Entre Dios y El César-Pérez Guadalupe

Panamá: Evangélicos ¿Del Grupo de Presión al Actor Electoral?
durante la transición democrática fue poco exitoso. Las tentativas posteriores,

a través de partidos existentes, tuvieron mayor trascendencia, aunque siguieron
siendo limitadas a un puñado de diputados y diputadas en su mejor momento
y a la dirigencia de algunas alcaldías y corregimientos. Al respecto, es notable
el caso de la alcaldía de San Miguelito, la segunda más importante del país, a
cargo del pastor Cumberbatch desde 2009.
Sin embargo, es el conflicto de 2016 sobre el proyecto de ley 61, acerca de la
educación sexual en los centros escolares, el que terminó de convertirlos en actor
político; es decir “con capacidad de impedir o facilitar con su fuerza, riqueza,
prestigio o autoridad la autonomía, supervivencia o crecimiento de otros” (Brown
Araúz, 2017, pp. 19-25). En este caso, con poder para impedir el crecimiento de
actores con una agenda progresista sobre los temas de sexualidad y de género
en el país. A partir de esta fecha, los evangelistas siguieron acumulando éxitos
en su incidencia sobre las políticas públicas (Nevache, 2017).
En la campaña electoral de las elecciones de 2019, propulsados por sus
éxitos locales y reforzados por los buenos resultados de los evangélicos en el
país vecino de Costa Rica en las elecciones de 2018, surgieron varias iniciativas
y propuestas electorales que pretendían dar continuidad a la movilización
de los últimos años en contra de la educación sexual en las escuelas y del
matrimonio igualitario. Lo hicieron bajo la forma de candidatos por la libre
postulación (fuera de la figura partidista), de partidos evangélicos, de frentes
evangélicos y dentro de los partidos existentes tradicionales.
En este contexto, surgen varias interrogantes: ¿es posible convertir el poder
de convocatoria y de movilización demostrado en marchas multitudinarias
en un poder de convocatoria electoral? Es decir ¿existe en Panamá un voto
evangélico, una demanda electoral correspondiente a esta proliferación de
oferta electoral evangélica? ¿Están reunidas las condiciones para ver emerger
un gobierno o una bancada evangélica en el país?
Para responder a dichas preguntas, comenzaremos haciendo un recordatorio
sobre la evolución de las comunidades evangélicas en Panamá: su primera
implantación, sus cifras de crecimiento acompañadas de algunas hipótesis
de explicación y la perspectiva sobre dicha progresión. A continuación,
analizaremos su involucramiento progresivo en la política desde la era
militar. Durante el periodo democrático, analizaremos cómo la evolución
del sistema de partidos266 panameño influyó en las estrategias adoptadas por
266 Mainwaring y Scully (1995) definen el sistema de partidos como el “conjunto de

interacciones normadas en la competencia entre partidos”.
436
Evangélicos y Poder en América Latina
los evangélicos y cómo el impacto del conflicto de 2016 catalizó un nuevo

actor político. Trataremos de determinar (con cifras de elecciones anteriores) si
existe un voto evangélico en Panamá. Finalmente, terminaremos con algunas
hipótesis y escenarios posibles para la acción política de los evangélicos en el
país durante el próximo año electoral y en los siguientes años.
1. Evolución de las Comunidades Evangélicas en Panamá
A pesar de algunas incursiones previas durante la Colonia, los evangélicos

(entendiendo por evangélicos, según Lalive, a todos los miembros de la “gran
familia protestante”267) se instalan en Panamá a mitad del siglo XIX, cuando
la agenda liberal colombiana (Panamá formó parte de Colombia hasta 1903)
implementó una nueva libertad religiosa y cuando llegan los inmigrantes
anglo-afroantillanos protestantes para la construcción del ferrocarril y del
Canal de Panamá. Es el caso de la Iglesia Episcopal de Estados Unidos (1864),
de la Unión Bautista Jamaiquina (1893), de la Iglesia Metodista (1884),
de la Iglesia Libre Metodista Unida de Inglaterra (1879), de los Metodistas
Wesleyanos Jamaiquinos (1880) o de la Iglesia Anglicana (1850). A inicios del
siglo XX se agregaron nuevas denominaciones, tales como la Junta de Misiones
Internacional Bautista Sureña (1905), la Iglesia Metodista Episcopal (1906), la
Iglesia de Dios (1906), la Iglesia Metodista Libre de Norteamérica (1913), la
Misión Cristiana de Barbados (1914) y los Hermanos Cristianos (1918). Todas
ellas se organizaron por primera vez en la Unión de Iglesias de la Zona del
Canal en 1914 (Holland, 2010).
Sin embargo, los esfuerzos de implantación de las denominaciones
mencionadas pertenecían más a la lógica de “Iglesias de trasplante, inmigración
o iglesias étnicas” (Pérez Guadalupe, 2017, p. 170). Efectivamente, más que
misiones de evangelización, su propósito principal era la atención religiosa de
los grupos norteamericanos y afroantillanos que vivían en la Zona del Canal.
La brecha cultural y lingüística que representaba la zona no permitió llegar a
las comunidades hispanohablantes hasta el arribo de la primera denominación
pentecostal en 1928: la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular.
Sus esfuerzos de evangelización hacia la población hispanohablante en la
Zona del Canal y en la ciudad de Panamá y el éxito de sus cultos donde se
practicaba la glosolalia y donde se reportaron sanaciones milagrosas lograron
expandirse en la población hispana hasta contar con 168 iglesias en 1970 y
267 Lalive d’Epinay (1968), citado por Pérez Guadalupe (2017, p. 24).
437
con más de 660 iglesias y aproximadamente 63 000 miembros en 2010. A

pesar de la llegada de otras denominaciones evangélicas268, y de la creación
de algunas denominaciones panameñas nacidas de separaciones con la Iglesia
del Evangelio Cuadrangular, no es sino hasta la llegada de las Asambleas de
Dios, en 1967, cuando la Iglesia Evangélica Cuadrangular pierde su estatus
hegemónico (Holland, 2000, 2007, 2011; Mora Torres, 2010).
Aunque sea difícil acceder a datos actualizados sobre la cantidad de miembros
de las iglesias en la actualidad, las distintas fuentes nos permiten concluir sobre
la fragmentación del panorama evangélico panameño. Aproximadamente un
cuarto de la feligresía pertenece a las Asambleas de Dios, que reivindican
más de mil iglesias y una membresía de ochenta mil personas. Entre las
congregaciones más importantes de las Asambleas de Dios está la megaiglesia
de la Comunidad Apostólica Hossana, que posee un canal de televisión, tres
estaciones de radio, un centro escolar completo y una universidad. A su vez,
la Iglesia del Evangelio Cuadrangular reúne aproximadamente al 20% de la
feligresía evangélica (50 personas) en 600 iglesias y lugares de reunión. Otras
denominaciones importantes (más de 5000 miembros) son la Convención
Bautista (12 100 miembros), la Iglesias Metodistas (12 000 miembros), la
Iglesia de Dios Pentecostal (más de 8000 miembros), las Iglesias de Cristo
(8700 miembros), las Iglesias de la Misión Nuevas Tribus (5700 miembros) y la
Iglesia de Dios Internacional (5200 miembros congregados en 72 iglesias, en
particular en la megaiglesia Tabernáculo de la Fe). Sin embargo, es importante
notar que prácticamente un cuarto de los evangélicos pertenece a iglesias
pentecostales no denominacionales. También existen iglesias étnicas de un
nuevo tipo, como son la docena de iglesias chinas evangélicas presentes en el
país (Holland, 2000, 2007, 2010, 2011).
Hoy en día, el 80% de los protestantes panameños se identifican o pertenecen
a una denominación pentecostal (Religion in Latin America, 13 de enero de
2014, p. 62). De estos, un número creciente tiene tendencias relacionadas con
el neopentecostalismo. La influencia de los pentecostales269 en Panamá ha ido
creciendo con la llegada de las Asambleas de Dios en 1967. Efectivamente,
a pesar de que las Asambleas de Dios no son un movimiento neopentecostal
268 En particular, podemos notar la llegada de la Iglesia de Dios del Evangelio completo en
1935, de la Iglesia de Dios de la Profecía (1946) de la Iglesia de Dios Pentecostal (1956),
y del Movimiento Misionero Mundial (1973).
269 Una de las señales que podemos observar de la influencia importante de los pentecostales
en Panamá es la pentecostalización de la Iglesia católica: 71% de los católicos se dicen
carismáticos; la mayor cantidad en América Latina (Religion in Latin America, 2014, p. 64).
438
(ver, por ejemplo, el distanciamiento pronunciado en Los apóstoles y profetas,

2001), las Iglesias de las Asambleas de Dios en Panamá y, en particular,
la Comunidad Apostólica Hossana tienen características neopentecostales
(teología de la prosperidad, orientación de las misiones a una membresía con
alto estatus socioeconómico, iglesias apostólicas, guerra espiritual, implantación
de megaiglesias, proselitismo mediático, entre otras). En efecto, es probable que
el ala neopentecostal sea de las más dinámicos en Panamá hoy en día.
Como se ha dicho anteriormente, el conteo de las personas evangélicas
en Panamá es complejo. El país ha conducido un censo por década desde
inicios del siglo XX, sin embargo, la pregunta sobre la pertenencia religiosa fue
eliminada después del censo de 1940 y solamente ha sido reiterada de forma
muy irregular en el marco de las encuestas de hogares y de algunas encuestas
privadas, que también recogemos aquí.
Figura 1
Evolución de católicos y evangélicos en Panamá según censos y encuestas
nacionales
100
90
80
70
60
50 Católicos
40 Protestantes
30
20
10
0
1911 1940 1996 1998 2004 2009
Adaptada de Censos nacionales, CID-GALLUP, Neira (2016).
Contamos también con datos del Latinobarómetro, que ha formulado la

pregunta de forma anual o bianual desde 1996, y con datos de Barómetro
de las Américas, aunque estos últimos son más difíciles de utilizar por los
cambios frecuentes de metodología en el conteo de las religiones y algunos
problemas metodológicos270. Otra encuesta regional que nos ofrece datos muy
270 Tal como la clasificación de los adventistas dentro de los evangélicos.
439
valiosos es el estudio del Pew Center, que confirma los datos nacionales y los
del Latinobarómetro e indica un 70% de católicos y un 19% de evangélicos en
2014 (Religion in Latin America, 13 de enero de 2014).
Figura 2
Evolución de católicos y evangélicos en Panamá según Latinobarómetro
100%
90%
80%
70%
60%
505 Católicos
40%
Evangélicos
30%
20%
10%
0%
1996
1998
2001
2003
2005
2007
2009
2011
2015
2017
Nota: La disminución repentina de los evangélicos de 6% en un año no es creíble y es probable

que se deba a un error de conteo que se debería rectificar en la próxima muestra. Adaptación
propia con datos del Latinobarómetro (www.latinobarometro.org).
Figura 3
Evolución de católicos y evangélicos en Panamá según Barómetro de las
Américas
90
80
70
60
50
Católicos
40
Protestantes
30
20
10
0
2004 2006 2008 2010 2014 2016
Adaptación propia con datos del Barómetro de las Américas (www.LapopSurveys.org).
440
Los distintos datos arrojan resultados similares: un decrecimiento de la

membresía de la Iglesia católica, a la vez que las iglesias evangélicas han
crecido paulatinamente. Esta salida de la religión católica hacia la religión
evangélica ocurrió en un contexto de migraciones del campo a las periferias
de la ciudad, que dio lugar a una desvinculación de la población de la Iglesia
católica y a la formación de nuevas comunidades evangélicas que atendían
las necesidades religiosas de estos nuevos urbanos, pero también aquellas no
cubiertas por el Estado, ausente e ineficiente, con la multiplicación de servicios
para públicos evangélicos de educación, salud, seguridad, vivienda, entre
otros. En este sentido, las comunidades evangélicas generan un sentimiento
de protección y de pertenencia y, más aún en los últimos años, un papel
de actor político que había sido negado históricamente a esta población,
por razones de discriminación racial, geográfica, social y cultural. En un
segundo tiempo, se instalaron las iglesias neopentecostales cuya ventaja era
presentar una serie de valores muy acordes con los valores promovidos por el
modelo socioeconómico panameño de consumo, crecimiento económico y
exuberancia (Nevache, 2017).
En América Latina, la membresía evangélica está progresivamente llegando
a un techo; es decir, crece con una velocidad disminuida en comparación con
años anteriores (Pérez Guadalupe, 2017). En Panamá, el 70% de los adultos
declaran ser católicos, mientras que el 74% señalan haber sido criados católicos,
lo que representa la menor diferencia de América Latina. Esa mínima diferencia
indica que no existe deserción masiva de la Iglesia católica, al contrario de lo
que ocurre en otros países de la región. De igual forma, solamente el 15% de los
protestantes han crecido siendo católicos, lo cual, nuevamente, es la proporción
más baja de la región (Religion in Latin America, 13 de enero de 2014, pp. 32-
34). Ambas cifras muestran cierto “estancamiento” de las conversiones entre
católicos y evangélicos, y las deserciones de la Iglesia católica alimentan, en
buena medida, el relativo crecimiento de personas no afiliadas. Efectivamente,
a la par de un movimiento religioso muy conservador y cada vez más activo
políticamente, también ha crecido cierto modo de vida y de pensar secular y
posmoderno, tanto que los últimos datos del Latinobarómetro arrojan que el
16% de los panameños y panameñas no pertenecen a ninguna religión.
Las razones de esta posible desaceleración descritas por Pérez Guadalupe
(2017, p. 46) aplican muy bien a Panamá. Los grupos evangélicos están poco
a poco abandonando el objetivo de la evangelización numérica, con el fin de
dirigirse a nuevos públicos de clase media y alta, lo cual ha sido descrito en
particular por Ravensbergen (2008). Efectivamente, a pesar de que Panamá siga
441
siendo el décimo país más desigual del mundo (Poverty, 2016, p. 82), sus tasas
de pobreza han ido disminuyendo en los últimos años, lo cual ha reducido la
clientela tradicional de los evangélicos. Además, la generación posterior a la
que vio la irrupción masiva de los evangélicos en las décadas de 1970 y 1980
tiene una nueva formación universitaria y constituye buena parte de la clase
media profesional del país. La combinación de los dos factores anteriores ha
llevado al sociólogo panameño Guillermo Castro a hablar de “nueva burguesía
evangélica”271. Eso se ve confirmado por los rangos de ingresos declarados por
los evangélicos y por la población general en el Barómetro de las Américas de
2016. Efectivamente, si los evangélicos siguen presentando ingresos menores
al promedio de la población (más de 50% de los evangélicos declaran un
ingreso mensual por hogar inferior a los 420 dólares, mientras este es el caso del
41,6% de la población general), podemos ver que también existe una notable
clase media evangélica (según el BID, la clase media en América Latina tiene
ingresos entre 12,4 y 62 dólares diarios; es decir ingresos mensuales entre 372
y 1860 dólares), que corresponde a más de un tercio de los evangélicos, lo
que también contribuye a explicar su emergencia como nuevo actor político.
Figura 4
Rangos de ingreso mensual por hogar en dólares para la población general y
para la población evangélica
100%
90% 14.8 14.5
80%
25.5 20 Más de 1000
70%
60% Entre 601 - 1000
14.2
50% 18.2
Entre 421 - 600
40% 21.8
30% 18.4 Entre 251 - 420
20%
29.5 Inferior a 250
10% 23.2
0%
General Evangélicos
Adaptación propia a partir de datos del Barómetro de las Américas (www.LapopSurveys.org).
271 Entrevista personal, 26 de abril de 2017.
442
En el caso de Panamá, donde el 85% de los protestantes fueron criados en

la religión protestante (la cifra más alta de América Latina), su expansión no se
sustenta en una migración espiritual, aunque ello sigue siendo útil para explicar
los primeros traslados de población de la religión católica a la protestante
(Pérez Guadalupe, 2017, p. 65). Efectivamente, pareciera que actualmente la
cantidad de protestantes en Panamá crece menos por nuevas conversiones que
por razones demográficas, contrariamente a muchos otros países de América
Latina. Solamente el 12% de los panameños no pertenece a la religión de su
niñez, la segunda cifra más baja después de Paraguay; y, como se mencionó
anteriormente, los cambios religiosos benefician más a las personas no afiliadas
que a los protestantes (Religion in Latin America, 13 de enero de 2014, pp.
31-33). Sin embargo, con los datos del Barómetro de las Américas podemos
observar que la tasa media de hijos de las personas católicas en Panamá es de
1.4, mientras la de las personas evangélicas es de 1.9 (www.LapopSurveys.
org)272. Ello podría indicar que el dinamismo demográfico superior de las
personas evangélicas que se convirtieron en las décadas de 1970 y 1980 es el
principal responsable del crecimiento evangélico en Panamá hoy en día.
Al igual que en otros países de la región, la transformación del paisaje
religioso en Panamá motivó a los evangélicos a incursionar en política con el
fin de afirmarse y proteger sus intereses como minoría religiosa, por una parte,
pero también para entrar en competencia con la Iglesia católica, que detenía el
monopolio de la influencia política en el país.
2. El impacto Político de los Evangélicos en Panamá
2.1. El involucramiento político de los evangélicos en Panamá: de la era

militar a las elecciones de 2014.
Al igual que en otros países de la región (Pérez Guadalupe, 2017, p. 88), las
primeras incursiones políticas de los evangélicos en Panamá se dieron durante
el periodo militar. Entre otros acontecimientos, el reverendo Manuel Ruiz (hoy
a la cabeza de la megaiglesia Tabernáculo de la Fe) fue nombrado director
general para el desarrollo de la comunidad (DIGIDECOM), director general
272 Utilizamos los datos de las personas que se declararon evangélicas y de quienes se declararon
protestantes, en acuerdo con el sentimiento general latinoamericano según el cual es
evangélico todo el perteneciente a la “gran familia protestante” y con el fin de trabajar con
cifras estadísticamente más confiables. En caso de observar únicamente la tasa de natalidad
de las personas que se declararon evangélicas, la tasa media de natalidad seria de 2.0.
443
del Instituto para la Formación y Aprovechamiento de Recursos Humanos

(IFARHU) y embajador de Panamá en Bolivia. Adicionalmente, de forma similar
al caso peruano, las iglesias evangélicas se consolidaron fuertemente durante
el periodo militar en razón del discurso y de las medidas antiimperialistas.
Efectivamente, los tratados de devolución de la Zona del Canal a Panamá
preveían que los grupos religiosos se regirían bajo la ley panameña, lo cual
dio lugar a un cambio importante de liderazgo evangélico extranjero a un
liderazgo evangélico nacional (Mora Torres, 2010, p. 252).
A partir de la transición democrática, los evangélicos han intentado
involucrarse en la política de tres formas distintas, que corresponden a la
evolución del sistema de partidos panameño. Efectivamente, Mora Torres (2010)
mostró que la modalidad de involucramiento en la política de los evangélicos
dependía del nivel de institucionalización del sistema de partidos. Así pues,
en un sistema de partidos muy poco institucionalizado —por ejemplo, en el
contexto de una transición democrática— se han creado partidos evangélicos,
con éxitos variables. En sistemas de partidos más institucionalizados, pero no
reacios a la entrada de nuevos actores, los liderazgos evangélicos han hecho
alianzas con los partidos existentes. Finalmente, en sistemas de partidos muy
institucionalizados, con partidos muy fuertes y cerrados, los evangélicos solo
han podido entrar a la política como grupo de presión.
Efectivamente, inmediatamente después de la transición democrática, los
evangélicos se organizaron en un partido político: la Misión de Unidad Nacional
(MUN), principalmente conformado por miembros de las Asambleas de Dios
(Freston, 2004, p. 142), que se aliaron con el partido político Solidaridad en
las elecciones presidenciales de 1994, pero que no obtuvieron ningún puesto
de elección y cuya obtención de votos fue insuficiente para permanecer
inscritos como partidos políticos en el Tribunal Electoral. Este primer partido
era propiamente un partido evangélico tal como lo describe Pérez Guadalupe;
es decir, un “partido confesional, integrado y liderado exclusivamente por
hermanos evangélicos quienes debido a un mandato religioso quieren llegar al
gobierno de sus países para poder evangelizar mejor” (2007, p. 207).
En una etapa posterior, en el sistema de partidos panameños, al estar ya
más institucionalizado, algunos líderes religiosos se aliaron con el liderazgo de
partidos políticos existentes y varios diputados evangélicos fueron electos en
2004. Podemos citar en particular al reverendo Agustín Escudé (por el Partido
Revolucionario Democrático-PRD), a Yasmina Guillén (por Solidaridad) y
a Vladimir Herrera (por el Movimiento Liberal Republicano Nacionalista-
MOLIRENA). Esta estrategia corresponde a lo que Pérez Guadalupe llama
444
el modelo de “facción evangélica” (2017, p. 208); es decir, la participación

en procesos electorales dentro de partidos existentes no evangélicos, sin
necesariamente tratarse de una estrategia consensuada con la integralidad del
movimiento evangélico”, pero más bien iniciativas individuales que corresponden
a aspiraciones políticas personales. Como señala Pérez Guadalupe, a escala
latinoamericana, esta es la estrategia que ha funcionado mejor en Panamá, pues
ha llevado a varios legisladores evangélicos a la Asamblea Nacional en 2004 y
2009, y a algunos alcaldes y representantes evangélicos en municipios en 2009.
Una vez en la Asamblea Nacional, esos legisladores de la mayoría y de oposición
empujaron de forma conjunta proyectos como el Mes de la Biblia (remplazado
por el Mes de las Sagradas Escrituras debido al debate que provocó en el país)
y encabezaron la oposición a la ratificación del Ordinariato Castrense por la
Asamblea Nacional (Nevache, 2017). La figura 5 nos permite confirmar que
2004 fue un año de fuerte ingreso de los evangélicos en la Asamblea Nacional,
cuando obtuvieron al menos 8 diputados y diputadas, de 71 escaños, electos
por un periodo de cinco años, en un sistema legislativo unicameral.
Figura 5
Cantidad de diputados y diputadas según religión
0 10 20 30 40 50 60 70
1999 2
Protestantes/Cristianos/
Evangélicos/Pentecostales
Católica
2004 8
Otro
No creyente y sin religión

2009 3
N/C
2014 9
Adaptación propia con datos del Observatorio de Élites Parlamentarias en América Latina (http://
americo.usal.es/oir/elites/)273.
273 Aunque podamos identificar con relativa facilidad a los “evangélicos políticos” (los
“líderes religiosos advenedizos en política”) (Pérez Guadalupe, 2017, pp. 221-222),
sabemos que algunos políticos son evangélicos sin que su pertenencia religiosa sea lo
445
Posteriormente, en las elecciones legislativas de 2009, la consolidación

del sistema de partidos no permitió la alianza de líderes evangélicos con los
partidos existentes. Sin embargo, a pesar de que haya disminuido la cantidad
de diputados evangélicos a tan solo tres diputados, fuentes cercanas a la
Asamblea Nacional relatan que una cantidad muy importante de suplentes de
los diputados eran evangélicos. Así, fueron probablemente percibidos por los
diputados principales y sus partidos como electoralmente atractivos, aunque
no se tuviera la intención de cederles efectivamente algún tipo de poder.
Sin embargo, durante la presidencia de Ricardo Martinelli, los grupos
evangélicos tuvieron un fuerte impulso a partir del Poder Ejecutivo.
Efectivamente, el expresidente Martinelli, que no pertenecía a la clase política
ni a la oligarquía tradicional, tenía pocos lazos con la Iglesia católica, por lo
que su legitimidad espiritual y religiosa se encontró en mayor medida en las
relaciones con las iglesias evangélicas, que fueron atendidas de forma muy
cercana, como lo manifestaron los lideres evangélicos entrevistados en 2017
y 2018. Así, durante el gobierno de Ricardo Martinelli, diversas autoridades
evangélicas fueron nombradas: Lilia Herrera como defensora del Pueblo o
Pedro Ríos como gobernador de Colón (Nevache, 2017). Aquella estrecha
relación se evidenció a partir de la campaña electoral cuando en enero de
2009, el Movimiento de Renovación Nacional274, agrupación de candidatos
evangélicos encabezada por el exdiputado Vladimir Herrera, se unió a la
campaña de Cambio Democrático (Castillo & Morales, 9 de enero de 2009;
Estrada Aguilar, 9 de enero de 2009).
En la elección, los evangélicos votaron en mayor medida por Ricardo
Martinelli que sus pares católicos y que la población en general, como se
puede observar en el gráfico 6. Los datos son claros en este sentido, aunque
la diferencia entre el voto general y el voto evangélico no permita hablar de
un voto evangélico en 2009, pero sí de cierta tendencia hacia el candidato
ganador.
que caracterice sus mandatos. En algunas ocasiones, su pertenencia religiosa ni siquiera

es pública, posiblemente debido al estigma que sigue existiendo alrededor de una
religión que se ha asociado durante mucho tiempo con las clases socioeconómicas más
desfavorecidas. Por tanto, para poder objetivar lo que hemos mencionado anteriormente,
usaremos las encuestas aplicadas a diputados panameños llevadas a cabo por el equipo de
investigación sobre élites parlamentarias del Instituto Interuniversitario de Iberoamérica de
la Universidad de Salamanca.
274 No confundir con el partido del mismo nombre, disuelto en 1999.
446
Figura 6
Declaración de votos de las personas en las elecciones de 2009 según su
religión
70
60
50
40 General
30
20
Católicos
10
0
ra li a o lo Evangélicos y
re el ar nc ro
er rti
n d Bla Nu Ot
H a En protestantes
a M o
in m
al
b rd
o
ll er
B ca ui
Ri G
Adaptación propia a partir de datos del Barómetro de las Américas, 2014 (www.LapopSurveys.
org).
En las elecciones de 2014 se confirmó la inexistencia de un voto evangélico.

Los últimos votaron de forma bastante similar al resto de la población. Aun
así, podemos observar una leve preferencia para los candidatos de Cambio
Democrático y del Partido Revolucionario Democrático, comparado con
el ganador Juan Carlos Varela (Partido Panameñista). Posiblemente ello se
deba a los lazos construidos por Cambio Democrático durante el gobierno
de Ricardo Martinelli y a opciones más estadistas y sociales por parte de los
evangélicos que los podrían relacionar con el PRD275. Pero, sobre todo, ello es
consecuencia de las muy cercanas y conocidas relaciones del candidato Juan
Carlos Varela con la Iglesia católica y sus presuntas relaciones con el Opus
Dei. Los evangélicos volvieron a ocupar una cantidad significativa de escaños
en la Asamblea Nacional en 2014, cuando al menos nueve escaños fueron
ocupados por protestantes y evangélicos, incluyendo dos que se declaran
pastores evangélicos276.
275 Es la hipótesis dada por el presidente del PRD en una entrevista del 6 de abril de 2018.
276 La encuesta del Observatorio de Élites Parlamentarias fue respondida por solamente 47
legisladores en esta entrevista; es muy posible que sean más numerosos.
447
Figura 7
Declaración de votos de las personas en las elecciones de 2014
según su religión
50
45
40
35
30 General
25
20
15 Católicos
10
5
0 Evangélicos y
protestantes
Juan Juan Juan Blanco Nulo Otro
Carlos Domingo Carlos
Valera Arias Navarro
(PAN) (CD) (PRD)
Adaptación propia a partir de datos del Barómetro de las Américas, 2016 (www.LapopSurveys.
org).
Si observamos las elecciones anteriores a las dos mostradas, 1999 y 2004,

vemos resultados muy similares a los ya presentados: los votantes evangélicos
no votan por un determinado candidato, sino que el voto evangélico es muy
similar al resto de la población. La única elección en la que observamos una
diferencia relevante y que podemos considerar fuera del margen de error es
la de 2009. En otras palabras, aunque podemos observar leves variaciones
relacionadas con la religión de los votantes, aún no hemos podido constatar
en Panamá la existencia de un voto evangélico, al menos en lo que concierne
las elecciones presidenciales, en las que tampoco ha habido candidatos que
apelen claramente al voto evangélico ni candidatos abiertamente evangélicos.
Efectivamente, como subraya Pérez Guadalupe (2017, p. 136), la existencia de
un voto evangélico se tiene que estudiar desde la oferta y desde la demanda
religiosa. En el caso panameño, hasta ahora no ha existido, con la excepción
de la Misión de Unidad Nacional (MUN) en 1994 y con resultados muy
decepcionantes, oferta política estrictamente evangélica, bajo la forma de
partidos evangélicos. Sin embargo, como se ha mencionado, candidatos en
elecciones legislativas y municipales llevaron esta bandera, en algunos casos
de forma exitosa, como los tres diputados evangélicos elegidos en 2004 o el
alcalde de San Miguelito desde 2009, el pastor Miguel Cumberbatch.
448
Es importante señalar que casi la totalidad de los evangélicos que han

entrado en política en Panamá pertenecían a las Asambleas de Dios y, en buena
medida, a la Comunidad Apostólica Hossana. Este fue el caso de la mayoría
de los miembros de la MUN en 1993 (Freston, 2004, p. 142), de los diputados
Vladimir Herrera y Yasmina Guillén, del alcalde Miguel Cumberbatch y de
Orlando Quintero, primer vicepresidente de MAR-PAIS. Lo anterior parece
confirmar lo postulado por Pérez Guadalupe (2017): la entrada en política
de los evangélicos sería principalmente gracias a los neopentecostales. Sin
duda, en el caso de Miguel Cumberbatch, su postulación fue apoyada por su
denominación de Hossana; su esposa fue nombrada pastora durante la licencia
del alcalde de su ministerio (la Constitución panameña, en su artículo 45,
prohíbe a los ministros religiosos ejercer cargos públicos) y muchos miembros
de su campaña también pertenecían a dicha denominación. Al respecto,
existen acusaciones públicas de que Hossana y el pastor Edwin Álvarez habrían
apoyado al candidato a la alcaldía en la comisión de delitos electorales (Burón-
Barahona & Gallo, 21 de febrero de 2017)277. En este sentido, podríamos
comparar el caso de Panamá con el “Modelo Brasileño” y hablar de ‘candidatos
denominacionales’ (Pérez Guadalupe, 2017); es decir, de candidatos oficiales
que han postulado a través de un partido confesional (MUN) o de “facciones
evangélicas”. Sin embargo, si los evangélicos brasileños pueden superar su
fragmentación eclesial en razón de su importancia demográfica, la estrategia
de candidaturas denominacionales en el caso panameño difícilmente podría
tener éxito más allá de elecciones locales, y del caso particular de Hossana
(Nevache, en prensa).
Así, de la misma forma que en el Perú (Pérez Guadalupe, 2017, pp. 128, 217,
220-221), en Panamá hemos visto emerger evangélicos políticos que tienen
características de “moralizadores” más que de gestores, y que son pastores
antes de ser políticos. En este sentido, con la excepción de la agenda moral, de
la cual hablaremos en las próximas páginas, en cuanto a la política, aquellos
se manifiestan muy rara vez fuera de los periodos electorales. Dependen
prácticamente de su feligresía y, en muchos casos, no logran siquiera conquistar
su voto. Al contrario, no hemos visto hasta ahora la emergencia de políticos
evangélicos; es decir, de “evangélicos que se han dedicado militantemente a
la política” (2017, p. 128). Sin embargo, es probable que, con la progresiva
conquista de la clase media por parte de los evangélicos, con mayor formación
277 Como candidato de Cambio Democrático y MOLIRENA, partidos en el poder entre 2009
y 2014, Cumberbatch se habría beneficiado con dinero público para su campaña.
449
formal y mayores redes, veamos el surgimiento de dichos políticos evangélicos

en los próximos años. Primeras señales de ello se han dado con la aparición
de políticos católicos carismáticos, como el ministro de Desarrollo Social
Alcibíades Vásquez Velásquez (Redacción digital de La Estrella, 15 de
enero 2013). Efectivamente, la emergencia de los católicos carismáticos es
una señal de la influencia que han ejercido los pentecostales en el conjunto
de la sociedad, incluyendo católica, al llevar a una parte de su feligresía a
evolucionar sus ritos hacia practicas más extrovertidas y espectaculares.
Como hemos visto, a pesar de ser numerosos los intentos destinados a la
incorporación de los evangélicos en política, tuvieron poco éxito. Sin embargo,
con la percepción de haber ganado insuficientes alianzas con partidos políticos
en 2014, los evangélicos adoptaron una nueva estrategia en su actuar político
y se convirtieron en actores políticos desde la modalidad del grupo de presión.
2.2. 2016: la emergencia de un nuevo actor político.
En Panamá, la aceptación de los evangélicos por parte de la población se dio

a través de una fuerte acción social ejercida en los barrios más marginales
(comedores infantiles, guarderías, escuelas, universidades, programas de
reinserción social en centros carcelarios, de atención a adolescentes y jóvenes
en situación de riesgo, clínicas de bajo costo o gratuitas, etcétera). Así, se
aprovechó el vacío dejado por la poca atención del Estado y la falta de
acceso a servicios privados. De esta forma, los evangélicos ganaron una fuerte
legitimidad y un fuerte poder de movilización y de convocatoria en las zonas
periféricas de las ciudades donde actuaron en primera instancia (Nevache,
2017).
Por otro lado, las iglesias evangélicas empezaron a tener una fuerte presencia
en los medios de comunicación, a través de sus medios propios, pero también
del grupo Medcom, gracias a varios de sus periodistas estrellas, que también
son líderes evangélicos o conservadores religiosos. A ello se suma la difusión
de telenovelas religiosas producidas por Rede Record, canal propiedad de
Edir Macedo, fundador de la Iglesia Universal del Reino de Dios en Brasil
(Nevache, 2017).
En última instancia, el estudio de los niveles de confianza registrado por
las iglesias evangélicas en Panamá entre 2010 y 2014278 muestra que estos
presentan una correlación inversa con aquellos registrados por las instituciones
278 Lamentablemente, el Barómetro de las Américas no formuló esta pregunta en 2016.
450
de la democracia (Tribunal Electoral, Asamblea Nacional, Sistema Judicial).

Eso nos permite emitir la hipótesis de que cuando se cae la confianza en las
instituciones de la democracia, las iglesias evangélicas la capitalizan. En los
últimos años (2014-2016), las encuestas de las que disponemos nos muestran
una importante baja de credibilidad en cuanto a la gestión de la Asamblea
Nacional y de la Corte Suprema de Justicia, lo cual es un indicio de repunte de
confianza en las iglesias evangélicas (Nevache, 2017).
Esta creciente presencia en la sociedad y la incursión de los evangélicos
en la política han llevado a los partidos políticos a tomarlos en cuenta en su
organización partidaria y en sus campañas electorales. Así, la mayoría de los
partidos políticos cuentan con una dirección o una secretaría de atención a
los grupos evangélicos o religiosos, a menudo conformada por evangélicos
e incluso por pastores. En las campañas políticas esto se evidenció en 2014,
cuando prácticamente el íntegro de los candidatos a presidente y varios
candidatos a alcaldes participaron del día de unción, un evento convocado
por Hossana y que reúne a varias decenas de miles de personas cada año
(Nevache, 2017).
Tal como lo explica Mora Torres (2010), el involucramiento en la política de
los evangélicos necesita, en su última etapa, la aceptación de los evangélicos
por parte de la población; es decir, una entrada efectiva, ya sea partidista o
como grupo de presión, pero, además —y quizá lo más determinante en el
caso de Panamá—, un conflicto por el cual se sientan amenazados.
En 2016 apareció una nueva forma de involucramiento político mucho más
activo y efectivo por parte de los evangélicos. Así pues, a pesar del aumento
significativo en la cantidad de escaños legislativos ocupados por evangélicos
para el periodo 2014-2019, los líderes evangélicos entrevistados se sintieron
apartados de las posiciones de poder dentro de los partidos por no pertenecer
a los círculos convenientes (como han expresado repetidamente las personas
entrevistadas: por no pertenecer a “la rosca”279). Más que por un cambio
dentro de los partidos, esto se puede explicar por la alternancia en el Poder
Ejecutivo y por el retroceso que habría supuesto para ellos el mandato de Juan
Carlos Varela. Efectivamente, a diferencia del gobierno de Ricardo Martinelli,
no existió una relación tan estrecha con el gobierno del Partido Panameñista,
el cual tiene vínculos conocidos con la Iglesia católica. Al respecto, podemos
mencionar, en particular, la organización y el financiamiento de la Jornada
279 Las expresiones de “rosca” y “estar en la rosca” en Panamá se utilizan para referirse a la
pertenencia a un círculo de personas influyentes.
451
Mundial de la Juventud, la restauración de varios edificios religiosos y la

donación de terrenos del Estado a la Iglesia durante su mandato. En suma, es
en aquel momento que surge uno de los conflictos más polarizantes de los
últimos años en Panamá.
El 13 de julio de 2016, las iglesias evangélicas, así como grupos provida católicos,
lograron convocar una marcha en una de las calles principales de la ciudad de
Panamá hacia la Asamblea Nacional para protestar contra el proyecto de ley 61
sobre educación sexual y reproductiva. Aunque no tengamos cifras oficiales, los
observadores y los mismos organizadores miraron con asombro la magnitud de la
concentración. El impacto fue tal que el íntegro de los evangélicos entrevistados
para este trabajo mencionaron aquel día como un hito en su ocupación del espacio
público, a tal punto que organizaron una marcha de conmemoración el 13 de julio
del año siguiente. En el ámbito político, el proyecto de ley fue retrocedido a primer
debate en pocos días y pasó por diversas modificaciones a raíz de la presión de los
grupos conservadores, que lo vaciaron rápidamente de su contenido inicial. Así,
ante las limitaciones para entrar en partidos políticos existentes, los evangélicos se
constituyeron en grupo de presión eficiente. Esta transformación había empezado
antes de 2016, cuando se opusieron a un anteproyecto de ley presentado en
agosto de 2015 por organizaciones LGBTI, cuyo propósito era prevenir los actos
de discriminación por razón de orientación sexual o identidad de género. Sin
embargo, la magnitud de la movilización de 2016 terminó de convertirlos en
actor político, con capacidad para impedir el avance de una agenda en temas de
sexualidad y de género.
Después de julio de 2016 consiguieron varios otros éxitos: la cancelación de
un plan piloto de educación (la Pentacidad, en octubre de 2016), la abrogación
en cuatro días de un decreto gubernamental para la creación de una Dirección
de Igualdad de Género en el Ministerio de Educación (diciembre de 2016),
la dilatación de ocho meses para la sanción por el presidente de una ley que
buscaba prevenir, prohibir y sancionar actos discriminatorios y acoso sexual
(febrero de 2018) y la prohibición de la comercialización y del uso de ciertos
libros de textos por parte del MEDUCA, en especial por su contenido en
educación sexual y sobre la discriminación contra las personas LGBTI (marzo
de 2018) (Nevache, 2017).
Los recientes éxitos en términos de movilización popular y de capacidad de
injerencia en la política han convencido a evangélicos y a partidos políticos
de que su participación en la política ya era indiscutible. Los partidos políticos
tienen puntos focales para sus relaciones con líderes religiosos y algunos han
intentado cooptar a líderes fundamentales de la oposición a la ley de educación
452
sexual, tales como Eduardo Sagel, más conocido como el payaso Pin, quien
fue uno de los convocantes más sonados para la primera marcha contra la
educación sexual en razón de sus nexos con los medios de comunicación
y con la élite económica del país. En una entrevista personal (9 de mayo de
2017), Sagel relató cómo había recibido la invitación a participar en varios de
los partidos existentes. De hecho, protagonizó un clip publicitario para invitar
la ciudadanía a firmar a favor de una Asamblea Constituyente (4 de enero de
2017), movimiento que, según él, abandonó al darse cuenta de que este era
apoyado por el partido Cambio Democrático.
De forma más general, el impacto político de los evangélicos en los temas de
género ha conducido al íntegro de los partidos políticos y de los precandidatos
a las elecciones de 2019 a adoptar posiciones ambiguas o conservadoras
respecto a la educación sexual y al matrimonio igualitario, que han atravesado
la política de los últimos años. Efectivamente, después de la marcha del 13
de julio de 2016, y a pesar de que según las encuestas una leve mayoría de
la población (56% de acuerdo con la encuesta de Dichter y Neira de julio de
2016) se mostraba a favor de una ley de educación sexual, ningún partido
—ni siquiera el PRD, que había presentado la ley originalmente— abogó
por continuar con el proyecto. Inclusive el diputado Gabriel Soto (Partido
Panameñista) se comprometió públicamente a que la educación sexual no
se fundamentara en “ideología de género”280, lo cual muestra el grado de
hegemonía discursiva a la que han llegado los grupos conservadores, lo que
les ha permitido imponer conceptos muy rápidamente en el país (Redacción
de TVN noticias, 26 de abril de 2017).
En 2016, en paralelo al conflicto acerca del proyecto de ley 61, un recurso
en inconstitucionalidad fue presentado ante la Corte Suprema de Justicia: el
expediente 1042-16 (seguido por otro similar en 2017), en rechazo del artículo
26 del Código de la Familia, que define al matrimonio como la unión de una
mujer con un hombre. El debate acerca del matrimonio igualitario agudizó
el conflicto cultural que había comenzado con la Ley de Educación Sexual
(Núñez, 26 de julio de 2017). Sin embargo, esta coyuntura, que polarizó por
completo la opinión publica (solamente 1% de la población no se pronunció en
280 El término “ideología de género” es la expresión habitualmente usada para rechazar

las políticas públicas con perspectiva de género. El término “ideología” es usado para
descalificar la producción de conocimiento de las ciencias sociales sobre el tema del
género, en oposición a las ciencias “duras” como la biología y la medicina. En este sentido,
el tema del género es considerado una conspiración global que tiene como propósito la
imposición de valores minoritarios y corruptos (Bracke & Paternotte, 2016)
453
julio de 2016), no encontró eco en la representación nacional. En efecto, este

tema atraviesa a los partidos políticos existentes, por lo que estos no han podido
asumir una posición institucional clara al respecto y el debate que se dio en las
calles no fue llevado a la Asamblea Nacional, donde no se expuso el proyecto
en el pleno.
Inicialmente, la Iglesia católica tuvo un papel institucional más bien
tímido en el rechazo a la Ley de Educación Sexual. Eso fue explicado por
Luis Eduardo Sagel, quien señaló a los canales de comunicación directos que
existen entre el gobierno y la Iglesia y que le permitían a esta operar un trabajo
de incidencia de forma directa. Sin embargo, asistimos a una convergencia
entre grupos conservadores cristianos católicos y evangélicos. Este fue el caso,
especialmente, en el seno de la Alianza Panameña por la Vida y la Familia que,
según su presidente Juan Francisco de la Guardia Brin, se inició como un grupo
de católicos “provida” y fue gradualmente sumando a evangélicos. La Alianza
Panameña por la Vida y la Familia es un conjunto de organizaciones que no se
identifican públicamente, según De la Guardia Brin, para evitar “represalias”,
lo cual deja pensar que no se trata solamente de iglesias y organizaciones
religiosas, sino probablemente de personas individuales expuestas política o
económicamente, e incluso de empresas. Ello corresponde al “secretismo” al
cual se refiere Lecaros, citada por Pérez Guadalupe (2017, p. 22), en relación
con las alianzas entre cristianos (evangélicos y católicos). En el caso panameño,
la asociación entre católicos y evangélicos en la Alianza Panameña por la Vida
y la Familia constituyó, probablemente, la plataforma más importante para el
rechazo a la Ley de Educación Sexual, sin que sea realmente pública dicha
alianza interreligiosa. Este pacto concretó de forma mucho más abierta a través
de un comunicado conjunto de la Conferencia Episcopal Panameña, el Comité
Ecuménico de Panamá281 y la Alianza Evangélica de Panamá, del 30 de enero
de 2018, en reacción a la Opinión Consultiva OC-24/17 emitida por la Corte
Interamericana de Derechos Humanos282. En dicho documento expresan su
rechazo a lo planteado por la OC-24/17 y reiteran su apego a las normas de
281 El Comité Ecuménico de Panamá está compuesto por la Iglesia católica, la Iglesia Ortodoxa
Griega, la Iglesia Episcopal de Panamá, la Iglesia Evangélica Metodista, la Iglesia Metodista
del Caribe y las Américas y la Iglesia Bautista Calvario.
282 La Opinión Consultiva OC-24/17 de la CIDH fue solicitada por la República de Costa Rica
para precisar la interpretación y el alcance de los artículos 11.2, 18 y 24 de la Convención
Americana sobre Derechos Humanos (CADH) y su compatibilidad con el Código Civil
costarricense, en relación con la protección brindada por la CADH al reconocimiento de
cambio de nombre de las personas de acuerdo con la identidad de género y al reconocimiento
de los derechos patrimoniales derivados de un vínculo entre personas del mismo sexo.
454
patria potestad en términos de educación de los hijos, en clara referencia al

reciente conflicto respecto a la educación sexual y reproductiva. Es lo que
Antonio Spadaro y Marcel Figueroa llaman el “ecumenismo del conflicto”, que
“los une en el sueño nostálgico de un Estado de rasgos teocráticos”. Frente a
un conflicto cultural: “la religión se convertiría en garante del orden, y una de
las partes políticas encarnaría sus exigencias” (Spadaro & Figueroa, 2017). De
hecho, según el presidente de la Alianza Panameña por la Vida y la Familia,
existe el proyecto de financiar candidatos y candidatas que compartan su
agenda próvida, ya sean católicos o evangélicos283.
Es importante mencionar que la Alianza Panameña por la Vida y la Familia
mantiene lazos militantes y personales muy fuertes con otros movimientos
similares en América Latina. En una entrevista personal, su presidente dijo ser
un amigo personal de Fabricio Alvarado, candidato presidencial que accedió
a la segunda vuelta en Costa Rica en 2018. Además, según la misma fuente,
la Alianza Panameña fue la inventora del lema “Con mis hijos no te metas”,
durante el conflicto de 2016, que luego tuvo un éxito y una resonancia a escala
continental en los movimientos conservadores provida de América Latina. En
esta misma línea, es interesante notar que, durante la Cumbre de las Américas
de 2015, que tuvo lugar en la ciudad de Panamá, varios observadores relataron
que los lazos de coordinación, comunicación y de amistad que existían entre
los evangélicos que acudieron al evento eran mucho más importantes que
aquellos entre los movimientos sociales, por ejemplo.
En consecuencia, frente al éxito que tuvieron los grupos conservadores en
el debate sobre la educación sexual y los logros registrados por los grupos
evangélicos en los meses siguientes, varias agrupaciones surgieron con
la intención de crear partidos políticos de corte evangélico con el fin de
transformar dicha movilización popular en puestos de elección popular. Este
fue el caso de MAR-PAIS, cuya conferencia de prensa fundacional se dio en
marzo de 2017 y donde se anunció como la unión de un grupo de pastores
evangélicos, en su mayoría neopentecostales, deseosos de entrar en política
pero con poco capital político (Movimiento de Acción Reformadora, MAR), y
miembros de la cúpula del Colegio de Abogados e importantes comunicadores
sociales del país que ya habían expresado la voluntad de crear un partido
político (Partido Alternativa Independiente Social, PAIS). A pesar de que
niegan ser un partido evangélico, su presidente José Alberto Álvarez sostuvo
durante la conferencia de prensa que era un partido “basado en la Biblia”.
283 Entrevista personal, 19 de marzo de 2018.
455
A diferencia del primer partido evangélico MUN, MAR-PAIS, es más bien

un “frente evangélico” (Pérez Guadalupe, 2017, p. 207); es decir, liderado
por evangélicos de distintas denominaciones en unión con otros actores que
comparten sus ideales políticos y que son conocidos más allá de la feligresía
evangélica. Hasta ahora es la única agrupación que ha conseguido las firmas
necesarias para inscribirse como partido político en el Tribunal Electoral.
Otro “frente evangélico” en búsqueda de la firmas necesarias para
constituirse en partido político284 es la Unión Nacional Independiente (UNI).
Aunque la UNI no obedece a una lógica exclusivamente religiosa, su vocero
Alberto Petit ha escrito artículos en periódicos de la localidad para reivindicar
el papel de los evangélicos en el acontecer nacional y su identidad gráfica
utiliza sistemáticamente imágenes de la marcha del 13 de julio de 2016. Sin
embargo, no puede considerarse un partido evangélico, ya que la mayoría de
su junta directiva está conformada por empresarios no evangélicos conocidos
por su involucramiento político anterior en otros partidos.
Este también es el caso de la Acción Democrática Nacional (ADN), que
obedece, más bien, a la lógica del “partido evangélico”, y está liderada
por el pastor Rolando Hernández, que surge directamente de las marchas
“profamilia” de 2016. Hernández, presidente de la Alianza Evangélica de
Panamá, estuvo en Costa Rica durante el periodo electoral para observar la
campaña de Fabricio Alvarado del Movimiento de Restauración Nacional (ver
la transmisión en TicaVisión). El logo de ADN con dos bandas horizontales
celestes y un león tiene una fuerte carga simbólica relacionada con el Estado
de Israel, al cual se refieren en su programa, por ejemplo, como modelo en
materia agrícola285.
De este modo, los logros de las iglesias evangélicas como grupos de presión
y también las reformas electorales de 2017 dieron señales positivas para la
creación de partidos evangélicos o de frentes evangélicos. Efectivamente, al
bajar de 4% a 2% de los votos válidos la cantidad de firmas necesarias para
inscribir un nuevo partido y a 1% para los candidatos por la libre postulación, la
posibilidad de tener libros móviles para la inscripción y las nuevas modalidades
284 Conforme a las reformas electorales del 2017, la inscripción de un partido político requiere
una cantidad de firmas equivalente al 2% del total de los votos válidos para el presidente
de la república en las últimas elecciones; es decir, 37 084 adherentes.
285 Los evangélicos mantienen una fuerte conexión con Israel, relacionada con su escatología,
ya que ven la creación del Estado de Israel como el cumplimiento de la profecía del fin
del mundo, una visión popularizada por un libro publicado por el escritor evangélico
estadounidense Hal Lindsey (La agonía del gran planeta tierra, 1971).
456
de financiamiento abren el sistema de partidos panameño a nuevos actores.

La disminución de umbral para la entrada a la contienda electoral favorece así
la incorporación de los evangélicos a la política bajo la figura de frentes o de
partidos evangélicos (Nevache, 2017). Adicionalmente a esta disminución de
la institucionalización del sistema de partidos, existe un movimiento en el país
a favor de la no reelección de los diputados, en razón de la multiplicación de
escándalos de corrupción. Este movimiento, combinado con la inexistencia de
alguna propuesta alternativa, podría igualmente ser favorable a la incorporación
de los evangélicos a la política panameña.
En la siguiente tabla se resumen los partidos o movimientos políticos
evangélicos que se han creado en el periodo democrático.
Tabla 1
Partidos o movimientos políticos evangélicos creados periodo democrático
Clasificación
(Pérez
Año Nombre Naturaleza
Guadalupe,
2017)
1993- Misión de Unidad Nacional Partido extinto en razón de Partido
1994 (MUN) un éxito insuficiente en las evangélico
elecciones de 1994
2004 Elección de las y los Elección de ocho diputados Facción
diputados Vladimir Herrera, y diputadas a través de evangélica
Yasmina Guillén y Agustín partidos existentes
Escudé
2009 Movimiento de Renovación Grupo de candidatos Facción
Nacional por la libre postulación evangélica
que se aliaron a Cambio
Democrático
2009- Diversos movimientos Presión en la agenda Grupo de
2016 evangélicos y religiosos valórica desde lo externo de presión
conservadores los partidos políticos
2018 Movimiento de Acción Partido político Frente
Reformadora–Partido evangélico
Alternativa Independiente
Social (MAR-PAIS)
2018 Unión Nacional Partido en formación Frente
Independiente (UNI) evangélico
2018 Acción Democrática Partido en formación Partido
Nacional (ADN) evangélico
457
3. Algunas Reflexiones Finales
A pesar de las importantes manifestaciones “próvida” en todas sus acepciones

(especialmente en oposición a la educación sexual y al matrimonio igualitario) y
no obstante haberse transformado en un actor político con rasgos de movimiento
social y de grupo de interés, los evangélicos han tenido dificultades para dar el
paso siguiente y convertirse en un actor partidista. Ello se debe, posiblemente,
a la falta de demanda por parte de la propia población evangélica y porque
los partidos tradicionales siguen muy arraigados. Hemos visto en el apartado
anterior la inexistencia de un voto evangélico hasta hoy, lo cual no significa
que podría aparecer, especialmente en medio de un conflicto valórico.
Aun así, el ingreso de los evangélicos en la política, que hemos podido
constatar en los últimos años, no ha sido improductivo. Efectivamente, aun
con sus dificultades para instalar partidos políticos evangélicos o frentes
evangélicos en el país, los evangélicos se han convertido en actores políticos
capaces de influir fuertemente en el ámbito político y de determinar o frenar
políticas públicas, especialmente en lo referente a los temas de género y de
sexualidad. El ingreso de este nuevo actor ha modificado profundamente el
paisaje político panameño, al crear una nueva “fractura cultural” (Brown
Araúz, 12 de marzo de 2018) entre un ala liberal o posmoderna en expansión
y un ala conservadora y nativista, igualmente en expansión. Si bien el ala
conservadora posee más recursos, redes y cohesión, la oposición de estos dos
proyectos de país antagonista aún no ha encontrado una expresión en términos
partidistas, con el surgimiento de partidos que cohesionen una o la otra ala. Sin
embargo, como nos enseña Mora Torres (2010), el ingreso de los evangélicos
en la política necesita de un conflicto. Así, el surgimiento de un evento similar
a la Opinión Consultiva de la CIDH sobre el proceso electoral costarricense en
un momento propicio podría impulsar a los evangélicos políticos de la misma
forma que en el país vecino.
A la vez que despierta preocupaciones, el involucramiento de los evangélicos
en política —debido a la agenda conservadora que podrían implementar y por
la poca capacidad de gestión percibida—suscita cierto desprecio por parte
de la población, que ve su actuar político y, por ello, los caracterizan de
“ignorantes” y menosprecian su capacidad de lograr puestos políticos. Esta
calificación se debe, en gran parte, al estigma social, racial y cultural que sigue
existiendo sobre una religión minoritaria y que provino, en sus inicios, de las
capas menos favorecidas de la población. Efectivamente, la emergencia de
nuevos ritos es necesariamente “revolucionaria” en la medida en que reta a la
458
élite existente y contribuye a “la subversión del orden simbólico establecido”

(Bourdieu, 1971, p. 321).
Este nuevo actor y esta nueva fractura cultural plantean varios desafíos a los
partidos tradicionales existentes, en particular en lo referente a posicionarse
en temas más polarizantes para la opinión pública panameña, con el fin de
reflejar dichas posiciones y traducirlas en representación política sin producir
un cisma. Asimismo, el surgimiento de los evangélicos políticos y su éxito
en términos de movilización plantea a los partidos políticos tradicionales
su fracaso en la representación de los más excluidos racial, geográfica
y socialmente, y su renuncia a atender las necesidades de esta parte de la
sociedad. En efecto, los evangélicos han logrado, en alguna medida, cumplir
una función de representación de una parte de la sociedad que había sido
excluida históricamente.
459
Perú: los “Evangélicos Políticos”
y la Conquista del Poder
Oscar Amat y León
José Luis Pérez Guadalupe
Abstract
Este artículo plantea una revisión del proceso de participación política de

los evangélicos en el Perú desde la perspectiva de la historia social del
movimiento evangélico, desde el análisis de sus etapas hasta convertirse
en actor político en la sociedad actual. Para tal fin, utilizamos el modelo
conceptual de José Luis Pérez Guadalupe (2017) en lo relacionado con
el concepto del ‘evangélico político’, entendido como el líder religioso
que, desde su posición de poder, involucra a su feligresía en su aventura
política, la cual se sustenta, la mayoría de las veces, en la defensa de una
‘agenda moral’. Los ‘evangélicos políticos’ (en contraposición a los ‘políticos
evangélicos’) asumen su labor política como una prolongación de su misión
religiosa, de manera que, a través de sus acciones políticas, procuran
asegurar cuotas de poder en beneficio propio y del posicionamiento de su
organización religiosa en el espacio público.
Introducción
Para tener una visión integral del fenómeno de la participación política de los
evangélicos en el Perú es necesario repasar, primero, su proceso evolutivo a
través de las siguientes etapas:
461
Perú: los ‘Evangélicos Políticos’ y la Conquista del Poder
1. A finales del siglo XIX, la preocupación principal del protestantismo en

materia política era la lucha por la pluralidad religiosa en el Perú, liderada
por misioneros protestantes, liberales y extranjeros, mediante acciones
de incidencia política por la libertad de cultos, el matrimonio y registros
civiles, el derecho a contar con un cementerio para la población no
católica, etcétera. En general, estas medidas abogaban por la lucha por la
identidad propia, la separación entre la Iglesia y el Estado, en alianza con
otras organizaciones como los masones, el movimiento indigenista y los
políticos de los partidos liberales.
2. Desde los inicios del siglo XX, la acción pública de los evangélicos se tradujo
en servicio social llevado a cabo por las agencias misioneras existentes,
que trabajaban en los campos de la educación y la salud —tanto en Lima
como en el interior del país—, como parte de su modelo de búsqueda de
progreso y desarrollo. En paralelo, un nuevo liderazgo evangélico nacional,
con mejor nivel educativo y con expectativas de transformación social,
procuraba alcanzar legitimidad mediante su participación, mayormente en
el Partido Aprista Peruano, como vehículo de sus aspiraciones de cambio y
justicia social.
3. En la segunda mitad del siglo XX se produce la crisis del modelo “político
evangélico” tradicional (que participaba políticamente a través de
partidos convencionales), como consecuencia de la falta de apoyo del
entorno eclesial. Es preciso recordar que los evangélicos de esa época,
influenciados por las ideologías surgidas en el clima de la Guerra Fría,
pos-Segunda Guerra Mundial, no aprobaban la participación política de
un evangélico, mucho menos la de un pastor. Esto se mantuvo hasta 1990,
año en el que se abrió un nuevo escenario mundial, posterior a la caída
del muro de Berlín. En este periodo, los sectores neopentecostales de la
Iglesia evangélica abrieron un nuevo tiempo de participación política que
dio origen a los actuales ‘evangélicos políticos’, quienes —en nombre de la
religión— instrumentalizan la política para sus propios fines de expansión
y posicionamiento eclesial en el nuevo escenario mundial.
Para comprender mejor la lógica de los ‘evangélicos políticos’, pondremos

de relieve la participación político-electoral de los evangélicos desde mediados
del siglo XX, con énfasis en lo acontecido desde la última década del siglo
XX hasta la actualidad, etapa que corresponde al desarrollo de los “cristianos
conquistadores” (Pérez Guadalupe, 2017, pp. 123 y ss.).
462
Para tal fin hemos organizado este artículo en tres secciones. La primera
corresponde al análisis de la estadística eclesiástica del crecimiento evangélico
y sus implicancias en el desarrollo de la participación política evangélica. La
segunda plantea una cronología de la participación política de los evangélicos
en el espacio de lo público y establece la transición de la participación de
los evangélicos a través de los partidos políticos seculares —mayormente de
tendencia progresista—, para arribar luego al apogeo y crisis de los partidos
confesionales evangélicos. Esta sección concluye con la estrategia de
participación denominada ‘facción evangélica’, que no es otra cosa que la
presencia de candidatos evangélicos en diferentes listas de partidos políticos
seculares. La tercera procura responder a la pregunta sobre la actualidad
y vigencia de los partidos confesionales en el escenario electoral peruano.
Finalmente, presentaremos una tabla que sintetiza la participación de los
evangélicos en el Congreso a través de su historia, que confirma la inexistencia
de un voto confesional y la subrepresentación política de los evangélicos en
el Perú.
1. Crecimiento Evangélico y Participación Política
Según las estadísticas del Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP),
órgano que representaba a la mayoría de las iglesias evangélicas, la población
evangélica en 1989 era el 4,53% del total nacional (CONEP, 1990); para
1993, el Censo Nacional de Población y Vivienda arrojaba que era el 6,8% y,
en 2007, dicho porcentaje creció hasta el 12,5% (INEI, 2007). El último censo
nacional de 2017 indica que los evangélicos han llegado al 15,6% y que los
católicos han descendido al 74,3% de la población peruana. Por su parte, el
informe sobre Religión en América Latina del Pew Research Center (2014)
señala que, en dicho año, el porcentaje de la población protestante en el Perú
ya era del 17%.
A continuación, presentamos una figura comparativa entre la evolución del
crecimiento de la población nacional en el país, según los datos provenientes de
los censos nacionales, y la evolución del porcentaje de población evangélica.
463
Figura 1
Perú: población católica y evangélica según los censos nacionales (%)
100 96.1
89.1 88.9
90 81.3
80 74.3
70
60
50
40
30
20 12.5 15.6
7.2
10 2.5 4.7
0
1972 1981 1993 2007 2017
% Católicos % Evangélicos
Fuente: Pérez Guadalupe (2017, p. 19)
Es interesante notar que este proceso de crecimiento cuantitativo ha tenido

una correlación directa con el involucramiento de los evangélicos en la
política. En nuestra opinión, el crecimiento evangélico es condición necesaria,
pero no suficiente, para explicar el fenómeno de la participación política de
los evangélicos en el Perú, a partir de la década de 1980. Existen otros factores
de índole cualitativa que son tan importantes como el crecimiento estadístico
para explicar este compromiso político como un elemento multicausal. Entre
estos factores podemos indicar: a) la “mayoría de edad” de las comunidades
evangélicas respecto a sus niveles de presencia y servicio en la esfera pública;
b) la influencia de la participación política evangélica norteamericana en
el Partido Republicano y el interés por encontrar aliados estratégicos en
los evangélicos políticos de América Latina; y c) el cambio en el liderazgo
eclesial evangélico, de un sector evangélico-progresista a uno neopentecostal
y conservador.
En la publicación del CONEP anteriormente citada, se menciona que en
1989 las iglesias (o denominaciones evangélicas) más grandes, según el criterio
de número de iglesias a escala nacional, eran las siguientes:
1. Primer nivel: iglesias con más de 200 congregaciones en el país: las

Asambleas de Dios del Perú, la Iglesia Evangélica Peruana y la Iglesia del
Nazareno.
464
2. Segundo nivel: iglesias que poseen entre 151 a 200 congregaciones en el

país: Iglesia Alianza Cristiana y Misionera, Iglesia de Dios del Perú, Iglesia
Evangélica de los Peregrinos del Perú, Iglesia Bautista Independiente.
3. Tercer nivel: iglesias con menos de 100 iglesias en el país: se incluye una
lista de unas 150 denominaciones evangélicas con diferentes nombres,
lo que evidencia el proceso de atomización que usualmente siguen en su
desarrollo organizacional (CONEP, 1990).
Según esta jerarquización, las iglesias neopentecostales, fundadas en la

década de 1990, estarían ubicadas en el tercer nivel del desarrollo eclesial,
pues contarían solo con algunas congregaciones, aunque numerosas (algunas
bajo el modelo de megaiglesia), la mayoría de las cuales se ubican en la ciudad
de Lima. Esto significa que los neopentecostales no son el movimiento más
grande dentro de la comunidad evangélica peruana, sino uno reciente en el
desarrollo de la historia.
Por otro lado, si reagrupamos a las denominaciones para seguir un esquema
de semejanza en su forma de culto, doctrina y énfasis particulares, podríamos
decir que, desde los inicios del movimiento evangélico en el Perú, con la
llegada de las primeras misiones europeas que se reunieron en el Congreso
de Panamá286, el liderazgo evangélico fue básicamente extranjero, misionero
y disidente respecto a la posición de las grandes denominaciones protestantes
en el mundo. A este primer grupo de iglesias podríamos denominarlo, con toda
razón, evangélico. Asimismo, este incluye dos ramas importantes del mundo
protestante: el evangélico conservador y el ecuménico liberal287.
De igual forma, la llegada de los pentecostales al Perú, a principios del siglo
XX, fue vista inicialmente por el sector evangélico con relativa desconfianza,
hasta que los pentecostales nacionales lograron ganar la aceptación de la
población, tanto en el campo como en la periferia de las ciudades. Gracias
a ello fue produciéndose paulatinamente la ‘pentecostalización’ de la Iglesia
evangélica peruana, hasta que dicho sector llegó a convertirse en el nuevo
rostro de los evangélicos. En ese sentido, podemos afirmar que la explosión
286 Estas misiones no aceptaron el postulado del Congreso de Edimburgo, de 1910, que
declaraba que América Latina ya estaba evangelizada por el trabajo de la Iglesia Católica
Romana.
287 Para un análisis más detallado del desarrollo de los diferentes grupos evangélicos en el
Perú se puede consultar el trabajo de Oscar Amat y León (2004). Asimismo, sobre el
debate entre “evangélicos” y “ecuménicos” en el Concilio Nacional Evangélico del Perú,
se puede consultar el trabajo de Darío López (s.f., pp. 13-15).
465
del crecimiento evangélico de los años ochenta ha sido básicamente el de

las denominaciones pentecostales. Al respecto, cabe recordar que, para estas
últimas, la participación política era vista en aquella época como un asunto
demoníaco, del cual los buenos creyentes debían apartarse.
Desde mediados de la década de 1990 hasta el inicio del siglo XXI, un sector
de líderes y pastores de clase media aparecieron en el ámbito evangélico, lo
cual redundó, sobre todo, en el crecimiento de megaiglesias en los sectores
residenciales de la ciudad de Lima. Este sector, denominado neopentecostal,
tendrá privilegios en cuanto al uso de los medios de comunicación, cuidará
la imagen de éxito ministerial ante el público y traerá un nuevo mensaje de
prosperidad, reencantamiento del mundo y de empoderamiento del individuo,
con un consecuente impacto en la opinión pública. Entre las principales
características de este grupo está la supuesta “superioridad espiritual” de sus
miembros respecto a otros evangélicos (y más aún en comparación con los no
evangélicos). Debido a esto, crecerá en ellos la convicción de que Dios los ha
comisionado para conquistar el poder político y, desde allí, dirigir los destinos
de la nación, de acuerdo con la moral religiosa que intentan posicionar como
criterio válido para todo el país.
Figura 2
Progresión de los movimientos religiosos al interior de la Iglesia Evangélica en
el Perú
Evangélicos Pentecostales Neopentecostales
Nota: en lo referente a las tendencias o particularidades de la historia del movimiento evangélico

en el Perú, esta es la secuencia y la diferenciación que se debe tener en cuenta para comprender
adecuadamente el proceso de involucramiento de los evangélicos en la arena política.
2. Evolución de la Participación Política de los Evangélicos
Tres son los momentos más significativos en la evolución de la participación

política de los evangélicos en el Perú en las últimas décadas:
466
2.1. La incursión evangélica a través de partidos políticos convencionales

(1950-1980): el caso del Partido Aprista Peruano.
La tradición que vincula al Partido Aprista Peruano con la participación

política de los evangélicos se remonta a los inicios de la vida política de su
fundador Víctor Raúl Haya de la Torre y su relación con el misionero escocés
presbiteriano John A. Mackay288. Más allá de la dimensión coyuntural de esta
relación fundacional entre los evangélicos y los apristas, es importante resaltar
que el Partido Aprista Peruano, en sus orígenes, era visto como un partido
político contestatario al orden oligárquico. Por ello, sufrió la persecución por
parte de varios gobiernos, lo cual abonó a ese nuevo vínculo entre cristianismo
y aprismo, al compartir una mística similar de sufrimiento político, consolidada
por la imagen del “martirio aprista” de los dirigentes muertos en la revolución
de Trujillo (Klaiber, 1988, pp. 135-185) Esto, sumado a que líderes nacionales
del movimiento evangélico metodista vivieron esa misma experiencia debido
a su militancia aprista y a que las relaciones entre Haya de la Torre y los
evangélicos habían sido más que cordiales durante toda su vida, contribuyó
a construir la versión de que los evangélicos querían canalizar, a través del
aprismo, su insatisfacción con el orden vigente. En ese entonces se solía decir
que “no todos los apristas son evangélicos, pero todos los evangélicos sí son
apristas”; también se acuñó la frase: “solo Dios salvará mi alma, y solo el APRA
salvará al Perú”.
El mencionado historiador y sacerdote jesuita Jeffrey Klaiber resume muy
bien esta vinculación entre aprismo y evangelismo a través de la estrecha
relación de amistad que hubo entre Haya de la Torre y Mackay:
… cuando regresó a Lima en 1918, [Haya de la Torre] compartió brevemente

el desdén de González Prada hacia la religión. Declaró el joven estudiante
de ese entonces, “Cada vez que intento pronunciar la palabra ‘Dios’ siento
náusea en la boca”. Pero esta actitud beligerante se modificó pronto bajo
la influencia del doctor John A. Mackay, fundador y rector del Colegio An-
glo-Peruano, donde Haya trabajaba a tiempo parcial mientras estudiaba en
San Marcos. Mackay, un ministro escocés de la iglesia presbiteriana, se había
dedicado a estudiar las grandes figuras espirituales de la cultura hispánica,
tales como Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, y además sentía gran
admiración por Miguel de Unamuno. Mackay animó a Haya a profundizar en
la Biblia, en la cual Haya descubrió casi por primera vez el fuerte mensaje
social de los profetas y de Jesucristo. Desde esa fecha, a pesar del anticlerica-
288 Sobre el tema se puede consultar el libro de Gutiérrez (2016).
467
lismo de su juventud, tan popular y corriente entre la generación positivista

de la época, Haya nunca volvió a criticar la religión, ni mucho menos el cris-
tianismo (1978, pp. 49-58).
Por todo ello no sorprende que las primeras experiencias de participación

política y electoral de los evangélicos hayan estado relacionadas con el Partido
Aprista; primero en el caso de José Ferreira, como representante al Parlamento
por el departamento de Cerro de Pasco (en más de una oportunidad) y, luego,
con la candidatura del pastor Pedro Arana a la Asamblea Constituyente de
1979. Arana, además, llegó a representar la imagen comprometida del dirigente
estudiantil evangélico defensor de la justicia social y, más tarde, participó
directamente en la organización de la Comisión Paz y Esperanza del Concilio
Nacional Evangélico del Perú, que asumiría un rol estratégico en el proceso de
inserción de los evangélicos en la vida política del país y en el desarrollo de
una conciencia social en el liderazgo evangélico de su época.
Como podemos observar, la primera experiencia de participación política
de los evangélicos se produjo en el marco de la presencia de ‘políticos
evangélicos’ en un partido político convencional, en el cual enarbolaron
sus principios cristianos, lo cual reflejaba, al mismo tiempo, la aspiración
de reconocimiento y la agenda pública de parte de un sector emergente del
evangelismo peruano en esta etapa de su historia política.
Por otro lado, la mayoría de denominaciones evangélicas en el periodo
1950-1980 (salvo los protestantismos históricos vinculados al movimiento
ecuménico) ya habían sido influenciadas por los misioneros norteamericanos
llegados a nuestro país después de la Segunda Guerra Mundial, quienes
consideraban la participación política como una alternativa prohibida para
ellos. Por eso, la incursión del pastor Arana en la esfera pública polarizó a
la comunidad evangélica: por un lado, un sector más vinculado con el
pentecostalismo clásico y los evangélicos conservadores veía esta participación
con recelo y sospecha; mientras que otro sector evangélico, con un nivel más
desarrollado de conciencia social, procuró relacionar esta experiencia con un
acto de ética consecuente con la fe integral del Evangelio.
2.2. El sueño de la llegada al poder (1980-2000): de los primeros partidos

evangélicos a la experiencia política con Alberto Fujimori.
El segundo momento de participación política de los evangélicos se expresó

a través del sector profesional evangélico, formado en las canteras de la
468
Asociación de Grupos Evangélicos Universitarios del Perú (AGEUP), que

compartía una práctica social y política en torno a la vida universitaria y su aporte
profesional al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). A propósito de
la convocatoria a Elecciones Generales de 1980, se organizó el denominado
“Frente Evangélico”289, primer intento de participación organizada de los
evangélicos en el Perú (Arroyo & Paredes, 1991). Ello, según el testimonio de
Darío López, generó una fuerte resistencia de los sectores más conservadores
dentro del CONEP, que no veían con buenos ojos la incursión política de
los evangélicos. Esto propició un pronunciamiento de la junta directiva del
CONEP, que establecía que la “actuación del CONEP se daría con absoluta
prescindencia de asuntos de orden político partidario”… y recomendaba “a
este Movimiento [Frente Evangélico] no usar el término evangélico para fines
políticos”290. Finalmente, debido a estas controversias internas entre quienes
aceptaban y no la participación política de los evangélicos, el Frente Evangélico
no presentó candidatos en esta elección.
Para las Elecciones Generales de 1985 otro grupo de evangélicos pretendió
organizarse políticamente para presentar candidatos. Se trataba de la Asociación
Movimiento Cristiano de Acción Renovadora (AMAR), formada por un grupo
de líderes pentecostales, quienes finalmente no consolidaron propuesta
propia y terminaron apoyando la lista de un partido de línea conservadora —
Convergencia Democrática— sin ningún éxito.
Sin embargo, la siguiente generación de jóvenes profesionales evangélicos
vinculados a la AGEUP había experimentado un proceso de radicalización
en el discurso político, desencantados de la militancia en el Partido Aprista.
Influenciados por sus nuevos líderes, simpatizantes de corrientes socialistas,
este grupo comenzó a explorar su participación política a través de los diversos
partidos políticos de izquierda, desde los llamados “cristianos de izquierda”
hasta los más radicales de influencia marxista y maoísta. Lo interesante es que
estos jóvenes profesionales evangélicos hacían esto no en contradicción con
su fe, sino como consecuencia de ella. Al respecto, se puede señalar como
anécdota que el periódico mural del grupo evangélico universitario que se
reunía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos tenía como nombre
289 Es interesante notar que en esta primera experiencia político-partidaria estuvieron presentes
en el Comité Nacional de Coordinación del Frente Evangélico personalidades evangélicas
de la talla de Samuel Escobar, Carlos García, Víctor Arroyo, Abner Pinedo y Bolívar
Perales, todos ellos egresados del Movimiento Nacional AGEUP y líderes comprometidos
con los destinos del CONEP.
290 Comunicado Público del CONEP, del 21 de diciembre de 1979, citado en López (s.f., p. 12).
469
“El Gran Subversor” y se podía ver la figura sombreada de un Jesús muy similar
a la imagen del Che Guevara que, en ese tiempo, circulaba en pósteres y polos
de la cultura popular.
No obstante, el control ideológico que AGEUP ejercía sobre ese nuevo
liderazgo tenía límites muy estrictos. La idea no era que los estudiantes se
volvieran “izquierdistas ateos” o, peor aún, que simpatizaran con los movimientos
subversivos; el proyecto final era tratar de encausar toda esa expectativa
revolucionaria para convertir a las iglesias evangélicas en el gran frente de
intervención en la vida del país, capaz de contribuir a la regeneración espiritual
y social peruana. Esta propuesta, como era de esperarse, causó problemas
de interpretación teológica y anatemas entre los diferentes bandos. Resulta
interesante señalar que el secretario general de la AGEUP de aquel entonces,
el sociólogo Caleb Meza, fue luego director del departamento Paz y Esperanza,
instancia del CONEP encargada de brindar atención a las víctimas de la violencia
política y de participar en los espacios de la sociedad civil vinculados con los
temas de pacificación, reparaciones a las víctimas y acciones de incidencia en
favor de las comunidades afectadas. Años más tarde, Meza también llegaría a ser
director general del Concilio Nacional Evangélico del Perú, con lo cual se abría
un espacio de desarrollo de la conciencia social y política de las comunidades
evangélicas, especialmente en el interior del Perú291.
En palabras del pastor Darío López, expresidente del Consejo Directivo del
Concilio Nacional Evangélico del Perú:
… se dio la llegada al liderazgo del CONEP de una nueva generación de pas-

tores y líderes más concientizada políticamente. Esta nueva generación evan-
gélica unía a su discurso sobre la participación social y política de los evan-
gélicos, como una dimensión legítima del testimonio cristiano, una práctica
concreta en ese campo. Esta experiencia le dio credibilidad a su propuesta
de un cambio sustantivo del rostro público de la comunidad evangélica, a la
cual otros sectores sociales habían visto usualmente como un sector religioso
alienado de su realidad histórica (2008, p. 352).
No obstante, era muy difícil mantener el equilibrio entre estas dos tendencias.
Tan es así que hubo dirigentes del movimiento estudiantil que se radicalizaron
y participaron directamente en diversos partidos políticos de izquierda, a
pesar de las amenazas de sus iglesias, de las cuales algunos terminaron por
291 Respecto al rol del CONEP y de los evangélicos en general en el proceso de violencia y
pacificación en el Perú, se puede consultar: Strong (1992, cap. 6), Díaz (26 de mayo de
1991, pp.18-20) y Tapia (25 de setiembre de 1994, p. 23).
470
alejarse. Por otro lado, el Concilio Nacional Evangélico del Perú mantuvo
excelentes relaciones con la Comisión Episcopal de Acción Social (CEAS)
de la Iglesia Católica y actuaron como socios estratégicos en algunos temas.
Asimismo, esta participación en el espacio público sirvió para que el CONEP
fuera reconocido como un actor social importante en aquellos años y llegara
a ser miembro pleno de la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos292,
la Mesa de Concertación de Lucha Contra la Pobreza, el Acuerdo Nacional
y, posteriormente, se escogiera a un pastor evangélico como miembro de la
Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
Sin embargo, cuando los profesionales de AGEUP con mayor trayectoria
y experiencia intentaron pasar de la acción social en el CONEP a la acción
política, a través de partidos políticos confesionales, los resultados no fueron
muy positivos. En este contexto es que un conjunto de líderes evangélicos
bautistas, de talante conservador, se encontraron en esta búsqueda con un
ingeniero de la Universidad Agraria de La Molina que también deseaba
incursionar en política. Nos referimos a Alberto Fujimori Fujimori, quien,
con el apoyo inicial de los evangélicos, logró conformar una precaria pero
eficiente estructura partidaria mínima a la que llamó Cambio 90. Con esta
nueva mentalidad de rechazo a la izquierda y a la trayectoria política por ser
sinónimo de corrupción —y con la confianza puesta en la honestidad de los
evangélicos, pequeños empresarios y parte de la comunidad japonesa—, estos
sectores evangélicos optaron por apoyar al candidato Fujimori.
En efecto, las elecciones generales de 1990 en el Perú fueron relevantes
y novedosas en muchos sentidos. En primer lugar, porque el país atravesaba
una nefasta situación económica, política y social —aparte de la amenaza
galopante del terrorismo del Sendero Luminoso y el MRTA—, luego del primer
gobierno de Alan García, uno de los peores de nuestra historia. En segundo
lugar, porque los resultados de dichos comicios se salieron de cualquier libreto
imaginado, pues un desconocido, el ingeniero Alberto Fujimori Fujimori, fue
el ganador, con lo cual se convertía en el primer outsider presidencial. Y,
en tercer lugar, porque, por primera vez, entraron en el escenario electoral
unos grupos religiosos, hasta ese momento marginales o anónimos, llamados
comúnmente “evangelistas”.
Ciertamente, la llegada al poder de Fujimori en 1990 cumplió una meta
doble en cuanto a su contribución al cambio de las racionalidades políticas
292 Para una mirada al proceso de conformación de las relaciones entre el CONEP y la
Coordinadora Nacional de Derechos Humanos se puede consultar Youngers (2003).
471
en el país. Por un lado, incentivó la idea de que cualquier persona que se

rodeara de los sectores apropiados podía incursionar en la política peruana
con éxito, sin que importara su experiencia previa o trayectoria, y mejor aún si
no era consciente de su propia ideología. Por otro lado, la aventura fujimorista
parecía sepultar de manera permanente la vigencia electoral de las izquierdas y
derechas en la política peruana e inauguraba una nueva categoría política que
sería la de “independiente” para referirse a este nuevo perfil del líder político
que surge en el vacío ideológico de la condición posmoderna (Degregori &
Grompone, 1991).
La historia de la relación entre los evangélicos y Alberto Fujimori arroja
luces interesantes sobre los cambios que se estaban experimentando en el
Perú de los noventa. De una parte, el triunfo de Fujimori permitió visibilizar al
movimiento evangélico como un actor colectivo en una contienda electoral,
ya que hasta ese entonces sus miembros se habían destacado, mayormente,
por la acción social en la defensa de los derechos humanos, pero ahora su
participación se producía directamente en el campo electoral. Al mismo
tiempo, un movimiento como el evangélico, que había sido reconocido como
un organismo respetable en la sociedad civil gracias a su rol pacificador y el
valor ético que el Informe de la CVR le había reconocido, permitió que la
aventura política de Fujimori, que se inició de una manera muy modesta y
hasta precaria, tuviera ese primer impulso para organizar su infraestructura
política. Y ese apoyo evangélico fue fundamental para recorrer el interior del
país y fundar bases partidarias al abrigo de los evangélicos. No obstante, no
puede afirmarse que Fujimori ganó el proceso electoral de 1990 gracias a los
evangélicos. Es más, ni siquiera podríamos aseverar que Fujimori ganó con
el voto evangélico (ya que no todos los evangélicos optaron por él) y, menos
aún, que ganó por el voto evangélico, ya que en ese momento los evangélicos
no llegaban ni al 5% de la población votante —Fujimori obtuvo en la primera
vuelta electoral el 29,1% de los votos, y en la segunda, el 56%—.
Por otro lado, en las elecciones de 1990, por primera vez en la historia
política peruana postularon cincuenta evangélicos en las listas fujimoristas
y fueron elegidos cuatro senadores y catorce diputados, quienes finalmente
tuvieron un papel menos que marginal en los años democráticos de Fujimori
(hasta el autogolpe del 5 de abril de 1992). Ni siquiera su vicepresidente Carlos
García García tuvo injerencia real en el gobierno. Es así que los primeros
evangélicos que sostuvieron la propuesta de Fujimori en su primera postulación
en 1990 fueron dejados de lado y calificados más tarde, por el propio Fujimori,
como los “malos evangélicos”, en contraste con los “buenos evangélicos”, que
472
eran aquellos que apoyaron el autogolpe de 1992 y que dieron legitimidad a

las propuestas más controversiales de su gobierno293. En suma, este contexto
podría denominarse como el momento de transición del “político evangélico”
al “evangélico político”.
Luego, en el llamado Congreso Constituyente Democrático (CCD), de
1992-1995, se redujo la participación evangélica a solo cinco congresistas y
en las elecciones generales de 1995 se eligieron otros cinco. Por su parte, las
elecciones de 2000 y 2001 fueron funestas para la representación evangélica
en el Congreso, fundamentalmente, por la pésima performance y la terrible
secuela que dejaron los congresistas evangélicos fujimoristas durante los diez
años anteriores. En 2000, los evangélicos obtuvieron un solo congresista electo
y en 2001 repitieron la cifra —después de haber logrado 18 congresistas en
1990 y cinco en 1992 y 1995—. Como bien indica Darío López:
Los congresistas evangélicos que apoyaron a Fujimori llegaron a la gestión

pública sin programa propio y de manera improvisada; fueron unos novatos
en este campo, pues no tenían trayectoria, y adoptaron rápidamente los vicios
propios de la vieja clase política, y no vacilaron en justificar “teológicamente”
su incondicional defensa de las acciones inconstitucionales del régimen. La
mayoría de ellos, sin embargo, pasó desapercibido, o se trataba de personajes
decorativos y anecdóticos en el escenario político nacional (2004, p. 54).
En resumen, podemos decir que, a partir de los años noventa —luego del
entusiasmo que despertó el ingreso de dieciocho congresistas en las listas de
Fujimori y la pronta decepción, posterior al autogolpe de Estado de 1992,
cuya consecuencia fue la expulsión de sus exsocios evangélicos—, se produjo
una ansiedad desmedida por formar movimientos políticos evangélicos o
de clara inspiración evangélica. Así tenemos diferentes grupos que pasaron
absolutamente desapercibidos en la escena política peruana: Movimiento
Presencia Cristiana, Libertad en Democracia Real (LÍDER), Fraternidad
Nacional, Movimiento de Integración para el desarrollo (MIDE), Movimiento
Nueva Imagen, Movimiento Cristiano en Acción, Movimiento Opción 2000,
Movimiento Solidario, Movimiento Independiente Vida, Unidad Democrática
Nacional, Unidad Cristiana del Perú, Movimiento Perú para Cristo, Movimiento
Ama a tu Prójimo, etcétera. Ninguno de ellos, si es que en verdad existieron
más allá del papel, tuvo ninguna repercusión en la política peruana.
293 Sobre la participación política de los evangélicos en el proceso de Cambio 90 y en el

gobierno de Fujimori se puede consultar López (2004) y Gutiérrez (2000).
473
2.3 Los primeros “evangélicos políticos” (2001-2018): el pastor Humberto

Lay y el partido confesional.
Para las elecciones de 2001 —después de la huida de Fujimori del país—, el pastor
Humberto Lay, presidente de la Iglesia Bíblica Emmanuel y de la Fraternidad
Internacional de Pastores Cristianos (FIPAC), formó el movimiento Restauración
Nacional (RN). Según Tomás Gutiérrez: “Bajo la perspectiva de restaurar los
valores morales de la nación, el pastor Lay convoca a un grupo de pastores
representativos y a un grupo de profesionales capacitados en el campo político
para recolectar firmas y postular a las elecciones del 2001” (2015, p. 351).
Ciertamente, hasta ese momento, era el esfuerzo más serio de conformar un
movimiento; lo más parecido a un “partido político evangélico”. No obstante,
no consiguió su inscripción en el Jurado Nacional de Elecciones (JNE) por falta
de firmas. Al ver que solo consiguieron 117 000 firmas, insuficientes para una
inscripción, colocaron a dos de sus mejores cuadros en otro partido político,
al que consiguieron aliarse a último momento, pero tampoco fueron elegidos.
El itinerario político del pastor Lay.
¿Cómo surgió la convicción del pastor, proveniente de una iglesia de clase

media, de tipo neopentecostal, ubicada en el residencial distrito de San Isidro,
de involucrarse en la vida política del Perú?
Según testimonios recogidos de personas del entorno cercano a Lay, su
primera vocación política se forjó como consecuencia de una “vivencia
religiosa”. Se dice que fue un “profeta”, alguien que podía discernir
espiritualmente los “signos de los tiempos”, quien habría presagiado que
Lay “sería presidente del Perú”. Entonces, es a partir de la búsqueda del
cumplimiento de dicha “promesa de Dios” que se habría iniciado esta aventura
política. A continuación, presentamos una síntesis del itinerario político del
pastor Lay.
1. Año 2000: al momento de fundar Restauración Nacional (RN), Humberto

Lay era presidente de la FIPAC, que reunía a los principales pastores
carismáticos y neopentecostales que tenían congregaciones en la ciudad
de Lima. Sus miembros se reunían —con un perfil bajo, desde los años
noventa— en torno a una agenda religiosa que influenciaba en las principales
denominaciones evangélicas más tradicionales. La FIPAC, como brazo
religioso de las expectativas políticas de Humberto Lay, es el antecedente
474
de lo que luego sería la Unión de Iglesias Cristianas y Evangélicas del Perú

(UNICEP), que tendría su propia historia a partir de 2003.
En la primera directiva de Restauración Nacional294 aparecen personalidades
evangélicas que han sido protagónicas en el ámbito de los “evangélicos
políticos”. Destacan la abogada Beatriz Mejía (vocera del movimiento Con
Mis Hijos No Te Metas), el pastor Julio Rosas (congresista vinculado a la
derecha evangélica norteamericana a través del Instituto Liberty295 y otros
organismos relacionados con la Coalición Cristiana y el movimiento del
Tea Party de los Estados Unidos), Gino Romero (con quien Lay enfrentaría
la segunda gran crisis del partido Restauración Nacional en 2007) y el
sociólogo bautista Tomás Gutiérrez (el dirigente con mayor trayectoria y
experiencia para la formación política al interior de RN, quien, sin embargo,
fue expulsado de la secretaría de organización, luego de la primera crisis
interna del partido en 2005).
2. Año 2001: el presidente Valentín Paniagua instauró la denominada Iniciativa
Nacional Anticorrupción con el fin de elaborar un plan de trabajo para
el diagnóstico y diseño de políticas públicas de lucha anticorrupción en
el país. Este grupo fue presidido por monseñor Miguel Irízar, obispo del
Callao, y estuvo conformado por diversos representantes de sociedad civil,
entre ellos, el pastor Humberto Lay Sun.
3. Año 2003: el pastor Lay fue nombrado miembro de la Comisión de la Verdad
y Reconciliación (CVR)296. Este hecho causó mucha sorpresa en el mundo
evangélico, ya que no había sido propuesto por el CONEP ni había sido un
pastor vinculado al trabajo de pacificación y acompañamiento a las víctimas
durante el periodo 1990-2000. Además, había apoyado abiertamente, desde
el púlpito, la aprobación de la nueva Constitución promovida por el gobierno
de Alberto Fujimori, durante el referéndum de 1993. Finalmente, reconoció
que su tarea en la CVR había cambiado su vida y pidió perdón por el pecado
de omisión en la defensa de los derechos humanos.
4. Año 2004: en noviembre de ese año se produjo la inscripción de Restauración
Nacional como partido político ante el Jurado Nacional de Elecciones. El
mismo Lay definió a su agrupación como “no confesional, pero sí con
principios cristianos”. Según su ideario, la visión de Restauración Nacional
294 Sobre los antecedentes de la fundación de RN, se puede consultar Gutiérrez (2015).
295 Para una mirada más detallada de las relaciones de Julio Rosas con organismos de la
derecha evangélica norteamericana ver Amat y León (2016).
296 Sobre el tema de la designación de Humberto Lay como miembro de la CVR, ver Merino
(26 de febrero de 2003, p. 8).
475
se sustenta en “Un Perú restaurado con valores y principios morales basados

en las leyes de Dios, un Perú con una institucionalidad democrática
restaurada y un Perú con una economía restaurada”297. Esta “teología de la
restauración” es uno de los fundamentos del “reconstruccionismo político”,
ideología difundida desde los sectores evangélicos del Partido Republicano,
que también está emparentado con la noción de “supremacía moral” que
los evangélicos supuestamente poseerían respecto a los no evangélicos298.
5. Año 2006: Humberto Lay, mediante su partido Restauración Nacional,
queda en sexto lugar en las elecciones presidenciales, con lo que se
convierte, según algunas agencias de noticias, “en el candidato sorpresa”
o “candidato revelación”. Sin embargo, hay que tener en cuenta que Lay
solo obtuvo el 4% de los votos nacionales, mientras que los evangélicos ya
eran el 12% de la población peruana. Esto quiere decir que solo una tercera
parte de los evangélicos votaron por él. Ese mismo año, Humberto Lay
volvió a tentar un cargo público, esta vez a la alcaldía de Lima, elección en
la que quedaría en segundo lugar, pero bastante rezagado respecto a Luis
Castañeda Lossio, quien fue electo.
6. Año 2010: postuló nuevamente a la alcaldía de Lima; logró el tercer lugar
con el 8,6% de los votos.
7. Año 2011: Humberto Lay participó en la agrupación política Alianza por
el Gran Cambio, liderada por Pedro Pablo Kuczynski. Fue cabeza de la
lista congresal de dicha organización en Lima Metropolitana y fue elegido
con la segunda votación más alta de su grupo político; luego fue elegido
presidente de la Comisión de Ética del Congreso de la República. Dos años
después, en julio de 2013, renunció a la bancada de Alianza por el Gran
Cambio y se incorporó al grupo parlamentario Unión Regional, conformado
básicamente por exmiembros del partido Perú Posible. Como podemos
constatar, el aislamiento político de Humberto Lay respecto a su propio
partido Restauración Nacional terminó fortaleciendo su imagen personal
297 Ideario de Restauración Nacional, según aparece en su página web: https://www.scribd.

com/document/386845314/Ideario-Restauracion-Nacional Ver Partido Restauración
Nacional (s.f.).
298 Respecto a la articulación entre discurso y programa político de Humberto Lay en las
elecciones de 2006, ver Amat y León (12 de abril de 2006), donde se señalan las posibles
tentaciones en las que el candidato podría incurrir: a) El caudillismo, una suerte de
nepotismo religioso; b) la ambición de conquista y poder de los evangélicos políticos que
lo empezaron a rodear; c) el peligro del “reconstruccionismo” y la agenda moral; y d) las
posibles articulaciones con el movimiento de la derecha evangélica republicana de los
Estados Unidos.
476
como líder político, pero debilitó la institucionalidad del partido. Finalmente,

Lay quedó en el imaginario popular como un nuevo representante de la
clase política tradicional.
8. Año 2016: integró la plancha presidencial del candidato César Acuña de
Alianza para el Progreso. Sin embargo, presentó su renuncia poco antes de
la elección, debido a que hubo denuncias contra Acuña, que implicaban
un posible plagio de su tesis doctoral, compra de votos y hasta la violación
de una menor de edad.
9. Año 2018: finalmente, postuló por tercera vez a la alcaldía de Lima en las
elecciones municipales de octubre, sin obtener mayores resultados.
En suma, no hay dudas de que con el ingreso a la política del pastor Humberto
Lay algo cambió en la forma de participación política de los evangélicos en el
Perú. Enseguida mencionamos algunos puntos que lo corroboran:
1. El primer gran cambio está relacionado con que, a partir de Humberto Lay,
la participación política de los evangélicos dejó de estar vinculada a un
partido político formal, para estar centrado en “el personaje religioso” que
incursiona en la arena pública.
2. Al mismo tiempo, con la candidatura de Lay se amplió la distancia existente
entre el desarrollo de la conciencia social y política de los fieles que lo
apoyaban y las aspiraciones políticas de sus dirigentes. Vale decir que
con esta nueva manera de hacer política se acentuó la idea de que los
llamados a involucrarse y participar en ella son los pastores o las personas
especialmente “designadas por Dios” para asumir una función pública; los
demás cristianos solo tienen la responsabilidad de orar, apoyar y respaldar
a sus dirigentes político-religiosos.
3. Los nuevos “políticos de Cristo” contaban ahora con un conjunto de cuadros
profesionales, personal técnico de mando medio y trabajadores operativos,
dispuestos a trabajar alrededor de las estructuras que se generaron como
consecuencia de ocupar una posición de poder político en el Perú; pero,
también se hicieron públicos algunos casos de “clientelismo religioso”.
4. Hubo un giro evidente de las ideologías que impulsaban las candidaturas
políticas evangélicas. Anteriormente, estas se dieron dentro de partidos
o movimientos con un pensamiento “progresista”. A partir de Lay, las
candidaturas evangélicas no solo contarían con el apoyo de la mayoría de
los dirigentes eclesiales, sino que reflejarían un ideario “hacia la derecha”
respecto al progresismo anterior.
477
3. ¿Cuál es la Vigencia de los Partidos Políticos Confesionales en el

Perú?
Mediante la creación de un partido confesional, los evangélicos peruanos

respondieron, en su momento, a la crisis de los partidos políticos tradicionales
en los años ochenta. Aunque muchos sectores eclesiales creen todavía que
esta es la mejor manera de lograr identificación con sus bases eclesiales, es
evidente que el voto confesional no funciona en nuestro país y, por ende,
tampoco tiene sentido un partido confesional.
Pero el partido confesional de Lay fracasó prontamente, sobre todo, debido
al mal endémico de nuestros países: el “caudillismo”. Los celos y las divisiones
internas acompañaron a los “políticos de Cristo” y contribuyeron a producir un
clima de tensiones con los profesionales que hacían las veces de asesores de
los candidatos. Todo ello en medio de campañas electorales enrarecidas por
los serios cuestionamientos internos entre sus propios líderes, así como por los
intentos de instrumentalización de la feligresía con fines políticos.
Aunque los líderes religiosos evangélicos (sobre todo los neopentecostales)
añoren mejorar el partido confesional, el pragmatismo político los ha llevado
a repensar su estrategia y, en consecuencia, a inclinarse por una nueva manera
de hacer política mediante la “facción evangélica” (Pérez Guadalupe, 2017). En
otras palabras, esto implica la participación de líderes evangélicos en diversas
listas parlamentarias, sin que ello suponga aferrarse a una identidad política
determinada, sino buscar una curul como “vientre de alquiler” en alguno de
los nuevos partidos políticos cuyas inscripciones estén vigentes.
En el Perú, las posibilidades de que las iglesias y organizaciones religiosas
evangélicas insistan en una versión mejorada del partido confesional tienen
cierta viabilidad, pero más como aspiración que como realidad. No obstante, se
mantendrán en ese intento, básicamente porque sus líderes, para congraciarse
con una feligresía conservadora, les aseguran a los fieles que la conducción de
la empresa política estará en manos de líderes evangélicos o que las alianzas con
otros sectores seculares o no evangélicos descansarán en una “agenda moral”.
Es decir, el partido confesional seguirá siendo la primera referencia de aquellos
“evangélicos políticos” que utilicen la plataforma de su congregación local como
base social para su carrera política, lo que hará algo inestable su experiencia
política y revelará evidentes dificultades para lograr aceptación en el resto de la
población. En resumen, seguirán manteniendo su criterio de feligresía sobre el de
ciudadanía.
478
En la siguiente tabla veremos cómo se ha decantado la participación política de

los evangélicos en el Poder Legislativo en el último medio siglo. Hemos colocado
el nombre y el partido de los elegidos, así como el número de integrantes del
Congreso en cada momento, para que puedan observarse con exactitud las
dimensiones de dicha participación evangélica que, salvo la coyuntura de 1990,
será mínima.
Tabla 1
Perú: relación histórica de candidatos evangélicos elegidos en los diferentes
comicios electorales
Nombre Partido/ movimiento Cargo
Elecciones de 1956
Número total de representantes electos: 55 senadores y 182 diputados
José Ferreira García Frente Parlamentario Democrático Diputado
Elecciones de 1963
José Ferreira García Partido Aprista Peruano Senador
Elecciones de 1978 Asamblea Constituyente
Número total de representantes electos: 100 legisladores
Pedro Arana Quiroz Partido Aprista Peruano Constituyente
Elecciones de 1985
José Ferreira García Partido Aprista Peruano Senador
Elecciones de 1990
Julián Bustamante Cambio 90 Senador
Víctor Arroyo Cambio 90 Senador
Eulogio Cárdenas Cambio 90 Senador
Daniel Bocanegra Cambio 90 Senador
Guillermo Yoshikawa Cambio 90 Diputado
Gilberto Siura Cambio 90 Diputado
Jacinto Landeo Cambio 90 Diputado
César Vargas Cambio 90 Diputado
Roberto Miranda Cambio 90 Diputado
Gamaliel Barreto Cambio 90 Diputado
Oswaldo García Cambio 90 Diputado
Ramiro Jiménez Cambio 90 Diputado
Tirso Vargas Cambio 90 Diputado
Juana Avellaneda Cambio 90 Diputada
479
José Hurtado Cambio 90 Diputado

Mario Soto Cambio 90 Diputado
Oscar Cruzado Cambio 90 Diputado
Enrique Chucuya Cambio 90 Diputado
Milton Guerrero Partido Aprista Peruano Diputado
Elecciones de 1992 Congreso Constituyente
Número total de representantes electos: 80
Gilberto Siura Cambio 90 Congresista
Gamaliel Barreto Cambio 90 Congresista
Pedro Vílchez Cambio 90 Congresista
Guillermo Ysisola Cambio 90 Congresista
Tito Chávez Cambio 90 Congresista
Elecciones de 1995
Gilberto Siura Cambio 90/NM Congresista
Gamaliel Barreto Cambio 90/NM Congresista
Pedro Vílchez Cambio 90/NM Congresista
Alejandro Abanto Cambio 90/NM Congresista
Miguel Quicaña Cambio 90/NM Congresista
Elecciones de 2000
Pedro Vílchez Perú 2000 Congresista
Elecciones de 2001
Walter Alejos Perú Posible Congresista
Elecciones de 2006
María Sumire Unión por el Perú Congresista
Michael Urtecho Unidad Nacional Congresista
Mirta Lazo Restauración Nacional Congresista
Juan Perry Restauración Nacional Congresista
Elecciones de 2011
Eduardo Nayap Kinin Gana Perú Congresista
Ana Jara Gana Perú Congresista
Julio Rosas Fuerza 2011 Congresista
Jesús Hurtado Fuerza 2011 Congresista
Michael Urtecho Solidaridad Nacional Congresista
Humberto Lay Alianza por el Gran Cambio Congresista
480
Elecciones de 2016
Juan Carlos Gonzales Fuerza Popular Congresista
Tamar Arimborgo Fuerza Popular Congresista
Julio Rosas Alianza para el Progreso Congresista
Moisés Guía Peruanos por el Kambio Congresista
Fuente: Jurado Nacional de Elecciones. Historia de los procesos electorales en el Perú. Recuperado
de https://portal.jne.gob.pe/portal_documentos/files/informacioninstitucional/escuelaelectoral/
Martes%20Electorales%20-%20Exposiciones/ee2005/Exp_HistoriaProcElect.pdf
A continuación, presentamos una tabla que resume el porcentaje de

participación evangélica en cada elección al Congreso, junto con la población
nacional y el porcentaje de población evangélica. En ese sentido, queremos
demostrar que no hay una correlación entre el aumento de la población
evangélica y su representación política y que, por tanto, se mantiene el mismo
fenómeno de subrepresentación política de los evangélicos en América Latina.
Tabla 2
Evolución de la representación política de los evangélicos en relación con su
crecimiento numérico
Total estimado de % de población Número total de % de congresistas
Año población nacional(1) evangélica representantes evangélicos
1956 8 904 891 ---- 1/182 0,54
1963 10 825 811 0,63 (2)
1/,45 2,22
1978 16 447 370 ---- 1/,100 1,0
1985 19 518 555 4,7 (3)
1/,60 1,66
1990 21 764 515 18/,240 7,5
1992 22 640 305 7,2 (4)
5/80 6,25
1995 23 926 300 ---- 5/120 4,16
2000 25 983 588 ---- 1/120 0,83
2001 26 366 533 1/120 0,83
2006 28 151 443 12,5 (5)
4/120 3,33
2011 29 797 694 13,4 (6) 6/130 4,61
2016 31 488 625 15,6 (7)
4/130 3,07
(1)
INEI (2001).
(2)
Según los datos registrados para 1960 en Stoll (1990).
(3)
INEI (1981).
(4)
INEI (1993).
(5)
INEI (2007).
(6)
Webb y Fernández Baca (2011, p. 1064).
(7)
INEI (2017).
481
Finalmente, si se tiene en cuenta que hace menos de treinta años la

participación política de los evangélicos estaba estigmatizada, es todo un
récord que hoy logren colocar regidores, congresistas, alcaldes, entre otros, en
los diversos procesos electorales. No obstante, muchos de ellos mantienen la
ilusión de que un día llegará el líder evangélico que reúna el perfil necesario
para elegir a “Dios como presidente”.
4. Conclusiones
Históricamente, el único tema que los evangélicos peruanos han enarbolado

como bandera electoral (ni siquiera política) ha sido la promesa de una
“actuación ética” en la gestión pública y una lucha frontal contra la corrupción.
Si bien esta es una perspectiva fundamental y necesaria en nuestro país, no
es una opción o propuesta de gobierno que abarque políticas económicas,
sociales, culturales, de seguridad, entre otras, con bases ideológicas que inspiren
dichas propuestas. Tampoco han presentado grandes cuadros técnicos, sino
religiosos; dicho de otro modo, proponen “moralizadores”, pero no “gestores”
y lanzan como candidatos a “pastores”, pero no a “políticos”. Por eso, la
supuesta “participación política” de los evangélicos, en la mayoría de los
casos, se ha limitado a una mera “participación electoral”. En consecuencia,
pasadas las elecciones, los “evangélicos políticos” brillan por su ausencia en
temas sustanciales de gobierno y se refugian en el seno de sus iglesias hasta los
siguientes comicios. Ello se debe a que, en el fondo, siguen siendo “militantes
de sus iglesias” y no “militantes de sus partidos”. Así pues, son “evangélicos
políticos” y no “políticos evangélicos”.
En los últimos años, el único tema que ha conseguido agrupar de cierta
manera la opinión evangélica peruana ha sido la llamada “agenda moral”:
provida y familia, pero no ha llegado a empoderarse en un tema central de las
elecciones generales. Tan es así que el adalid de la cruzada contra la llamada
“ideología de género”, el pastor Rosas, fue precisamente el último en ingresar
al Congreso. Con ello se evidencia que, si la agenda moral fuera un tema
fundamental para los evangélicos peruanos, Rosas hubiera sido el de mayor
votación nacional, pero apenas pudo obtener una curul. Sin embargo, aún
en un escenario de consenso evangélico en torno a una agenda moral, esto
tampoco se trataría de una propuesta o pensamiento político stricto sensu, sino
de un tema trasversal —si bien sustancial en el ideario evangélico y católico—
que no alcanza, ni mucho menos, a constituirse en una propuesta política
gubernamental.
482
Al mismo tiempo, llama la atención que, olvidándose del histórico y casi

connatural anticatolicismo de los evangélicos, el sector más neopentecostal
y conservador del movimiento evangélico se haya aliado con un importante
sector de la Iglesia católica en la defensa y propagación publica de “valores
cristianos” en el ámbito social y político. Asimismo, se está acercando
a los grupos políticos más conservadores y elitistas de la región, que años
atrás menospreciaban a los evangélicos. En ese sentido, no se descarta un
movimiento político evangélico en torno a esta agenda moral, que pueda
aglutinar tanto a católicos como a evangélicos.
No obstante, hasta el momento en el Perú no se ha dado un voto
confesional evangélico, como tampoco se daría un voto confesional católico.
Asimismo, tal como hemos sustentado en cifras, históricamente tenemos
una subrepresentación política de los evangélicos. Pero no descartamos la
posibilidad —dentro de su cambiante electorado— de un “frente evangélico”
que apoye estratégicamente a un candidato político que enarbole sus
convicciones morales. Si bien los evangélicos no han podido constituir
un movimiento o partido confesional, sí podrían convertirse en una fuerza
electoral determinante para cualquier contienda política.
Finalmente, los hechos nos muestran que, a pesar de que los evangélicos
tienen en el Perú un enorme potencial electoral, no existe un voto cautivo
evangélico ni un partido evangélico; no hay un pensamiento social evangélico
ni se ha alcanzado un consenso político en el movimiento evangélico peruano.
Esto se debe, fundamentalmente, a la inveterada fragmentación organizativa y
pastoral de sus iglesias, fruto de su vocación fisípara y de su ADN atomizador
—que les posibilita multiplicarse y crecer, pero luego les impide unificarse—y
al “personalismo carismático” de sus líderes. Para concluir, podemos decir
que los ciudadanos evangélicos son, al igual que la gran mayoría de peruanos
y católicos, personas racionales y emocionales, que mayormente han sabido
distinguir, hasta ahora, su confesionalidad religiosa de sus opciones políticas.
483
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485
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Panamá: Evangélicos ¿Del Grupo de Presión al Actor Electoral?

durante la transición democrática fue poco exitoso. Las tentativas posteriores,

266 Mainwaring y Scully (1995) definen el sistema de partidos como el “conjunto de

los evangélicos y cómo el impacto del conflicto de 2016 catalizó un nuevo

1. Evolución de las Comunidades Evangélicas en Panamá

A pesar de algunas incursiones previas durante la Colonia, los evangélicos

con más de 660 iglesias y aproximadamente 63 000 miembros en 2010. A

(ver, por ejemplo, el distanciamiento pronunciado en Los apóstoles y profetas,

Adaptada de Censos nacionales, CID-GALLUP, Neira (2016).

Contamos también con datos del Latinobarómetro, que ha formulado la

270 Tal como la clasificación de los adventistas dentro de los evangélicos.

Nota: La disminución repentina de los evangélicos de 6% en un año no es creíble y es probable

Adaptación propia con datos del Barómetro de las Américas (www.LapopSurveys.org).

Los distintos datos arrojan resultados similares: un decrecimiento de la

Adaptación propia a partir de datos del Barómetro de las Américas (www.LapopSurveys.org).

271 Entrevista personal, 26 de abril de 2017.

En el caso de Panamá, donde el 85% de los protestantes fueron criados en

2. El impacto Político de los Evangélicos en Panamá

2.1. El involucramiento político de los evangélicos en Panamá: de la era

del Instituto para la Formación y Aprovechamiento de Recursos Humanos

el modelo de “facción evangélica” (2017, p. 208); es decir, la participación

No creyente y sin religión

Posteriormente, en las elecciones legislativas de 2009, la consolidación

que caracterice sus mandatos. En algunas ocasiones, su pertenencia religiosa ni siquiera

En las elecciones de 2014 se confirmó la inexistencia de un voto evangélico.

Si observamos las elecciones anteriores a las dos mostradas, 1999 y 2004,

Es importante señalar que casi la totalidad de los evangélicos que han

formal y mayores redes, veamos el surgimiento de dichos políticos evangélicos

2.2. 2016: la emergencia de un nuevo actor político.

En Panamá, la aceptación de los evangélicos por parte de la población se dio

278 Lamentablemente, el Barómetro de las Américas no formuló esta pregunta en 2016.

de la democracia (Tribunal Electoral, Asamblea Nacional, Sistema Judicial).

Mundial de la Juventud, la restauración de varios edificios religiosos y la

280 El término “ideología de género” es la expresión habitualmente usada para rechazar

julio de 2016), no encontró eco en la representación nacional. En efecto, este

patria potestad en términos de educación de los hijos, en clara referencia al

283 Entrevista personal, 19 de marzo de 2018.

A diferencia del primer partido evangélico MUN, MAR-PAIS, es más bien

de financiamiento abren el sistema de partidos panameño a nuevos actores.

3. Algunas Reflexiones Finales

A pesar de las importantes manifestaciones “próvida” en todas sus acepciones

élite existente y contribuye a “la subversión del orden simbólico establecido”

Este artículo plantea una revisión del proceso de participación política de

1. A finales del siglo XIX, la preocupación principal del protestantismo en

Para comprender mejor la lógica de los ‘evangélicos políticos’, pondremos

1. Crecimiento Evangélico y Participación Política

Fuente: Pérez Guadalupe (2017, p. 19)

Es interesante notar que este proceso de crecimiento cuantitativo ha tenido

1. Primer nivel: iglesias con más de 200 congregaciones en el país: las

2. Segundo nivel: iglesias que poseen entre 151 a 200 congregaciones en el

Según esta jerarquización, las iglesias neopentecostales, fundadas en la

del crecimiento evangélico de los años ochenta ha sido básicamente el de

Evangélicos Pentecostales Neopentecostales

Nota: en lo referente a las tendencias o particularidades de la historia del movimiento evangélico

2. Evolución de la Participación Política de los Evangélicos

Tres son los momentos más significativos en la evolución de la participación

2.1. La incursión evangélica a través de partidos políticos convencionales

La tradición que vincula al Partido Aprista Peruano con la participación

… cuando regresó a Lima en 1918, [Haya de la Torre] compartió brevemente

288 Sobre el tema se puede consultar el libro de Gutiérrez (2016).

lismo de su juventud, tan popular y corriente entre la generación positivista

Por todo ello no sorprende que las primeras experiencias de participación

2.2. El sueño de la llegada al poder (1980-2000): de los primeros partidos