Unidad 4

La tradición epistemológica se ha dedicado a estudiar los aspectos básicos para la

obtención del conocimiento, y los criterios por los cuales se lo justifica o invalida, así
como la definición clara y precisa de los conceptos epistémicos más usuales, tales como
verdad, objetividad, realidad o justificación. De esta manera, no se reconoció otras
formas de conocimiento como lo sería desde los aspectos espirituales del ser humano
como una forma de conocimiento del alma. 

Sin embargo, desde hace años escritores o maestros espirituales han impulsado desde
diversos ámbitos sus enseñanzas. Tal es el caso del autor Eckhart Tolle en su ensayo El
Poder del Ahora donde enfatiza la importancia de ser consciente en el momento
presente para no perderse en los pensamientos. Ya que, para este autor, el presente es la
puerta de acceso a una elevada sensación de paz. Afirma que "Ser Ahora" conlleva una
conciencia que está más allá de la mente, una conciencia que ayuda a trascender el
"cuerpo-dolor" que es creado por la identificación con la mente y el ego. 

Esta unidad tiene como objetivo comprender las tradiciones de ciertas expresiones
consideradas formas de conocer y las diferentes formas de relacionarse del ser humano
con la naturaleza, con la vida, etcétera; es por eso, que este módulo se denomina: las
formas de expresiones epistemológicas. 

Comenzaremos con la “Religión, magia y ciencia” que tiene como objetivo identificar y
entender los elementos principales que se han dado entre el debate de la religión, la
magia y la ciencia, es decir, cómo han sido considerados dichos saberes de la religión
por la ciencia positivista. 

Luego estudiaremos las “Representaciones sociales”, diferentes tradiciones filosóficas y

religiosas como formas de expresiones epistemológicas.

Por último, veremos “Psicología Transpersonal”, profundizaremos y reflexionaremos

sobre los valores humanos y la experiencia humana como fuente de conocimiento desde
la rama de la psicología llamada transpersonal que integra los aspectos espirituales y
trascendentes de la experiencia humana con el marco de trabajo e investigación de la
psicología moderna.
Introducción a la unidad

La relación entre magia, ciencia y religión es un problema clásico de la

antropología, sin embargo, como hemos visto en los últimos años la
ciencia positivista no ha podido resolver o dar respuesta a los problemas
sociales. Esto hace que la ciencia deba replantar sus fundamentos. Por
otro lado, la conciencia social científica, como producto histórico, ha
desarrollado una contradicción entre las diferentes fuentes de
conocimiento; por ello, considera a la magia y a la religión desde la
metafísica; lo que conlleva a estudiar otras formas de conocimiento que
forman parte de los seres humanos. Es decir, se asume que existen
diferentes formas de explicación social y de conciencia humana. 

A continuación, se analizarán los fundamentos, los motivos, la

importancia de la magia, la religión y el mito entendidas como diferentes
fuentes de conocimiento y el rol que asumen en las sociedades. El primer
tema a estudiarse corresponde al dominio racional sobre la fe, la magia;
el segundo tema, abarca la magia, la religión y la ciencia; y el tercero y
último, el mito en la historia del ser humano. 

El tema de la magia debe ponerse en contacto con la religiosidad popular

de la Edad Media, donde hay una presencia manifiesta de hechicería, de
magia y lo que forma parte de la superstición de la Edad Media es el
gusto por lo maravilloso y lo fantástico, donde las emociones se elevan
por encima de lo intelectual en una sociedad donde se teme a lo
desconocido. 

La relación que existe entre la ciencia (método diseñado por el ser

humano para develar la verdad) y la religión (que sigue siendo la fuerza
individualmente más poderosa para generar sentido). Continúa siendo
unos de los problemas del mundo moderno; es decir, el problema en
reconciliar la relación entre verdad y sentido. Ya que, la ciencia moderna y
la religión se hallan actualmente enzarzadas en una batalla por el
dominio del mundo (conocimiento y explicación). 

Wilber afirma que la ciencia nos ha proporcionado una extraordinaria

visión del mundo. Sin embargo, la ciencia no nos dice si una cosa es
buena o mala, tampoco nos dice lo que debo ser sino lo que es; es decir,
la ciencia está carente de todo significado. De esta manera, en ese
contexto es la religión que provee a ese vacío sentido. Tal es así, que el
surgimiento de la religión proporciona valores y significados para miles
de millones de personas de todo el planeta. Debido a las modalidades
que se encuentran entre las múltiples religiones es complejo establecer
una definición del concepto de religión.

Por otra parte, la separación entre religión y ciencia es profunda, y lo

lamentable es que las mismas religiones suelen negar la validez de la
estructura científica. Desde la perspectiva de la ciencia moderna, la
religión queda relegada al estatus de mera reliquia de la humanidad. Por
lo tanto, según lo señalado por Wilber a la ciencia moderna no le interesa
que la afirmación religiosa sea literal (Moisés separó las aguas del mar
Rojo) o mística (la religión tiene que ver con la experiencia espiritual
directa). Esta situación se genera porque, en cualquiera de los casos,
niega la validez de todo enunciado religioso, pues, para la ciencia a su
juicio carece de la menor evidencia empírica sostenible.

Ésta es la singular estructura del mundo actual, un marco científico de

referencia, con redes globales de información y comunicación, que
proporciona un esqueleto carente de todo sentido, dentro del cual cientos
de religiones dan valor y sentido a miles de millones de personas. Y cada
uno de ellos, la ciencia y la religión, tiende a negar la importancia y hasta
la misma realidad del otro y se debería buscar la reconciliación entre
ambas pese a sus diferencias.

Tema 1: El dominio racional sobre la fe y la magia

La magia para algunos pueblos es algo absolutamente indispensable para el bienestar de

todos los aspectos de su vida. Por ejemplo, pensemos en la construcción de un huerto y
la importancia que tendría para esos pueblos tener una buena cosecha año con años.  El
éxito de una buena agricultura dependerá aparte de las condiciones naturales, de un
extenso saber de: las clases de suelo, las diversas plantas cultivadas y la adaptación de
esos dos factores. Por último, de su conocimiento con relación al propio trabajo que
lleva la agricultura. 

De este modo, para llevar a cabo este trabajo de agricultura se guían por un
conocimiento del tiempo y las estaciones, las plantas y las enfermedades, el suelo y los
tubérculos. Como nos podemos dar cuenta en este procedimiento no se encuentra la
magia; sin embargo, dentro de todas estas actividades para los nativos de ciertos pueblos
se encuentra la magia, es decir, una serie de ritos que realizan cada año en los huertos.
En este sentido, parecería que el conocimiento racional y el místico están mezclados y
que difícilmente se podrían separar y distinguir sus efectos. 

Malinowski 1  (1948), autor que ha estudiado pueblos nativos, menciona que estas
personas no atribuyen ni todo lo bueno o malo de una cosecha. Ya que este describe que
los nativos saben por las observaciones que hacen y que existen condiciones y causas
naturales, siendo capaz de controlar esas fuerzas naturales por medio del esfuerzo físico
y mental. 

Su conocimiento es limitado; pero, por ejemplo, si las vallas se quiebran, si la semilla se

destroza o se seca o se la lleva el agua; no lo arreglará a través de la magia, sino de su
trabajo físico que, como lo menciona Malinowski (1948), será este por el conocimiento
y la razón. Pero, también, su experiencia también le ha enseñado que, a pesar de toda su
previsión, existen situaciones y fuerzas que un año prodigan inesperados e inauditos
beneficios de fertilidad, o bien, que un año las condiciones sean adversas y no sea una
buena cosecha. En estos casos y con la intención de controlar las influencias negativas
para la cosecha es cuando emplearía la magia. 
 Entonces, podemos detectar aquí una división. Por una parte, se encuentra un conjunto
de condiciones conocidas, como lo sería el curso del crecimiento, las enfermedades y
los peligros ordinarios; que se les hace frente con el conocimiento y el trabajo. Por otra
parte, las adversidades e imprevisibilidades, que se les hace frente con la magia. 

El ejemplo de la horticultura halla su paralelo en cualquiera de las actividades en las que

trabajo y magia se encuentran enlazadas. De esta manera, el conocimiento empírico del
material, de la tecnología, funciona en compañía y asociación con la magia, aunque no
se inmiscuyan mutuamente.

El uso de la fuerza e influencias naturales y sobrenaturales son utilizadas por el hombre

primitivo para su beneficio. Sin embargo, también considera que es importante el
conocimiento2 práctico, ya que, las cosas no se hacen solamente con la magia. El nativo
nunca se basa en su magia solamente. Pero, recurrirá a ella siempre que se vea
compelido a reconocer la impotencia de su conocimiento  y de sus técnicas racionales.
Por lo anterior, cabría hacernos el cuestionamiento de que, si ya desde esta época existía
un estadio rudimentario del saber científico o, por el contrario, no guarda relación
alguna. Para responder, hay que definir a la ciencia un corpus de reglas y concepciones
basadas en la experiencia y derivadas de ella por inferencia lógica, encarnadas en logros
materiales. De esta manera, no hay duda de que las comunidades menos evolucionadas
poseen principios de la ciencia, aunque sean considerados rudimentarias.

No obstante, gran parte de los epistemólogos no estarían satisfechos con esta definición
de ciencia, ya que, también es válida para un oficio. Por consiguiente, argumentarán que
es importante que las leyes de la ciencia se formulen de manera explícita y que es
necesario que se mantengan abiertas a control por el experimento y a crítica por la
razón. De modo que, sean leyes teóricas del conocimiento y no sólo leyes de conducta
práctica, sino leyes teóricas del conocimiento.

Pero, como Malinowski (1948) lo menciona, se puede aceptar que muchos de los
principios del conocimiento salvaje sean científicos en tal sentido. Aunque, el nativo no
sepa de conocimientos teóricos, si tiene el conocimiento de un modo práctico. En otras
palabras, la ciencia no se separada del oficio, y aunque, ésta sea rudimentaria, cuenta
con una matriz que se considera han de haber brotado los progresos superiores.

Además de lo anterior, otro criterio, que se considera es la actitud científica; es decir, la

búsqueda desinteresada del conocimiento y la comprensión de razones y causas. Si bien,
en las comunidades primitivas no existía la inquietud por conocer, pero como
Malinowski (1948) menciona lo que giraba en su interés era exclusivamente el mundo
tradicional de su cultura.

Por lo que, se puede concluir que en esa época el ser humano salvaje tenía un dominio
de la realidad, pero con el tiempo esa forma de actuar que fue desarrollando se
transforma hasta lograr que la ciencia fuera el único principio rector en el desarrollo de
la humanidad. No obstante, no existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan
de religión o magia. Tampoco existen pueblos que desconozcan la actitud científica. Sin
embargo, al habituarse el hombre con su entorno y permitirle el uso de las fuerzas de la
naturaleza, lo coloca por encima del resto de la creación; es decir, se plasma el
desarrollo de la ciencia.
[1] Bronislaw Malinowski: antropólogo y etnólogo inglés de origen polaco (Cracovia, 1884 - New Haven, Conneticut, 1942). Se
constituyó en uno de los representantes de la teoría funcionalista en antropología. Entre sus principales escritos, podemos
mencionar a Crimen y costumbres en la sociedad salvaje (1926); La familia entre los indígenas australianos (1913); Los
argonautas del Pacífico occidental (1922); Sexo y represión en la sociedad salvaje (1927); Magia, ciencia y religión (1948);
Estudios de psicología primitiva: el complejo de Edipo (1949).
[2] Los métodos de indicar los puntos principales del círculo, los agrupamientos de estrellas en constelaciones, la coordinación de
éstas con las estaciones, los nombres de las lunas en el año, los nombres de los cuartos de la luna: todos estos logros son propiedad
de los salvajes más simples. También saben dibujar mapas diagramáticos en la arena o el polvo, indicar convenios mediante
piedras, conchas o bastones colocados en la tierra, y planear expediciones o ataques sobre tales rudimentarios mapas. Coordinando
espacio y tiempo son capaces de organizar grandes concentraciones tribales y combinar los movimientos de la tribu sobre extensas
áreas.

Ciencia, religión y conocimiento

Marco Aurelio Denegri habla sobre la religión y sobre caminos distintos a la ciencia
para adquirir conocimiento.

 https://www.youtube.com/watch?v=UfHLqTDnO9w

Tema 2: Magia, religión y ciencia

En palabras de Malinowski (1948):

Por un lado, hallamos los actos y observancias tradicionales, considerados sacros por los
aborígenes y llevados a efecto con reverencia y temor, encercados además por
prohibiciones y reglas de conducta especiales. Tales actos y observancias se asocian
siempre con creencias en fuerzas sobrenaturales, primordialmente las de la magia, o con
ideas sobre seres, espíritus, fantasmas, antepasados muertos, o dioses. Por otro lado, un
momento de reflexión basta para mostrarnos que no hay arte ni oficio, por primitivo que
sea, ni forma organizada de caza, pesca, cultivo o depredación que haya podido
inventarse o mantenerse sin la cuidadosa observación de los procesos naturales y sin
una firme creencia en su regularidad, sin el poder de razonar y sin la confianza en el
poder de la razón; esto es, sin los rudimentos de lo que es ciencia.
(P.3).

En los escritos de James Frazer (2011), en sus diferentes obras, establece los tres
problemas madres que, en lo relativo a la religión primitiva, y que, en la actualidad se
ocupa de su estudio la antropología: la magia y su relación con la religión y la ciencia,
el totemismo y el aspecto sociológico del credo salvaje; los cultos de la fertilidad y la
vegetación. 

Específicamente, el libro La Rama Dorada de Frazer (2011) es considerado un gran

código de la magia primitiva, ya que muestra con claridad que el animismo no es la
única, ni tampoco la dominante, creencia de la cultura salvaje. Pues, el ser humano
primitivo busca ante todo consultar el curso de la naturaleza para fines prácticos. De
esta manera, lleva a cabo tal cosa de modo directo, por medio de rituales y conjuros,
obligando al viento y al clima, a los animales y a las cosechas, a obedecer su voluntad. 

Parafraseando a Malinowski (1948), quien explica que cuando el ser humano primitivo
se tropieza con las restricciones del poder de su magia, necesita dirigirse hacia seres
superiores, ya sea, con miedo o con esperanza, en súplica o en desafío. Es en esta
distinción entre, por una parte, control directo y, por la otra, propiciación de poderes
superiores que Frazer (2011) hace diferencia entre los conceptos de magia y religión. 

La magia, principalmente, se basa en la confianza del hombre en poder dominar la

naturaleza de modo directo, en este aspecto se puede definir que es pariente de la
ciencia. Caso contrario, a la religión, que abarca, sobre todo, la impotencia humana, y
eleva al hombre por encima del nivel de lo mágico. 

Por otra parte, la magia tienes una atracción, ya que, en ella esperamos encontrar los
anhelos y la sabiduría del hombre primitivo. Pero, también pareciera que la magia
despierta en cada ser humano fuerzas mentales escondidas, rescoldos de esperanza en lo
milagroso, creencias adormecidas en las misteriosas posibilidades.

La magia, para Malinowski (1948), es un arte sobrio, prosaico e incluso tosco, cuyo
consenso obedece a razones duramente prácticas, carente de profundidad y que se lleva
a efecto con una técnica simple y monótona. Por otra parte, la describe como un corpus
de actos puramente prácticos que son celebrados como un medio para un fin. También
es extremadamente monótona y aburrida, y está limitada de modo estricto en sus medios
de acción, circunscrita a sus creencias y paralizada en sus presunciones fundamentales.
Basta con seguir un rito o con estudiar un hechizo determinado, con aprender los
principios de la creencia mágica. 

La magia nunca fue creada o inventada. Simplemente, desde un principio toda magia
era un aditamento esencial de todas aquellas cosas y procesos que de una manera vital
interesan al hombre y que, eluden los esfuerzos normales de su razón. El hechizo, el rito
y el objeto que ambos gobiernan son los tres coevos.

De esta manera, la magia es humana; es decir, se refiere de modo principal a actividades

y estados humanos, a saber, la caza, la agricultura, la pesca, el comercio, el amor, la
enfermedad y la muerte. Por lo que, va dirigida, no tanto hacia la naturaleza como hacia
la relación del hombre con la naturaleza y a las actividades humanas que en ella causan
efecto. Por lo que, la magia es considerada como el único poder específico, que sólo el
hombre tiene, que se libera solamente por su arte mágico. 

En toda tradición, en toda mitología, la magia es siempre posesión del hombre y ello es
así merced al conocimiento de éste o de un ser semejante a él. Por consiguiente, la
magia es parte de la dotación original de la humanidad primigenia[1] que sólo puede
conocerse mediante la tradición, y que afirma el poder autónomo del hombre para crear
los fines deseados.

Así, no sólo es la magia una posesión esencialmente humana, que está inscrita en el
hombre y puede pasarse de un individuo a otro de acuerdo con las rigidísimas reglas
mágicas de la filiación, iniciación e instrucción; por consiguiente, surge la idea que
entre el objeto y su magia hay un nexo esencial. La magia es cualidad de la cosa, o
mejor, de la relación entre la cosa y el hombre. Aunque, si bien ésta no es producto
suyo, ha sido hecha por él. 

Por lo que, la relación, que existe entre la magia y la ciencia es que, la magia es similar
a la ciencia en que siempre cuenta con una meta definida y con resultados prácticos, que
está íntimamente relacionada con los instintos, las necesidades o afanes humanos. Otra
característica que comparten tanto la magia como la ciencia es que ambas siguen una
teoría, por principios que guían la manera en que el acto ha de celebrarse para que sea
efectivo. Asimismo, tanto la magia como la ciencia desarrollan una técnica especial. De
manera, como lo indica Frazer (2011), la magia es una pseudo-ciencia.

Como ya se ha mencionado la ciencia en esta época se basa en una experiencia normal y

universal de la vida cotidiana, en la experiencia que el hombre adquiere al luchar con la
naturaleza, específicamente, con el objetivo de sobrevivir, desarrollarse y también por
su seguridad. Por otra parte, la magia se basa en la experiencia específica de estados
emotivos en los que el hombre se observa a sí mismo y en donde, entran en juego las
emociones sobre el organismo humano el que desvela la verdad.

De manera que, las teorías del conocimiento son dictadas por la lógica, las de la magia
por la asociación de ideas bajo la influencia del deseo. Es un hecho empírico que el
corpus del conocimiento racional y el corpus de los saberes mágicos están incorporados
en tradiciones diferentes, en un escenario social diferente y en un tipo diferente de
actividad, Una de ellas constituye el dominio de lo profano; la otra, limitada por
ceremonias, misterios y tabúes, constituye la mitad del dominio de lo sacro.

[1] De esta manera, toda la magia de Australia central existía ya y ha sido heredada de
los tiempos Alcheringa, cuando nació con todas las demás cosas. En Melanesia toda la
magia proviene de un tiempo en el que la humanidad vivía bajo la tierra y en que ya era
patrimonio del hombre ancestral. 
En sociedades superiores la magia se deriva, a menudo, de espíritus y demonios, pero,
como regla general, incluso éstos la recibieron y no la inventaron. Así, la creencia en la
naturaleza primigenia de la magia es universal. Paralela suya va la convicción de, que
tan sólo mediante una transmisión inmaculada y absolutamente inmodificada conserva
la magia su efectividad

La magia y la religión surgen y funcionan en momentos de carácter emotivo, tales

como:

 las crisis de la vida,

 los fracasos,
 la muerte y
 la iniciación en los misterios de la tribu, el amor infortunado.

Además, tanto la magia como la religión presentan soluciones ante dichas situaciones y,
ofrecen salir bien de la situación a través del dominio de lo sobrenatural. Otra
característica, es que tanto la magia como la religión se basan en la mitología y ambas
existen en la atmósfera de lo milagroso. También, ambas trabajan desde los tabúes y las
ceremonias.

Sin embargo, lo que las distingue, es que la magia se encuentra dentro del dominio de lo
sacro, como un arte práctico compuesto de actos, que se consideran medios para un fin
definido. Por el contrario, la religión es un corpus de actos autocontenidos que son en sí
mismo la finalidad. Esta diferenciación tiene una implicación. La magia es práctica, con
una técnica limitada y circunscrita al hechizo, al rito y el estado en que los celebra
(trinidad). La religión, por otra parte, cuenta con aspectos y propósitos más complejos.
Su unidad se ve  en la función que cumple y en el valor de su credo y ritual.
La práctica en la magia es simple, es decir, es la afirmación del poder del hombre sobre
algo para causar un efecto definido a través de conjuros y/o ritos también específicos.
Por el contrario, en la religión se basa en la fe. De manera que, la mitología religiosa es
más compleja, variada, y creativa. Por otra parte, la magia es una posesión del hombre y
legada de generación en generación de forma directa. A diferencia de la religión que es
un asunto de todos, en donde, cada uno forma parte de manera activa y equivalente. Ya
que, como sabemos todos los miembros de una religión pasan por una ceremonia de
iniciación, etc. La fe religiosa establece, fija e intensifica todas las actitudes mentales
dotadas de valor, en la lucha contra las dificultades. También, la fe revela la verdad, y
da sentido al ser humano.

En conclusión, para obtener una visión clara de religión, magia y ciencia, es que cada
una tiene la función cultural. 

Magia ciencia y religión

Presenta la diferencia conceptual entre magia, ciencia y religión.
Morales (2013). Magia ciencia y religión. Recuperado el 26 de enero de 2019

de: https://www.youtube.com/watch?v=ra7KrsBYNRM

Tema 3: El mito en la historia del ser humano

El mito (del griego mythos, fábula) proviene de la tradición alegórica que tiene por base
un hecho real, histórico o filosófico. El mito es un relato fantástico, en el cual los dioses
y los héroes, lo mismo que los animales y las fuerzas físicas de la naturaleza, presentan
propiedades humanas.  El mito nace, por lo tanto, en el momento en que las
concepciones fenoménico-religiosas del pasado, en un principio accidentales y
dispersas, se consolidan en formas concretas, personificadas, adquiriendo así
peculiaridades humanas. 

Los mitos, al igual que las fábulas y leyendas, fueron llevados por los pueblos
primitivos en sus procesos migratorios y transmitidos de generación en generación. El
mito no sólo enseña las costumbres de los ancestros, sino también representa la escala
de valores existentes en una cultura.  El mito, a diferencia de la leyenda cuyos
personajes existieron en algún momento pretérito de la historia, no tiene un tiempo
definido ni un personaje que existió en la vida real. De ahí que el mito,
tradicionalmente, está vinculado a la religión y el culto[1], pues sus personajes,
admirados y adorados, son seres divinos. De modo que, el mito, aunque, tiene un tono
religioso y sagrado. Esta connotación religiosa hace que puedan resultar verdaderos para
la persona que cree en ellos, aunque estos sean inverosímiles. Los personajes suelen ser
dioses o héroes que sobrepasan el carácter de lo humano, y se enfrentan a situaciones
sobrehumanas.

De ahí que, en casi todas las culturas se confunde el mito con la realidad, y se cree que
los mitos de creación del universo son verdaderos. Permiten al hombre situarse en el
tiempo, unirse al pasado y al futuro. Por lo que, los mitos juegan un papel importante en
la vida cotidiana de sus habitantes. Los mitos, en cierto modo, son la esencia de una
mentalidad proclive a las supersticiones y responden a las interrogantes sobre el origen
del hombre y el universo. Este tipo de mito se le conoce con el nombre de
cosmogónicos. 

Otros temas que aparecen en los mitos son: Teogonía (nacimiento de los dioses),
Escatología (referidos al fin del mundo o a la muerte). Así que, los mitos tienen un
carácter ritual y simbólico y por lo general son dramáticos. De esto resulta que, el
mundo de los mitos no obedece a reglas fijas. Por ejemplo, las cosas, los animales,
cualquier ser pueden estar animado, pueden realizarse todas las metamorfosis; un solo
ser, una sola cosa puede revestir múltiples formas. También pueden aparecer seres
sobrenaturales como sirenas, centauros, cíclopes, etc. Los mitos clásicos (griegos y
latinos) tienen un fuerte carácter antropomórfico lo que significa que los dioses y otras
criaturas manifiestan sentimientos y actitudes humanas. 

Los mitos llegan hasta nosotros como se mencionó de las narraciones orales de
generación en generación. Puede ser que primero haya sido a través de canciones y
poemas. Después, en escritos en diferentes géneros. También en nuestra cultura
podemos observar estos mitos en la escultura, pintura, literatura y música. 

En síntesis, el mito cumple una fuerte función socializadora; al ser transmitido

oralmente es conocido por un amplio grupo y, a pesar de tener algunas variaciones en el
relato, éste cumple la misma función. El mito puede vincularse a cualquier forma de
demanda social. Ya que, se usa para dar cuenta de uno o más privilegios o deberes
extraordinarios, de las grandes desigualdades sociales.

[1] Entre las divinidades aztecas encontramos a Huitzilopochtli, que era el dios de la guerra;
Tezcatlipoca (espejo humeante), dios del sol; Quetzalcoalt (la serpiente pájaro), dios del
viento, creador y civilizador; Tlaloc, dios de las montañas, de la lluvia y los manantiales. El mito
azteca de los cuatro soles refiere que los dioses crearon sucesivamente cuatro mundos; lluvias
excesivas destruyeron el primero, lluvias de fuego el segundo, terremotos el tercero; los
hombres del cuarto fueron convertidos en monos. Poseían una tradición del diluvio, del que se
salvaron un hombre, Coxcoxtli, y una mujer, Xochiquetzal, quienes repoblaron el mundo. Entre
los mayas Itzamna, asociado al sol, era el dios civilizador, Kukulcán (la serpiente emplumada)
enseñó la agricultura y estableció leyes justas. En la creación intervinieron los dioses Hunahpú,
Kukulcán y Hurakán. Tras varios intentos fracasados hicieron al hombre maíz. El fuego lo
recibieron los hombres de Hurakán, también llamado Tohil, en Guatemala.

Cierre de la unidad

De manera general, magia, religión y ciencia responden a analizar la conducta humana.

Sin embargo, cada una tiene un desarrollo diferente a lo largo de la historia humana, por
ende, una aceptación universal. Se asume, que la ciencia se ha desarrollado dentro de un
marco, en donde, los datos obtenidos deben pasar por un método riguroso para su
veracidad. De tal manera, se ha impuesto en el mundo que sería la única forma de
conocimiento verdadero y real. 

Desde esta visión, tanto la magia como la religión son consideradas como creadores de
conocimientos ilógicos. No obstante, hay que entender que la magia, la ciencia y la
religión corresponden a sistemas de conocimiento con existencia independiente, y que
deben ser analizados de forma separada; ya que los tres sistemas mencionados son
fuentes de conocimiento y de explicación de la conducta humana y social.
Conclusión
Del análisis de este tema se arriba a dos conclusiones generales; por un lado, la magia,
la religión y la ciencia son formas de conocimientos, en donde, cada una sigue sus
propios fines y establecen sus propias reglas. Por el otro, los tres conceptos pertenecen a
la cultura de las sociedades. 

Malinowski a partir de las observaciones realizadas a los nativos de las islas del Pacífico
señaló que cuando salían a pescar a alta mar efectuaban ritos religiosos tanto de
ofrendas como súplicas; esto se debía a que no podían dominar el mar; por ese motivo,
cuando pescaban en lagos interiores no llevaban a cabo dichos ritos. Por lo cual, afirma
que no es la actividad la que determina su acción, sino es la comprensión que se tiene de
su entorno. Entonces, sólo era necesario acudir a la divinidad cuando lo circundante
excedía a sus poderes y competencias. Los pueblos primitivos adquirieron un fuerte
sentido de lo práctico para asir la realidad a través de sus actividades como navegantes,
como pescadores, etc., lo cual puede ser denominado conocimiento científico básico.
Acudiendo a la divinidad cuando las circunstancias no podían ser manejadas o bien eran
temidas. No obstante, además de los ritos religiosos los nativos realizaban prácticas
esotéricas, que Malinowski subscribió como prácticas mágicas que se diferenciaban de
la religión. 

El análisis de Malinowski permitió comprender que la magia y la ciencia comparten la

siguiente estructura: es posible dominar las causas, a partir de las cuales se predice y se
dominan los efectos directos de dichas causas. Además, especificó que la magia, en esa
estructura, no podía ser definida como religión. La religión a partir del rezo es mantener
una conversación. Sin embargo, las conversaciones no dominan la realidad de lo que
nos sucede.

Por último, también, es importante rescatar el rol que tiene el mito en la historia del ser
humano y de las culturas, ya que, son registros de la realidad, de una constatación de los
hechos sociales que son trasmitidos de manera oral de generación en generación.
 Cecilia Eyssartier, Ana Haydee Ladio y Mariana Lozada. Uso de plantas
medicinales cultivadas en una comunidad semi-rural de la estepa
patagónica. https://www.redalyc.org/pdf/856/85611769004.pdf Págs.
77-85

Introducción a la unidad

El contenido determina la forma, éste cambia aceleradamente en relación con ella, y

cuando innova, sacude su forma en un proceso agudamente contradictorio. Asimismo, la
forma, influye sobre el contenido, para acelerar o detener su desarrollo. Si bien la
evolución de las fuerzas productivas es determinante para el progreso mental del
hombre, también las relaciones de producción lo son.

En las sociedades de clases, la lucha antagónica entre éstas conduce a que las clases
dominantes, a pesar del alto desarrollo de las fuerzas productivas, pretendan mantener
las caducas relaciones de producción, bombardeando con ideología la conciencia de las
comunidades.
 (Flórez, s/f, P. 4)
El conocimiento en América Latina desde la Colonia hasta la actualidad ha sido campo
de lucha y de tensión. Esta situación ha sido consecuencia porque dentro del
conocimiento se encuentran las diferentes representaciones y versiones de la verdad y
de la realidad. Ya que, los saberes que configuran estas verdades y la validez se
interseccionan con asuntos de poder.

De manera general la academia, y específicamente desde las ciencias sociales

occidentales, han tenido un papel fundamental para dotar al conocimiento que se
considera como universal, y, asimismo, considerarlo como objeto y dotarle un estatus
inferior al conocimiento local, nativo y /o tradicional de los pueblos. 

El campo de estudio donde más se evidencia esta problemática es en los Estudios

Latinoamericanos. Pues, a mediados del siglo pasado en varias universidades de los
Estados Unidos se institucionalizó la formación de los estudios latinoamericanos. Por lo
que, América Latina se convirtió en un lugar de estudio. Contrariamente de ser un lugar
que produce teorías y conocimiento propios. En otras palabras, es considerado como un
objeto y no como un sujeto del conocimiento. Por esta razón, se hace cada vez más
necesario considerar a América Latina como productores de conocimientos

Pero, el problema radica en lo que está producido dentro y desde el mismo Sur y que
parte del colonialismo interno. Y, eso provoca una serie de interrogantes sobre el
concepto, el uso y las políticas del conocimiento mismo: ¿qué es/son el/los
conocimiento(s)? ¿Conocimiento de quién? ¿Conocimiento para qué? y, ¿conocimiento
para quiénes?

De tal manera, que al valorar y validar solo el conocimiento “científico” y

particularmente su versión occidental, se contribuye a reproducir el orden social
hegemónico existente y la colonialidad de poder (Quijano, 1999). Por lo consiguiente,
dentro de este marco, el conocimiento producido por “otros” fuera del círculo
académico no tiene consideración.
Tema 1: Conocimiento ancestral. Transmisión de conocimientos
populares

El conocimiento ancestral, común o popular, a veces llamado sentido común, no se

debería considerarse como diferente del conocimiento científico, ni por la veracidad ni
por la naturaleza del objeto conocido. Debido que lo que los diferencia es la forma, el
modo o método y los instrumentos para conocer. Pongamos un ejemplo, para ilustrar lo
anterior; sabemos que la planta requiere una cantidad determinada de agua y que, en
caso de no recibir de forma natural, debe ser irrigada. Esto puede ser un conocimiento
verdadero y comprobable, pero no por eso científico; para que sea considerado
científico será necesario saber la naturaleza de los vegetales, conocer la composición,
junto con el ciclo de desarrollo y las peculiaridades que diferencian una especie de otra
especie. Tal es así, que se especifican dos aspectos: 
AB
La ciencia no es la única vía de acceso al conocimiento y a la verdad 
Un objeto o fenómeno puede ser materia de observación y análisis para el científico y
para el hombre común
Esta imagen presenta de manera gráfica las principales características y distinciones
entre la ciencia normal y los saberes tradicionales y/o populares. 

Por lo tanto, se puede afirmar que lo que produce al conocimiento científico y otro al
conocimiento popular es la forma de observación. 

El conocimiento popular es el modo común, corriente y espontáneo de conocer, que se

adquiere a partir del trato directo con las cosas y con otros seres humanos; es decir,
podría ser explicado como el saber que completa nuestra vida y que se tiene sin haber
sido buscado o estudiado, sin la aplicación de un método específico y sin haber sido
reflejado sobre algo. El conocimiento popular, según Ander-Egg (1978, P. 13-4), se
caracteriza del siguiente modo:
Esta imagen presenta de manera gráfica las principales características y
distinciones entre la ciencia normal y los saberes tradicionales y/o populares. 
Por lo tanto, se puede afirmar que lo que produce al conocimiento científico y
otro al conocimiento popular es la forma de observación. 
El conocimiento popular es el modo común, corriente y espontáneo de conocer,
que se adquiere a partir del trato directo con las cosas y con otros seres
humanos; es decir, podría ser explicado como el saber que completa nuestra
vida y que se tiene sin haber sido buscado o estudiado, sin la aplicación de un
método específico y sin haber sido reflejado sobre algo. El conocimiento
popular, según Ander-Egg (1978, P. 13-4), se caracteriza del siguiente modo:
Superficial
Esto es, se conforma con la apariencia con aquello que se puede comprobar
simplemente estando junto a las cosas: se expresa por frases como: "porque yo lo vi",
"porque así lo sentí", "porque me lo dijo alguien de confianza", "porque todo el mundo
lo dice
Sensitivo
Se refiere a vivencias, estados de ánimo y emociones de la vida diaria

Subjetivo
Pues es el propio sujeto quien organiza sus experiencias y conocimientos, tanto los
adquiridos por vivencia propia como los que "escuchó decir"

Asistemático
Pues esta organización de las experiencias no pretende una sistematización de las ideas,
ni en la forma de adquirirlas ni en el intento de validarlas

Acrítico
Por lo cual, es importante que podamos diferenciar el conocimiento popular del
conocimiento científico.  De modo que, el conocimiento popular es aquel que tiene las
siguientes características: valorativo, reflexivo, asistemático, verificable, inexacto,
falible. A diferencia, del conocimiento científico que es real (objetivo), contingente,
sistemático, verificable, falible, aproximadamente exacto

Tema 2: Relato, prácticas y discursos de los que se consideran

poseedores del conocimiento popular
La tradición oral latinoamericana ha sido la manera en que se transmitieron las fábulas
de generación en generación y de boca en boca que se encontraban en la memoria
colectiva. 

Algunas fábulas de la tradición oral son resultado de la imaginación popular. De una

imaginación que es un modo de expresar las sensaciones y emociones del alma por
medio de imágenes, emblemas y símbolos. Cuentan con un enorme poder sugestivo y
hunden sus raíces en las culturas ancestrales y son piezas claves del folklore, porque,
son muestras vivas de la fidelidad con que la memoria colectiva conserva el ingenio y la
sabiduría popular. 

Para, Gabriela Mistral[1] el folklore es tan rico en colorido que la hizo concluir que la
poesía infantil válida, o la única válida, era la popular y propiamente el folklore que
cada pueblo tiene a mano. En otras palabras, en cada pueblo se encuentra todo lo que el
niño necesita. Por ejemplo, el alimento, o, el espíritu del niño. En efecto, para Mistral,
es suficiente para los niños con oír las historias de su entorno en boca de diestros
cuenteros, que a uno lo mantienen en vilo y lo ponen en trance de encanto, sin más
recursos que las inflexiones de la voz, los gestos del rostro y los movimientos de las
manos y el cuerpo. 

Se considera desde hace tiempo que los hombres han usado la ficción como defensa de
las virtudes y criticar los defectos. Pero, sobre todo, para cuestionar los poderes de
dominación. Ya que, la fábula como la trova se podría considerar como la venganza del
esclavo. Lo cual se ejemplifica en la fábula del zorro y del conejo que en ella se
representas la astucia y la picardía. Considerados dos personajes que se encuentran en la
mayoría de las fábulas latinoamericanas. En Perú y Bolivia, por ejemplo, se los conoce
con el nombre genérico de Cumpa Conejo y Atój Antoño. En Colombia y Ecuador
como Tío Conejo y Tía Zorra y en la Argentina como Don Juan el Zorro y el Conejo.

Se explicita que:
Los personajes de las fábulas representan casi siempre figuras arquetípicas que
simbolizan las virtudes y los defectos humanos, y dentro de una peculiar estructura, el
malo es perfectamente malo y el bueno es inconfundiblemente bueno, y el anhelo de
justicia, tan fuerte entre los niños como entre los desposeídos, desenlaza en el premio y
el castigo correspondientes; más todavía, para que la moraleja y la nobleza de los
diálogos adquieran mayor efecto, se ha recurrido al género de la fábula, cuyos
personajes, aparte de ser los héroes de los niños latinoamericanos, no tienen nada que
enviar a los de Occidente y a los dibujos animados de Walt Disney. En la actualidad, las
fábulas de la tradición oral, que representan la lucha del débil contra el fuerte o la
simple realización de una travesura.
(Montoya, 2003. P.104-105).

Por otra parte, la tradición oral cumple una función socializadora [2], también es una
fuente de información histórica. De esta manera, tanto el mito como el refrán cumplen
un papel fundamental en el proceso de socialización, pues en ellos se ponen en escena
las aspiraciones, sentimientos, normas e ideales de una sociedad.  Así lo identifica Vega
(1988) afirmando que el mito es pedagogía. 

Muchos relatos rurales hablan de las brujas, que, para Galindo, et. al. (1989) tienen un
fondo moralizador, ya que, estas mujeres que son consideradas malas se les aparecen y
atormentan a los hombres vagos y enamorados para asustarlos, darles una lección y
hacerlos cambiar de actitud. 

Además, en los relatos orales está de manera implícita el control por el cumplimiento de
las normas sociales. Estos relatos también son un modo de justificar sus creencias y sus
formas de actuar, pues ponen en escena las normas y valores de la comunidad (Vega,
1988). 

Otro elemento que compone la tradición sería el refrán. El refrán generalmente se

compone de dos versos. El segundo complementa y amplía el primero (Hernández,
2001). El refrán es también breve, completo, recoge la experiencia sacada de la
sabiduría popular, es anónimo, ampliamente conocido y trasmitido y aprendido
oralmente de generación en generación (Díez, 1994).

A partir, de estos estos relatos se explica y aprende lo que es bueno, lo que es malo, lo
que la sociedad acepta y lo que la sociedad rechaza. En consecuencia, mitos y refranes
son herramientas claras del proceso de socialización. Sin embargo, como Vansina
(1967) plantea la tradición oral sufre transformaciones al verse afectada por la cultura,
la sociedad y los individuos narradores.
En palabras de Vansina:
El testimonio es sólo un espejismo de la realidad de la que da cuenta. En la tradición
oral el primer testigo deforma la realidad voluntaria o involuntariamente, ya que no
recibe más de una parte de ella y atribuye un significado a lo que aprecia. Su testimonio
lleva la huella de su personalidad, va coloreado por sus intereses y está encuadrado por
referencia a valores culturales. Los testigos de la cadena, hasta el último de ellos, alteran
y deforman el primer testimonio bajo la influencia de los mismos factores: sus intereses
y los de la sociedad, los valores culturales y su propia personalidad 
(Vansina, 1967, P. 93).

Este autor concluye que la tradición oral es una fuente histórica y que merece
credibilidad. Para los pueblos usuarios de la tradición oral, ésta es una forma de
reconstruir y mantener vivos los hechos del pasado en la memoria (Vansina, 1967: 13). 

A partir de la sororidad se visibiliza a la mujer desde otro lugar, donde pueden

establecerse relaciones de amistad, y toda mujer se acompaña y se construye. Se busca
romper con el mandato patriarcal donde las mujeres son enfrentadas y enemistadas para
la generación de nuevas relaciones entre mujeres que logra eliminar la idea de
enemistad histórica entre las mismas.

Es decir, la sororidad representa una nueva experiencia práctica, intelectual y política

entre mujeres la cual busca concretarse en una praxis constructiva que no busca la
confrontación; a partir de luchas por los derechos a la libertad, al trabajo, de
pensamiento, a la educación, a alimentarse, a la vida; es decir, por una vida de dignidad
y libertad para todas las mujeres.

Lagarde señala que la sororidad es una alianza universal entre mujeres, que denota un
pacto entre pares y una agenda común que debe recrearse a fin de luchar con la
situación de opresión, la flagelación, la mutilación, la desigualdad.
En el concepto de sororidad se halla el principio de reciprocidad con el cual se potencia
la diversidad; que comprendería el realizar tareas, acciones, etc. en forma compartida,
ya que se reconoce la igualdad de la condición humana.

Recapitulando, el concepto de sororidad manifiesta no sólo la hermandad, sino también

la confianza, la fidelidad, el apoyo, el reconocimiento entre mujeres; generando
relaciones sociales positivas lo que conlleva a la construcción de un mundo mejor.

En síntesis, la tradición oral nos permite conocer, los valores, conducta y creencias
de un pueblo. También nos permite adentrarnos en la memoria histórica de una
ciudad, o de una comunidad. Estas transmisiones orales, como lo explica Morales
(1992), constituyen la información que permite la construcción histórica, que
representa un proceso de construcción del pasado de la localidad, paralelo al de la
historia documental de carácter científico y académico.

Por lo que, tanto el camino de la oralidad (popular) como el científico son

construcciones que han elaborado los mismos elementos de diversas formas
(Morales, 1992).
[1] Gabriela Mistral (Vicuña, Chile, 7 de abril de 1889 - Nueva York, Estados Unidos, 10 de enero de 1957). Es una de las figuras más destacadas de la
literatura chilena y latinoamericana. Su verdadero nombre es Lucila de María del Perpetuo Socorro Godoy Alcayaga, pero es conocida por su
seudónimo Gabriela Mistral, que lo emplea por primera vez en su poema “Del pasado” que fue publicado en el diario “El Coquimbo” en 1908. Trabajó
como maestra en diferentes países (Chile, Estados Unidos, etc.), colabora en numerosas publicaciones literarias, aporta en la definición de los planes de
reforma educativa de México, entre otras. Recibió por su destaca labor en las letras y por sus aportes en educación numerosos premios tanto a nivel
nacional como internacional. 
Gabriela Mistral fue una de las poetas más importantes del siglo XX, se la menciona como maestra rural y educadora siendo su formación de base. Fue
reconocida con el galardón más relevante de la literatura universal. Fue doctor “honoris causa” por la Universidad de Guatemala, Mills College de
Oakland (California), y por la Universidad de Chile, entre otras universidades. Su obra fue traducida a más de 20 idiomas.
[2] “La socialización comprende los procesos de aprendizaje de la cultura; es, en otras palabras, la forma en que los individuos aprenden a vivir en su
sociedad” (Nanda, 1987. P. 39). Es importante tener en cuenta que los valores culturales de una sociedad están conformados por los conceptos o los
sentimientos aceptados por la mayoría de sus miembros. Estos valores culturales determinan el sentido de la vida para los miembros de la sociedad:
ideales a alcanzar, importancia relativa de las cosas en relación con sus objetivos. Aunque se encuentran de manera inconsciente en la materia de los
miembros de una sociedad, regulan el comportamiento en altísimo grado. Cumplen igualmente las mayores funciones en la sociedad, puesto que
aseguran en último lugar su mantenimiento y funcionalidad (Vansina, 1967).

Tema 3: La importancia y el valor de la cultura del saber popular

Fals Borda, menciona que la ciencia del pueblo común, es decir, el conocimiento
práctico, empírico que le ha permitido sobrevivir, interpretar, crear, producir y trabajar
tiene su propia racionalidad y estructura de causalidad. De manera que, es importante y
conveniente empezar a entender aquella racionalidad y estructura que tienen en lo
propio. En esta misma línea, Gramsci (1976) señaló que en las clases trabajadoras existe
una filosofía espontánea que se encuentra en el lenguaje (conjunto de conocimientos y
conceptos), en el sentido común y en el sistema de creencia, que, aunque, se consideren
dispersos si tiene valor para articular la práctica diaria. 

En efecto, el saber popular y la cultura popular han hecho por la civilización, lo cual va
desde la agricultura indígena hasta las prácticas empíricas de salud, o, aportes artísticos.
Por ejemplo, dramaturgos como Shakespeare y sus tragedias se constituían en un linaje
popular. También, podemos nombrar los filmes de Cantinflas o la música de The
Beatles que sus raíces se encuentran en el mundo de la gente común. En estos ejemplos,
se ilustra lo que Foucault (1970) denomina en una dimensión popular los elementos
suficientes para una historia viva. En esta misma línea, se encuentra el pensamiento de
Lévi-Strauss al referirse al pensamiento salvaje. También, muchos antropólogos
admiten que “no hay mejores colectores de datos que los propios naticos” y que
solamente el científico debería de anotarlos y editarlos (Radin, 1933, P. 70-71).

Además, como menciona Fals Borda, (1978) acerca de la interpretación campesina y

obrera de la historia y la sociedad:
Como ésta sale de la propia entraña del pueblo trabajador, del recuerdo de sus ancianos
informantes, de su tradición oral, y de sus propios baúles-archivos
(P. 235)

Por consiguiente, se puede observar la manera en cómo se articula el saber popular,

cómo se expresa en una primera indagación investigativa. 

La tradición oral determina, por un lado, las enseñanzas de los valores y los modelos de
vida que deben ser cumplidos por un grupo específico. Por otro, se constituyen en
fuentes de hechos históricos plausibles de ser recopilados y analizados en profundidad.
Por último, estos relatos son principios de identidad y personalidad colectiva (Vega,
1988), así como principios que fortalecen el orgullo nacional, además, promueven la
unión y el sentimiento de lo propio para los grupos de poder y para el pueblo. De allí la
importancia de su conocimiento y su difusión.
Conocimiento tradicional
En este video presenta los conocimientos tradicionales. 
Silvano P. Biondi Frangi - CESU-UMSS Invitado: Roberto Vides Almonacid Ph. D. - Fundación para la Conservación del Bosque Chiquitano Fecha de Emisión:

10/02/2019 por TVU Canal. Recuperado el 18 de enero de 2019, de: https://www.youtube.com/watch?v=2RdH4TidzO4 

Cierre de la unidad

Llamamos Conocimiento Ancestral a aquellos conocimientos que se pierden en los

comienzos de nuestra historia escrita y que, a partir del Renacimiento, se escinden en
conocimientos racionales y "supersticiones", perdiendo la cultura un fondo de sabiduría
simbólica que ahora comenzamos a recuperar adoptando un lenguaje más acorde con los
tiempos que vivimos. El saber popular se basa en creencias no testadas empíricamente
ni contrastadas conforme a un método. 

El saber popular, es un conocimiento social, se posee por el hecho de pertenecer a un

grupo, se basa en la mera observación no hace comprobación de contenidos y se
adquiere como bagaje cultural.

El conocimiento popular o conocimiento común es aquel que se adquiere de forma

espontánea por medio de la observación del entorno. Difiere completamente del
conocimiento científico, en cuanto a que no depende de un método para ser adquirido
(Rojas, 2017). Este tipo de conocimiento puede ser comprobado de forma empírica más
no científica.

En algunas ocasiones es denominado “sentido común”, ya que se compone de las

creencias que todos los miembros de una comunidad comparten y son consideradas
ciertas, lógicas, prudentes y válidas (Ligeramente, 2011). 
De este modo, puede ser descrito como la capacidad innata que tienen los seres
humanos de emitir juicios sobre ciertos acontecimientos de una forma razonable.

Este tipo de conocimiento es una construcción cultural, cuyo origen se desprende de la

interacción entre individuos a lo largo del tiempo. Una vez construido, el conocimiento
popular puede ser legado, pasando de una generación a otra con el paso del tiempo.

Es importante señalar que el conocimiento popular es natural al hombre. Éste no

requiere de ningún estudio o preparación previa para ser adquirido. Tampoco se necesita
hacer uso de ningún método de comprobación científica para avalar su veracidad.

Puede ser visto también como una herramienta de entendimiento mutuo ente los
miembros de una sociedad, ya que, al compartir el mismo conocimiento sobre diferentes
fenómenos, los individuos pueden relacionarse de una mejor manera.
Conclusión
Se destaca que Giddens (2000) argumentó que, en un mundo reflexivo, todos somos
productores de conocimiento. No obstante, la subjetividad característica de la región
latinoamericana, como también, las relaciones en torno y dentro de la cual enmascaran
la producción, en especial, de los saberes populares. Pues, éstos siguen siendo
estudiados e investigados por los científicos, y, que en esporádicas ocasiones son
considerados tanto los saberes como las culturas populares como sujetos y productores
de conocimiento. Por lo que, considerar teóricamente válido y útil el pensamiento
generado por las culturas populares nos llevaría a comprender la situación histórica,
social y política del país y de la región desde una mirada descolonizante. Además, al
pensar que los nuevos marcos epistemológicos deberían ser de todos, apoya a la
transformación y deviene en la interculturalización crítica de qué entendemos y qué
(re)producimos como conocimiento.
Bibliografía
 Catherine Walsh. Las geopolíticas del conocimiento y la colonialidad
poder. Entrevista a Walter Mingolo. Recuperado el 22 de febrero de 2019,
de: https://www.oei.es/historico/salactsi/walsh.htm  Entrevista
completa
 Meyer, J. (1984)  “La tradición oral y su valor para la historia de países
como México”. Unesco. Historia y diversidad de las culturas. Ediciones
del Serbal, Barcelona,  P. 78 – 82. Recuperado el 20-02-2019
de http://ru.ffyl.unam.mx/bitstream/handle/10391/3407/Meyer_Eugenia
_La_Historia_Oral_en_Latinoamerica_y_el_Caribe_139-
144.pdf;sequence=1 Págs. 78 – 82

Introducción a la unidad

Trabajaremos con el enfoque de la psicología que estudia la relación

entre conciencia, alma, dentro del campo de la experiencia humana. Con
la finalidad de profundizar y ampliar los espacios de conocimiento del ser
humano. Si bien el estudio de la psicología transpersonal es realizado por
grandes psicólogos, en este curso profundizaremos el estudio de Ken
Wilbert, quien es considerado como el padre de la psicología
transpersonal. 

La psicología transpersonal es una rama de la psicología que estudia e

integra los aspectos espirituales y trascendentes de la experiencia
humana. El término transpersonal significa “más allá” o “a través” de lo
personal, y se refiere a las experiencias, procesos y eventos que
transcienden la habitual sensación de identidad. Es la única escuela de
psicología que estudia directamente y en profundidad, el funcionamiento
del ego y la dimensión espiritual del ser humano. Es por ello, que es
importante conocer e identificar las raíces teóricas que dieron paso a la
construcción de esta corriente psicológica y que posibilitaron su
emergencia como disciplina formal.
Tema 1: El surgimiento de la perspectiva transpersonal

William James, médico psicólogo y filósofo norteamericano fue el primero en emplear

el concepto “transpersonal” en la historia del conocimiento humano. Por ello, se
convierte en el representante del pragmatismo y se destaca por ser uno de los creadores
de la conformación de la psicología como ciencia; y consideraba que, en cuanto dos o
más individuos percibían el mismo objeto sensorial, éste devenía “transpersonal” al ser
compartido por dos o más observadores; donde la raíz latina trans- significa
textualmente “más allá” o “a través de”; tal es así, que transpersonal se refiere a lo que
se encuentra más allá de lo personal, más allá de la persona o más allá de la
personalidad (Sassenfeld, André (s/f), P. 2).

Posteriormente el psiquiatra y psicoanalista suizo Carl Gustav Jung (1916), introduce el

concepto alemán überpersönlich; en donde, über equivale a sobre y persönlich a
personal. Para Jung, este concepto relacionaba una de las características del nivel
inconsciente, esto es, su naturaleza compartida, colectiva. En 1942, es
igualado überpersönlich y transpersonal por los traductores ingleses y estadounidenses
de Jung y lo extienden a la aplicación de la palabra en su significación de colectivo.

Sin embargo, fueron dos psicólogos cercanos a Jung quienes continuaron calificando de
transpersonal, en términos psicológicos, a lo que era compartido por los individuos.
Erich Neumann publicó en 1954 el primer bosquejo de una teoría transpersonal de la
evolución de la consciencia, fundamentado sobre estadios arquetípicos del desarrollo.
Neumann emplea dicha palabra para designar a los determinantes “factores psíquicos
[...] que son colectivos, sobre- y extrapersonales, […] como elementos estructurales
internos” (P. 10).

El psiquiatra italiano Roberto Assagioli fue el primero en emplear el término

transpersonal con un significado alternativo, según Rowan (1993), siendo más cercano
al empleado en la actualidad. Pues, Assagioli consideró necesario diferenciar los
contenidos arcaicos y primitivos del inconsciente colectivo de sus contenidos
“supraconscientes” y comenzó a utilizar la palabra transpersonal para designar a estos
últimos (Sassenfeld, André (s/f), P. 3).

En la primera mitad del siglo pasado, la expresión transpersonal adquirió la connotación

que conserva hasta la actualidad; donde transpersonal ha llegado a significar el
equivalente o la contrapartida psicológica de lo que, en otros campos del conocimiento,
se apoda espiritual, trascendente o místico. 

Jorge Ferrer (2002), psicólogo transpersonal español, resume el significado de la

palabra transpersonal del siguiente modo:
Etimológicamente, el término transpersonal significa más allá o a través (trans) de lo
personal y, por lo general, es utilizado en la literatura transpersonal para reflejar
preocupaciones, motivaciones, experiencias, estadios del desarrollo (cognitivos,
morales, emocionales, interpersonales, etc.), modos de ser y otros fenómenos que
incluyen, pero trascienden el ámbito de la personalidad, el self o el ego individual
(P. 5) (citado por Sassenfeld, André (s/f), P. 3).

Por otra parte, las raíces de la psicología transpersonal contemporánea se encuentran en

los primeros conceptos y en los posteriores sistemas filosófico-psicológicos de las
tradiciones espirituales más importantes de la historia de la humanidad; es donde se
encuentran sus raíces y sus fuentes de inspiración. En la gran mayoría de dichas
tradiciones es posible identificar dos tipos de “corrientes”: las religiosas y las místicas.

Las religiosas se basan, antes que nada, en la fe que los adeptos profesan respecto de
una determinada visión de la realidad.  A diferencia de esta vertiente, las corrientes
místicas no descansan sobre las creencias de ciertas doctrinas, sino sobre las
experiencias directas y personales de las realidades espirituales que las diferentes
tradiciones proclaman y que los adeptos siguen a través de prácticas diseñadas con ese
propósito específico. La psicología transpersonal se ha visto influida, de forma más
decisiva y generalizada, por los acercamientos experienciales de las vertientes místicas. 

Especialistas en la investigación de la religión y el misticismo comparado demostraron

que, en las tradiciones espirituales y en sus corrientes místicas, se distinguen dos tipos
de tradiciones (Cortright, 1997, P. 26-27; Osho, 1999, P. 246-247). En primer lugar, las
tradiciones relacionales o teístas organizadas en torno de la devoción a Dios como un
otro o del establecimiento de una relación consciente de la persona con Dios como un
otro. 
Es decir, estas aproximaciones a la espiritualidad se inscriben en un marco que sostiene
la existencia de una divinidad personal o personalizada. Se cuentan entre éstas, por
ejemplo, el cristianismo, el judaísmo, el sufismo y otras más. Por el otro lado, tenemos
las tradiciones no-duales que se constituyen en torno a la afirmación y la concomitante
realización vivencial de que, en los niveles más sumergidos u ocultos (pero
actualizables) de la consciencia humana, la identidad de cada persona equivale, en todo
momento, a la identidad del Espíritu, entendido como divinidad de carácter impersonal.
Se denominan no-duales debido a su énfasis sobre la ilusoriedad última de la dualidad
entre sujeto y objeto, consciencia personal y consciencia transpersonal o yo y absoluto;
desde diferentes ángulos y con diferentes acentos, pertenecen a esta categoría las
diversas ramas del budismo, el taoísmo e hinduismo
(Loy, 1988, P. 17-19; citado por Sassenfeld, André (s/f), P.5)
Por otra parte, los orígenes de la psicología transpersonal se encuentran en tres
perspectivas definidas: 1

1desde la perspectiva del orientalismo y su evolución como campo de

estudiosmetódicos. 2

2desde la perspectiva de la introducción directa de las tradiciones espirituales mismas

en Occidente, 3

3desde la perspectiva del desarrollo de ciertas líneas de investigación en disciplinas

occidentales como la medicina y las ciencias sociales. 

En los años 60 surge la psicología transpersonal como resultado de los principales

modelos anteriores de la psicología occidental —el conductismo, el psicoanálisis y la
psicología humanista—; que habían sido limitadas y tenían un enfoque reduccionista de
la naturaleza humana y no consideraban algunas preocupaciones; por ejemplo, se
pueden mencionar a los valores, la voluntad, la conciencia y la búsqueda de
autorrealización y de autotrascendencia. 

Sin embargo, dichas preocupaciones se constituyeron en el estudio de la psicología

humanista centrada en las dimensiones peculiares de lo humano y en particular, en los
aspectos asociados con la salud, más que con la patología. Los modelos humanistas
reconocían el impulso hacia la autorrealización y se abocaron a estudiar los distintos
modos en que se podía fomentar este impulso en individuos, grupos y organizaciones.
Empero, el modelo humanista también tuvo limitaciones para abarcar la experiencia y
las potencialidades humanas reconocidas.

La aparición de la psicología transpersonal se basa en antecedentes desde la teoría

psicológica y desde otros factores; entre ellos, el reconocimiento de la inadecuación del
sueño materialista que promueve a algunas personas a la búsqueda interior de la fuente
de satisfacción que no habían podido proporcionar esfuerzos externos.

La psicología transpersonal se afianza sobre la certeza de que “detrás de lo que ocurre

en el drama [de la vida] hay un patrón más profundo o más alto o más ancho, u orden, o
una inteligencia” (Wilber, 1995, P. vii) que puede ser entendida por seres humanos.
Wilber (1997) propone un “espectro de conciencia” en el cual, “en los confines más
altos de la conciencia - en los estados más altos- las personas informan
consistentemente sobre una conciencia de ser uno con el todo, o idéntico con el espíritu,
o enteramente en espíritu, etcétera” (P. 124). Estos niveles de conciencia (de los cuales
Wilber afirma que han sido patologizados por “las psicologías superficiales, como el
psicoanálisis” (P. 124)) están abiertos para “la divulgación experimental” y aunque no
pueden ser reconstruidos racionalmente, sí pueden ser experimentados racionalmente.
Esta experiencia es descripta por Wilber (1984) cuando afirma:
En la conciencia mística, la realidad es aprehendida en forma directa e inmediata,
significada sin alguna mediación, alguna elaboración simbólica, alguna
conceptualización, o abstracción alguna; sujeto y objeto se convierten en uno en un acto
eterno y sin límites que está más allá de cualquiera forma de mediación
(Wilber, 1984, P. 7).
En la configuración de la psicología transpersonal se fueron fusionando conocimientos
y técnicas que habían existido desde hace 3000 o más años en Oriente, o sea, antes de
que Freud naciera; entre las que se pueden mencionar: el budismo Zen y el tibetano, el
taoísmo chino, el sufismo, la vedanta y también la sabiduría de los pueblos originarios
de América, que generaron técnicas y conceptos referidos a cada aspecto del psiquismo
humano, tales como las emociones, su relación con el pasado o el futuro, el vínculo con
su cuerpo, sus sueños, su interacción con los demás y con una concepción más grande
de lo que la vida pueda significar.
Finalmente, se destaca que el término transpersonal fue adoptado para referirse a
las personas que practican diversas disciplinas que afectan específicamente a la
conciencia y que hablan de experiencias de una extensión de la identidad que va
más allá de la individualidad y de la personalidad. De tal modo, la psicología
transpersonal, es más bien, una indagación sobre la naturaleza esencial del ser.

Tema 2: Concepto y característica de la psicología transpersonal

Existen al menos dos formas básicas de definir y delimitar el quehacer de la psicología

transpersonal. La primera, define a la psicología transpersonal como una rama de la
psicología que estudia todos los fenómenos que podemos calificar de transpersonales,
incluyendo experiencias, prácticas, conceptos y otros elementos relacionados, desde una
perspectiva propiamente psicológica. La segunda definición es considerada más
abarcadora y considera más allá de la psicología transpersonal, ya que, buscar ser un
proyecto que tenga como finalidad construir una psicología integral. Es decir, se
aproxima a ser una psicología integradora que pretende, por un lado, rescatar los
valiosos aportes de las especialidades y escuelas de la psicología. Por otro lado,
mantenerse abierta a las importantes contribuciones que todas las diferentes tradiciones
espirituales de la humanidad han entregado del estudio de la consciencia. 

En palabras de Frances Vaughan:

la Psicología Transpersonal afirma la posibilidad de totalidad y autotrascendencia. La
trascendencia se explora y manifiesta a través de la experiencia personal. Una visión
Transpersonal de las relaciones humanas reconoce que existimos impregnados en un
tejido de relaciones mutuamente condicionadas entre sí y con el entorno natural. Por
esta razón, cualquier intento de mejorar la condición humana debe tomar en cuenta los
temas globales, sociales y del entorno
(Vaughan, 1993, P. 28).

La psicología transpersonal apunta, por ende, a la expansión del campo de la

investigación psicológica para incluir dimensiones de la experiencia y del se nutre tanto
conocimientos provenientes de ambas tradiciones en lo que se refiere a la realización de
los potenciales humanos. Los focos de su interés son muy amplios, y el Journal of
Transpersonal Psychology, que aparece en 1969, se autodefine por su interés en la
publicación de investigaciones teóricas y aplicadas, trabajos empíricos, artículos y
estudios sobre los procesos, valores y estados transpersonales, la conciencia unitiva, las
meta-necesidades, las experiencias cumbres, el éxtasis, la experiencia mística, el ser, la
esencia, la beatitud, la reverencia, el asombro, la trascendencia del sí mismo, [...] las
teorías y prácticas de la meditación, los caminos espirituales, la compasión, la
cooperación transpersonal, la realización y actualización transpersonales y los
conceptos, experiencias y actividades con ellos relacionados.  (en Sassenfeld, André
(s/f), P.47).
La psicología transpersonal se expande en la investigación psicológica e incluye el
estudio de los estados de salud y bienestar psicológicos de nivel óptimo. Además,
reconoce la potencialidad de experimentar una amplia gama de estados de conciencia,
en algunos de los cuales la identidad puede ir más allá de los límites habituales del ego
y de la personalidad.

Por otro lado, la psicoterapia transpersonal abarca los campos tradicionales,

incorporando a su vez el interés para facilitar el crecimiento y la toma de conciencia
más allá de los niveles de salud tradicionalmente reconocidos. 

Stanislav Grof[1] ha formulado una definición práctica de las experiencias

transpersonales: son aquellas en que se da una expansión de la conciencia más allá de
los límites habituales del ego y de las limitaciones ordinarias del espacio. Parece, que
dichas experiencias representan un aspecto esencial de la naturaleza humana.
[1] En sus investigaciones sobre la psicoterapia con LSD, Grof observó que todos sus sujetos terminaban por trascender el nivel
psicodinámico para entrar en dimensiones transpersonales. Este efecto también se puede obtener sin drogas, sea espontáneamente,
mediante la práctica de diversas disciplinas, como la meditación y el yoga, o en la psicoterapia avanzada.

Tema 3: Los tres modos de conocimiento: relación entre psicología

transpersonal y la ciencia
Para, Wilber el problema que afronta la psicología transpersonal, es su
relación con la ciencia empírica. Para este autor el punto es si es o no
válida, es decir, si es una ciencia empírica o no. Pues, se sigue
argumentando, si la psicología transpersonal no es una ciencia empírica,
entonces no tiene una epistemología válida ni medios válidos de adquirir
conocimientos. De manera que, según el autor: 
De nada sirve intentar calcular el alcance, la amplitud o los métodos de ese campo
nuevo y «superior» que es la psicología transpersonal mientras no se pueda demostrar
que se tiene alguna clase de conocimiento real
(Wilber, 1980, P. 336).
Espiritualidad y las 3 vertientes de la ciencia
Explica Las tres vertientes de la ciencia profunda (prescripción instrumental,
aprehensión y convalidación), nos proporcionan una metodología fiable para aprender
tanto sobre el mundo exterior como sobre el interior.
Naceira (2007). Ken Wilber - Espiritualidad y las 3 vertientes de la ciencia. Recuperado el 14 de febrero de 2019 de: https://www.youtube.com/watch?v=4M-oXswdcRc

Por ese motivo, a continuación, examinaremos desde la mirada de Ken Wilber la

naturaleza de la ciencia, la naturaleza de la psicología transpersonal y la relación de
estas. Para San Buenaventura[1], como lo explica Wilber (1980), los seres humanos
tienen por lo menos tres modos de alcanzar el conocimiento o, como él lo decía, tres
ojos.
El primero
el ojo de la carne, el cual percibe el mundo externo del espacio, el tiempo y los objetos

El segundo
el ojo de la razón, mediante el cual se alcanza el conocimiento de la filosofía, la lógica
y la mente misma.

El tercero
el ojo de la contemplación, por obra del cual nos elevamos a un conocimiento de las
realidades trascendentes

Y cada ojo tiene sus propios objetos de conocimiento (sensorial, mental y

trascendental).

Por otra parte Ken Wilber explica que:

Para ampliar lo que vislumbró Buenaventura, los modernos podríamos decir que el ojo
de la carne participa de un mundo de experiencia sensorial compartida, que él en parte
crea y en parte revela. Es el dominio del espacio, del tiempo y de la materia.  El ojo de
la carne es inteligencia sensorio-motriz básica, es constancia de los objetos; es el ojo
empírico, el ojo de la experiencia sensorial
(1980, P. 337).

El ojo de la razón (o, el ojo de la mente) participa de un mundo de ideas, imágenes,

lógica y conceptos. Es importante recordar que el ojo mental no se puede reducir al ojo
de la carne. El campo mental incluye el campo sensorial, pero lo trasciende. Aunque el
ojo de la mente confía, para gran parte de su información, en el ojo de la carne, no todo
conocimiento mental proviene estrictamente del conocimiento camal ni se ocupa
exclusivamente de los objetos de la carne. Ya que, el conocimiento no es totalmente
empírico. De modo que, la verdad de una deducción lógica se basa en su coherencia
interna, no en su relación con los objetos sensoriales.

El ojo de la contemplación es al ojo de la razón como el ojo de la razón es al ojo de la

carne. Así como la razón trasciende la carne, así la contemplación trasciende la razón.
Así como la razón no puede ser reducida al conocimiento carnal ni derivada de él,
tampoco la contemplación puede ser reducida a la razón ni se deriva de ella. Allí donde
el ojo de la razón es trans-empírico, el ojo de la contemplación es trans-racional, trans-
lógico y trans-mental.

Cada ojo es válido y útil en su propio campo, pero comete una falacia cuando intenta, él
solo, una captación cabal de los ámbitos superiores o inferiores. Es decir, cuando un ojo
intenta usurpar el papel de cualquiera de los otros, se produce un error categorial, es
decir, cuando un ojo intenta ver por cualquiera de los otros, el resultado es un
empobrecimiento de la visión.

Entonces, como lo expone Wilber (1980) a lo lago de la historia de la humanidad se han

registrado estos errores categoriales. En palabras del autor: 

El hecho es que, en sus momentos culminantes, el budismo, el cristianismo y otras

religiones contenían visiones fundamentales de la realidad fundamental; pero estas
visiones, de naturaleza transverbal, se dieron invariablemente mezcladas con verdades
racionales y hechos empíricos.

La humanidad, podríamos decir, no ha aprendido todavía a diferenciar y separar los ojos

de la carne, de la razón y de la contemplación. Y como la revelación se confundía (por
ejemplo) con la lógica y con los hechos empíricos, y los tres eran presentados como una
sola verdad, sucedieron dos cosas: los filósofos consiguieron destruir el aspecto racional
de la religión y la ciencia consiguió destruir su aspecto empírico. [...] A partir de ese
momento, en Occidente la espiritualidad quedó desmantelada y sólo se mantuvieron la
ciencia y la filosofía
(Wilber, 1980, P. 339). 

Sin embargo, con el tiempo la filosofía como sistema racional también quedó diezmada
por el nuevo empirismo científico. Por lo que, el conocimiento humano se reduce
exclusivamente al ojo de la carne.  De ese modo, el ojo contemplativo había
desaparecido, el ojo mental había desaparecido y la humanidad restringió sus medios de
conocimiento válido al ojo de la carne.

Por lo tanto, la ciencia habla en nombre del ojo de la carne, del ojo de la mente y del ojo
de la contemplación. Al hacerlo, fue presa precisamente del mismo error categorial que
se mencionó líneas arriba. Ya que, los científicos obligaron al ojo de la carne a hacer el
trabajo de los tres ojos dentro de la ciencia. Así se construyó el único criterio de verdad
de la ciencia.
El ojo de la carne se atrevió a decir que lo que él no ve, no existe, y lo que debería haber
dicho es que lo que él no ve, no lo ve
(Wilber, 1980, P. 339). 

El método científico debe seguir siendo básicamente lo que ha sido siempre: el mejor
método hasta ahora ideado para descubrir los hechos del ámbito del ojo de la carne. De
modo que, la investigación empírica guiada por el ojo de la carne es siempre un
agregado importante a la psicología transpersonal, pero nunca podrá formar su núcleo,
que es objeto solamente del ojo de la contemplación.

La psicología transpersonal es una actividad (no una ciencia) específica de ciertos

estados, que trascienden al ojo de la carne y al ojo de la razón, que está en libertad de
valerse de ambos; porque como lo sostiene Wilber (1980), no puede ser captada ni
definida por ninguno de los dos, ni por el ojo de la carne ni por el ojo de la razón; en
específico, del primero se basa en estudios empírico-científicos, y del segundo, en la
indagación psicológico/filosófica. 

Por lo que, es importante tener en cuenta que el conocimiento científico no es la única

forma de conocimiento. Sino que, es simplemente un ojo de la carne aguzado, más allá
del cual existen el conocimiento mental y el conocimiento contemplativo. Así, que si la
psicología transpersonal no es una ciencia no significa que no sea válida, o bien,
contraria a la razón, y que no sea un conocimiento ni que carezca de sentido. Esta
situación se da porque los científicos han impuesto que lo no científico significa no
verificable. 

De lo anterior se desprende la siguiente pregunta: ¿cómo puede ser verificada la

psicología transpersonal si no es científica? Para, Wilber (1980) esto es un problema,
porque: “… no vemos que todo conocimiento tenga una estructura esencialmente
similar” (P. 341). Ya que, según Wilber todo conocimiento consiste en tres
componentes básicos:
1
Un ala instrumental o imperativa
Es una serie de instrucciones, simples o complejas, internas o externas, pero que en todo
caso asumen la forma. Por ejemplo, si quieres ver esto, haz esto. 
2
Un ala iluminativa
Se trata de un ver iluminativo a cargo del ojo particular de conocimiento
correspondiente al ala imperativa. Además de ser autoiluminativa, conduce a la
posibilidad de un ala comunal.
Un ala comunal
Es el compartir efectivo de la visión iluminativa con otros que estén usando el mismo
ojo. Si otros coinciden con la visión compartida, esto constituye una prueba comunal de
la verdad de la visión (Wilber, 1980. P. 341).

De modo que, son las alas básicas de cualquier tipo de conocimiento lo que lo hace
verdadero, sea cual fuere el ojo de que se valga. Pues, el conocimiento se complica
efectivamente más cuando un ojo intenta equiparar su conocimiento con el de un ojo
superior o inferior. En otras palabras, la exigencia imperativa estipula que cualquiera
que sea el tipo de conocimiento, el ojo apropiado debe ser adiestrado hasta que pueda
ser adecuado a su iluminación. Esto es válido en el arte, en la ciencia, en la filosofía, en
la contemplación. Lo es, de hecho, en todas las formas válidas de conocimiento.

De modo que, si una persona se niega a adiestrar uno u otro de los ojos (de la carne,
mental, contemplativo) equivale a negarse a mirar. Por consiguiente, por ejemplo, no se
puede permitir que alguien que se niega a aprender geometría emita su voto sobre la
verdad del teorema de Pitágoras. O bien, y a alguien que se niega a aprender
contemplación no se le puede permitir que vote sobre la verdad de la naturaleza búdica.

De manera que, para la psicología transpersonal, según Wilber, (1980) se debe evitar
hacer los errores categoriales, es decir, confundir el ojo de la carne con el ojo de la
mente y con el ojo de la contemplación. De ahí que, el psicólogo/investigador
transpersonal no debe presentar las intuiciones trascendentes como si fueran hechos
científicos empíricos, porque esos hechos no pueden ser científicamente verificados, y
por consiguiente el campo en su totalidad no tardará en ganar fama de estar lleno de
enunciados sin sentido. En otras palabras, al cometer estos errores, se corre el riesgo de
que el campo de la psicología trascendental se convierta en pseudociencia y en
pseudofilosofía, de modo que los verdaderos científicos y los verdaderos filósofos lo
destruyen; y con toda razón.

Se puede utilizar libremente (científicamente) el ojo de la carne para reunir datos

adjuntos, y también, es libre de usar el ojo de la mente para coordinar, clarificar, criticar
y sintetizar. Sin embargo, ninguno de estos ámbitos debe ser confundido con el otro, y
menos ser confundido con el ámbito de la contemplación. De modo similar, los ojos de
la carne y de la razón, tampoco deben pensar que han demostrado lo trascendente, o
bien, que lo han delimitado, ni siquiera que han conseguido describirlo de manera
adecuada. 

No obstante, la psicología transpersonal está en una posición extraordinariamente

favorable: puede salvaguardar para sí misma la peculiarísima ventaja de tener una visión
a la vez equilibrada y completa de la realidad; una visión que puede incluir el ojo de la
carne, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación (Wilber, 1980). 
[1] Este santo se destacó en filosofía y teología escolásticas. Entre sus múltiples laborales dedicó parte de su vida a la enseñanza de la teología y la Sagrada Escritura en la Universidad

de París, de 1248 a 1257. 

Los tres ojos del conocimiento

A continuación observaremos un material audiovisual referente a los tres ojos del
conocimiento, un estudio realizado por Ken Wilber, filósofo americano que aborda las
relaciones existentes entre Religión y Ciencia. 
UNED (2010). 05-02-2010. Ken Wilber. Los tres ojos del conocimiento. Recuperado el 15 de febrero de

2019 de: https://www.youtube.com/watch?

v=JigzLGQmrDU&list=PL8g74qe73fi42eMKj_qAn6hIzKIYN7kGA&index=7

Cierre de la unidad
Como lo define Wilbert (1980)
La psicología transpersonal apunta, por ende, a la expansión del campo de la
investigación psicológica para incluir dimensiones de la experiencia y del
comportamiento humanos que se asocian con la salud y el bienestar llevados al
extremo. Para conseguirlo se nutre tanto de la ciencia occidental como de la sabiduría
oriental, en un intento de integrar los conocimientos provenientes de ambas tradiciones
en lo que se refiere a la realización de los potenciales humanos
 (13-14)
El término transpersonal hace referencia a los informes de personas que practican
diversas disciplinas que afectan específicamente a la conciencia y que hablan de
experiencias de una extensión de la identidad que va más allá de la individualidad y de
la personalidad. De tal modo, no se puede decir que la psicología transpersonal sea
estrictamente un modelo de la personalidad, es, más bien, una indagación sobre la
naturaleza esencial del ser (Wilbert, 1980).
Conclusión
Siguiendo la opinión de Wilber (2001) la labor de la comunidad transpersonal en su
totalidad se concentra, en primera instancia, alrededor de la sanación y trascendencia de
sus propias escisiones internas. La psicología integral, promovida por Wilber y otros,
representa una primera tentativa de movilizar, de la mejor manera posible, los recursos
actualmente disponibles para encauzar este proceso. Sin embargo, las críticas respecto
de las distintas perspectivas transpersonales que Wilber ha introducido en el ambiente
no dejan de poner al descubierto actitudes que efectivamente parecen haber alejado a la
psicología transpersonal del contacto enriquecedor con otras aproximaciones más
convencionales situando al área en un lugar desde el cual sólo con muchas dificultades
puede demostrar que el trabajo que lleva a cabo es valioso y que sus contribuciones
deben ser tomadas en cuenta por parte de todos los profesionales que se desenvuelven
en el campo de la salud mental.
Bibliografía
de lectura obligatoria
–

 Treya Wilber y Ken Wilber. Gracia y Coraje. Capítulo 11 Psicoterapia y

Espiritualidad. Págs. 135-157 
 Sassenfeld, André. Esbozo de una historia de la psicología transpersonal.
Seminario. IFTI Instituto de Formación Transpersonal. Seminario: Sassenfeld.
Págs. 1-15, 23-38 y 38-59