva de la historia y la experiencia occidental,
una historia enraizada en discursos filosóficos sobre las distinciones
entre cuerpo, mente y alma y en ideas sobre el determinismo biológico
y los vínculos entre el cuerpo y lo “social”.
La tierra Yorùbá abarca un área muy amplia y, a pesar de factores
homogéneos como el idioma y las recientes experiencias históricas,
pueden apreciarse algunas especificidades institucionales y cultu rales
significativas en localidades concretas. Por ejemplo, Ondo y un buen
número de sistemas de gobierno orientales de la tierra Yorùbá,
manifiestan especificidades culturales con respecto a la cultura Ò
̣yó-Yorùbá. Entonces necesitaré delimitar el área a estudiar para ̣ lograr
mi cometido. Mi unidad primaria de análisis será la cultura Ò
̣yó-Yorùbá. Es decir, debe destacarse que dichas especificidades ̣
culturales locales fueron más acentuadas antes de los cambios de gran
alcance ocurridos en la guerra civil y en los periodos colo
niales y posteriores al siglo diecinueve. Debido a que la meta de mi
investigación consiste en aprehender a grandes rasgos los radicales
cambios institucionales introducidos con la dominación europea, en
algunos casos será sensato ampliar mi perspectiva más allá de la
cultura Ò ̣yó-Yorùbá. Deseo añadir aquí que para mi estudio el ̣ idioma
es central y estoy comprometida con la lengua Yorùbá tal como se
habla en Ò ̣yó ̣15.
14 Para una historia del surgimiento y cambios en la categoría “mujeres” en Inglaterra, véase
Denise Riley, Am I That Name? Feminism and the Category of Women in History
(Minneapolis: Universidad de Minnesota, 1988).
15 El Yorùbá común que se habla actualmente deriva sobre todo del idioma Òyó. ̣
21
Aunque resulte obvio que los hallazgos de este estudio son aplicables
a algunas otras sociedades africanas, dudaría en emplearlos
abiertamente, en primer lugar porque no quiero caer en la trampa
común de borrar una multitud de culturas africanas haciendo
generalizaciones gratuitas, un proceso que deriva en una
homogeneización injustificada. El borrado de las culturas africanas,
grave defecto de muchos estudios sobre África, motiva mi esfuerzo
por no hacer una argumentación fácil sobre África a partir de un
ejemplo Yorùbá. Hay dos maneras comunes de subestimar las culturas
africanas, incluso en los estudios que supuestamente tratan sobre ellas.
La primera es la imposición acrítica de categorías concep tuales y
teorías supuestamente objetivas, cuyo origen y constitución se limitan
a la cultura occidental. La segunda es lo que llamo la teoría “revoltijo”
de África –resultado de la desenfrenada homogeneización de las
culturas africanas, aun cuando resulte obvio que dichas culturas no
comparten instituciones o historias–. No hay duda que la gente africana
tiene muchas cosas en común y que son posibles algunas generali
zaciones. Pero debe tenerse mucho cuidado al decidir cómo elaborar
dichas afirmaciones y hasta qué nivel pueden aplicarse dada la escasez
de estudios detallados, contextualizados históricamente y al tanto de la
realidad cultural de muchas sociedades africanas.
Otro interés de este trabajo será historizar16 y explicar el androcen
trismo en el estudio de la historia y la cultura Yorùbá. Se cuestiona la
presuposición de muchos textos acerca del privilegio masculino en
aspectos de la vida Yorùbá contemporánea dada la evidencia de que no
siempre fue así. Planteo además que aunque la dominación masculina
esté presente en la investigación y la literatura popular sobre Yorùbá, a
dicha dominación no se le puede conceder el mismo grado en todos los
lugares, instituciones o situaciones, ni en el pasado ni en la actua lidad.
Por ejemplo, en 1966, había en Ògbómò ̣ sọ́ dos ̣ baálẹ̀ femeninas
(lideresas de aldea). Esas mujeres abanderaban el legado familiar de
autoridad. Tuve el privilegio de realizar una serie de entrevistas con
una de ellas –Baálè Máyà (véase el cap. 3)–. Lo extraordinario es que ̣
ninguna recibió la atención pública que merecían, aún incluso en la era
de las conferencias internacionales de las mujeres –el énfasis se puso
erróneamente en una tradición que victimiza a las mujeres–.
16 En el original “historicize”. Término común del vocabulario académico para aludir al

contexto o trayectoria histórica de los hechos sociales (N. de la T.).
22
El grado en el que la jerarquía de género se manifiesta actualmente

en las instituciones estatales difiere del grado en que se muestra en la
familia o las religiones indígenas. Cuán extendida está, cuán profunda
es, entre cuáles grupos sociales, y cuándo y dónde se manifiesta, son
temas empíricos que requieren investigación, no conjeturas incues
tionables. Un asunto relacionado es que quienes hacen investigación
presuponen que las “costumbres” con las que se topan hoy en día están
enraizadas indudablemente en tradiciones antiguas. Yo sugiero que no
debe asumirse dicha atemporalidad puesto que algunas de ellas son
“nuevas tradiciones”.
Otro tema, que también se mencionó previamente, es el papel de la
academia en el proceso de creación del género. Argumento que los
conceptos y las formulaciones teóricas tienen límites culturales y que
en el proceso de investigación los propios investigadores e
investigadoras no registran u observan simplemente, también
participan. Planteo por lo tanto que incluso cuando investigadoras e
investigadores africanos buscan validar la especificidad de la
experiencia africana, lo hacen desde dentro del armazón de categorías
de conocimiento producidas eurocéntricamente. Así que aunque los
orígenes del raciocinio corporal se localicen en el pensamiento
europeo, su influencia está por doquier, incluyendo la variedad de
disciplinas de los Estudios Africanos. Con el sólo hecho de analizar
una sociedad particular con constructos de género, quienes investigan
crean categorías de género. Para decirlo de otra forma: al escribir sobre
cualquier sociedad desde una perspectiva de género, investigadoras e
investigadores necesariamente inscriben el género en dicha sociedad.
El género, como la belleza, frecuentemente está en la mirada de quien
observa. La idea de que al manejar cons tructos de género se contribuye
necesariamente a su creación resulta evidente en la afirmación de
Lorber según la cual: “la paradoja suprema del género es que para
desmantelarlo como institución, primero debes hacerlo muy visible”17.
En la práctica el proceso de visibilizar el género es además el proceso
de su creación.
Es así que la academia está implicada en el proceso de creación del
género. En un estudio histórico de la sociedad Zulú en el sur de África,
Keletso Atkins se opone a las investigaciones que por modismo teórico
imponen constructos de género descontextualizadamente. Resumiendo
varios textos históricos Zulú, Atkins refiere:
17 Lorber, Paradoxes of Gender, 10.
23
Podemos decir, hasta cierto punto, que dichos episodios no se hacen inte
ligibles relacionándolos con los conceptos de moda en la actualidad. En
los susodichos textos no hay alusiones a relaciones de género; en ningún
lugar ocurre un debate definiendo tareas que pudieran incluirse en el
ámbito del trabajo de las mujeres. Insisto, entonces, en que vincular a
cualquier precio los acontecimientos como algo relativo a temas de
género puede malinterpretar groseramente los pasajes, asignándoles una
intención que nunca tuvieron 18 .
El presente estudio presta atención en lo inconveniente de inter pretar

“hechos biológicos” y “evidencia estadística” fuera del marco cultural
de referencia del que derivan. No se exagera al decir que para los
Estudios Africanos debería ser esencial a la investigación una
cuidadosa evaluación de la genealogía de conceptos y formulaciones
teóricas. En la iniciativa investigativa me inclino básicamente por una
interpretación cultural, dependiente del contexto de la realidad social.
El contexto incluye la identidad social de quien investiga, la ubicación
espacial y temporal de la investigación y los debates en la bibliografía
académica. Está también, desde luego, la cuestión fundamental de la
relación entre la investigación y la realidad social, un problema impor
tante dadas las torcidas políticas de investigación –particularmente en
los estudios de mujeres–.
Los vínculos entre identidad social, experiencias personales y la
naturaleza y perspectiva de la propia investigación son complejos; por
ello, las relaciones son frecuentemente impredecibles y no lineales. Sin
embargo, a pesar de los numerosos tratados posmodernistas que decons
truyen las identidades sociales, deseo reivindicar que soy Yorùbá. Nací
en una gran familia y los vaivenes de muchas de mis relaciones cons
tituyeron una introducción importante a los modos de vida Yorùbá. En
1973, mi padre ascendió al trono y se convirtió en Ṣòúṇ (monarca) de
Ògbómò ̣ sọ́ , un gran sistema de gobierno de O ̣ ̀yọ́ Yorùbá, de cierta
tras ̣ - cendencia histórica. Desde entonces y hasta el presente, ààfin
Ṣòúṇ (el palacio) ha sido el lugar al que llamo mi hogar. Diariamente,
he oído los tambores y oríkì (alabanzas poéticas) de mis ancestros y
ancestras, declamadas al pie de la letra por las reinas madres como
saludos para
18 Keletso Atkins, The Moon is Dead! Give Us Our Money! The Cultural Origins of an
African Work Ethic, Natal, South Africa 1843-1900 (Londres: Heinemann, 1993), 67.
24
quienes integraban la familia mientras pasábamos por saarè –el patio

donde enterramos a monarcas que han muerto–. Nuestros ancestros y
ancestras aún nos acompañan.
El palacio enlaza la vieja ciudad, totalmente rodeada por los dos
mercados (Ọjà Igbó y Ọjà Jagun), que se llenan de gloria durante la
noche. El ààfin Ṣòúṇ es el centro de los rituales cotidianos y de un
continuo torrente de personas que vienen a rendir homenaje y a
compartir sus historias heterogéneas con mi padre y mi madre. Pasar
algún tiempo con mi madre, Ìgbàyílolá (olorì o real esposa) cuya
“corte” es la primera escala para la mayoría de ará ìlú (población
urbana), añadió otro punto de ventaja desde el cual mirar este mundo
dinámico. Todos esos eventos me proveyeron abundantes
oportunidades para observar y reflexionar sobre los aspectos
personales y públicos de esta cultura viva.
Los festivales anuales, como Egúngún, Òòlè ̣ e ̣Ìgbé ̣ , me enseñaron
a ̣ reconocer la continuidad cultural haciéndome apreciar las
instituciones indígenas, aún en medio de cambios espectaculares.
Durante el festival Òòlè ̣ , se realiza el Egúngún (baile de máscaras) de
las cinco ramas de ̣ la familia real. Quiero creer que todos esos
acontecimientos y procesos fueron significativos dando forma a mis
opiniones y a algunas de las preguntas con las que trato en este libro.
No debería dejar de recalcar en este recuento las contribuciones y
conversaciones que sostuve en el transcurso de los muchos años de
esta investigación, con parientes, hermanas y hermanos mayores y
menores, las muchas madres y padres del palacio y mi familia en
general.
El capítulo 1 revisa el enraizamiento del pensamiento social occi dental
en la biología, utilizando el cuerpo como fundamento del orden social.
También examina el predominio de Occidente en la constitución del
saber sobre África y las implicaciones de esta posición privile giada
como punto de referencia en los Estudios Africanos. El capítulo 2
examina la sociedad Òyọ́ -Yorùbá en sus propios términos, es decir,
con ̣ la plena conciencia de que la observación de dicha sociedad a
través de los lentes de género de Occidente provoca una percepción
distorsionada.
El Capítulo 3 discute cómo investigadoras e investigadores aplican
para digmas occidentales de género en su propio trabajo sobre África y
cómo utilizan la historia popular del Viejo estado Òyọ́ ̣19 como un
punto de acceso al problema de la reconstrucción del pasado y el
engeneramiento
19 Para una descripción del término “Viejo Òyó”, véase el capítulo 2, no. 127, más abajo. ̣ 25
de la historia. El capítulo 4 analiza la colonización como un proceso

multifacético que estimuló la institucionalización de las categorías de
género en la tierra Yorùbá. El capítulo 5 se pregunta sobre el impacto
del bilingüismo Yorùbá/inglés en la sociedad Yorùbá y la traducción de
la oratura20 Yorùbá al inglés, considerando que a diferencia del Yorùbá,
el inglés es un lenguaje con especificidad de género. De esta manera se
problematiza el mundo en el que hoy vivimos, que alternadamente es
multicultural y monocultural. De alguna manera este libro tiene la
intención de plantear muchas preguntas, aunque solamente responde
unas cuantas; ciertos problemas empíricos sólo podrán resolverse en
investigaciones futuras. Mi esperanza es que las afirmaciones
realizadas y las preguntas planteadas produzcan debate e investigación
sobre las sociedades africanas que cuestionen conscientemente los
presupuestos arraigados en la investigación académica.
20 En el original “orature”. En el capítulo 5 la autora contextualizará el significado del

término, característico de los Estudios Africanos. Se optó traducir como “oratura” gracias a lo
encontrado por Agustina Veronelli en un ensayo de Raquel Gutiérrez Sebastián. Véase http://
ifc.dpz.es/recursos/publicaciones/32/90/07gutierrezsebastian.pdf. Consultado en línea el 18 de
marzo de 2015. (N. de la T.).
26
Reconocimientos
La sociología estadounidense no tiene ni la más remota idea de

África. En la prehistoria, África fue cedida a la antropología como “el
jardín de la fachada” de la disciplina. Así, la “sociología africana” se
consi dera un oxímoron. Pero algunos de nuestros sociólogos insisten
en que hay mucha sociología por hacer en África y a ello nos
avocamos. En este contexto, estoy muy agradecida con Troy Duster y
Robert Blauner, quienes como integrantes del comité de mi tesis
doctoral (este libro se originó en mi trabajo de grado) me guiaron a
través del departamento de sociología en Berkeley. Bárbara Christian
fue la tercera integrante de mi comité; le agradezco su espléndido
apoyo intelectual y más aún a lo largo de mi estancia en la escuela de
posgrado. Mi amigo David Lloyd, del departamento de inglés, leyó la
tesis y compartió generosos comentarios que me estimularon a pulir
mis ideas. Lula Fragd y Pauline Wynter, integrantes de un grupo de
tesis, proveyeron valiosos comenta
rios que fueron indispensables para el desarrollo del trabajo.
A diferencia de la sociología, el discurso feminista no es insensible a
África. El problema, sin embargo, es que África constituye una parte de
lo que Marnia Lazreg (en The Eloquence of Silence: Algerian Woman
in Question) llama la “fatalidad y pesimismo del predominio
discursivo” de Occidente. Teniendo en cuenta la actitud “más
emancipada que tú” de las feministas occidentales para con las
mujeres africanas y cierta
mente hacia las mujeres de otras partes del mundo, la pintura de Nkiru
Nzegwu “Espejo en la pared”21 resulta más pertinente y entendible.
“Espejito, espejito en la pared ¿Quién es la más emancipada de todas?”
es una letanía incesante en el discurso feminista. Estoy agradecida con
Nkiru Nzegwu, amiga, filósofa, historiadora del arte y artista, por
dirigir mi atención hacia la pintura, por permitirme usarla y por sus
múltiples contribuciones intelectuales, y de otro tipo, a este proyecto.
Mi sincero agradecimiento para mis buenas amigas Naheed Islam,
Thokozani Xaba y Hyun Ok Park por todos sus desafíos intelectuales y
por hacer menos provinciano el departamento de sociología de
Berkeley.
A mis amigas Leonie Hermantin, Zita Nunes y Adhiambo Odaga:
gracias por ser una parte positiva de mi vida personal, política e
intelectual.
21 Reproducida en la portada de la edición de la Universidad de Minnesota (N. de la T.). 27
Este proyecto ha tenido un largo periodo de gestación. Por consi

guiente la lista de instituciones y personas que me apoyaron en
diferentes momentos es muy amplia. Mi extenso viaje por Nigeria fue
pagado por la beca de la Fundación Ford. Recibí becas de
investigación del Consejo de Población de las Ciencias Sociales y de
la Asociación Americana de la Universidad de las Mujeres (AAUW)22
y una beca Rockefeller de investigación posdoctoral en Ciencias
Sociales en el Centro de Estudios Feministas Avanzados de la
Universidad de Minnesota (CAFS)23. Debo mucho aprecio al CAFS
por facilitarme el acceso a una comunidad feminista que enriqueció mi
trabajo; mi agradecimiento especial para Shirley Nelson Garner, quien
por entonces era su directora. El Instituto de Estudios Africanos de la
Universidad de Ibadan me otorgó una oficina y una comunidad
intelectual indispensable para mi trabajo. Los profe
sores S.O. Babayemi y C.O. Adepegba fueron especialmente generosos
con su tiempo. Mi agradecimiento de corazón para la profesora Bolanle
Awe, directora del instituto; su trabajo en historia y estudios Yorùbá
continúa inspirándome.
̣
A mis amigas de por vida, Olufunke Okome y Òjo ̀gbọn Olufemi ̣
Taiwo, les digo gracias por ser buenas “informantes locales”; el punto
de vista nativo siempre es indispensable. El apoyo de Ifi Iwerebior, mi
“mujer de campo”, fue invaluable para hacer más ameno el manuscrito.
Aprecio profundamente la ayuda de Yetunde Laniran, amiga y
lingüista, quien puso toda su experiencia en mis textos en lenguaje
Yorùbá.
Varios investigadores e investigadoras tuvieron la disposición de
tomar mis llamadas telefónicas cada vez que necesité hacer una inter
pretación Yorùbá de una cosa u otra. Al respecto, valoro especialmente
las contribuciones de Olabiyi Yai, profesor de literatura comparativa, y
de Jacob Olupona, profesor de religión.
Tanto Cedric Robinson como Gerald Horne, de la Universidad de
California-Santa Bárbara, mi actual centro de trabajo, leyeron y comen
taron partes del manuscrito. Mimi Navarro, Carolyn Grapard y Rachel
Bargiel, personal del departamento de estudios negros, contribuyeron
de una u otra manera con el proyecto. Mi sentido y profundo agrade
cimiento para todas ellas. También expreso mi profundo aprecio a la
Universidad de California-Santa Bárbara por el extraordinario apoyo
22 Por sus siglas en inglés (N. de la T.).
23 Por sus siglas en inglés (N. de la T.).
28
para mi trabajo en general. La adjudicación de numerosas becas de la

facultad para jóvenes investigadores e investigadoras durante los meses
de verano en los últimos años ha sido especialmente importante para
aceitar las ruedas del progreso.
No puedo agradecer lo suficiente a Janaki Bakhle, mi editora original
en la Universidad de Minnesota. Su entusiasmo por el proyecto, aún
antes de que se completara la tesis, constituyó un auténtico estímulo.
También menciono con aprecio a Carrie Mullen, mi actual editora,
quien finalmente concluyó el proyecto después de que Janaki dejara la
editorial.
Finalmente, a mi familia y amistades a quienes impuse continua
mente extrañas y en ocasiones “ininteligibles” preguntas: gracias por
su resiliencia. He dedicado el libro a mis retoños, quienes soportaron
demasiado y tuvieron que arreglárselas para nacer y crecer en medio
del proceso de escritura de este libro interminable. Agradezco también
a la gente (familiares y amistades) en Ìbàdàn, Òyọ́ y Ògbó ̣ mò ̣ sọ́ ,
quienes ̣ compartieron conmigo sus pensamientos y parte de sus vidas.
Ẹ ṣeé o, Ọlọrun yíò ṣe nínú ti yín náà. Aṣẹ o.
Por supuesto yo y solamente yo, soy responsable de “lo malo” y “lo
feo”, si semejante tipo de cosas se encuentran en este libro.
29
Nota sobre la traducción

En La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los
discursos occidentales del género, la reflexión sociológica sobre la deli
cada y frecuentemente conflictiva convivencia entre los lenguajes
emerge como una de las principales preocupaciones de Oyèronké
Oyěwùmí. Su análisis advierte cómo el sentido del mundo Yorùbá
resultó notable mente trastocado como secuela del impacto del
colonialismo británico durante el siglo XIX. Resultaría imposible
separar la imposición del “género”, como categoría lingüística,
económica y cultural, de la progre siva consolidación hegemónica de
las lenguas imperiales occidentales. La adecuación instantánea de
diversas nociones, ideas o sustantivos sin género a los términos
ingleses masculinizados y androcéntricos trasciende una simple
inconsistencia de traslación, para devenir en un complejo
acontecimiento sociopolítico que reordenó sensiblemente las
coordenadas del poder en la sociedad Òyọ́ -Yorùbá. ̣
Aquí, atendiendo la exhortación que la autora realiza constante mente
a lo largo de su exposición, durante el proceso de traducción del inglés
al español se recurrió a un abanico de estrategias a fin de escapar de la
tentación de “denotar o connotar género” de manera incorrecta. En la
mayoría de las ocasiones se optó por prescindir de los artículos que
podrían inducirlo sutilmente o derivar en un falso abstracto o neutro.
Así, entonces, se hablará de alaafin, en lugar de escribir “el alaafin”, a
fin de evitar el tipo de tergiversación que Oyěwùmí denuncia, muy
especialmente en el caso de categorías sociopolíticas como ésta.
Solamente en aquellas situaciones en las que la propia argumentación
así lo ameritaba, o en las citas de las obras de diversos historiadores
decimonónicos que la autora utilizó como evidencia de la paulatina
transformación androcéntrica de la lengua Yorùbá, se utilizó
puntualmente el masculino o el femenino. También se manejaron
frecuentemente estrategias del tipo “las investigadoras y los
investigadores”, o se eligieron sustantivos realmente neutros al género,
como “criatura” o “retoño”, por poner un ejemplo. A lo largo del texto
abundan palabras, frases y parágrafos escritos en Yorùbá, que se
transcribieron exactamente de la obra original, prestando especial
atención en el cuidado de la ortografía de este idioma.
30
La autora recurrió a una extensa bibliografía de la que en muchas

ocasiones aún no existe traducción en español. En aquellos casos en
que se pudo localizar una versión en este idioma, se copiaron
literalmente los pasajes de interés y se indicó en una nota al pie de
página los datos de la fuente consultada. En el resto de las situaciones
la traducción es propia. A lo largo del texto aparecerán numerosos
tecnicismos o neologismos comunes a la jerga de las ciencias sociales
y los estudios feministas del género, cuya traducción del inglés
presentó ciertas complicaciones. En el caso de los conceptos más
complejos, la adaptación al español está acompañada de una breve
justificación como nota al pie de página.
Negociar la traducción más adecuada del subtítulo del libro, “Making
an African Sense of Western Gender Discourses”, requirió varias horas
de análisis y reflexión. Aunque a lo largo del texto original aparezca
unas cuantas veces, en dicha oración la palabra “sense” cumple un
papel importante que está expresando la complejidad y multidimen
sionalidad de la crítica que representa “la invención de las mujeres”.
En inglés, esta voz alude simultáneamente a varios significados que
caracterizan el análisis planteado por la autora, y que se van revelando,
implícita o explícitamente, desde el principio hasta el final. Así pues,
“sense” como interpretación o comprensión, y a la vez juicio, dictamen,
opinión emitida de manera cuidadosa, reflexiva y con la autoridad y
competencia suficiente para hacerlo y, finalmente, “sense” como los
sentidos de la percepción que integran la experiencia, acepción que la
autora desarrolla plenamente en el primer capítulo, cuando afirma que
el pensamiento Yorùbá florece de una combinación de “sentidos”,
anclados en una ligera predominancia de la escucha, en contraste con
la epistemología occidental, orientada casi exclusivamente por la vista.
El español carece de una palabra que cumpla, siquiera de manera apro
ximada, una función similar. Fue necesario explorar otras vías para
abordar la traducción, eligiendo la palabra “perspectiva” para evocar la
multiplicidad de significados de la oración en inglés: perspectiva como
un enfoque o resolución que implica una combinación de razón, expe
riencia y emociones y, también, como actitud y posicionamiento, tal
como lo realiza la autora mediante su argumentación.
Esta traducción al español fue posible gracias a la participación de
muchas voluntades. Una temprana versión del documento fue revisada
y comentada concienzudamente por distintas personas a lo largo de
Abya
31

Yala. Del capítulo segundo se ocupó Yuderkys Espinosa Miñoso, del
Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feminista,
GLEFAS; María Teresa Garzón, del CESMECA-Unicah, GLEFAS y
Comando Colibrí, hizo lo propio con el capítulo tercero, además de
ocuparse de la corrección de estilo. Ambas fueron parte del diálogo y
debate surgidos a raíz de la interpretación del subtítulo. Alberto Muñoz
tuvo a su cargo el cuarto capítulo y Agustina Veronelli, de la
Universidad de Buenos Aires, trabajó en el quinto capítulo. Gracias a
sus advertencias y observaciones la traducción ganó en calidad y en
rigor. Su colaboración resultó fundamental.
Un agradecimiento sincero para quienes mediante sus opiniones en
aspectos técnicos y legales ayudaron a completar la tarea. Las sugeren
cias y consejos de María Lugones, de la Universidad de Binghampton,
N.Y., Roxana Reyes Rivas, feminista y docente del Instituto
Tecnológico de Costa Rica y Karla Cerriteño Chávez, de la Escuela
Nacional de Estudios Superiores de Morelia, Michoacán en México,
permitieron pulir el trabajo hasta su versión definitiva. En el trayecto
final, Magaly Orenday Tapia, de la Universidad Autónoma de
Aguascalientes, brindó asesoría continua y pacientemente.
Alejandro Montelongo González
32
Nota sobre la ortografía

El Yorùbá es un lenguaje tonal, con tres niveles tonales subyacentes
para vocales y silábicas nasales: el tono más bajo está señalado con un
acento grave, el intermedio no se marca y el tono más alto se indica con
un acento agudo. He usado acentos tonales y subíndices de señaliza
ción (ẹ, ọ, ṣ). Algunas sílabas requieren dos tildes, como en mi último
nombre, Oyěwùmí, donde un acento agudo se une con uno grave
encima de la e para formar una v. Como lo indica el subíndce: la ẹ será
aproxi madamente equivalente a la e en la palabra inglesa yet; la ọ será
muy cercana al sonido de la o en “dog” y la ṣ se asemeja al sonido
inglés sh. He usado signos tonales en las palabras Yorùbá que son
parte de mi texto, aunque muchos nombres Yorùbá quedaron sin
marcas, espe cialmente de investigadores e investigadoras, porque en
este punto la tendencia ha sido menospreciar las tildes en los lenguajes
africanos. Sin ellas, dichas palabras no tendrían sentido.
33

Para mis retoños,

fuente e inspiración de mi vida:
Ọlásǔnbo
̣̀
Akínbóyè
y
Mapaté
̣
Ọmọlayò
Ọmọlaṣọ
Ọmọniyì
Ọmọnidẹ

Capítulo 1
La visualización del cuerpo: Teorías occidentales y
sujetos africanos
Durante siglos la idea de que la biología es destino –o mejor aún, que

el destino es biológico– ha sido esencial en el pensamiento occidental24.
Sin importar si se aborda la cuestión sobre quién es quién en la polis
de Aristóteles25 o quién es pobre en los Estados Unidos en el reciente
siglo veinte, la noción de que la diferencia y la jerarquía social tienen
un sustrato biológico sigue gozando de credibilidad incluso entre cien
tíficos y científicas sociales, aunque afirmen que su explicación de la
sociedad humana difiere de la terminología genética. En Occidente, las
explicaciones biológicas parecen tener prioridad sobre otras
alternativas de explicación de las diferencias de género, raza o clase.
La diferencia se entiende como degeneración. Al trazar la genealogía
de la idea de degeneración en el pensamiento europeo, J. Edward
Chamberlain y Sander Gilman enfatizan la forma en que se utilizó para
definir ciertos tipos de diferencia, particularmente en el siglo
diecinueve: “al principio, la degeneración abarcó simultáneamente dos
ideas de diferencia, una científica –la desviación respecto a un tipo
original– y otra moral, la desviación de una norma de conducta. Pero
ambas son en esencia la misma noción de una caída en desgracia, la
desviación de un tipo origi nal”26. Por lo tanto, para quienes ocupaban
posiciones de poder resultó imprescindible imponer la superioridad
biológica como un medio para ratificar su privilegio y dominio sobre
“Otros” u “Otras”. La diferencia se entendió como inferioridad
genética y esta inferioridad, a su vez, como la razón efectiva de las
situaciones de desventaja social.
24 Compárese el uso de Thomas Laqueur: “Destiny Is Anatomy”, que es el título del capítulo
2 de su obra Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud (Cambridge, Mass.:
Universidad de Harvard, 1990). [Versión en español: La construcción del sexo. Cuerpo y
género desde los griegos hasta Freud. Madrid: Cátedra, 1994. N. de la T.].
25 Elizabeth Spelman, Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminism Thought

(Boston: Beacon Press, 1998), 37.
26 J. Edward Chamberlain y Sander Gilman, Degeneration: The Darker Side of Progress

(Nueva York: Universidad de Columbia, 1985), 292.
37

La visualización del cuerpo
De esta representación emerge un concepto de sociedad constituida
por cuerpos y como cuerpos –masculinos, femeninos, judíos, arios,
negros, blancos, ricos, pobres–. Aquí manejo dos acepciones de la
palabra “cuerpo”: la primera, como una metonimia de la biología, y la
segunda, que enfatiza el auténtico carácter físico que ocupa en la
cultura occidental. Haré referencia tanto al cuerpo material como a las
metá
foras del cuerpo.
Al cuerpo se le otorga una lógica propia. Se cree que con solamente
mirar a una persona pueden inferirse sus creencias y posición social.
Como señala Naomi Scheman en su análisis sobre la comunidad
política en la Europa premoderna:
Los modos en que la gente identificaba su lugar en el mundo se vincu

laban con sus cuerpos y las historias de sus cuerpos y al violarse las
prescripciones de dichas posiciones, los cuerpos eran castigados, con
frecuencia en forma dramática. Cualquier posición en la comunidad
política era tan natural como la ubicación de los órganos del cuerpo y el
desorden político (era) tan antinatural como la alteración o el
desacomodo de dichos órganos27.
Igualmente, Elizabeth Grosz hace una acotación sobre lo que llama la

“intensidad” del cuerpo en las sociedades occidentales modernas:
Nuestras formas corporales (occidentales) se consideran expresiones de

un interior y no simples inscripciones en una superficie homogénea. Al
construir el alma o la psique por sí mismo, el “cuerpo civilizado” forma
fluidos libi dinales, sensaciones, experiencias e intensifica las
necesidades, los deseos… El cuerpo se convierte en un texto, un sistema
de signos a descifrar, a leer e interpretar. La ley social está encarnada,
“corporalizada” [;] correlativa mente los cuerpos son textualizados,
leídos por otros como expresión de una materia psíquica interna. Un
depósito de inscripciones y mensajes entre los límites externos e internos
[del cuerpo]… produce o elabora los movimientos corporales en
“conducta”, [adquiriendo] entonces significados interperso nales y
sociales identificables y funciones al interior del sistema social28.
27 Naomi Scheman, Engenderings: Constructions of Knowledge, Authority, and Privilege

(Nueva York: Routledge, 1993), 186.
28 Elizabeth Grosz, “Bodies and Knowledges: Feminism and the Crisis of Reason” en 38

Ya que el cuerpo es la piedra angular en que se funda el orden social,

siempre se mantiene a la vista y en la vista. Por definición invita a
mirarlo fijamente, a contemplar la diferencia, convocando a una
mirada de diferenciación –históricamente–, la diferenciación de género
ha sido la más constante. Frases como “el cuerpo social” o “el cuerpo
político” no solamente son metáforas puesto que tienen un significado
literal. No sorprende entonces que cierta clase de cuerpos tuvieran que
ser eliminados cuando el cuerpo político de la Alemania nazi necesitó
una purificación29.
La razón por la que el cuerpo ha sido tan relevante en Occidente es
que el mundo se percibe ante todo por la vista30. La diferenciación de
los cuerpos humanos en términos de sexo, color de piel y tamaño
craneal atestiguan los poderes atribuidos al “vidente”. La
contemplación invita a diferenciar. Por lo tanto, distintas
aproximaciones a la comprensión de la realidad implicarán diferencias
epistemológicas entre las socie
dades. En comparación con la sociedad Yorùbá, principal interés de
este trabajo, el cuerpo tiene una relevancia exagerada en la
conceptualiza ción occidental de la sociedad. El término “visión del
mundo” que se usa en Occidente para sintetizar la lógica cultural de
una sociedad, expresa adecuadamente la prerrogativa occidental de la
dimensión visual. Pero resulta eurocéntrico utilizarlo para referirse a
las culturas que posible mente den prioridad a otros sentidos. El
calificativo “sentido del mundo” es una alternativa de mayor apertura
para describir la concepción del mundo por parte de diferentes grupos
culturales. Por lo tanto, en este estudio “visión del mundo” se aplicará
exclusivamente en la descrip ción del sentido cultural de Occidente y se
usará “sentido del mundo” en referencia a la sociedad Yorùbá u otras
culturas que puedan privilegiar otros sentidos o inclusive una
combinación de ellos.
Lo anterior apenas si se corresponde con la visión común de la
historia y el pensamiento social occidental. Justo lo contrario: hasta
Feminist Epistemologies, Linda Alcoff y Elizabeth Potter ed. (Nueva York: Routledge, 1994),
198; énfasis propio.
29 Scheman, Engenderings.
30 Para una explicación de la importancia de la vista en el pensamiento Occidental, véase por
ejemplo: Hans Jonas, The Phenomenon of Life (Nueva York: Harper y Row, 1966); Donald
Lowe, History of Bourgeois Perception (Chicago: Universidad de Chicago, 1982). [Versión en
español: Historia de la percepción burguesa. México: Fondo de Cultura Económica, 1986. N.
de la T.].
39

muy recientemente, la historia de las sociedades occidentales había

sido presentada como un expediente de pensamiento racional en el cual
las ideas se enmarcaban como agentes de la historia. Si los cuerpos
terminaban por aparecer, se les representaba como el lado inmoral de
la naturaleza humana. El enfoque predilecto había estado en la mente,
elevándose noblemente sobre la flaqueza de la carne. La oposición
binaria entre cuerpo y mente emergió de manera muy temprana en el
discurso occidental. El tan cacareado dualismo cartesiano fue única
mente la confirmación de una tradición31 en la cual el cuerpo fue visto
como una trampa de la que cualquier persona racional tenía que
escapar. Irónicamente, aún cuando el cuerpo permanecía en el centro
del discurso y de las categorías sociopolíticas, muchos pensadores
rechazaron su existencia para ciertas categorías de gente, siendo ellos
mismos la más notable. Mujeres, primitivos, judíos, africanos, pobres
y toda persona calificada con la etiqueta “diferente”, en diversas
épocas históricas, se consideró como encarnada, dominada por el
instinto y la afectividad, ajena a la razón. Eran la Otredad y la alteridad
es un cuerpo32.
Al señalar la centralidad del cuerpo en la construcción de la
diferencia en la cultura occidental, no se niega necesariamente la
existencia de algunas tradiciones en Occidente que hayan intentado
explicar las dife rencias utilizando criterios distintos a la presencia o
ausencia de ciertos órganos: la posesión de pene, el tamaño del
cerebro, la forma del cráneo o el color de la piel. La tradición marxista
es especialmente notable en su empeño de enfatizar las relaciones
sociales como una explicación de la desigualdad de clases. Sin
embargo, la crítica de numerosas escritoras feministas que advierten
del androcentrismo marxista, sugiere que dicho paradigma también
está enredado en la somatocentralidad occidental33.
31 Compárese el debate entre Nancy Sheper-Hughes y Margaret Lock, “The Mindful Body: A
Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology” Medical Anthropology Quarterly,
n.s. 1 (Marzo 1987): 7-41.
32 El trabajo de Sander Gilman es particularmente revelador sobre las concepciones europeas

de la diferencia y la otredad. Véase Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race
and Madness (Ithaca, N.Y. Universidad de Cornell, 1985); On Blackness without Blacks:
Essays on the Image of the Black in Germany (Boston: G.K. Hall, 1982); The Case of Sigmund
Freud: Medicine and Identity (Baltimore: Universidad John Hopkins, 1993); Jewish
Self-Hatred: Anti
Semitism and the Hidden Language of the Jews (Baltimore: Universidad John Hopkins, 1986).
33 Véase, por ejemplo: Linda Nicholson, “Feminism and Marx” en Feminism as Critique: On
the Politics of Gender, Seyla Benhabib y Drucilla Cornell ed. (Minneapolis: Universidad de
Minnesota, 1986); Michele Barret, Women’s Oppression Today ( Londres: New Left Books,
40

Igualmente, la creación de disciplinas como la sociología y la antropo

logía, cuyo propósito es la explicación de la sociedad basándose en las
interacciones humanas, pareciera sugerir el destierro del determinismo
biológico del pensamiento social. Sin embargo, un examen más atento
hace evidente que en modo alguno el cuerpo se haya desvanecido del
pensamiento social, sin mencionar su papel en la constitución de la posi
ción social. Esto puede ejemplificarse en la disciplina sociológica. En
una monografía sobre el cuerpo y la sociedad, Bryan Turner se lamenta
de lo que percibe como la ausencia del cuerpo en las averiguaciones
sociológicas. Atribuye este fenómeno de los “cuerpos ausentes” 34, al
hecho de que la sociología emergió como una disciplina que tomó el
significado social de la interacción humana como su principal objeto de
investigación, afirmando que el sentido de las acciones sociales jamás
podrá reducirse a la biología o la psicología35.
Se puede concordar con Turner sobre la necesidad de separar la
sociología de la eugenesia y la frenología. Sin embargo, decir que los
cuerpos han estado ausentes de las teorías sociológicas es menospreciar
el hecho de que los grupos sociales que son la materia de la disciplina
se comprenden esencialmente como enraizados en la biología. Dichos
grupos consisten en categorías basadas en la percepción de la
existencia de diferencias físicas ancladas en la diversidad de cuerpos.
En los Estados Unidos contemporáneos no hay escape de la biología,
aún cuando sociólogas y sociólogos se ocupen de las así llamadas
categorías sociales como clase baja, suburbano, trabajadoras,
granjeros, votantes, ciudadanas y criminales (por mencionar unas
pocas categorías históricas que el ethos cultural ha interpretado como
la representación de cuerpos específicos). Si el ámbito social está
determinado por el cuerpo parti cular que lo habita, entonces ¿cuál es el
alcance real de dicho ámbito social dado que se le concibe como
biológicamente determinado? Por
1980); Heidi Hartmann, “The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More
Progressive Union” en Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of
Marxism and Feminism, Lydia Sargent ed. (Boston: South End Press, 1981). [Versión en
español: Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y
feminismo. Zona Abierta. No. 24, 1981, pp. 85-113. N. de la T.].
34 Bryan Turner, “Sociology and the Body”, en The Body and Society: Explorations in Social
Theory (Oxford: Blackwell, 1984), 31. [Versión en español: El cuerpo y la sociedad.
Exploraciones en teoría social. México: Fondo de Cultura Económica, 1989. N. de la T.].
35 Ibid.
41

ejemplo, nadie que escuche el término “ejecutivo corporativo” asumiría

que se trata de mujeres. Y durante las décadas de 1980 y 1990, nadie
asociaría espontáneamente a la gente blanca con los términos “clase
marginal” o “pandillas”. De hecho, si alguien creara una asociación
entre los términos, sus significados tendrían que cambiar. Por lo tanto,
cualquier sociólogo o socióloga que estudie dichas categorías será
incapaz de eludir un insidioso biologicismo subyacente.
La omnipresencia del determinismo biológico en las explicaciones de
las ciencias sociales puede demostrarse con la categoría de delin cuente
o perfil criminal en la sociedad estadounidense contemporánea. En un
excelente estudio sobre el abierto resurgimiento del determinismo
biológico en los círculos intelectuales, Troy Duster amonesta el ímpetu
de muchas investigaciones que asocian la criminalidad con la herencia
genética y argumentará que es posible otro conjunto de explicaciones:
Las interpretaciones económicas dominantes explican la tasa de
criminalidad en términos de acceso al trabajo y desempleo. Una inter
pretación cultural intentaría mostrar diferentes mediaciones culturales
entre la policía y a quienes se les detiene por crímenes. Una interpre
tación política vería la actividad criminal como interpelación política o
pre-revolucionaria. Una interpretación del conflicto la vería como un
conflicto de intereses sobre recursos escasos36.
Tomadas con superficialidad, parece evidente que cada una de estas
explicaciones de la criminalidad no son biologicistas; sin embargo, en
tanto la “población” o grupo social que se intenta explicar –en este
caso criminales que son negros y/o pobres– se vea como la
representación de un grupo genético, los supuestos subyacentes sobre
la predisposi
ción genética de una población o grupo estructurarán las explicaciones
propuestas sin importar si están basadas o no en el cuerpo. Lo anterior
está ligado al hecho de que debido a la historia del racismo, la pregunta
de investigación subyacente (incluso si es tácita) descuidará la cuestión
del por qué ciertas personas cometen crímenes y preferirá descubrir por
qué la gente negra es tan proclive a hacerlo. La definición de la
actividad criminal tiene una estrecha relación con el tipo de gente
involucrada (negra, blanca, rica, pobre)37. Por lo mismo, se asume que
como grupo la policía es blanca. En forma similar, cuando los estudios
abordan el
36 Troy Duster, Backdoor to Eugenics (Nueva York: Routledge, 1990).
37 Ibid.
42

tema del liderazgo en la sociedad estadounidense, se “descubre” que la

mayoría de las personas en posiciones de liderazgo son machos
blancos; entonces, sin importar el tipo de interpretaciones que se den a
este resultado, las conclusiones serán leídas como justificaciones de la
predisposición de dicho grupo para el liderazgo.
No estoy cuestionando la integridad de investigadoras e
investigadores; mi propósito no es etiquetar a ningún grupo como
intencionadamente racista. Al contrario, desde el movimiento por los
Derechos Civiles, la investigación científica-social se ha usado para
formular políticas que buscan disminuir o finalizar con la
discriminación hacia los grupos subordinados. Lo que debe subrayarse,
es la manera en que la producción y divulgación de conocimiento en
los Estados Unidos, están inevitable
mente amalgamadas con lo que Michael Omi y Howard Winant llaman
el “sentido común cotidiano de la raza –una forma de comprender,
explicar y actuar en el mundo”38. La raza es un principio fundamental
de organización de la sociedad estadounidense. Se ha institucionalizado
y funciona independientemente de la acción de actores individuales.
En Occidente, todas las identidades sociales se interpretan a través
del “prisma de la heredabilidad”39, para tomar prestada la expresión de
Duster. El determinismo biológico es un filtro por el cual pasa todo
cono cimiento sobre la sociedad. Como mencioné en el prefacio, defino
este tipo de pensamiento como raciocinio corporal40; se trata de una
inter pretación biológica del mundo social. El señalamiento consiste,
una vez más, en que cada vez que actores sociales como directivos,
criminales, enfermeras y pobres se presenten como grupos y no como
personas, y en tanto que dichas agrupaciones se interpreten como
genéticamente constituidas, no habrá forma de eludir el determinismo
biológico.
38 Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States from the 1960s to
the 1980s (Nueva York: Routledge, 1986). Compárese también la discusión de la
omnipresencia de la raza sobre otras variables, como la clase, en el análisis del disturbio en
Los Ángeles en 1992. De acuerdo con Cedric Robinson: “Los medios de comunicación masiva
y las declaraciones oficiales subsumieron la genealogía de la revuelta de Rodney King en las
historias antidemocráticas de la raza que dominan la cultura estadounidense. Agitación urbana,
crimen y pobreza son economías discursivas en las cuales se significa la raza mientras se borra
la clase” (“Race, Capitalism and the Anti-Democracy”, ponencia presentada en el Centro
Interdisciplinario de Humanidades, Universidad de California-Santa Bárbara, invierno de
1994).
39 Duster (Backdoor) señala la idea ampliamente abrazada de que tanto las enfermedades
como el dinero: “corren a través de las familias”.
40 Compárese el concepto occidental de raciocinio racial de Cornel en Race Matters (Nueva

York: Vantage, 1993).
43

En este contexto, el tema de la diferencia de género es

particularmente interesante en consideración con la historia y
constitución de la dife rencia en el pensamiento y la práctica social
europea. La interminable historia de la encarnación de las categorías
sociales se insinúa en el mito creado por Sócrates para persuadir a los
ciudadanos de diversos rangos sociales de conformarse con el estatus
que les correspondía. Sócrates explica el mito de Glaucón en estos
términos:
Ciudadanos, les diremos, siguiendo con el cuento, sois todos hermanos,

si bien Dios os ha dado formas diferentes. Algunos de vosotros tenéis la
capacidad de mandar, y en su composición ha puesto oro; por eso son los
que más honra merecen; a otros los ha hecho de plata, para que sean
ayudantes; a otros aún, que deben ser labradores y artesanos, los ha
hecho de bronce y de hierro; y conviene que, en general, cada especie se
conserve en los hijos. Un oráculo dice que cuando la custodia del Estado
esté en manos de un hombre de bronce o de hierro, eso significará su
destrucción. Este es el cuento. ¿Hay alguna posibilidad de hacer que
nuestros ciudadanos se lo crean?
Glaucón responde: “No en la generación actual; no hay manera de

lograrlo; pero sí es posible hacer que sus hijos crean ese cuento, y los
hijos de sus hijos, y luego toda su descendencia”41. Glaucón se equivo
caba al creer que la aceptación del mito pudiera conseguirse solamente
en la siguiente generación: el mito estaba ya en operación entre aque
llos nacidos bajo su decreto; asi, madres, hermanas e hijas –las mujeres
–ya estaban excluidas de cualquier tipo de consideración en aquellos
rangos. En un contexto en el cual se clasificaba a la gente según su
asociación con ciertos metales, las mujeres estaban hechas de madera,
por decir algo, y por tal motivo ni siquiera fueron consideradas.
Stephen Gould, un historiador de la ciencia, llama profecías a las
observaciones de Glaucón, ya que la historia muestra que la fábula de
Sócrates fue proclamada y creída por las siguientes generaciones42. El
punto es, sin embargo, que incluso durante la época de Glaucón, el
relato era más que
41 Citado en Stephen Gould, The Mismeasure of Man (Nueva York: Norton, 1981), 19.
[Líneas copiadas de la versión en español: La falsa medida del hombre. Barcelona: Crítica,
2001. Edición revisada y ampliada, 41. N. de la T.].
42 Ibid.
44

una profecía: era ya una práctica social que excluía a las mujeres de los
principales rangos.
Paradójicamente, a pesar del hecho de que en el pensamiento europeo
se ha visto a la sociedad constituida por cuerpos, solamente se percibe
como encarnadas a las mujeres; los hombres no tienen cuerpos –son
mentes andantes–. Dos categorías sociales que emanaron de esta estruc
tura fueron el “hombre de razón” (el filósofo) y la “mujer del cuerpo” y
se elaboraron oposicionalmente. No se contempla con precisión la idea
de que con frecuencia el hombre de razón tiene en mente a la mujer
del cuerpo. Sin embargo, como sugiere la Historia de la Sexualidad de
Michel Foucault, el hombre de ideas tiene a la mujer y a otros cuerpos
en mente43.
En tiempos recientes, debido en parte a la investigación feminista, el
cuerpo ha comenzado a recibir el sitio y la atención que merece como
material para la explicación de la historia y el pensamiento europeos44.
La contribución característica del discurso feminista a nuestra compren
sión de las sociedades occidentales, es hacer explícita la naturaleza de
género (y por lo tanto encarnada) y de predominio masculino de todos
los discursos e instituciones occidentales. Las lentes feministas desnu
daron totalmente al hombre de ideas. Inclusive los discursos
científicos, tenidos como imparciales, se han mostrado en su prejuicio
masculino45.
43 Una reciente antología cuestiona la auto-representación dominante del Pueblo Judío como
“el Pueblo del Libro” e intenta documentar una imagen relativamente menos común como “el
Pueblo del Cuerpo”. El editor del volumen hace un interesante señalamiento sobre “el [Judío]
filósofo” y su libro. Comenta que el libro del filósofo “es evocador de… la sabiduría y la
búsqueda del conocimiento. De esta forma, la imagen del Judío (que siempre es un hombre) se
estudia minuciosamente en un libro siempre engañoso. Parece elevarse en una búsqueda
espiritual. Pero si miramos por encima del hombro y vemos lo que dice el texto, de hecho está
reflexionando sobre temas eróticos y cuál posición tomar durante la relación sexual. ¿Qué está
pasando en la cabeza del ‘filósofo’ o más interesantemente aún, en sus lomos?” (Howard
Elberg Schwarts, “People of the Body”, introducción a People of the Body: Jews and Judaism
from an Embodied Perspective [Albany: Universidad del Estado de Nueva York, 1992]). La
naturaleza somatocéntrica de los discursos europeos sugerida en la frase el “Pueblo del
Cuerpo” podría tener un alcance más amplio.
44 La atención al cuerpo tampoco ha sido pan comido en el feminismo. Véase Elizabeth Grosz,
Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism (Bloomington: Universidad de Indiana, 1994).
45 Virginia Woolf ha sintetizado sucintamente la posición feminista: “la ciencia debiera dejar
de parecernos asexuada. La ciencia es un hombre y, a la vez, un padre corrompido” (citada en
Hillary Rose, “Hand, Brain, and Heart: A Feminist Epistemology for the Natural Sciences,”
Signs 9, no.1 [1983]: 73-90). Véanse también: Sandra Harding ed., The Science Question in
Feminism (Ithaca, N.Y.: Universidad Cornell, 1986); idem, The Racial Economy of Science
45

No puede exagerarse el impacto que ha tenido el cuerpo en la cons

trucción de las categorías sociopolíticas y epistemológicas. Como se
indicó previamente, Dorothy Smith ha escrito que en las sociedades
occidentales: “el cuerpo del hombre da credibilidad a sus afirmaciones,
mientras que a las de la mujer su cuerpo se las resta”46. Al escribir
sobre la construcción de la masculinidad, R.W. Connell señala que el
cuerpo resulta inexorable en esta construcción y que en la visión
occidental del mundo subyace una rígida cualidad física en las
categorías de género: “al menos, en nuestra cultura [occidental], el
significado físico de la masculinidad y la femineidad es central a la
interpretación cultural del género. El género masculino es (entre otras
cosas) un sentimiento de certeza en la piel, ciertas formas y tensiones
musculares, ciertas posturas y maneras de andar, ciertas posibilidades
en el sexo”47.
De los antiguos a los modernos, el género ha sido una categoría
funda mental sobre la cual se han edificado las categorías sociales. De
ahí que el género haya sido conceptualizado ontológicamente.
La categoría de ciudadanía, que ha sido la piedra angular de muchas
de las teorías políticas occidentales, es masculina, muy a pesar de las
aplaudidas tradiciones democráticas occidentales48. Dilucidando la cate
gorización de los sexos de Aristóteles, Elizabeth Spelman escribe: “una
mujer es una hembra libre; un hombre es un macho ciudadano”49. Las
mujeres quedaron fuera de la categoría de ciudadanía porque la “pose
sión de pene”50 era uno de sus requisitos indispensables. En un estudio
de los orígenes de la ciencia moderna y la exclusión de las mujeres de
las instituciones científicas europeas, Londa Schiebinger señala que
“las
(Bloomington: Universidad de Indiana, 1993); Donna J. Haraway, Primate Visions: Gender,

Race, and Nature in the World of Modern Science (Nueva York: Routledge, 1989); y Margaret
Wertheim Pythagoras’ Trousers: God Physics and the Gender Wars (Nueva York: Random
House, 1995).
46 Dorothy E. Smith, The Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology (Boston:

Universidad del Noreste, 1987), 30.
47 R.W. Connell, Masculinities (Londres: Polity Press, 1995), 53.

48 Susan Okin, Women in Western Political Thought (Princeton, N.J.: Universidad de
Princeton, 1979); Elizabeth Spelman, Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist
Thought (Boston: Beacon Press, 1988).
49 Citada en Laqueur, Making Sex, 54.

50 Ibid.
46

diferencias entre los dos sexos eran reflejo de una serie de principios
dualistas que impregnaban el cosmos y los cuerpos de hombres y muje
res”51. La jerarquía y las diferencias fueron consagradas en los cuerpos
y los cuerpos consagran las diferencias y la jerarquía. Por consiguiente,
dualidades como naturaleza/cultura, público/privado y visible/invisible,
son variaciones del tema del orden jerárquico corporal masculino/feme
nino, localizadas diferencialmente en relación al poder y distanciadas
espacialmente una de la otra52.
En el transcurso de la historia occidental, las justificaciones para la
elaboración de las categorías “hombre” y “mujer” no han permane cido
igual. Al contrario, han sido dinámicas. Aunque las fronteras se han
desplazado y el contenido de cada categoría ha cambiado, las dos han
permanecido en oposición binaria y en relación jerárquica. Para
Stephen Gould: “[s]egún los flujos y reflujos de la historia de
Occidente, las razones aducidas para establecer una jerarquía entre los
grupos basándose en su valores innatos han ido variando. Platón se
apoyó en la dialéctica; la Iglesia en el dogma. Durante los dos últimos
siglos, las afirmaciones científicas se han convertido en el principal
recurso para justificar el mito platónico”53. En esta narrativa occidental
la cons
tante es la centralidad del cuerpo: dos cuerpos en exposición, dos
sexos, dos categorías vistas continuamente una en relación con la otra.
Dicha narrativa aborda la inquebrantable elaboración del cuerpo como
el sitio y la causa de las diferencias y jerarquías en la sociedad. En
Occidente, en lo relativo al asunto de la diferencia y la jerarquía social,
el cuerpo ha sido posicionado, planteado, expuesto y re-expuesto
continuamente como su causa. La sociedad se ve entonces como un
reflejo exacto del legado genético –quienes posean una inevitable
superioridad biológica ocuparán las posiciones sociales de
superioridad–. Ninguna diferencia se elabora sin cuerpos
jerárquicamente posicionados. En su libro Making
51 Londa Schiebinger, The Mind Has No Sex? Women in the Origins of Modern Science
(Cambridge, Mas.: Universidad de Harvard, 1989), 162. [Líneas copiadas de la versión en
español: ¿Tiene sexo la mente? Las mujeres en los orígenes de la ciencia moderna. Madrid:
Cátedra, 2004, 237-38. N. de la T.].
52 Para una explicación de estos dualismos véase “Hélene Cixous”, en New French
Feminisms: An Anthology, ed. Elaine Marks e Isabelle de Courtivron (Amherst, Mass.:
Universidad de Massachusetts, 1980).
53 Gould, Mismeasure of Man, 20. [Líneas copiadas de la versión en español: La falsa medida
del hombre. Barcelona: Crítica, 2001. Edición revisada y ampliada, 41-42. N. de la T.].
47

Sex54, Thomas Laqueur ofrece una historia ricamente contextualizada

de la construcción del sexo desde la Grecia clásica hasta el periodo
contemporáneo, advirtiendo los cambios en los símbolos y las transfor
maciones de los significados. No obstante, el punto es la centralidad y
persistencia del cuerpo en la constru- cción de categorías sociales. En
esta perspectiva histórica, la máxima de Freud de que la anatomía es
destino no resulta original o excepcional; simplemente fue más explí
cito que muchos de sus antecesores.
La biología y el orden social: ¿natural o construido?
La idea de que el género se construye socialmente –esto es, las dife

rencias entre machos y hembras se localizan en las prácticas sociales y
no en hechos biológicos– fue una interpretación importante emergida
apenas en la segunda ola del pensamiento feminista. Lógicamente, el
descubrimiento fue recibido como radical en una cultura en la cual la
diferencia, particularmente la diferencia de género, siempre se enunció
como natural y, aún más, como biológicamente determinada. El género
como construcción social se convirtió en la piedra angular de un
montón de discursos feministas. La noción fue particularmente
atractiva porque se le manejó en el sentido de que las diferencias de
género no las decre
taba la naturaleza: eran variables y por lo tanto modificables. Este giro
condujo a la oposición entre el construccionismo social y el determi
nismo biológico como si fueran mutuamente excluyentes.
Este tipo de presentación dicotómica es injustificable, porque en el
pensamiento social y las prácticas occidentales la omnipresencia de las
explicaciones de raíz biológica sobre la diferencia, refleja el grado en el
que las explicaciones biológicas resultan convincentes55. En otras pala
bras, siempre que el asunto sea la diferencia (sin importar si el tema es
por qué las mujeres amamantan a sus bebés o por qué no pueden votar)
se encontrarán viejas biologías o se construirán nuevas para explicar su
situación de desventaja. La obsesión occidental con la biología
continúa impulsando la elaboración de “nuevas biologías” aún cuando
los viejos
54 Laqueur, Making Sex. [Versión en español: La construcción del sexo. Cuerpo y género
desde los griegos hasta Freud. Madrid: Cátedra, 1994. N. de la T.].
55 Véase Suzanne J. Kessler y Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethodological Approach

(Nueva York: John Wiley e Hijos, 1978).
48

supuestos hayan sido superados. De hecho, en la experiencia

occidental, la construcción social y el determinismo biológico han sido
dos caras de la misma moneda, en tanto ambas ideas siguen
reforzándose mutua mente. Cuando se construyan categorías sociales
como la de género, podrán inventarse nuevas biologías de la
diferencia. Cuando se hallen convincentes las explicaciones
biológicas, las categorías sociales deri varán su legitimidad y poder de
la biología. En suma, lo social y lo biológico se retroalimentan.
Sin embargo, la biologización intrínseca en la articulación occi dental
de la diferencia social no significa que sea universal. El debate
feminista sobre cuáles roles y qué identidades son naturales y cuáles
aspectos son construidos, únicamente adquiere significado en una
cultura en donde las categorías sociales se conciben sin independencia
lógica. Evidentemente, este debate fue desarrollándose a partir de
ciertos planteamientos; por lo tanto, es lógico pensar que en sociedades
donde dichos planteamientos no existan, no habrá debate alguno. Sin
embargo, como consecuencia del imperialismo, este debate ha ido
universalizándose en otras culturas y su efecto inmediato ha sido la
infiltración de los planteamientos occidentales donde originalmente no
existían. Luego, entonces, este debate no puede llevarnos muy lejos en
sociedades donde los roles y las identidades sociales no se concibieron
enraizadas en la biología. Por similar detalle, en las culturas donde no
se privilegia el sentido visual y el cuerpo no se lee como un rastro de
la sociedad, es menos probable que se den invocaciones a la biología
porque tales explicaciones no tienen demasiada influencia en el ámbito
social. Que en Occidente muchas categorías de diferencia se construyan
socialmente quizá pueda sugerir su variabilidad, pero también es una
incitación a una cadena interminable de interpretaciones biológicas –en
tanto no hay límite para lo que puede explicarse mediante el recurso
del cuerpo. Entendida así, la biología difícilmente cambia; ciertamente,
es más como una combinación de la Hidra y el Fénix de la mitología
Griega. Pero la biología está en constante transformación y no perma
nece invariable. Básicamente, el señalamiento más importante no es
que el género se construya socialmente, sino que en gran medida la
biología en sí misma se construye socialmente y, por lo tanto, es inse
parable de lo social.
49

La manera en que las categorías conceptuales de sexo y género

funcionan en el discurso feminista está basada en la presuposición de
que las ideas biológicas y las sociales pueden separarse y aplicarse
universalmente. Así, el sexo se presenta como la categoría natural y el
género como la construcción social de lo natural. Pero, en última
instancia, resulta obvio que incluso el sexo tiene elementos de cons
trucción. En muchos textos feministas el sexo ha fungido como la base
y el género como la superestructura56. A pesar de todos los esfuerzos
por separarles, la distinción entre sexo y género es falsa. En la concep
tualización occidental, el género no puede existir sin el sexo dado que
el cuerpo se asienta directamente como la base de ambas categorías. A
pesar de la supremacía del construccionismo social feminista, el cual
reivindica un acercamiento socialmente determinista a la sociedad, el
fundamentalismo biológico57, si no es que el reduccionismo biológico,
permanece aún en el centro de los discursos del género, tal como lo está
en el resto de los debates sobre la sociedad en Occidente.
Sin embargo, la idea de que el género se construye socialmente es
significativa desde un enfoque multicultural. En uno de los primeros
textos feministas que avaló la tesis constructivista y la necesidad de
una aproximación multicultural elemental, Suzzane J. Kessler y Wendy
McKenna, escribieron que “al visualizar el género como una construc
ción social, es posible contemplar descripciones de otras culturas como
evidencias de concepciones alternativas pero igualmente reales de lo
que significa ser mujer u hombre”58. Sin embargo, un supuesto
fundamental de la teoría feminista es que, paradójicamente, la
subordinación de las mujeres es universal. Ambas ideas son
contradictorias. La universalidad atribuida a la asimetría de género
sugiere una base biológica más que una cultural, dado que la anatomía
humana es universal mientras que la cultura se expresa en una
infinidad de voces. Decir que el género se construye socialmente
significa que el criterio que elabora las cate gorías de macho y hembra
varía en diferentes culturas. Si esto es así, entonces se desafía la
noción según la cual hay un imperativo biológico
56 Para una elucidación véase Jane F. Collier y Sylvia J. Yanagisako, eds., Gender and
Kinship: Essays toward a Unified Analysis (Stanford, Calif.: Universidad de Stanford, 1987).
57 Linda Nicholson también ha explicado la omnipresencia del fundamentalismo biológico en

el pensamiento feminista. Véase “Interpreting Gender”, en Signs 20 (1994): 79-104.
58 Kesler y McKenna, Gender.
50

en funcionamiento. Luego, desde este punto de vista, las categorías de

género son variables y, por definición, el género se desnaturaliza. De
hecho, la categorización de las mujeres en los discursos femi nistas
como un grupo homogéneo, determinado bío-anatómicamente,
constituido siempre como victimizado y desvalido, no refleja el hecho
de que las relaciones de género son relaciones sociales y, por lo tanto,
establecidas históricamente y delimitadas culturalmente. Si el género
se construye socialmente, entonces no puede comportarse de la misma
forma a través del tiempo y el espacio. Si el género está construido
socialmente, entonces debemos examinar los múltiples lugares arqui
tectónico/culturales donde se edifica, y reconocer que diversos actores
concretos (colectivos, grupales, partidarios) son parte de la construc
ción. Más aún, debemos reconocer que si el género está construido
socialmente, hubo entonces un tiempo específico (en diferentes sitios
arquitectónico/culturales) en el cual “fue creado” y, en consecuencia,
un tiempo previo en el que la creación no había ocurrido. Así, siendo
el género una construcción social, también es un fenómeno histórico y
cultural. Entonces, resulta lógico suponer que en algunas sociedades la
construcción de género jamás llegó a suceder.
Desde una perspectiva multicultural, la trascendencia de esta obser
vación consiste en que no puede asumirse la organización social de una
cultura (incluyendo la occidental predominante) como universal o que
las interpretaciones de la experiencia de una cultura puedan aplicarse a
otra. Por un lado, a un nivel general, global, la constructividad del
género sugiere su variabilidad. Por otro, a un nivel local –dentro de
los límites de cualquier cultura particular– el género es variable sola
mente si se le define socialmente como tal. Dado que en las sociedades
occidentales las categorías de género, como el resto de las categorías
sociales, se construyen empleando ladrillos biológicos, su variabilidad
es cuestionable. La lógica cultural de las categorías sociales
occidentales está basada en una ideología del determinismo biológico:
la convicción de que la biología proporciona la razón fundamental de
la organización del mundo social. Así, como fue señalado
anteriormente, esta lógica cultural en realidad es una “bio-lógica”.
51

La “Sisterarchy”: el feminismo y su “Otra”
Desde una perspectiva multicultural, las implicaciones de la bio-ló gica

occidental son de amplio alcance cuando se considera el hecho de que
los constructos de género de la teoría feminista se originaron en
Occidente, donde hombres y mujeres se conciben oposicionalmente y
se les proyecta como categorías sociales encarnadas y derivadas genéti
camente59. Entonces, la pregunta sería esta: ¿bajo qué base se exportan
o transfieren las categorías conceptuales occidentales a otras culturas
que tienen una lógica diferente? La pregunta es relevante porque a
pesar de la maravillosa perspicacia sobre la construcción social del
género, muchas escritoras feministas han usado la información
multicultural de una manera que socava la idea de que culturas
diferentes pueden construir las categorías sociales de manera distinta.
En primer lugar, si diversas culturas construyen inevitablemente el
género como “indispen
sable”, propone el feminismo, luego entonces no se sostiene la idea de
que el género está socialmente construido.
El valor potencial del construccionismo social feminista occidental se
trunca en buena medida porque el feminismo, como la mayoría del
resto de las formulaciones teóricas occidentales que interpretan el
mundo social, no puede alejarse del prisma biológico que
inevitablemente percibe las jerarquías sociales como naturales. Por
consecuencia, en los estudios multiculturales de género, los teóricos y
las teóricas imponen categorías occidentales a culturas no-occidentales
y luego proyectan dichas categorías como naturales. La forma en que
las diversas cons trucciones del mundo social de otras culturas se usan
como “evidencia” de la constructividad de las categorías de género tal
como operan en Occidente, anula las alternativas ofrecidas por las
culturas no-occiden
tales y socava la afirmación de que el género es una construcción
social. Las ideas occidentales se imponen ahí donde las categorías
sociales no-occidentales se asimilan al marco teórico de género que
emerge de
59 En el título de esta sección usé el término “Sisterarchy”. Al usarlo, estoy refiriéndome a los
bien fundados alegatos de varias feministas africanas, asiáticas y latinoamericanas contra las
feministas occidentales, en el sentido de que a pesar de la idea de que “la hermandad es
global”, las mujeres occidentales encabezan la jerarquía; por tanto en realidad se trata de una
“Jerarquía entre las Hermanas”. Nkiru Nzegwu usa el concepto en su ensayo “O Africa:
Gender Imperialism in Academia”, en African Women and Feminism: Reflecting on the
Politics of Sisterhood, Oyèronké Oyěwùmí ed. (Trenton, N.J.: African World Prees, de
próxima publicación).
52

una tradición socio-histórica y filosófica específica. Un ejemplo es el

“descubrimiento” de un “tercer género”60 o de “géneros alternativos”61
en varias culturas no-occidentales. El hecho de que el “matrimonio
africano de mujeres”62, el “berdache”63 de los pueblos nativos nortea
mericanos y el “hijra”64 del sur de Asia se presenten como categorías de
género, las incorpora al marco teórico occidental bío-lógico y engene
rado, sin ninguna explicación de sus propias historias y construcciones
socio-culturales. Aquí es pertinente plantear algunas preguntas. ¿Esas
categorías sociales se ven como categorías de género en las culturas
mencionadas? ¿Desde cuál perspectiva se trata de categorías de
género? De hecho, incluso es discutible la pertinencia de nombrarles
“tercer género” dado que el sistema cultural occidental, el cual se vale
de la biología para mapear el mundo social, descarta la posibilidad de
más de dos géneros porque el género es la elaboración en el ámbito
social del dimorfismo sexual percibido en el cuerpo humano. La
trayectoria del discurso feminista de los últimos veinticinco años, en
cuanto a su constitución y desarrollo, ha estado condicionada por el
ambiente cultural occidental.
Así, al comienzo de la segunda ola del feminismo en Europa y los
Estados Unidos, se definió al sexo como el sustrato biológico del dimor
fismo corporal y al género como las consecuencias sociales que fluían
desde dicho sustrato. Se asumió que prácticamente cada sociedad tenía
un sistema de sexo-género65. El señalamiento más importante fue que
sexo y género estaban inextricablemente enlazados. Con el correr del
60 Lorber, Paradoxes of Gender, 17-18.
61 Ibid.
62 Para una explicación de esta institución en la tierra Igbó del sureste de Nigeria véase Ifi
Amadiume, Male Daughters, Female Husbands: Gender and Sex in an African Society
(Londres: Zed Books, 1987). Para una alusión temprana de este hecho recurrente véase
también Melville J. Herskovitz, “A Note on ‘Woman Marriage’ in Dahomey”, Africa 10
(1937): 335-41.
63 Kessler y McKenna, Gender, 24-36.

64 Serena Nanda, “Neither Man nor Woman: The Hijras of India”, en Gender in Cross cultural
Perspective, Caroline Brettell y Carolyn Sargent ed. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall,
1993).
65 Gayle Rubin, “The Traffic in Women”, en Toward and Anthropology of Women, Rayna R.
Reiter ed. (Nueva York: Monthly Review Press, 1975). [Versión en español: El tráfico de
mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo. Nueva Antropología, 1986, Vol. VIII,
No.30, México. Traducción de Stella Mastrangelo. N. de la T.].
53

tiempo, el sexo tendió a interpretarse como la base y el género como la

superestructura. Posteriormente, sin embargo, después de mucho darle
vueltas, incluso el sexo se interpretó como una construcción social.
Kessler y McKenna, uno de los primeros equipos de investigación en
el área, afirmaron que “más que sexo, usamos género incluso cuando
nos referimos a aquellos aspectos de ser mujer (muchacha) u hombre
(muchacho) que se han visto como biológicos. Esto servirá para hacer
hincapié en nuestra postura de que el aspecto de la construcción social
es primordial en todas las expresiones de ser macho o hembra”66. Casi
quince años después, Judith Butler reiterará con mayor énfasis aún la
interconectividad de sexo y género:
En ese caso no tendría sentido definir el género como la interpreta
ción cultural del sexo, si éste es ya de por sí una categoría dotada de
género. No debe ser visto únicamente como la inscripción cultural del
significado en un sexo predeterminado (concepto jurídico), sino que
también debe indicar el aparato mismo de producción mediante el cual
se determinan los sexos en sí. Como consecuencia, el género no es a la
cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio
discursivo/cultural a través del cual la “naturaleza sexuada” o “un sexo
natural” se forma y establece67.
Como ya se dijo, dada la inseparabilidad de sexo y género en
Occidente, la cual deriva del uso de la biología como una ideología
para el mapeo del mundo social, los términos “sexo” y “género” son
esencialmente sinónimos. Para ponerlo de otra forma: ya que en las
construcciones occi
dentales los cuerpos físicos siempre son cuerpos sociales, en realidad
no hay distinción entre sexo y género68. En contraste, en la sociedad
Yorùbá las relaciones sociales desprenden su legitimidad de hechos
sociales,
66 Kessler y McKenna, Gender, 7; Lacqueur, Making Sex [Versión en español La construcción
del sexo, (N. de la T.)].
67 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Nueva York:
Routledge, 1990), 7. [Líneas copiadas de la versión en español: El género en disputa. El
feminismo y la subversión de la identidad. España: Paidós, 2007, 56-57. N. de la T.].
68 En su estudio de la sociedad Igbó de Nigeria (Male Daughters), la antropóloga Ifi

Amadiume introduce la idea de “flexibilidad de género” para capturar la separabilidad real de
género y sexo en aquella sociedad Africana. Sin embargo, yo pienso que los matrimonios
“mujer con mujer” de la tierra Igbó invitan a un cuestionamiento más radical del concepto de
género, mismo que la “flexibilidad de género” no es capaz de abarcar. Por una parte, la
bibliografía elabora el concepto de género como una dicotomía, una dualidad basada en el
dimorfismo sexual del cuerpo humano. Ahí no hay espacio para la flexibilidad.
54

no de la biología. El embarazo y el parto son relevantes únicamente en

relación con la procreación, como deben serlo. Los hechos bioló gicos
no condicionan quien será monarca o quién podrá comerciar en el
mercado. En la concepción indígena Yorùbá, dichos problemas son
propiamente sociales, no biológicos; así que la anatomía de alguien no
define su posición social. Entonces, el orden social Yorùbá necesita una
cartografía diferente y no una aproximación basada en el género que
asume la biología como el fundamento de lo social.
Los sofismas acerca de la relación entre género y sexo, el debate del
esencialismo, las consideraciones acerca de las diferencias entre las
mujeres69 y la obsesión con la inclinación/combinación de la iden tidad
de género70 que han caracterizado al feminismo en realidad son
versiones feministas del debate imperecedero entre lo natural y lo
aprendido que es intrínseco al pensamiento occidental y a la lógica de
sus jerarquías sociales. Dichas preocupaciones no son necesariamente
inherentes al discurso sobre la sociedad sino un asunto y un problema
específicamente cultural. Desde una perspectiva multicultural, el punto
más interesante es el grado en que el feminismo, a pesar de su actitud
radical, exhibe las mismas características etnocéntricas e imperialistas
de los discursos occidentales que busca subvertir. Esto ha colocado
serias limitaciones a su pertinencia más allá de la cultura que lo
produce. Como nos recuerda Kathy Ferguson: “las preguntas que
podemos plan
tear sobre el mundo están habilitadas, y otras tantas inhabilitadas, por
el marco que ordena el interrogatorio. En tanto nos sumergimos en las
preguntas que destacan en el interior de un marco cualquiera, el propio
marco se vuelve invisible; nos enmarcamos en él”71. Aunque en su
origen, definición y práctica el feminismo es un discurso universalista,
las preocupaciones y preguntas que le han dado forma son occidentales
(y se asume que su audiencia se compone solamente de personas occi
dentales, ya que en sus escritos muchas de las teóricas tienden a usar la
primera persona del plural “nosotras” y “nuestra cultura”). De por sí, el
69 La “bibliografía de raza y género” está basada en ideas de diferencias entre las mujeres.
70 Véase por ejemplo, Holly Devor, Gender Blending: Confronting the Limits of Duality
(Bloomington: Universidad de Indiana, 1989); Rebecca Gordon, “Delusions of Gender”,
Women’s Review of Books 12, no. 2 (Noviembre de 1994): 18-19.
71 Kathy Ferguson, The Man Question: Visions of Subjectivity in Feminist Theory (Berkeley:
Universidad de California), 7.
55

feminismo continua enfocado en la visión estrecha y bío-lógica de

otros discursos occidentales.
La sociedad Yorùbá del sudoeste de Nigeria implica un escenario
distinto donde el cuerpo no siempre se usa como base de la
clasificación social. Desde una perspectiva Yorùbá, el cuerpo parece
tener una rele vancia exagerada en el pensamiento y la práctica social
occidentales, incluyendo a las teorías feministas. En el mundo Yorùbá,
particularmente en la cultura Òyọ́ anterior al siglo diecinueve ̣ 72, la
sociedad se concibió constituida por personas relacionadas entre sí.
Esto es, el “carácter físico” de la masculinidad o la femineidad no tenía
precedentes sociales y por eso no constituían categorías sociales. La
jerarquía social estuvo definida por relaciones sociales. Como se
apuntó con anterioridad, la forma en la que se situaba a la gente en
diversas relaciones dependía de quiénes se involucraban en una
situación particular. El principio que determinó la organización social
fue la senioridad, la cual se basaba en la edad cronológica. Los
términos Yorùbá del parentesco no indican género y ninguna otra
categoría social tuvo especificidad de género. Lo que dichas categorías
nos dicen es que el cuerpo no siempre está a la vista ni visible para la
categorización. El clásico ejemplo es la hembra que desempeña los
papeles de ọba (gobernante), ọmọ (retoño), ọkọ, aya, ìyá (madre) y
aláwo (adivinadora-sacerdotisa), todos en un solo cuerpo. Ninguna de
estas categorías, de parentesco o no, tienen especificidad de género.
No puede situarse a las personas en las categorías Yorùbá con tan sólo
mirarlas. Lo que se les escucha decir quizá constituya la pista más
importante. El fundamento de las relaciones sociales, comerciales,
políticas y sexuales, la senioridad, es relacional y dinámica y a dife
rencia del género, no se enfoca en el cuerpo73.
Si el cuerpo humano es universal ¿por qué parece tener una presencia
tan exagerada en Occidente en comparación con el territorio Yorùbá?
El marco teórico de una investigación comparativa demuestra que una
gran diferencia se origina en cuál de los sentidos será privilegiado en
el proceso de comprensión de la realidad –la vista en Occidente y una
72 Mi manejo del siglo diecinueve como punto de referencia simplemente reconoce el

surgimiento de configuraciones de género en la sociedad; el proceso pudo haber comenzado
antes, dado el papel del comercio esclavista trasatlántico en la dislocación de la tierra Yorùbá.
73 Véase el capítulo 2 para una explicación completa del sentido del mundo Yorùbá y su
mapeo en las jerarquías sociales.
56

multiplicidad de sentidos anclados en el oído en la tierra Yorùbá–. La

tonalidad del lenguaje Yorùbá predispone a una comprensión de la
realidad que no puede dejar al margen lo auditivo. Entonces, en compa
ración con las sociedades occidentales, hay una sólida necesidad de
una amplia contextualización a fin de producir el sentido del mundo74.
Por ejemplo, el sortilegio Ifá, que en el territorio Yorùbá también es un
sistema de conocimiento, tiene componentes tanto orales como
visuales75. En esencia, la distinción entre Yorùbá y el Occidente, repre
sentada en el énfasis acerca de la capacidad de comprensión de la
realidad incorporando una variedad de sentidos, involucra más que la
apariencia –para el pueblo Yorùbá, y de hecho para muchas otras
sociedades afri canas–, se trata de “una presencia particular en el
mundo –un mundo concebido como un todo en el cual todas las cosas
están vinculadas”76. Se trata de muchos mundos habitados por la
humanidad sin privilegiar al mundo físico sobre el metafísico. La
absorción en la vista como el modo primordial de comprensión de la
realidad, promueve lo visible por encima de lo que no resulta obvio
para el ojo, dejando escapar el resto de niveles y matices de la
existencia. La comparación que plantea David Lowe entre la vista y el
sentido de la escucha sintetiza algunos temas sobre los cuales deseo
llamar la atención:
De los cinco sentidos, el oído es el más continuo y penetrante. Digo esto

aun cuando muchos, desde Aristóteles en la Metafísica hasta Hans Joans
en The Phenomenon of Life, han dicho que la vista es el más noble. Pero
la vista siempre va dirigida a lo que está enfrente… Y la vista no puede
74 No intento participar en el debate reduccionista sobre la “oralidad” de las sociedades

africanas en relación a lo “escrito” en las occidentales; la intención de este libro no es plantear
una oposición binaria entre Occidente y la tierra Yorùbá, de un lado, y lo escrito y la oralidad,
por el otro, como han hecho algunos académicos y académicas. Se dispone de una bibliografía
enorme sobre el tema. Una buena forma de iniciarse en el debate, si bien se trata de una
aproximación demasiado general, es la de Walter Ong, Orality and Literacy: The
Technologizing of the Word (Nueva York: Methuen, 1982). Para un recuento reciente de
algunos de los temas desde una perspectiva africana véase Samba Diop, “The Oral History and
Literature of Waalo, Northern Senegal: The Master of the Word in Wolof Tradition” (Tesis
doctoral, Departamento de Literatura Comparativa, Universidad de California-Berkeley,
1993).
75 Véase Wande Abimbola, Ifa: An Exposition of the Ifa Literary Corpus (Ibadan: Universidad
de Oxford, 1976).
76 Amadou Hampate Ba, “Approaching Africa” en African Films: The Context of Production,
ed. Angela Martin (Londres: British Film Institute, 1982), 9.
57

doblar una esquina; al menos, no sin la ayuda de un espejo. En cambio,

el sonido nos llega, nos rodea de momento, con un espacio acústico lleno
de timbres y matices. Es más cercano y sugestivo que la vista. La vista
siempre es la percepción de una superficie desde un ángulo particular.
Pero el sonido es la percepción capaz de penetrar bajo la superficie… El
habla es una comunicación que conecta a una persona con otra. Por
tanto, la calidad del sonido es fundamentalmente más vital y conmove
dora que la vista77.
Tal y como fue puntualmente demostrada la prerrogativa occidental

de lo visual sobre el resto de los sentidos, así también podrá exponerse
el predominio de lo auditivo en el territorio Yorùbá.
En un interesante documento apropiadamente titulado “The mind’s
eye”, las teóricas feministas Evelyn Fox Kelley y Christine
Grontkowski hacen el siguiente comentario: “[en Europa y los Estados
Unidos] nos referimos al lenguaje como iluminación, al conocimiento
como lo obser
vable y a la verdad como luz. Podemos preguntar, entonces, ¿cómo es
que la vista vino a parecer tan atinada como modelo de conocimiento?
Y habiéndola aceptado ¿Cómo es que la metáfora colorea nuestras
concep ciones del conocimiento?”78. Estas teóricas analizan las
implicaciones que ha tenido la preponderancia de la vista sobre los
demás sentidos en la concepción de la realidad y el conocimiento en
Occidente. Examinan los vínculos entre el patriarcado y la prerrogativa
de la vista, mencio nando que las raíces visuales del pensamiento
occidental han cedido el paso a una lógica masculina predominante79.
Al explicar la observa ción de Jonas según la cual “para alcanzar el
punto de vista correcto, tomaremos una distancia apropiada”80, señalan
la naturaleza pasiva de la vista y la pasividad del sujeto observado.
Conectan el concepto de objetividad con la distancia que implica la
observación y la falta de
77 Lowe, History of Bourgeois Perception, 7. [Líneas copiadas de la versión en español:

Historia de la percepción burguesa. México: Fondo de Cultura Económica, 1986, 20-21. N.
de la T.].
78 Evelyn Fox Keller y Christine Grontkowski, “The Mind’s Eye” en Discovering Reality:
Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of Science,
ed. Sandra Harding y Merrill B. Hintikka (Boston: Reidel, 1983), 208.
79 Ibid.
80 Jonas, Phenomenon of Life, 507.
58

compromiso entre el “Yo” y el objeto de estudio –el Yo y lo Otro81–.
Sin lugar a dudas, en Occidente lo Otro se describe mejor como otro
cuerpo –apartado y distante–.
El feminismo no ha escapado de la lógica visual del pensamiento occi
dental. El enfoque feminista de la diferencia sexual, por ejemplo, se
origina en este legado. La teórica feminista Nancy Chodorow ha
señalado la primacía y limitaciones de esta absorción feminista en la
diferencia:
Por nuestra parte, como feministas, aún cuando queremos eliminar la

desigualdad de género, la jerarquía y la diferencia, mantenemos la expec
tativa de encontrar ese conjunto de rasgos en la mayoría de los
escenarios sociales… Hemos partido del supuesto de que el género
siempre es un rasgo destacado de la vida social y no disponemos de
aproximaciones teóricas que hagan hincapié en las semejanzas sexuales
por encima de las diferencias82.
Entonces, en muchos escritos feministas, la presuposición y utilización

universal de las categorías de patriarcado y “mujer” resulta etnocén
trica y manifiesta la hegemonía de Occidente sobre otras
clasificaciones culturales83. La aparición del patriarcado como una
forma de organiza ción social en la historia occidental está en función
de la diferenciación entre cuerpos masculinos y femeninos, una
diferencia enraizada en lo visible, que no puede reducirse a lo
biológico y cuya constitución tiene que entenderse al interno de
realidades sociales e históricas particulares. No estoy sugiriendo que
las categorías de género se limiten necesaria mente a Occidente, sobre
todo en el periodo contemporáneo. En todo caso, planteo que los
debates sobre las categorías sociales deben defi nirse y basarse en el
ámbito local, más que en veredictos “universales” hechos en
Occidente. Varias investigadoras feministas han cuestionado el
presupuesto de un patriarcado universal. Por ejemplo, las editoras de
una antología sobre las mujeres Hausa del norte de Nigeria señalan:
“en la práctica, la presuposición infundada sobre la asimetría de
81 Keller and Grontkowski, “The Mind’s Eye”.
82 Nancy Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory (New Haven: Universidad de

Yale, 1989), 216.
83 Véase Amadiume, Male Daughters; y Valerie Amos y Pratibha Parma, “Challenging

Imperial Feminism”, Feminist Review (Julio 1984): 3-20.
59
género distorsiona muchos análisis, ya que impide la exploración del

género como un componente fundamental de las relaciones sociales, la
desigualdad, los procesos de producción y reproducción, y la ideo
logía”84. No obstante, más allá de la pregunta por la asimetría, la idea
infundada del género como categoría universal será igualmente proble
mática. Si quien investiga presupone el género, entonces descubrirá sus
categorías sin importar si realmente existen o no.
El feminismo es uno de los más recientes modismos teóricos occi
dentales que se aplican a las sociedades africanas. En apego a la
aproximación teórico-intelectual del tipo talla única (o mejor dicho,
talla única occidental), ha ido posicionándose en una larga serie de
paradigmas occidentales –incluyendo el marxismo, el funcionalismo, el
estructuralismo y el postestructuralismo– impuestos a sujetas y sujetos
africanos. La academia ha devenido en una de las fuerzas
internacionales hegemonizantes más efectivas, no por homogeneizar
las experiencias sociales sino por constituir un conjunto homogéneo de
fuerzas hegemó
nicas. Las teorías occidentales se vuelven herramientas hegemónicas
cuando se aplican universalmente bajo el supuesto de que las expe
riencias occidentales definen lo humano. Pongamos como ejemplo las
primeras líneas de un estudio de la población Gã en un vecindario en
Accra, Ghana: “el perfeccionamiento del análisis de las mujeres y la
constitución de las clases sociales resulta necesario para depurar nues
tras apreciaciones”85. ¿Mujeres? ¿Cuáles mujeres? ¿Quiénes cumplen
con los requisitos para ser mujeres en este entorno cultural y bajo qué
criterios se les identifica? Dichas preguntas serían válidas si se tomara
con seriedad la constructividad de las categorías sociales y fueran consi
deradas las concepciones locales de la realidad. Los inconvenientes de
las nociones infundadas y etnocéntricas se vuelven obvios cuando la
autora del estudio confiesa:
Uno más de los prejuicios iniciales que debí modificar forzosamente.

Antes de comenzar el trabajo de campo, no estaba particularmente inte
resada en el nexo causal de la economía o cosa parecida. Pero para el
84 Catherine Coles and Beverly Mack, ed., Hausa Women in the Twentieth Century (Madison:
Universidad de Wisconsin, 1991), 6.
85 Claire Robertson, Sharing the Same Bowl: A Socioeconomic History of Women and Class
in Accra, Ghana (Bloomington: Universidad de Indiana, 1984), 23.
60

momento en el que intenté un sondeo inicial… la arrogante trascendencia

de las actividades comerciales que permean cada aspecto de la vida de
las mujeres me hizo reflexionar sobre los imperativos económicos. Y
cuando llegó la hora de analizar a profundidad la información, las
explicaciones económicas fueron a menudo las más convincentes.
Comencé trabajando con mujeres, finalicé haciéndolo con
comerciantes86.
¿Por qué Claire Robertson, la autora de este estudio, comenzó

trabajando con mujeres y qué tipo de distorsiones se presentaron en
consecuencia? ¿Y si hubise iniciado con comerciantes? ¿Habría fina
lizado con mujeres? El comienzo siempre es delicado; añadir variables
en medio de la corriente no impide ni solventa las distorsiones y los
malentendidos. Como sucede con muchos de los estudios sobre África,
la mitad del ensayo de Robertson se había completado –y las catego
rías estaban ya en su lugar– antes de que conociera a la gente Gã. La
monografía de Robertson no representa una anomalía dentro de los
Estudios Africanos; de hecho es una de las mejores, sobre todo porque
a diferencia de muchas investigadoras e investigadores, ella es cons
ciente de algunos de sus prejuicios. El sesgo fundamental que muchas
y muchos occidentalistas, incluyendo a Robertson, trasladan al estudio
de otras sociedades, es el “raciocinio-corporal”, la presuposición de
que la biología condiciona la posición social. Ya que “mujeres” es una
categoría basada en el cuerpo, las investigadoras y los investigadores
occidentales tienden a privilegiarla sobre “comerciantes”, que no tiene
dicho fundamento. Incluso cuando las comerciantes son tomadas en
serio, se les personifica en forma tal que la categoría comerciante, que
en muchas sociedades del África Occidental no tiene especificidad de
género, se convierte en “la mujer del mercado”, como si la explica ción
de su participación en esta actividad se encontrara en sus tetas, o para
decirlo más científicamente, en el cromosoma X87. Cuanto más se
adopte la bío-lógica occidental, tanto más se inscribirá en la realidad
social este marco teórico fundamentado en el cuerpo.
86 Ibid., 25.
87 Por ejemplo, Bessie House-Midamba y Felix K. Ekechi, African Market Women’s Economic
Power: The Role of Women in African Economic Development (Westport, Conn.: Greenwood
Press, 1995); Gracia Clark, Onions Are My Husband: Accumulation by West African Market
Women (Chicago: Universidad de Chicago, 1994).
61

No resulta evidente que en el sentido del mundo Gã, o en el de cual

quier otra cultura africana, el cuerpo sea el sitio donde ocurra este tipo
de elaboración social. Antes de que pueda extraerse cualquier
conclusión, estas investigaciones garantizan la inscripción del género
en las culturas africanas. ¿Por qué los Estudios Africanos han
dependido tanto de las
teorías occidentales y cuáles son las consecuencias para la consolida
ción de conocimiento acerca de las realidades africanas? A diferencia
de los dogmas básicos del raciocinio corporal, toda clase de gente, inde
pendientemente de su tipo de cuerpo, está involucrada en el montaje de
este discurso biológicamente determinista. El raciocinio corporal es
una aproximación cultural. Sus orígenes se localizan fácilmente en el
pensamiento europeo, pero sus tentáculos se han vuelto ubicuos. La
hegemonía occidental se manifiesta de muchas formas en los Estudios
Africanos, pero nos concentraremos en las teorías de segunda mano
que se usan para interpretar las sociedades africanas sin ninguna
considera ción de lo anticuadas o harapientas que se han vuelto.
La hegemonía occidental en los Estudios Africanos
Una valoración de los Estudios Africanos como campo interdiscipli

nario lo revelará jactanciosamente como “reaccionario”88. En esencia,
desde hace tiempo, la reacción ha sido la fuerza motriz de los Estudios
Africanos en todas sus ramas. No importa si una investigación
particular está reaccionando a o contra el Occidente; el punto es que
Occidente está en el centro de la producción africana de conocimiento.
Por ejemplo, toda una generación de historiadores africanos ha
reconstruido la historia de África, con sus reyes, imperios e incluso sus
guerras, para desmentir la afirmación europea de que el pueblo
africano no tiene historia89. En otros campos han corrido ríos de tinta
(y de árboles talados) para refutar o apoyar las aseveraciones sobre si
la gente africana formó Estados o fue apátrida. Y en la actualidad,
durante los últimos años del siglo veinte, el debate más candente en los
Estudios Africanos ha sido si la
88 Lo digo en el sentido de ser reactivo; no lo digo en el sentido marxista de ser retrógrado,
aunque una lectura así sea posible.
89 Sobre la escuela de historia de Ìbàdàn véase Arnold Temu y Bonaventure Swai, Historians
and Africanist History: A Critique (Londres: Zed Press, 1981). La serie de la UNESCO sobre
historia africana también es una reacción a la acusación de que la gente africana es un pueblo
sin historia.
62

gente africana tuvo una filosofía antes del contacto con Europa o si se
les describe mejor como personas “sin filosofía”90. Quizá sea esta la
fase más reciente de una vieja preocupación occidental acerca del
supuesto estado de primitivismo africano, donde los indicios se han
movido de la ausencia de historia, de Estado y, ahora, de filosofía.
Sin importar si la discusión se concentra en la historia o en su
ausencia, en el Estado o la condición apátrida, es obvio que Occidente
sigue siendo la norma frente a la cual la gente africana sigue siendo
evaluada por otras personas e inclusive por la propia gente africana.
Las preguntas que dan forma a la investigación se desarrollan en
Occidente y las teorías y conceptos operativos provienen de las
experiencias occi
dentales. En cualquier campo o estudio las experiencias africanas casi
nunca integran la teoría, como si esas experiencias fueran
excepcionales. Entonces los Estudios Africanos siguen siendo
“occidentecéntricos”91, un término que va más allá que “eurocéntrico”
para incluir a los Estados Unidos. La participación de gente africana en
la academia ha sido valiosa por sí misma y ha hecho posibles cambios
importantes. Empero, no ha impulsado transformaciones
fundamentales –a pesar de las tesis de la sociología del conocimiento y
la política de identidad92–. Que la investigación
europeo-estadounidense sea occidentecéntrica no requiere
comentarios. ¿Pero cómo explicamos la persistente occidentricidad93 de
casi toda la investigación africana?
90 Para algunos de los debates véanse los siguientes volúmenes: Paulin J. Hountondji, African
Philosophy: Myth and Reality (Londres: Hutchinson, 1983); Kwasi Wiredu, Philosophy and
African Culture (Nueva York: Universidad de Cambridge, 1980); P.O. Bdunrin, Philosophy in
Africa: Trends and Perspectives (Ile-Ife, Nigeria: Universidad de Ife, 1985); Tsenay
Serequeberhan, ed., African Philosophy (Nueva York: Paragon House, 1991).
91 En el original “Westocentric” (N. de la T.).

92 En general, la sociología del conocimiento aborda los temas de la formación del
conocimiento, la identidad social y los intereses sociales. De acuerdo con Karl Mannheim:
“Estas personas, reunidas en grupos, se esfuerzan, de acuerdo con el carácter y la posición de
los grupos a los que pertenecen, por cambiar la naturaleza y la sociedad que les rodea… Es la
dirección de esta voluntad de cambiar o de mantener, de esta actividad colectiva, la que
constituye el hilo conductor de la aparición de sus problemas, de sus conceptos y de sus
formas de pensamiento”. (Ideology or Utopia? [Londres: Routledge y Kegan Paul, 1936], 3).
[Líneas copiadas de la versión en español: Ideología y utopía. Introducción a la sociología del
conocimiento. Madrid: Aguilar, 1973, 6. N. de la T.].
93 En el original “Westocentricity” (N. de la T.).
63

Esta pregunta se plantea conforme a los antecedentes de un debate

común en la investigación africana sobre la incapacidad de muchas
investigaciones realizadas por gente africana para lidiar con los
conflictos reales que enfrentan sus sociedades. Un amplio número de
intelectuales se han preguntado por qué dichos estudios son incapaces
de abordar esa problemática. Se ha esgrimido como argumento el que
la mayoría de los ensayos han hecho el esfuerzo de mostrar a África
como algo diferente de Europa, en lugar de ocuparse de sus conflictos
auténticos. África se encuentra, no cabe duda, en medio de una crisis
de proporciones globales y esta situación debería motivar a la intelec
tualidad africana a una auto-crítica urgente. Llamaré antilocalista94 a
uno de los grupos académicos debido a su postura sumamente crítica
respecto de la defensa de una cultura africana. Me referiré al otro grupo
como localista95 porque su inclinación contempla la existencia de un
modo de ser africano. Para el bloque antilocalista, el problema de la
evasión de los conflictos centrales se origina en el nacionalismo
cultural de la mayor parte de la intelectualidad africana. Se acusa la
reticencia de dicha intelectualidad para reconocer los fracasos
africanos y la superio ridad tecnológica europea, preocupándose
solamente por demostrar lo distinta que es África respecto de
Occidente. El argumento antilocalista más profundo advierte que para
apuntalar su autoestima, el grupo loca
lista se esfuerza por diferenciarse a sí mismo de Occidente. La crítica
literaria Abiola Irele resume perfectamente este punto de vista:
El pensamiento africano moderno ha fluctuado como un todo hacia la

definición de esta identidad (el Ello Africano arraigado en la cultura
tradicional). La reacción intelectual a nuestra humillación y devaluación
bajo el sistema colonial ha consistido en afirmar nuestra diferencia frente
al hombre blanco, el europeo. Este esfuerzo consciente de diferenciación
ha producido las bien conocidas ideologías de la personalidad africana y
de la negritud. En la formulación del último Senghor, la idea de la iden
tidad africana toma la forma de una esencia irreductible de la raza cuyo
94 Para un ejemplo de orientación antilocalista (en el original “antinativist”, N. de la T.) véase

Hountondji, African Philosophy.
95 Un ejemplo de reacción localista (en el original “nativist”, N. de la T.) está en Oyekan

Owomoyela, “Africa and the Imperative of Philosophy: A Skeptical Consideration” in African
Philosophy, ed. Tsenay Serequeberhan (Nueva York: Paragon House, 1991).
64

correlato objetivo es la cultura tradicional. Se enarbola esta esencia para

conceder un valor considerable a nuestro pasado y justificar así nuestro
reclamo de una existencia independiente. Todas las fluctuaciones del
pensamiento del Nacionalismo Cultural Negro, desde Blyden a Senghor,
derivan en una mistificación de las formas tradicionales de vida96.
En su artículo, “In Praise of Alienation”, Irele sugiere que la intelec

tualidad africana está exageradamente enclaustrada en su cultura. Para
ella la alternativa consiste en aceptar la derrota y la “enajenación” afri
canas y reconocer a Europa en todo su esplendor y capacidad científica.
Sólo entonces África dispondrá de las herramientas modernas para salir
de sus apuros. Si bien es cierto que no es posible negar la infinidad de
problemas que África enfrenta en la actualidad y la necesidad de lide
razgo, intelectual y de otro tipo, la intelectualidad crítica de la que Irele
forma parte ha diagnosticado erróneamente la fuente de los problemas
africanos. La solución planteada es sospechosa. La base del problema
africano ha sido su estrecha identificación con Europa, lo cual consti
tuye la fuente y la razón fundamental del continuo predominio europeo
sobre el pueblo y el pensamiento africanos.
Mi punto será entonces que el pensamiento africano (de Blyden a
Senghor; pasando por Kagame, Mbiti, e Idowu; hasta Irele, Hountondji,
Bodunrin, Oruka, y Wiredu), sin importar si es localista o antiloca lista,
se ha centrado siempre no en la “diferencia” con Occidente sino en la
“semejanza” con Occidente. Justamente porque la intelectualidad
africana aceptó y se identificó tan profundamente con el pensamiento
europeo, terminó produciendo versiones africanas de las obras occiden
tales. Parece pensarse que la mentalidad europea es universal y que, por
lo tanto, ya que Europa ha descubierto el funcionamiento del mundo y
dispuesto las bases del pensamiento. Todo lo que África requiere se
reduce a la colocación de sus ladrillos “tostados” por encima de los
cimientos. La negritud senghoriana, por ejemplo, (uno de los primeros
movimientos intelectuales africanos modernos) lejos de ser un ejercicio
sobre la diferencia, en realidad es el resultado de la asimilación por
parte de Senghor de las categorías europeas de esencia, raza y razón,
96 Abiola Irele, “In Praise of Alienation” en The Surreptitious Speech: Presence Africaine and
the Politics of Otherness 1947-1987, V.Y. Mudimbe ed. (Chicago: Universidad de Chicago,
1992); énfasis propio.
65

así como de los vínculos entre las tres. Senghor afirma que al igual que
la europea, la gente africana constituye una raza y debe tener su propia
marca esencial. El hecho de tratarse de categorías de filiación europea
no ameritó ninguna consideración. Después de todo, el raciocinio
corporal o racial no es racional; es decir, no es racional ni razonable
manifestar que alguien es criminal sólo por haberle mirado la cara,
pues la maniobra es inexorablemente racista. Stanislaus Adotevi
acierta cuando escribe que “la negritud es la criatura recién nacida de
una ideología de domi nación… Es la forma negra de ser blanco”97.
El problema de la importación de conceptos y categorías occiden
tales a las sociedades y Estudios Africanos tomó un viraje decisivo en
el trabajo de varias investigadoras feministas. Encuentro este aconte
cimiento particularmente desafortunado porque esta generación de
nuevas investigadoras tiene el potencial para transformar radicalmente
los Estudios Africanos, los cuales han reflejado cabalmente el andro
centrismo de sus raíces europeas. Utilizando todo tipo de modelos
occidentales, escritoras como Tola Pierce y Molara Ogundipe-Leslie
han descrito la sociedad Yorùbá como patriarcal. Su virtuosismo en el
marxismo, el feminismo y el estructuralismo es deslumbrante, pero su
comprensión de la cultura Yorùbá es sumamente deficiente. Samuel
Johnson, un intelectual Yorùbá de vanguardia, escribió a finales del
siglo diecinueve que “las personas oriundas del territorio Yorùbá que
han accedido a la educación, están bien familiarizadas con la historia de
Inglaterra, Roma y Grecia ¡Pero apenas si saben algo de la historia de
su propio país!”98. Casi un siglo después el lamento de Johnson sigue
siendo vigente. Recientemente la filósofa e historiadora del arte Nkiru
Nzegwu abordó adecuadamente el problema al afirmar que muchas
investigadoras feministas se apresuraron en caracterizar la sociedad
indígena: “como implícitamente patriarcal, y jamás dieron relevancia
al problema de la legitimidad del patriarcado como una categoría de
análisis con validez transcultural… El problema de la valoración de las
culturas Igbó y Yorùbá sobre las bases de su otro cultural (Occidente)
es que al no exponer primeramente la situación de las sociedades
africanas se acaba tergiversándolas”99.
97 Citado en Cristopher Miller, Theories of Africans: Francophone Literature and
Anthropology in Africa (Chicago: Universidad de Chicago, 1990), 18.
98 Samuel Johnson, The History of the Yorubas (Nueva York: Routledge y Kegan Paul, 1921), vii.
99 Nkiru Nzegwu, “Gender Equality in a Dual-Sex-System: The Case of Onitsha”, Canadian
66

La descripción que hace Pierce de la familia Yorùbá compuesta por

“un patriarca, su esposa y sus hijos con sus esposas”100 suena más a una
representación del pater familias de los Griegos o a una descripción de
la familia de Abraham en la Biblia y me hace preguntarme si acaso
alguna vez observó un linaje indígena Yorùbá o si leyó los primeros
reportes de la familia Yorùbá de N.A. Fadipe101 o Johnson102. En una
colección de 1994 integrada en su totalidad por ensayos obsoletos,
Ogundipe-Leslie define la institución Yorùbá de ilémosú como aquella
en que las mujeres abandonan el anaquel del matrimonio (ilémosú es
una institución que permite que las hijas regresen con sus familias de
origen y residan en el hogar familiar el resto de su vida). Ella dice,
metafóricamente, que la institución abandona a las mujeres “en sus
hogares viendo cómo crece la micosis en sus cuerpos”103. Es difícil
hacer un juicio de su interpretación de ilémosú; lo que demuestra, sin
embargo, es una actitud frívola hacia la cultura Yorùbá –no se toma la
molestia de verificar la naturaleza y el significado de la institución–.
La gran limitación de la colección de ensayos de Ogundipe-Leslie es
que no proporciona ningún contexto cultural para sus afirmaciones. Ya
que el género es primordialmente un constructo cultural, no se le puede
teorizar en un vacío cultural, como muchas investigadoras e investi
gadores tienden a hacer. Ciertamente, una de las cosas más útiles que
pueden aprender las feministas africanas de sus “hermanas” occiden
tales, es la meticulosa aproximación arqueológica con la que muchas de
ellas han llevado a cabo sus estudios, interpretando la cultura
occidental en formas previamente inimaginables. Las feministas
africanas pueden aprender mucho de los métodos de la investigación
feminista aplicada al Occidente, pero deberían despreciar los métodos
de las feministas africanas occidentalistas e imperialistas que imponen
el feminismo a
Journal of Law and Jurispredence, 7, no. 1 (Enero 1994): 88, 91.
100 Tola Pierce, “Importing the New Reproductive Technologies: The Impact of Underlying
Models of Family, Females and Women’s Bodies in Nigeria” (Ponencia presentada en la
Conferencia del Instituto Mundial para el Desarrollo de Investigación Económica, “Women,
Equality and Reproductive Technology”, Helsinki, Agosto 3-6, 1992).
101 N.A. Fadipe, The Sociology of the Yoruba (Ibadan, Nigeria: Universidad de Ibadan,
1970). 102 Johnson, History of the Yorubas.
103 Molara Ogundipe-Leslie, Re-creating Ouserlves: African Women and Critical

Transformations (Trenton, N.J.: African World Press, 1994), 212. Para una discusión más
profunda sobre ilémosú, véase el siguiente capítulo.
67

las “colonias”. Los investigadores e investigadoras africanas necesitan

trabajar seriamente detallando y describiendo las culturas indígenas
africanas, desde adentro hacia afuera y no desde afuera hacia adentro.
En la actualidad se ha escrito muy poco sobre las sociedades africanas
en y por ellas mismas; en todo caso, la mayor parte de la investigación
se convierte en un ejercicio de aplicación novedosa de cualquiera de
los modelos occidentales. El marco de referencia de una cultura debe
iden
tificarse y describirse en sus propios términos antes de hacer cualquier
tipo de afirmaciones gratuitas como las que se hacen sobre el patriar
cado y otras desgracias sociales.
En los estudios Yorùbá la manifestación de estas preocupaciones
sobre los descubrimientos de equivalentes africanos de las cosas euro
peas no se originó con las feministas. Ya era evidente en el trabajo de
una temprana generación de investigadores como el teólogo E. Bolaji
Idowu. Sobre la religión escribe que “si ellos [los europeos] tienen a
Dios, nosotros tenemos a Olodumare; si tienen a Jesucristo, tenemos a
Ela, el dios de la salvación, igual que ellos”104. La temática reaparece
en la investigación antilocalista cuando se caracteriza al pensamiento
africano como prefilosófico o precientífico o se afirma que África llegó
tarde a la filosofía. Más allá de los reproches que consideran que para
África o es muy pronto o muy tarde para filosofar, la idea subyacente
es que el tipo occidental de filosofía es el universal humano. Esta
convic
ción parece sugerir que África es un Occidente a punto de suceder o
que África es como el Occidente, no obstante un Occidente preformado
o deformado. Con esta inclinación evolucionista, la investigación anti
localista antropologizó África y rechazó cualquier equivalencia con
Occidente105. No hay nada malo en que la gente africana reivindique
una humanidad común con sus rivales (la gente occidental, por
ejemplo); de hecho, esta afirmación es necesaria. El problema es que
muchas escri toras y escritores africanos asumieron las manifestaciones
occidentales de la condición humana como la condición humana en sí
misma. Para ponerlo de otra manera: malinterpretaron la naturaleza de
los univer sales humanos.
Entonces, muchas investigadoras e investigadores africanos se equi
vocan llanamente porque no distinguen entre los universales y los
104 E. Bolaji Idowu, Olodumare: God in Yoruba Belief (Londres: Longman, 1962).
105 Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object (Nueva York:
Universidad de Columbia, 1983).
68

particulares occidentales. Es universal que los grupos humanos reme

moren el pasado; es una manifestación particular que en un momento
específico del tiempo los sumerios desarrollaran la escritura para
escribir su historia. Es universal que la gente se organice a sí misma;
es parti cular que lo hagan bajo la estructura de un Estado o de algunas
otras formas específicas. El intercambio siempre ha sido universal; el
sexo, las conchas de caurí, el oro, el dinero y las tarjetas de crédito son
unas cuantas manifestaciones particulares. La auto-reflexión resulta
inhe rente a la condición humana; pero es un error suponer que lo
universal es su manifestación occidental –la filosofía escrita–. En la
era del capi talismo global, la Coca-cola es universal, pero apenas sería
intrínseca a la condición humana. Como alternativa para evitar esta
confusión podría hacerse una distinción lingüística entre “universal”
como un término metafísico relativo a una verdad esencial y
“universal” como un término descriptivo.
Los modernos Estudios Africanos aún acusan el predominio de los
modelos occidentales de aprehensión de la realidad y producción de
conocimiento por varias razones. Desde una perspectiva materialista,
el predominio occidental en la academia es solamente un reflejo de su
predominio económico y cultural global. Pero dicha explicación no es
adecuada ya que más allá de África existen regiones del mundo no occi
dentales donde las preocupaciones y estudios de orientación local se
han desarrollado en un grado considerable106. Para el caso de África,
las explicaciones sobre esta dependencia de Occidente se han centrado
en la mentalidad colonial de la intelectualidad africana, las políticas de
financiamiento a la investigación y los intereses comunes de clase así
como la posición privilegiada de la intelectualidad donde quiera que se
encuentre. Dichas explicaciones son válidas. Se trata, sin embargo, de
reflexiones raramente reconocidas, e incluso cuando se resaltan, se
subestiman sus efectos en la naturaleza de la academia, especialmente
en su lógica, estructura y prácticas. En el núcleo del problema está la
forma en la que se conduce el negocio en las instituciones de produc
ción del conocimiento; el modo en el que las preguntas fundamentales
que dan forma a la investigación se generan en Occidente; la forma en
que las teorías y conceptos se derivan de las experiencias occidentales.
Y la manera en la que el trabajo debe realizarse dentro de cada una de
las disciplinas, muchas de las cuales se crearon para instituir el dominio
106 Estoy pensando específicamente en el subcontinente Indio.
69

sobre África y cuyas lógicas son totalmente ajenas a la cuestión de la

identidad social de investigadores e investigadoras. El punto es que
mientras la gente africana utilice las categorías occidentales, guste del
mundillo universitario y se agrupe –a favor o en contra– de sus
fronteras teórico-disciplinarias sin cuestionarlas, no habrá una
diferencia sustan
tiva entre sus investigaciones, más allá de sus planteamientos de
partida. Mi reclamo puede ejemplificarse haciendo referencia al debate
sobre la filosofía africana. En la antología titulada African Philosophy:
The Essential Readings, Tsenay Serequebarhan, editor del volumen,
señala que únicamente se han presentado ensayos de investigadores e
investi gadoras africanas. Y va más allá en la defensa de lo que llama la
política exclusionista:
En mi apreciación, esta estrategia exclusionista resulta necesaria –al

menos en el momento actual del desarrollo de la filosofía africana – preci
samente porque las filósofas y los filósofos africanos necesitan formular
sus diferentes posturas en confrontación y diálogo entre ellas y ellos
mismos y menos con mediadoras, mediadores, moderadoras, moderadores
o entrometidas y entrometidos foráneos. Las filósofas y los filósofos afri
canos deben entablar un desmenuzamiento teórico en confrontación y
diálogo entre ellas y ellos mismos107.
Revisando los artículos de la colección, sin importar su inclinación

ideológica, encontramos citas de Lévi-Bruhl, Descartes, Kant, Platón y
Tempels, por mencionar algunos, que obviamente no son autores
africanos. En otras palabras, los europeos no fueron excluidos; podrá
tratarse de europeos muertos, pero aún así siguen definiendo la agenda
y por consiguiente los términos del debate. De hecho, la pregunta que
debiera plantearse versaría sobre quiénes integran esta congregación
de filósofas y filósofos africanos. ¿Cómo se formaron? ¿A través de
los así llamados mediadores, mediadoras/moderadoras y moderadores
entrometidos?108 Estas preguntas son pertinentes porque en la compi
lación de la antología resultaron incomprensibles ciertas silenciosas
exclusiones de renombre. Este otro tipo de omisiones debieran formar
107 Serequeberhan, African Philosophy, xviii.
108 Es evidente que los diplomas que les respaldan son siempre acreditaciones Occidentales.
Este también es un tema fundamental que necesita problematizarse dadas sus preocupaciones
nacionalistas.
70

parte del debate porque enfatizan muy gráficamente la disyuntiva de la

investigación africana.
Esta práctica de exclusión de colaboradores no africanos y colabo
radoras no africanas cuando al mismo tiempo se aceptan los términos
académico/occidentales del debate se ha vuelto complicada e ingenua.
Debiera ser evidente que es casi imposible crear un espacio teórico
propio cuando el escenario del debate está repleto de DWMENS –
machos, europeos, blancos, muertos109. La “guerra cultural” sobre
quiénes debieran incluirse en el canon y en el currículo universitario en
las universidades de los Estados Unidos durante la década de 1980
enfatiza este punto. Me gustaría precisar mi preocupación. No se trata
de que la gente africana no debiera leer lo que le agrade –de hecho
debiéramos leer abundantemente para ser capaces de enfrentar los desa
fíos planteados por el capitalismo global de finales del siglo veinte–.
El punto es que los fundamentos del pensamiento africano no pueden
descansar en las tradiciones intelectuales occidentales que han tenido
como uno de sus rasgos perdurables la proyección de África como Lo
Otro y su dominación consecuente.
Al nivel de la producción intelectual, deberíamos reconocer que las
teorías no son herramientas mecánicas. Afectan (alguien diría que
condicionan) cómo pensamos, sobre quién pensamos, lo que pensamos
y quién piensa a nuestro lado. En ocasiones la academia parece olvidar
que el propósito de las herramientas intelectuales consiste en estruc
turar nuestros pensamientos e investigaciones. Mientras no se cuestione
a los “venerados ancestros”110 de la práctica académica, en los Estudios
Africanos la investigación se limitará a producir conocimiento no enfo
cado primordialmente en África –pues dichos “ancestros” no sólo no
fueron africanos, sino también abiertamente hostiles a los intereses de
África–. Las preguntas fundamentales de investigación de muchas
disciplinas se originan en Occidente. En una reciente antología titulada
109 Se trata de un acrónimo (por sus siglas en inglés, N. de la T.) desarrollado durante la
década de 1980 en el contexto de las guerras culturales/de cánones, cuyo telón de fondo fue la
disputa por la constitución del “canon” de las ciencias sociales en las universidades de los
Estados Unidos. Para algunos de los temas relevantes véase Henry Louis Gates Jr., Loose
Canons: Notes on the Culture Wars (Nueva York: Universidad de Oxford, 1992).
110 Estoy refiriéndome aquí a la tradición de los padres fundadores, quienes establecieron las
preocupaciones primordiales de cada disciplina, sin que la gente africana, integrante de un
grupo dominado, pudiese participar. En los estudios de mujeres se mantiene la misma tradición
con las madres fundadoras.
71

Africa and the Disciplines se plantea una pregunta harto ridícula y

occidentecéntrica: ¿cuál ha sido la contribución de África a las discipli
nas?111 (Siguiendo la lógica de la pregunta considérese lo que la gente
africana le hemos aportado a la craneometría –nuestros cráneos– y a la
antropología francesa –¡Nuestras nalgas!–)112. Para África el asunto
más importante se relaciona con lo que disciplinas como la
antropología y sus practicantes “le han hecho a África”113.
En general, la intelectualidad africana parece subestimar o no puede
comprender las implicaciones de las prácticas académicas en la produc
ción de conocimientos. En las instituciones académicas la
investigación, la enseñanza y el aprendizaje no son inofensivas
prácticas empresariales. Kwame Anthony Appiah hace este
señalamiento en un agudo ensayo sobre las limitaciones de lo que él
llama la crítica localista de Occidente en la literatura africana: “el
emperador occidental ha ordenado a los nativos cambiar sus batas por
pantalones: su acto de resistencia ha sido insistir en que la sastrería
utilice material hecho en casa. En el plantea
miento somero de sus argumentos, los nacionalistas culturales no
fueron demasiado lejos; quedaron ciegos al hecho de que sus
demandas locales habitaban una arquitectura occidental”114. La propia
aceptación acrítica y desvergonzada que Appiah hace de Occidente,
incluyendo su rechazo de África, resulta lógica dada su ascendencia
matrilineal115, pero apenas podría esperarse que esta fuera una solución
para otros investigadores e investigadoras africanas cuyos abusua
(linajes matrilineales) se loca
lizan en el suelo Africano y no en Inglaterra. Es notable que a pesar de
la actitud antilocalista de Appiah en relación con la cultura africana,
sea él mismo un localista sin remordimientos. Appiah es un
euro-localista;
111 Robert Bates, V.Y. Mudimbe y Jean O’Barr, eds., Africa and the Disciplines (Chicago:
Universidad de Chicago, 1993).
112 Estoy refiriéndome a la “Venus Hotentote”, la mujer Africana cuyas nalgas se exhibieron
como curiosidad en Europa en el siglo diecinueve. Véase Sander Gilman, “Black Bodies,
White Bodies” en Race, Writing, and Difference, Henry Louis Gates Jr., ed. (Chicago:
Universidad de Chicago, 1985).
113 Dado el papel de la antropología como sirvienta de la colonización, es sorprendente que el

tema haya sido notablemente menospreciado por los editores del volumen.
114 Kwame Anthony Appiah, “Out of Africa: Topologies of Nativism”, Yale Journal of
Criticism, 12, no. 1 (finales de 1988): 153-78.
115 Quiero reconocer especialmente a Nkiru Nzegwu, por su contribución a nuestras diversas
discusiones del tema de la subversión del principio matrilineal como una borradura de las
normas culturales Akan.
72

a lo que se opone es al localismo africano. En su libro In my Father’s

house, la prerrogativa de las categorías europeas de pensamiento y prác
tica (como la patrilinealidad) sobre la matrilinealidad Akan, da fe del
borrado de las normas de la casa de su padre (normas africanas) y de la
imposición, al igual que en África, de los valores de la casa de su
madre (normas anglo-sajonas)116.
Aun así, Appiah hace un señalamiento válido cuando afirma que
muchas críticas y críticos africanos de Occidente no advierten que
hasta cierto punto, la aceptación de la “arquitectura” occidental también
implica necesariamente una conformidad con “los accesorios”. En resu
midas cuentas, existen elementos incuestionables de la competencia
–académica y de otro tipo. Pensar que puede lograrse cierta compe
tencia para después cambiar las reglas es una falacia porque las reglas
no pueden separarse de la competencia, se constituyen mutuamente:
una parte no existiría sin la otra.
Sin embargo, la postura de Appiah y otras personas antilocalistas es
profundamente imperfecta debido en parte a un enorme descuido. La
exhortación antilocalista para que África abrace abiertamente a
Occidente como una nueva estrategia para el futuro es imperfecta
porque, en realidad, eso fue lo que los líderes africanos hicieron en el
pasado, y así hemos permanecido hasta la actualidad: en la afable acep
tación de Occidente. Y esta adopción no es ninguna novedad, se trata
en realidad de un fallido programa de acción. La idea de que África
puede elegir si quiere abrazar o no a Occidente es una metáfora fuera
de lugar. El punto es que África ya está inmovilizada en un abrazo con
Occidente; el desafío, en consecuencia, es cómo y qué tanto liberarnos.
Es un problema fundamental porque sin este necesario relajamiento
seguiremos confundiendo a Occidente con lo Uno y por lo tanto visua
lizándonos como lo Otro.
Appiah hace el reclamo de que la demanda localista de la
afrocentricidad en la lectura y escritura de la literatura africana es
incapaz de apreciar las múltiples herencias de escritores y escritoras
africanas contemporá neas, por ejemplo, “la mención de Eurípides que
hace Soyinka a es tan auténtica como su gusto por Ògún”117. Sin
embargo, el mismo Appiah no entiende la naturaleza de las referencias
de Soyinka a Ògún y Eurípides.
116 Esta sección en particular se beneficia de las numerosas discusiones que tuve con Nkiru
Nzegwu.
117 “Out of Africa: Topologies of Nativism”. Yale Journal of Criticism 12, no. 1 (1998):
15
3-
78
.
7
3

El problema no es el aprecio de Soyinka por Eurípides, sino la incapa

cidad de Appiah para entender que las referencias de Soyinka a Ògún y
Eurípides no son del mismo orden118. Tomemos una pista de la cultura
Yorùbá: en la práctica de la religión, a pesar de las más de cuatrocientas
òriṣà (divinidades)119 a las cuales cada quien puede rogar, cada linaje
y persona tiene su propia òriṣà a la cual se invoca120 antes de implorar a
las demás divinidades. Primero se confía en lo propio y solamente
después se participa de la veneración de otros dioses y diosas. No hay
duda de que la gente puede llegar a cambiar de divinidades, como de
hecho sucede; en este caso la falacia consiste en creer que cada quien
podría comenzar con una multiplicidad de deidades. Siempre habrá
que posea la prerrogativa, sin importar que esto se reconozca o no. Las
referencia a Ògún y Eurípides no pueden tomarse como una expresión
del tipo “de un lado y del otro (otoh-botoh)” –una será la “deidad”
primordial–.
En esencia, Appiah no puede entender que las investigadoras y los
investigadores africanos con privilegios institucionales se han formado
en la tradición occidental; en el caso de las tradiciones y culturas
africanas difícilmente existe algo parecido a una formación de nivel
académico. Debido a lo anterior resulta raro, si no es que imposible,
descubrir investigadores o investigadoras que puedan hablar de Ògún
con la misma sofisticación y profundidad de conocimiento con que lo
hacen de Zeus. No sorprende, entonces, que para la mayoría de la inte
lectualidad africana África sea más que una vaga idea. La experiencia
del filósofo V.Y. Mudimbe es profundamente reveladora. En su valora
ción de los textos antropológicos sobre la gente Luba, Mudimbe
plantea la siguiente pregunta: ¿de dónde viene mi autoridad?
Responde:
Es verdad que no soy antropólogo y no intento serlo. Invertí al menos

diez años de mi vida estudiando latín y griego antiguo promediando doce
horas semanales, con una mayor cantidad de tiempo dedicado al francés
118 La idea de Ali A. Mazrui sobre la triple herencia de África parece sufrir del mismo tipo
de subestimación de África. Véase Mazrui, The Africans: A Triple Heritage (Nueva York:
Little Brown and Co., 1986).
119 Véase Ulli Beier, Yoruba Myths (Nueva York: Universidad de Cambridge, 1980); Wande
Abimbola “Ifa as a Body of Knowledge and as an Academic Discipline”, Journal of Cultures
and Ideas, 1, no. 1 (1983): 1-11.
120 En el original “propitiate” (N. de la T.).
74

y las culturas europeas, antes de ser apto para un doctorado en filología

(griega, latina y francesa) en la Universidad de Lovaina. No conozco
muchos antropólogos que manifiesten públicamente una experiencia
similar acerca de su especialidad en orden de fundamentar su autoridad
en los Estudios Africanos121.
Una pregunta más interesante sería la siguiente: ¿en qué consiste la

propia afirmación de autoridad de Mudimbe en los Estudios Africanos?
Él confiesa que su autoridad descansa en “mi madre Luba-Lulua, mi
padre Songye, el contexto cultural swahili de mi educación en Katanga
(Sheba), el entorno Sanga de mi educación secundaria”122. El contraste
entre las fuentes de su conocimiento de Occidente, por un lado, y de
África por el otro, es sorprendente. El conocimiento de Occidente fue
cultivado durante décadas, pero el conocimiento sobre África supuesta
mente se absorbió, por decir algo, a través de la leche materna. No
tengo nada contra las madres (yo misma lo soy). Pero mientras que
investi
gadores e investigadoras africanas sigamos ocupándonos en desarrollar
“la madre de todos los cánones”, ¿quién se supone que va a desarrollar
el conocimiento fundamental para la transformación de África? Desde
luego que no puede despreciarse el conocimiento de la propia cultura
durante los cruciales años de formación. Pero tampoco puede exage
rarse el manejo de la lengua materna como la llave para la comprensión
de una cultura. Más aún, mucha gente africana educada en Occidente
no pasó demasiado tiempo con sus madres como para recibir una
formación africana elemental. Al igual que Mudimbe, muchas
personas ingresaron a muy temprana edad en internados o monasterios
europeos, embarcán
dose en un proceso de absorción de las culturas europeas que durará
toda la vida y que costearán ellas mismas. Al igual que Appiah estu
vieron bien resguardadas detrás de este “seto de hibiscos” y enviadas
posteriormente a la escuela en Europa mientras África aparecía poco a
poco en la marcha de la historia.
Es crucial que nuestro conocimiento de África se cultive y desa rrolle
continuamente; no debiera reducírsele al nivel instintivo o primigenio
(primitivo) como quisieran muchas personas europeas
121 V.Y. Mudimbe, Parables and Fables: Exegesis, Textuality, and Politics in Central Africa
(Madison: Universidad de Wisconsin, 1991), 24.
122 Ibid., 125.
75

antilocalistas/localistas. Demasiada gente africana acusa una grave

falta de conocimiento de las culturas africanas, mientras se deleita en
el conocimiento de los clásicos europeos y sus lenguas muertas. El
propio Mudimbe destaca que sus “condiscípulos” europeos pasaron
por el mismo entrenamiento que él para especializarse en filología123.
Al parecer la leche materna no fue suficiente como manantial de
conocimiento de su cultura europea; tuvieron que invertir una vida
entera estudiándola.
En el prólogo de su aclamado libro The invention of Africa,
Mudimbe divulga lo que llama las “buenas noticias” – ahora la gente
africana tiene “la libertad de pensar por ella misma como el punto de
partida de un discurso completo”124–. Su afirmación es sorpren
dente dado que el contenido del libro no deriva epistemológicamente
de África y depende en su totalidad del pensamiento europeo.
Difícilmente sería este el legado multicultural que Appiah quiere que
reconozcamos en los Estudios Africanos. Se trata obviamente de una
herencia europea que explica por qué Ògún no tiene oportunidad
alguna frente a Zeus y por qué África permanece como una vaga idea
en la mente de muchos investigadores e investigadoras africanas. En la
realidad, obviamente, África sigue desarrollándose en la marcha de la
historia. ¡La auténtica historia humana!
Escribir lo Yorùbá en inglés: la propagación de Occidente
Para hacer una demostración concreta sobre las implicaciones de la

investigación académica en la aceptación acrítica de las categorías y
preguntas occidentales en el estudio de las sociedades africanas, abor
daré ahora un debate regional específico: los estudios Yorùbá 125. Este
123 Ibid.
124 V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge,
(Bloomington: Universidad de Indiana, 1988), 200.
125 Los estudios Yorùbá abarcan tanto el trabajo sobre el pueblo Yorùbá del África Occidental
como la diáspora que incluye Brasil y Cuba. Además del inglés, incorporan varios lenguajes
europeos como francés, portugués y español. Los estudios en inglés son predominantes, es
decir, la mayoría de los académicos y las académicas elaboran sus principales trabajos en
inglés. Yo estoy más interesada con el debate que sobre lo Yorùbá se escribe en inglés. Para
una definición y temática de los estudios Yorùbá, véase A.I. Asiwaju “Dynamics of Yoruba
Studies”, Studies in Yoruba History and Culture, G.O. Olusanya ed. (Ibadan: Universidad de
Ibadan, 1983).
76

debate es particularmente idóneo para examinar los problemas de la

occidentricidad en el planteamiento de las preguntas de investigación,
debido a la destacada participación de intelectuales de origen Yorùbá.
Como señaló un antropólogo en una monografía reciente: “Los inves
tigadores occidentales no escriben sobre el Yorùbá; escriben con el
Yorùbá”126. Dejando a un lado las preposiciones, lo contrario es lo más
común –investigadores e investigadoras de origen Yorùbá escriben
sobre Yorùbá mediante lo occidental–. Lo anterior se demuestra en la
incapacidad de tomar seriamente el lenguaje Yorùbá en la investigación
Yorùbá –el lenguaje es el occidental–. No es sorprendente la falta de
interés en el lenguaje Yorùbá más allá de la “fase de trabajo de campo”,
ya que los Estudios Africanos son una de las pocas áreas académicas
en la que cualquiera puede proclamarse como experto o experta sin el
beneficio del nivel de conocimiento del lenguaje127. Los naciona listas
africanos dicen basarse en los lenguajes comunitarios, pero la
marginación del lenguaje en los Estudios Africanos contradice esta
afirmación. Podemos preguntarnos si la resistencia de muchos estudios
para utilizar como unidad de análisis la nebulosa categoría “África”
está familiarizada con tales circunstancias. Sin duda habrá algunas
investigaciones que obligadamente utilicen al África como unidad de
análisis; sin embargo, como opina Paulin J. Hountondji, en este punto
de la historia de la investigación África termina manejándose como un
término geográfico descriptivo128.
Los estudios regionales basados en grupos culturales particulares
esencialmente consisten en ejercicios de traducción en diferentes
niveles: de lo oral a lo escrito; de una cultura a otra y, finalmente, de un
lenguaje a otro. Cada categoría –escritura, oralidad, cultura, lenguaje–
está impregnada de todo tipo de presupuestos tácitos y cada lance está
lleno de potenciales tropiezos. El lenguaje es el punto neurálgico, y
resulta pertinente la observación de Marc Bloch sobre el problema que
la subestimación del lenguaje plantea a quienes se dedican a la historia:
“Que en una absurda falta de lógica alguien acceda a su sujeto de
126 Andrew Apter, Black Critics and Kings: The Hermeneutics of Power in Yoruba Society
(Chicago: Universidad de Chicago, 1993).
127 Un señalamiento similar se hace en Oyekan Owomoyela, Visions and Revisions: Essays
on African Literatures and Criticism (Nueva York: Peter Lang, 1991).
128 Hountondji, African Philosophy.
77

investigación únicamente a través de las palabras en la mitad del

tiempo previsto, es posible, entre otras deficiencias, ¡debido a la
ignorancia de las aportaciones lingüísticas más elementales!”129. Otra
ridiculez es que investigadores e investigadoras Yorùbá sigan
construyendo conoci
miento sobre su sociedad en idioma inglés. Este teatro del absurdo se
expande cuando nos enteramos que muchos investigadores e investiga
doras africanas llegan a conocer sus sociedades únicamente a través de
lo que misioneros y antropólogos occidentales escribieron sobre ellas.
De acuerdo a este contexto, es ofensiva la escasez de estudios críticos
sobre el lenguaje Yorùbá, a pesar de lo extenso del corpus. Y no es un
problema menor –la falta de reconocimiento de que el lenguaje
conlleva el sentido del mundo de un pueblo implica aceptar que las
categorías occidentales son universales–. En la mayoría de los estudios
Yorùbá, las categorías indígenas no son examinadas sino asimiladas al
inglés. Esta práctica ha traído serias deformaciones y ha conducido
muy frecuen temente a una confusión total sobre las realidades. Las
implicaciones de esta situación no son semánticas únicamente sino
también episte mológicas, en tanto afectan el tipo de conocimiento que
será elaborado y a quién habrá de traducir el Yorùbá al discurso
escrito. Sería impres cindible un análisis minucioso del lenguaje para la
producción de conocimiento en inglés sobre Yorùbá. Que esto nunca
se haya hecho invita a dudar de los descubrimientos realizados en
varias disciplinas y que serán ejemplificados en los siguientes
capítulos. Se da por hecho la realización de algunos estudios
lingüísticos sobre el lenguaje Yorùbá, pero el estudio del lenguaje no
puede limitarse a filólogas y filólogos. Independientemente de su
disciplina, los investigadores e investiga doras traducen de una forma u
otra y esto debiera estar presente en la idea y práctica de la
investigación. En los estudios Yorùbá, historia dores e historiadoras
traducen las tradiciones orales de arókin ̣ (bardos reales); quienes
analizan la oratura traducen oríkì (alabanzas poéticas) y quienes se
interesan por la religión podrían traducir la adivinación Ifá, la poesía o
los cánticos de las comunidades devotas de Ṣàngó. Estos son
únicamente unos pocos ejemplos que demuestran la inutilidad de la
imposición de los límites disciplinarios occidentales al conocimiento
Yorùbá. El filósofo malinés Amadou Hampate Ba subraya la naturaleza
holística de las tradiciones orales africanas: “La tradición oral es la
gran
129 Marc Bloch, The Historian’s Craft (Nueva York: Knopf, 1954), 68-69.
78

escuela de la vida que impregna y afecta cada uno de sus aspectos. Para
quienes no capten su secreto podría parecer caótico; puede confundir a
la mente cartesiana acostumbrada a dividirlo todo en categorías inequí
vocas. De hecho, en la tradición oral, lo espiritual y lo material no están
separados”130. El problema de los constructos de género en el lenguaje,
la literatura y la práctica social Yorùbá demanda atención inmediata.
El lenguaje Yorùbá está libre de género lo cual implica la ausencia de
muchas de las categorías admitidas y tomadas del inglés. No hay pala
bras específicas de género para señalar al hijo, la hija, el hermano o la
hermana. Los nombres Yorùbá tampoco tienen género; tampoco lo
tienen ọkọ y aya –dos categorías traducidas al inglés como esposo y
esposa, respectivamente–. Dado que las categorías anatómicas no se
usan como categorías sociales, es obvio que identificar el género de
personas particulares en diferentes periodos del tiempo y a través del
espacio es a lo sumo una aventura confusa. Por ejemplo, en la
disciplina de la historia: ¿cómo podrían interpretarse las listas
dinásticas popu
larmente conocidas como “listas de reyes” (creadas por historiadores e
historiadoras para diferentes sistemas de gobierno Yorùbá?). Muchos
historiadores e historiadoras contemporáneas han supuesto que, con un
par de excepciones, todos los gobernantes de las listas son machos.
¿Pero cuál es la base de esta presuposición? Por lo menos deberían
explicarse los criterios para la asignación del sexo de cada gobernante
en el caso de los periodos para los cuales no se dispone de fuentes
escritas. Dado el carácter libre de género de los términos ọba
(gobernante) y aláàfin (diri gente), historiadores e historiadoras
deberían proporcionar evidencia de sus conjeturas de género.
El investigador Bolaji Idowu se vio obligado a tratar con la cuestión
del género en su estudio de la religión Yorùbá. Encontró dos
tradiciones orales que diferían acerca del sexo de Òdùduwà, el
ancestro Yorùbá; en una se decía que era macho y en otra que era
hembra131. Idowu insinúa que la confusión sobre la identidad sexual de
Òdùduwà podría deberse en parte al vocabulario de la liturgia que se
refiere a este ancestro como madre y a la vez le nombra “señor” y
“esposo”. Esta es la traducción de Idowu de las primeras líneas de la
liturgia:
130 Hampate Ba, “Approaching Africa”, 8: énfasis propio.
131 Idowu, Olodumare, 27.
79

Oh madre, le suplicamos nos asista;
Cuídenos; cuide (nuestros) retoños;
Usted, cuyo arte se fundó en Ado…
Idowu continúa: “excepto que, conforme se declama la balada ritual,

escuchamos frases como ‘mi señor’ y ‘mi esposo’ lo cual indica vehe
mentemente que se está invocando a un dios”132. Es obvio que Idowu se
equivoca al pensar que la presencia de la palabra “marido” es evidencia
de masculinidad, ya que la palabra Yorùbá ọkọ, traducida al inglés
como “marido”, es una categoría sin género específico que incluye
tanto a machos como a hembras. Es por ello que Òdùduwà puede ser
“marido”, señor y madre. Esto sugiere que a pesar de su propio
conocimiento de la cultura Yorùbá, Idowu acepta incuestionablemente
la categoría inglesa. Idowu no es una excepción ya que su trabajo
ejemplifica el proceso de patriarcalización de la historia y la cultura
Yorùbá. En muchos escritos académicos, se asume al macho como la
norma, de la misma manera que en Occidente. En el caso de
personajes y eventos históricos, el proceso se ha logrado
principalmente a través de la traducción. Es sintomá
tico que ọba, un término sin género que en Yorùbá significa dirigente,
llegara a significar “rey”, independientemente del periodo histórico. La
demostración del problema salta a la vista en el trabajo de Ade
Obayemi, otro investigador Yorùbá. En su análisis de las crónicas
escritas sobre Òdùduwà, afirma: “Tomándose conjuntamente, los
árboles genealó
gicos y las clasificaciones sexuales existentes no nos llevan demasiado
lejos, y no podrían hacerlo por sí mismas, en cualquier intento por fijar
su posición cara a cara con otros héroes, reyes o figuras legendarias”.
Puesto que Obayemi proclama la asignación de una identidad de
género, lo hace evidentemente con la ayuda del lenguaje inglés133.
El género como categoría analítica se encuentra ahora en el corazón
del discurso Yorùbá contemporáneo. Se ha hecho muy poco para
desenredar esta telaraña de desafortunadas traducciones Yorùbá/
132 Ibid.
133 Ade Obayemi, “The Phenomenon of Oduduwa in Ife History” en The Cradle of a Race:
Ife from the Beginning to 1980, I.A. Akinjogbin ed. (Lagos: Publicaciones Sunray, 1992), 66;
énfasis propio.
80

A Invencao Das Mulheres Oyc3a8ronke Oyewumi

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LIBROfinal 25.07.indd 3 25/07/2017 02:40:18 p.m.

©Traducción de Alejandro Montelongo González

Idea y coordinación: Yuderkys Espinosa Miñoso

Esta obra se terminó de imprimir en agosto 2016 en los talleres

La presente edición contó con el apoyo de:

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Presentación de Yuderkys Espinosa Miñoso..........7

Nota sobre la traducción..........30

Capítulo 1. La visualización del cuerpo: Teorías occidentales y

Capítulo 2. La (re)constitución de la cosmología y las

Capítulo 3. Producir la historia, crear el género: La invención de

Capítulo 4. La colonización de las mentes y los cuerpos: Género

Capítulo 5. La traducción de las culturas: El engeneramiento del

LIBROfinal 25.07.indd 5 25/07/2017 02:40:19 p.m.

La importancia de leer a Oyěwùmí en América Latina

Todo proyecto tiene una historia y la del libro que ponemos a su

LIBROfinal 25.07.indd 7 25/07/2017 02:40:19 p.m.

obras y decidimos concentrarnos en la publicación de la traducción de

LIBROfinal 25.07.indd 8 25/07/2017 02:40:20 p.m.

Oyěwùmí de manera artesanal y por fuera de los circuitos comerciales

¿Por qué es relevante leer a Oyèrónkẹ Oyěwùmí en América Latina? ́

Como la mayoría del público y lxs activistas latinoamericanxs, la

LIBROfinal 25.07.indd 9 25/07/2017 02:40:20 p.m.

debates y nuevas formulaciones dentro de la teoría producida por el

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3 Conferencia dictada en el Auditorio de la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la 11

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cuatro propuestas explicativas de la existencia del patriarcado con las

Universidad de Chile, organizada por el Centro Interdisciplinario de Estudios de Género de

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Estoy segura de que la obra de Oyěwùmí nos ayudará a profundizar

LIBROfinal 25.07.indd 13 25/07/2017 02:40:21 p.m.

Las tesis de Oyěwùmí nos pueden ayudar en este trabajo de destejer

Yuderkys Espinosa Miñoso, GLEFAS

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Este libro aborda la transformación epistemológica derivada de la

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social “mujer” se basa en el tipo de cuerpo y está elaborada en relación

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permanente preponderancia de Occidente en la producción de conoci

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hay razón lógica para separar ambos periodos en la historia Yorùbá.

9 En el original “embodied” (N. de la T.).

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tanto, de engeneramiento10. Según la antropóloga Shelly Errington, “el

12 En el original “nongendered” (N. de la T.).

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como “anasexo”, “anamacho” y “anahembra”. Mi intención al califi

13 En el original “seniority”. En comunicación personal del 29 de septiembre de 2014,

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si cualquier cosa hecha por mujeres en dichas ocupaciones sea distinto

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16 En el original “historicize”. Término común del vocabulario académico para aludir al

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El grado en el que la jerarquía de género se manifiesta actualmente

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El presente estudio presta atención en lo inconveniente de inter pretar

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quienes integraban la familia mientras pasábamos por saarè –el patio

LIBROfinal 25.07.indd 25 25/07/2017 02:40:25 p.m.

de la historia. El capítulo 4 analiza la colonización como un proceso