WALTER BURKERT HOMO NECANS INTERPRETACIONES DE RITOS SACRIFICIALES Y MITOS DE LA ANTIGUA GRECIA TRADUGCION DEL ALEMAN DE MARC JIMENEZ BUZZI BARCELONA 2013 ACANTILADOrituto oRiciNaL Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (segunda edici6n ampliada) Publicado por ACANTILADO Quaderns Crema, 8.A.U. Muntaner, 462 - 08006 Barcelona Tel. 954 144 906 - Fax. 934 147 107 correo@acantilado.es wwwacantilado.es © 1997 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin © de la teaduccién, 2013 by Mare Jiménez Buzzi © deesta edici6n, 2013 by Quaderns Crema, S.A.U. Derechos exclusivos de edicién en lengua castellana: ‘Quaderns Crema, $.A.U. Ena cubierta, fragmento de La muerte de Actedn (c.1559-1575), de Tiziano BN: 978-84-15689-80-5 15170 LEGAL: B. 16 287-2013, Aiguapevipee Gréfica QUADERNS CREMA Composicin ROMANYA-vaLLS ImpresiOn y encuadernacion PRIMERA REIMPRESION febrero de 2014 PRIMERA EDICION septiembre de 2013 Bajo as sa quedan riguros por escrito de los ttl ial de esta obra por c ‘procedimiento meciaico © clectrénico, actual 0 futuro—incluyendo las forocopias y la difusién ‘através de Internet—, ya dstibucin de ejemplares de esta ‘ediciéa mediante alquile o préstamo piblicos. CONTENIDO Introduccién 1, SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES El sacrificio como acto de matar Explicacién genética: el hombre primitivo como cazador Ritualizacién Rito y mito Funcién y metamorfosis de los ritos de inmolacién Ritos fiinebres La sexualizaci6n de los ritos de inmolacién: el sactificio de virgenes y el culto al falo El dios padre y la Gran Diosa 11, HOMBRES LOBO EN TORNO AL CALDERO TRIPODE Liceas y Licaén Pélope en Olimpia Tiestes y Harpago Aristeo y Acteén El tripode délfico Una mirada a Odiseo MIL, DISOLUCION Y FIESTA DE ANO NUEVO De la matanza del buey a la fiesta de las Panateneas Las Dipolias Las Esciras Las Arreforias 19 9 36 50 61 69 90 103 124 140 141 155 170 179 189 209 216 217 217 227 237I SACRIFICIO, CAZA Y RITOS FUNEBRES EL SACRIFICIO COMO ACTO DE MATAR Laagresividad,' Ia violencia del hombre contrael hombre, tal como se manifiesta en medio de nuestro progreso civilizador ycon el cual mas bien parece aumentar, se ha convertido en tun problema capital de nuestro tiempo. Los anélisis que tra- tan de comprender las raices del mal suelen ser demasiado cortos de miras, como sila causa hubiese de radicat en el fra caso de la educacién individual o en el desarrollo defectuo- so de las tradiciones nacionales particulares o de un sistema econémico. Cala mas hondo la siguiente constatacién: todos los regimenes y gobiernos de las sociedades humanas estan basados en la violencia institucionalizada, lo cual concuerda con el papel fundamental que, como ha demostrado Konrad Lorenz, tiene en la biologia la agresién intraespecifica. Por otro lado, quien espere encontrar en la religin la salvacion de este «supuesto mal» topard con la siguiente realidad: misma base del cristianismo es un asesinato, la muerte ino- cente del hijo de Dios, como ya antes el pacto del Antiguo * Indicé el camino que debia seguitse S, Freud, Das Unbebagen in der Kultur (1930), Ges. Schriften, XI (1934), pp. 27-114 = Ges. Werke, XIV (1948), pp. 419-506. [Hay trad, en espaiiol: El malestar en la cultura, tra uccidn de Luis Lépez Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999]. Pa- ala investigacién de la conducta, fue fundamental K. Lorenz (¢963). La critica, a veces vehemente—p. ¢j, M . F. Ashley Montagu (ed.), Man and ‘aggression (1968); A, Plack, Die Gesellschaft und das Bése (1969*); J. Rat- ‘ner, Agression wad menschliche Natur (1970)—, ha hecho algunas afirma- ciones acertadas, pero también ha mostrado cierto partidismo y un pensa- miento tefido por sus deseos, Eibl-Bibesfelde (1970) muestra una actitud defensiva, Aplicaci6n ala ciencia dela religién: P. Weidkuhn, Agressvitit, Rit, Sakularisierung, Biologische Grundformen religiSrer Prozesse (2963) 19HOMO NECANS ‘Testamento presupone el sacrificio casi consumado del hijo a manos de Abraham. En el corazén de la religién acecha, fascinante, la violencia sangrienta. Es cierto que, a la luz del clasicismo, la religion delos grie- gos parecfa y sigue pareciendo serena y luminosa, pero quie- nes sostienen que el escéndalo de la cruz supone algo abso- lutamente opuesto a la religién helénica orillan la dimensién profunda que es inseparable de la frivolidad de los dioses, segiin la representaron Homero y las artes plasticas. Cuan. do aun hombre le es dado acercarse a ellos, como al sacer- dote Crises en el caso de Apolo, 0 a Héctor y Odiseo en el caso de Zeus, puede hacerlo porque «ha quemado en su ho- nor muchos muslos de bueyes» (Iliada 1, 403 22, 170; Odi- sea 1, 66), pues en esto consiste el acto piadoso: en la efu- siGn de sangre, la inmolacién... y la ingesta. La carencia de templo e imagen cultual, comin en el culto de Zeus, no tiene importancia: més adelante se podriin crigir templos e image- nes y dicha falta quedaré reparada. El dios esta presente en el lugar del sactificio, reconocible por el montén de cenizas que han dejado las ofrendas «sagradas» quemadas alli desde antiguo, por los cuernos y calaveras de los carnetos o toros sactificados y por la piedra del altar, que hay que regar con sangre, No es s6lo en la vida religiosa, la oracién, el canto y Ja danza donde se experimenta con suma intensidad al dios, sino también en el tajo mortal del hacha, el derramamiento de sangre y los muslos chamuscados. El dominio de los dio- seses sagrado, pero el acto «sagrado», consumado en el lugar «sagrado» y en el momento «sagrado» por el oficiante de la «consagracién», es la inmolacién de los animales sacrificia- les, el iepevictv de los iepeta.* No fue distinto en Israel has- * Sobre el sactificio griego: Stengel (1910 y 1920), pp. 95-155; Eitrem 915); F.Schwenn, Gebet und Opfer (1927): L. Zichen, RE, XVIII (1939), p. 579-627, IITA (1929), pp. 1669-1679; Meuli (1946); Burkert (1966); Nilsson (1955), pp. 132-157; Casabona (1966); E. Forster, Die antiken An. sichten iber das Opferwesen, esis doctoral, Innsbruck, 1952 (a miqui- 20 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES tala destruccién del templo?’ cada dia «la ofenda permane- cera sobre la hoguera en el altar, toda la noche y hasta la ma- fiana (Lev. 6:2), los restos descuartizados de dos corderos de un aio son «un dulce aroma para Yahvé> y Antioco Epi- fanes ofendié a Jerusalén al «suprimir a Yahvé el sacrificio diario» (Dan. 8:11). Augusto erigié un altar para celebrar la paz universal, y en el relieve de esta ara pacis él mismo apa- rece como el sacrificador, rodeado de su familia y precedido por los servidores que portan el hacha sacrificial. El més re- finado arte agustino sirve de marco a los sacrificios cruentos. La experiencia fundamental de lo «sagrado» es la matan- za sacrificial. El homo religiosus actiia y adquiere conciencia de si como homo necans. De hecho, éste es el «actuar» por antonomasia, péEewv, operari—de donde procede la pala- bra alemana que designa el ‘sacrificio’, Opfer—, un «actuar» que silencia eufemisticamente su contenido.* La dicha del encuentro con lo divino pugna por plasmarse en una expre- ‘si6n lingiifstica y, al no hallarla, los sucesos inauditos y for- midables que el participante en el sactificio esta obligado a presenciar adquieren mayor intensidad emocional. na); representaciones piet6ricas: G. Rizza, ASSA, n.° 37-38 (1959-1960 pp. 521-345: Metzgen (1965), pp. 107-118. Sobre el saerificio en general W.R Smith (1899); H. Hubert, M. Mauss, «Essai surla nature et la fone tion du sacrifices, Année sociologique 2 (1898), pp. 29-138=M. Mauss, cuvres, (2968), pp. 193-307; A. Loisy, Essa historique sur le sacrifice (920); Money-Kytle, The meaning of sacrifice (1930) (desde un punto evista psicoanalitco); E. M. Loeb, «The blood sacrifice complex, Mev of the American Anthropolo. Assoe.,2.° 30 (2933); E. O. James, Sacrifice and sacrament (1962), ”R de Vaux, Ler sacrifices de Ancien Testament (1964); fn. 42 * dew” significa, en primer lugar, «ahumar». Plutarco escribe sobre los ‘cantiguos» (¢siguiendo a Teoftasto?): rapatréevor Kai Seiuaivovres “pbew” wev éxdhowy kal “béCeuw," ds T. ueya Spavres, 73 Siew Euduxov, Charlas de sobremesa 729-730; wove ata, Iiada2, 409; Himmo 4a Hermes 436. El verbo hacer en el sentido de ‘sacrificar’ también se utili zaen el hebreo y el hitita; of Casabona (1966), pp. 301-304, que advierte sobre el peligro de las generalizaciones. arHOMO NECANS Si podemos hacernos una idea muy completa de un sacri- ficio griego «normal» dedicado a los dioses olimpicos, es so: bre todo gracias a las descripciones de Homero y de las tra- gedias. Un camino intrincado conduce hasta el centro de lo sagrado. En los preparativos del sactificio, los participantes deben bafiarse y vestirse con ropas limpias,’ adornarse, coro- narse“ y, a menudo, abstenerse de tener relaciones sexuales.” Para empezar, se forma una procesi6n (roum)," por peque- fa que sea, Los cnticos, el ritmo compartido, alejan al cor- tejo festivo de la cotidianidad, La comitiva lleva consigo el animal sacrificial, adornado con cintas, con los cuernos do- rados, como transformado,’ Por lo general, se espera que el animal siga de buena gana a la procesién (las leyendas cuen- tan que algunos animales se ofrecieron espontaneamente al sacrificio)," pues lo que aqui acontece es la voluntad de un + Por ejemplo, Odisea 4, 759; Euripides, Electra 791, y el Kommen- tar de J.D. Denniston (1939) ad. foe; Pélux, Onomasticon 1, 25; Wachter (1910), pp. 11-123 R. Ginouvés, BAAANEYTIKH. Recherches sur le bain dans Vantiquité grecque (1962), pp. 299-318 § Jenofonte, Andbasis 7,1, 40; Esquines, Discursos 3,77, ete J. Kéch- ling, De coronarum spud antiquos vi atque usu (1913); K. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum (1940); L. Deubner, ARW, no 30 (1933), Pp. 70-104, 7 Fehrle (1510), esp. pp. 155-158; para la inscripcién de la isla de Cos sobre el sacrificio del toro para Zeus, véase ahora SIG to2s =LS 151 Aaa * E, Pfuhl, De Acheniensum pompis sacrs (t910); Wilamowitz (1932), PP. 350-354 © Odisea 3, 432-438; esto se ha conservado en las costumbres popula res hasta la época modema, of. U. Jahn, Die deutschen Opferbritche bei Ackerbau und Viebzucht (1884), pp. 136137 315-317 para el abuey ata viado» proverbial; Megas (1965), p. 17. Para el significado de iepetov tédeiov, Aristételes, fr 101; Plutarco, Sobre la desapericién de los ordcu: los 4372; Escolio A a Iliada 1, 66, Eustacio de Tesalonica, Comentario a la Miada de Homero 49,35 Bemddrou Bods Bixny, Esquilo, Agamendn 1297, of Burkert (1966), p. 107, n. 433 Porfirio, Sobre la abstinencia 1, 25 (Gadeiras, Cicico); Plu tarco, Pelépidas 22 (Leuctra); Apolonio, Historia de los milagros 13 (Ha- SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES ser superior. La meta de la comitiva es la vieja piedra sacri- ficial, el altar «etigido» de antiguo y que hay que rociar con sangre. Normalmente, el fuego arde ya sobre la piedra. Los participantes en el sacrificio suelen llevar un incensario, con el que prefan la atmésfera del perfume de lo extraordinario. Idéntica funcién cumple la miisica, en la que la flauta tiene especial protagonismo. Encabeza la procesién una virgen, la «portadora de la cesta» (cav76pos);" la doncella inmacula- da transporta el recipiente oculto, Tampoco puede faltar un cdntaro con agua. Llegados al lugar sagrado, los sactificado- res forman un circulo y se van pasando la cesta sacrificial y el cntaro de agua, accién que deslinda el émbito sagrado del profano.** Todos los sacrificadores se lavan las manos, prime- ra acci6n en comtin, «comienzo» de lo que sucederd a con- tinuacién. También se rocia con agua el animal. «jMueve la cabeza!», grita Trigeo en Aristéfanes.’’ Se crefa que el gesto licarnaso); Arist6teles, Mirabilia 8442 35 (Pedasia); Filéstrato, Heroico 8, .294 (Reso), 17, .329;y Artiano de Nicomedia, Perla del Ponto Euxi no 22 (Leuce); Claudio Eliano, Sobre la naturalezs de los animales 10, 50 (Brice), 11, 4 (Hermione); en particular acerca de los sactificios humanos, véase Neantes, FGrHist, 84 F 16 (Epiménides), Matio Servio Honorato, Comentario a la Eneida de Virgilio 5, 57 (Massalia), Pausanias, Descripcién deGrecia 4,9, 4 (Mesenia); Isaac, segin la tradicin helensti vio Josefo, Antigiedades judiasr, 132; IVMac. 13:12; 16:20. Cf. J. Schinite, Freiwvilliger Opfertod bei Euripides (x91) ‘ Mittelhaus, RE, X, pp. 1862-1866; véanse reproducciones, p. «2B. E. Simon (1969), p-195; Deubaer (1932), T-tt p15 Nilsson (1955), »Pat ‘* Por ejemplo, Arist6fanes, La paz 956-958; Euripides, Ifigenia en Au. lide 1568; Eitrem (1915), pp.7.29, © Lapaz 960;8 8'8xotciov av xaravevan (...] Porfitio, Sobre la abstinencia 2, 9 = Patke-Wormell (1958), II, n° $373 Plutarco, Charlas de sobremesa 729 y sis Sobre la desaparicion de los ordculos 43sbe, 43743 Es- colio a Iliada 1, 449; Escolio a Arist6fanes, La paz 960, Excolio a Apolonio de Rodas, Argonduticas 1, 425; of. Meuli (19.46), pP- 254 ¥ 2663]. C. Fraz 5 Pausanias’ Description of Greece, 898, sobre Pausanias, Desoripcién de Grecia t0, , 7; Ginowves (supra, . 5); pp. 310-388. 23HOMO NECANS del animal significaba «aprobacién voluntaria con la cabe- za», su consentimiento al sactificio. Se da de beber al toro,'* que inclina la cabeza, La victima se halla en el punto en que convergen todas las miradas. En ese momento, los partici- pantes sacan dela cesta los granos de cebada enteros (ovat), los frutos de la agricultura més antigua; es fundamental que estos granos no estén triturados, no se hayan convertido en comida. Tras una pausa repentina, el solemne etdnuet y la oracién pronunciada en voz alta, mas bien una autoafirma- cién que una suiplica," se arrojan los granos de cebada con- tra el animal sacrificial, el altar y la tierra, a la que se pide gue siga proporcionando alimentos. El lanzamiento comin y simulténeo desde todos los lados es un gesto agresivo, casi podrfamos decir el inicio de una lucha, aun cuando lo que se lanza sea el objeto més inofensivo imaginable; en algunos rituales arcaicos, menos refinados, se usaban piedras.'* Pero \ Sacrificio del toro para la victoria ditirémbica: véase, p. ej, el stam. nos de MGnich 2412 =ARV* 1036, 5 en Stengel (1920), mina V. 'A.W.HL, Adkins, «Etxouat, Edxwhr) and Eéxos in Homer», CQ, no 19 (1969), pp. 20-33: aasserting his existence, bs value, and bis claims» (afismando su existencia, su valory sus demandas] (p. 33); esta deseripeién del uso lingiistico homérico corresponde exactamente ala posicién de la ‘oracién enel ritual sacrificial, sibienesciertoque, como muestran lostextos corientales, la oraci6n en cuanto peticién puede ser mucho mis elaborada, "6 Obroxiras dué ovo / npoBddovro Iiadat, 449-4583 2, 420-421 Cf. Odisea 3,447; xéov.Ba Tovhoxras Te KaTapxECbaL Odisea 3,445 OvAat_ como cereal més antiguo: Teofrastro, en Porfirio, Sobre laabstinen- cia2,6 y Escolioala Itade , 449 b; Escolio ala Odisea 3, 441; Suda 090 Eustacio de Tesalénica, Comentario a la liada de Homero 132,25 ¥133, of Eustacio de Tesalénice, Comentario a la Odisea de Homero 1859, 4 cexpresidn de rohuAnQe‘a y etipopia: Escolio A ala Iliad, x, 449, Esco. lio ala Odisea, 3, 441. ¥nbiow... dvr ovAGY xpspevor Pausanias, Des- cripci6n de Grecia r, 41,9 (infra cap. IIL, 4); lanzamiento de piedras ritual alrededor de los altares de Posidén en el santuario istmico: O. Bronees, Hesperia, 28 (1959), p. 303. Cf L. Zichen, Hermes, 37 (1902), Bp. 391-400} Stengel (1910), pp. 15-333 Eitrem (1915), pp. 261-308, quien re- conocié la equivalencia con buAdoBoNa yxaraxiopara; Burkert (1966), p.107, 46. 24 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FONEBRES enel cesto, debajo delos granos, se escondia un cuchillo, que ahora est a la vista." Con el pufial en la mano, todavia ocul- to, invisible para la victima, el iepevis, el encargado de diri- gir el drama que est a punto de comenzar, se dirige hacia el animal sacrificial y, con un corte enérgico, arranca de su fren- te unos cuantos pelos que seguidamente arroja al fuego. Este acto también es un «comienzo» (4pxea8at),!* como antes el agua y los granos de cebada. Todavia no se ha vertido una sola gota de sangre, no se ha infligido dafio alguno a la victi- ma, y, sin embargo, ya se ha destruido irremediablemente stu intangibilidad e integridad. Acto seguido, el sacrificador da el golpe mortal. Las mujeres prorrumpen en gritos estriden- tes, La «practica griega de los gritos sacrificiales»,"* ya expre- sen espanto, triunfo 0 ambas cosas a la ver, sefiala el culmen emocional del proceso, al tiempo que acalla el estertor agé- nico de la victima. La sangre exige un tratamiento especial: no puede derramarse en el suelo, sino que ha de caer sobre el altar, el fuego y la fosa sacrificial. Cuando se sacrifican anima- les pequefios, se los alza sobre el ara; en el caso de los animales grandes, se recoge la sangre en un cuenco y se vierte sobre la piedra sagrada, La sangre sélo puede bafiar esta piedra, que debe empaparse una y otra vez." " Platén el Comico, fr. 91 (CAF, I, p. 626); Arist6fanes, La paz 948, mas escolio; Euripides, Electra 810; Ifigenia en Aulide 1565; Filésteato, Vi dade Apolonio de Tiana t, 1 Odisea 3, 4465 14, 422; Euripides, Alcestis 74-76; Electra 811; Ei- ‘rem (1915), pp.344-372, aunque ésteidentifica erréneamente el «comien- zo» con una «ofrends auténoma (p. 413). EXAnKdy vbuioua BvaTdb0s forts, Esquilo, Los siete contra Tebas 269; Odisea 3, 450; Esquilo, Agamenén 595; 1118; Herédoto, Histo- ria 4, 189; L. Deubner, «Ololyge und Verwandtes», Abb, Berlin (1941), pa % Aindagew rovs Bayods Pélux, Onomasticén, Porfirio, Sobre la abstinencia t, 25; of. Baquilides de Ceos, Odas tt, 111; Esquilo, Los siete contra Tebas 275: para las pinturas de los vasos, véase supra, n 23 duviov Odisea 3, 44 (6f escolio) =cdayetov Pélux, Onomasticén ro, 65. En lu- 25HOMO NECANS Consumado el «acto», ya sélo queda ocuparse de sus con- secuencias, Se corta y se descuartiza el animal. Antes que nada, hay que dedicar atencién a las visceras, las cuales, mos- tradas a la vista, ofrecen un aspecto extrafio, insélito ¢ in- quietante, por més que, como se sabe por las heridas de gue- rra, también sean propias del hombre. La costumbre pres- ctibe exactamente lo que hay que hacer con cada una de las partes." Enalgunas ocasiones, en primer lugarse colocael co- raz6n, todavia palpitante, sobreel altar.**Eladivino interpre- ta los lébulos hepaticos.” Se asa répidamente en el fuego del altar y se come en seguida la mayor parte de los omhdyxva, el término general que designa todas las visceras. De este modo, la comida en comiin, que convierte el horror en deli- cia, estrecha los lazos de los que han participado activamen- te en el sacrificio, Sélo la hiel, al ser incomestible, debe des- echarse, lo mismo que los huesos, que tampoco se pueden aprovechar en la comida subsiguiente, razén por la cual se «sacralizan» y se apartan. Los huesos, especialmente los fé mutes (ynp(a) y la pelvis con el rabo (4060s), se colocan sobre el altar en la adisposicién apropiadan,"* de modo que ‘gar del altar (B15) podta recibir la sangre el hogar (Eotia, €oxépa) 0 |a fosa sacrificial (B58p0s); véase infra, cap. Il,2,n. 63. Cf Stengel (r910), pp. 105-125 * Stengel (r910), pp. 73-78; Meuli (1946), pp. 246-248; 268-273; cuomhayxvevety Aristéfanes, La paz 1115; Eupolis, fe 108 (CAF, I, , 286), Ateneo, Banguete de los eruditos 410b. * Galeno, Sobre las doctrinas de Hipécratesy Platon a, 4, p.238 K.s Su da 370 (Anecdota Graeca, ed. por Bekker, I, p. 275, 10; Etymologicum ‘magnum 492, 12); Hesiquio de Alejandria xapStovo8at, kapB.ouhk.at. % G, Blecher, De extispicio capita tia (1905); acerca de la tradicién del Proximo Osiente, véase J. Nougayrol, «Les rapports des heruspicines Gerusque et assyro-babylonienne», CRAI (1935), PP. 509-518. * Euderioas Hesfodo, Teogonfa 451. Meuli (1946), pp. 215-217, de- ‘mostré que los wnpia mencionados regularmente en Homero eran simples fémures; do7éa heved, Hesiodo, Teogonta 540 y 557. Los cémicos suelen mencionar dois y bills (Menandro, Discola 451-482, of. Fr. 264, Samia 339-402; Eubulos, ft. 95 y 130 (CAF, Il, pp. 197 y 210]; Comica adespota, 26 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FONEBRES se recomponga, s¢ sacralice, la figura esencial del ser vivo, a partir de la cual se puede deducir el conjunto que forma- ban sus miembros. En la descripcién de Homero, encima de estos huesos se coloca un «comienzo» de «todos los miem- bros», esto es, trozos de carne cruda que representan la to- talidad del animal muerto."' A continuacién, el fuego purifi- cadot consume todas estas partes, pero se conservan los cr neos de toro, de carnero y de cabra, testimonios perennes del, «acto» de la «sacralizacién.*6 Entonces se atrojan al fuego el vino y las tortas;" la ofrenda del agricultor vuelve a reem- plazar la sangre derramada. En las llamas avivadas por el al- cohol parece estar presente de nuevo una realidad superior. Luego, mientras el fuego se va apagando, el agradable ban- quete devuelve a los participantes a la cotidianidad."* Gene- ralmente, se vende la piel de la victima sacrificial a beneficio del santuario, para que se puedan comprar nuevas ofrendas y victimas, y garantizar asi la continuidad del culto.** f 1205 (CAF, II, p. 606]; les imagenes de los vatos (rupra, n. 2) mues- tran el dads y cl rabo del animal sacrificial sobre el alta, of Atist6fancs, Lapaz 1054, mis escolio. % “QuoBernoay, Mada r, 461 y 2, 4243 Oditea 5, 458512, 361; 14, 427: Dionisio de Halicarnaso, Historia antigua de Roma 7,72, 17; Muli (1946), p.218;256 y 26. ¥ Teoftastro, Los caracteres 21, 7; Bitzem (1917), pp. 34-48; Nilsson (2955), pp. 88 y145;coleccién de cuetnos de cabras en el templo de Apo- lo de Dreros: S. Marinatos, BCH, n.° 60 (1936), pp. 224-225; 241-244 Dicearco, fr. 85 W.=Plutarco, Teseo 21, Calimaco, Hino a Apolo 58-64, E, Bethe, Hermes, 0.972 (1937), BP. 191-194. Y Odisea 3, 459-460; k]al émBver AXLGLruv Aulenrov... LS 157 A of.151 A 20 emBiew. 2 A menudo habfa que comerlo todo en el momento y el ugar del sa- ctificio (08 dopa) in of Burkert (1966), p. 103, n, 36; LSS88 y 94 2 Stengel (1920), pp. 116-117; esp. IG, IP, 1496; 73 eptyevouevor dvantoxetv eis dvadynarta SIG, 1044, 47 =LSAM, 72,473 ¢f 185, 61, 62-67 23 b 4;SIG?, 982, 23-28:LS, 69 ys. 7d Sepua dyiCerlar LS,151 Di6;L5, 180 1x7 Bépua karayiClera.), A rx 5epua xaracyice(rat), ue se ha interpretado como «es quemado» (Sokolowski) o «es desgarra 27HOMO NECANS Lo escandaloso de este rito radica, como se advirtié muy pronto, en que todo él redunda claramente en provecho del hombre. ¢Es el Dios «paral cual» se celebra el sacrificio algo mas que un pretexto para el banquete festivo? Sdlo se le han reservado los huesos, la grasa y la vesicula biliar. Segtin cuen- ta Hesiodo, Prometeo, el astuto amigo de los hombres, ins tituy6 estos ritos para engafiar a los dioses. Asimismo, la sé- tira de la cremacién de los huesos era un tema frecuente en la comedia griega.”* Otra critica més profunda condenaba la violencia sangrienta como tal. La maldicién de Zaratustra se dirige a quienes en su delirio asesino aniquilan la vida del buey. «Harto estoy de holocaustos de carneros, y de sebo de animales gruesos: no quiero sangre de bueyes, ni de ovejas, nide machos cabrfos», exclama Dios por boca de Isaias.* En el mundo griego, los érficos y los pitagéricos exigian que se respetasea todos los «seres animados». Quien atacé piblica- do» (Hesiquio de Alejandrfa, Lexieén xavaryioas yaiyiet, Suda at 44; G, Daux, BCH, n° 87 [1963], 630). 2 Supran. 243 A. Thomsen, «Der Trug des Prometheus», ARW, n.°12 (1909),pp.460-490:J Rudhardk, «Lesmythesgrecs elaifsal'instauration du sacrifices, MH, n 27 (1970), pp. 45. La base de la critica es la con- cepcidn 70 Siew Supetobai eorwv rots Beois (Platén, Eutifrion 140); por consiguiente, se preparaban mesas para los dioses (rodreCat);oKéhos 18 xpdro Bods apsévro 761 88: IG, IV, 314 =SIG, 998 (Epidauros, s.v a.C), of L. Ziehen, RE, XVIII, pp. 615-616;S. Dow.-D. H. Gill, The Greek cule table», AJA, n2 69 (1965), pp. 103-114. Sin embargo, se puede inmolar un jabali «pare Zeus y Helio» y lanzar el eadaver al mar (Iliada 19, 197-268, of 3,104-3103 una hipstesisforzada, para salvarla concepcién de las wofrendas», en Stengel [1910], pp. 19-23). Asimismo, en el latin macta- ze‘enaltecer’,'glorificar’, la gloria de Dios, su enaltecimiento, consiste en cl sometimiento della victima Esp. Yasna 32, 8, 12 y 14 (G. Widengren, Iranische Geisteswelt (1961), p. 155; H. Humbach, Die Gathas des Zarathustra (1991.1, pp. 97 99). Con todo, no esté claro en qué medida el sacrificio cruento fue recha- zado por principio, ya que siguié existiendo en la prictica. Cf M. Boyce, JRAS (1966), p. 110; G. Widengren, Die Religionen Irans (1963), pp- 66, 92 yt09. 3 Is ar. OF 663 28 SACRIFICIO, CAZA Y RITOS FONEBRES mente con mayor vehemencia la locura canibal del banquete sacrificial fue Empédocles, que en las Purificaciones expre- saba su deseo de alcanzar un reino del amor exento de vio- Iencia.” La filosofia también formulé una critica del sacrificio cruento, sobre todo con el influyente libro de Teofrasto Sobre la piedad, en el que se afirmaba que el sacrificio de animales habia sustituido al canibalismo que el hombre habia tenido que practicar en épocas de escasez.* Desde ese momento, la defensa te6rica del sacrificio fue una empresa pricticamen- te condenada al fracaso.”* También Varrén y Séneca estaban convencidos de que los dioses no exigian sacrificios.'* El ju- daismo en la didspora era practicamente una religidn sin sa- crificios animales, puesto que el culto habia quedado con- centradoen.un tinico templo, en Jerusalén, lo cual facilité su difusidn y fue determinante para el cristianismo, que de este modo pudo adoptar las tradiciones de la filosofia griega. Es cierto que el cristianismo concedié una importancia funda- mental ala idea del sacrificio y la encumbré a una altura nun- ca antes conocida:* la muerte del hijo de Dios es el sacrificio » eupixuw dnéxeotar frente a Sixaisrarov Siew (lémblico, Vide pitagorice 82). Cf. J. Haussleiter, Der Vegetarismus in der Antike (3935 pp. 79-163; W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft (1962), pp. 167-169; Empédocles, B 36-139. °* Porfiio, Sobre la abstinencia 2, 27;J. Bernays, Theopbrastos’ Schrift ber Frommigheit (1866), pp. 86 y 1167; W. Pétscher, Theopbrartos Tlepi eboeBevas (1964), pp.174-175. +8 Una solucién fue la hipétesis de las divinidades inferiores, avidas de sangre, Jendcrates fr 25-25 Heinze © Dit veri neque desiderant ea neque deposcunt. Varrén en Arnobio, Adversus nationes 7,1; dewm... non immolationibus nec sanguine multoco- Iendum, Seneca, fe, 123 = Lactancio, Instituciones divinas 6,25, 3. Cf. De monax en Luciano de Samosata, Demonax1r;la Sibilaen Clemente de Ale- jandria, Protréptico 4, 63; Justino], Exbortacién dirigida a los griegos 16. 7 Con la excepcisn de la Pascua; véase también J Jeremias, Die Pas. sabfeier der Samaritaner (1932); Th. H. Gastes, Passover. Its History and traditions (1958) 9 TO ndoxa qusv €790n Xptords 1Cor. 5:7. Para lo demés, se semi 29HOMO NECANS perfecto y tinico, aunque todavia se repite en la celebracién, de la Santa Cena, cuando se parte el pan y se bebe el vino. Con todo, las tradiciones populares se resistieron incluso ala ctistianizacién y sélo pudieron ser vencidas por la civi- lizacién técnica moderna. El proverbio aleman geschmiickt wie ein Pfingstochse (ataviado como un buey en Pentecostés] conserva el recuerdo de la muerte solemne de un toro en la fiesta religiosa (véase, més arriba, la nota 9). Varias comuni- dades griegas dispersas en Capadocia celebraron el antiguo ritual sacrificial hastael siglo xx. En la capilla del santo, fren- tealaltar, habja una piedra sacrificial. Cuando las velas esta- ban encendidas se quemaba incienso sobre ella, y durante las oraciones se cubria con coronas, El sacrificador traia el ani- mal (una cabra o un cordero) a la capilla y le hacia dar tres vueltas alrededor dela piedra, mientras los nifios le lanzaban hierbas y flores. Entonces, el duefio del animal le hacia tres veces la sefial dela cruz con el cuchillo y lo mataba mientras pronunciaba oraciones; el pope presidia la ceremonia junto al altar. La sangre debfa rociar la piedra. Fuera de la capilla, se despedazaba el animal y se preparaba y se comia el ban- quete festivo, en el que el pope, como el sacerdote antiguo, recibia una pierna y la piel del animal, ademas de la cabeza y las patas.” En este caso, el cristianismo es sélo una capa de pintura transparente sobre una estructura basica antiquisi- ma, la accidn sagrada del sactificio cruento. Enel mundo antiguo, los sacrificios animales eran una rea- teal lector a H. D. Wendland y E. Kinder RGG, IV, pp. 1647-1656. Los judeoeristianos todavia presentaron a Pablo participando en un sacifcio en Jetusalén (Nim, 6213-21) y finnciéndolo (Hecbos de lor apéroles 21 23-26). En cambio, «Petrus» (San Clemente, Homilia 2, 44,2) declara que Jas leyes sacrificiales del T son falsificaciones. 2 Megas 1956), p.15. Cf pp. 17, 84, 87 y 224. (Elnombre de sacri- ficio, youptdut, procede del islam, érabe gurban), Sacrificios de animales para «Zeus» en Albania: Cook III (1940), pp. 1168-1171. 30 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES lidad natural y omnipresente, y en eso los griegos*® apenas sise distingufan de egipcios y fenicios, babilonios y persas, etruscos y romanos, aun cuando los detalles del ritual fueran sumamente variados, incluso entre los griegos.* Para el his- 4#° Teofrastro (Porfitio, Sobre la abstinencia 2, of. n. 34) incluy6 con toda naturalidad en su estudio sabre la evolucién de los sacrificios a los , en: Helvetia antigua, Festichr. E. Vogt [966], pp. 111-122). Por el momento, todavia no parece posible sistema tizar historicamente las distintas formas de sacrificio en el hogar, la piedra sacrificial y ef altar de ceniza. “* ANET 334-338. El texto principal es seléucida; otras textos se co- piaron en el siglo v1t de fuentes babildnicas mas antiguas; ai, atestiguan la existencia milenaria del rieual. Sobre el simpano y el sacerdote kalu (=sum. gala) que se «lamentay en la «lengua de la mujer», of E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie 1949"), PB. 207-209 217. 33HOMO NECANS todoslos dioses». Una versién del texto afirma que seenterra- ba el cadaver. Otra version prohibe comer la carne de la vie. tima sacrificial por lo menos al sacerdote principal. Quince dias después, en otra ceremonia andloga, con ritos prepara- torios y conclusivos, el timpano recién revestido ocupaba el lugar principal, el lugar del toro, y asi comenzaba su servicio. Ni siquiera la revoluci6n religiosa en Oriente Préximo, es decir, la aparicién del islam, pudo eliminar los sacrificios ani- males. El momento culminante en la vida de un musulmén es la peregrinacién a la Meca,** que todavia retine todos los afios a cientos de miles de creyentes. El acontecimiento fun- damental empieza el dia 9 del mes santo, cuando los fieles peregrinan desde la Meca hasta el monte Arafat, donde re- zan «ante el rostro de Dios» desde el mediodia hasta que se pone el sol. El dia siguiente es el «dia del sacrificio». En el décimo dia, en Mina, el peregrino tiene que lanzar siete gui- jarros contra un antiguo monumento de piedra y luego ha de matar, generalmente con sus propias manos, un animal sactificial que los beduinos han levado alli para vendérselo (un cordero, una cabra 0 un camello). El peregtino come la came del animal, aunque, l6gicamente, regala 0 abandona Ja mayor parte de ella. Luego puede volver a cortarse el pelo y quitarse las ropas de peregrino y, tras su vuelta ala Meca, es, exonerado también de la abstinencia sexual. El consagrado es el que mata y el acto de matar es sacralizado. «En el nom- bre de Ala» y «Ali es misericordioso» son las férmulas que acompaiian todas las matanzas de los musulmanes. En la vida cotidiana, el ritual sacrificial debié de degene- raren una huera formalidad.* Por consiguiente, con el fin de + Enzyklopiidie des Islam, UI (1927), pp. 208-213 (Encyclopédie de Mslam, UL (1965), pp. 33-40, 5. v. HADJD)) ibid. para la prueba de que los elementos esenciales del peregrinaje son preislmicos. * Unallista de sacrificios de Uruk registra so carmeros, 2 toros, x buey, 8 corderos, entre otros muchos, como el sacrificio de un dia: ANET 344, Para una fiesta en Delos se compraron 154 cabezas de ganado: IG, 1/TTT, 34 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES. recalcar su importancia, las reglamentaciones rituales, sobre todo en el Antiguo Oriente, llegaron a contener una inmen- sa variedad de preceptos. Entre los griegos, al parecer, las fases del «comienzo» (dpxeo8at) eran las que tenfan mayor importancia, como si con esto se pretendiera desviar la aten- cién del nticleo, que permanecia, sin embargo, inamovible. Hubert y Mauss” han descrito acertadamente la estructura general del ritual sacrificial con los conceptos de «sacraliza- cién» y «desacralizacién». Los ritos preparatorios y los ri- tos conclusivos enmarcan un niicleo que los gritos estriden- tes, la ololygé, distinguen como punto culminante. En este niicleo se encuentra el «acto», Ia accién de matar, el aconte- cimiento de la muerte. Asi, la ejecucién del sacrificio sigue una secuencia tripartita** que consta de un comienzo labe- rinticamente retardado, un niicleo horrendo y un final sere- no, dominado por una rigurosa reglamentacién, La ofrenda de alimentos incruentos, que suele formar parte del princi- pio, aparece de nuevo al final, junto con las tipicas libacio- nes. En algunas ocasiones, las ofrendas se multiplican y que- dan superpuestas de tal modo, que legan a convertir este esquema en una trfada de fiestas sacrificiales, caracterizada, eso si, por la misma secuencia insustituible: sacrificio prepa- ratorio, sacrificio atroz, sacrificio victorioso y confirmadot. El punto central es siempre la experiencia de la muerte, oca- sionada por la violencia humana en virtud de una necesidad predeterminada. Y esto casi siempre esta relacionado con Ia otra experiencia, la experiencia humana, demasiado huma- na: con la comida, con el solemne banquete sacrificial de los que se consagran en ély por él. 1635, 35. El rey Seleuco regalé para un sacrificio en Didima mil iepeta Covejas') y doce vacas: OGI, 214, 63, © China * Se ajusta a la misma estructura, como caso especial, el esquema del sactificio de iniciacién descrito por Harrison (1927), p.25: raxSoTpoo\a— omapayuss —dvaBiuois, 35EXPLICACION GENETICA: EL HOMBRE PRIMITIVO COMO CAZADOR Este problema fue abordado desde una perspectiva total- mente nueva en Pricticas del sacrificio griego, el importan- te ensayo de Karl Meuli (19 46). Este investigador observé una serie de coincidencias asombrosas entre ciertos detalles del sacrificio griego y las usanzas de los pueblos cazadores y pastoriles, sobre todo de Siberia, y ademés sefialé que cier- tos hallazgos prehistéricos atestiguaban la existencia de di- chas coincidencias ya en el Paleolitico medio. Lo cierto es que este enorme salto hacia atras (de unos 50000 afios) pa- rece seguir el método de elucidar obscurum per obscurius. La pregunta sobre silos documentos prehistéricos prueban la fe del hombre primitivo en un ser superior, una suerte de «mo- noteismo primigenio», sigue sin tener respuesta; menos osa- do parece afirmar que «el sacrificio es la forma mas antigua dela accién religiosa».:° Las pruebas més antiguas y persistentes de esta tesis son los huesos de presas cazadas por los hombres paleoliticos y las extrafias practicas que demuestran, Cabe destacar los La aobjecién radical» de Nilsson (1955), p- 1454.2, «de que solo se sactificaban animales domesticados, casi nunca animales salvajeso, ataiea una cuesti6n della evolueién hist6riea (f infra, cap. 1,5), no alatesisfunda ‘mental de Meuli;es cierto que éste, al vincular demasiado directamente los _riegos indogermanicos con los cazadores y pastores euroasiiticos, desa- tendié totalmente los componentes neoliticos del Préximo Oriente. Mil- lee-Karpe (196), pp. 227-228, plantea, contra la interpretacién supues- tamente «magica» de Meuli, una interpretacién «religiosa> que parte de la cexperienciay de un «poder trascendente»; pero precisamente esto eso que comunica el ritual, y, frente a esa experiencia, todas las interpretaci- nes, incluso las autointerpretaciones, son secundarias (¢. infra, cap. I, 3), Gf. H. Kihn, «Das Problem des Urmonotheismus», AS. Mainz (1950), p.22, 0.17, que en su interpretacién sigue a P. Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, VI (2935), Pp. 444-454, como también a An: ton Vorbichler, Das Opfer auf den heute noch erreichbaren dltesten Stufen der Menschbeitsgeschichte (2956) y Miller-Karpe (1966), p. 228, 36 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES «entierros de osos» dela época de Neandertal:* los hombres prehistéricos colocaban con sumo cuidado en cuevas, junto a los demas huesos y en particular junto a los largos fému- res, los créneos de los osos cavernarios que habian matado y comido, Esta costumbre concuerda notoriamente con las «ofrendas de crineos y huesos largos» de los pueblos caza- dores de Siberia, que también depositaban con esmero los huesos de sus presas en lugares sagrados.** En el rito griego, los huesos, sobre todo los fémures, también pertenecen alos dioses. Las «fiestas del oso» de los finlandeses y los ainus re- velan que estos pueblos, como también algunos de Améri- ca, otorgaban una gran importancia aeste animal.” Los otros animales de caza mayor eran objeto de usos parecidos; en- tre los hallazgos del Paleolitico hay depésitos de crdneos de ciervo y esqueletos de reno, huesos de bisonte y mamut.* En, tun yacimiento arqueolégico de Siberia se encontraron veinti- siete créneos de mamut dispuestos alrededor de un centroen el que habia una estatuilla femenina cubierta por un montén E, Bichler, Das alpine Paldolitbikum der Schweie (1940); Meuli (1946), pp. 237-239. El hallazgo de Bachler es controvertido, pero tam: bién existen hallazgos en la Franconia Media, Silesia y Siberia: Miller-Kar- pe (1966), p. 226; en Hungria: Imre Trenesényi-Waldapfel, Untersuchun- en zur Religionsgeschichte 1966), p.t9, 0.17 © U, Holmberg, «(ber die Jagdriten der ndrdlichen Vélker Asiens «und Europas», Journ. de la Société Finno-Ougrienne, n.°4x (1925). Alexan: der Gahs, «Kopf, Schidel- und Langknochenopfer bei Rentiervélkern», Festschr P. W. Schmidt (1928), pp. 231-268; Ivar Paulson, «Die Tierkno chen im Jagdritual der noreurasischen Vlken», Zettschf. f. Ethnologie, 12 84 (4959), pp. 270-295; Ivar Paulson, Ake Hultkrantz, Kal Jettmar, Die Religionen Nordeurastens und der amerikanischen Arktis (1962). A. Irving Hallowell, «Bear ceremonialism in the Northern Hemi- sphere», American Anthropologist,n. 28 (1926), pp. 1-175; Joseph M. Ki- tagawa, «Ainu Bear festivals, History of Religions, (1961), pp.95-t5tslvar Paulson, «Die rituelle Echebung des Birenschiidels bei arktischen und subarktischen Vélkern», Temtenos,n.°1 (1965), pp. 150-173, 1 Miller-Karpe (1966), pp. 225-226 37HOMO NECANS dehuesos y colmillos parcialmente trabajados."* En elfamoso anillo de oro de Micenas, una hilera de craneos de animales limita la procesién que se dirige hacia la diosa sedente.* El par de cuetnos es un simbolo omnipresente en la cultura mi- noico-micénica. En muchos santuarios domésticos de Catal Hiiyiik hay auténticos cuernos de toro dispuestos en hileras 0 colocados sobre cabezas de yeso.” Los cazadores de renos del Paleolitico superior colocaban un craneo de reno encima de una estaca cerca de donde celebraban los «sactificios por hundimientoy, en los que ahogaban crias de renos lastradas con piedras,** En el fondo de la cueva de Montespan acecha Ja estatua de arcilla de un oso de tamaiio natural, adornada con el créneo y el pelaje de un animal auténtico.” Los caza- dores de Sudan, a su vez, cubrian sus figuras de arcilla con la piel de los leones y leopardos que habian matado, y tenemos constancia de que los agricultores del sur de Abisinia hicie- ron otro tanto con la piel de un becerro que habian sacrifi- cado. De igual forma, «una de las muchas leyendas sobre el origen del sacrificio» cuenta que Hermes, el ladrén y «mata- dor de bueyes», extendié «sobre una roca» las picles de los animales que habia matado. Jelisejevici: véase Miiller-Karpe (1966), p. 225 © Véase Friedrich Matz y Hagen Biesantz (eds), Corpus der minoi schen und mykenischen Siegel, I (1964), ».° 173 Nilsson (1955), mina 17, 1 Simon (1969), pp. 181-183; aunque éstos representaran vasijas de cabe- 2as de animales (Simon), son un desarrollo posterior, simbélico, dela an: tigua estructura del sacrificio (of eap. IV, 2,n. 48). 97 Mellaart (1967), pp. 140-141; 144-155 y 181 % Miller Karpe (1966), pp. 224-225; lamina 199, 45. » Mille Karpe (1966), p. 205, lémina 107, 3; André Leroi-Gourhan, Prébistoire de Vart occidental (1965), p. 313, fig. 646/7; acerca de los pa. ralelos del Sudén, véase Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas (1933), . 83; sobre Abisinia, véase Adolf Friedrich, «Die Forschung dber das friizeitliche Jigertum», Paidewma, n.°2 (1941), pp. 23-243 Meuli (i946), .241;¢f Ivar Paulson, Temenos, nt (1965), pp.160-r61, sobre las figuras de os0s como susttutos de osos muertos reales, «la residencia del alma. © WER. Smith (1899), pp.234 y 506; nérpy em” HA\BATWns Hirano a 38 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES. Por supuesto, se podrian introducir distinciones concep- tuales enesteconjunto, con miras asepararnetamentela caza del sacrificio.* El acto de matar en la caza no es una ceremo- nia, sino una accién practica, contingente, con un sentido y un propésito del todo mundanales, la obtencién de carne como alimento; y, por otro lado, el animal domesticado con- trasta con el animal «salvaje». Con todo, la convergencia en- tre las pricticas de la caza y del sacrificio demuestra lo err6- neo de tal divisién. A veces el matar se convierte en una ce- remonia para los cazadores. Con motivo de la fiesta del oso habia que ofrecer un oso amansado, y se ha encontrado el esqueleto entero de un mamut en lo alto de un precipicio, dondesélo pudieron llevarloloshombres.** Inversamente,en muchos ritos sactificiales de las culturas superiores se evoca y se representa la situacién de la caza, como si hubiera que cazar un animal salvaje que luego es sactificado en el lugar establecido. También Plat6n, en su Atléntida ficticia, en un medio semibarbaro, describe esta relacién entre la caza y el sacrificio,® y en las zonas limitrofes de la cultura griega estén documentadas verdaderas «cazas de toros».“+ En Atica, se- giin cuenta el mito, Teseo domé el toro salvaje de Maratén, que se dejé llevar al sacrificio; éste es el origen legendario de Hermes 404, de donde seguramente 124 én (Cdd, évi) né7py3 al pare- cer, en el mito las pieles se petificaban, como la piel de Marsias en Cele- ne (Herddoto, Historia 7, 16; Jenofonte, Andbasis , 2,8). El ito ya no se practicaba; of. cap. I,1, 1. 29. 5 Cf. 1a objecién de Nilsson, supra, n.. & Miller-Karpe (1966), p.225 (Gravetiense) % Platén, Critas tigde; Hans Herter, Reibn. Mus., 0° 109 (1966), pp. 240-242. + aupodnpta en Tesalia: IG, IX, 2, pp. 258 y 531-5373 Arch. Deltion, 1n2 16 (1960), 185; REG, 2°77 (1964), p.176; A. P.9, 43: acerca de es ta cuestign y de las ravpoKadaijia del Asia Menor, véase Louis Robert, Les gladiateurs dans Vorient grec 19 40), pp. 318-329, que tambien trata las demas ewnyéo.a y Onpowaxiat (pp. 309-332). Un iepdv xumyéaiov en Atenas: Libanio, Hipétesis Demdstones 25, 39HOMO NECANS la fiesta local de Marat6n, la Hekaleia.* Para los sumerios, el «toro salvaje» era el animal sacrificial mas noble, aunque se habia extinguido hacfa mucho tiempo; en cambio, eran cuer- nos auténticos de toros salvajes los que adornaban los san- tuarios de Catal Hiyiik, cuyas impresionantes pinturas mu- rales representaban la caza del toro y del ciervo."* Hombres disfrazados de leopardo rodeaban el ciervo, integrando una escena que mas bien parecia de danza que de caza. En Egip- to, los sactificios de toros e hipopotamos oficiados por el fa- ra6n imitaban de forma estilizada la situacién de la caza.“* En muchos lugares de Grecia, los animales que iban a sacri ficarse eran «liberados para el dios» y se convertian en una suerte de animales salvajes que habitaban en el recinto sa cro® hasta la hora fijada para el «acto» sangriento, & Sofocles, fr. 25 P, Calimaco, fr. 259-260, Plutarco, Teseo 14, que si: gue a Fildcoro, FGrHist, 328 F 109; Pausanias, Descripeién de Grecia 1, 27, 10. Sobre las pinturas de vasos, véase Brommer (1960), pp. 192-196 & Sobre los toros salvajes de los sumerios, véase Miiller-Karpe (1968 IL, p. 338; Catal Hiytk: Mellaart (1967), pp. 200-2085 laminas 54-57; 61- 645 of supra, n. 57 © Hermann Kees, «Bemerkungen zum Tieropfer der Agypter und sei ner Symbolile», NGG (1942), pp. 75-88 1 Babrio, Fébulas37 (usoxos Aeros en oposicién al buey de labran- 2a), Sobte los rebatios de Hera Lacinia cerca de Crot6n, véase Tito Livio, Historia de Roma desde su fundacion 24, 3, 436f. Nicémaco, Porfirio, Vide de Pitdgoras 24, Jamblico, Vida pitagérica 61. Sobre los rebatios de Hera de Argos, véase infra, cap. III, 2, n. 25; Atbs Bods en Mileto: Hesiquio de Alejandria, Lexicén, 5, 2. asno en Tarento, que es sacrificado a los vientos: Hesequio dveysiras; ovejas de Helio en Apolonia/Epiro: Herédoro, His toria 9, 933 toros de Dioniso en Cineta: Pausanias, Descripcién de Grecia 8,19, 2; ovejas, cabras, vacas y caballos sagrados en Delfos: OGI, 345,15 193 ovejas sagradas en Delos: IG, I/IIP, 1639, 15; ganado de «Heracles» ca Espafia: Diodoro de Sicilia, Bibliatece bistorica 4,18, 3; sobre las vacas de las Diosas Madres en Sicilia, véase Diodoro de Sicilia, Biblioteca bist6- rica 4, 80, 6; tebaiios de «Artemis Pérsican (Anahita) a orillas del Eufra- tes: Plutarco, Vida de Leculo 24; 74 Opéuyara THs Bou en Clitor: Poli- bio, Historia general 4,19, 43 rebaiios de Petséfones de Cicico: Plutarco, Vida de Leiculo 10. Véase también, en el mito, el ganado de Apolo en Tesa 40 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES La hipétesis de que existe una continuidad entre la caza y el rito sacrificial resulta especialmente convincente si pensa mos en ciertos detalles del ritual queno dejan huellas arqueo- légicas y que Meuli ha descrito en detalle. Las coincidencias van desde los preparativos, con sus purificaciones y abstinen- cias, hastalos ritos conclusivos llevados a cabo con los huesos, Jos créneos y las pieles. En las manifestaciones de los pueblos de cazadores que los etndlogos han podido observar se des- taca claramente el sentimiento de culpa para con el animal muerto, El ritual entrafia un simulacro de disculpa y repara- cién® que a menudo adquiere tintes grotescos, aspecto que Meuli caracterizé con el término «comedia de inocencia». En la base de todo esta el miedo que, en vista de la realidad de la muerte, inspira el futuro: el «acto» cruento era nece- sario para la vida, pero no es menos necesario que nazcan nuevas vidas. Asi, la reunién de los huesos, el alzamiento del créneo, la extensién de la piel, se deben entender como un intento de restitucién, de «resurreccién» en el sentido més estricto de la palabra. La esperanza en la continuidad de la vida del alimento vital, el miedo que inspira su posible ex- sincién, caracterizan la actuacién del cazador, que s6lo pue- de vivir de matar. Y eso es lo que hace de estas practicas algo mas que una simple curiosidad:[a caza del hombre paleolitico noes una ac- tividad entre otras; la transicién a la caza constituye, antes bien, Ia alteracién ecolégica decisiva entre el resto de los pri mates y el ser humano. Se puede definir al ser humano como hunting ape (simio cazador], aunque la definicién de naked lia: Himno a Hermes 70-72; ganado de Helio: Odisea 12. También era ei berado» el caballo para el ritual indico del asvamedha: Wilhelm Koppers, Wiener Beitrige x Kulturgesebichte, n° 4 (1936), p. 306. © Meuli (1946), pp. 224-252; Hermann Baumann, «Nyama, die Ra- chemacht», Paidewma,n.° 4 (190), pp. 191-230; sobre el aspecto psiqui trico de la cuestin, véase Rudolf Bilz, «TiertOter Skrupulantismus»,Jabr buch fir Psychologie und Psychotherapie n° 3 (1955), pp. 226-244 4nHOMO NECANS ape (simio desnudo] resulte més llamativa.’° Con este diag- néstico va aparejado un segundo hecho incontrovertible: la época del hombre cazador, el Paleolitico, supone, con mu- cho, la mayor parte de la historia dela humanidad. Segiin los diversos célculos, este periodo comprende entre el 95% y el 99% de la historia humana; en cualquier caso, no hay duda de que en él se ha efectuado la evolucién biolégica del ser humano: en comparacién con este petiodo, los 10000 afios transcurridos a lo sumo desde la invencién de la agricultu- rason practicamente irrelevantes. A la luz de este dato, cabe concebir la espantosa violencia del ser humano como con- secuencia del comportamiento de animal de presa que ha adoptado a lo largo de su evolucién, ‘Aunque toda imagen del ] % Mortis (.967), pp. 50-102: algunas reservas ¢ sus tesis en Eib|-Ebes feldt (1970), pp. 149-187, esp. pp. 170-173. 7 Lorenz (1963), pp. 151-318; Eibl-Ebelsfeldt (1970), pp. 187-190. 46 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FONEBRES trechos entre los miembros de una comunidad. Asi, el grupo de varones se convierte en un grupo cerrado y cohesionado gracias precisamente a la peligrosidad de la materia explosi va almacenada en su interior, la cual se descarga hacia fuera en la caza peligrosa y cruenta. El efecto interior y el exterior dela agresividad volcada en la caza se condicionan y se inten- sifican mutuamente: la comunidad se define por la participa- cin en la tarea cruenta de los varones. Al cabo de poco tiem po, el mundo fue sometido al dominio del cazador primitivo. La circunstancia de que lo que determina la prictica de Ja caza no sea la correlacién biol6gica entre el depredador y la presa, sino un comportamiento centrado en una oposi- cién humana, es decir, la agresividad intraespecifica, iene una consecuencia destacable: el animal cazado se convierte en un adversario casi humano, es sentido como un ser humano y tratado en consonancia, La caza se concentré en los gran- des mamiferos; su parecido con los hombres—en la consti- tucién corporal y el movimiento, en la mirada, en la «cata», como también en el aliento, en Ia fuga y el miedo, la agresi- vidad y la rabia—saltaba a la vista, La matanza no hacfa sino confirmar esa afinidad: la carne, los huesos, el falo, el cora- 26n y sobre todo la sangre caliente, todo era igual en el hom- breyenlos animales a los que daba caza.” Fue quiz4 la mucr- te del animal lo que mostré més a las claras su parecido con elser humano, Asf, el animal cazado se convierte en vietima. ‘Muchos investigadores han observado que el cazador expe rimenta para con el animal el sentimiento de un vinculo casi % Desde siempre, la misma palabra (o7hdyyxva) sieve para designar tanto las entrafias del hombre como las del animal. En griego este concep: to comprendia el coraz6n, el diafragma, la bilis;en otras lenguas, también cl higado y los rifiones. Los érganos de los animales eran bien conocidos por las inmolaciones, pero los del hombre sélo se hacian visibles en las he tidas de guerra y los sacrificios humanos. Su presencia visible fue funda- ‘mental para la conciencia de la propia «interioridad» (¢f. también Richard B. Onians, Origins of European thought 1951], esp. pp. 2134 y 84-89) 47HOMO NECANS fraternal.** Los mitos, no sélo los griegos, se refieren conti- nuamente al cardcter intercambiable del hombre y el animal en el sacrificio.* Es evidente que en la conmoci6n provocada por la visién de la sangre influye el vestigio de una inhibicién biolégi- ca de una importancia vital. Es precisamente esta inhibicién Jo que hay que superar; como minimo el varén ha de ser ca- paz de resistir la «visién de la sangre» y para tal fin es edu- cado, Las consecuencias necesarias de la anulacién de las inhibiciones son los sentimientos de miedo y de culpa. Sin embargo, la tradicién humana, tal como se encuentra repre- sentada en la religi6n, no parece aspirar a la reducci6n y el apaciguamiento de esas tensiones, sino que mas bien parece intensificarlas de forma premeditada, En el interior del gru- po debe reinar la paz; alli es un crimen lo que en otra parte es exigido. En el interior reina el orden; en el exterior se de- * Meuli (1946), pp. 248-252, of H. Baumann, Paidewma, n.°4 (1950), pp. 198 y 200; Meuli (1967), p. 160. * Como ejemplos de la sustitueién de un ser humano por un animal, véase la historia de Abraham e Isaac en Gen. 22:13; Ifigenia en Aulide, Apolodoro, Epitome 3,223 1a virgen y la cabra en Muniquia, Zenobio, ad Athous ,8, p.350, Milles; Pausaniae atticistae fragmenta, € 35, en H. Erb- se, Untersuchungen zu den attzistisehen Lexika, Akademic-Verlag, Berlin, 1950. Lasituacién inversa, la sustitueién de un animal por un ser humano, es un motivo muy frecuente en la tragedia; sobre esta cuestién véase Bur kere (1966), p.116. Por otro lado, también existe la sustitucion en el ritual: sobre Bovduaia en lugar de sacrificios bumanos en Salamina (Chipre), véa se Porfirio, Sobre la abstinencia 2, 4; frecuente sustitucién de sactificios de nifios y sucrificios de animales en Cartago: Gilbert Chatles-Picard, Les religions de l'Afrique Antique (1954), p. 4913 nifios designados y sacrifica dos como «becerros»: Luciano, Sobre la diosa Siri, 58; un becetro tratado ysacrificado como un nifo: Claudio Eliano, Sobre la naturaleza de los ani males t2, 34 (Ténedos). ° Material folcléricoen Hermann Leberecht Strack, Das Blu ins Gl ben und Aberglauben der Menscbbeit (1900"). Franz Riische, Blut, Leben und Seele (1930); Jan Hendrik Waszink, RAC, II (954), Dp. 459-473: Para un enfoque psicolégico de la conmocién de la sangre, véase George Deve: reux, Mohave Ethnopsychiatry and Suicide (1961), pp. 14 9 42-45 48 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FONEBRES sencadena lo extraordinario. A la vida normal, limitada, ci vil, se opone otra realidad que, mas alla de la norma, asusta y fascina a un tiempo, Esta otra realidad esta rodeada de unos limites que, sin embargo, hay que atravesar, siguiendo un ca mino complejo y preestablecido que refleja la ambivalencia del proceso: sacralizaci6n y desacralizacién alrededor de un niicleo en el que se funda la comunidad humana mediante el uso de las armas, la sangre y la muerte. Este proceso irre- versible es una experiencia fundamental para quien partici- pan ella; del miedo y del sentimiento de culpa nace la dis- posicién a la reparaci6n, una tentativa de restauracién. La barrera derribada es reconocida posteriormente con mayor obediencia, las normas se confirman precisamente gracias a la tensién antitética que desencadenan. En la tradicién de la cultura humana se insert6 el equilibrio dinamico de la vida, como un orden que entrafia su contrario, constantemente amenazado, pero con la capacidad de adaptarse y evolucio- nar. El poder de matar y el «respeto de la vida» se vuelven conscientes de forma reciproca. Con notable constancia, los mitos identifican el principio del hombre con un pecado original, con un crimen que suele tener el cardcter de un acto cruento."* El pensamiento griego buscé detras de este acto una Edad de Oro caracterizada por la suficiencia vegetariana, que tuvo su fin con el «asesinato» del buey de labranza. onforme a esta concepeién, los etnd- logos tendfan a considerar antafio que las culturas recolecto- ras 0 agricultoras eran culturas especialmente «primitivas». El conocimiento de la prehistoria ha ofrecido una imagen % El hombre fue creado de la sangre de un dios rebelde: Enuma Elis VI, ANET 68, of. ANET 100; la rahava Trav’, dais del ser huma- no: Platén, Les /eyes 7016, probablemente siguiendo el mito érfico. Arato, Fendmenos 130-134, telaciona el trinsito a la Edad de Histo, la huida de Dice y el sacrifcio del buey de labranza. Cf. W. R. Smith (1899), pp. 235 256; Bodo Gatz, Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorztllungen (1967), pp. 165-171 49HOMO NECANS distinta: el ser humano se convirtié en tal por la caza, por el acto de matar. «El mayor peligro dela vida es que la alimenta- cién del hombre consista nicamente en almas», dijo un cha- man esquimal;" y Porfirio, para describir el ser humano, se- parado de la divinidad y obligado a alimentarse, cité este ver- so de Empédocles: «De esta lucha y contienda hemos nacido nosotros». Como parece afirmar un mito recogido en el An- tiguo Testamento, la humanidad es la descendencia de Cain, RITUALIZACION Sibien procedia de las costumbres de los cazadores, el sacti- ficio encontré su forma més reglamentada y suntuosa en las culturas urbanas de la Antigitedad, como conocié su version mas sanguinaria en la cultura superior de los aztecas. El sa- crtificio siguié conservando su forma incluso cuando el acto colectivo de matar dejé de ser una necesidad vital; es mas, se podrfa afirmar que fue precisamente entonces cuando adqui- ri6 su funcién «puramente religiosa». Lo que posibilite di- cha conservacién y transferencia fue la ritualizacién, El concepto de «rito» se ha utilizado desde antiguo para designar las reglas de la conducta religiosa. En la reciente usurpacién de este concepto por parte de la biologia podria % Citado por Meuli (1946), p. 226; Empédocles B 124, 2, en Porf tio, Sobre la abstinencia 3, 27 (Ex ve veixéwy Porfirio éx te orovaxav Diels, que sigue la adicisn paralela). Phutarco, Benguete de los siete sabios 1s9cd; § B'dveu Kaxuoews Erépov Thy aiTod owrnpiay durixavov 6 Beds Terolnke, Todry THY Uow doxty dBixias npooTéBerKev. El tratamiento de A.B. Jensen, «lIber das Toten als kulturgeschichtliche Erscheinung», Paidewma,n. 4 (1950), pp. 23-38. Mythos wd Kult bei Na- survolkern (1981), pp. 197-229, es fundamental y ofrece mucho material su tesissegin la cual aqui se expresa Ia «intuicién» fundamental del ser hhumano de su dependencia de la alimentacién orginica puede precisarse ‘un tanto con la perspectiva hist6rica: la ideologia del cazador pervive en las culturas agricolas. SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FUNEBRES verse una confusién conceptual que mezela lo sobrehuma- no con lo infrahumano. No obstante, es posible que ambas realidades se encuentren en el ambito de los drdenes funda- mentales de la vida. Asi, en nuestra investigacién partiremos conscientemente del concepto biolégico del rito, que, como veremos, nos permitird ahondar en la realidad de la religién. Desde Sir Julian Huxley y Konrad Lorenz," la biologia entiende por rito un esquema de comportamiento desligado de su funcién pragmatica (el modelo no ritualizado) y, sin embargo, conservado con una nueva funcién, la comunica- cién en el seno de la comunidad que promueve la conducta adecuada. El ejemplo paradigmético de Konrad Lorenz es el grito de triunfo de la pareja de gansos silvestres, que nisi quiera necesita la presencia del enemigo exterior: en la «vic- toria» obtenida contra un enemigo que ya no esta presente se demuestra y se vuelve «consciente» la pertenencia comin, Jo quela pareja confirma mediante la conducta adecuada. La comunicacién ritual tiene su forma preestablecida, «progra- mada», y esto permite que la pareja la entienda. En el grito de triunfo se produce una comunicaci6n recfproca quees re- forzada por una suerte de retroalimentaci6n; sin embargo, Ja comunicacién también se puede dirigir en una sola direc- * Sir Julian Huxley, Proc, Zool. Soc. (924), pp. st1-s15 sobre las «cer- emoniers del somormujo lavanco; Lorenz (963), pp. 89-1273 «A Discus sion on ritualization of behaviourin animals and man», Philos. Trans. ofthe Roy, Soe. London, Serie B, #251 (1966), pp. 247-526, con contribuciones de Huxley, Lorenz, entre otros; Bibl-Bibesfeldt (1970), pp. 60-70; Peter Weidkuhn, Aggressivita, Ritus, Sékulariserung (1965). Cuando Jane Ellen Harrison definis el ritual como «action re-done or predonen («accién te hecha o pre-hecha»] (Epilegomena to the study of Greek religion (1921 p. XLID), reconocis el desplazamiento de la conducta propio del ritual pero no su funcin comunicativa. Actualmente, Edmund Roland Leach, .cjn afirma que el «communicative bebaviour» [acomportamiento comu nicativon] y el «magical bebaviour» Lecomportamiento mégico»] en el rito rho son esencialmente distintos (Philos. Trans. ofthe Roy. Soc. London, Se Fie B, ne 251 (1966), pp. 493-404). stHOMO NECANS cién, como, por ejemplo, en la demostracién de las diferen- cias jetarquicas, cuando los gestos de amenaza hallan por respuesta ritos de sumisién, De la funcién comunicativa de la conducta ritual se desprenden sus dos principales carac- teristicas: la repetici6n ya exageraci6n teatral. Los patrones esencialmente invariables no transmiten mensajes concretos y diferenciados, sino que cada uno de ellos comunica un tini- co mensaje, pero éste es tan importante que se refuerza con repeticiones constantes con el fin de evitar malentendidos y usos inadecuados. Con todo, mas importante aiin que lo que se entiende es el acto de comprender en sf; antes que nada, el rito crea y confirma el contacto social. ‘La conducta agresiva provoca una atencién y conmocién extremas; por eso, la representacién de la agresi6n tiene un papel destacado entre las formas expresivas de comunica- ci6n ritual, Con las acciones—ostensiblemente repetidas— de alzar las manos, agitar ramas, armas y antorchas, patear contra el suelo en el cambio repentino del ataque a la huida, entrelazar o alzar las manos en sefial de siiplica, arrodillarse © postrarse, el individuo demuestra su pertenencia a la co- munidad y el lugar que ocupa dentro de ella, La repeticion produce el ritmo y, como los gestos van acompafiados de se- ales actisticas, surgen la mésica y la danza, otras formas pri- migenias de la solidaridad humana, las cuales no dejan de re- velar que proceden de la situacién de la tensién agresiva, con lagrimas y golpes, agrupamientos y huidas, Por supuesto, el ser humano dispone de miiltiples medios expresivos que tie- nen un origen distinto y que pueden ser ritualizados, si bien la investigacién de la conducta considera que incluso la risa procede del gesto agresivo de ensefiar los dientes*” y las mue- cas de asco, los gestos de «limpiezam, no estan muy lejos de Ja voluntad agresiva de destruccién. Lo que es innegable es que muchos de estos medios de expresi6n ritual, desde el de "7 Lorenz (1963),pp.268-270; con cautela, Eibl-Bibesfelde(1970),p.197. 52. SACRIFICIO, CAZA Y RITOS FGNEBRES agitar ramas y el de tocar tambores ritmicamente hasta el de exhibir el falo y el de extender la mano en sefial de stiplica, se remontan ala época de los primates."* Una pregunta dificil y controvertida es la de en qué me: da la conducta ritual del ser humano es congénita o apren- dida."* Pararesponderlahabré que esperar hasta conocer ms resultados de la investigacién de la conducta, aunque cabe suponer que las disposiciones innatas sdlo lleguen a set efi- aces con el concurso de ciertas experiencias de aprendiza- jeo de impronta. La difusién universal de muchas pautas de comportamiento sugiere la existencia de unos fundamen- tos innatos; sin embargo, la educacién cultural, construyen- do encima de ellos, crea formas especiales por medio de las cuales los distintos grupos se distinguen los unos de los otros practicamente como «seudoespecies». Resulta titil emplear Ja palabra rito para designar los diversos patrones, posible- mente innatos, y reservar la palabra ritual para las manifesta- ciones mas complejas y transmitidas culturalmente. Por otra parte, para la eficacia comunicativa de los ritos en la socie- dad, la cuesti6n de su fijacién genética no es relevante. Desde Emile Durkheim, la sociologia ha ditigido su aten- cién al papel de los ritos en la sociedad y, en especial, a la funcién que cumple en ella el ritual religioso. «La sociedad toma conciencia desi misma por medio dela accién comtin»,; por tanto, debe «reafirmar, a intervalos regulares, los sen- timientos colectivos y las ideas colectivas que constituyen su unidad y su personalidad». Afred Reginald Radcliffe- Sobreel «club swinging», véase Adriaan Kortlande, Sympo. Zool. Soc. London, n.°10 (1963), pp. 70-74. Acerca del acto de tocar el tambor, véa se Eibl-Eibesfeldt (1970), p. 40; exhibicién del falo: infra, cap. I, 7; ma- no extendida: Eibl-Eibesfeldt (1970), pp. 204-205; Mortis, pp. 157 ¥ 166. *? Parala conducta socialmente aprendida del primate, véase B. L. Ro- senkStter, Frankfurter Hefte, n2 21 (1966), pp. 523-533, 6. supra, cap. I, 9° Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912; 53HOMO NECANS Brown ha llevado hasta sus dltimas consecuencias esta con- cepcién funcional: una sociedad sélo puede subsistir gracias alaexistencia de un sistema de conceptos y sentimientos co- munes, los cuales se desarrollan precisamente en la influen- cia de la sociedad sobre el individuo. «Las costumbres ce- remoniales de una sociedad son un medio por el cual estos sentimientos hallan una expresi6n colectiva en la ocasién apropiada».”” Aunque actualmente se prefiera sustituir el tér- mino sentimiento por «estructura mental y esquema conduc- tuab>, la investigacién de la conducta biol6gica ha confirma- do y ha apoyado con nuevas razones lo siguiente: el rito es la actualizacién de la interaccién social, la dramatizacién de un orden existente, status dramatization,” lo que en modo algu- no obsta para que por medio del rito se pueda fundar y defi- nir un nuevo «estado». Junto ala concepcién funcionalista-conductista del rito se encuentra, en aparente contraste con ella, la concepcién pro- pia de la psicologia profunda, que parte dela observacién de los actos compulsivos neuréticos: en éstos también se mani- fiestan, como en los rituales colectivos, unos patrones con- ductuales fijos, independientes de las situaciones concretas. De igual forma que, segin esta perspectiva, la neurosis pue- de ser considerada una suerte de religi6n privada, asi tam bién puede concebirse el ritual «sagrado» como una neuro- sis colectiva. De acuerdo con esta interpretacién, la psique intenta escapar de este modo de situaciones angustiant 1960), p. 598: «c'est par Faction commune qu'elle (la societé} prend conscience de soi; p. 610: aentreteni et raffirmer,dintervallesréguliers, les sentiments collectifs et les idées collectives qui font son unité et personna- fité % ALR Raddliffe-Brown, The Andaman Islanders 2933"), p-234:«The ceremonial customs ofa society area means by which the sentiments in ques- tion are given collective expression om appropriate occasion. > Sobre estetérmino, véase FW. Young, Initiation ceremonies. A cross- cultural study of status dramatization (1965). 54 SACRIFICIO, CAZA Y RITOS FUNEBRES con el fin de no volverse totalmente «loca», huye de una rea- lidad no aceptada y negada para refugiarse en un mundo de ilusiones, superada como se siente por una realidad gravosa y lesiva. Asi, se considera la religién una evasién irracional, una «ghost dance» [adanza de los espiritus»] 2 Sin embargo, la oposicién radica més bien en el punto de vista que en la cosa en si misma. As{ como en biologia una mutacién y sus efectos psicoldgicos pueden estudiarse desde una perspectiva causal, pero la dilucidacién de las ventajas 0 inconvenientes de dicha mutacién deberd tener en cuenta el medio en que se haya producido, asi también el enfoque so- ciolégico-funcional constituye el complemento necesario de Ia investigacién psicolgica acerca de la génesis de los ritua- les privados. La religién sélo es concebible como forma es- table si es supraindividual, y sélo llega a ser una forma mol- deadora en la medida en que logra permanecer inalterable al paso de las generaciones. En cualquier caso, los rituales sacrificiales son testimonios impresionantes de una conti- nuidad que duré milenios. Si bien es cierto que estos ritua- les s6lo pueden existir merced a unas condiciones psiquicas muy concretas, nolo es menos que para garantizar dicha con- tinuidad tienen que intervenir otros factores: concretamen- te, factores de selecci6n biolégico-social. La primera de esas condiciones es negativa: un ritual sélo puede perdurar en la comunidad sino conduce a la destruc- cién de dicha comunidad. Algunas manifestaciones de la re- ligién presentan esa tendencia destructiva. Sin duda, el sébi to declive experimentado por la mayoria de los movimientos gnésticos y la decadencia definitiva del maniquefsmo tienen Sera suficiente con remitir al lector al extenso ensayo de La Barre 4970). S. Freud, «Zwangshandlungen und Religionsiibungen», Ges. Sebr., n.° to (1924), pp. 210-220=Ges, W., ne 7 (1940), pp. 129-139. [Hay trad. en espafiol: «Acciones obsesivas y pricticas religiosas», en Sig. mund Freud, Obras completas, vol. IX, trad. José L. Etcheberry, Buenos Aires, Amorrortu, 1976]. 55HOMO NECANS que ver con su negacién de la vida, del mismo modo que ac tualmente estan desapareciendo las comunidades monésti- cas de la peninsula de Athos, que vivian gracias a la conci cia de pecado que tenia la sociedad exterior. Ahora bien, la circunstancia de que la religi6n determine practicamente to- das las culturas humanas indica que el ritual religioso supone para esos grupos una clara ventaja selectiva,* sino para el in- dividuo, al menos para la subsistencia de la identidad grupal. Si la religién sobrevive a todas las comunidades no religio- sas, en esto debe de tener mucho que ver el ritual sacrificial. Un ritual que no es innato sélo puede perdurarssi se trans- mite mediante el aprendizaje, en el cual es decisivo el instin- to humano de imitacién, especialmente activo en el nifio, La teatralidad propia del ritual contribuye en gran medida aeste proceso. En sus juegos, los nifios representan continuamen- te bodas y entierros. Ahora bien, eso no basta para conser- var la forma fija y persistente del ritual durante largos perio- dos de tiempo; para que esto suceda, es esencial que el rito quede fijado como algo «sagrado». El rito religioso tiene casi siempre el cardcter de lo «grave»: sefiala un peligro, provoca el miedo, agudiza la atencién y aisla su momento culminante de la cortiente de la experiencia cotidiana, que fluye, abiga- rrada, sin principio ni fin. Asi, el proceso de aprendizaje deja en los individuos una impronta indeleble. Lo que se inculca con mayor viveza es lo que infunde temor, cosa que explica la gran importancia que tienen los ritos agresivos, Con todo, ni siquiera esto es suficiente para garantizar la estabilidad del ritual: las excepciones deben ser corregidas y eliminadas. Los ritos constituyen un factor tan importan- te en la pervivencia de las sociedades humanas, que desde hace incontables generaciones se han convertido en factores de seleccién: quien no quiere o no puede adaptarse a los ri- °4 Yallo afirma asi O. Gruppe, RML Suppl: Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschiebte (1921), p. 243 56 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FONEBRES tos de la sociedad no tiene ninguna posibilidad de prosperar en ella; sdlo los individuos integrados pueden llegar a ocu- par posiciones de influencia, El caracter grave de los rituales religiosos se convierte, asi, en una amenaza totalmente real; el fracaso psiquico frente a ellos significa una catastrofe per- sonal. Por ejemplo, el nifio que ante la solemnidad reaccione con un ataque de risa no sobrevivird en una comunidad reli giosa. Apolonio de Tiana desenmascaré en seguida como un endemoniado a un joven que habia incurrido en tamaiia fal- ta (por suerte, el espiritu maligno abandoné inmediatamen- te al chiquillo horrorizado).° Los abades medievales com- batian al diablo propinando unos golpes sumamente reales y hasta los tiempos modernos se ha recurrido con asiduidad al consagrado «azote del diablo». Esta es otra de las causas de la permanencia de los rituales agresivos. La consideracién biolégico-funcional de los ritos entra- ia una consecuencia que muy pocas veces se reconoce, por ser aparentemente contraria a los propésitos de las cien- cias humanas, que por lo general sdlo se proponen como tarea digna de su empeiio la fenomenologia del espiritu 0 del alma, el esclarecimiento de un mundo de representacio- nes 0 ideas. Desde Wilhelm Mannhardt y Robertson Smith, la ciencia de la religién se centré en el estudio de los ritua- les, pues, insatisfecha con los testimonios de la tradici6n li teraria, una vez descubierto su cardcter secundario, preten- dia Hegar hasta el fondo de las representaciones «més pro- fundas», de las «tepresentaciones primitivas». Se partia Filéstrato, Vida de Apolonio de Tiana 4, 10. Sobre el «azote del dia- blo», véase A. Jacoby, Schweiz. Archiv fir Volkskunde,n.28 (1928), pp. 8 105. Cf. La historia del «hijo de las brujas» en Gottftied Keller, Der gri- ne Heinrich I, cap. 5 ° Por ejemplo, Mannhardt (1875), p. 603, formula asf su conelusin: «Como resto de los estadios evolutivos mas primitives del espéritu huma. no se (...] salve la representacién de la igualdad entre el ser humano y el bol. La ereencia de que “el érbol tiene un alma como el hombre" y el de- 57HOMO NECANS —y se sigue partiendo—del supuesto de que un tito, sobre todo un rito religioso, por fuerza tenia que estar «basado» en una «representacién»,”” aunque fuera evidente que los hom bres histricos que los practicaban «ya no» comprendian ese «sentido mas profundo». Cuando se descubrié el prejui- cio racionalista inherente al concepto de «representacin», se sustituy6 éste por el de la «experiencia» o la «mentali- dad profunda»?* que supuestamente se hallaban en la raiz del rito, entendido como respuesta creadora, Ahora bien, ya hace tiempo que la concepeién sociolégica y, en este caso, consecuentemente histérica ha motivado un giro copernica- no; no son, segiin esta concepeién, las representaciones las que originan los ritos, sino que més bien son los ritos los que engendran y configuran las representaciones, ¢ incluso la ex- petiencia y el sentimiento. «No son las emociones momenté- neas experimentadas en las reuniones y ceremonias las que crean los ritos y les confieren duracién, sino que ¢s la activi- dad ritual la que origina ciertas emociones».* «Una pricti- seo de crecery florecer como un arbol fueron [...] los padees de una fe am- pliamente ramificada y de muchas practicas»; por tanto, representacién y deseo como padres dela costumbre, W.R. Smith habla de las «ideas» «que hrallan expresin en el ritual tradicional» (1899, p. 14, entre otras), como también dela «idea bisica», dela wrepresentacidn» quees wpresentada» en cl ritual (p. 336). H, Usener, Gétternamen (1895; 19 48?, p-330) buscé en el ‘cambio de los nombres «una historia de las representaciones», como ma terial de una «historia evolutiva del espititu humanon. Por ejemplo, Nilsson (1955), p.2: «Hay dogmas [...]a partic de ellos surgieron [...] las acciones religiosasy; «primero hay que poner de relieve las representaciones generales a partir de las conductas religiosas» % Acerca del «sentimiento religioso» que «se manifiesta cn represen taciones y acciones» habl6 B. H. Usenes, Vortrige und Aufsitze (1907), p. 42.También Meuli busca «la expresién natural, espontanea», «el sent miento vivo» como «undamento», «modelo» y «conformador» de las cos- tumbres ([1946], p. 202, of. p. 250; Sebweiz. Archiv. f. Volkskunde, 0 43 [1946], pp. 91-109, aunque es plenamente consciente del caricter demos trativo del rito (ibid. pp. 94-96). % Claude Lévi-Strauss, Das Ende des Totemismus (1963), p. 95. (Hay 58 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FONEBRES ca o creencia especifica [...] nunca representa una respues- ta psicoldgica directa de los individuos a algtin aspecto del mundo exterior [...] la fuente de sus creencias y practicas es [...]latradiciénhistoricay.'°° Latradicién,altransmitirdirec- tamente la costumbre en cuanto tal, engendra representacio- nes, moldea experiencias y despierta necesidades. Cierto que este giro supone un regreso a la concepcién que tenia de si misma a religi6n primitiva, a cuya superacién aspira la ciencia de la religi6n y segiin la cual la fuente de la practica religiosa es la «costumbre de los padres».' Desde los presocréticos se ha planteado insistentemente la pregun- ta acerca de cémo forjé el ser humano sus representaciones religiosas, habida cuenta de que todos los individuos de la época histérica y seguramente también incontables genera- ciones de los tiempos prehistéricos aprendieron las creen- cias religiosas de la generacién anterior, Platén lo expres6 del siguiente modo: los nifios llegan a creer en la existen- cia de Dios al ver cémo sus padres, «con el mayor afén por su bien personal y el de sus hijos», se ditigen a los dioses en sacrificios y plegarias.'* Incluso los nuevos planteamientos més radicales de la historia de la religion parten de esta base. trad. en espaiiol: El totemismo en la actualided, trad, Francisco Gonailez Arambuto, Madrid, FCE, 2005) ‘°° A.I Hallowell, American Anthropologist, n.0 28 (1926), p. 19: «A specificpractceor belief|..] never representsa direct psychological response of individuals to some aspect of the outer world |...) the source of their beliefs and practices is[...] the historic tradition» («Una practica especifi €aouna crcencia (..] nunca representa una respuesta psicolgica directa de los individuos a determinados aspectos del mundo externo [...] el ori- sgen de sus ereencias y précticas [...] es la tradici6n histSrica»], M. Mead, ‘Male and Female (1949), p. 61, destaca que incluso las experiencias de la infancia estén determinadas por el mundo de los adultos, «a process of transmission, not of creation» («un proceso de transmisién, no de crea- cin»). °° Cf Introduecién, n. 7. "= Platon, Las leyes 8874, 59HOMO NECANS Siendo prudentes, podemos afirmar que toda accién bu ‘mana entrafia «representaciones», esta rodeada de imagenes ypalabras, La tradicién engloba tantolalengua comoel com- portamiento ritual. La psicologia profunda habla, ademés, de «representaciones inconscientes». Es dificil determinar si estas representaciones inconscientes que afloran en el plano de la expresién lingiiistica son solo una ayuda hermenéutica 6, por el contrario, factores causales demostrables. Es ésta una cuestidn problematica incluso dentro del marco de la psicologia, ya que al interpretar cualquier acci6n es posible encontrar representaciones asociadas con ella. Sea como fue-~ re, los ritos desempefian en la sociedad una funcién facil de entender; por mejor decir, en muchas ocasiones tienen fun- ciones miltiples y cambiantes, ya que, en general, la selec- cién biolégica favorece la multifuncionalidad. Por otro lado, podemos comprender intuitivamente sus elementos basicos, pues estén arraigados en la naturaleza humana. Asflas cosas, los ritos tienen sentido por partida doble. Se puede hablar, en cualquier caso, de ideas o intuiciones «contenidas» en los rituales, que las expresan y transmiten, como, por ejemplo, la idea de la realidad de un poder superior, sobrehumano, 0 dela santidad de la vida. Es mas problematico afirmar que el rito «pretende> algo concreto, puesto que su desarrollo esta predeterminado y no es posible modificarlo de manera cons- ciente y voluntaria, sino que, a lo sumo, cabe seguirlo en su integridad. Y no hay ninguna razon para considerar que la «representaci6n»—y menos atin en su forma lingiifstica— constituye la realidad anterior y determinante, por cuanto, filogenéticamente hablando, los ritos son mucho més anti- guos que la comunicacién lingiiistica. El motivo y el origen del ritual no son las representaciones e intuiciones que po- demos distinguir en él cuando lo interpretamos y que nos sir- ven para elucidarlo en parte, como tampoco las emociones experimentadas por los adeptos de un culto o las explicacio- nes que éstos puedan ofrecer: todas estas cosas no son més 60 SACRIFICIO, CAZA ¥ RITOS FONEBRES que epifenémenos de un ritual que se perpetia de forma in- mediata gracias a su cardcter mimético-teatral y a la fuerza moldeadora de la gravedad sagrada. 61