El rescate del concepto missio Dei en

la misionología contemporánea

Israel Martín
Profesor de Misiones y Homilética
Florida Christian University
Orlando, Florida

La conferencia del Concilio Misionero Internacional celebrada en 1952 en

Willingen, Alemania, representa el punto de partida para el
redescubrimiento del concepto de la misión de Dios como la base y el
modelo para la misión cristiana. En décadas posteriores el trabajo y las
publicaciones de Lesslie Newbigin y David J. Bosch han sido determinantes
en el auge y desarrollo de una teología de misión centrada en la missio
Dei.
Palabras clave: missio Dei, misión de Dios, misionología, Willingen,
Lesslie Newbigin, iglesia misional, David Bosch, paradigma de misión

The 1952 conference of the International Missionary Council in Willingen,

Germany represents the starting point for the rediscovery of the concept of
God's mission as the basis and model for Christian mission. In subsequent
decades the work and publications of Lesslie Newbigin and David J. Bosch
have been especially instrumental in the rise and development of a theology
of mission centered on missio Dei.
Key words: missio Dei, mission of God, missiology, Willingen, Lesslie New-
bigin, missional church, David Bosch, mission paradigm

INTRODUCCIÓN

Hoy se reconoce que en el último medio siglo ha habido un

cambio decisivo en la misionología, dirigido a un entendimiento
de la misión cristiana como misión de Dios o missio Dei.1
En los siglos anteriores se interpretó la misión cristiana
primariamente en claves soteriológicas, como salvar individuos
de la condenación eterna. También se entendió en términos

1 David J. Bosch, Misión en transformación: Cambios de paradigma en la

teología de la misión (Grand Rapids: Desafío, 2005), 476.

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culturales, como introducir a las personas del oriente o del sur a

las bendiciones y privilegios disfrutados en el occidente
cristiano. En no pocas ocasiones se percibió en categorías
eclesiásticas, como la expansión de la iglesia o de alguna
denominación específica. A veces la misión se definió con
referencia a la historia de la salvación, como el proceso por el
cual el mundo, sea de manera evolutiva o por un evento
cataclísmico, se transformaría en el Reino de Dios.2
Sin embargo, en el siglo XX tuvo lugar el asombroso
redescubrimiento de la misión como perteneciente a Dios, y se
comenzó a articularla como la actividad de Dios mismo que se
deriva de su propia naturaleza y en cuyo único contexto debe
entenderse la misión eclesial.3 El rescate de esta perspectiva de
missio Dei representó una verdadera revolución copernicana4
que dio origen a un nuevo paradigma misionológico, el cual, a
su vez, clama por transformaciones paradigmáticas en la
educación teológica.5 La literatura reconoce la conferencia del
Concilio Misionero Internacional celebrada en Willingen,
Alemania, en julio de 1952 como el punto de partida de esta
revolución.6

2 Ibíd. También véanse las dos primeras fases de la historia de la misiono-

logía como disciplina resaltadas por Craig Van Gelder, “How Missiology Can
Help Inform the Conversation about the Missional Church in Context”, en The
Missional Church in Context: Helping Congregations Develop Contextual Mi-
nistry, ed. Craig Van Gelder (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 13-19.
3 Bosch, Misión en transformación, 476-79.
4 La expresión “revolución copernicana” para referirse al redescubrimiento

de la missio Dei, ocurrido a partir de la Conferencia de Willingen, Alemania, en

1952, es empleada en Wilhelm Richebächer, “Missio Dei: The Basis of Mission
Theology or a Wrong Path?”, International Review of Mission 92 (2003): 590.
5 Bernhard Ott, en su disertación doctoral después convertida en libro,

presenta los contornos de un nuevo paradigma de educación teológica a partir

de las nuevas realidades misionológicas, y en este nuevo paradigma la
centralidad de la missio Dei es fundamental. Véase Bernhard Ott, Beyond Frag-
mentation: Integrating Mission and Theological Education; A Critical Assess-
ment of Some Recent Developments in Evangelical Theological Education (Ox-
ford: Regnum, 2001), 205-11.
6 Richebächer, “Missio Dei: The Basis of Mission Theology or Wrong

Path?”, 590.
 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 73

CAMBIO DE PERSPECTIVA MISIONOLÓGICA

A PARTIR DE LA CONFERENCIA DE
WILLINGEN: RESURGIMIENTO
DEL CONCEPTO MISSIO DEI

La conferencia misionera de Willingen se celebró en un

ambiente de marcada incertidumbre, desesperanza y depresión
en cuanto al desarrollo de las misiones cristianas. El movimiento
misionero había caído en crisis después de la Segunda Guerra
Mundial, no obstante lo proclamado en la primera gran
Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo en el año 1910.7
Parecía que las expectativas de aquella primera conferencia
comenzaban a desmoronarse tras las conflagraciones mundiales
y el cierre de prometedores campos misioneros, como China.8 La
atmósfera de la reunión de Willingen estuvo caracterizada por la
consideración de la “misión bajo la cruz”, y no por el
triunfalismo típico del movimiento misionero moderno.9
Jacques Matthey, quien redactó las conclusiones de la
reunión conmemorativa del cincuenta aniversario del magno
evento de Willingen, posteriormente destacó la gran crisis
misionológica que se enfrentaba en aquellos momentos. Señaló
que, bajo el shock del fin del trabajo misionero en China, la
conferencia de Willingen luchó con la definición de lo que
significaba misión en un tiempo de completa incertidumbre.10
Comparó aquel tiempo con la actual situación de incertidumbre
que enfrentan las iglesias históricas de occidente, en claro
declive, a la hora de trazar planes misioneros después de los
acontecimientos convulsos de la caída del muro de Berlín, el fin
del imperio soviético, los ataques terroristas del 11 de septiembre
en los Estados Unidos y el auge del movimiento pentecostal y
carismático.11
A la luz del cuadro descrito por Theo Sundermeier, se
entiende mejor el clima propicio que reinó en Willingen para que

7 Theo Sundermeier, “Missio Dei Today: On the Identity of Christian Mis-

sion”, International Review of Mission 92 (2003): 560.

8 Ibíd.
9 Ibíd. Véase también Bosch, Misión en transformación, 476.
10 Jacques Matthey, “God’s Mission Today: Summary and Conclusions”,

International Review of Mission 92 (2003): 580.

11 Ibíd.
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se decidiera anclar la misión cristiana en la doctrina de Dios. El

trino Dios fue visto como iniciador, misionero y cumplidor de la
misión, lo cual representaba un gran alivio ante las situaciones
adversas imperantes en el ámbito misionero.12
Por otra parte, hoy se reconoce que las conclusiones
formuladas en la conferencia de Willingen fueron influenciadas
notablemente por el pensamiento misionológico de Karl Barth.13
Este, en un ensayo leído ante la Conferencia Misionera de
Brandeburgo en 1932, se convirtió en uno de los primeros
teólogos en articular la misión en términos de una actividad de
Dios mismo.14 Sostuvo un marcado énfasis en la actio Dei
(acción de Dios),15 convirtiéndose en un exponente que rompió
con el paradigma de misión de la Ilustración.16 Sus ideas fueron
determinantes para la perspectiva misionológica que se adoptó
en Willingen, enraizada en la doctrina del Dios trino.17
También es justo reconocer que algunos autores han insistido
en vincular o relacionar el concepto de missio Dei, rescatado en
Willingen, con el pensamiento de Agustín de Hipona y con las
perspectivas teológicas de Martín Lutero. Entre ellos se
encuentran el teólogo metodista Edward W. Poitras y el luterano
Tormod Engelsviken.
Poitras señala que el pensamiento de san Agustín constituye
un anticipo de la reflexión teológica occidental acerca de la

12Sundermeier, “Missio Dei Today”, 560.

13Bosch, Misión en transformación, 476. Acerca del amplio reconoci-
miento de la influencia de Barth en las conclusiones de Willingen, véanse
también Van Gelder, ed., The Missional Church in Context, 2; Kevin Daugherty,
“Missio Dei: The Trinity and Christian Missions”, Evangelical Review of The-
ology 31 (2007): 163; Martin Lee, “The Five Marks of Mission”, Global Con-
nections Occasional Paper 29 (2008): ii; Daniel J. Rode, “El Todopoderoso
conduce la misión de bendecir a todas las etnias de la tierra”, DavarLogos 8
(2009): 171; Lois McKinney Douglas, “Globalizing Theology and Theological
Education”, en Globalizing Theology: Belief and Practice in an Era of World
Christianity, ed. Craig Ott y Harold A. Netland (Grand Rapids: Baker, 2006),
275.
14 Bosch, Misión en transformación, 476.
15 Lee, “The Five Marks of Mission”, ii.
16 McKinney, “Globalizing Theology and Theological Education”, 275;

Rode, “El Todopoderoso conduce la misión”, 171.

17 Véanse Daugherty, “Missio Dei: The Trinity and Christian Missions”,

163; John Thompson, Modern Trinitarian Perspectives (Nueva York: Oxford

University Press, 1994), 77.
 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 75

Trinidad y de la iglesia.18 Además, afirma que los conceptos

misionales de Agustín, es decir, las misiones de Dios, han
capturado la imaginación de una gran variedad de pensadores
modernos para enfrentar problemas y deficiencias en la reciente
actividad misionera cristiana.19
Por otra parte, Tormod Engelsviken hace el agudo
señalamiento de que en la perspectiva teológica de Lutero se
podían divisar los tres conceptos que llegaron a formar un
triángulo dinámico en el pensamiento misionológico de la
posguerra: missio Dei, Reino de Dios e iglesia.20 Engelsviken
llega a esta conclusión a partir de las afirmaciones realizadas por
el misionólogo luterano norteamericano James Scherer, quien
enfatizó que:

Para Lutero misión es siempre, preeminentemente, el trabajo del

Dios trino (missio Dei), y su meta y resultado es el Reino de Dios.
Lutero ve a la iglesia, junto con la palabra de Dios y los creyentes
bautizados, como los instrumentos cruciales de Dios para la misión,
pero en ningún lugar hace a la iglesia el punto de partida o meta final
de la misión, como tendió a hacerlo la misionología del siglo XIX. Es
siempre la misión propia de Dios la que domina el pensamiento de
Lutero, y la venida del Reino representa su culminación final.21

Retornando a lo ocurrido en Willingen, no cabe duda de que

fueron los desarrollos de la teología bíblica en las décadas de los
treinta y los cuarenta22 y en especial el pensamiento
misionológico de Barth los factores teológicos antecedentes que

18 Edward W. Poitras, “St. Augustine and the Missio Dei: A Reflection on

Mission at the Close of the Twentieth Century”, Mission Studies 16 (1999): 28.
De hecho, basándose en el trabajo de Georg F. Vicedom, Poitras sugiere que la
historia del término missio Dei en la iglesia occidental puede haberse originado
con Agustín; ibíd., 29. También Larry Waters relaciona el término con san Agu-
stín; Larry J. Waters, “Missio Dei in the Book of Job”, Bibliotheca Sacra 166
(2009): 19. Van Gelder sugiere que Barth retraduce en el siglo XX el pensa-
miento de Agustín; Van Gelder, ed., The Missional Church in Context, 9.
19 Poitras, “St. Augustine and the missio Dei”, 28.
20 Tormod Engelsviken, “Missio Dei: The Understanding and Misunder-

standing of a Theological Concept in European Churches and Missiology”, In-

ternational Review of Mission 92 (2003): 481.
21 James A. Scherer, Gospel, Church, and Kingdom: Comparative Studies

in World Mission Theology (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1987), 55, citado

en Engelsviken, “Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding”, 481.
22 Van Gelder, ed., The Missional Church in Context, 2.
76 KAIRÓS No. 57 / julio-diciembre 2015

más influyeron en las conclusiones de la conferencia.23 Como

bien afirma Lois McKinney, “los pensamientos de Barth y otros
hirvieron por dos décadas hasta que finalmente el auténtico
concepto de la missio Dei emergió en la reunión del Concilio
Misionero Internacional de Willingen, en 1952”.24
En esta conferencia la idea o concepto (no el término) de
missio Dei salió a flote por primera vez. Se entendió la misión
como algo derivado de la misma naturaleza de Dios. Esto colocó
la misión en el contexto de la doctrina de la Trinidad, no de la
eclesiología o la soteriología.25

Se conectó la idea de la misión con la naturaleza trinitaria de Dios. La

misión de la iglesia fue tomada de la eclesiología y resituada dentro de
los envíos misioneros del Hijo y el Espíritu, de parte del Padre, como
una extensión de la propia misión de Dios.26

Bosch sostiene que en Willingen la doctrina clásica de la

missio Dei como Dios enviando al Hijo, y Dios Padre y el Hijo
enviando al Espíritu, se amplió para incluir un movimiento más:
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo enviando a la iglesia al
mundo. En términos del pensamiento misionero, el vínculo con
la doctrina de la Trinidad constituía una innovación importante.27
En este sentido, la imagen de la misión que surgió de la
conferencia fue la de una participación en el enviar de Dios.
Nuestra misión carece de vida propia: solo en manos del Dios
que envía se puede denominar verdaderamente misión, toda vez
que la iniciativa misionera proviene únicamente de él.28
Con relación al contenido del concepto de missio Dei, Bosch,
auxiliándose de Johannes Aagaard y Jürgen Moltmann, afirma lo
siguiente:

En la nueva imagen la misión no es primordialmente una actividad

de la iglesia sino un atributo de Dios. Dios es un Dios misionero. No es

23Bosch, Misión en transformación, 476.

24McKinney, “Globalizing Theology and Theological Education”, 275.
25 Bosch, Misión en transformación, 476.
26 Daugherty, “Missio Dei: The Trinity and Christian Missions”, 163.

También véase J. Scott Horrell, “The Self-Giving Triune God, The Imago Dei
and the Nature of the Local Church: An Ontology of Mission”, Global Missiol-
ogy 1 (2008); y Thompson, Modern Trinitarian Perspectives, 72.
27 Bosch, Misión en transformación, 476.
28 Ibíd.
 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 77

que la iglesia tiene una misión de salvación que cumplir en el mundo;

es que la misión del Hijo de Dios y el Espíritu por medio del Padre
incluye a la iglesia. Se concibe la misión, entonces, como un
movimiento de Dios hacia el mundo; se concibe a la iglesia como un
instrumento para esa misión. Existe la iglesia porque existe la misión,
y no al revés. Participar de la misión es participar en el movimiento del
amor de Dios hacia las personas, porque Dios es fuente de un amor que
envía.29

También es importante señalar que para las actividades

misioneras de la iglesia (missiones ecclesiae) el concepto de la
missio Dei tendría consecuencias muy importantes, pues la
“misión”, en singular, seguiría siendo primordial, y las
“misiones”, en plural, constituirían un derivado.30 Esto, en
palabras de Poitras, constituiría una corrección aplazada del
pensamiento misionero occidental, pues la terminología
“misiones cristianas”, en plural, había puesto el énfasis en la
actividad humana a la hora de extender el evangelio.31 Además,
esta actividad había sido acompañada, a menudo
inconscientemente, de una confianza en la superioridad de la
cultura occidental.32 Todo esto llevó a Stephen Neill a declarar
que la era de las “misiones” había llegado a su final y que
empezaba la era de la “misión”.33
Bosch, argumentando acerca de la necesidad de distinguir
entre misión y misiones, declara:

No podemos pretender de manera simplista que lo que hacemos es

idéntico a la missio Dei: nuestras actividades misioneras son auténticas
únicamente en la medida en que reflejan una participación en la misión
de Dios. La iglesia se encuentra al servicio del movimiento de Dios
hacia el mundo. El propósito primordial de las missiones ecclesiae no
puede consistir, entonces, en simplemente plantar iglesias o salvar
almas: necesariamente tiene que ser un servicio a favor de la missio Dei,

29 Ibíd; cp. Johannes Aagaard, “Trends in Missiological Thinking During

The Sixties”, International Review of Mission 62 (1973): 11-15; y Jürgen Molt-

mann, The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic Ec-
clesiology (Londres: SCM Press 1977), 423.
30 Bosch, Misión en transformación, 476.
31 Poitras, “St. Augustine and the missio Dei”, 41. Véase también Rode, “El

Todopoderoso conduce la misión”, 171.

32 Ibíd.
33 Stephen Neill, A History of Christian Missions (Harmondsworth: Pen-

guin, 1966), 572, citado en Bosch, Misión en transformación, 477.

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representando a Dios en el mundo y en contraste con el mundo,

apuntando hacia Dios, colocando al Dios-niño ante la mirada del mundo
en una celebración sin fin de la fiesta de la Epifanía. En su misión, la
iglesia testifica la plenitud de la promesa del Reino de Dios y participa
en la continua lucha de este Reino contra los poderes de la oscuridad y
el mal.34

Ya se ha mencionado que aunque el concepto missio Dei

emerge en la conferencia de Willingen, el término como tal surge
posteriormente. Parece existir acuerdo en la literatura en cuanto
a que fue Karl Hartenstein quien acuñó esta frase latina varias
semanas después de la conferencia.35 Richebächer ofrece
detalles importantes sobre el asunto al reflejar que Hartenstein
creó el término al resumir el principal hallazgo de la declaración
final que cerró la conferencia. Esta declaración rezaba de la
manera siguiente:

El movimiento misionero, del cual nosotros somos parte, tiene su

fuente en el mismo Dios triuno. A partir de las profundidades de su
amor por nosotros, el Padre ha enviado a su Hijo amado para reconciliar
todas las cosas con él, por lo que nosotros y todos los hombres pudieran,
a través de su Espíritu, ser hechos uno en él, junto al Padre, en ese
perfecto amor que es su propia naturaleza... Nosotros, quienes hemos
sido escogidos en Cristo, por estos mismos efectos, estamos
comprometidos con la completa participación en su misión al mundo.
Aquello por lo cual la iglesia recibe su existencia, es aquello por lo cual
recibe su misión al mundo.36

Hartenstein resumió esta declaración como sigue: “La missio

ecclesiae viene de la única missio Dei. Así, la misión es puesta
dentro del más amplio marco imaginable de la historia de la
salvación y el plan de Dios para la salvación”.37 La fórmula
missio Dei, señala Richebächer, originalmente describió las más
amplias implicaciones de la obra salvífica de Dios para el Reino,
del cual las actividades misioneras de la iglesia fueron vistas
como componente indispensable.38
34Bosch, Misión en transformación, 477.
35Ibíd., 259; Lee, “The Five Marks of Mission”, ii; Engelsviken, “Missio
Dei: The Understanding and Misunderstanding”, 482; Richebächer, “Missio
Dei: The Basis of Mission Theology or Wrong Path?”, 589.
36 Ibíd., citando la minuta oficial del Concilio Misionero Internacional.
37 Ibíd., 589-90.
38 Ibíd., 590.
 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 79

Resulta conveniente en este punto plasmar una definición

integrada del significado de la missio Dei, para lo cual es
oportuno auxiliarnos nuevamente del excelente aporte de Bosch:

La auto-revelación de Dios como el que ama al mundo; el compromiso

mismo de Dios en este mundo y con este mundo; la naturaleza y la
actividad de Dios que abarca a la iglesia y al mundo, y en la cual la
iglesia tiene el privilegio de participar. Missio Dei enuncia las buenas
nuevas de que es un Dios para el pueblo.39

Definitivamente, tal como señala el profesor presbiteriano

Philip L. Wickeri, el rescate del concepto missio Dei marcó un
cambio significativo de perspectiva misionológica: el cambio de
una misión centrada en la iglesia a una iglesia centrada en la
misión (de Dios).40 A partir de la aparición del concepto se
destacó el rol instrumental de la iglesia.41 En este mismo sentido,
se dejó ver que la missio Dei iba más allá de la misión de la
iglesia visible, sin que esto implicara necesariamente una
negación de la dimensión eclesiológica de esa misión.42
Lamentablemente, después de la conferencia de Willingen
también se comenzó a distorsionar el significado del término
missio Dei, entendiéndolo en forma radicalmente más amplia,
identificando la missio Dei como el movimiento de Dios en la
historia humana, abarcando tanto la iglesia como el mundo.43 Un
análisis detallado de estos eventos sale de los propósitos de este
artículo.44 Sin embargo, debemos señalar que aquellos que

39 Bosch, Misión en transformación, 26. Para otras definiciones, véanse Wa-

ters, “Missio Dei in the Book of Job”, 19; idem, “Missio Dei”, Evangelical Dic-
tionary of World Missions, ed. A. Scott Moreau (Grand Rapids: Baker, 2000),
631; Justo L. González, Diccionario manual teológico (Barcelona: CLIE, 2010),
190.
40 Philip L. Wickeri, “Mission from the Margins: The Missio Dei in the Cri-

sis of World Christianity”, International Review of Mission 93 (2004): 187.

41 Ibíd.
42 Esta realidad se refleja en Winston F. Crum, “The Missio Dei and the

Church: An Anglican Perspective”, St. Vladimir’s Theological Quarterly 17

(1973): 287. Véase también Richebächer, “Missio Dei: The Basis of Mission
Theology or a Wrong Path?”, 590.
43 Bosch, Misión en transformación, 479.
44 Para un análisis, véase Engelsviken, “Missio Dei: The Understanding and

Misunderstanding”, 486-90; Richebächer, “Missio Dei: The Basis of Mission

Theology or a Wrong Path?”, 591-94; Bosch, Misión en transformación, 478-
79.
80 KAIRÓS No. 57 / julio-diciembre 2015

apoyaron las variantes más extremas tendieron a radicalizar el

concepto, identificándolo como algo más grande que la misión
de la iglesia, hasta el punto de sugerir que excluía el
involucramiento de la iglesia.45 Este fue el caso del teólogo
holandés J. C. Hoekendijk, cuyo pensamiento influyó
notablemente en las polarizaciones que alrededor del concepto
missio Dei tuvieron lugar en la década de 1960,46 acentuando la
división entre ecuménicos y evangélicos.47
Muy conveniente resulta la nota de Bosch en este punto,
cuando señala que este concepto más amplio de la missio Dei
significó un desarrollo contrario a las intenciones de Barth y las
de Hartenstein.48 De hecho, con la introducción de la frase este
último esperaba proteger la misión contra la secularización y la
horizontalización, reservándola exclusivamente para Dios
(aunque lamentablemente no sucedió así).49 Asimismo,
Engelsviken sostiene una perspectiva que clama por mantener el
debido balance manifestado en Willingen, en donde se retó el
punto de vista de la centralidad de la iglesia pero al mismo
tiempo se le reconoció a ella como instrumento o agente
indispensable para la misión.50 Este mismo autor identifica el
desarrollo radical del término missio Dei, en la década de 1960,
como una realidad triste que requirió que su verdadero sentido
fuera retomado.51 Él distingue entre el uso clásico del término y
el uso radical.52
45Ibíd., 479.
46Hoekendijk vio a la iglesia como un apéndice dentro de la venida de Dios
al mundo, es decir, la verdadera missio Dei. Véanse Sundermeier, “Missio Dei
Today”, 560; Engelsviken, “Missio Dei: The Understanding and Misunder-
standing”, 487.
47 Sobre las polarizaciones en este campo entre ecuménicos y evangélicos,

véase Sundermeier, “Missio Dei Today”, 561; Soo-Il Chai, “Missio Dei: Its De-
velopment and Limitations in Korea”, International Review of Mission 92
(2003): 539; Johannes Verkuyl, “The Kingdom of God as the Goal of the Missio
Dei”, International Review of Mission 68 (1979): 172.
48 Bosch, Misión en transformación, 478.
49 Ibíd.
50 Engelsviken, “Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding”,

486.
51 Ibíd., 486-87. Sobre este tema, véase también Gilles Emery y Matthew

Levering, eds., The Oxford Handbook of the Trinity (Oxford: Oxford University
Press, 2011), 552-53.
52 Engelsviken, “Missio Dei: The Understanding and Misunderstanding”,

482. Es necesario entender que, definitivamente, el uso clásico del término

 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 81

A pesar de los inconvenientes que aparecieron en la historia

del término, y de que algunos llegaron a cuestionar su utilidad,53
no cabe duda de que su rescate significó un evento trascendental
en la historia de las misiones. Jacques Matthey, en su resumen y
conclusiones de la reunión que celebró el cincuenta aniversario
de la conferencia de Willingen, sostiene que los nuevos
horizontes y entendimiento de la misión a partir de ese evento
parecen haber marcado un punto de no retorno.54 Asimismo,
resalta que el gran logro de la conferencia fue anclar la misión
en la doctrina de Dios.55 Precisamente este aspecto está
contribuyendo en la actualidad a la convergencia de las diversas
tradiciones cristianas, incluyendo un número creciente de
evangélicos y pentecostales, a pesar de que, en sus inicios, el
término missio Dei pudo acentuar divisiones en el campo
protestante.56 Finalmente, Matthey ofrece una nota personal de
gran valor, al afirmar que el redescubrimiento de la missio Dei

missio Dei pone énfasis en que la misión pertenece a Dios y no a la iglesia, en

que las operaciones de la misión divina van más allá de la misión de la iglesia,
pero no se deja de reconocer en ningún momento la importancia de esta última
como instrumento crucial para llevar adelante el establecimiento del Reino de
Dios, meta última de la misión divina. Por el contrario, en el uso radical del
término se tiende a soslayar totalmente el rol de la iglesia, abogando por una
completa secularización de la misión divina. En el presente artículo se aboga
por mantener el debido balance en el entendimiento del concepto, según su uso
original.
53 Bosch, Misión en transformación, 479.
54 Matthey, “God’s Mission Today”, 580.
55 Ibíd., 579.
56 Ibíd., 581. Resulta interesante observar que muchos ecuménicos han

tendido a corregir excesos en su interpretación de la missio Dei, la cual, en su

versión más amplia o radical, tiende a ser ambigua y a desconocer el importante
rol de la iglesia. El mismo Matthey critica los excesos que tuvieron lugar en la
década de los sesenta, argumentando que una ampliación sin límites del
entendimiento de la misión provoca incertidumbre en el significado del
mandato. Si cada cosa que la iglesia hace es misión, entonces las especificidades
de alguna de sus partes desaparecen; ibíd., 580. A la vez, muchos evangélicos
han estado reevaluando sus conceptos estrechos de la misión eclesial y han
ampliado sus perspectivas a la luz del entendimiento más profundo de la missio
Dei. En estos aspectos, así como en otros que tienen que ver con el
enfrentamiento a los desafíos del siglo actual, se observan elementos de
consenso y convergencia. Véanse Engelsviken, “Missio Dei: The Understanding
and Misunderstanding”, 490-94; Lee, “The Five Marks”, i-iv; Richebächer,
“Missio Dei: The Basis of Mission Theology or a Wrong Path?”, 594-95; y Chai,
“Missio Dei: Its Development and Limitations in Korea”, 541-45.
82 KAIRÓS No. 57 / julio-diciembre 2015

en la misionología es similar a la confesión de la salvación por

gracia o la justificación solo por fe. La misión es una dádiva de
Dios para nosotros, y no necesitamos ganar nuestra salvación en
la misión. Si perdiéramos la referencia a la missio Dei,
estaríamos poniendo sobre hombros humanos aislados la
responsabilidad para la misión, y esto derivaría en el riesgo,
misionológicamente hablando, de creer que la salvación es
ganada por nuestros propios logros.57
Sin dudas, la conferencia de Willingen representa un cambio
extraordinario de perspectiva misionológica, caracterizado por el
rescate del concepto de la missio Dei. En palabras de Bosch:

Reconocer que la misión pertenece a Dios representa un descubrimiento

asombroso respecto a los siglos anteriores. Es inconcebible que alguna
vez pudiéramos retroceder a una perspectiva eclesiocéntrica estrecha.58

INFLUENCIAS DETERMINANTES EN EL AUGE DE

UNA TEOLOGÍA DE LA MISIÓN ENFOCADA
EN LA MISSIO DEI: NEWBIGIN Y BOSCH

La literatura reconoce que las contribuciones del misionólogo

inglés Lesslie Newbigin y su colega y sucesor sudafricano David
J. Bosch han sido extraordinariamente influyentes en el auge de
una teología de misión y eclesiología centrada en la missio Dei.59
Sus llamados de atención para que occidente considere una
misionología renovada, en donde se rescate la identidad misional
de la iglesia y los países occidentales se vean también como
campos de misión, tienen gran relevancia en las presentes
realidades posmodernas.60 Una abundante bibliografía recoge la
contribución de estos dos pensadores.61 Ellos, imbuidos en las

57 Matthey, “God’s Mission Today”, 582.

58 Bosch, Misión en transformación, 479.
59 Véanse Robert E. Webber, The Younger Evangelicals: Facing the Chal-

lenges of the New World (Grand Rapids: Baker, 2002), 132-34; y Bradford A.
Anderson, “Missional Orientation and Its Implications for Pentecostal Theolog-
ical Education”, Journal of the European Pentecostal Theological Association
26 (2006): 136-37.
60 Webber, The Younger Evangelicals, 134; Anderson, “Missional Orienta-

tion and Its Implications”, 135-36.

61 Entre los escritos que específicamente analizan el trasfondo y las con-

tribuciones de Newbigin se encuentran Wilbert R. Shenk, “Lesslie Newbigin’s

Contribution to Mission Theology”, International Bulletin of Missionary
 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 83

nuevas perspectivas misionológicas a partir de Willingen,

ejercieron influencia determinante para que, en el presente, el
término “misional” se haya convertido en un tipo de abreviatura
con el significado de renovación misionológica con enfoque en
la missio Dei.62
Seguidamente se exponen las contribuciones fundamentales
de Newbigin y Bosch, haciendo énfasis en la relación del
primero con la eclesiología misional y del segundo con la precisa
descripción de un nuevo paradigma misionológico emergente.

Lesslie Newbigin: La iglesia misional

Craig Van Gelder, editor de la serie de publicaciones

Missional Church Series, señala que las actuales conversaciones
acerca de la iglesia misional hallan su origen en el trabajo y
publicaciones de Lesslie Newbigin efectuados en las dos décadas
entre los años 1970 y 1990.63 Newbigin, luego de su regreso a
Inglaterra en 1970 después de finalizar su labor misionera en la
India, dedicó sus esfuerzos al análisis de la relación entre el
evangelio y la cultura occidental imperante en su país de
origen.64 En el año 1980 él ayudó a desarrollar un programa en
Inglaterra denominado Gospel and Culture, el cual pronto
encontró su contraparte en los Estados Unidos, específicamente
en la conocida Gospel and Our Culture Network.65 Newbigin
trató de visualizar a qué se asemejaría un fresco encuentro del
evangelio con la cultura occidental moderna. Al hacerlo, se
guiaba por la siguiente pregunta: “¿Qué estaría involucrado en

Research 24 (2000): 59-64; Michael W. Goheen, “‘As the Father Has Sent Me,
I Am Sending You’: Lesslie Newbigin’s Missionary Ecclesiology”, Interna-
tional Review of Mission 91 (2002): 354-69; Thomas F. Foust et al., eds., A
Scandalous Prophet: The Way of Mission After Newbigin (Grand Rapids: Eerd-
mans, 2002). Los análisis de las contribuciones de Bosch incluyen J. Kevin Liv-
ingston, “The Legacy of David J. Bosch”, International Bulletin of Missionary
Research 23 (1999): 26-32; y Stephen B. Bevans y Roger P. Schroeder, “Mis-
siology After Bosch: Reverencing a Classic by Moving Beyond”, International
Bulletin of Missionary Research 29 (2005): 69-72.
62 Anderson emplea esta analogía en “Missional Orientation and Its Impli-

cations”, 134.
63 Van Gelder, ed., The Missional Church in Context, vii.
64 Ibíd. Véase también Webber, The Younger Evangelicals, 132.
65 Van Gelder, ed., The Missional Church in Context, vii.
84 KAIRÓS No. 57 / julio-diciembre 2015

un encuentro misionero entre el evangelio y esta manera

completa de percibir, pensar y vivir que nosotros llamamos
‘cultura occidental moderna’?”66
El llamado que lanzaba Newbigin ha sido bien reflejado por
George R. Hunsberger en su conocido artículo “The Newbigin
Gauntlet: Developing a Domestic Missiology for North
America”, donde él afirmaba:

Su llamado reta a las iglesias de occidente a mirar a sus propios

contextos culturales como escenarios misioneros y a ser tan rigurosos
acerca de lo que eso puede significar para nuestra propia vida
misionera, como lo ha sido para nosotros el hacer misión en cualquier
otro lugar.67

Como sostiene Van Gelder, el pensamiento misionológico de

Newbigin debe ser entendido a la luz de los énfasis resaltados en
las conferencias misioneras del Concilio Misionero
Internacional durante las tres décadas de 1950 a 1980,68 después
del redescubrimiento del concepto de la missio Dei en Willingen.
Bosch refleja la relación directa de Newbigin con esta teología
de misión al precisar lo siguiente:

En un folleto publicado después del cierre de la Asamblea de

Ghana, Newbigin resumió el consenso logrado: (1) “la iglesia es la
misión”, lo cual significa que no es legítimo hablar de una de ellas sin
al mismo tiempo referirse a la otra; (2) “la sede se encuentra en todas
partes”, lo cual significa que cada comunidad cristiana se encuentra en
una situación misionera; y (3) “colaboradores en la misión”, lo cual
significa el final de toda forma de tutela de una iglesia sobre otra.69

Anderson ha señalado acertadamente que Newbigin invirtió

gran parte de su tiempo en la exposición de la idea de un Dios

66 Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western

Culture (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 1, citado en Van Gelder, ed., The
Missional Church in Context, 2.
67 George R. Hunsberger, “The Newbigin Gauntlet: Developing a Domestic

Missiology for North America”, Missiology 19 (1991): 391. El artículo también

ha sido publicado en George R. Hunsberger y Craig Van Gelder, eds., The
Church Between Gospel and Culture: The Emerging Mission in North America
(Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 3-25.
68 Van Gelder, ed., The Missional Church in Context, 2.
69 Bosch, Misión en transformación, 454. Véase también John F.

Hoffmeyer, “The Missional Trinity”, Dialog 40 (2001): 108.

 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 85

triuno misionero y sus implicaciones.70 Consideraba que por

cuanto Dios es un Dios misionero, el cuerpo de Cristo es un
pueblo misionero: la misión se sostiene en el corazón de la
identidad cristiana.71
Por otro lado, Bosch presenta el extraordinario aporte de
Newbigin para explicar la naturaleza misionera de la iglesia, con
la inclusión de las categorías esclarecedoras de dimensión e
intención.72 La eclesiología misional del nuevo paradigma que
divisa Bosch concibe a la iglesia como esencialmente misionera.
Su misión (su situación de ser enviada) no es secundaria a su
esencia; la iglesia existe en el proceso de ser enviada y de
edificarse para la causa de su misión.73 Obviamente, señala
Bosch, todo esto no significará que siempre y en todas partes la
iglesia está involucrada explícitamente en proyectos misioneros
de manera evidente.74 Es precisamente en este punto donde el
aporte de Newbigin se hace significativo. Bosch resume la
perspectiva de Newbigin de la siguiente manera:

La iglesia es misionera y misionadora. La dimensión misionera de

una iglesia local se manifiesta cuando es una comunidad que adora
verdaderamente, entre otras cosas; logra dar la bienvenida a los
advenedizos y hace que se sientan en casa; es una iglesia en la que el
pastor no ejerce un monopolio y los miembros no son meros objetos del
cuidado pastoral; los miembros tienen la capacidad de llevar a cabo su
llamado en medio de la sociedad; estructuralmente es flexible e
innovadora; no defiende los privilegios de un grupo selecto. Sin
embargo, la dimensión misionera de la iglesia evoca un
involucramiento intencional, es decir, directo, en la sociedad; de hecho
traspasa los muros de la iglesia para comprometerse en puntos de
concentración misioneros tales como la evangelización y esfuerzos a
favor de la justicia y la paz.75

70 Anderson, “Missional Orientation and Its Implications”, 137. Sobre este

tema en el pensamiento misionológico de Newbigin, véase la edición revisada

de su primera obra publicada en 1978, Lesslie Newbigin, The Open Secret: An
Introduction to the Theology of Mission (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 19-
65.
71 Anderson, “Missional Orientation and Its Implications”, 138.
72 Bosch, Misión en transformación, 456-57.
73 Ibíd., 457.
74 Ibíd.
75 Ibíd (énfasis original). Estas categorías de “dimensión” e “intención” han

sido ampliamente usadas en la eclesiología misional, así como en propuestas

86 KAIRÓS No. 57 / julio-diciembre 2015

Robert E. Webber ha escrito un libro clarificador acerca de

los distintivos de una nueva generación de creyentes
occidentales, la cual se ha propuesto encarar los retos de la
posmodernidad desde una perspectiva misional.76 A estos
creyentes él los llama “los nuevos evangélicos”.77 Incluye en su
libro un apartado dedicado a describir la visión de ellos al
considerar la iglesia como misión, en el cual él refleja la
influencia determinante del pensamiento de Newbigin para los
nuevos evangélicos.78 Resume tres rasgos fundamentales de la
perspectiva de iglesia misional sostenida y promovida por
Newbigin.
El primer rasgo es el reconocimiento del llamado de la iglesia
en cada cultura para ser misión.79 Newbigin consideraba que el
trabajo de la iglesia no era ser agente o siervo de la cultura, sino
ser la presencia del Reino. En cada cultura Jesús es introducido
como alguien que abre de golpe los modelos culturales con el
poder de un efecto completamente nuevo: el Reino de Dios sobre
el mundo a través de Jesucristo.80 La iglesia es ahora señal,
instrumento y anticipo del reino que viene.81 La misión de la
iglesia es mostrar al mundo lo que representa una comunidad de
personas cuando viven bajo el Reino de Dios. Newbigin
consideraba que el evangelio era representado de una mejor
manera cuando una comunidad lo creía, lo encarnaba y
testificaba de él en medio de cualquier cultura dada, en todo lugar
y tiempo. La iglesia no es lo mismo que lo que predomina en la
cultura, sino una cultura alternativa que señala el Reino de Dios.
El estilo de vida de la iglesia se convierte en un diálogo
misionero.82
El segundo rasgo de la eclesiología misional de Newbigin,
según resalta Webber, es el rescate de un sentido de conversión

importantes de educación teológica misional; véase Bernhard Ott, “Mission and

Theological Education”, Transformation 18 (2001): 87-98.
76 Se trata de Webber, The Younger Evangelicals.
77 Ibíd., 15-20.
78 Ibíd., 132-34.
79 Ibíd., 132-33.
80 Sobre este aspecto, véase también Hunsberger, “The Newbigin Gauntlet”,

395.
81 Esta temática puede ser vista en Newbigin, The Open Secret, 64-65.
82 Webber, The Younger Evangelicals, 133.
 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 87

más bíblico.83 Newbigin pensaba que la fe cristiana se había

establecido según el patrón tradicional de metanoia, un volverse
del pecado a Jesús para estar bajo su reino, pero él enfatizó que
la salvación también involucraba los aspectos de membresía y
decisión para actuar en determinadas maneras. La apologética de
la fe está basada sobre el testimonio corporativo de esta
metanoia. Apologética no es primariamente fe razonada, sino fe
demostrada. Por entrar en una comunidad de fe que encarna lo
que significa ser una comunidad de Cristo, una persona es
captada por la fe encarnada y traída a conversión, membresía y
nueva vida dentro del cuerpo. De esta manera, pensaba
Newbigin, la congregación local es el esencial hermenéutico del
evangelio, los lentes a través de los cuales este puede ser
conocido y correctamente interpretado.84
El tercer y último rasgo de la iglesia misional de Newbigin
que Webber resalta es el evangelismo.85 Ante la pregunta de
cómo contar la historia cristiana, o cómo llamar a la gente a
Cristo y a la iglesia, Newbigin insistió en que se abandonaran las
estrategias de motivación basadas en crear sentimientos de culpa.
Él más bien abogó por un evangelismo que estuviera basado en
la creíble demostración de que la vida vivida por los patrones de
compromiso con Cristo es imaginable, posible y relevante en la
era moderna y posmoderna. En esta perspectiva, la iglesia local
viviendo su misión en el mundo es la más crucial forma de
evangelismo. En este modelo no se les pide a las personas venir
a Cristo y después asistir a cualquier iglesia de su selección, sino
que las personas más bien son atraídas a la iglesia a partir de las
relaciones y allí, hallando una comunidad que encarna la fe,
viven bajo el Reino de Dios. Evangelismo no es “ven a Cristo y
entonces a la iglesia”, sino “ven a la iglesia y entonces a
Cristo”.86
Según Webber, la influencia de Newbigin y de Bosch
respecto a la iglesia misional ha inspirado a un creciente número
de evangélicos que hasta el presente han estado trabajando en
aplicar los principios misionales en Norteamérica.87 Prueba de

83 Ibíd.
84 Ibíd. Véase también Hunsberger, “The Newbigin Gauntlet”, 397-99.
85 Webber, The Younger Evangelicals, 133.
86 Ibíd., 134.
87 Ibíd.
88 KAIRÓS No. 57 / julio-diciembre 2015

esto es la cantidad de publicaciones que bajo la supervisión de la

Gospel and Culture Network se comenzaron a efectuar a partir
de la segunda parte de la década de 1990. Específicamente,
William B. Eerdmans Publishing Company ha promovido series
de libros que tratan los principios de la iglesia misional.88 La
mayoría de estas publicaciones están enfocadas en los Estados
Unidos como escenario de misión, así como en la explicación de
la naturaleza misional de la iglesia,89 y durante la última década,
otras casas editoriales se han sumado a promover la conversación
misional en Norteamérica a la luz de los principios promovidos
por Newbigin.90
Anteriormente, la conversación misional había tenido lugar
primordialmente en Inglaterra, donde la promovía el programa
Gospel and Our Culture (GOC), creado por Newbigin en la
década de 1980.91 Este programa fue formado y enriquecido a
partir de los escritos de él en ese período: The Other Side of 1984
(1983),92 Foolishness to the Greeks (1986)93 y The Gospel in a
Pluralist Society (1989).94

88 Entre las principales publicaciones realizadas por esta casa editorial en lo

tocante a la temática de la iglesia misional, se incluyen: Hunsberger y Van

Gelder, eds., The Church Between Gospel and Culture; Darrell L. Guder, ed.,
Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America
(Grand Rapids: Eerdmans, 1998); George R. Hunsberger, Bearing the Witness
of the Spirit: Lesslie Newbigin’s Theology of Cultural Plurality (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998); Craig Van Gelder, ed., Confident Witness-Changing World:
Rediscovering the Gospel in North America (Grand Rapids: Eerdmans, 1999);
Darrell L. Guder, The Continuing Conversion of the Church (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000); Lois Y. Barrett et al., eds., Treasure in Clay Jars: Patterns in
Missional Faithfulness (Grand Rapids: Eerdmans, 2004). Esta lista es presen-
tada en Van Gelder, ed., The Missional Church in Context, 4.
89 Ibíd.
90 Algunas de las contribuciones más importantes son las siguientes: Craig

Van Gelder, The Essence of the Church: A Community Created by the Spirit
(Grand Rapids: Baker, 2000); Richard H. Bliese y Craig Van Gelder, eds., The
Evangelizing Church: A Lutheran Contribution (Minneapolis: Augsburg For-
tress, 2005); Alan J. Roxburgh y Fred Romanuk, The Missional Leader: Equip-
ping Your Church to Reach a Changing World (San Francisco: Jossey-Bass,
2006).
91 Van Gelder, ed., The Missional Church in Context, 3.
92 Lesslie Newbigin, The Other Side of 1984: Questions for the Churches

(Ginebra: World Council of Churches, 1983).

93 Ídem, Foolishness to the Greeks.
94 Ídem, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).

Algunos otros textos de Newbigin que han ejercido notable influencia en la

 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 89

David J. Bosch: El nuevo paradigma

emergente de misión

El misionólogo sudafricano David J. Bosch, de trasfondo

teológico reformado, se dedicó a la tarea de escribir y enseñar
después de haber sido formado en las mejores universidades
europeas y haber cumplido una labor misionera de nueve años
en la región de Transkei.95 Llegó a presidir el Departamento de
Misiones de la Universidad de Sudáfrica.96
Bosch escribió seis libros y muchos ensayos y materiales de
educación, pero su obra monumental fue Misión en
transformación: Cambios de paradigma en la teología de la
misión, la cual Newbigin denominó la Summa Missiologica.97
Denton Lotz, quien fuera secretario general de la Alianza
Bautista Mundial, considera que esta obra fue probablemente la
teología de misión del siglo XX.98
Ya hemos señalado que Bosch ha sido, junto a Newbigin, un
factor determinante en el auge de la teología de la misión
contemporánea centrada en la missio Dei. En efecto, Anderson
considera que la contribución de estos dos eruditos, vista en
forma simplificada, puede ser divisada en las áreas de reflexión
bíblica y teológica sobre la missio Dei como fuerza rectora del
cristianismo y en el enfoque sobre la necesidad de una misión
holística y contextualizada.99
Probablemente una de las críticas más agudas y significativas
que realizó Bosch al paradigma misionero imperante en
occidente tuvo que ver con la separación entre la teología y la

conversación sobre la iglesia misional son: The Household of God: Lectures on

the Nature of the Church (Londres: SCM Press, 1953); Truth to Tell: The Gospel
as Public Truth (Grand Rapids: Eerdmans, 1991); y A Word in Season: Per-
spectives on Christian World Missions (Grand Rapids: Eerdmans, 1994).
95 Roger S. Greenway, “Prefacio de la edición castellana”, en Bosch, Misión

en transformación, 7.
96 Denton Lotz, “Paradigm Shifts in Missiology”, Evangelical Review of

Theology 32 (2008): 11.

97 Bosch, Misión en transformación, 7.
98 Lotz, “Paradigm Shifts in Missiology”, 11.
99 Anderson, “Missional Orientation and Its Implications”, 137.
90 KAIRÓS No. 57 / julio-diciembre 2015

misionología.100 Bosch realizó un análisis detallado del asunto al

afirmar:

Por muchos años los occidentales han vivido el clima de la

cristiandad, la cual operó sobre la base de una simbiosis entre la iglesia
y la sociedad, y en la cual, oficialmente, no había no creyentes...
El estudio de la teología en este período revela la misma
mentalidad, particularmente cómo esta fue reformada y estandarizada
por Schleiermacher. Él estableció el “patrón cuádruple” en la educación
teológica, es decir, las disciplinas de estudios bíblicos, historia eclesial,
teología sistemática y teología práctica (pastoral). En esta división, las
primeras tres disciplinas representaban la teoría; la cuarta, la práctica.
Con el colapso de la cristiandad y el desmantelamiento de la sociedad
y la iglesia, esto no cambió. Más bien el patrón se reforzó...
Es claro en este paradigma que la teología no tiene interés en el
mundo fuera de la iglesia, excepto en la medida en que la iglesia pueda
arrancar territorios del mundo e incorporarlos a la iglesia. Como un
efecto, cuando la empresa misionera moderna se inició, así fue cómo la
misión se entendía: un trozo del mundo pagano fuera de Europa había
sido conquistado e incorporado a la cristiandad, o, al menos, a la iglesia
cristiana.101

El panorama anterior, según explica Bosch, afectó el

concepto de misión en el mundo occidental, pues cuando las
iglesias occidentales se percataron de que también entre ellos
había personas que no eran creyentes, la empresa misionera
dirigida a ellas comenzó a denominarse “misiones domésticas”.
Gradualmente se introdujo un cambio de terminología en donde
el vocablo “misión” se empleó para referirse al trabajo
tradicional en países “no cristianos” mientras que “evangelismo”
fue empleado para el trabajo de reconversión de los occidentales.
Este fue considerado teológicamente diferente al primero.102
Lo anterior deja ver, según explica Anderson, que la misión
se consideraba como una actividad diferente al evangelismo,
manteniéndose como una actividad que pertenecía a la
adiaphora y no como la esencia de la iglesia. Se mantuvo como
una actividad contingente, periférica, justamente como la
100Ibíd.
101David J. Bosch, Believing in the Future: Toward a Missiology of Western
Culture (Harrisburg: Trinity Press, 1995), 28-29. También véase Anderson,
“Missional Orientation and Its Implications”, 137.
102 Bosch, Believing in the Future, 29; Anderson, “Missional Orientation

and Its Implications”, 137.

 El rescate del concepto missio Dei en la misionología contemporánea 91

disciplina de la misionología se mantiene periférica en las

instituciones europeas. Solamente aquellos interesados en el
trabajo “exterior” o en teologías exóticas toman esos cursos. Eso
era precisamente lo que Bosch argumentaba que la misión no
debía ser.103
Bosch afirmó finalmente:

Puesto que Dios es un Dios misionero, el pueblo de Dios es un

pueblo misionero. La misión de la iglesia no es secundaria a su ser; la
iglesia existe en el envío y edificación de sí misma para su misión... A
menos que la iglesia de occidente comience a entender esto, y a menos
que nosotros desarrollemos una teología misionera, no justamente una
teología de misión, nosotros no lograremos más que meramente
remendar la iglesia. Nosotros estamos en la necesidad de una agenda
misionológica para la teología, no una agenda teológica para la misión;
para la teología, correctamente entendida, no hay razón de existencia
más que críticamente acompañar a la missio Dei.104

Entre todos los méritos que puedan destacarse en la vida y

obra de Bosch y sus aportes al pensamiento misionológico
contemporáneo, probablemente ninguno pueda compararse con
el de haber sido capaz de definir los contornos de un nuevo
paradigma de misión que comenzó a emerger con claridad a
partir de la década de 1950. Esto lo logra en su monumental obra
Misión en transformación.105
Construyendo sobre la teoría paradigmática de Thomas Kuhn
aplicada en el campo de la ciencia, y siguiendo el modelo de
aplicación de esta teoría a la teología efectuado por Hans
Küng,106 Bosch define la existencia histórica de seis paradigmas
de misión: 1) el paradigma apocalíptico del cristianismo
primitivo, 2) el paradigma misionero de la Iglesia oriental, 3) el
paradigma misionero de la Iglesia católica romana del
Medioevo, 4) el paradigma misionero de la reforma protestante,

103 Ibíd., 139; Bosch, Believing in the Future, 30-32.

104 Ibíd. Estos aspectos del pensamiento misionológico de Bosch son
tratados ampliamente en los capítulos 9 y 11 de su libro fundacional Misión en
transformación.
105 Nótese que Bosch comienza la introducción de su libro haciendo alusión

al cambio significativo que se ha producido en la concepción y uso del término

“misión” a partir de 1950; Bosch, Misión en transformación, 15.
106 Ibíd., 229-39.
92 KAIRÓS No. 57 / julio-diciembre 2015

5) el paradigma moderno de la Ilustración y 6) el nuevo

paradigma misionero ecuménico.107
Asimismo, en el capítulo más amplio de su obra, Bosch es
capaz de definir y explicar las características del nuevo
paradigma misional que ha comenzado a emerger. Él resalta las
siguientes características de este paradigma misionero
ecuménico: 1) la misión como iglesia con otros, 2) la misión
como missio Dei, 3) la misión como mediadora de la salvación,
4) la misión como búsqueda de la justicia, 5) la misión como
evangelismo, 6) la misión como contextualización, 7) la misión
como liberación, 8) la misión como inculturación, 9) la misión
como testimonio común, 10) la misión como ministerio de todo
el pueblo de Dios, 11) la misión como testimonio a personas de
otras religiones vivas, 12) la misión como teología y 13) la
misión como acción en esperanza.108
La obra de Bosch Misión en transformación y
específicamente su descripción del nuevo paradigma de misión
emergente se han convertido en referencia obligada para
cualquier tipo de publicación académica en el área de la
misionología y sus disciplinas relacionadas.109

107Ibíd., 185-532.
108Ibíd., 377-522.
109 Por solo citar unos pocos ejemplos, véase cómo Padilla basa su

definición y estudio de la misión integral en el paradigma emergente de Bosch

en C. René Padilla, “Hacia una definición de la misión integral”, en El proyecto
de Dios y las necesidades humanas: Más modelos de ministerio integral en
América Latina, ed. C. René Padilla y Tetsunao Yamamori (Buenos Aires:
Kairós, 2006), 19-36. Ott basa su propuesta de educación teológica en este
paradigma en Ott, Beyond Fragmentation, 4-7. Sidney Rooy hace su análisis de
las agencias misioneras a la luz de las realidades del paradigma ecuménico
emergente propuesto por Bosch en Sidney Rooy, “Las agencias misioneras en
América Latina frente al paradigma ecuménico emergente”, en ¿Hacia dónde
va el protestantismo?: Herencia y prospectivas en América Latina, Arturo
Piedra, Sidney Rooy y H. Fernando Bullón (Buenos Aires: Kairós, 2003), 67-
100. Denton Lotz hace su análisis de la situación misionológica mundial y de la
denominación bautista a la luz de este paradigma en Lotz, “Paradigm Shifts in
Missiology”, 4-21.
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