ANTIGUA JUEVES 16 DE MARZO

La presencia molesta de Sócrates se debe a que no permite que se siga sobre ilusiones o
falsas asunciones; Sócrates hace pedazos la confianza, pístis 1, que permite seguir adelante
con la vida ordinaria. Esto es mucho más que una insuficiencia teórica, se rompe con la
confianza, con el suelo o punto de apoyo.
Sin embargo, en este quedarse quieto había una movilidad peculiar. En este se distinguen
las funciones de la aporía (la negatividad), empezando por el hecho de que la misma no
es un resultado negativo. La aporía es puro fracaso para que siguiera adelante la marcha
del diálogo, es inherente a la dialektiké tékhne. La aporía es la vida/vitalidad del diálogo,
es la parálisis que permite que avance el diálogo (concretamente los diálogos llamados
inconclusivo-progresivos por los estudios de Platón).
La aporía está al servicio de la periagoge: la reorientación radical de la mirada. Antes de
Sócrates veíamos cosas, pero en ningún caso veíamos las ‘x’ mismas (la verdad misma,
la belleza misma, etc.), puesto que ordinariamente nunca las vemos. La periagoge es la
relevancia de los supuestos no tematizados. La secuencia de ‘preguntar-fracasar-
preguntar mejor-fracasar mejor’ llamada élenkhos socrático no es una mera cuestión
metódica. Esta es prueba, test o examen, pero también vergüenza u oprobio; el élenkhos
puede llevar a una confirmación o, por lo contrario, un desenmascaramiento (motivo de
vergüenza), viéndose el porqué de las dos distintas familias semánticas en las
traducciones del término. El élenkhos es la mayor de las purificaciones desde el punto de
vista socrático, el élenkhós produce cierta kátharsis. Ser puesto a prueba, ser examinado
o, incluso, ser avergonzado no es algo malo.
Todo empezaba con el A es B/Z/etc. del sabio. Esto lleva a la pregunta por qué es ser
B/Z/etc. Sócrates obliga a poner Z o B en el lugar del sujeto, cuando ordinariamente
ocupaba el lugar del predicado. La pregunta de Sócrates fuerza a una tematización del
εἶδος, del ser B/ser C/ ser Z/etc. Esta tematización hace del εἶδος una hypothesis (de
hypotíthemi). Este hacer del εἶδος una hypóthesis supone un primer momento.
Sócrates rompe con el A es B ordinario del sabio. Este romper supone una ruptura con la
dóxa, con la presencia óntica de las cosas (cuando algo aparece como algo, es la
presencia de la pluralidad de las cosas en Parménides), ej. Aquiles aparece valiente.
Sócrates hace que en el lugar del tema/del sujeto, aparezca un supuesto. El εἶδος es uno
y lo mismo. Este momento (el primer momento) es un momento de hýbris, de
transgresiones e ilicitud. Es un momento impertinente porque el εἶδος no es cosa alguna.
El primer momento no puede quedarse solo, sino que la hypóthesis está para llegar a un
segundo momento.
El segundo momento es el momento de la destrucción de la hypóthesis. El εἶδος huye,
se escapa, no se deja poner delante y vuelve atrás. De este modo, se hace la experiencia
del carácter no temático del εἶδος.

1
Uno de los grados de conocimiento en el símil de la línea (más al respecto en lo que sigue).
Al εἶδος no le corresponde ninguna hypóthesis, sino lo contrario, la ausencia de tesis o
tematización, la áthesis. El llevar a cabo el acto ilícito de convertir el predicado en sujeto
permite ver la misma ilicitud. Permite ver lo que no es temático como tema, permite ver
el supuesto como cosa. Pero ese momento primero se produce para llegar al segundo: el
fracaso, la destrucción de la hypóthesis. El momento segundo es la experimentación del
fracaso, se ve que la idea no se deja tematizar. En el segundo omento se experimenta
como el εἶδος huye y retorna a su lugar de origen (áthesis). Para experimentar el carácter
no hipotético es necesario pasar por el primer momento, no es posible hacerlo desde la
dóxa. El momento 1 es una ilicitud necesaria (necesita decirse para decir que no se puede
decir), pero toda impertinencia ha de ser castigada. Es necesario todo el artificio dialógico
para experimentar que el εἶδος no es cosa alguna.
Al primer momento, en ocasiones, es llamado dianoia: cuando vemos el εἶδος, pero no
como εἶδος, sino como cosa. Sin embargo, este no es un genuino saber del εἶδος porque
no es el lugar que le corresponde, no podemos quedarnos en la dianoia (la ontización del
εἶδος) si queremos saber del εἶδος. En el segundo momento se descubre la no onticidad
del εἶδος. Es el saber del εἶδος como εἶδος, es haber experimentado que este no es cosa
alguna. A este momento se le llama episteme. (El símil de la línea divide el nivel
prefilosófico: la dóxa, en la que se encuentra la pístis, del nivel filosófico, en el que se
encuentra la dianoia y la episteme).
Era necesario que los papeles se intercambiasen, que se transformase un modo de ser en
una cosa, aunque ya la pregunta de Sócrates conduzca a la destrucción de la hypóthesis.
Es lo que permite ver que hay una alteridad de papeles que no son intercambiables. A es
cosa y B es εἶδος, hay una alteridad de la cosa frente al modo de ser. Es esencial que esto
siga siendo así para que se descubra la estructura dual del aparecer.
Al aparecer le es inherente una dualidad, preservada en la articulación apofántica. El
ser tiene una estructura dual, siempre algo aparece como algo. En el aparecer/ mostrarse/
acontecer siempre algo aparece como algo. Algo es algo o algo acontece a propósito de
algo. No es lo mismo el esto que aparece que el cómo aparece, el εἶδος.

ARTICULACIÓN APOFÁNTICA
Algo aparece como algo
1 2
Algo es algo
1 2
Acontece algo a propósito de algo
2 1
1: cosa, 2: εἶδος

Lo que aparece es un caballo, en ello está implicada o supuesta la idea/forma de caballo.

La pregunta socrática es por el algo 2, puesto que para reconocer el algo 1 se tiene que
reconocer, en cierto modo, el algo 2. Nunca aparece algo indeterminado. La presencia
implica determinaciones, conjuntos de rasgos o modos de ser. Esto es lo que Platón llama
εἶδος: presencia o figura. Esto es lo que hace que el εἶδος sea anterior o primero. Siempre
que hablamos de algo lo estamos tematizando como algo, porque damos por supuesto un
εἶδος. Hay dos estatutos distintos: el qué aparece (la cosa) y el cómo qué aparece (el
εἶδος). No podría presenciarse el qué sin las determinaciones supuestas, sin las cuales no
habría nada. La articulación apofántica es un recurso interpretativo de la presencia como
tal. Forma parte del recurso interpretativo de los filósofos aislar el “es”, en tanto que es
lo que une la cosa y el εἶδος (hacer fenomenología del verbo cópula).
La diferencia de estatutos entre el algo 1 y el algo 2 se corresponde con los términos
ónoma (1) y rhêma (2). Un rhêma (algo 2) acontece como un ónoma (algo 1); el εἶδος
tiene lugar en la cosa. No puede haber rhêma sin ónoma, pero tampoco ónoma sin rhêma.
Es una síntesis o composición por el verbo cópula, es la unión sujeto-predicado. Este es
un artilugio filosófico para examinar el acontecer (no es filosofía del lenguaje ni teoría de
la proposición).
Que no pueda haber rhêma sin ónoma y tampoco ónoma sin rhêma /que el εἶδος tenga
lugar en la cosa, significa que no hay mundo de las ideas (este mundo es una
tergiversación de todo esto). No hay segundo mundo que contenga cosas más verdaderas,
el εἶδος no es otra cosa que la presencia de lo presente. Hay una articulación dual, no
dualismo. Hay alteridad de elementos y, precisamente por ello, no hay dualismo. A Platón
le interesa que se perciba la alteridad cosa- εἶδος. Lo que es es la cosa, mientras que el
εἶδος no es (experimentado en el momento 2). La cosa sigue siendo la sede de la verdad,
es lo consistente y verdadero. Lo que va tras el es no es ninguna cosa, se llega a algo que
rehúsa ser tratado como una cosa (lo que impide quedarse en el momento 1).
En el símil de la partera el dios aparecía en escena para hacer fracasar las tematizaciones
del εἶδος (mantenía a Sócrates en esa distancia prohibitiva). El dios es el que impide
quedarnos en el momento 1. El dios es la presencia misteriosa e irreductible de las cosas,
el dios subraya la inexplicabilidad. El dios impide que A y B sean ambos cosas, en
tanto que esto haría que A fuese una apariencia inconsistente y B la verdad. Se
impide que la cosa se reduzca a nada. Lo cual tiene una importancia crítica en el s. IV
a.C., Platón pretende reenganchar con el decir originario griego en el que se diga A
es B, siendo A una cosa y B un irreductible, un dios. Platón quiere romper con la
tendencia reductora que empieza Jenófanes.
La negatividad en Platón es la manera de preservar la manera de ser irreductible, si B es
cosa, A es mera apariencia, por eso B es εἶδος, no cosa. El arcoíris es la diosa Iris,
polemizando en contra de que se haya dicho que el arcoíris sólo es una nube. En el s. IV,
las cosas han perdido su consistencia, en Platón se encuentra de nuevo a la cosa como
dueña del ser, la cosa importa todavía, es la sede de la verdad. (Esto no podrá
entenderse más en el pensamiento helenístico o medieval en el que la cosa A ya no es
consistente).