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La tica profesional en la prctica antropolgica actual: un debate necesario

Beatriz Kalinsky
Antroploga. Master en Ciencias Sociales y doctora en Derecho social. Prof. Adj. reg. de Epistemologa y mtodos de investigacin social, FFyL, UBA

I. La antropologa que practicamos en la actualidad empieza a reconocer dos cuestiones relacionadas que no han tenido, y an no tienen, el suficiente espacio de discusin que precisan. En pocas palabras, al empezar a asumir las limitaciones que tiene la produccin de cualquier conocimiento sobre lo social aceptaremos que uno de los factores que impone esa restriccin es la inevitable aparicin de cuestiones de ndole tica, en especial en el momento del trabajo de campo. Es durante nuestra presencia en el espacio representacional que configuramos, mediante recursos metodolgicos como campo, donde debemos enfrentar e intentar resolver los problemas ticos; lo que se haya decidido hacer, tendr que explicitarse luego en la escritura etnogrfica para que el cuadro de nuestras actuaciones quede completo y sea pblico. Esto ltimo queda recalcado porque hay una tendencia a asimilar los aspectos ticos a la esfera privada del antroplogo y su trabajo de campo,

1. Kalinsky, B. y Carrasco, M., Flor de Pecado. Los errores de interpretacin de la interferencia antropolgica, en Epistemologa de las Ciencias Sociales, Cuaderno n 4, Departamento de Ciencias Antropolgicas, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1998.

como si fuera algo ntimo e intransferible en vez de aceptarse como decisiones que atraviesan nuestra actividad, el conocimiento producido y sus consecuencias sociales1. A qu llamamos aqu un tema tico? No deberamos sumergirnos ahora en las discusiones filosficas que permiten que hagamos cada vez mejores preguntas; ocurre que en el trabajo del antroplogo, al menos, se requieren algunas respuestas cuyo contenido pueda ponerse en prctica. La tica desde la prctica antropolgica significa toparse con una discrepancia entre lo que el investigador halla y lo que hubiera supuesto esperar en el mbito de lo que no puede discernirse mediante la teora o la metodologa. Esta discrepancia axiolgica genera un problema para el antroplogo, a raz de su presencia visible y explcita entre Otros. Seguramente, en esos Otros tambin podr surgir una cuestin de ndole semejante, en tanto y en cuanto entre ellos se haya establecido un flujo de comunicacin que les permita dar las razones que sustentan esta discrepancia.

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Al antroplogo se le presentan problemas ticos a los que debe dar respuesta para seguir adelante con su trabajo.

Ya no son pocas en que el antroplogo se ubica por detrs del hombro del Otro, en un vano intento de pasar desapercibido o bien de creerse con mejores formas de conocer cmo conoce ese Otro que el Otro mismo. El antroplogo y el Otro estn ahora mirndose de frente, en calidad de interlocutores y slo puede haber dilogo cuando hay diferencias cognoscitivas, ideolgicas o morales. Los problemas de ndole tica deben ser encarados caso por caso, sin normativas fijas ni respuestas preparadas de antemano que puedan ser enunciadas en trminos generales para salvar los problemas de esta clase. Desde luego, que hay lneas generales que deben ser respetadas, pero ellas son fuentes heursticas que nos permiten, en el mejor de los casos, decidir en forma ms o menos correcta acorde con las circunstancias y especificidades de las situaciones particulares que cada uno de nosotros enfrenta en forma personal. Dicho de manera exagerada pero til, no parecen ser de nuestra incumbencia los problemas que puedan aparecer en un campo en el que las relaciones sociales y nuestra posicin en lugares sociopolticos sobre los cuales no conocemos del todo las reglas de juego y en donde permanecemos como extranjeros

consuetudinarios y nos esfumamos para volver de vez en cuando o nunca ms, son hechos de la vida que deben dejarse pasar sin muchos interrogantes por nuestra parte. Pero, si cambiamos estas condiciones del ser antropolgico y lo que hemos querido enterrar, adjudicndolo a otros terrenos acadmicos, como la filosofa y la tica en especial, ya se dejan de considerar hechos de la vida y los temas ticos, por ejemplo, se nos aparecen por todos los lados imaginables y nos incitan a darles una respuesta, aunque sea aproximada, porque si no amenazan con no dejarnos seguir. Tradicionalmente, ha sido en el principio del relativismo cultural donde nos hemos encajonado dentro de dilemas ticos que, como tales, no pueden resolverse. Por lo menos, podemos sealar dos cuestiones. La primera es que si la situacin se configura como dilema no puede resolverse, salvo que alguno de los actores abandone la escena. Por ende, desearamos hablar de problemas, y tratarlos como tales, con lo que abrimos un abanico de posibilidades que darn, total o parcialmente, una respuesta que pueda satisfacer a quienes estn involucrados en dicho contexto. En segundo lugar, mucho de lo que se reconoce como una discrepancia

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tica se debe, errneamente, a la confusin entre relatividad cultural y relativismo cultural, siendo esta ltima una expresin exagerada, tosca y dogmtica del reconocimiento de la diferencia2. En el campo de los valores, la relatividad cultural significa que los grupos y las personas tenemos diferentes formas de concebir la realidad y encarar los problemas que surgen de esta forma especfica de ser-en-el-mundo. Por esto mismo, al no coincidir palmo a palmo la manera que tenemos de construir nuestros mundos, los problemas que se nos aparecen no slo sern diferentes sino que no hallaremos criterios epistemolgicos para compararlos, tal como quisiramos, para medirlos y evaluarlos con una misma ponderacin, en este caso, tica. As, las formas de darles curso que observamos y registramos a veces provocan fuertes sentimientos de desaprobacin y rechazo, sin darnos del todo cuenta de que la vara con la que legitimamos ese valor, supuestamente negativo, frente a determinada accin social no es compartida por aqul a quien va dirigida. En el orden mundial actual, que podramos describir como de movimiento y mezcla, no es posible sostener un relativismo cultural sin pagar las consecuencias. El principio de relatividad cultural, asimismo, se ha vuelto relativo, tal como no se puede, y quiz nunca se ha podido, hablar de sociedades aisladas. O como no se puede, y quiz nunca se ha podido, sostener que el conjunto de significados creado y usado por alguna sociedad es limitado y que cualquier estmulo venido de afuera slo podra ser incluido en su uso habitual siempre y cuando fuera puesto en los propios trminos, es decir, asimilado a la propia cosmovisin (sincretismo). Las ideas de flexibilidad cognoscitiva, de diversidad de fuentes de conocimiento, de posibilidad de transcurrir por brechas culturales, de identidades fragmentadas e hibridizadas y aun de comunidades desterritorializadas3 hacen que prestemos ms atencin a las coincidencias dentro de las diferencias y a pronunciarnos por el dilogo, generando desde nosotros, como antroplogos, las condiciones de su posibilidad, antes que el rutinario y detestable interrogatorio al informante. En estos tiempos, la diferencia ha cedido su lugar a la desigualdad, la exclusin y la invisibilidad de una enorme e inaudita cantidad de personas; y ese es un problema que slo podr encontrar visos de ser planteado con honestidad moral cuando convengamos en que todos vivimos en el mismo mundo y que, aunque lo construyamos de diferentes formas y tengamos confianza en diferentes tipos de creencias o, incluso, sostengamos distintos estilos de creer, somos acreedores de un comn denominador de injusticias, maltrato, desinters y condena social. Estas calamidades no aparecen a lo largo del eje cultural; ms bien lo atraviesan e, impensadamente, el antroplogo se enfrenta con disensiones valorativas que tambin lo tienen a l como protagonista; ha dejado de ser, si alguna vez lo fue, un transente interesado4; ahora, est viviendo su vida profesional y cotidiana en un escenario que tiene ya demasiados puntos en comn con quienes fueran sus nativos, como para seguir distrado al respecto. II. El principio de neutralidad valorativa, que fue tan respetado como criticado, sigue vigente, al menos en el convencimiento o la retrica de muchos investigadores sociales; en el trabajo de campo ese respeto y esa vigencia estn por verse. Pero, si

2. Kalinsky, B., Diversidad sociocultural y formas punitivas del Estado. En busca de respuestas antropolgicas al sistema jurdico penal en el sur de la provincia del Neuqun (Argentina), en Alteridades, ao 6, n 11, Mxico, Unidad Iztapalapa. Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Autnoma Metropolitana, 1996. 3. Holston, J. y Appadurai, A., Cities and Citizenship, en Public Culture 8 (2), 1996. 4. Geertz, C., La interpretacin de las culturas, Mxico, Gedisa, 1987.

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aceptramos que sigue siendo, junto con sus crticas, uno de los pilares de la investigacin social en general, y antropolgica en particular, hay que reconocer que esto no se debe a que se deposita en l parte de la legitimacin del conocimiento producido. Estos ltimos fundamentos corren por un carril aparte; el punto es que si aceptamos que los juicios de valor no deben ser incorporados o entrelazados con las formas en que se produce el conocimiento cientfico ni con el conocimiento mismo es porque pretendemos resguardarnos de los problemas morales con los que tenemos que lidiar. Para los antroplogos usar procedimientos que se pretenden mgicos parece un contrasentido; pero, habituados a lidiar con sentidos confrontados, no nos afecta que, sabiendo de la imposibilidad de dejar en suspenso nuestros juicios de valor durante todo el proceso de investigacin y eludir cualquier mencin en la escritura etnogrfica, querramos seguir creyendo que es ese principio el que nos protege de enfrentar discordancias morales. En realidad, el principio de neutralidad valorativa parece ser una herramienta metodolgica que, en el mejor de los casos, nos permite crear artificialmente una distancia cognoscitiva y emocional respecto del Otro para evitar sentirnos transformados en l. O sea, un dispositivo metodolgico que ofrece una ayuda en el mbito de la subjetividad. Sin esta distancia que nos obligue a permanecer como somos, sin intentar convertirnos en el Otro y, a la par, sin suponer que el Otro debe convertirse a nuestras creencias, parece que el trabajo antropolgico no podra llevarse adelante. Sin embargo, la subjetividad no debe ser confundida con una abstraccin terica incapaz de dar alguna pista en el desentraamiento de fenmenos sociales complejos que, sin afn de univocidad como tampoco de incontenible permisividad, pueden y deben dar alguna claridad a las situaciones de campo, en general, y a aquellas que consideramos crticas posibilidades, opciones, criterios, puntos de partida, descripciones, registro de voces usualmente acalladas, tales como mujeres, locos, presos, discapacitados, migrantes y minoras en general. Del campo de la subjetividad provienen nuestros juicios de valor y la necesidad de respetar algn imperativo moral, ya que nos completamos como seres sociales cuando alcanzamos una posicin acerca de lo que, laxamente, puede llamarse el bien y el mal, lo que es correcto y lo que es incorrecto, lo permitido y lo prohibido, lo posible y lo que no lo es. El principio de neutralidad valorativa sostenido a ciegas nos evita la reflexin sobre nuestras creencias individuales y colectivas y nos permite, en nuestro trabajo de antroplogos, sostener que nuestras opciones morales son siempre mejores que las del

Indgenas tobas en la zona del ro Pilcomayo.

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Otro, quienquiera que hayamos construido como tal. Dicho as, pretendemos, y a la vez negamos que pretendemos, imponer la verdad que, segn creemos es fuente de justicia y felicidad. Nos parece que haber encontrado un concepto de verdad universalmente aplicable diluye lo que no puede resolverse mediante la teora, la metodologa, las tcnicas e, incluso, la ideologa: el reto moral. Como no nos atreveramos siquiera a sugerir aplicar un cdigo de hierro para imponer nuestros valores la violencia como forma de disolucin de estas discrepancias entonces optamos por cursar una solucin que posibilite la conversin del Otro a nuestro concepto de verdad, nada demasiado alejado de las tareas de evangelizacin, histricas y actuales. Pero tampoco estamos dispuestos a revisar la dada recin armada valores/verdad. Qu contiene ese concepto?: Verdad como principio moral; Verdad como atributo de la naturaleza humana; Verdad como artculo del pacto social; Verdad como solvencia del bien comn; Verdad como primaca de lo bueno sobre lo malo. O, Verdad como argumento ocasional; Verdad como discurso cuyo valor ser definido segn sean los otros discursos que se le entrecrucen; Verdad como contingencia voltil. Verdad y mentira se enlazan con bondad y maldad; formas de asaltar el poder de definir las cosas, con una aparente firme rectitud, para que deban ser dichas y hechas. Verdad y mentira tambin se anudan con nuestros arreglos sociales, con aquellos mandatos a los que deberemos responder si es que pretendemos seguir donde estamos. O si queremos cambiar la suerte, veremos de usar la verdad y la mentira para cincelar dnde quisiramos entrar. Acaso la verdad no es una virtud? Hay alguien entre nosotros que est equivocado? Damos por descontado que de este lado estamos aferrados a la verdad como una forma esencial, un princio que, una vez violado, nos hace presos de la maldad? Pero, la verdad no es ningn culto; se esgrime como estrategia para sostener los intereses de las partes. Ambas, verdad y mentira, dejan de ser actos de fe; ambas pueden ser dichas con infamia o con compasin.

El reto moral que debe afrontar el antroplogo es una tarea bsica para establecer la relacin con los Otros.

III. La diversidad cultural nos plantea, en los tiempos que corren, nuevos problemas y otras formas de concebir la discrepancia axiolgica. En principio, podramos decir que nunca nadie dijo que una cultura, como sea que se la defina, proporciona felicidad y bienestar a sus integrantes; pero s se dijo que algunas culturas son mejores que otras, sin dar demasiado contenido a lo que se supona mejor. Este tipo de valoraciones obsoletas nos abre una agenda de trabajo y de produccin de conocimiento que se aleja cada vez ms de aquella de la antropologa tradicional (la clsica pero tambin parte de la actual que, aunque con temas de investigacin nuevos, sigue algunas pistas importantes de aquella ya histrica). El sobresalto que nos puede producir cierta prctica de alguna comunidad extica va entre comillas

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porque el exotismo debera ya ser asimilado a ignorancia antropolgica, no debe llevarnos a una contemplacin resignada que complete nuestros registros etnogrficos, pero tampoco a un desmedro sin cautela que quiera desterrarla. Ninguna de estas dos respuestas resuelve la discrepancia valorativa que configura un problema tico. Ambas conducen a un mismo resultado: seguir impasibles o convertirnos en hacedores del futuro de los Otros deja a la discrepancia en s misma intacta. La diversidad cultural no es, por s misma, un problema tico sino poltico. O, al menos, la identificacin de valores que parecen oponerse los nuestros y los de ellos frente a situaciones que resolveramos de formas distintas, o an muy distintas, tiene que ver con la toma de decisiones; por eso decimos que tiene un fundamento poltico. Tal como cuando quisimos erigirnos en portavoces de quienes consideramos que no podan hacerse un espacio en la arena poltica para exponer sus problemas y dirimir conflictos que nada tenan que ver con su cultura sino, antes bien, con su posicin geopoltica en el orden mundial5. Hacer lo correcto, seamos iguales o diferentes, tiene ahora un denominador comn y una multiplicidad de caminos compartidos a seguir. Ser diferente, puesto en trminos culturales en el aqu y ahora, puede, sin duda, generarnos discordancias valorativas; al mismo tiempo tenemos la posibilidad de expresar esa emocin el juicio valorativo es asimismo una emocin y comunicarla. Es en este proceso de transformar la emocin en un discurso que puede decirse al Otro por ende no es etnocntrico ni peyorativo dnde comienza el camino hacia la constitucin dialgica de nuestras relaciones sociales en el campo. El Otro, como un interlocutor admisible y admitido, y el dilogo, sustentado en la equiparacin existencial y poltica de todos los interlocutores involucrados. Ser diferente, puesto en trminos culturales en el aqu y ahora, significa empezar la bsqueda de las coincidencias, de esos espacios que ya han sido denominados entre medios (in between)6, donde estos encuentros llamados trabajo de campo, como parte de la labor antropolgica, dejan de ser slo intrusiones de quien pretenda llevarse los registros de campo transformando a personas comunes y corrientes en objetos de estudio para acceder, a pesar de los convencionalismos, contravinindolos o deconstruyndolos, a una escucha pormenorizada y atenta de lo que los Otros tengan para decir: rebatir el argumento con supuestos mejores argumentos no debe convertirse en el objetivo ltimo de esta otra forma de hacer trabajo de campo. La expresin del disenso, la disconformidad, o como se quiera llamar lo que hallamos desmedido, inoportuno, intil, humillante o doloroso y que convertimos en un problema moral que debera poder ser resuelto desde nuestro punto de vista, quiz lo sea de una forma que no utilice la violencia de la imposicin, tampoco la parsimonia de quien se cree poseedor de una verdad absoluta y universal; ambos son modos que pueden, y lo hacen, desembocar en formalismos y dogmatismos, flagelos que, sin ninguna apetencia por la distincin, conmueven a todos. IV. Los valores no pueden negociarse. La forma de ver el mundo y sus consecuencias sobre la vida de la gente no puede ir a una mesa de negociaciones con participantes

Ceremonia en honor de la Pachamama.

5. Hastrup, K. y Elsass, P., Anthropological Advocacy, en Current Anthropology, 31 (3), 1992. 6. Bhabha, H., El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial, 2002.

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diversos que la pongan en cuestin. Si bien los valores y su ranking tienen una historia y el cambio social no les es ajeno, hay un ncleo duro que, aunque cambiante o, al menos con expresiones diferentes segn los momentos histricos, institucionales y polticos, permanece dando la identidad y continuidad necesarias para que puedan ser reconocidos una y otra vez a lo largo del tiempo y por distintas generaciones. Tal como hemos venido diciendo, la discrepancia moral nace en la rbita del antroplogo que investiga. Y tal como practicamos ahora la profesin, se la puede comunicar a esos Otros, practicantes de algo que al antroplogo le parece inmoral, a-moral o violatorio de lo que l considera la condicin humana. Una vez dado este paso, el Otro podr argumentar y formar parte de un dilogo con interlocutores respetuosos de lo que cada cual tenga que decir. La sorpresa sobrevendr en el momento en que los argumentos de quienes crean estar actuando correctamente y de quienes vean que esa actuacin se fundaba en un valor equivocado comiencen a tener puntos de encuentro, una plataforma compartida por donde seguir el camino. Entonces, si los valores no se pueden negociar porque su poder simblico es inalienable (pinsese en los sacrificios rituales o en cualquier costumbre en la cual se sacrifique la vida de alguien por el bien comn), s pueden expresarse, y ser en el discurso y no en su prctica donde puedan ser puestos en perspectiva. El condenarlos, prohibirlos o disfrazarlos para que parezca que se cumplen nada cambia la situacin, en tanto que siempre hay algn resquicio por donde seguir cumpliendo con lo que se cree que se debe hacer. Ms an, en el transcurso de este dilogo que estamos imaginando habr preguntas de todos los interlocutores y exigencias de respuestas. El antroplogo deber exponer, entonces, las razones por las que una enorme cantidad de poblacin rural (indgena, mestiza, criolla) debe sostener su economa domstica con el transporte de droga. Y deber sopesar cul mal es mayor, si se pudieran comparar: el ritual que cercena la vida de alguien frente a miles de mujeres que transportan droga con mnimos beneficios para su economa y mximos riesgos para su vida (muerte o crcel). Se le podr preguntar para quines son las incalculables ganancias del trfico y comercializacin de drogas ilegales; se le podr preguntar por qu si son ilegales sus responsables no reciben algn tipo de castigo; y si, usando el criterio del antroplogo, es lo mismo transportar que hacer que lo hacen. Al final, todos nos daremos cuenta, y ya es hora, de que viviendo en la misma matriz socio-institucional compartimos muchos de los problemas morales aparentemente slo identificados por el antroplogo cuando no le incumben en forma personal y tambin su falta de solucin. El problema tico que deberamos poder resolver en forma conjunta y dialgica se restringe a coincidir en la definicin, denotativa y connotativa, del bien comn; cmo podr ser expresado en trminos interculturales, interdiscursivos, de gnero o intersectoriales. Y cmo podr ser respetado a sabiendas de la diversidad cultural, de las diferencias y tambin de las desigualdades que se exhiben cada vez con menos inhibicin y ms impunidad. La tica profesional del antroplogo debera orientarse hacia ese rumbo, aceptando que los problemas morales no son slo de propiedad del Otro ni sus soluciones una posesin del experto.

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