Tesis de Licenciatura en Historia

RELIGIÓN Y ETNICIDAD.
LOS LUTERANOS EN LA
PAMPA (PARROQUIA
SANTA ROSA-WINIFREDA,
1933-1975)
Roxana Weigum
Año 2019

Directora: Stella Maris Cornelis

Co-Director: Eric Morales Schmuker

Universidad Nacional de La Pampa

Facultad de Ciencias Humanas
Departamento de Historia
1
 UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PAMPA
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTORIA

TESIS DE LICENCIATURA EN HISTORIA

RELIGIÓN Y ETNICIDAD. LOS LUTERANOS EN LA PAMPA

(PARROQUIA SANTA ROSA-WINIFREDA, 1933-1975)

ROXANA WEIGUM

Directora: Stella Cornelis

Co-Director: Eric Morales Schmuker

AÑO 2019

~2~
 A Silvio y Máximo

~3~
 Índice

Introducción ………………………………………………………… 4

Agradecimientos ……………………………………………………. 22

Capítulo 1 “Los alemanes de Rusia: una larga historia de

migraciones” ………………………………………………………... 23

Capítulo 2 “Los luteranos en Argentina y La Pampa. Reseña

histórica de la Parroquia” …………………………………………. 30

Capítulo 3 “Religión y etnicidad” …………………………………. 39

Capítulo 4 “El liderazgo de los pastores” …………………………. 49

Conclusiones “¿La iglesia como refugio de etnicidad? Alemanes,

luteranos ¿y argentinos?” ………………………………………….. 62

Fuentes ………………………………………………………………. 69

Bibliografía ………………………………………………………….. 72

Apéndice I: Cuadros y gráficos ……………………………………. 83

Apéndice II: Mapas ………………………………………………… 104

~4~
 INTRODUCCIÓN

Problema de investigación y objetivos

La historia del protestantismo en la Argentina, al igual que la del catolicismo,
está fuertemente vinculada con la inmigración. Las primeras iglesias protestantes en ser
reconocidas oficialmente fueron de origen británico: la iglesia anglicana y la
presbiteriana (escocesa), a partir del Tratado de Amistad, Comercio y Navegación
firmado entre las Provincias Unidas y Gran Bretaña en 1825 (Seiguer, 2009). Los
siguientes en organizar sus cultos serían los metodistas (1836) y los luteranos (1842).
En la segunda mitad del siglo XIX, la llegada de nuevos contingentes de inmigrantes
alemanes, suizos, daneses, galeses, ruso-alemanes y estadounidenses evangélicos,
contribuyó a una mayor diversificación del mundo protestante, así como del campo
religioso en general (Bianchi, 2004).
Una de las particularidades de los cultos religiosos provenientes de Europa
reside en que su práctica estuvo generalmente asociada a la identidad étnica de las
colectividades de inmigrantes y cumplieron un importante rol en la integración de estos
individuos a la sociedad receptora (Seiguer, 2009a). En este sentido, las investigadoras
Bjerg (2001) y Seiguer (2003) proponen pensar el ámbito de la iglesia y de la
comunidad religiosa como espacios privilegiados para la preservación y reformulación
de las identidades étnicas en los contextos post-inmigratorios.
En esta tesis analizaremos la dinámica del grupo étnico y religioso compuesto
por los alemanes de Rusia luteranos de la Parroquia de Santa Rosa-Winifreda, en La
Pampa. Dicha comunidad se originó en la Colonia Espiga de Oro hacia el año 1911,
como parte de la obra misional del Sínodo Missouri (EEUU) –antecedente de la Iglesia
Evangélica Luterana Argentina, de 1956-. Actualmente, constituye una de las tres
parroquias de esta denominación en la provincia, junto con Guatraché y General San
Martín.
Estudiaremos el rol que desempeñó la religión en la preservación de la identidad
étnica de esta pequeña comunidad de alemanes de Rusia. Para ello analizaremos, por
una parte, las prácticas desarrolladas por la feligresía en torno a la iglesia, tales como el
uso del alemán, las pautas matrimoniales y los bautismos. Por otra parte, nos
detendremos en el rol desempeñado por los pastores en el proceso de (re)configuración
identitaria de la comunidad y en las funciones de liderazgo que ejercieron dentro de la

~5~
iglesia. En este sentido, también nos preguntamos si es posible definirlos como líderes
étnicos (Seiguer, 2009; Bjerg, 2003). Atenderemos también a los cambios producidos a
raíz del traslado de la parroquia del contexto rural al urbano y frente a una nueva
generación de fieles y pastores.
A los fines de la investigación, nos centraremos en el período comprendido entre
1930 y 1975, que abarca la historia de la congregación desde sus inicios como iglesia
rural –y la aparición de los primeros registros parroquiales- hasta el traslado de la sede
parroquial a la ciudad de Santa Rosa. Esta división se relaciona con los sucesivos
desplazamientos de las familias de colonos en busca de mejores contratos de
arrendamiento y oportunidades de trabajo. Además, están vinculados con el arribo de
una nueva generación de líderes religiosos. A medida que la organización de Iglesia
Evangélica Luterana Argentina1 adquirió mayor solidez, la feligresía dejó de ser asistida
por ministros enviados desde los Estados Unidos y recibió a pastores formados en
Argentina.

Marco teórico y estado de la cuestión

Marco teórico
Dada la temática que desarrollaremos en la presente tesis, exponemos a
continuación los presupuestos teóricos desde los que analizamos las fuentes,
relacionados con la religión y la etnicidad.
En principio, el concepto de religión puede ser interpretado de múltiples formas.
Lambert diferencia básicamente tres grandes definiciones: aquellas que la consideran un
tipo particular de ideología; las que creen que cualquier ideología puede devenir en una
religión y, entre los dos extremos, se ubican las que buscan definirla a partir de criterios
“sustantivos” o “funcionales” (1991:73).
En esta investigación remitimos a la categoría de “religión” de Hervieu-Lèger.
Dicha socióloga opta por una definición “desubstantivada”, es decir, que no tiene en
cuenta el contenido sustantivo de la religión en cuestión, sino que toma como eje la
continuidad de un “linaje creyente”. De este modo, considera a la religión como un
“dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el cual es constituido, mantenido,
desarrollado y controlado el sentido individual de la pertenencia a un linaje creyente

1
En adelante IELA
~6~
particular” (2004:23). Tal definición habilita un acercamiento más flexible a la hora de
considerar qué y quiénes forman parte o no de un culto religioso en particular; permite
considerar todas aquellas mutaciones que pueda sufrir a lo largo del tiempo de acuerdo a
los distintos contextos socio-culturales en los que se inserte. Resulta especialmente útil
a la hora de pensar a los protestantismos históricos –dentro de los cuales incluimos al
luteranismo- en su “traslado” del contexto europeo al americano, junto con todas las
transformaciones que sufrieron en consecuencia.
Respecto de la relación entre etnicidad y religión dentro de la iglesia, retomamos
las propuestas de Bjerg (2003) y Seiguer (2009) para explicar el rol que desempeñaron
las iglesias luterana y anglicana dentro de las comunidades danesa e inglesa
respectivamente, al convertirse en espacios preservadores y re-productores de la
identidad étnica de sus fieles. De este modo, prestamos atención a la importancia de las
instituciones religiosas en los procesos de adaptación y reconfiguración identitaria de
las comunidades emigradas.
Nos detendremos en este punto para clarificar desde qué perspectiva abordamos
el concepto de identidad, tanto étnica como religiosa. A fin de evitar posturas
esencialistas, tomamos como referencia el planteo de Frigerio (2007). En primer lugar,
el autor resalta el carácter relacional, situado y estratégico de la identidad, lo cual debe
tenerse en cuenta en especial cuando se estudia la identidad religiosa. En segundo lugar,
propone establecer una diferenciación entre las identidades personal, social y colectiva,
ya que lograr una transformación en cada uno de esos niveles requiere distintos
mecanismos de interacción. La primera dimensión refiere al sujeto individual, al
concepto que el sujeto tiene de sí mismo y que lo diferencia del resto de sus pares. El
nivel social se adjudica al individuo mediante la interacción, a través de mecanismos de
auto-atribución y atribución por los otros; es donde adquieren mayor relevancia las
identidades religiosa y étnica. El tercer nivel de identidad señala un sentimiento
compartido de pertenencia al grupo, que se corresponde con otro de agencia colectiva.
Estas múltiples identidades son ordenadas por el individuo de acuerdo a una
“estructura de compromisos identitarios”, en la cual puede reivindicar una de ellas como
principal y al resto como subordinadas2. Frigerio (2007) resalta el hecho de que los tres
niveles de identidad no siempre convergen en una agrupación religiosa; por ejemplo, el

2
Tal reivindicación no siempre responde a los deseos del individuo, sino que puede ser impuesta por el
medio social.
~7~
individuo puede asumir una identidad social como integrante de una institución
religiosa sin que ello afecte significativamente su identidad personal o que reivindique
la pertenencia a una identidad colectiva.
En lo referente a la etnicidad y la religión, resulta enriquecedora la categoría
teórica de Barth (1976), quien define la pertenencia a un grupo étnico de acuerdo a los
criterios de auto-adscripción y adscripción por otros. De este modo, el énfasis es puesto
sobre las normas de adscripción al grupo, las cuales no estarían determinadas o
limitadas por rasgos culturales primordiales sino orientadas por relaciones intra e
interétnicas. La identidad étnica es entendida entonces como una forma de identidad
colectiva que se constituye también a partir de la contrastación con otros y cuyos
aspectos más significativos se crean, recrean y actualizan en función de la interacción
con el contexto circundante y de fenómenos sociales globales (Bari, 2002:156-157).
Esto significa que en distintos contextos y períodos el acento puesto en determinados
rasgos culturales puede variar sin que ello signifique que el grupo étnico deja de existir
como tal.
En este sentido, los “líderes étnicos” devienen en actores clave en el proceso de
construcción identitaria de una comunidad. Aquí remitimos a la propuesta de Higham
(1978) quien, de acuerdo con Núñez Seixas (2006), ofrece una de las tipologías más
completas y operativas, aplicable a gran cantidad de contextos históricos. El especialista
distingue tres tipos de liderazgo dentro de las comunidades emigradas, teniendo en
cuenta la jerarquía interna del grupo y la percepción desde el mundo exterior: liderazgo
recibido, interno y de proyección. El primero de ellos es característico del período
formativo de la comunidad étnica y es preexistente al proceso migratorio; la autoridad y
legitimidad del líder provienen del país de origen y hallan su continuidad en el proceso
de adaptación al nuevo contexto de la sociedad receptora. El liderazgo interno, por otra
parte, señala a aquellos dirigentes que nacen dentro del grupo y se desarrollan en su
interior, normalmente partiendo de una situación de relativa igualdad respecto de sus
coterráneos. Por último, el liderazgo de proyección refiere a los casos surgidos del
grupo pero cuya influencia traspasa esas fronteras y mantienen una vinculación más
débil con él (Núñez Seixas, 2006). Consideramos que dicha tipología puede resultar
adecuada para analizar el liderazgo de los pastores en el proceso de configuración de la
parroquia.

~8~
Estado de la cuestión
1. El protestantismo histórico en la historiografía nacional3
La historia de la religión es un campo relativamente novedoso en el ámbito
académico argentino. Hasta los años ochenta, la literatura sobre el tema provenía de
ámbitos confesionales y se restringía a una historia de las propias instituciones
eclesiásticas. La producción de y sobre la Iglesia Católica fue particularmente prolífica,
dada la importancia de esta institución en la vida política y cultural del país4.
De hecho, los primeros aportes sobre el estudio del protestantismo en la
Argentina provinieron del ámbito católico. Como señala Seiguer (2010), el estudio del
jesuita Damboriena, en la década de 1950, instaló una serie de presupuestos acerca de
esta rama de la religión. El autor asociaba a los protestantes con las sociedades de
liberales y francmasones, y resaltaba su carácter extranjero y ajeno a la cultura
latinoamericana.
La literatura producida por los mismos protestantes se restringía a su propio
ámbito, ya que tenían como objetivo la difusión de su trabajo dentro de la institución
religiosa. En la década de 1960, estudios sociológicos vinculados con ámbitos
confesionales, como el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET),
realizaron importantes avances en el estudio de las iglesias protestantes en el contexto
local. En particular, se orientaron a la discusión en torno a la expansión del
pentecostalismo en la región y la situación del protestantismo rioplatense.
Entre ellos, destacaron las obras de D’Epinay (1968, 1975) y Villalpando
(1970), quienes propusieron una clasificación de las iglesias protestantes replicadas por
la literatura posterior sin mayores cuestionamientos. En su obra conjunta, titulada Las
iglesias del trasplante. Protestantismo de inmigración en la Argentina, diferenciaron a
las iglesias de “trasplante” o “étnicas” de las “de injerto” o “metaétnicas”. Según su
planteo, las primeras provenían de los países europeos y se limitaron a las comunidades
étnicas a las que pertenecían, manteniendo distancia con la sociedad receptora. Estas
iglesias “étnicas”, sin embargo, pronto comenzaron a “naturalizarse” en el nuevo país,
hasta convertirse en “residuales” o “naturalizadas”. Las segundas, en cambio, provenían
de Estados Unidos y consideraban a la Argentina (y América Latina en general) como
un campo de misión; su objetivo principal era la conversión. Además, en la misma obra

3
Otros trabajos historiográficos sobre el protestantismo en Argentina: Seiguer (2009c. 2010); Morales
Schmuker (2013).
4
Para una historiografía del catolicismo en Argentina consultar Di Stefano (2002).
~9~
reforzaron la teoría de Damboriena acerca de la alianza entre el protestantismo y el
liberalismo (Seiguer, 2010). A diferencia del autor católico, lo resaltaron como un
aspecto positivo, dado que se asociaba al liberalismo con la libertad de pensamiento y
de culto y con el progreso económico.
En la década de 1980, la religión comenzó a ser objeto de investigaciones
académicas que tomaban distancia de las producciones del ámbito confesional. El centro
de interés en esta primera etapa estaba puesto en la relación entre el Estado y la Iglesia
Católica durante las décadas de 1930 y 1940, cuando se ubicarían los orígenes del
catolicismo integral y el “mito de la nación católica”5. Otras líneas de investigación se
centraron en la etapa colonial, con atención al rol de la Iglesia en distintos aspectos de la
vida social, cultural, política y económica de la región6.
Hacia 1990, los estudios religiosos recibieron un mayor impulso a partir de la
creación de grupos de trabajo, principalmente en la Facultad de Filosofía y Letras de la
UBA, que contribuyeron a la ampliación de problemas y perspectivas de análisis. Entre
ellos, podemos mencionar el Grupo de Trabajo “Religión y Sociedad en la Argentina
contemporánea”, coordinado por Luis Alberto Romero y Susana Bianchi y el Grupo de
Estudios “Historia de la Iglesia (siglos XVIII y XIX)”, a cargo de Roberto Di Stefano,
Valentina Ayrolo y María Elena Barral7.
También el Centro de Estudios Migratorios Latinoamericanos (CEMLA)
comenzó a dedicarle mayor atención a la religión en relación con los procesos
inmigratorios a partir de la década de 1980. Constituyeron un importante aporte al
considerar lo religioso como un elemento fundamental de la cultura de los inmigrantes y
en muchos casos factor influyente en determinadas configuraciones sociales o
económicas. Los principales estudios en torno a este tema refieren a la inmigración

5
A modo de referencia, citamos la obra conjunta de Di Stefano y Zanatta (2009), que ofrece un estudio
crítico, racional e imparcial de la Iglesia a lo largo de toda su historia en el país, es decir, desde la
conquista europea hasta la actualidad. Zanatta (1999) también profundiza la relación entre Estado e
Iglesia durante el peronismo; del mismo tema se ocupan Caimari (1995) y Bianchi (2001), quienes se
detienen en particular en el período correspondiente al gobierno peronista, durante los años centrales de
1943 a 1955.
6
Al respecto, Di Stefano (2002) menciona los siguientes trabajos: Troisi Melean (1995), Braccio (1999),
Di Stefano (1998), referidos al personal eclesiástico; Mayo (1991), Mayo y Peire (1991), relacionados
con los estudios de historia económica; Chiaramonte (1989), Di Stefano (1997), sobre las
representaciones e ideas religiosas del siglo XVIII.
7
En la actualidad dicho grupo ha ampliado su línea de investigación hasta el siglo XX y su enfoque está
puesto en los estudios sobre la laicidad y la secularización en la Argentina moderna. Sus avances son
publicados en la página http://historiayreligion.com
~ 10 ~
italiana, entre ellos podemos mencionar a Devoto y Rosoli (1985) y Auza y Favero
(1991-1997).
En las últimas décadas el estudio histórico de los protestantismos cobró mayor
relevancia. Uno de los trabajos que representó un mojón en este recorrido es la
publicación de la tesis doctoral de Bjerg (2001). La historiadora analiza la experiencia
inmigratoria de los daneses en la Argentina y muestra cómo la Iglesia Luterana asumió
un rol central en la articulación y configuración identitaria de la comunidad. Su
investigación generó un creciente interés por el tema, que se manifestó en la síntesis
realizada por Bianchi en Historia de la religión en Argentina: las minorías religiosas
(2004). Estos trabajos muestran el afán por rescatar la historia de las minorías religiosas
y permiten vislumbrar la conformación de un campo religioso nacional más complejo y
plural de lo que se creía en un principio.
Más recientes en el campo son los aportes de Seiguer (2009a,b,c), quien se
ocupa del estudio de la Iglesia Anglicana y la comunidad británica en Argentina. En su
tesis doctoral, en donde también retoma la investigación de Bjerg (2001), cuestiona
algunos de los postulados presentados por la corriente confesional (representada por
Villalpando, D’Epinay y Epps) y propone un enfoque novedoso para el análisis de las
iglesias protestantes.
En primer lugar, Seiguer (2009b) demuestra que no es posible hacer una
distinción tan tajante entre iglesias “étnicas” europeas y “metaétnicas” norteamericanas.
A partir de sus estudios sobre metodistas y anglicanos, considera que esta clasificación
parte del discurso generado por las instituciones sobre su propia historia, y que en
realidad tanto las iglesias europeas como las estadounidenses cumplieron ambas
funciones -proselitista y étnica- en la Argentina. De este modo, menciona la necesidad
de replantearse “los roles que estas iglesias cumplieron, los valores que fueron
depositados en ellas, y su importancia en el proceso de integración de estos individuos
en la sociedad receptora” (2009a: 80).
En segundo lugar, con relación a las iglesias europeas, la historiadora plantea
que el término de “trasplante” no resulta adecuado para definirlas debido a que no
refleja los cambios que debieron adoptar en el nuevo contexto. En el país receptor, estas
iglesias asumieron roles que no les eran propios en su país de origen debido
básicamente a que se encontraban en un entorno totalmente diferente y las necesidades
de sus feligreses ya no eran las mismas. Las comunidades de inmigrantes se

~ 11 ~
encontraban ahora en medio de una sociedad en donde no sólo constituían una minoría
étnica sino también religiosa. Fue así que en la mayoría de los casos la comunidad
eclesiástica se convirtió en lo que define como “refugio de etnicidad”, es decir, en un
espacio de promoción y re-creación de identidades étnicas (además de religiosas).
Esta línea de investigación ha sido enriquecida a partir de la formación, en el año
2010, del Grupo Interdisciplinario de Estudios sobre el Pluralismo Religioso en
Argentina (GIEPRA)8. Dirigido por Paula Seiguer y Fabián Flores, este equipo de
trabajo se propuso propiciar el diálogo interdisciplinario y el intercambio de
experiencias, a fin de enriquecer y otorgar un marco común a las investigaciones
existentes sobre las diferentes manifestaciones religiosas en nuestro país. Como primer
resultado de este intercambio publicaron la compilación Experiencias de lo sagrado
(Flores y Seiguer, 2015).
En este marco se desarrollaron nuevos estudios que analizan el vínculo entre la
religión (protestante) y la reconfiguración identitaria de comunidades inmigradas. Como
ejemplos podemos citar los trabajos de Silveira (2012, 2014), sobre la colectividad
británica en Buenos Aires; Arduino (2014), sobre los bóers en la Patagonia; y Morales
Schmuker (2013, 2014), acerca de la comunidad valdense de Colonia Iris (La Pampa).
Nos interesa destacar dos problemáticas relacionadas con el vínculo étnico y
religioso en las comunidades de inmigrantes: el uso del idioma de origen en la vida
eclesiástica -así como a los problemas y discusiones que acarreó en su momento la
introducción del español- y las ofertas educativas de las iglesias protestantes.
Seiguer (2009c) incluye el problema del idioma como una parte central en la
transmisión de la nacionalidad y la cultura inglesa dentro de la Iglesia Anglicana.
También Bjerg (2001) señala la importancia que la Iglesia Luterana otorgó a la
enseñanza del idioma danés en sus escuelas. Otros estudios más recientes, publicados
por el CEMLA9 y ligados sobre todo a las comunidades germano-parlantes radicadas en
nuestro país, rescatan este problema en particular. Así, podemos mencionar los artículos
de Hillman (2013) y Borroztu, Roattino y Rottwinkel (2013), quienes se centran en la

8
Equipo de investigación integrado por profesionales y estudiantes de diversas disciplinas, procedentes
de distintas instituciones académicas. Sus estudios se enfocan en el problema de la diversidad religiosa,
los grupos no-católicos, las minorías religiosas y los fenómenos de religiosidad popular. Para más
información, visitar la página web del grupo: http://www.giepra.com.ar/
9
Estudios Migratorios Latino Americanos N°74, Año 2013; una edición especialmente dedicada a la fe
de las distintas comunidades germano-parlantes en Argentina.
~ 12 ~
discusión que atravesó al Sínodo Evangélico Alemán (SEARP) a propósito de la
incorporación del castellano en la iglesia.
Por una parte, Hillman (2013) analiza la evolución del discurso de las
autoridades eclesiásticas desde una postura que enlazaba la fe evangélica al idioma
alemán a principios del siglo XX, hasta la aceptación de la incorporación del castellano.
Por otra parte, Knoll (2013) aporta un elemento interesante al comparar las perspectivas
que al respecto tenía el Sínodo Alemán (SEARP) en contraposición al Sínodo de Misuri,
proveniente de Estados Unidos. En general, todos los casos confluyen en un mismo
punto: llegó un momento en la vida de las iglesias en que se volvió prácticamente
insostenible la conservación del idioma original en los servicios religiosos. Tarde o
temprano debieron adaptarse a la realidad de que sus fieles estaban optando por la
asimilación.
El problema de la educación que ofrecían las distintas iglesias protestantes y el
público al que estaban dirigidas está contemplado también en varios de los trabajos
mencionados. Bjerg (2001) incluye en su tesis sobre los daneses en Tandil la cuestión
de la educación y las discusiones que se dieron al interior de la comunidad acerca de si
preparar a sus niños para que pudieran integrarse al nuevo país o para amar la patria de
sus padres. Una de las preocupaciones que manifestaban los inmigrantes era la de la
formación religiosa de sus hijos, dado que no querían que fueran educados dentro del
catolicismo.
En el caso de la comunidad británica en Argentina, el problema fue abordado
tanto por Seiguer (2009c) como por Silveira (2012, 2014b) -quien se centra en las
instituciones educativas de la misma colectividad en el período de 1820 a 1880
(particularmente se basa en el St. Andrews Scottish School)-. Ambas autoras coinciden
en distinguir, dentro de las escuelas dirigidas por iglesias protestantes (anglicanas,
metodistas o presbiterianas), las escuelas misioneras y las “étnicas”. Las primeras, como
la de William Morris, se dirigían a satisfacer necesidades de la población más pobre y a
difundir la religión protestante, mientras que en las segundas la preocupación principal
era preservar o generar una identidad nacional británica y protestante en los hijos de
inmigrantes nacidos en Argentina.

2.1. Estudios regionales e historia de la IELA

~ 13 ~
 Los estudios sobre el protestantismo en La Pampa y la Patagonia no son
abundantes, aunque en la última década recibieron un impulso considerable a partir de
la creación de equipos de investigación dedicados a la historia de la religión en el
ámbito regional, como el grupo de estudios religiosos del Instituto de Estudios Socio-
Históricos de la Universidad Nacional de La Pampa.
Entre las investigaciones dedicadas al mundo católico en la región destacamos
las de Nicoletti (2008) y Pierini (2006, 2007) acerca de los modelos educativos
salesianos. En La Pampa, los trabajos de Rodríguez (2013), Sánchez (2013) y
Annechinni (2013), dedicados al accionar de misioneros salesianos y franciscanos y al
binomio inmigración-religión, incorporan a la reflexión problemáticas relativas a las
características de los procesos de secularización y la laicidad locales.
En el caso del protestantismo, podemos referir al estudio de Morales Schmuker
(2014), dedicado a analizar los procesos de organización y readecuación de la
comunidad valdense y su iglesia desde el arribo de las primeras familias (1901
aproximadamente) hasta fines de la década de 1920. El aspecto religioso es
ampliamente abordado debido a que constituye un elemento clave en la definición de la
identidad comunitaria. El especialista advierte que la iglesia cumplió en principio un rol
central en la organización y regulación de la comunidad, aunque los reacomodamientos
sufridos por la institución a partir de su instalación en un espacio urbano definieron su
función inicial. Asimismo, pone en discusión la categoría de “minoría religiosa” para
referirse a la situación religiosa en el sudeste pampeano, puesto que aquí los valdenses
pudieron consolidar su posición mediante redes asociativas al menos durante las
primeras décadas del siglo10.
También merece una mención el trabajo de Arduino (2014) sobre la inmigración
de los boers a la Patagonia argentina. Retoma el concepto de “refugio de etnicidad” de
Seiguer (2009), aunque el acento está puesto más bien en el proceso de
reterritorialización de su cultura y su religión (reformada) en el nuevo contexto.
La bibliografía existente sobre la IELA resulta particularmente escasa. La
institución ha producido distintos volúmenes conmemorativos a nivel nacional11. Estos

10
El mismo autor se encuentra actualmente investigando sobre las comunidades protestantes en la
Patagonia y el entramado de instituciones y prácticas sociales y religiosas que desplegaron entre los años
1860 y 1960 (Morales Schmuker, 2013).
11
Nos referimos a los trabajos de Trünof (1930); Kramer, Beckmann y Fehlauer (1955); Schimpf (1995)
y Weber (2005), publicados en conmemoración de los 25°, 50°, 90° y 100° aniversarios de la Iglesia
respectivamente.
~ 14 ~
relatos, si bien carecen de rigor académico, constituyen una importante y valiosa fuente
de información. Dentro del ámbito académico, podemos mencionar el análisis de Knoll
(2013), en el que aborda la relación entre el SEARP y el Sínodo Missouri tras la primera
guerra mundial. Para el caso pampeano, existen algunos estudios parciales sobre el tema
(Rodríguez, 2008; Morales Schmuker y Ramírez, 2011; Rodríguez, Morales Schmuker
y Weigum, 2014)12.

2. Historiografía sobre la inmigración en Argentina

La historiografía sobre la inmigración en Argentina constituye un amplísimo
campo en el cual uno de los principales referentes es el volumen de Fernando Devoto
(2002), que sintetiza gran parte de los avances sobre el tema y ofrece una imagen global
del proceso inmigratorio. Los estudios sobre esta problemática cobraron especial
impulso y relevancia a partir de la creación del Centro de Estudios Migratorios
Latinoamericanos, que difunde los avances en este campo a través de la revista Estudios
Migratorios Latinoamericanos.
Dada la magnitud de la bibliografía existente sobre el tema, nos centraremos en
aquellas líneas de investigación que resultan de utilidad a nuestro estudio. Nos
referiremos particularmente a las relacionadas con las pautas matrimoniales y al
liderazgo étnico dentro de las comunidades de inmigrantes.
La conducta matrimonial es en realidad parte de una problemática mayor: la
integración de los inmigrantes en la sociedad receptora. En los primeros estudios
realizados en Argentina sobre este tema (Germani, 1965) se postuló que los inmigrantes
se habrían asimilado a la sociedad nativa principalmente a través del matrimonio, lo que
daba a nuestra sociedad un carácter mixto, denominado “crisol de razas”. En la década
de 1970, comenzó a tomar forma una nueva propuesta teórica, superadora de la anterior,
que puso el énfasis en el pluralismo cultural. Se trata de la corriente impulsada por los
investigadores estadounidenses Mark Szuchman y Samuel Baily, entre otros (Borges,
1988). A partir de un enfoque microhistórico lograron demostrar que los niveles de
endogamia dentro de las comunidades de inmigrantes se mantenían altos incluso entre
sus hijos, tanto en ámbitos urbanos como rurales13.

12
En este sentido, se ha realizado un trabajo exploratorio sobre la conformación de la Parroquia Santa
Rosa-Winifreda: Morales Schmuker y Weigum (2011).
13
Otros ejemplos de estudios sobre pautas matrimoniales impulsados por este nuevo enfoque son los de
Otero (1990), en una comunidad de franceses en Tandil; Pagano y Oporto (1988), con los italianos en el
~ 15 ~
 A inicios de la década de 1990 el modelo del pluralismo cultural comenzó a ser
cuestionado y enriquecido a partir de nuevos estudios. Un artículo de referencia es el de
Míguez, Argeri, Bjerg y Otero (1991), en el cual presentan los resultados del análisis de
dos estudios de caso, uno en un área rural y otro en un pequeño núcleo urbano. Entre
otras cuestiones, demuestran que la tendencia a la endogamia se muestra más débil en
contextos rurales (al contrario de lo que planteaba, por ejemplo, Germani) y resaltan
además la importancia de la trama de relaciones primarias en la configuración de las
parejas. También consideran que “las pautas matrimoniales de los argentinos
homogénitos de primera generación son un indicio de la existencia o no del crisol de
razas” (1991:785). En esta misma línea se enmarca el trabajo realizado por Maluendres
(1991) sobre tres grupos de inmigrantes en la localidad de Guatraché: españoles,
italianos y alemanes de Rusia.
La cuestión del liderazgo étnico ha sido planteada desde diversos puntos de vista
en la historiografía sobre comunidades de inmigrantes, en especial en los Estados
Unidos. En principio, formó parte de la discusión más general entre el modelo del
“crisol de razas” y el paradigma del pluralismo cultural. Para el primero, el rol de los
líderes étnicos se reducía a su intermediación en el proceso de asimilación, mientras que
para el segundo actuarían más bien como difusores o catalizadores de una conciencia
étnica reelaborada (Núñez Seixas, 2006). Una obra de referencia sobre este tema en
Argentina es el volumen de Frid y Bernasconi (2006).
También en los estudios sobre el protestantismo cobra relevancia el rol que
asumieron los pastores como líderes étnicos dentro de la congregación. Bjerg (2001),
Seiguer (2009c) y Silveira (2014) refieren al hecho de que los ministros religiosos
asumían como propia (y ligada a la fe) la tarea de conservar la identidad étnica de sus
fieles. De acuerdo con Seiguer (2009c), dicha función estaba ligada a la adaptación al
nuevo contexto en donde se le adjudicaban a la iglesia roles que no tenía en el país de
origen, en respuesta a las necesidades percibidas por sus miembros. En esta misma línea
ubicamos los aportes de Knoll (2013) y Hillman (2013), acerca de la iglesia alemana del
Río de La Plata.

2.1. Los alemanes de Rusia en la Argentina

barrio de La Boca; Geldstein (1988), con una población judía de Salta; Marquiegui (1992), con españoles
y franceses en Luján; y Tolcachier (1992), con la comunidad israelita del Partido de Villarino.
~ 16 ~
 Los estudios académicos sobre los alemanes de Rusia en la Argentina no son
numerosos. Una obra de síntesis general, de referencia insoslayable, es la de Weyne
(1986), en la que se describe el proceso de migración de este grupo desde Europa
Occidental a Rusia y luego a América. La autora hace hincapié en los mecanismos de
adaptación de la colectividad al contexto receptor, en especial la Argentina. Analiza este
proceso a la luz de la propuesta teórica de Alfred Schutz acerca de la articulación de los
esquemas culturales del “forastero” a un nuevo contexto en el que surgen necesidades e
inquietudes para las cuales su experiencia previa no resulta adecuada o suficiente.
Desde el campo de las letras, Hipperdinger (1994) realizó un importante trabajo
de investigación entre las colonias de alemanes del Volga en Coronel Suárez, en el que
analiza principalmente los usos lingüísticos de la comunidad, su progresiva adopción
del español y los intercambios generados por la convivencia entre el alemán y el
español.
Contrariamente, la producción proveniente de la propia comunidad étnica y el
ámbito confesional es variada y prolífica, desde libros conmemorativos y memorias
personales14 hasta obras de rigor académico. Entre las obras que conmemoran el arribo
de los alemanes de Rusia destacamos los trabajos del pastor Jakob Riffel15, de 1928, y
de Popp y Dening, de 1978. Ambos aportan valiosos datos acerca de la trayectoria de la
colectividad, así como de sus costumbres y tradiciones. Algo más recientes son las
publicaciones de Britos (1996), que narran la experiencia inmigratoria en la provincia
de Entre Ríos.
También, existen varios libros dedicados a los aniversarios de pueblos y
colonias16. Weyne (1986) distingue dos etapas dentro de esta bibliografía. La primera se
caracteriza por la añoranza de la Rusia dejada atrás y la preocupación acerca de la suerte
vivida por quienes permanecieron allí, de modo que se presta más atención al
establecimiento y el carácter de las colonias en Rusia y no tanto en América. En la
segunda etapa, que podría identificarse con el libro de Popp y Dening (1978), se
demuestra un mayor apego a la Argentina como nuevo hogar. La búsqueda histórica es
entonces dirigida a resaltar su legado y aporte cultural a la identidad nacional.
14
Destacamos las obras de los sacerdotes José Brendel (1962) y Matías Seitz (1968) para la provincia de
Buenos Aires y del pastor Víctor Dorsch (1978) para Entre Ríos. Estas producciones ofrecen sobre todo
anécdotas y descripciones de la vida cotidiana en las colonias de alemanes del Volga en nuestro país.
15
Para más información sobre este importante referente, ver Weyne (1986) y Beros (2012).
16
El sitio web “Alemanes del Wolga en Argentina” (http://www.alemanesdelwolga.com.ar/ ) ofrece, entre
otras cosas, un amplio listado de bibliografía sobre la historia y costumbres de esta comunidad en nuestro
país.
~ 17 ~
 Un trabajo que sobresale por su rigor científico es En búsqueda de patria, de
Beros (2012). Allí, el autor elabora una síntesis histórica de los alemanes de Rusia y
analiza los discursos articulados por el grupo evangélico en su búsqueda de arraigo en el
Río de La Plata. Desde un abordaje que tiene como centro el “lenguaje de la fe”, ilustra
-al igual que Weyne (1986)- el lento proceso de adaptación y aceptación del grupo al
contexto socio-económico y cultural de nuestro país.
La Provincia de La Pampa recibió un importante porcentaje de inmigrantes ruso-
alemanes a principios del siglo XX, mayormente provenientes de las colonias situadas
en Buenos Aires: Coronel Suárez, San Miguel Arcángel, Villa Iris, Puán. La historia de
estos grupos ha sido objeto de curiosidad e investigación. Fuera del ámbito académico,
un autor que realizó una rigurosa recopilación histórica sobre el tema es sin dudas
Guinder, oriundo de la colonia ruso-alemana de Santa María. Entre sus obras se cuentan
Los alemanes de Rusia (1978), De Alemania a Rusia. De Rusia a América (1998), y dos
libros sobre Colonia Santa María (2000; 2008). Su trabajo aporta valiosos datos acerca
del establecimiento de la colectividad en territorio pampeano, además de información
sobre sus costumbres y tradiciones.
Los estudios académicos no son abundantes. Aparte de los libros
conmemorativos de los pueblos pampeanos17, uno de los historiadores que abordó el
tema fue Rulli (1995). En su artículo, analizó el proceso migratorio desde Rusia hasta
La Pampa y su posterior éxodo al Chaco y ofreció un informe detallado y cronológico
del establecimiento de las colonias pampeanas. Existen también otros artículos en los
que se analiza la fuerte identidad religiosa de las colonias formadas por alemanes de
Rusia, en especial las de confesión católica, aspecto que llamaba la atención de la
sociedad circundante. Uno de ellos es el de Minetto (2008), en el cual explora los
alcances y limitaciones de la denominación “Colonia confesional” a partir del ejemplo
de las colonias ruso-alemanas “Santa Teresa” y “San Rosario” (La Pampa). El otro
artículo al que hacemos referencia, de Morales Schmuker (2013), analiza la
construcción de una colonia ruso-alemana (Santa María) desde una perspectiva
interdisciplinaria que incluye los aportes de la geografía de la religión. Muestra cómo
estos colonos plasmaron su identidad étnica y religiosa en una configuración espacial
determinada. Ambos autores coinciden en mencionar que el carácter confesional fue

17
Nos referimos en especial a los libros de Colonia Santa María (Folco y Folmer, 2011), Alpachiri (Zink
y Moroni, 2011) y Guatraché (Rodríguez, 2008)
~ 18 ~
más enfático durante las tres primeras décadas de vida de las colonias. Pasado ese lapso
de tiempo, los lazos religiosos fueron cediendo terreno frente al proceso de integración
nacional y estatal.

Aspectos metodológicos
En nuestra investigación recurrimos a la triangulación de técnicas cualitativas y
cuantitativas (Aróstegui, 1995). A fin de observar de cerca las prácticas de la feligresía
y el desarrollo histórico de la institución religiosa, reducimos la escala de análisis para
centrarnos en el caso particular de la Parroquia de Santa Rosa-Winifreda.
Las fuentes utilizadas consisten principalmente de los registros parroquiales.
Entre ellos, la crónica de la Parroquia18 y las actas congregacionales19 nos permitieron
reconstruir la historia de la institución. También recurrimos a los registros de miembros,
matrimonios, bautismos y participación en los cultos20 y a los informes de la
Parroquia21. Otra fuente de información la constituyen los testimonios escritos de los
pastores -incluidos en los libros conmemorativos de IELA 22-, la revista “El Luterano”23
y las actas de las Asambleas Generales de IELA24.

18
La crónica de la Parroquia se encuentra en los libros de registro I y II; narra la historia de la Parroquia
en forma resumida. Fue comenzada por el pastor Victor Dorsch y continuada más tarde por el pastor
Pablo Wahler, abarca el período comprendido entre 1911 y 1985.
19
Los libros de actas son dos; uno perteneciente a la congregación de Winifreda y otro a Santa Rosa. El
primero abarca los años 1951 a 2003 y consta de 183 folios escritos de un total de 300. El segundo
comprende el período de 1966 a 1984 y consta de 100 folios escritos. Ambos registran las principales
decisiones de carácter administrativo tomadas por los integrantes de la Comisión Directiva.
20
Los registros parroquiales se dividen en tres libros: Libro I y Libros II a y b. El primero cubre el
período de 1947 a 1970 y los dos restantes de 1970 hasta la actualidad. Ambos registran los bautismos,
matrimonios, confirmaciones y defunciones de los miembros de la parroquia. Existe un tercer registro,
anterior a los mencionados, escrito en hojas cuadriculadas sin numerar. Éste último abarca los años de
1933 a 1946 y es el más antiguo con el que cuenta la parroquia.
21
Los informes estadísticos anuales y semestrales de la Parroquia se conservan en dos carpetas separadas
y abarcan los años desde 1933 hasta 1989. Constan de varios ítems, que se dividen en sector estadístico,
historial y financiero (algunos incluyen educacional). Presentan los datos de todas las congregaciones
pertenecientes a la parroquia.
22
Los libros conmemorativos de la historia de IELA son cuatro en total, escritos en ocasión de los
aniversarios 25°, 50°, 90° y 100°. También incluimos el que conmemora los 40 años de la congregación
de Aldea San Juan, en Entre Ríos. Todos ellos repasan la historia de la institución y ofrecen valiosos
datos y testimonios.
23
Esta revista contiene noticias de las diferentes congregaciones que conforman la IELA, así como
estudios bíblicos, devocionales, resúmenes de asambleas, encuentros, cursos, etc. Comenzó a publicarse
en 1918 en idioma alemán con el título “Evangelisch Luterischer Bote”; más tarde pasó a llamarse
“Evangelisch Luterischer Kirchenbote” y era impresa en Buenos Aires, aunque durante un período de casi
veinte años fue editada en Brasil (1924 a 1940). En 1942 comenzó a ser acompañada de un suplemento en
español titulado “El Hogar Cristiano”. Este suplemento se convirtió en 1945 en la revista “El Luterano”;
más tarde se cambió su nombre a “El Nuevo Luterano”.
24
Registran las discusiones y decisiones realizadas por las asambleas generales, que incluían
representantes de todas las parroquias afiliadas del país.
~ 19 ~
 Con la recolección de testimonios orales recuperamos, tal como lo plantea
Portelli (1991), la propia subjetividad de los actores a través de los relatos de
experiencias vividas25. Dicha tarea se llevó a cabo a través de la técnica de entrevista
semiestructurada, de acuerdo a la clasificación de Taylor y Bogdan (1990). El universo
de los entrevistados fue seleccionado entre aquellos miembros de la Parroquia que
pertenecen a la segunda generación de nacidos en el país (nietos de los primeros
inmigrantes).
En primer lugar, para analizar las prácticas socio-culturales desplegadas por los
fieles en torno a la Iglesia, nos basamos en la observación de las actas, crónicas y
testimonios orales y en el análisis cuantitativo de los registros parroquiales. En segundo
lugar, la crónica parroquial y los libros de actas de cada congregación nos permitieron
identificar las transformaciones sufridas por la iglesia debido al traslado desde contextos
rurales a centros urbanos. Por último, mediante la observación documental de los
testimonios escritos de pastores, la revista “El Luterano” y las actas de las Asambleas
Generales de IELA, buscamos dilucidar el rol que cumplieron los pastores en la
construcción de la identidad étnica de la comunidad.

Estructura de la tesis
En el primer capítulo realizaremos un breve recorrido acerca de la historia de la
colectividad de los alemanes de Rusia, desde su partida hacia el valle del Volga en el
siglo XVIII hasta su asentamiento en América, particularmente en Argentina y La
Pampa. Prestaremos especial atención a la conformación de las colonias agrícolas en el
Territorio Nacional de La Pampa, entre las cuales se cuenta Espiga de Oro, en donde
surgió el núcleo de la parroquia que ocupa nuestro estudio.
El segundo capítulo estará dedicado a la historia de la congregación. Allí
explicaremos los cambios, las permanencias y las redefiniciones que sufrió la Parroquia
luterana de Santa Rosa-Winifreda, desde sus orígenes en la colonia agrícola Espiga de
Oro hasta el traslado de la sede parroquial a la ciudad de Santa Rosa. Para comprender

25
La “historia oral” ha cobrado especial relevancia dentro de la historia social, dado que ofrece la
posibilidad de rescatar los recuerdos de los protagonistas de los sucesos históricos en los que el
investigador está interesado. Estos recuerdos, más allá de ser útiles para complementar información
fáctica, abren un nuevo panorama al historiador que permite entender con más profundidad la
subjetividad de la experiencia de los actores, sus puntos de vista sobre los sucesos acontecidos y conocer
elementos y dimensiones de la vida diaria que no se encuentran documentados en ninguna otra parte.
También permite el acceso a las propias percepciones y puntos de vista que los protagonistas tienen de su
propio contexto histórico y social (Lief Adleson; Camarena; Iparraguirre, 2008).
~ 20 ~
mejor su historia, haremos una breve referencia a la conformación de IELA, ligada a su
vez a la actuación del Sínodo Evangélico Luterano de Missouri, Ohio y otros Estados
En el tercer capítulo nos proponemos analizar los alcances del vínculo étnico-
religioso en la comunidad. Para ello, observaremos algunas de las prácticas de los fieles
en torno a la iglesia; en primer lugar la conservación del idioma alemán en la vida
religiosa y el proceso de adaptación al castellano. En segundo lugar, analizaremos las
pautas matrimoniales de la feligresía y la elección de padrinos en los bautismos.
En el cuarto capítulo analizamos las características que asumió el liderazgo
pastoral en la Iglesia Luterana de Santa Rosa-Winifreda. En primer lugar presentamos
una breve biografía de cada uno de los ministros, con el fin de conocer algunas de sus
características y trayectoria dentro de la IELA. Luego evaluaremos su papel en la
organización de las congregaciones y su rol en tanto líderes étnico-religiosos dentro de
la comunidad.
Por último, dedicamos un espacio para la síntesis y reflexión acerca de lo
trabajado en cada capítulo. Con ello pretendemos responder a interrogantes sobre las
características que asumió el vínculo entre las identidades étnica y religiosa dentro de la
Iglesia Luterana y el rol que cumplieron los pastores en el desarrollo de ese vínculo
étnico-religioso.

~ 21 ~
 Agradecimientos

A mis directores, Stella Maris Cornelis y Eric Morales Schmuker, por todo el tiempo
dedicado, por su asesoramiento y buena predisposición en todo.

A mi profesora Ana Rodríguez, que me impulsó hacia la investigación y siempre me

alentó a seguir adelante.

A la UNLPam, por haberme ofrecido todo lo necesario para mi formación, incluida la

ayuda económica de la beca de Perfeccionamiento en Investigación. Al Instituto de
Estudios Socio Históricos, en particular al Grupo de Estudios Religiosos, por darme el
espacio y los recursos necesarios para avanzar con este trabajo de investigación.

Al Consejo Interuniversitario Nacional, por el financiamiento ofrecido a través de dos

becas de Estímulo a las Vocaciones Científicas.

A todos los profesores que de una u otra manera influyeron en mi formación y me

instaron a concretar mi licenciatura.

A las congregaciones de la Iglesia Luterana de Santa Rosa y Winifreda, por su atenta

colaboración y por permitirme el acceso a su archivo histórico. De igual modo
agradezco a la Comisión Directiva de IELA y a la biblioteca del Seminario Concordia.

A mi abuelo, Ewaldo Beckmann y a Walter Truenow, por brindarme su ayuda en la

traducción de fuentes escritas en alemán.

A mi familia, padres y hermanas, que me apoyaron en todo momento a lo largo de mi

carrera.

A mi esposo, Silvio, que fue un gran apoyo en los últimos tres años y nunca dejó de
alentarme.

A Máximo, simplemente por existir y ser parte de este proceso de aprendizaje.

~ 22 ~
 Capítulo 1
Los alemanes de Rusia: una larga historia de migraciones

En este capítulo realizaremos un breve recorrido acerca de la historia de la

colectividad de los alemanes de Rusia, desde su partida hacia el valle del Volga en el
siglo XVIII hasta su asentamiento en Argentina. Prestamos especial atención a la
conformación de las colonias agrícolas en el Territorio Nacional de La Pampa, entre
ellas Espiga de Oro, en donde surgió el núcleo de la parroquia que ocupa nuestro
estudio. Para ello remitimos mayormente a la obra de Weyne (1986), aunque también
incluimos referencias de otros autores, como Rulli (1995), Beros (2012) y Guinder
(1999).

La migración desde Alemania a Rusia

En el transcurso del siglo XVIII, el centro de Europa fue escenario de múltiples
enfrentamientos armados entre las potencias en ascenso y sus aliados: las guerras de
sucesión polaca y austríaca, en las décadas de 1730 y 1740 respectivamente; la lucha
colonial entre Francia e Inglaterra; las guerras ruso-turcas en las décadas de 1760 y
1780. Particularmente dramática resultó la denominada “Guerra de los Siete Años”, que
enfrentó a Prusia, en alianza con Gran Bretaña, contra Austria, Francia y Rusia (Rudé,
1978; Anderson, 1964). La sucesión de conflictos afectó particularmente a la población
campesina al ver arruinadas sus cosechas y sufrir la violencia militar. A ello se sumaba
la intolerancia religiosa, resultado de la profusión de nuevas ramas confesionales dentro
del cristianismo (Rudé, 1978). En consecuencia, muchos de ellos comenzaron a migrar
hacia zonas más seguras.
En 1762 la zarina de Rusia, Catalina II “la Grande”26, publicó un edicto que
favoreció el desplazamiento de campesinos alemanes en la región del bajo Volga (ver
mapa 1). El objetivo que perseguía era el de colonizar las regiones recientemente
conquistadas por el Imperio ruso en la región del río Volga y el Mar Negro. Debido a
que los intentos con campesinos rusos habían fracasado, decidió convocar
especialmente a los colonos germanos más afectados por las guerras, el hambre y la

26
De origen alemán, Catalina II ascendió al trono de Rusia en 1762 a través de un golpe de Estado contra
su marido, el Zar Pedro III. Reinó desde entonces hasta su muerte, en 1796. Fue considerada una “déspota
ilustrada” debido a sus conexiones con pensadores como Voltaire y Diderot y a sus intentos de aplicar
reformas basadas en las ideas de la ilustración (Rudé, 1978).
~ 23 ~
persecución religiosa. A fin de atraerlos, el edicto ofrecía numerosos privilegios, entre
ellos los más destacados eran la exención de impuestos y del servicio militar y la
libertad de conservar la religión y el idioma propios. Quienes acudieron al llamado de
Catalina eran de diversos orígenes; algunos provenían de Polonia, Holanda, Suecia,
Suiza o Francia, aunque la gran mayoría estaba conformada por colonos provenientes
del oeste de la actual Alemania27.
A principios del siglo XIX, se conformaron también las colonias en la zona del
Mar Negro, que comprendía las regiones de Besarabia, Odessa, Crimea, Táurida, el
Cáucaso y el río Don (ver mapa 2). Esta inmigración fue más ordenada que la primera,
debido a que el gobierno ruso ya había adquirido cierta experiencia y además se trataba
de una zona mucho más próspera y fértil que la llanura del Volga. Allí confluyeron
contingentes mayormente del centro y norte de Alemania, quienes disfrutaron también
de menores restricciones legales que las impuestas a los colonos de la primera oleada
inmigratoria.
La organización de las colonias en el Volga encierra algunas particularidades
que tendieron a reproducirse en suelo argentino. En primer lugar, los colonos preferían
agruparse en pequeños núcleos comunales con el fin de protegerse mutuamente. Esta
disposición, además, les facilitaba la asistencia a la iglesia y a la escuela en temporada
de invierno. Dado que les estaba permitido conservar su idioma y encargarse de su
propia educación, mantuvieron un modo de vida cerrado.
Por orden de Catalina, las colonias se organizaron según la denominación
religiosa a fin de evitar conflictos. La gran mayoría eran protestantes (73 en total); solo
30 de ellas eran católicas (Beros, 2012; Popp y Dening, 1978) -al momento de migrar a
América esta relación se invirtió debido a que la mayoría de las familias desplazadas
provinieron del segundo grupo de colonias-. La vida religiosa era sumamente
importante, al punto de ser uno de los rasgos más distintivos de esta sociedad. Sin
embargo, ambos grupos de colonos sufrieron la poca presencia de líderes religiosos
durante los primeros años28.

27
De acuerdo a la información relevada por Weyne (1986), las regiones del oeste alemán desde donde
provino la gran mayoría de los inmigrantes fueron Hesse, Renania, Palatinado, Würtemberg, Baviera,
Alsacia y Baden. También hubo migrantes de Danzing.
28
En el caso de las colonias católicas, el gobierno autorizó en 1803 el ingreso de la Compañía de Jesús, a
fin de que supliera las necesidades de atención religiosa de los colonos. Más tarde, en 1876, se creó un
seminario para la formación de sacerdotes en Saratov. En cuanto a los Evangélicos, la solución que
intentó la administración rusa fue la de crear un Consistorio Evangélico Luterano en Saratov para que
~ 24 ~
 Hacia fines del siglo XIX, la situación de los colonos sufrió un drástico cambio
que llevó a muchos de ellos a considerar una nueva migración. En ello influyeron dos
grandes factores: la política del zarismo y el empeoramiento de las condiciones de vida
en las colonias.
Con respecto al primer factor, en esos años el Zar Alejandro II inició un proceso
de rusificación de la población y modernización del agro que implicó poner fin a los
privilegios otorgados por Catalina. Frente al avance de la industrialización en Europa
occidental y el ascenso de nuevas potencias económicas y militares, la debilidad del
Imperio ruso resultaba cada vez más evidente, lo cual quedó manifiesto particularmente
tras la derrota sufrida en la guerra de Crimea en 1853-1856 (Pierenkemper, 2001). Por
este motivo, las autoridades rusas se apresuraron a aplicar reformas que le permitieran
recuperar su posición de potencia en el contexto internacional. Paralelamente, la
expansión del nacionalismo político en Europa (Hobsbawm, 2009), demostraba las
ventajas de apelar a los súbditos en base a una identidad nacional. En este sentido, el
Zar comenzó a aplicar una política de rusificación basada en la educación y el servicio
militar obligatorio.
En cuanto al segundo factor, se relaciona con la creciente escasez de tierras para
el cultivo debido al aumento de la población. El gobierno se negó a ceder más parcelas
para cultivo; a cambio ofrecía la posibilidad de establecerse en Siberia, pero allí las
condiciones de vida eran demasiado precarias. A la falta de tierras se sumaron una serie
de sequías e inviernos particularmente crudos, que arruinaron las cosechas y
empeoraron su situación económica. Además, corría el rumor de que el gobierno
obligaría a todos a practicar la religión ortodoxa, y les quitaría así uno de los privilegios
más valorados, la libertad de culto.
Mientras tanto, muchos países del continente americano atravesaban un período
de reorganización política y económica en el marco de su inserción al mercado
internacional. En este contexto, los distintos gobiernos se mostraban ávidos de atraer
población europea que habitara y “civilizara” sus territorios29. Aprovechando la difícil
situación en la que se encontraban los agricultores europeos, comenzaron a ofrecer
ventajas y ayudas especiales para aquellos que estuvieran dispuestos a emigrar. Europa
experimentó en estos decenios la mayor tasa de emigración (Hobsbawm, 2009).

condujera la vida religiosa de este grupo. Sin embargo, ello generó múltiples conflictos entre las distintas
denominaciones (Weyne, 1986).
29
Sobre los criterios de selección de los inmigrantes en países americanos, ver Schwarz (2012).
~ 25 ~
 Estados Unidos y Canadá constituyeron los destinos más apreciados, pero las
restricciones para el ingreso desalentaron a los colonos de Rusia (Weyne, 1986). Debido
a que éstas incluían capacidad económica, además de salud física, quienes pudieron
permitírselo fueron mayormente los alemanes instalados en la región del Mar Negro,
puesto que habían disfrutado de mejores condiciones legales y mayor prosperidad
económica que los del Volga. Estos últimos habían visto disminuido su patrimonio
debido a las sucesivas distribuciones de tierra pautadas por el sistema del mir y además
sus propiedades inmuebles debían quedar en manos de la corona si decidían emigrar;
por lo tanto, sólo podían disponer de sus bienes muebles.
Otros destinos para los migrantes, con menores exigencias, estaban en los países
de América del Sur. El gobierno de Brasil ofrecía a los colonos muchas facilidades para
viajar y garantías para su rápido asentamiento, por lo que resultó de gran atractivo para
muchos alemanes. Sin embargo, la Argentina se presentaba también como una opción
tentadora. La política migratoria local ofrecía numerosas ventajas 30, aunque muchas de
ellas no fueron efectivas o no se cumplieron en todas partes del mismo modo (Devoto,
2004). Además, el país guardaba más similitudes con el paisaje y el clima rusos.
La llegada de los primeros contingentes de ruso-alemanes tuvo lugar entre 1877
y 1878. Previamente grupos instalados en Brasil habían enviado a cuatro representantes
de las colonias para establecer las condiciones en las que ingresarían. El primer grupo,
muy reducido, se instaló en Hinojo, provincia de Buenos Aires, en donde formaron la
primera colonia. Simultáneamente, otro grupo más numeroso arribó a Entre Ríos,
proveniente directamente del Volga.
Más adelante, se conformaron tres colonias en Coronel Suárez, Buenos Aires, a
partir de un grupo de 55 familias que partieron desde Hinojo ante la escasez de tierras
en ese lugar. Desde este nuevo núcleo colonial irradiaron contingentes que se instalaron
en diversos pueblos de la provincia. Más tarde también llegaron a La Pampa, en
búsqueda de tierras, nuevas oportunidades y condiciones más favorables. De este modo,
los grupos originales sufrieron sucesivas ramificaciones, lo que provocó que en muchas
de las nuevas colonias los alemanes de Rusia fueran cada vez más reducidos en número.
Esta situación marcó una diferencia en la rapidez de su asimilación a la sociedad
circundante.

30
Entre ellas que se contaban el préstamo para el pasaje hasta el lugar de asentamiento, manutención
durante un año y la provisión de materiales para la construcción de viviendas (Weyne, 1986).
~ 26 ~
 La religión mantuvo una dimensión central en la vida comunitaria de los
alemanes de Rusia. Las colonias se organizaron según el credo; como mencionamos
anteriormente, en Argentina predominaron los migrantes de confesión católica. En
muchos casos fueron los propios sacerdotes los que estuvieron detrás de la organización
de las colonias agrícolas. Teniendo en cuenta esta particularidad, algunos autores
coinciden en considerarlas “colonias confesionales”, si bien dicha categoría presenta
ciertas limitaciones (Minetto, 2008).

La instalación en La Pampa y la formación de la colonia Espiga de Oro

Los alemanes de Rusia constituyeron el tercer grupo más numeroso de
inmigrantes transoceánicos instalados en La Pampa31. De acuerdo con Rulli (1995) y
Weyne (1986), hubo corrientes desde diversos puntos de la provincia de Buenos Aires:
Coronel Suárez fue uno de ellos, pero también provinieron migrantes desde Pigüé,
Puán, Erize, Darregueira, Villa Iris y San Miguel Arcángel. Algunas familias vinieron
de Entre Ríos y otras provincias, pero constituyeron casos aislados o minoritarios.
El Territorio era una zona recientemente incorporada por el Estado argentino a
partir de la llamada “Campaña del Desierto”. El terreno fue subdividido en parcelas que
el fisco vendió a particulares en enormes lotes de miles de hectáreas cada uno. Para
aumentar el valor de la tierra y así poder venderla a mayor precio era necesario que
llegara el ferrocarril, pero éste no lo haría a menos que hubiera una razón para justificar
el costo: población y producción. La estrategia adoptada entonces fue la de arrendar
porciones de tierra a compañías colonizadoras y promover la fundación de pueblos
(Gaignard, 1989; Lluch, 2014). Dichas empresas a su vez dividían el terreno en parcelas
más pequeñas y las subarrendaban a colonos a cambio de un porcentaje de la cosecha.
Dado que el objetivo de estos actores era obtener el máximo rendimiento en el corto
plazo, impusieron a los colonos el monocultivo del trigo, el cual era ventajoso también
para las compañías de ferrocarriles gracias a su volumen, peso y facilidad de
conservación. De acuerdo con Gaignard, los inmigrantes más buscados eran los
alemanes de Rusia por su sumisión “ante cualquier forma de explotación con tal que se
respetara su organización consuetudinaria, lingüística y religiosa” (1989: 408). Por este

31
Los españoles constituyeron el grupo más importante, seguido de los italianos y los rusos. En forma
conjunta agrupaban más del 90% de los migrantes transoceánicos en el Territorio de La Pampa. Entre los
inmigrantes rusos se incluye tanto a judíos como a alemanes de Rusia. Para más información sobre el
repoblamiento del Territorio, ver Maluendres (1995) y Lluch y Di Liscia (2014).
~ 27 ~
motivo, el ruso-alemán fue uno de los grupos extranjeros más numerosos en La Pampa,
junto con italianos, españoles y franceses.
En general, la población inmigrante se estableció en la franja este del Territorio,
es decir, el espacio que se extiende desde el meridiano 5° hasta la isoyeta de los
500mm. (Maluendres, 1995:129). En esta franja era posible el cultivo de cereales y la
cría de ganado, y hasta allí se extendieron las principales vías férreas de la región. En
efecto, entre 1906 y 1910, se fundaron las colonias Villa Mirasol, San José, Winifreda,
Inés, Carlota, Espiga de Oro y Santa María, todas ellas con un gran porcentaje de
inmigrantes ruso-alemanes. Otros puntos de radicación de estos grupos en La Pampa
fueron Colonia Santa Teresa (fundada en 1921), Bernasconi, Villa Alba (actualmente
General San Martín), Jacinto Arauz, Guatraché, General Campos, Alpachiri, Doblas,
Quehué, Naicó, Ataliva Roca, Mauricio Mayer, Quemú-Quemú y Eduardo Castex.
Algunos se instalaron también en la zona central de Santa Rosa y Toay, en donde la
dispersión fue mayor (ver mapa N°3).
Según el censo de 1914, el Territorio Nacional de La Pampa contaba con una
población de 101.338 habitantes. El Departamento II32 -donde se ubican las principales
congregaciones de la Parroquia- concentraba el 26,1% de la población, compuesta en un
60% de argentinos y un 40% de extranjeros (cuadro N°1). De éstos, el 12,5% provenía
de Rusia y se ubicaba principalmente en las zonas rurales (cuadro N°2). De acuerdo con
Maluendres (1995), fue durante la década de 1920 que el Territorio Nacional de La
Pampa registró el pico máximo de ingreso de inmigrantes extranjeros transoceánicos.
Entre ellos, un 17,2% provenía de Rusia (cuadro N°3).
Una de las colonias nacidas en este proceso fue Espiga de Oro, donde se
radicaron las familias fundadoras de la Parroquia luterana Santa Rosa-Winifreda. Las
tierras pertenecían a José Norman Drysdale, quien las heredó de su padre. Al igual que
muchos otros propietarios de la zona, Drysdale arrendó su propiedad a empresarios
colonizadores y promovió la fundación de distintos pueblos, entre los cuales se cuenta
Winifreda33. David Lerman, arrendatario suyo, se encargó de fundar Espiga de Oro,
hacia donde atrajo gran número de colonos, en su mayoría alemanes de Rusia (Molins,
1918). La llegada del ferrocarril en 1913 impulsó el crecimiento de la colonia: las 30
familias iniciales sumaban 108 al final de la década (Molins, 1918: 153).

32
Según la división departamental de 1904, vigente hasta 1914. Ver mapas N° 4 y 5.
33
Nombrado así en honor de su hija, al igual que las colonias “Inés” y “Carlota”.
~ 28 ~
~ 29 ~
 Capítulo 2

Los luteranos en Argentina y La Pampa. Reseña histórica de la Parroquia

En el presente capítulo explicamos los cambios, las permanencias y las

redefiniciones que sufrió la Parroquia luterana de Santa Rosa-Winifreda, desde sus
orígenes en la colonia agrícola “Espiga de Oro” hasta el traslado de la sede parroquial a
la ciudad de Santa Rosa. Para comprender mejor su historia, haremos una breve
referencia a la conformación de IELA, ligada a su vez a la actuación del Sínodo
Evangélico Luterano de Missouri, Ohio y otros Estados

El Sínodo Missouri en la Argentina y la formación de la IELA

Los orígenes del Sínodo Missouri (SM) se remontan al año 1839, cuando un
grupo de religiosos de confesión luterana emigraron desde la Sajonia alemana hacia
Estados Unidos con el fin de practicar libremente su religión (Weber, 2005)34. En abril
de 1847, en unión con otros grupos de luteranos locales, se constituyeron en el “Sínodo
Evangélico Luterano de Missouri, Ohio y otros estados”35. Pronto esta organización
comenzó a plantearse la tarea de hacer misión en otros países. Reunido en Convención
General en el año 1899, el SM resolvió iniciar el trabajo misional en América del Sur,
especialmente en Brasil y la Argentina.
En 1900, se fundó la primera congregación luterana en San Pedro, Río Grande
do Sul. Dos años después se inauguró el “Distrito de la Iglesia Luterana de Brasil”, cuyo
presidente electo fue William Mahler (Weber, 2005). En 1905, el presidente Mahler
recibió una carta proveniente de la Argentina, del pastor von Mathesius del Sínodo
Evangélico Alemán del Río de La Plata (SEARP), a cargo de una congregación en
Aldea San Juan, Entre Ríos. En la misiva pedía un ministro luterano que se hiciera
cargo de dicha comunidad, aludiendo que la feligresía no quería pertenecer al SEARP36.

34
En 1817 la corona de Prusia decidió unificar a las iglesias evangélicas y adoptó la doctrina reformada
como oficial. El gobierno tomó severas medidas en contra de aquellos que se oponían a esta unificación
(encarcelamiento, cesación en cargos públicos). Esta situación provocó la migración de contingentes de
luteranos hacia Australia y América en 1838 y 1839. Asimismo, en Sajonia, por temor a la unificación,
muchos partieron también hacia América en 1838 (Weber, 2005).
35
El Sínodo comprende la unión de las congregaciones luteranas que adhieren a una misma postura
teológica. Constituye un cuerpo consultivo dotado de autoridades que representan a la totalidad de las
congregaciones adheridas.
36
“(…) a fines de abril de 1902 el pastor von Matthesius (…) por su propio deseo fue designado
oficialmente por el SEARP como guía espiritual de la congregación de San Juan (…). Según fuentes del
SEARP, el pastor resultó ser un “mentiroso” que había afirmado ser pastor. Esto llevó al Superior
~ 30 ~
En respuesta a esta solicitud, Mahler visitó la congregación, que se organizó en
asamblea y declaró su unión al SM. A su regreso, envió al Rev. Henry Wittrock37, quien
se convirtió así en el primer pastor del Sínodo en la Argentina. Desde allí, la iglesia se
comenzó a extenderse por las provincias de Entre Ríos, Buenos Aires y La Pampa.
El desarrollo de la obra misional fue supervisado hasta 1920 por una comisión
residente en Brasil, el “Departamento para la Misión en Argentina”. En ese año los
pastores que entonces trabajaban en nuestro país decidieron conformar un cuerpo
directivo local, aunque dependiente del distrito brasileño. Dicho organismo estuvo
presidido por Alfredo T. Kramer –a su vez segundo vicepresidente del distrito de Brasil-
e incluía un secretario, Bertholdo H. Ergang y un vocal, Carl H. Wolf 38. Más adelante,
en 1928, resolvieron organizarse como una entidad aparte, cuyo nombre pasó a ser
“Corporación del Distrito Argentino del Sínodo de Missouri, Ohio y otros estados”. En
1956 adoptó su denominación actual, “Iglesia Evangélica Luterana Argentina”, en el
contexto de una progresiva nacionalización de la institución -acelerada luego de la
Segunda Guerra Mundial-. Dado que aún continuaba bajo la dirección del Sínodo en
Estados Unidos, en 1977 comenzaron a implementar un plan de autonomización
conocido como “Plan Maestro” y que tenía por objetivo lograr el autogobierno,
autofinanciación y autopropagación. Finalmente, la IELA se independizó del Sínodo y
se declaró “iglesia hermana” en 1986 (Weber, 2005).
La presencia de pastores del Sínodo en La Pampa se remonta al año 1907, a
partir del contacto establecido por un estudiante del seminario luterano de Brasil. El
Departamento de Misión envió a Augusto Heine39 como pastor misionero para que
atendiera a una comunidad de alemanes de Rusia en la zona de Avestruz, en el límite

Consejo Eclesial de Prusia con sede en Berlín (…) a rechazar el pedido de San Juan de Urdinarrain de ser
incluida en la asociación eclesiástica. ‘En venganza’, v. Matthesius parece haber tomado contacto con
Carl Wilhelm Mahler, presidente del distrito brasileño del SM con el objeto de pedirle ayuda en la forma
de enviar un pastor para su congregación.” (Knoll, 2013: 64-65)
37
Trabajaba desde 1902 como pastor en la congregación Rincão dos Vales en Brasil. Fuente: Un relato
del Rev. Henry Wittrock sobre sus 55 años de servicio en el ministerio de la Iglesia Luterana – Sínodo de
Missouri, 1902 hasta 1957.
38
Beckmann S.H. (1995) [1955] “El Departamento de Misión y su área de actividades” En: Schimpf
(1995: 17).
39
August Heinrich Hartwig Heine (1884-1962). Nacido en Alemania, estudió y se formó como pastor en
los Estados Unidos (St. Louis, MO) en 1907 y como misionero trabajó en Argentina (Buenos Aires) por
tres años. Desde 1910 desarrolló su ministerio en tres ciudades de Brasil: São Leopoldo, Dois Irmãos y
Porto Alegre, todas en Río Grande do Sul. Además fue consejero, redactor del Kirchenblatt y presidente
electo en dos períodos distintos. En el segundo de ellos fue sustituido debido a que las autoridades
militares brasileras lo aprisionaron por cuatro años durante la Segunda Guerra Mundial. Fue considerado
por muchos colegas como “padre de los pastores” (Biografía aportada por el Instituto Histórico de la
Iglesia Evangélica Luterana de Brasil –IELB-).
~ 31 ~
entre Buenos Aires y La Pampa. Heine comenzó su trabajo en cuatro puntos diferentes:
Gorriti, Avestruz, La Loma y Campo Compañía (cercano a Alpachiri), pero en 1910
dejó su tarea al ser convocado por una parroquia brasilera. A él le sucedieron Guillermo
Ruesch (1911), Teodoro Schroeder (1913), R. Günther (1915) y C. Niklas (1915)
(Trünof, 1935).

La Parroquia luterana de Santa Rosa-Winifreda40

El núcleo inicial de la parroquia luterana se estableció en la colonia agrícola
Espiga de Oro. Inicialmente, se trataba de un grupo de cuatro familias de inmigrantes
ruso-alemanes, de confesión protestante, que comenzó a reunirse para celebrar cultos.
Los jefes de familia -Karl Domke, Adolfo Domke, Cristian Hepper y Cristian Schmidt-
se encargaban de organizarlos y dirigirlos debido a que no contaban con un pastor que
los guiara41.
Hacia 1911, con el aumento de las familias practicantes, la incipiente
congregación recibió la atención de pastores itinerantes provenientes de la Iglesia
Luterana de Brasil. El primero de ellos fue Wilhelm Ruesch, quien recorrió el área
desde 1911; en 1916 fue reemplazado por Conrado Schroeder y en 1917 por C. A.
Niklaus. No sólo atendieron al grupo conformado en Espiga de Oro, sino que se
dedicaron a reunir y visitar a todas aquellas familias de origen germánico que se
identificaran con el luteranismo, con el objetivo de organizar congregaciones y puntos
de predicación.
De este modo, se conformaron pequeñas comunidades en distintos puntos de la
región, que fueron agrupados en parroquias (conjuntos de congregaciones atendidas por
un mismo pastor). Espiga de Oro pertenecía a la Parroquia Santa Rosa y llegó a incluir a
Winifreda, Mauricio Mayer, Anguil, Campo Torello, Uriburu, Médanos Blancos, Naicó,
Legua XII y Cereales (ver mapas N° 6 y 7). La visita de estos pastores motivó la
organización de la pequeña congregación; en 1912 construyeron su primera capilla, más

40
La información con la que contamos acerca este período se encuentra principalmente en la crónica de la
congregación recopilada en la década de 1960 por el pastor Victor Dorsch. En adelante nos remitiremos a
dicha fuente. Registro Parroquial, Libro Nº 1, Sección “Crónica”. Congregación “San Juan”, Santa Rosa,
La Pampa
41
Al parecer quien cumplía con más frecuencia esta tarea era Carlos Domke. Fuente: Crónica de la
congregación. Registro Parroquial, Libro Nº 1, Sección “Crónica”. Congregación “San Juan”, Santa Rosa,
La Pampa
~ 32 ~
tarde trasladada a la chacra del mismo K. Domke, y en 1914 eligieron a sus primeras
autoridades: K. Domke, A. Domke y C. Hepper42.
En 1918, la Parroquia pudo contar con el primer pastor permanente de la región.
Se trataba de Carl H. Wolf, proveniente de los Estados Unidos. Su lugar de residencia
en La Pampa fue en Espiga de Oro, que era hasta entonces la congregación más
numerosa y la única de los alrededores que contaba con una capilla. También, atendía
las zonas de Campo Anguil, Cereales, Quemú-Quemú y Colonia Barón, donde se
habían instalado familias luteranas. Wolf trabajó allí por un período de casi once años y
regresó a su país de origen en 1929.
Durante este tiempo, la pequeña congregación experimentó un considerable
crecimiento, dado que en 1918 sumaban ya 20 familias. El incremento del número de
fieles se debió, sin dudas, a la llegada de los nuevos colonos que también se instalaron
en la zona. Como mencionamos en el capítulo anterior, durante la década de 1920 el
Territorio Nacional de La Pampa registró el pico máximo de ingreso de inmigrantes
extranjeros, incluido un porcentaje significativo de alemanes de Rusia.
Hacia 1930, una gran crisis agro-ecológica afectó la región pampeana. Las
causas fueron variadas, aunque un factor de peso lo constituyó la práctica del
monocultivo intensivo del trigo. Esto debilitó enormemente la tierra, lo que provocó
desertificación y voladuras de suelos. A ello se sumaron factores climáticos: tres años
consecutivos de sequía que echaron a perder las cosechas, además del viento que
aceleraba la erosión. La situación económica tampoco ayudaba a los colonos, dado que
el precio del trigo bajó, los fletes aumentaron y el valor de los arrendamientos se
mantuvo constante (Rulli, 1995; Lluch y Di Liscia, 2014). Acorralados desde todas
partes, muchos habitantes de la colonia se vieron obligados a abandonar sus campos y a
establecerse en otras zonas. Entre los destinos elegidos destacan El Chaco, Santa Fe y el
sur de Buenos Aires, mientras que otros se trasladaron a centros urbanos dentro de la
provincia43.

42
La documentación no indica qué funciones desempeñó cada uno, pero podemos inferir que se trataba de
los cargos de presidente, secretario y tesorero.
43
Para mayores referencias sobre la migración al Chaco ver Rulli (1995). Respecto de la migración al sur
de Buenos Aires, el libro de los 25 años de IELA registra que en 1927 muchos se mudaron a la ciudad de
Patagones: “Fue en 1927 que una cantidad de familias de Villa Alba, Winifreda y zona juntaron sus
pertenencias y se dirigieron a la parte más al sur de la provincia de Buenos Aires. (…) Las familias
luteranas que fueron a ese lugar provenían de las congregaciones del pastor Kroeger (Villa Alba) y del
pastor Wolf (Winifreda).” (Trünof, 1930: 61).
~ 33 ~
 En esos años, muchas familias de Espiga de Oro se establecieron en Médanos
Blancos, una colonia agrícola cercana a la ciudad de Santa Rosa. El incremento del
número de luteranos en ese lugar condujo a la conformación de una nueva
congregación, que contó con la atención permanente del pastor Gerardo Batz -sucesor
de Wolf-. También, en Santa Rosa comenzaron a celebrarse cultos, dado el número de
miembros que se habían trasladado allí.
Tras la partida de Batz, la parroquia estuvo a cargo del pastor de Darregueira (M.
Berndt) por un breve período, hasta el arribo de Reinhold Schmidt en 193444. Las
familias luteranas estaban muy dispersas en la zona rural y la movilidad espacial era
frecuente, dada la inestabilidad de las condiciones de los colonos. Los escasos pastores
debían recorrer un territorio extenso, con numerosos asentamientos agrícolas de
proporciones reducidas. Un indicador de esta dispersión es la cantidad de
congregaciones o puntos nuevos que figuran en el informe de 1933: Ataliva Roca,
Campo Perdido, Colonia Barón, Médanos Blancos, San Juan, Doblas, Rivera y Espiga
de Oro (ver mapa N°7). En ese entonces la feligresía había crecido considerablemente;
sumaban en total 498 miembros, repartidos en 63 familias45.

Congregación “La Santa Trinidad” de Winifreda

En 1942, el nuevo pastor, Bertoldo H. Ergang, decidió trasladarse a la localidad
de Winifreda, receptora de muchos de los fieles de Espiga de Oro y otras colonias
circundantes. Allí se formalizó la composición de una nueva congregación. El traslado
de la sede parroquial, una vez más, daba cuenta de que el futuro de la parroquia se
encontraba en los centros urbanos. Dada la cercanía del pueblo a la colonia Espiga de
Oro, los servicios religiosos se celebraban todos los meses en forma alternativa en
ambos lugares.
En el poblado pronto comenzaron a oficiarse cultos en castellano, lo cual era
novedoso para la parroquia. Aunque mantuvieron los acostumbrados servicios en
idioma alemán, esta iniciativa continuaría avanzando con el correr de los años debido a
la progresiva argentinización de los hijos y nietos de los inmigrantes.

44
Desde entonces y hasta 1936, figuró con el nombre de Rivera e incluyó a Doblas, San Juan, Espiga de
Oro, Médanos Blancos, Colonia Barón, Campo Perdido y Ataliva Roca como núcleos de predicación. Es
a partir de este año que datan los primeros informes estadísticos anuales de la iglesia y los registros de
bautismos, nacimientos, matrimonios, confirmaciones y defunciones.
45
Informes anuales y semestrales de la Parroquia Santa Rosa-Winifreda, año 1933. Congregación “San
Juan”, Santa Rosa, La Pampa.
~ 34 ~
 De acuerdo a los informes parroquiales elevados anualmente al SM, en 1942, la
flamante congregación contaba con un número de 32 miembros. Dos años después,
sumaban 76 miembros, agrupados en 11 familias46. La variación en las estadísticas
parroquiales refleja el movimiento de una población que debía reacomodarse según las
oportunidades económicas que ofrecía la región.
A medida que disminuía la cantidad de miembros de las colonias agrícolas,
crecían las congregaciones de Santa Rosa y Winifreda (ver cuadro 4). Este traslado de la
población hacia áreas urbanas constituyó un fenómeno global, motivado precisamente
por la crisis que afectó la región (Lluch y Di Liscia, 2014). Santa Rosa, como ciudad
capital, era el principal polo de atracción; pero también Winifreda fue receptora de
muchos miembros, principalmente de los que provenían de las colonias circundantes,
como Espiga de Oro.
La congregación recibió en 1945 la donación de un terreno dentro de la localidad
por parte de los propietarios Malcolm Blair y Winifreda Maud Drysdale, hijos de José
Norman Drysdale47. Como consta en la escritura del terreno, se trata de los solares 5 al
10 de la manzana N° 24, ubicada en la zona céntrica del pueblo. El siguiente paso fue
construir una casa para el pastor y un salón para la celebración de los cultos, puesto que
hasta ese entonces lo hacían en casas particulares o alquiladas. La concreción de dicho
proyecto se vio interrumpida temporalmente, debido a la dimisión de Ergang en 194648.
Con la llegada del pastor Erico Sexauer (1947), los fieles concluyeron la
construcción de la casa pastoral junto con un pequeño salón adosado para la celebración
de los cultos. Para entonces, la Parroquia sumaba siete congregaciones o puntos de

46
Informes anuales 1942 y 1944, Congregación “San Juan”, Santa Rosa, La Pampa.
47
José Norman Drysdale, proveniente de Escocia, era el propietario de las tierras donde se ubicaban la
colonia Espiga de Oro y el actual pueblo de Winifreda, las cuales había adquirido del gobierno en 1886.
Al fallecer, la propiedad fue heredada por sus hijos (Álvarez, 1999). La donación de éstos a la Iglesia
Luterana parece haber sido una especie de compensación por la venta de una parcela del terreno de la
colonia Espiga de Oro, según consta en la escritura del terreno: “Los mandatos de señor Gargiulo
constantes en los testimonios presentados se hallan íntegramente copiados así: (…) ‘don Malcom Blair
Drysdale… y doña Winifreda Maud Drysdale de Thomson… dijeron: que confieren poder especial a
favor de los Señores Juan A. Chilibroste y don Hector J. Chilibroste, para que (…) en sus nombres y
representación vendan… una fracción de campo propiedad de los comparecientes que forma parte de la
finca denominada “Espiga de Oro”, compuesta ésta de los lotes número diez y siete y diez y ocho, letra A,
jurisdicción de La Pampa Central… (…) Igualmente los facultan para que una vez subdividida la tierra
donen gratuitamente sin cargo ni condición alguna a las autoridades administrativas correspondientes las
fracciones de tierra necesarias… firmando las escrituras públicas correspondientes’”. Testimonio de la
Escritura de Donación de los Solares N° 5, 6, 7, 8, 9 y 10, Manzana N° 24 a favor de la Congregación
Luterana del Sínodo de Misuri en Winifreda y Espiga de Oro, Congregación “La Santa Trinidad”,
Winifreda, La Pampa.
48
Ergang dejó la congregación luego del fallecimiento de su primera esposa.
~ 35 ~
reunión: Espiga de Oro, Winifreda, Uriburu, Campo Torello, Legua XII (o Campo
Perdido), Médanos Blancos y Santa Rosa. Winifreda contaba, según el informe elevado
al Sínodo en ese mismo año, con 19 familias, que sumaban un total de 71 miembros49.
Los inicios de la década de 1950 marcaron uno de los períodos más prósperos de
la parroquia. Debido a las consecuencias desfavorables que la Segunda Guerra Mundial
acarreó sobre el precio de los granos y el desarrollo de la agricultura en la región
pampeana, en la década de 1940 el gobierno implementó una serie de medidas para
proteger a los arrendatarios50. Dichas medidas, junto con el otorgamiento de créditos del
Banco Hipotecario, facilitaron en el corto plazo la compra de tierras por parte de
quienes la arrendaban (Olmos, 2014). Sumado a ello, las condiciones climáticas
mejoraron, por lo cual las cosechas prosperaron de forma significativa51. Esto favoreció
a varios miembros de la feligresía, quienes mejoraron su situación económica y les fue
posible realizar mayores contribuciones52. Esta situación coincidió con la llegada del
nuevo pastor, Víctor Dorsch, quien fue instalado en 1951.
En 1957, la chacra donde estaba ubicada la capilla en Espiga de Oro fue vendida
a una persona ajena a la iglesia. A raíz de ello se comenzó a discutir la posibilidad de
unir las congregaciones y vender la capilla al nuevo dueño de la chacra, lo que se
concretó finalmente en 1959. Ambas secciones sumaban 47 familias, con un total de
224 miembros53. Motivados por la bonanza económica, en 1960, los feligreses se
propusieron la construcción de un nuevo templo, que inauguraron al cabo de cuatro
años.

49
Informe anual del año 1947. Congregación “San Juan”, Santa Rosa, La Pampa.
50
En 1942 se dictó la Ley de Emergencia N° 12.771 y en 1943 el decreto 14.001, ambos con el objetivo
de reducir los montos de los arrendamientos. En 1945, un nuevo decreto (18.290) prorrogó el plazo de los
arrendamientos y en 1948 la Ley N°13.264 fijó en 5 años con opción a 3 más el plazo mínimo (Olmos,
2014).
51
Esta mejora en la situación económica de la feligresía es mencionada por Dorsch en diversas
oportunidades. Citamos un ejemplo de su libro Los días que se fueron: “No recuerdo haber visto levantar
una cosecha de trigo tan abundante como la que se dio en el año 1952-53. Es decir, la cosecha que se
obtuvo inmediatamente después de la gran epidemia de sequía, cuando ya habían transcurrido tres años
con ausencia casi total de cosecha, y la pobreza y el desaliento habían alcanzado límites pocas veces
conocidos.” (Dorsch, 1978:37).
52
El pastor Dorsch menciona que “Los años comprendidos en este período, para ser más exacto, del año
1952 en adelante, se caracterizan por las favorables condiciones climáticas y la consiguiente abundancia y
prosperidad que se registran en la zona. Los miembros de la congregación, en su mayoría chacareros
arrendatarios, se convierten en propietarios de las tierras que trabajan. Ello favorece la campaña iniciada
en procura de elevar el nivel económico de la congregación mediante mejores y más efectivas
contribuciones, obteniéndose resultados positivos.” Crónica de la congregación. Registro Parroquial,
Libro Nº 1, Sección “Crónica”. Congregación “San Juan”, Santa Rosa, La Pampa.
53
Crónica de la congregación. Registro Parroquial, Libro Nº 1, Sección “Crónica”. Congregación “San
Juan”, Santa Rosa, La Pampa.
~ 36 ~
 Poco tiempo después, alentada por el pastor Ernesto Weigandt (quien llegó en
1963), la congregación ahora unificada procedió a revisar los estatutos. Los anteriores
no especificaban algunas cuestiones necesarias para organizar las asambleas
deliberativas, tales como las condiciones para ser miembro votante o el porcentaje
necesario de votantes para que hubiera quorum54. Un año más tarde decidieron afiliarse
a la IELA como miembros con derecho a voto, dado que hasta ese entonces lo eran sólo
en calidad de obra misional y como tales dependían del Departamento de Misión55. Si
bien esto les permitía participar de la organización eclesiástica en las asambleas
generales, también significaba asumir mayores responsabilidades en cuanto a aportes
económicos para el sostenimiento del pastor y de la institución.

Organización de la congregación “San Juan” de Santa Rosa

La comunidad de Santa Rosa comenzó a formarse después de 1930, cuando
muchas de las familias luteranas debieron mudarse a la zona de Médanos Blancos y a la
capital pampeana. En ese entonces el ministro en funciones era G. Batz, y Médanos
Blancos funcionaba como sede parroquial. Según nos informó Roberto Hepper, estas
personas no estaban organizadas; simplemente se reunían para celebrar los cultos
cuando venía el pastor56. Con el correr de los años, a ellas se sumaron otras familias
provenientes del mismo lugar. En 1962, uno de los miembros de la congregación
decidió donar un terreno para la construcción de un templo. En consecuencia, fue
organizada una comisión especial que culminó sus tareas en 196557.
El 22 de mayo de 1966, reunidos en asamblea y asesorados por el entonces
vicario Pablo Wahler, redactaron los estatutos que regirían la vida de la congregación y
eligieron la primera comisión directiva. Entre los firmantes del acta se encontraban:
Juan Ruff, Roberto Hepper, Marcelo Reiner, David Kaus, Jacobo Schmidt, Conrado
Weigum, Juan Bentz y Guillermo Bentz, entre otros58.

54
Libro de Actas de la congregación de Winifreda, Acta S/N 16/08/1963, Folio 35. Winifreda, La Pampa.
55
Libro de Actas de la congregación de Winifreda, Acta S/N 02/08/1964, Folio 46. Winifreda, La Pampa
56
Entrevista a Roberto Hepper (20/4/2011). Roberto Hepper, afincado en Santa Rosa, fue miembro de la
comisión directiva durante el pastorado de Pablo Wahler. Falleció el 13/9/2011.
57
Registro Parroquial, Libro Nº 2a, Sección “Memento”. Congregación “San Juan”, Santa Rosa, La
Pampa.
58
Todos ellos eran vecinos de la ciudad de Santa Rosa. Algunos, como Roberto Hepper, provenían de
Médanos Blancos. Juan Bentz, por otra parte, fue quien donó el terreno para la construcción del templo.
Libro de Actas de la Congregación “San Juan”, Acta Nº 1, Folio 1, Santa Rosa, La Pampa.
~ 37 ~
 A medida que las familias de los campos circundantes se trasladaban a la ciudad,
la comunidad santarroseña asumió mayor dinamismo y autonomía. Los tres cargos
iniciales de la comisión directiva -presidente, tesorero y secretario- pasaron a un total de
ocho -vicepresidente, vicetesorero, vicesecretario y revisores de cuentas-59, e
inmediatamente se abocaron a la tarea de proveer al templo de un mobiliario adecuado
(bancos, altar, armonio). También, las mujeres comenzaron a organizarse en una “Liga
de Damas”60.
Pronto el pastor Wahler comenzó a considerar la posibilidad de trasladar la sede
pastoral a la capital de la provincia61. El trabajo con los jóvenes62, en el que el pastor
estaba especialmente interesado, se hacía difícil en Winifreda, dado que muchos
abandonaban el pueblo en búsqueda de alternativas laborales. Las razones para el
traslado de la residencia pastoral eran numerosas: el aumento de la cantidad de jóvenes
que necesitaban ser asistidos; el extenso campo de actividad misional que ofrecía la
ciudad como capital de provincia; la ubicación de la ciudad como punto céntrico de la
parroquia, desde donde se podía llegar más cómodamente a aquellos núcleos de familias
luteranas asentadas en los pueblos o campos cercanos; “la presencia de un ambiente más
adecuado culturalmente para la formación personal del pastor y su familia; y el fácil
acceso a hospitales, sanitarios, cárceles y asilos”63. En suma, mudarse a la ciudad
significaba acceder a los beneficios de la “modernidad”. El pastor efectuó su traslado en
1975; durante los primeros años residió en su vivienda particular, dado que aún no
estaba construida la casa pastoral. Comenzaba entonces para la parroquia una nueva
etapa, centrada ahora en el trabajo dentro de la ciudad y cada vez más relegada de las
áreas rurales circundantes.

59
Libro de Actas de la Congregación “San Juan”, Acta Nº 1, Folio 1, Santa Rosa, La Pampa.
60
“Se informó que las damas de la congregación están en vías de organizarse formando una liga estable.
Por la misma razón se resolvió que esta liga estuviese presente en las reuniones de la comisión Directiva,
cuando se trate sobre asuntos que sean de común incumbencia” Libro de Actas de la Congregación “San
Juan”, Acta N°4, 20/10/1968, Folio 9, Santa Rosa, La Pampa. No contamos con más datos acerca de la
liga de damas debido a que no dejaron registros escritos de su actuación en la congregación.
61
Registro Parroquial, Libro Nº 2a, sección “Memento”. Congregación “San Juan”, Santa Rosa, La
Pampa.
62
El trabajo con la juventud era un área de importancia creciente dentro de IELA. Desde la década de
1940 el Seminario había organizado una asociación, liderada por los propios estudiantes, con el fin de
coordinar y fomentar las reuniones de jóvenes en las congregaciones. En 1953 se organizó la primera
convención nacional de jóvenes en Villa Ballester, Buenos Aires y en 1956 la revista “El Luterano”
dedicó un espacio exclusivo para el intercambio de noticias, experiencias y artículos dirigidos a la
Juventud. De este modo se pretendía incentivar el trabajo con los jóvenes y la organización de ligas en las
congregaciones de todo el país. Fuentes: El Luterano, Tomo V, N°11, Noviembre de 1949, p. 84; Tomo
X, N°1, Enero de 1954, pp. 5-6; Año XII, N°7, Julio de 1956, p. 55.
63
Acta N° 3, Folio 7. Libro de Actas N° 1, Congregación “San Juan”, Santa Rosa, La Pampa.
~ 38 ~
 Capítulo 3
Religión y Etnicidad

Al llegar a un nuevo país y enfrentarse a un contexto cultural y socio-económico

totalmente extraño, las distintas comunidades de inmigrantes buscaron de alguna
manera recrear los lazos que los unían a su patria de origen para conservar así su
identidad. En muchos casos ese vínculo se encontraba en la propia religión, de manera
que en torno a la iglesia se entremezclaban la identidad étnica con la religiosa.
Al abordar este vínculo particular entre la religión y la experiencia migratoria,
Seiguer (2009c; 2013) plantea que las iglesias asumieron nuevas responsabilidades en el
contexto post inmigratorio. En el caso de la Iglesia Anglicana, advierte cómo la
preservación de la identidad nacional inglesa de sus fieles se convirtió en una
problemática pastoral. Así, la propia institución religiosa insistía en la necesidad de
conservar el idioma, educar a los niños en la cultura británica y mantener matrimonios
endogámicos. Estas funciones excedían aquellas que la iglesias cumplían en su contexto
original –esto es, en el continente europeo-; por lo tanto, la autora propone pensarlas
como espacios reproductores y re-creadores de la identidad étnica del grupo, como
“refugios de etnicidad”. En este sentido, resalta que esa “identidad nacional” no sólo se
conservaba, sino que incluso se reinventaba en el nuevo contexto, como respuesta a la
necesidad de diferenciarse del medio que rodeaba a la comunidad.
Por supuesto que los casos británico y danés no fueron los únicos en que se dio
este tipo de relación entre la institución religiosa y la identidad étnica del grupo, sino
que es un fenómeno que se repite en muchos otros, como los alemanes, italianos,
galeses, o escoceses, por mencionar algunos. En el presente capítulo nos proponemos
analizar los alcances de este vínculo étnico-religioso en la comunidad de alemanes de
Rusia luteranos de la Parroquia Santa Rosa-Winifreda.

Religión y cultura: la conservación del idioma

El idioma constituyó uno de los principales elementos culturales que unía a los
inmigrantes con su identidad nacional o étnica. Los alemanes de Rusia habían
conservado celosamente su lengua en el Volga durante más de un siglo y se propusieron
lo mismo en el nuevo país. No todos hablaban el mismo dialecto; se diferenciaban entre

~ 39 ~
los que manejaban el alemán alto (Hoch-deutsch) o el llano (Plattdeutsch), de acuerdo a
la región de Alemania desde donde hubieran migrado a Rusia (Weyne, 1986).
Las fuentes indican que en un principio los servicios religiosos eran celebrados
totalmente en alemán, e incluso las primeras actas de asambleas de Winifreda y Espiga
de Oro –que datan de 1951 en adelante- están redactadas en ese idioma64. Esta situación
se repetía en las distintas comunidades a nivel nacional y al parecer el Sínodo no oponía
ningún reparo al respecto, al menos en esta primera etapa. El material litúrgico y las
publicaciones periódicas producidas por la institución acompañaban esta realidad.
Sin embargo, hacia 1940 e incluso antes, la postura de la incipiente IELA
comenzó a modificarse e hicieron su aparición los primeros rituales cristianos y libros
de catequesis en español65. La publicación oficial, el Evangelisch-Luterischer Bote66 -en
circulación desde 1918-, incorporó un suplemento en castellano denominado “El Hogar
Cristiano”. Previo a ello sólo se registran algunos pocos y efímeros intentos de iniciar
una misión en idioma nacional en las provincias de Córdoba, Buenos Aires y Entre Ríos
(Schimpf, 1995).
En la Parroquia de Santa Rosa-Winifreda comenzaron a celebrarse cultos en
castellano por iniciativa del pastor Ergang, en 1942. Este cambio no significó el
abandono del alemán:

Corresponde señalar aquí que por primera vez se realizan en Winifreda cultos en el
idioma del país, prosiguiéndose sin embargo con los cultos en idioma alemán, como se
67
hacía al principio y como se viene haciendo hasta ahora.

Pasarían aún dos décadas hasta que el alemán dejara de ser utilizado definitivamente en
los cultos, cuando las generaciones más jóvenes incorporaron el uso del español tanto
para la vida privada como pública. El idioma fue uno de los aspectos de su identidad al
64
Libro de Actas de la congregación de Winifreda. Iglesia Evangélica Luterana de Winifreda, Sarmiento
488.
65
Los catecismos en castellano comenzaron a usarse entre 1930 y 1942 y los libros de historias bíblicas
para catequesis en 1932. Asimismo, el primer Ritual Luterano en español se imprimió en 1945 (Schimpf,
1995).
66
No disponemos de datos muy precisos sobre la edición de la revista Evangelisch Luterischer Bote; la
información que brinda el libro conmemorativo de los 90 años de IELA (ver nota 13) es la siguiente:
Comenzó a publicarse en 1918; desde entonces sufrió varios cambios a lo largo del tiempo, “Se modificó
el encabezamiento; ya no se llama ‘Evangelisch-Luterischer Bote’ sino ‘Evangelisch Luterische
Kirchenbote’; en 1925 se agrandó el tamaño, en 1948 se lo volvió a reducir; la cantidad de páginas
aumentó de 8 a 16. En los primeros seis años, la revista se imprimía en Buenos Aires; de mayo de 1924 a
mayo de 1940, en nuestra Casa Publicadora Concordia, Brasil, por razones de economía; a partir de
entonces, nuevamente en Buenos Aires. La redacción y la administración pasó por distintas manos. (…)”
(Pág. 37).
67
Crónica de la congregación. Registro Parroquial, Libro N° I, Sección “Crónica”. Congregación “San
Juan”, Santa Rosa, La Pampa.
~ 40 ~
que se aferraron con más fuerza los alemanes de Rusia, además de su confesión
religiosa. Con el tiempo, sin embargo, ese estrecho vínculo entre idioma y religión fue
perdiendo fuerza a medida avanzaba el proceso de integración de los fieles a la sociedad
en la que estaban insertos.
Más allá de los motivos misionales esgrimidos por los pastores interesados en la
adopción del español, esta tendencia no era ajena a un contexto nacional en el que era
cada vez más difícil sostener prácticas culturales extranjeras. En este sentido,
reconocemos al menos dos procesos que influyeron en este paulatino proceso de
adopción del castellano: la consolidación de una presencia más efectiva del Estado en
materia educativa y el ascenso del nacionalismo católico, que desconfiaba de todo
aquello que no se enmarcaba en lo “argentino” (Romero, 2012).
En un contexto internacional en que el “nacionalismo expansionista europeo” se
encontraba en pleno auge, como señala Hobsbawm (2009), resultaba particularmente
inquietante la presencia de colectividades de inmigrantes viviendo bajo sus propias
pautas culturales dentro del territorio argentino. Frente a esta realidad, el novel Estado
Nacional consideró a la educación pública como uno de los elementos clave para
generar en la población un sentimiento de pertenencia a la nación Argentina (Bertoni,
1996). Si bien esta estrategia comenzó a ser desarrollada desde fines del siglo XIX, fue
hacia el centenario que cobró mayor impulso, a partir de la gestión de José M. Ramos
Mejía en el Consejo Nacional de Educación (Devoto, 2004). La escuela debía ser el
espacio en donde se enseñara a valorar la historia argentina, venerar los símbolos patrios
y aprender el castellano como idioma nacional.
En el Territorio de La Pampa el avance de esta política educativa resultó ser más
lento de lo deseado por las autoridades debido a la escasez de recursos, tanto materiales
como humanos. La dispersión de la población y las condiciones climáticas adversas,
tanto en verano como en invierno, dificultaban enormemente la tarea (Billorou y
Sánchez, 2014). Debido a ello, las autoridades permitieron la actuación de instituciones
escolares religiosas y particulares para que suplieran la escasez de escuelas públicas
(Rodríguez, 2016). Dichas escuelas eran fuertemente criticadas por los inspectores, en
particular las pertenecientes a colectividades extranjeras (Lluch, 2002), dado que no
enseñaban el castellano ni propiciaban un sentimiento de nacionalidad hacia la patria
argentina. A pesar de los reclamos y esfuerzos de las autoridades territorianas y
nacionales, la situación se mantuvo hasta mediados de siglo, por lo que la escolarización

~ 41 ~
de la población pampeana –y de los Territorios Nacionales en general- tardó más en
efectivizarse que en otras partes del país (Billorou y Sánchez, 2014).
Con todo, la obligatoriedad de la enseñanza del castellano significó un corte
importante en la transmisión cultural de padres a hijos entre los alemanes de Rusia,
puesto que los niños aprendían en la escuela un idioma que los padres no dominaban.
Esto generaba problemas sobre todo para los niños que ingresaban a la etapa escolar sin
haber aprendido una sola palabra de castellano: recibían las burlas de sus compañeros y
les resultaba sumamente difícil adaptarse al cambio y entender a los maestros. Sufrir
este tipo de experiencias llevó, a muchos hijos o nietos de inmigrantes, a interrumpir la
enseñanza del alemán con sus propios hijos y enseñarles el castellano como idioma
materno, a fin de que no pasaran por la misma experiencia traumática que ellos68. Como
señala Devoto (2004), esta segunda generación de hijos de inmigrantes absorbió
rápidamente los mitos patrióticos transmitidos desde la escuela.
El segundo proceso mencionado guarda relación con el contexto de entreguerras
y el surgimiento de los fascismos europeos, que combinaban un nacionalismo
exacerbado con un fuerte control social.
A partir de 1933, miembros de la comunidad alemana de nuestro país
comenzaron a denunciar la infiltración de la ideología nazi en las escuelas de las
comunidades germanoparlantes (Friedmann, 2010). Si bien en un principio no tuvieron
gran repercusión, pronto comenzaron a ser objeto de atención por parte de la opinión
pública. Las denuncias coincidían con el surgimiento de un movimiento cultural y
político nacionalista en la Argentina, que reivindicaba la tradición hispano-criolla y la
religión católica como la esencia del “ser nacional” (Romero, 2012). Esta corriente de
pensamiento estaba unida al crecimiento y consolidación de una iglesia católica que
tenía cada vez mayor influencia en la vida política, social y cultural del país (Di Stefano
y Zanatta, 2009). La combinación de ambos elementos llevó a que el gobierno y la
opinión pública denunciaran y vigilaran con mayor vehemencia la actividad de las
instituciones extranjeras, en especial las germanas.
En 1939, los rumores acerca de un supuesto plan de los nazis para apoderarse de
la Patagonia desataron un intenso debate en la Cámara de Diputados de la Nación acerca
del peligro que significaba para la nacionalidad argentina la presencia de comunidades
pro-nazis dentro del país. A partir de ello, impulsaron la creación de una comisión para

68
Entrevista con Alcira Brendle, 13 de agosto 2014.
~ 42 ~
la investigación de “actividades antiargentinas”, que inició sus funciones en 1941. La
comisión tenía como objetivo investigar y denunciar las actividades de estos grupos en
el país (Friedmann, 2010). El gobierno también restringió las actividades políticas de los
extranjeros y estableció algunas normas para la “argentinización” de sus instituciones.
La declaración de guerra a las potencias del Eje, en 1944, intensificó aún más esta
vigilancia; fue entonces cuando se cerraron los colegios y asociaciones más importantes
de la colectividad alemana.
En el contexto territoriano, este período coincidió con las gestiones de los
gobernadores Pérez Virasoro (1933-1939) y Duval (1939-1946), quienes se destacaron
por fomentar fuertemente la creación de una conciencia patriótica en la población a
través de la educación pública y las fiestas y símbolos patrios (Zink, 2014). También
aquí las instituciones educativas germanas, que perseveraban en la conservación y
enseñanza del alemán, preocupaban al gobierno y fueron por lo tanto vigiladas y
controladas. De hecho, fueron sus informes -junto con los del gobernador del Territorio
Nacional de Misiones- los que pusieron en alerta a la opinión pública acerca de la
infiltración de la ideología nacionalsocialista en estas escuelas (Friedmann, 2010).
Las instituciones religiosas no estuvieron exentas de vigilancia. En una nota de
1942, elevada por el Jefe de Policía del Territorio al Gobernador, se informaba sobre la
actividad de ciertos miembros del clero, de origen alemán, que predicaban sermones en
el idioma de esa nacionalidad. Junto a la nota se adjuntaban informes sobre la actuación
de estas personalidades; entre ellos se encontraban los pastores luteranos Gustavo Otto
Kramer, de Guatraché y Augusto Kroeger, de Villa Alba:
COTITA (Dpto. Bernasconi).- Suele visitar éste pueblo el pastor GUSTAVO OTTO
KRAMER, alemán, que procede de Guatraché y pronuncia sermones en dicho idioma.-
Es considerado simpatizante nazi.-
ABRAMO (del mismo Dpto.).- Al domicilio del colono Juan Reiter concurre cada dos ó
tres meses el pastor AUGUSTO KROEGER, de Villa Alba, que dice sus sermones en
idioma alemán.- (…)
(…)
GUATRACHÉ.- Residen en ésta localidad el referido RUDULF y el pastor luterano
GUSTAVO OTTO KRAMER.- Ambos usan a veces en sus sermones el idioma alemán
69
y están sindicados simpatizantes nazis.-

La Parroquia de Santa Rosa-Winifreda no contaba con una escuela propia, pero

sí existían en otras localidades, en donde la vigilancia de las instituciones educativas
constituyó un problema considerable. Como ejemplos, podemos mencionar a Villa Alba
69
Expediente sobre “actividades antiargentinas” del Fondo de Gobierno, Caja 76 – Año 1942, Archivo
Provincial Fernando Araoz.
~ 43 ~
y Guatraché (Schimpf, 1995), en el caso de los luteranos; también la colonia judía
Narcise Leven (Lluch, 2002) y Colonia Santa María, fundada por un contingente de
alemanes de Rusia de confesión católica (Folco y Folmer, 2011). La prohibición del
gobierno de enseñar el idioma alemán generó mucho malestar entre los inmigrantes y en
algunos casos no fue acatada, tal como lo expresa el otrora pastor de Guatraché,
Gustavo O. Kramer:
Durante la Segunda Guerra Mundial se lanzó una campaña difamatoria, con el resultado
que por todas partes, nuestras escuelas fueron clausuradas, y no sólo las nuestras, sino
todas las escuelas no sujetas a las autoridades estatales. A más de un maestro y
misionero incluso se le prohibió totalmente dar cualquier tipo de instrucción. También
al que suscribe. Sin embargo, hasta el día de hoy jamás dejó de dar clases, sólo que no
lo hace, como antes, en una escuela aprobada oficialmente. (Schimpf, 1995:61).

A pesar de las dificultades mencionadas, no fue fácil reemplazar el alemán en la

vida religiosa. En la década de 1960, aún había fieles que solicitaban al pastor la
celebración de cultos en ese idioma. En este caso en particular, el pastor cedió al pedido
no sin cierta renuencia (ver capítulo 4).

Matrimonios y bautismos de la comunidad

La práctica del matrimonio entre los miembros de la misma comunidad era muy
común en los inmigrantes, no sólo como una forma de conservar vivas sus tradiciones y
su identidad nacional, sino que también guardaba relación con cuestiones más prácticas
tales como la cercanía espacial o las posibilidades de comunicación del grupo primario.
Dado que es uno de los indicadores informales de la integración de un grupo a la
sociedad receptora, existen múltiples trabajos que analizan este aspecto de la vida de las
comunidades de inmigrantes en la Argentina70. Por otra parte, estudios como el de
Míguez (1991) plantean que el grado de endogamia de un determinado grupo étnico
debería buscarse en la primera generación de argentinos hijos de inmigrantes, debido a
que esta conducta sería más esperable entre quienes arribaron al nuevo país siendo
adultos.
Para nuestro trabajo resulta particularmente ejemplificador el caso de los
ingleses anglicanos estudiados por Seiguer (2009c, 2013a), en tanto refiere a las
prácticas matrimoniales en el contexto de la iglesia. Más allá de los niveles de
endogamia o exogamia de la colectividad británica en la Argentina –en los que la autora
70
Sobre este tema: Míguez, Argeri, Bjerg y Otero (1991). Para el caso de alemanes de Rusia en La
Pampa: Maluendres (1991); otros ejemplos de estudios sobre pautas matrimoniales: Otero (1990); Pagano
y Oporto (1988); González (1990).
~ 44 ~
no se detiene-, lo interesante es la relación que desde la iglesia se establecía entre lo
nacional y lo religioso. Desde el punto de vista de las autoridades eclesiásticas, la
definición de un matrimonio mixto asumía una ecuación según la cual lo inglés
equivalía a anglicano y lo argentino a católico. La preocupación al respecto no radicaba
tanto en la religión católica del cónyuge sino más bien en el problema que la unión
mixta significaría para los contrayentes y sus hijos en términos de su identidad nacional.
Lo que nos llama la atención del caso británico es el lugar de donde provienen
las advertencias acerca del matrimonio mixto, esto es, de la propia iglesia. Tal como lo
plantea Seiguer (2013), la Iglesia Anglicana asumió nuevas responsabilidades, por
ejemplo, fomentar la preservación del vínculo cultural con la patria inglesa. Frente a
ello nos preguntamos si algo similar ocurrió entre los alemanes de Rusia y la Iglesia
Luterana del SM. A fin de responder a este interrogante, observamos en primer lugar las
pautas matrimoniales de los miembros de la Parroquia Santa Rosa-Wininfreda.
Analizamos un total de 130 matrimonios celebrados en toda la Parroquia durante
el período comprendido entre 1933 y 1979, para lo cual nos basamos en los registros
matrimoniales71. Prestamos atención a la evolución en la cantidad de matrimonios
celebrados entre miembros de la misma comunidad. Para determinar el carácter mixto o
no de las uniones, nos guiamos por los demás registros –personas, comunión,
bautismos, confirmaciones-. No nos fue posible determinar la religión a la que pertenece
el cónyuge en todos los casos; sólo a partir de 1969 figura ese dato en las planillas. La
categoría de “Matrimonios mixtos” refiere a las uniones entre un/a luterano/a y un/a no
luterano/a. Bajo el nombre “origen desconocido” incluimos a todas aquellas parejas
sobre las que el registro no menciona el lugar de origen de alguno de los contrayentes,
debido a que puede tratarse tanto de un matrimonio mixto como de una unión entre dos
luteranos de diferentes parroquias; en total suman siete (7) casos (ver cuadro 5).
En las primeras décadas analizadas la mayoría de los matrimonios eran
celebrados entre miembros de la misma iglesia, incluyendo aquellos casos en que los
cónyuges pertenecían a parroquias diferentes o vivían en puntos distintos de la misma.
Entre 1930 y 1940, de los 40 matrimonios registrados, el 87,17% fueron entre luteranos
de la misma parroquia, mientras que sólo el 12,8% eran mixtos –un total de 5-. Este

71
Registro Parroquial, Libro N°I y N°IIª y Registro parroquial 1933-1939, Congregación “San Juan”,
Santa Rosa, La Pampa. En este caso incluimos a todas las congregaciones que formaban parte de la
Parroquia en ese entonces: Espiga de Oro, Winifreda, Uriburu, Legua XII, Campo Torello, Médanos
Blancos y Santa Rosa.
~ 45 ~
porcentaje prácticamente se invierte en 1960 y 1970; de 68 casamientos, hubo un
22,05% entre luteranos, mientras que el 76,47% fueron mixtos (ver cuadro 5). Estos
datos muestran una clara tendencia hacia el aumento de los matrimonios mixtos en las
generaciones más jóvenes (gráfico 1). Aquellos nacidos aproximadamente en la década
de 1940 fueron más proclives a buscar pareja fuera de la comunidad.
Si asociamos los datos estadísticos con la historia de la congregación, podemos
ver que los años en que tuvo lugar la mayoría de matrimonios mixtos se corresponden
con el traslado del centro de la actividad parroquial hacia los espacios urbanos, en
particular la ciudad capital de Santa Rosa. Al observar el lugar de residencia de los
contrayentes a lo largo del período, notamos que el aumento de matrimonios mixtos va
de la mano con la cantidad de fieles que viven en espacios urbanos 72. En las décadas de
1930 y 1940 el porcentaje es prácticamente nulo, mientras que aumenta
significativamente en la década de 1960, a la par de las uniones matrimoniales entre
luteranos y no luteranos (ver cuadro 6)73. En este sentido, podríamos aventurar que una
de las razones de esta tendencia sea la existencia de mayores posibilidades de elección
para los jóvenes en edad de casarse, en especial aquellos que se mudaron a la ciudad.
Aparte del comportamiento de los fieles, podemos preguntarnos también cuál era
la postura de las autoridades de la iglesia al respecto. ¿Predicaban los pastores de IELA
en contra de los matrimonios mixtos? Y si lo hacían, ¿Qué razones presentaban?
¿Hacían alguna referencia a la preservación de la identidad nacional además de la
religiosa? Al respecto resulta sugerente un artículo publicado en la revista oficial de
IELA, El Luterano, en los años 1958 y 195974. Se trata de una época en la que comienza
a ser evidente la tendencia a las uniones mixtas tal como pudimos ver en el caso
analizado.
El artículo se publicó en dos números, en cada uno de los cuales se tratan
aspectos diferentes. En el primero75, el autor considera la unión matrimonial entre un/a
luterano/a y un miembro de otra iglesia protestante. Allí denuncia lo que parece haber
sido una práctica habitual, según la cual la esposa debía seguir la religión de su marido.
Frente a ello, argumenta que tal opinión proviene del “indiferentismo y unionismo
72
En este punto nos basamos en los criterios censales, según los cuales se considera urbana a una
población de más de 2000 habitantes y rural a localidades de menos de 2000 habitantes o al campo.
73
La tendencia pareciera disminuir en la década siguiente, pero ello se debe a que Winifreda –de donde
procede una significativa cantidad de contrayentes- figura en el censo nacional de 1970 como localidad
con menos de 2000 habitantes y por lo tanto perteneciente al ámbito rural (cuadro 7).
74
El Luterano, Año XIV, N°11, Noviembre de 1958, pp. 82-84; Año XV, N°6, Julio de 1959, pp. 42-44
75
El Luterano, Año XIV, N°11, Noviembre de 1958, pp. 82-84
~ 46 ~
religioso” de iglesias que “no tienen confesión clara” ni “doctrina definida”. Aunque no
es contrario a la idea de que la mujer deba “obedecer a su esposo en todo”, resalta que
“en cuestión de fe y religión (…) está sujeta a Cristo, y por ende a su Palabra e Iglesia”.
En el segundo76 presenta el caso de la unión entre un/a luterano/a y un/a
católico/a. Aquí el problema principal estriba en la intransigencia de la Iglesia Católica
hacia el cónyuge no-católico, al que obliga mediante un contrato a respetar la fe de su
esposo/a y a bautizar y educar a sus hijos en dicha fe. Una vez celebrado el matrimonio,
el autor prevé tres posibles consecuencias: que el contrayente luterano se aleje de la fe,
se vuelva católico o se arrepienta de la decisión tomada y deba enfrentar la difícil tarea
de intentar atraer a sus hijos y cónyuge a su iglesia.
Es claro que en ambos casos el autor del artículo –quien firma con las iniciales
H.B.- pone el énfasis en una cuestión doctrinal. El matrimonio es mixto únicamente en
cuanto a la religión profesada, dado que no hace mención a la identidad étnica en
ningún punto, y el mayor peligro es perder la “verdadera fe”. Si bien resulta un
documento clarificador, no podemos asegurar que esta haya sido la postura de los
pastores de IELA desde un principio. Como vimos anteriormente, a fines de 1950 el
proceso de asimilación de la iglesia al contexto argentino se encontraba en una etapa
avanzada; incluso la revista oficial había dejado de redactarse en alemán hacía al menos
dos décadas.
Por último, para completar este estudio, sumamos también el análisis de los
bautismos dentro de la comunidad, a fin de establecer una tendencia en la elección de
los padrinos a lo largo del período estudiado. Consideramos que puede aportar a la
comprensión de la actitud de la feligresía con respecto al vínculo entre la religión y la
identidad étnica. Debido a que la cantidad de casos registrados en la parroquia resulta
muy profusa, decidimos tomar como muestra únicamente a las congregaciones de
Espiga de Oro y Winifreda, que estimamos reflejan la tendencia general al ser las más
numerosas. También en este caso nos guiamos por los demás registros para reconocer a
los padrinos luteranos.
A diferencia de la tendencia marcada por las pautas matrimoniales, la elección
preferencial de padrinos luteranos para los niños y niñas bautizados en la Iglesia resultó
una constante durante todo el período (ver cuadro 8 y gráfico 2). Una razón de que esto
ocurriera puede ser el carácter intrínsecamente religioso del ritual, para lo cual

76
El Luterano, Año XV, N°6, Julio de 1959, pp. 42-44
~ 47 ~
compartir la misma fe suele ser incluso un requisito obligatorio en algunas confesiones
(aunque no en el caso de IELA). Más allá de ello, es claro que el vínculo de
compadrazgo implica también una relación de amistad y confianza entre los padres del
niño/a y quienes lo apadrinan, por lo tanto, el alto índice de padrinos de la misma
congregación muestra la permanencia y constante recreación de lazos entre los
miembros de la comunidad.

El análisis de estos tres aspectos de la vida comunitaria (idioma, matrimonios y

bautismos) nos muestra que el rol de la iglesia mutó a lo largo del período. En las
primeras décadas, cuando sus miembros eran mayoritariamente colonos asentados en el
área rural, constituía un espacio para recrear parte de su cultura de origen; un punto de
encuentro en donde practicar su fe en su idioma y reforzar lazos con otros
connacionales. A medida que avanzaba el proceso de integración a la sociedad
argentina, algunas de estas prácticas fueron perdiendo fuerza. Así, comenzó a dejarse el
alemán en los servicios religiosos y se hicieron cada vez más frecuentes los
matrimonios mixtos. Sin embargo, los lazos que unían a la feligresía no quedaron del
todo desdibujados, puesto que la elección de padrinos en los bautismos muestra que, al
menos hasta la década de 1970, la preferencia seguía privilegiando a miembros de la
congregación. Ello demuestra que aún persiste una conexión –por leve que sea- entre las
identidades étnica y religiosa.

~ 48 ~
 Capítulo 4
El liderazgo de los pastores

La figura de los pastores resultó ser un factor clave en el proceso de

organización y el desarrollo de las actividades religiosas en muchas iglesias
protestantes. En ocasiones el liderazgo ejercido por estos individuos desbordó lo
meramente religioso y abarcó otros aspectos de la vida comunitaria, entre ellas la
promoción y recreación de la cultura propia del país de origen. En el presente capítulo
analizaremos las características que asumió el liderazgo pastoral en la Iglesia Luterana
de Santa Rosa-Winifreda. Particularmente evaluaremos su papel en la organización de
las congregaciones y su rol en tanto líderes étnico-religiosos dentro de la comunidad. En
primer lugar, presentaremos una breve biografía de cada uno de los ministros, con el fin
de conocer algunas de sus características y trayectoria dentro de la IELA77 (ver cuadro
9). En segundo lugar, profundizamos en su rol como líderes, tanto en lo estrictamente
religioso como en lo que excede a ello, esto es, en la organización administrativa de la
congregación y en la concreción de proyectos edilicios.

Los primeros pastores en la zona de Santa Rosa-Winifreda (1911-1947)

A diferencia de otras iglesias nacidas del contexto post-inmigratorio, los
primeros pastores no tuvieron el mismo origen que los miembros de su feligresía. En
este caso, pertenecían a una corriente migratoria alemana radicada en los Estados
Unidos y recibían su formación teológica allí o en Brasil. No fue sino hasta la década de
1940 cuando IELA pudo contar con un Seminario propio en la Argentina; a partir de
entonces los pastores se formaron en nuestro país.
En este grupo incluimos a siete pastores. Tres de ellos, Wilhelm Ruesch, Conrad
Schroeder y Carl A. Nicklas, atendieron a la Parroquia de forma itinerante desde 1911
hasta 1919. En ese año se instaló por primera vez un pastor permanente en la persona de

77
Analizar el liderazgo de los pastores en la Parroquia implicó realizar un trabajo de recopilación de datos
acerca de su procedencia e itinerario. En este caso utilizamos como método la prosopografía o biografía
colectiva, a fin de tener una visión de conjunto. Prestamos atención a su edad, procedencia, estudios,
experiencia previa y posterior, situación familiar antes de arribar a la zona y el desempeño (o no) de otros
cargos administrativos dentro del Sínodo. Ello nos permite identificar semejanzas y diferencias entre
ellos. En este sentido, utilizamos como divisoria el año 1947 debido a que a partir de entonces los
pastores son de nacionalidad argentina y realizan sus estudios en nuestro país. Los datos obtenidos
provienen de diversas fuentes, algunos fueron provistos por los propios pastores o sus familiares, otros
extraídos de publicaciones de IELA y otros brindados por el Instituto Histórico Concordia.
~ 49 ~
Carl H. Wolf, a quien siguieron Gerardo Batz (1930-1932), Reinhold Schmidt (1934-
1938) y Bertoldo Ergang (1942-1946). Debido a que la parroquia no conserva registros
previos a 1933 más que la crónica de la congregación, recurrimos a la información que
brindan los libros conmemorativos de la IELA y la facilitada por el Instituto Histórico
Concordia78.
Estos pastores habían nacido y estudiado en el extranjero. Tanto C. Schroeder
como W. Ruesch, C. Wolf y G. Batz provenían de EEUU, mientras que R. Schmidt era
de origen canadiense y B. Ergang era nativo de Lituania, aunque desarrolló gran parte
de su vida en Brasil79. Respecto a su formación, todos los pastores realizaron sus
estudios secundarios en colegios del SM y la mayoría80 prosiguió su formación
teológica en el Seminario Concordia de St. Louis, Misuri.
Todos contaban con escasa experiencia al llegar a la parroquia. Tenían entre 24 y
28 años de edad al ingresar al país; para muchos de ellos se trató de su primera
experiencia pastoral (sin tener en cuenta su vicariato), con excepción de C. Niklas, C.
Schroeder y B. Ergang. Los dos primeros habían trabajado en una parroquia antes81,
mientras que para el tercero se trataba ya de su cuarta congregación82. Su situación
familiar era bastante dispar: dos de ellos llegaron solteros y contrajeron matrimonio
luego de regresar a Norteamérica (Ruesch y Schroeder), lo cual se correspondía con su
trabajo itinerante; Wolf y Ergang tenía una familia al llegar a la Argentina, ambos con
esposas estadounidenses, y los dos restantes (Batz y Schmidt) contrajeron matrimonio
con mujeres de la zona, coincidentemente de Guatraché83.
Algunos también cumplieron importantes funciones administrativas dentro de
IELA. Wolf y Ergang integraron la primera comisión de la misión en la Argentina: el
primero como vocal (1920-1924) y secretario (1927-1928) y el segundo como secretario
(1920-1924). Ergang también fue director del Colegio Concordia, en Crespo, Entre
Ríos, desde su fundación en 1926 hasta 1937. Schmidt, por otra parte, formó parte como

78
“Concordia Historical Institute” – Department of Archives and History of The Lutheran Church-
Missori Synod, Saint Louis, Missouri. Página web: http://concordiahistoricalinstitute.org/ Contacto: Mark
J. Bliese.
79
Respecto a C. A. Nicklas, ignoramos tanto su procedencia como los datos acerca de su formación
académica.
80
Las excepciones son Wolf y Ergang, quienes estudiaron en los seminarios misurianos de Springfield,
Illinois el primero y de Porto Alegre, Brasil el segundo.
81
Nicklas fue pastor misionero en La Llave, Entre Ríos, de 1913 a 1915 y Schroeder en Lucas Gonzáles,
Entre Ríos, de 1911 a 1912.
82
Ergang había sido pastor en Entre Ríos (1916-1926); Montecarlo, Misiones (1937-1938) y Santa Fé
(1939-1941).
83
Tampoco contamos con datos familiares sobre Nicklas.
~ 50 ~
ayudante del cuerpo docente en los inicios del Seminario Concordia (1942), mientras
ejercía como pastor en la congregación de Banfield, Buenos Aires (Schimpf, 1995: 22;
24).

Luteranos y argentinos: una nueva generación de pastores (1947-1975)

En el período comprendido entre 1947 y 1975 la Parroquia recibió la atención de
los pastores Erico Sexauer, Víctor Dorsch, Ernesto Weigandt y Pablo Wahler, todos
egresados del Seminario Concordia en Buenos Aires84. Casi todos ellos son argentinos
de nacimiento, coincidentemente de Entre Ríos, a excepción de Sexauer, quien nació en
Alemania y vivió parte de su infancia en Misiones. Tanto Sexauer como Dorsch y
Weigandt cursaron sus estudios secundarios en el Colegio Concordia de Crespo, Entre
Ríos. Tres de ellos también iniciaron su ministerio pastoral en Winifreda (Sexauer,
Wahler y Weigandt)85. Otra característica en común es que todos manejaban el alemán y
el castellano.
En cuanto a sus trayectorias dentro de IELA, Dorsch y Wahler continuaron
desempeñándose como pastores86, mientras que el resto siguió caminos diferentes.
Sexauer fue convocado para formar parte del cuerpo docente del Seminario Concordia,
donde llegó a ser incluso director interino y se destacó, entre otras cosas, por sus
múltiples trabajos de traducción del alemán al castellano87. Weigandt, en cambio, se
trasladó a Panamá, en donde trabajó como pastor en distintos proyectos de desarrollo
comunitario entre campesinos empobrecidos y poblaciones indígenas de Coclé.
También desempeñó otras funciones para el Sínodo, como secretario adjunto para
publicaciones en español de la Junta de Misiones (con sede en Guatemala y Buenos

84
El Seminario Concordia fue creado en 1942 con el objetivo de preparar a los candidatos para el
ministerio pastoral en Argentina. La institución que lo precedió es el Instituto o Colegio Concordia,
fundado en 1926. Allí los alumnos recibían un curso pre-teológico en donde aprendían idiomas bíblicos,
catecismo y también alemán. Antes de la creación del Seminario, los aspirantes al pastorado, una vez
egresados del colegio, debían culminar su preparación en Brasil o en Estados Unidos. La primera locación
del Seminario fue en Belgrano, en casas alquiladas; entre 1946 y 1947 se trasladó a Villa Ballester y
finalmente, en 1948 se inauguraron las actuales instalaciones en José León Suárez. El cuerpo docente
estaba constituido en sus inicios por el rector Alberto Lehenbauer, proveniente de Misuri, EEUU, un
profesor auxiliar, Roberto Rippe y dos pastores que colaboraban con el dictado de algunas disciplinas,
Jacobo Fehlauer y Reinaldo Schmidt (en ese entonces en Banfield) (Schimpf 1995: 23-24).
85
Dorsch había estado antes en Dos de Mayo, Misiones (1948-1950).
86
Dorsch también escribió y publicó cuatro libros, de los cuales tres relatan sus memorias. El primero de
ellos, “Los días que se fueron”, fue escrito en 1978 en conmemoración del 100° aniversario del arribo de
los alemanes de Rusia a la Argentina. En 1988 escribió “Crónica de Crespo”, en ocasión del centenario de
dicha localidad y en 2004 y 2007 “Regreso al Terruño” y “Remembranzas de un pastor rural”
respectivamente.
87
Entre ellas se cuentan cinco tomos de las obras de Martín Lutero.
~ 51 ~
Aires), redactor de mensajes radiales de la fundación Cristo para Todas las Naciones de
Guatemala y Director editorial de Publicaciones “El Escudo” en Buenos Aires. Además
de ello, participó activamente en movimientos ecuménicos en defensa de los derechos
humanos y de pacificación social frente a la intervención estadounidense en Panamá.

El liderazgo de los pastores

Los estudios existentes sobre otros “protestantismos de inmigración” (Bjerg,
2001; Seiguer, 2009c; Silveira, 2012, 2014) demuestran que los pastores, además de
ejercer el liderazgo religioso, solían cumplir un rol como líderes étnicos, es decir, como
promotores e incluso re-creadores de la cultura étnica de origen. Entre otras cosas,
alentaban la conservación del idioma y el conocimiento de la historia de su patria y
realzaban el comportamiento moral de sus compatriotas europeos. Esta tendencia
también se ve reflejada en el caso de la Iglesia Evangélica del Sínodo Alemán del Río
de La Plata (Knoll, 2014).
Bjerg (2001) señala que, a partir de 1880, los pastores y maestros de las escuelas
en la comunidad danesa (amparadas por la misma iglesia) insistían en la importancia de
conservar el idioma danés y familiarizarse con la historia, costumbres y tradiciones de
su país de origen. Del mismo modo, Seiguer (2009c) analiza la forma en que los
pastores asumieron como una de sus responsabilidades el velar por la conservación del
idioma, la moral y la identidad inglesa de sus fieles. Para ello también propiciaron y
apoyaron activamente la creación de escuelas étnicas en donde los niños pudieran tomar
un contacto más fluido con la Inglaterra de la que provenían sus padres. Una función
similar señala Silveira (2012) respecto de los pastores de la iglesia presbiteriana. En la
iglesia del Sínodo Alemán (SEARP), por otra parte, existía la misma vinculación entre
el ser nacional y la fe evangélica. Knoll (2013) y Hillmann (2013) coinciden en destacar
la alta estima con la que era considerado el idioma alemán como principal referente de
la cultura germana y como íntimamente ligado a la fe evangélica.
En base a estos trabajos previos nos preguntamos si los pastores del Sínodo
Missouri cumplieron un rol similar. En principio podría pensarse que así fue, dado que
al parecer la estrategia misional del SM se centraba en los inmigrantes germanos88. Sin

88
De acuerdo a Dean F. Lueking, se guiaban por una concepción de “misión interna” que implicaba
reunir a todos los inmigrantes germanos luteranos y preservarlos en la doctrina luterana ortodoxa.
Lueking, Dean F., “Mission in the making”, St. Louis, M.O.: Concordia Publishing House, 1964. Citado
por: Huebner, R.G. (2005a).
~ 52 ~
embargo, otros indicios sugieren que su principal interés no radicaba en sostener y
recrear la cultura germana de sus feligreses, sino que respondían a otros intereses. En
este punto analizaremos la importancia otorgada por los pastores al idioma alemán y a la
creación de escuelas parroquiales, dado que resultaron indicadores clave en las
expectativas y objetivos de las autoridades eclesiásticas de otras iglesias protestantes89.
Consideraremos también la clasificación propuesta por Higham (1978), que
reconoce tres tipos diferentes de líderes étnicos en las comunidades emigradas; ellos son
el liderazgo recibido, el interno y el de proyección (Núñez Seixas, 2006). Nos
preguntamos si es posible aplicar esta tipología al caso de la relación entre los pastores
luteranos y su congregación.
En las primeras cuatro décadas todas las actividades de la iglesia eran
desarrolladas en alemán. Sin embargo, las fuentes no reflejan demasiada insistencia por
parte de los pastores en su conservación y enseñanza. Knoll (2013) plantea que, a
diferencia del SEARP, que consideraba que la fe evangélica debía estar unida a la
germanidad, para el SM la cultura y la lengua tenían sólo un valor funcional. R.
Huebner menciona que los pastores hablaban el inglés y el alemán porque “no había
tiempo ni ocasión para aprender el español”90, razón por la cual centraron su trabajo
misional en los inmigrantes de habla alemana.
La misión en el idioma nacional no estaba descartada; en la década de 1920, el
Sínodo encomendó al pastor H. M. Gehrt que iniciara una obra en castellano en la
ciudad de Córdoba (Trünof, 1930). También, circulaba literatura eclesiástica en el
idioma del país, que en 1935 consistía básicamente en “el catecismo menor de Lutero
(Schwan), una pequeña colección de himnos y algunos tratados” (Trünof, 1930: 65-66).
En la parroquia estudiada, el primer pastor que comenzó a introducir el español
en la celebración de cultos fue B. H. Ergang, en el contexto del traslado de la casa
pastoral al pueblo de Winifreda. En principio era sólo allí en donde se alternaban
servicios en los dos idiomas91, al parecer como una forma de integrar a los miembros

89
Nos referimos a los estudios citados anteriormente.
90
Notas de investigación. Huebner, R. G., “El Síndo Missouri en Argentina”. Biblioteca del Seminario
Concordia, José León Suárez, Buenos Aires.
91
Al menos hasta la década de 1950 los cultos eran todos en alemán en la zona rural. Víctor Dorsch
escribe: “(…) como los feligreses que vivían en la colonia Espiga de Oro, (…) en la que se celebraban los
dos cultos dominicales al mes, ambos en idioma alemán.” (Dorsch, 2007:162)
~ 53 ~
que ya no hablaban un alemán tan fluido como sus padres. Esta tendencia fue
avanzando en años posteriores y era sin dudas alentada desde IELA92.
Pero este avance no dependía únicamente de la buena voluntad de los pastores,
sino también de la situación en la que se encontraban los fieles, dado que existían zonas,
especialmente en el área rural, en donde la población aún no estaba castellanizada. En
su breve autobiografía, E. Sexauer menciona, por ejemplo, que en la congregación de
Legua XII tuvo que familiarizarse con el dialecto “ruso-alemán” que hablaban los fieles:
“era el único lenguaje en que el puñado de chicos podían expresarse en lo que
podríamos llamar “clases de Catecismo e Historias Bíblicas”” (Schimpf, 1995:161). El
manejo de dos idiomas significaba un esfuerzo extra para los pastores, en especial para
aquellos nacidos y formados en nuestro país. De ello habla V. Dorsch, quien se veía a sí
mismo como un “pastor de transición” entre los que vinieron de afuera y los que
nacieron en la Argentina.
En sus memorias expresa:
Lo he comentado en más de una oportunidad con los colegas de mi generación, que
hemos tenido que ejercer el pastorado en los años intermedios, que no nos resultó fácil
de ninguna manera desempeñarnos en dos idiomas, el castellano y el alemán. […]
Actualmente todo el trabajo de iglesia […] se hace en idioma castellano […] lo cual les
facilita notablemente la tarea del pastorado (Dorsch, 2007:86-87).

El avance en la castellanización de la vida eclesiástica continuó en la década de 1950 y

los pastores no mostraban signos de preocupación al respecto, sino todo lo contrario. En
las primeras actas de asambleas de Winifreda, que datan del año 1951 en adelante,
pueden encontrarse algunos ejemplos. En el acta N°2, con fecha de abril de 1951, dice:
“Respecto a la escuela dominical, se resolvió que la instrucción sea llevada a cabo en el
idioma del país, ya que éste es más comprensible para los niños”93. Más adelante, en
septiembre de 1959, el pastor propuso a la congregación que las actas se redactaran en
castellano, aunque aclara que “todos tienen la libertad de expresarse en las sesiones en
el idioma que le resulte más conveniente, ya sea alemán o castellano”94.

92
Como ejemplo citamos algunos fragmentos del libro escrito para el 50° aniversario de IELA: “(…)
mientras que en la Argentina nos concientizamos más y más de lo necesario que era predicar el evangelio
también a la gran masa de aquellos cuya lengua materna era el castellano.” (Schimpf, 1995:23); “A
medida que iban pasando los años, se hacía una necesidad siempre más imperiosa disponer de material
impreso también en idioma castellano, si la iglesia quería seguir fielmente la obra de Cristo: “Predicad el
evangelio a toda criatura.”” (Schimpf, 1995:39).
93
Libro de Actas de la Iglesia Luterana de Winifreda, Acta S/N, Abril de 1951, Folios 2-3. Winifreda, La
Pampa.
94
Libro de Actas de la Iglesia Luterana de Winifreda, Acta S/N, 20/09/1959, Folio 23. Winifreda, La
Pampa.
~ 54 ~
 Si los pastores no parecían particularmente apegados al alemán, al parecer
existían miembros que sí. En especial los más ancianos -para quienes se trataba de su
lengua materna- seguían pidiendo celebración de cultos en su idioma. En enero de 1969,
por ejemplo, el pastor Wahler informó haber celebrado “17 cultos en castellano y 5 en
alemán”95 durante el período anterior (1968). Más tarde, en 1970 en ocasión de una
Asamblea anual Ordinaria, el acta registra que “dos ancianas se presentaron para
solicitar se de culto en alemán con más frecuencia (una vez al mes).” 96 Lo interesante
del caso es que el pastor, si bien accede al pedido, advierte al resto de la congregación
que sólo lo hace por aquellos miembros que comprenden mejor el alemán, mientras que
el resto no debe dejar de asistir a los cultos en castellano 97. Una de las razones que
esgrime para sustentar su postura es que es “el idioma que habla la gente entre la que
queremos cumplir nuestra misión”. Podemos ver cómo la actitud del pastor en este caso
muestra un deseo de desapego de las tradiciones a la vez que refleja una perspectiva
más “misional” de la iglesia.
Con respecto a la educación de los niños, si bien no hubo una escuela
propiamente dicha en la parroquia que estudiamos, sí se impartía la instrucción
necesaria para la confirmación: el catecismo luterano y las historias bíblicas. Como ya
lo señalamos, esta instrucción fue en alemán al menos hasta 1951, momento en que las
actas registran la decisión de hacerla exclusivamente en castellano. Sobre escuelas
parroquiales contamos con la referencia de otras parroquias de la zona, como Guatraché
y Villa Alba (General San Martín) y de otras provincias también. Los pastores estaban
interesados en la enseñanza del alemán, aunque al parecer su principal preocupación
respecto de las escuelas estatales era que los niños luteranos estuvieran expuestos a la
influencia de otras doctrinas o del ateísmo. Así lo expresa al menos el maestro E. F.
Groth en el libro de los 25 años de IELA:

95
Libro de Actas de la Iglesia Luterana de Winifreda, Acta N°4, 19/01/1969, Folio 78. Winifreda, La
Pampa.
96
Libro de Actas de la Iglesia Luterana de Winifreda, Acta N°16, 19/04/1970, Folio 91. Winifreda, La
Pampa.
97
Transcribimos el fragmento completo: “También se habló referente al culto en alemán. Dos ancianas se
presentaron para solicitar se de culto en alemán con más frecuencia (una vez al mes). Se accedió a este
pedido; señalando el pastor que esto se hará únicamente por las personas que entienden mejor el idioma
alemán. Aconsejando sin embargo que los demás deben asistir a los cultos que se realizan en el idioma
vernáculo. Razones: 1° Entienden el castellano; 2) Es este el idioma que habla la gente entre la que
queremos cumplir nuestra misión; 3) no debemos separar el culto público del resto de nuestras actividades
diarias empleando idiomas diferentes – que no dominamos – para lo uno y lo otro; 4) antes bien debemos
prepararnos en el idioma en que podemos y tenemos la obligación de vivir. Finalmente y por elección de
las interesadas, se acordó celebrar culto en alemán cada 1° domingo del mes a las 15”. Libro de Actas de
la Iglesia Luterana de Winifreda, Acta N°16, 19/04/1970, Folio 91. Winifreda, La Pampa.
~ 55 ~
 La escuela del gobierno representa un peligro para nuestros niños. ¿En qué sentido? […]
deben estar abiertas para todos. [...] En ellas muchos maestros son incrédulos y no
ocultan su incredulidad, […] Ahí se usan libros que contienen toda clase de errores,
doctrinas falsas y blasfemias (Trünof, 1930:72).

Dado que debían ser una alternativa a la escuela pública, no sólo enseñaban religión
sino también matemáticas, historia, literatura y, por supuesto, alemán (Trünof, 1930:73).
En algunos casos la escuela parroquial era un complemento de la estatal, por lo que los
niños estudiaban de mañana en una y de tarde en otra98. Cuando el gobierno comenzó a
censurar la actividad de estas escuelas en el contexto de la segunda Guerra Mundial,
algunos pastores continuaron enseñando en ellas, aunque priorizaron la religión antes
que el idioma, como lo expresa G. O. Kramer para el caso de Guatraché:
Hubo que admitir, por parte de las autoridades, que el derecho de dar instrucción
religiosa no se puede suprimir. Por ende la enseñanza sigue invariablemente, (…) ya sea
en alemán, en castellano o en inglés, y no apareció nadie para impedirlo (Schimpf,
1995:61).

Al menos en los documentos analizados, no se evidencia que los pastores mostraran

recelos ante el avance del castellano en la actividad eclesiástica, tanto en las escuelas
parroquiales como en los servicios religiosos. La prohibición del gobierno durante la
Segunda Guerra Mundial fue vista por algunos incluso como positiva, dado que
impulsaba a la iglesia a cumplir con el mandato cristiano de predicar el mensaje a “toda
criatura”99. A su vez, tampoco tenían inconveniente en conservar el idioma mientras los
fieles así lo requirieran. En definitiva, se acomodaron a la situación de las
congregaciones y su contexto y adaptaron sus estrategias en función de las necesidades
planteadas por los fieles.
Notamos, por otra parte, que su liderazgo no se ajusta a la tipología propuesta
por Higham (1978). Una primera aproximación nos inclinaría a situarlo en el primer
tipo, liderazgo recibido, ya que fue el caso de muchos líderes religiosos vinculados a
comunidades étnicas100. El problema consiste en que ellos no eran líderes antes del
proceso migratorio y no provenían del mismo lugar que sus fieles. Más bien,
observamos que su liderazgo se construyó desde lo religioso y que la propia interacción
con los fieles los colocó en el lugar de referentes étnicos.

98
Sobre esto resulta muy ilustrativo el relato de Dorsch sobre su propia experiencia (Dorsch, 1978).
99
G. O. Kramer, por ejemplo, expresa: “Una cosa es evidente: nuestra labor en la escuela, en la iglesia y
en la congregación se realiza más y más en el idioma del país (…). Y es bueno que así sea, pues de esta
manera cumplimos con nuestra misión también con los de habla castellana.” (Schimpf, 1995:61).
100
Como ejemplo podemos mencionar a los sacerdotes italianos o irlandeses, o los pastores daneses (entre
otros).
~ 56 ~
Énfasis en la doctrina
Uno de los principales argumentos utilizados por el SM para justificar su
inserción en la Argentina, consistía en ser los portadores de la “verdadera doctrina”.
Consideraban a su iglesia como la “verdadera” (Trünof, 1930), diferenciándose
principalmente (al menos en la etapa inicial) de las iglesias protestantes de tradición
unionista o reformada, entre ellas el SEARP, con el cual existía una fuerte disputa en
cuanto a la legitimidad de su misión entre los inmigrantes germanos de nuestro país
(Knoll, 2013). En el apartado inicial del libro de los 25 años de IELA, titulado “¿Qué es
el Sínodo Missouri?”, el pastor Ergang explica:
Ya que por engaño de satanás resultó que tantas personas adornen su falsa doctrina con
la palabra y el nombre de Dios, y después afirman que ésta coincide con la Palabra de
Dios, el Sínodo de Missouri, para diferenciarse de toda doctrina falsa y maestros falsos,
se confiesa a todos los libros simbólicos de la Iglesia Evangélica Luterana como la
“pura inalterada presentación y explicación de la Palabra de Dios” (Trünof, 1930:5).

Si bien compartían un trasfondo teológico común, sin duda las comunidades de

inmigrantes pertenecían o habían pertenecido a denominaciones diferentes, lo cual
podía manifestarse en algunas discusiones acerca de temas como, por ejemplo, la
celebración de la santa cena101. Frente a esta heterogeneidad, los pastores hicieron
mucho énfasis en la educación doctrinal, no sólo en la preparación de los confirmandos
sino también en la creación de escuelas parroquiales.
Al final del período abarcado, percibimos que la insistencia en la pureza
doctrinal ya no era tan intensa. En la década de 1970 se produjo un conflicto en IELA
relacionado con este aspecto, en especial dentro del Seminario. Al parecer, algunos
estudiantes se mostraron disconformes con el modelo de pastor y de iglesia para el que
estaban siendo formados. Apelaban a una educación menos tradicionalista y a una
mayor apertura de la iglesia hacia la sociedad en general (Schimpf, 1995:143). En este
contexto resulta llamativa, por ejemplo, la colaboración del pastor Weigandt con el
sacerdote católico de Winifreda en la apertura de la escuela secundaria “Cristo
Redentor”102. También Wahler indica en la crónica congregacional que había intentado

101
En el libro de los 25 años de IELA se menciona, por ejemplo, que en los inicios de la actividad
pastoral del Sínodo en Aldea San Juan (Entre Ríos) había un grupo de feligreses que afirmaban adherir a
la doctrina luterana y que, sin embargo, pedían una forma diferente de celebrar la Santa Cena. Ello
encerraba a su vez una doctrina diferente, según el pastor que redacta el relato (Trünof, 1930).
102
Esquiaga, Margarita (Sin fecha). Entrevista de Luis Barbaschi. Disponible online:
http://winifredalapampa.blogspot.com.ar/?view=timeslide
~ 57 ~
“superar el tradicionalismo injustificable y el escaso conocimiento del cristianismo”103;
este “tradicionalismo” quizás haga referencia a algunas prácticas de la iglesia que
parecían fuera de contexto para las épocas que se estaban viviendo, como por ejemplo la
cuestión referida a la participación de la mujer en las asambleas parroquiales104.

La organización de las congregaciones

Uno de los aspectos en los que resulta más visible el liderazgo de los pastores,
además de la confesionalidad, es en el proceso de organización de las congregaciones y
parroquias. En este caso podemos verlo claramente en la historia de la Parroquia de
Santa Rosa-Winifreda.
Como mencionamos anteriormente, el primer pastor en realizar visitas en la zona
fue Wilhelm Ruesch, en 1911. Tal como registra la crónica de la congregación, a partir
su llegada las familias de Espiga de Oro asumieron una estructura organizativa más
sólida. En 1912 eligieron una comisión directiva compuesta de tres personas 105 y
edificaron una capilla para los servicios religiosos. No hubo muchos avances más sino
hasta la llegada de Wolf como pastor permanente en 1918. Entonces la congregación,
que ya sumaba 20 familias106, adquirió un nuevo dinamismo al renovar la comisión
directiva y construir una casa pastoral.
La constante movilidad de los colonos y las sucesivas vacancias de la parroquia
en los años siguientes impidieron la realización de mayores progresos, pero en la década
de 1940 hubo una reactivación, motivada por la llegada del nuevo pastor. Con el
traslado de Ergang a Winifreda y la creación de una nueva congregación en el pueblo
surgieron nuevos proyectos, como la construcción de un templo y de una casa pastoral

103
Libro de Registros N°2a, Crónica de la congregación (Continuación), Congregación “San Juan” de
Santa Rosa, La Pampa. Resaltado nuestro.
104
Durante la gestión de Wahler, Winifreda modificó sus estatutos para incluir a las mujeres como
miembros con derecho a voto. Sin embargo, a nivel nacional era aún un tema en discusión: en la 41°
Asamblea General Ordinaria de IELA, celebrada en febrero de 1973, se presentó un estudio titulado “Voz
y voto de la mujer en la iglesia”, en el que más bien se desaconsejaba dicha práctica. Fuentes: Libro de
Actas de Winifreda, Acta N° 12, 26/10/1969, Folio 86, Winifreda, La Pampa; Actas de la 41° Asamblea
General Ordinaria de IELA, 13-18/02/1973, pp. 5, 6, 9, Centro Administrativo de IELA, Villa Adelina,
Buenos Aires.
105
Quienes integraron la primera comisión fueron Carlos Domke, Adolfo Domke y Cristian Hepper; la
crónica no menciona los cargos, pero podemos suponer que fueron presidente, secretario y tesorero.
Fuente: Registro Parroquial, Libro Nº1, Crónica de la congregación de Winifreda, Congregación “San
Juan”, Santa Rosa, L.P.
106
En los años que van desde su fundación en 1911 (aprox.) hasta 1918 la colonia había crecido, de 30
familias iniciales contaba para ese entonces con 108. El crecimiento de la congregación se debe entonces
a la radicación de nuevos colonos en la zona (Molins, 1918:153).
~ 58 ~
allí. También en Winifreda se conformó una comisión directiva107 y comenzaron a
realizarse gestiones para conseguir un terreno en donde iniciar las edificaciones. El
relato resalta la importancia de la presencia pastoral tanto en la realización de trámites
para conseguir el terreno como en los avances del plan de construcción108. Con la
partida de Ergang el proyecto quedó trunco hasta la llegada del pastor Sexauer, quien en
sus memorias menciona cómo colaboró activamente en esta tarea (Schimpf, 1995:160).
El hecho de que la construcción se interrumpiera mientras no hubo pastor indica que
cumplían una función de liderazgo en estos aspectos también. Dorsch asume como
propia la responsabilidad de la construcción de la capilla en Winifreda y en Santa Rosa:

Me alejaba de La Pampa con una importante obra inconclusa […] Se trataba de la

construcción del templo en la localidad de Winifreda […] que lamentablemente quedó
sin terminar a la hora de mi alejamiento (Dorsch, 2007:30-31).

El objetivo del Sínodo era lograr congregaciones con una organización sólida y
que pudieran auto-sustentarse, a fin de que no dependieran siempre de los fondos
enviados para las misiones. En este sentido, la tarea pastoral se presentaba doblemente
difícil, debido en parte a la situación económica incierta de muchos de los colonos 109 y
en parte a la tradición eclesiástica a la que estaban acostumbrados en Rusia. A
diferencia de la experiencia en su país de origen, aquí debían adherirse explícitamente a
una congregación, participar en su organización y colaborar económicamente con su
sustento (Beros, 2012:76).
Los pastores insistían mucho en este aspecto, aunque los avances fueron lentos.
En algunos de los informes parroquiales que se enviaban anual o semestralmente al
Sínodo, hay anotaciones que reflejan esta dificultad. Durante el período de Dorsch
varias actas tratan esta problemática; las contribuciones nunca alcanzaban para pagar el

107
La primera comisión directiva de Winifreda estaba compuesta por Alejo Uhaldegaray y Juan Deering,
pero la crónica no menciona qué cargos ocupaban. Probablemente fueran los de presidente y tesorero, ya
que el pastor solía hacer de secretario en las asambleas. Fuente: Registro Parroquial, Libro Nº1, Crónica
de la congregación, Congregación “San Juan”, Santa Rosa, L.P.
108
Registro Parroquial, Libro Nº1, Crónica de la congregación, Congregación “San Juan”, Santa Rosa,
L.P
109
Dorsch menciona las condiciones climáticas adversas durante los primeros años de su pastorado en
Winifreda, en particular las sequías prolongadas y los vientos fuertes. Esto sin duda afectaba los ingresos
de los feligreses, lo cual se reflejaba a su vez en las ofrendas: “Aquel primer año que estuve en La Pampa,
la sequía era tan tenaz y persistente, que la cosecha de trigo fracasó en su totalidad. Las dos anteriores
también habían sido de muy escaso rendimiento, y la falta de pasturas había diezmado la hacienda,
principalmente el ganado vacuno (…). La pobreza en la provincia de La Pampa por aquellos años era
evidente, y se ponía de manifiesto en todos los órdenes de la vida del campesinado. Endeudados y
empobrecidos, con la amenaza de tener que abandonar sus chacras al no poder cumplir con las exigencias
de los contratos de arrendamiento (…).” (Dorsch, 1978:37).
~ 59 ~
sueldo completo al pastor, por lo que siempre se pedía una subvención a la junta de
misiones110. Esta falencia era en parte comprendida por los ministros debido a la difícil
situación económica de muchos de los colonos, en especial a principios de la década de
1950 en que hubo varios años consecutivos de sequía. Desde IELA también se instaba a
que las congregaciones realizaran mayores esfuerzos en sus contribuciones, para lo cual
su entonces Presidente, Samuel H. Beckmann, enviaba cartas y realizaba visitas a las
parroquias. En 1952 visitó Winifreda para corroborar que los informes acerca de la
situación económica de los fieles fueran ciertos111.
La presencia del pastor también resultaba clave en la propia organización
administrativa de la congregación. En las primeras actas de Winifreda el ministro
cumplía la función de secretario y presidente; incluso se aclara “como es costumbre”, lo
que sugiere que en años anteriores se procedía del mismo modo112. Además de esto,
eran ellos quienes impulsaban cambios en la organización o en la redacción de estatutos.
Un claro ejemplo de esto se ve en el año 1963, cuando Weigandt asumió como pastor.
En una de las primeras asambleas presididas por él, planteó la necesidad de renovar los
estatutos y él mismo se encargó de elaborar un borrador para que considerara la
congregación113. Asimismo, Wahler cumplió un rol central en la organización de la
congregación de Santa Rosa y en la elaboración de sus estatutos114. Resulta llamativo
también el hecho de que, luego de que se mudase la sede pastoral a la ciudad de Santa

110
Como ejemplos se pueden citar muchas de las actas de Winifreda; transcribimos fragmentos de las
primeras de ellas: Winifreda, 12/01/1952 – “A continuación hubo intercambio de opiniones respecto al
salario pastoral y subvención. El informe anual reveló un saldo deudor de $323.56 en el salario pastoral.
(…) Para el año 52 la congregación pide una subvención mayor a la que se nos quiere otorgar, y que de
acuerdo con los reglamentos en vigencia nos correspondería. Que haya correspondencia epistolar con la
Comisión de las misiones, con la solicitud de que se otorgue una subvención mayor.”; Espiga de Oro, el
13/01/1952 – “En segundo lugar hubo cambio de opiniones respecto a asuntos de dineros, en particular
acerca de la subvención para el salario del pastor del año anterior. No fue posible recaudar una cuarta
parte de la suma del salario. Siendo que no cabe pensar en la posibilidad de recaudarlo, según se
pronunció la asamblea, se resolvió solicitarle a la Comisión de las misiones que otorgue, adicionalmente,
la suma en consideración, el 25%, como subvención”. Libro de Actas de la Iglesia Luterana de Winifreda,
Actas S/N, 12/01/1952 y 13/01/1952, Folios 3-5. Winifreda, La Pampa.
111
En 1952 Samuel H. Beckmann realizó una visita a la parroquia: “El motivo de la visita fue corroborar
si las familias de la parroquia en realidad no pueden hacerse cargo del salario del pastor, según se le había
comunicado epistolarmente al señor presidente” Libro de Actas de la Iglesia Luterana de Winifreda, Acta
S/N, 31/08/1952, folio 6. Winifreda, La Pampa.
112
Libro de Actas de la Iglesia Luterana de Winifreda, Acta S/N, 15/04/1951, Folio 1. Winifreda, La
Pampa.
113
Libro de Actas de la Iglesia Luterana de Winifreda, Acta S/N, 16/08/1963, Folio 35. Winifreda, La
Pampa.
114
Esto fue antes de asumir como pastor, durante su vicariato. Libro de Actas N°1 de la Iglesia
Evangélica Luterana de Santa Rosa, Acta N°1, 22/05/1966, Folios 1-6. Santa Rosa, La Pampa.
~ 60 ~
Rosa en 1975, la congregación de Winifreda registre actas cada vez más discontinuas
hasta quedar un período de ocho años sin registro de asamblea alguna (1977 a 1985)115.
Un aspecto no menor fue la aprobación, en 1969, del voto de las mujeres en la
asamblea congregacional; aunque, una vez más, la propuesta provino del pastor116. Esta
modificación se dio también en la congregación de Winifreda en el mismo año117. Se
trataba de algo novedoso dentro de IELA, debido a que era un asunto aún no resuelto a
nivel nacional. En 1957, la revista oficial de la Iglesia, El Luterano, se manifestaba
claramente en contra de la participación activa de las mujeres en las asambleas 118. En
1973, el tema fue discutido en la Asamblea General, probablemente debido a iniciativas
e inquietudes similares a la de Santa Rosa-Winifreda y en vista de las posturas
adoptadas por otras iglesias. Sin embargo, al menos en esa ocasión, no hubo respuestas
definitivas al problema119.
En suma, los pastores de IELA ejercieron una fuerte dirección en la organización
eclesiástica, en promover la conformación de comisiones directivas que se encargaran
con eficiencia de los asuntos administrativos y en dirigir las asambleas deliberativas.
También fueron quienes impulsaron innovaciones en la organización parroquial, tal
como vimos en el caso del voto femenino. Se trataba de cuestiones en las que la
feligresía necesitaba de una autoridad que mediara entre las voluntades de los miembros
y diera respaldo a las decisiones que se tomaban.

115
Si bien la sede parroquial se trasladó a Santa Rosa, el pastor continuó atendiendo regularmente a
Winifreda, de manera que la cantidad de cultos por año se mantenía en números parejos (las estadísticas
no indican cuántos cultos por mes se daban en cada lugar). Asimismo el número de fieles no mermó en
forma significativa en ese período. Ver cuadro 10 en el anexo.
116
Libro de Actas de la Congregación “San Juan”, Acta S/N, 09/11/1969, Folio 13, Santa Rosa, La Pampa
117
Libro de Actas de la Congregación de Winifreda, Acta N°12, 26/10/1969, Folio 86, Winifreda, La
Pampa
118
“Estándole vedada la palabra en la reunión pública, ella tiene el derecho de usarla fuera de ella; puede
tratar los problemas de la congregación en el hogar (…) En el hogar la mujer está en su verdadero
ambiente. Allí puede dar sus consejos al marido, puede aconsejar y enseñar a los hijos lo que sea
conveniente para la congregación (…)” El Luterano, Año XIII, N°2, Febrero de 1957, p. 9.
119
A continuación citamos algunos fragmentos del acta de la asamblea correspondiente: “Se pasa a
considerar la 1° parte del trabajo titulado ‘Voz y voto de la mujer en la congregación’ (…) ¿Con qué
objeto se encargó la confección de un trabajo sobre este tema? En última instancia, porque el tema
inquieta profundamente a la iglesia en todas partes (…) ¿Qué posición y práctica hemos de adoptar? (…)
Para los reformadores y los fundadores de nuestro Sínodo, (…) las palabras de que ‘la mujer calle…’
indicaban claramente que la mujer no debe hacer uso público de la palabra y por ende no puede votar ni
ser ordenada para el ministerio. Sin embargo, muchos teólogos y varias iglesias de hoy día llegan a
conclusiones diferentes.” Actas de la 41° Asamblea General Ordinaria de IELA, Febrero de 1973,
Gualeguaychú, Entre Ríos, p. 6. Centro Administrativo de IELA, Villa Adelina, Buenos Aires.
~ 61 ~
 Conclusiones

¿La iglesia como refugio de etnicidad? Alemanes, luteranos ¿y argentinos?

A lo largo de este trabajo nos propusimos analizar la forma en que se

entrelazaron las identidades étnica y religiosa en una comunidad luterana de la región
pampeana.
En el primer capítulo repasamos brevemente la historia del grupo de inmigrantes
que constituyó el sustrato principal de la población de esta parroquia: los alemanes de
Rusia. La particularidad de este grupo radica en su doble experiencia migratoria, desde
Alemania a Rusia y, un siglo más tarde, desde Rusia hasta América. A lo largo de este
proceso, se esforzaron por conservar su identidad como “alemanes”. Con este fin, tanto
el idioma como la religión fueron guardados con gran celo. En particular, la religión
cumplió un rol muy importante en la organización comunitaria, puesto que las colonias
se formaron de acuerdo a la confesión de sus integrantes, tanto en Rusia como en
América.
En el segundo capítulo reconstruimos el recorrido histórico de la parroquia a
partir de la información presente en los registros parroquiales y las memorias de algunos
de sus pastores. En este proceso identificamos tres etapas. La primera se caracterizó por
la conformación de numerosas congregaciones en el ámbito rural. La más importante de
ellas resultó la colonia agrícola Espiga de Oro. Una segunda etapa comenzó a inicios de
la década de 1930, cuando una fuerte crisis agro-ecológica que afectó a toda la región
provocó el traslado de la población hacia áreas urbanas. Como consecuencia de este
reacomodamiento, surgió un nuevo núcleo en la parroquia situado en la localidad de
Winifreda, hacia donde se había trasladado gran parte de la feligresía. A su vez surgió
una incipiente congregación en la ciudad de Santa Rosa. Estos cambios coincidieron
con una mayor apertura a la sociedad circundante, que se tradujo, entre otros aspectos,
en la adopción del idioma castellano en la celebración de cultos. Por último, una tercera
etapa inicia hacia el final del período estudiado, cuando el pastor en funciones decidió
trasladar el centro de la parroquia a la ciudad de Santa Rosa. De la mano de estos
desplazamientos a zonas urbanas se produjeron cambios en las prácticas de los fieles,
que condujeron a un progresivo relajamiento del lazo étnico que mantenían en un
principio.

~ 62 ~
 En el tercer capítulo analizamos algunas prácticas de los fieles en torno a la
iglesia, relacionadas con la preservación de su identidad étnica. En particular, nos
centramos en la conservación del idioma alemán, las pautas matrimoniales de los
miembros de la parroquia y la elección de padrinos y madrinas en los bautismos.
Con respecto al idioma, los documentos permiten inferir que para la feligresía,
en un principio, la transmisión de creencias y el lenguaje estaban íntimamente ligados.
Como vimos anteriormente, los alemanes de Rusia conservaron su lengua y religión
durante más de un siglo en el Volga y el Mar Negro. Una vez en la Argentina, la
intención de conservar el idioma se mantuvo en los primeros años, pero la dispersión a
la que se vieron expuestos y la presión del medio que los rodeaba, acabaron por quebrar
esa herencia cultural de padres a hijos. La unidad que habían logrado mantener durante
cien años en Rusia no duró mucho más de tres décadas en nuestro país. En ello
contribuyeron dos procesos convergentes: el avance de la “argentinización” de la
población a través de la educación pública y el ascenso del nacionalismo católico.
Al detenernos en las pautas matrimoniales de los fieles dentro de la parroquia,
observamos que la tendencia a la endogamia, muy fuerte al principio, se debilitó en el
transcurso de las décadas analizadas hasta el punto de revertir la tendencia hacia la
exogamia. A diferencia de lo planteado por estudios como el de Míguez et al. (1991) y
Maluendres (1991), las pautas endogámicas se tornaron más flexibles en el contexto
urbano. Consideramos que ello se relaciona con la disolución de los lazos tradicionales
en la comunidad de origen debido al constante traslado de los fieles a distintos puntos
de la región. Durante las décadas en que se registran la mayor cantidad de matrimonios
mixtos, el lugar de residencia de los contrayentes se ubica principalmente en ámbitos
urbanos (Santa Rosa) o rurales-urbanos (Winifreda).
La tendencia al aumento de matrimonios mixtos preocupaba en cierta medida a
las autoridades de la iglesia. Sin embargo, las advertencias no estaban dirigidas al
peligro que significaba perder la identidad “germana”, como sucedía en el caso
estudiado por Seiguer (2002; 2009c). En cambio, la preocupación parecía estar enfocada
en el abandono de la fe o el traspaso a otra religión por parte del contrayente.
En el caso de los padrinos de bautismos, la elección dentro de la misma
congregación se mantuvo constante a lo largo del período considerado. Al parecer, este
ritual funcionó como uno de los medios para mantener una serie de vínculos afectivos y
sociales dentro de la comunidad. Este apego puede deberse a la necesidad de mantener

~ 63 ~
una tradición familiar relacionada en parte con la identidad étnica (“somos alemanes de
Rusia, por lo tanto luteranos”), sin que ello implicara una participación más
comprometida con la institución.
A partir del análisis de estos tres aspectos de la vida congregacional pudimos
observar que el rol de la iglesia mutó a lo largo del período. En las primeras décadas,
cuando sus miembros eran mayoritariamente colonos asentados en el área rural,
constituyó un espacio donde podían recrear parte de su cultura de origen. Era un punto
de encuentro para practicar su fe en su idioma y reforzar lazos con otros connacionales.
Sin embargo, en la medida que avanzaba el proceso de integración a la sociedad
argentina, algunas de estas prácticas fueron perdiendo fuerza. Así, comenzó a dejarse el
alemán en los servicios religiosos y se hicieron cada vez más frecuentes los
matrimonios mixtos.
A pesar de ello, consideramos que los lazos que unieron a los fieles no quedaron
del todo desdibujados. En la actualidad, la parroquia aún está compuesta
mayoritariamente por los descendientes de aquellos primeros miembros provenientes de
la lejana Rusia. La elección de padrinos en los bautismos muestra que, al menos hasta la
década de 1970, la preferencia seguía privilegiando a miembros de la comunidad. Si
bien ya no se trata de recrear las costumbres y el lenguaje de sus antepasados, aún se
evidencia una conexión –por leve que sea- entre las identidades étnica y religiosa.
En el cuarto capítulo analizamos el liderazgo de los pastores. Establecimos el
interrogante acerca de qué funciones cumplieron más allá de su rol parroquial, en
particular si estaban vinculadas a la promoción de una identidad que incluía tanto
valores doctrinales como nacionales.
Como herramienta de análisis, recurrimos a la clasificación propuesta por
Higham (1978): liderazgo recibido, interno y de proyección. Nos preguntamos si
podíamos incluir a los ministros luteranos dentro de esta tipología, es decir, si realmente
cumplieron ese rol y de qué manera lo hicieron.
Dado el origen extranjero de los pastores del SM, en un primer momento
consideramos la posibilidad de situar su liderazgo en el primer tipo: el recibido,
preexistente al proceso migratorio, en el cual la autoridad y legitimidad del líder
provienen del país de origen y hallan su continuidad en el proceso de adaptación al
nuevo contexto de la sociedad receptora (Núñez Seixas, 2006). No obstante, existe una
particularidad que los excluye de esta clasificación; ellos no fueron líderes antes del

~ 64 ~
proceso migratorio porque no provenían del mismo lugar que sus fieles. Formaban parte
de otra corriente migratoria, radicada en EEUU, y se incorporaron tardíamente a las
comunidades de alemanes de Rusia a las que prestaron su asistencia religiosa. Su
liderazgo fue construido desde el ámbito de la religión, aunque no podemos negar que la
identidad étnica jugó un papel importante en su aceptación por parte de la feligresía.
¿Hasta qué punto podemos considerarlos como líderes étnicos? ¿Fue su intención
ejercer ese tipo de liderazgo, o fue el resultado de la propia interacción con las
congregaciones?
En el caso estudiado, observamos que, si bien existía un trasfondo étnico en el
objetivo misional del SM, en lo discursivo no se centraban en forma explícita en la
preservación de la identidad germana. Antes bien, intentaban enfatizar su prédica de la
“verdadera doctrina” hacia la cual pretendían guiar a los protestantes germanos
dispersos en el país. Aunque no existiese una intencionalidad específica al respecto, la
atención a las necesidades de la feligresía –que incluían conservar su idioma y
tradiciones al menos en lo religioso- los colocaba como referentes de la comunidad en el
aspecto étnico. Consideramos entonces que fue a partir de esta interacción entre el
pastor y su congregación que se construyó el “liderazgo étnico”. El vínculo, sin
embargo, fue perdiendo fuerza a medida que los propios fieles se “argentinizaban”, en
particular después de la década de 1970. También, influyó el hecho de que los nuevos
pastores fueran formados en nuestro propio país. Ellos mismos eran ya argentinos de
nacimiento y por lo tanto menos apegados al idioma y tradiciones de sus antepasados.
Pudimos apreciar este avance desde los primeros cultos en castellano, celebrados por el
pastor Ergang, hasta las recomendaciones de Wahler en contra de apegarse al alemán.
Uno de los principales fundamentos sobre el cual los pastores del SM decidieron
construir su liderazgo fue la confesionalidad. Las múltiples expresiones acerca de la
predicación de la “verdadera doctrina” reflejan su preocupación por diferenciarse del
resto de las iglesias protestantes asentadas en el país. En parte este énfasis respondía a la
necesidad de justificar su inserción en el contexto argentino, donde el protestantismo
llevaba ya décadas de instalación. Pero creemos que también existía una preocupación
genuina por sostener y difundir la ortodoxia luterana, dado que fue la razón por la que
se fundó el Sínodo en primer lugar. Bianchi (2004) señala que las primeras iglesias
protestantes en la Argentina fueron “porosas”, en el sentido de que miembros de
distintas denominaciones compartían templos, pastores y servicios divinos, debido

~ 65 ~
justamente a la escasez de ministros. Si tenemos en cuenta este planteo, entonces los
pastores del SM fueron quienes se encargaron de “cerrar los muros” en torno de estas
comunidades luteranas, afirmando las barreras doctrinales. Estas barreras parecieron
dilatarse hacia las décadas de 1960 y 1970 junto con una nueva generación de pastores,
que intentó implementar algunas reformas y acercarse a otras iglesias. Ejemplifican este
proceso los casos de Weigandt y Wahler, en la implementación del voto femenino en las
asambleas y el acercamiento con la iglesia católica en Winifreda.
Otro aspecto en el que su liderazgo resulta notable es en la organización
administrativa de las congregaciones. La presencia de los pastores en la Parroquia Santa
Rosa-Winifreda marcaba el inicio, continuación y concreción de diversos proyectos. Es
necesario tener en cuenta que fueron quienes sentaron las bases para la organización de
la Iglesia Luterana del SM en la Argentina. Este liderazgo se extendió a lo largo de todo
el período abarcado.
En suma, consideramos que los pastores no se comportaron intencionalmente
como “líderes étnicos” sino que ejercieron un liderazgo principalmente religioso, que se
fue adaptando a los distintos contextos y transformaciones tanto de la comunidad
eclesiástica como de la sociedad circundante. En ello interfirieron múltiples factores: la
movilidad de los miembros, su progresivo traslado a zonas urbanas, la inserción a
nuevos espacios de sociabilidad y la “argentinización” de las nuevas generaciones.
…

¿Hasta qué punto la identidad étnica se vinculó a la religiosa en la iglesia

luterana de Santa Rosa-Winifreda? ¿Podemos decir que fue, al igual que con el caso
anglicano, un “refugio de etnicidad”?
Resulta útil en este punto retomar el planteo de Frigerio (2007) acerca de la
identidad. En primer lugar, advierte la necesidad de tener en cuenta que se trata de un
fenómeno relacional, que se define en el transcurso de la interacción social en distintos
contextos. A su vez propone una diferenciación entre las identidades personal, social y
colectiva, ya que lograr una transformación en cada uno de esos niveles requiere
distintos mecanismos de interacción. Estas múltiples identidades son ordenadas por el
individuo de acuerdo a una “estructura de compromisos identitarios”, en la cual puede
reivindicar una de ellas como principal y al resto como subordinadas.
En segundo lugar, Frigerio (2007) resalta el hecho de que los tres niveles de
identidad no siempre convergen en una agrupación religiosa; por ejemplo, el individuo
~ 66 ~
puede asumir una identidad social como integrante de una iglesia sin que ello afecte
significativamente su identidad personal o que reivindique la pertenencia a una
identidad colectiva.
El concepto de “grupo étnico” de Barth (1976) también nos invita a la reflexión,
dado que pone el énfasis de la definición en las normas de adscripción del grupo, y no
en sus características culturales sustantivas. De este modo, la “identidad étnica” también
se recrea y actualiza en función de la interacción con el contexto circundante (Bari,
2002). Esto significa que el acento puesto en determinados rasgos culturales puede
variar sin que ello conlleve la desaparición del grupo étnico como tal.
En el caso que estudiamos, la iglesia o congregación se convirtió en un espacio
de convergencia de las identidades étnica y religiosa. En un principio no era posible
separar a los “luteranos” de los “alemanes de Rusia”, dado que toda la vida eclesiástica
estaba marcada por sus pautas culturales. Dentro de la “estructura de compromisos
identitarios” de la feligresía, ambas identidades estaban profundamente unidas, al igual
que lo habían estado en el pasado en Rusia. Pero esta relación no se mantuvo igual a lo
largo de todo el período considerado. Llegó un punto en el que ser “alemán/a de Rusia”
cedió paso al “ser argentino/a” y el vínculo tan claro en un principio comenzó a
desdibujarse a medida que los descendientes de los primeros inmigrantes se integraban a
la sociedad.
No obstante, el hecho de que el “ser argentino/a” pasara a ocupar el lugar de
“identidad principal” no significa que las otras identidades fueran desechadas. Es decir,
el abandono de algunos rasgos -como el idioma alemán- no condujo a que los miembros
de la parroquia dejaran de considerarse “alemanes de Rusia”. Quizás el único elemento
sustantivo que perduró en la identidad colectiva de los descendientes de este grupo de
ruso-alemanes fue su religión, despojada ya del vínculo con el idioma alemán y otras
costumbres relacionadas con la experiencia migratoria.
Es posible que para algunos miembros de la feligresía perdure esa relación, pero
hemos visto –a través del rol de los pastores- que la iglesia como institución no
demostró esa intención. Si en algún momento la tuvo, como en sus inicios, creemos que
fue una proyección de los propios fieles. No se puede negar que el elemento étnico
sigue presente, puesto que la gran mayoría de la feligresía actual desciende de los
primeros miembros. No obstante, muchos otros relegaron a un segundo plano su
identidad religiosa y dejaron de participar activamente en la vida eclesiástica.

~ 67 ~
 …

A través de este trabajo esperamos haber contribuido no sólo al conocimiento de

los alemanes de Rusia luteranos en La Pampa sino, además, al estudio del papel de la
religión en los procesos de adaptación de los grupos de inmigrantes a la sociedad
receptora. En el futuro esperamos ampliar nuestro campo de investigación para incluir
el devenir histórico de esta iglesia a nivel nacional y así lograr una visión más completa
acerca de su particular vínculo con los alemanes de Rusia.

~ 68 ~
LISTADO DE FUENTES
Fuentes inéditas
Archivo Provincial Fernando Araoz (Santa Rosa, La Pampa)
- Expediente de “Actividades Antiargentinas”, fechado el 12 de Junio de 1942 del
Fondo de Gobierno, Caja Nº 76

Archivo privado de la Parroquia Luterana de Santa Rosa-Winifreda (J. Ferro 730,

Santa Rosa, La Pampa y Sarmiento 488, Winifreda, La Pampa).
- Actas de la congregación de Santa Rosa (1966-1975).
- Actas de la congregación de Winfreda (1951-1975).
- Informes estadísticos anuales y semestrales de la Parroquia (1932-1975).
- Registros parroquiales (1933-1975):
 Registro de personas
 Registro de bautismos
 Registro de confirmandos
 Registro de casamientos
 Registro de defunciones
 Registro de comuniones
 Crónica de la parroquia
-Estatutos de las congregaciones de Santa Rosa y Winifreda.

Archivo privado del Centro Administrativo de IELA (Ing. Luis Silveyra 1639, Villa
Adelina, Buenos Aires)
- Actas de las asambleas generales de la IELA (1924-1975).

Biblioteca del Seminario Concordia (Libertad 7028, José León Suárez, Buenos Aires)
- Revista “El nuevo Luterano” (1942 – 1975).
- Notas de investigación. Huebner, R. G., “El Síndo Missouri en Argentina”.

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Edición conmemorativa a los 100 años de trabajo de la Iglesia Evangélica Luterana en
Argentina, 1905-2005. Buenos Aires: IELA Editorial.

Testimonios orales:
Entrevistas realizadas:
Eduardo Richter, miembro de la congregación de Winifreda, fallecido en el año
2014; sus padres llegaron desde Rusia a principios de siglo (Entrevista realizada el
06/4/2011).
Roberto Hepper, antiguo miembro de la congregación de Santa Rosa, participaba
con anterioridad en Médanos Blancos. Fallecido en el año 2012 (Entrevista realizada el
20/04/2011).

~ 70 ~
 Alcira Brendle, nieta de uno de los miembros fundadores de la parroquia, Julius
Brendle. Miembro de la congregación de Santa Rosa (Entrevista realizada el
13/08/2014).
Magdalena Hallabrin, miembro de la congregación de Winifreda. Sus padres
provenían de Hungría (Entrevista realizada el 21/08/2014).
Celestino Scheffelmeier y Nora Bentz, matrimonio miembro de la congregación
de Winifreda (Entrevista realizada el 21/08/2014).

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~ 82 ~
 Anexo I
Cuadros y gráficos
Cuadro 1. Censo Nacional 1914 – Población de La Pampa, Departamento II
Circunscripciones Argentinos Extranjeros Total
Castex 3.009 2.643 5.652
Quemú Quemú 4.793 3.634 8.427
Sta Rosa de Toay 4.994 2.359 7.353
Uriburu 3.092 1.929 5.021
Totales 15.888 10.565 26.453
La Pampa 64.406 36.932 101.338
Fuente: elaboración propia a partir del Censo Nacional de 1914

Cuadro 2. Población proveniente de Rusia en el Territorio Nacional de La Pampa

(1914)
Nacidos en Rusia Urbana Rural Total
Departamento II 173 1.150 1.323
Total provincia 919 5.108 6.027
Fuente: elaboración propia a partir del Censo Nacional de 1914

~ 83 ~
Cuadro 3. Origen de los migrantes en el Territorio Nacional de La Pampa (general y
franja Este), año 1920
Franja Este
Procedencia Varones Mujeres Totales Totales
Españoles 9.782 4.989 14.471 13.929
Italianos 7.086 3.774 10.860 10.661
Rusos (a) 3.496 2.491 5.987 5.900
Franceses 668 374 1.042 972
Otros (MT) 1.557 485 2.042 1.885
Americanos 1.342 833 2.175 1.900
Otros (s.e.) 128 60 188 179
Total migr. 24.059 13.006 37.065 35.426
Total MT 22.589 12.113 34.702 33.347
Notas: (a) incluye alemanes de Rusia y judíos; (MT) migrantes transoceánicos; (s.e.) sin
especificar. Fuente: Maluendres (1995).

Cuadro 4. Cantidad de miembros por congregación a lo largo del período (1933-1977)

1933 1934 1936 1937 1938

Winifreda - - - - -
Espiga de Oro 75 75 97 97 93
Campo Torello - - - - -
Uriburu - - - - -
Santa Rosa - - - - -
Médanos blancos 70 70 70 70 76
Legua XII 40 48 47 47 58
Doblas 52 42 53 53 51
Ataliva Roca - - 28 28 28
Rivera 170 192 140 140 148
San Juan 91 98 81 81 79

~ 84 ~
 1942 1943 1944 1945 1946 1947 1948 1949
Winifreda 32 59 76 51 53 71 90 91
Espiga de Oro 91 86 90 99 101 93 93 100
Campo Torello - - - - 35 40 41 35
Uriburu 34 65 69 70 68 70 68 63
Santa Rosa - - - - - - - -
Médanos blancos 58 31 34 27 28 34 3 26
Legua XII - - - - - 57 52 46
Doblas 34 44 47 - - - - -
Ataliva Roca - - - - -
Rivera - - - - - - - -
San Juan - - - - - - - -

1951 1952 1953 1954 1955 1956 1957 1958 1959

Winifreda 74 80 84 90 95 96 98 108 224
Espiga de Oro 117 117 110 - -
112 110 112 114
Campo Torello - - - - -
Uriburu 85 87 80 83 81
Santa Rosa 110 110 115 115 120
178 177 180 181
Médanos blancos - - - - -
Legua XII - - - - -
Doblas - - - - - - - - -
Ataliva Roca - - - - - - - - -
Rivera - - - - - - - - -
San Juan - - - - - - - - -

1960 1961 1963 1964 1966

Winifreda 228 232 240 246 249
Espiga de Oro - - - - -
Campo Torello - - - - -
Uriburu 87 91 94 96
Santa Rosa 122 121 130 154 258
Médanos blancos - - - - -
Legua XII - - - - -
Doblas - - - - -
Ataliva Roca - - - - -
Rivera - - - - -
San Juan - - - - -

~ 85 ~
 1971 1972 1973 1974 1975 1976 1977
Winifreda 250 250 240 344 246 251
Espiga de Oro - - - - - - -
Campo Torello - - - - - - -
Uriburu - - - - - - -
Santa Rosa 250 250 269 275 277 287 288
Médanos blancos - - - - - - -
Legua XII - - - - - - -
Doblas - - - - - - -
Ataliva Roca - - - - - - -
Rivera - - - - - - -
San Juan - - - - - - -
Fuente: elaboración propia a partir de los informes anuales y semestrales de la
Parroquia.

Cuadro 5. Pautas matrimoniales de los miembros de la Parroquia desde 1933 a 1979

Matrimonios
Décadas Total
Luteranos % Mixtos % S/E
1930 10 100% - 0,00% - 10
1940 24 80% 5 16,60% 1 30
Total 1940-1930 34 87,17% 5 12,8% 1 40
1950 10 54,50% 7 31,80% 5 22
1960 9 28,12% 22 68,75% 1 32
1970 6 16,66% 30 83,33% - 36
Total 1960-1970 15 22,05% 52 76,47% 1 68
Total 130
Fuente: elaboración propia a partir de los registros parroquiales

~ 86 ~
Gráfico 1. Pautas matrimoniales de los miembros de la parroquia desde 1933 a 1979
35
30
25
20
Luteranos
15
Mixtos
10
5
0
1930 1940 1950 1960 1970

Fuente: elaboración propia a partir de los registros parroquiales

Cuadro 6. Matrimonios luteranos y mixtos según el lugar de residencia de los

contrayentes (contexto urbano o rural)
Matrimonios luteranos (de la misma parroquia)
Década 1930 1940 1950 1960 1970
Lugar de
Urbano -- 2,27% 33,33% 77,77% 33,33%
residencia
Rural 100% 97,72% 66,66% 22,22% 58,33%
Matrimonios mixtos
Década 1930 1940 1950 1960 1970
Lugar de
Urbano -- -- 14,28% 72,72% 63,33%
residencia
Rural -- 90,00% 71,42% 15,90% 35,00%
Totalidad de matrimonios (luteranos y mixtos)
Década 1930 1940 1950 1960 1970
Lugar de
Urbano -- 1,85% 25,00% 74,19% 58,33%
residencia
Rural 100,00% 96,29% 68,75% 17,74% 38,88%
Fuente: elaboración propia a partir de los registros parroquiales

~ 87 ~
Cuadro 7. Población por localidades en La Pampa (1914-1970)
Censos
Departamento Localidad
1914 1947 1960 1970
Atreucó Doblas - 902 1.462 1.231
Capital Santa Rosa 5.487 14.623 25.273 33.649
Capital Anguil - 734 - -
Conhelo Winifreda - 1.063 2.399 1.314
Conhelo Mauricio Mayer - 224 - -
Catriló Uriburu - 715 - -
Quemú-Quemú Quemú-Quemú - 2.735 2.703 2.423
Quemú-Quemú Colonia Barón - 1.171 2.094 2.262
Utracán Ataliva Roca - 366 - -
Buenos Aires Rivera - 2.569 3.187 3.340
Fuente: elaboración propia a partir de censos nacionales de población

Cuadro 8. Cantidad de padrinos* luteranos en los bautismos (Winfreda y Espiga de

Oro, 1933 a 1975)
1930 1940 1950 1960 1970-1975
Cantidad de
padrinos 85 249 152 172 163
Cantidad de
padrinos 73 244 138 142 88
luteranos
*Utilizamos el genérico “padrinos” para referirnos tanto a padrinos como a madrinas
Fuente: elaboración propia a partir de los registros parroquiales

~ 88 ~
Gráfico 2. Cantidad de padrinos luteranos en los bautismos (Winfreda y Espiga de Oro,
1933 a 1975)

300

250

200
Cantidad de padrinos
150

100 Cantidad de padrinos

luteranos
50

Fuente: elaboración propia a partir de los registros parroquiales

~ 89 ~
 Cuadro 9. Pastores de la Parroquia

Pastores Lugar y fecha Estudios Estudios Pastor en Estado civil Otros cargos Renuncia Fallecimiento
de nacimiento secundarios teológicos o retiro

Wilhelm Brooklyn, Concordia Seminario -Buenos Aires y Se casó en 1918 Pastor Visitante 02/09/1951 en
Ruesch Nueva York, Collegiate Concordia, La Pampa (1911) en Brooklyn, Riverhead, NY
12/08/1885 Institute, St. Louis, – Itinerante Nueva York
Bronxville, Missouri
Nueva York / (1911) - Congregaciones Nacionalidad de
de Nueva York la esposa:
(1915-1943) Estadounidense

~ 90 ~
Conrad Philadelphia, Concordia Seminario Lucas Gonzáles, Se casó en 1916 Julio de 16/01/1973,
Emanuel Pensilvania, Collegiate Concordia, E.R. (1911) - en Nueva York 1956 Flushing,
Schroeder 25/03/1887 Institute, St. Louis, Misionero Nueva York
Hawthorne, Missouri Nacionalidad de
Nueva York (1911) Sur de B.A. y La la esposa:
(1902-1908) Pampa (1913- Estadounidense
1915)

-Congregaciones
en Iowa (1916-
1923); Nueva
York (1924-
1945)

Mineola, Nueva
York, (1926)

Carl A. La Llave, E.R. Renuncia

Nicklas (1913-1915) – en 1920
Misionero

Sur de B.A. y La
Pampa (1915-
1919)

~ 91 ~
Carl Ardmore, Colegio Seminario Parroquia Espiga Se casó en 1918 Secretario Retiro en 17/02/1993,
Hazelette Missouri, Concordia, Teológico de Oro en Arlington, (vocal) de la 1960 North Platte,
Wolf 21/02/1891 Springfield, Concordia, (Winifreda), L.P. Nebraska Comisión para Nebraska
Illinois / Springfield, (1919-1929) la Misión en
Illinois Nacionalidad de Argentina
(1918) San Luis (1922) la esposa: (1920-1928)
– Misionero Estadounidense

Chaco (1925-
1928)

Congregaciones
en Nebraska
(1930-1951),
Dakota del Sur
(1952) y Misuri
(1956), EEUU

Gerardo Orleans, Colegio “San Seminario Parroquia Espiga Se casó en 1932 24/03/1934,
Batz Nebraska, Juan”, Concordia, de Oro en Guatraché, Río Cuarto,
19/10/1905 Winfield, St. Louis, (Winifreda), L.P. L.P. Córdoba
Kansas (1925) Missouri (1929)
(1928) Nacionalidad de
Villa Iris, B.A. la esposa:
(1929) Argentina

Córdoba y San
Luis (1933)

~ 92 ~
Reinhold Winnipeg, Colegio Seminario Rivera, B.A., Se casó en 1936 -Miembro del Retiro en 17/05/1994,
Schmidt Manitoba, Concordia, Concordia, incluye a la en Guatraché, Comité de 1974 Port Alberni,
Canadá, Edmonton, St. Louis, parroquia de L.P. Misión en British
03/02/1907 Alberta, Missouri Espiga de Oro Argentina Columbia,
Canadá (1921- (1932) (1933) Nacionalidad de (1943-1946) Canadá
1925); la esposa:
Colegio Villa Crespo, Argentina -Profesor
California, E.R. (1938-1942) auxiliar en el
Oakland, Seminario
“San Lucas”, Concordia
California Banfield, B.A.
(1925-1927) (1942)
(1942-1946)

-Congregaciones
de Canadá (1947-
1961)

~ 93 ~
Bertoldo Koscheloska, Seminario Aldea San Juan, Se casó en 1929 -Director del 25/10/1977,
Hugo Lituania, Concordia, Almada, Galarza, en Frohna, Colegio Polvorines,
Ergang 22/05/1894 Porto La Llave, E.R. Misuri Concordia, B.A.
Alegre, (1916) – Crespo, E.R.
Brasil Itinerante (1916- Nacionalidad de (1926-1937)
(1915) 1926) la esposa:
Estadounidense -Secretario de la
Monte Carlo, Comisión para
Misiones (1937) la Misión en
Argentina
Santa Fé (1939) (1920-1924)
Winifreda, L.P.
(1942-1946)

Concordia, E.R.
(1947-1960)

Los Polvorines,
Buenos Aires
(1961)

~ 94 ~
Erico Emmendingen, Colegio Seminario Winifreda (1947- Se casó en 1952 -Instructor en el Retiro en 10/04/2012,
Sexauer Alemania, Concordia, Concordia, 1950) curso 1990 Villa Ballester,
03/02/1921 Crespo, E.R. Belgrano, preteológico del B.A.
(1936-1942) B.A. (1942- Seminario
1946) Concordia
(1950-1953)

-Profesor de
teología,
Seminario
Concordia
(varias materias)
(1954-1989)

-Director
interino del
Seminario
Concordia
(1969-1977)

-Secretario de
IELA (1961-
1990)

-Representante
legal del
Instituto
Concordia, J.L.
~ 95 ~
Suárez, B.A.
(1971-)
Víctor Maciá, E.R., Instituto Seminario Dos de Mayo, Retiro en Crespo, E.R,
Dorsch 1924 Concordia, Concordia Misiones (1948) 1990 13/08/2016
B.A. (1947)
Winifreda, L.P.
(1951-1962)

Merou (1062-
1990)

~ 96 ~
Ernesto Urdinarrain, Instituto Seminario Winifreda (1963- Casado -Trabajos 26/11/2015
editoriales para
Weigandt E.R., Concordia, Concordia. 1965) Concordia
Coclé, Panamá
Nacionalidad de
16/11/1937 B.A. B.A. (1959) Publishing House,
la esposa:
Missouri
Argentina -Secretario Adjunto
para publicaciones
en español de la
Junta de Misiones
de la Iglesia
Luterana Sínodo de
Missouri
-Director editorial
de Publicaciones El
Escudo (B.A.)
-Agente pastoral
para proyectos de
desarrollo
comunitario entre
campesinos y
poblaciones
indígenas, Coclé,
Panamá
-Comisionado en la
“Mediación eclesial
ecuménica” para la
resolución pacífica
de conflictos
sociales a fin de
evitar la invasión
norteamericana a
Panamá

~ 97 ~
Pablo Villa Federal, Seminario Santa Rosa- Casado Retiro en
Wahler E.R. Concordia Winifreda (1969- 2004, vive
1967 1984) en
Unquillo,
Córdoba Capital Córdoba
(1985-1992)

Cipolletti, R.N.
(1992-2004)

Fuente: elaboración propia a partir de Schimpf, A. (Dir.) IELA. 90 Años de Historia. Buenos Aires: Seminario Concordia, 1995; Weber, O. (Ed.),
100 años IELA (1905-2005), Buenos Aires: IELA Editorial, 2005; Trünof, Carl F. 1905-1930, 25 años de actividad bendecida de la Iglesia
Luterana verdadera en Argentina, Casa Publicadora Concordia, 1935; Fichas biográficas elaboradas por el Concordia Historical Institute (St.
Louis, Misuri, EEUU); información brindada por Ernesto Weigandt y Rodolfo Sexauer.

~ 98 ~
Cuadro 10. Cantidad de cultos por año (1970-1985)

Fuente: Elaboración propia a partir de los informes anuales de la parroquia

~ 99 ~
Cuadro 11. Congregaciones de la Parroquia desde 1933

Año: Parroquia Pastor Residencia del Congregaciones

(nombre) pastor
1933 Rivera Reinhold Rivera? -Rivera
Schmidt -Doblas
-San Juan
-Espiga de Oro
-Médanos Blancos
-Campo Perdido
-Colonia Barón
1934 Comunidad Reinhold Rivera? -Rivera
“Emmaús” de Schmidt -Doblas
Rivera -San Juan
-Espiga de Oro
-Médanos Blancos
-Colonia Barón
-Campo Perdido
1935 Sin datos
1936 Rivera Reinhold Rivera? -Rivera
Schmidt -Médanos Blancos
-Espiga de Oro
-Doblas
-San Juan
-Campo Perdido
-Ataliva Roca
1937 Sin datos
1938 Santa Rosa Reinhold -Médanos Blancos
Schmidt -Espiga de Oro
-San Juan
-Ataliva Roca
-Doblas
-Rivera
-Campo Perdido
1939 Sin datos
1940 Sin datos
1941 Santa Rosa Berthold H. Winifreda -Espiga de Oro
Ergang -Médanos Blancos
-Uriburu
-Doblas
1942 Santa Rosa B. H. Ergang Winifreda -Espiga de Oro
-Winifreda
-Médanos Blancos
-Uriburu
-Doblas
-Campo Perdido
-Campo Maluacá
1943 Santa Rosa B. H. Ergang Winifreda -Espiga de Oro
-Winifreda
~ 100 ~
 -Médanos Blancos
-Uriburu
-Ataliva Roca-Doblas
-Campo Perdido
1944 Santa rosa B. H. Ergang Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro
-Médanos Blancos
-Uriburu
-Ataliva Roca
-Doblas
-Malhuacá
1945 Santa Rosa B. H. Ergang Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro
-Médanos Blancos
-Uriburu
1946 Santa Rosa Lehenbauer Winifreda -Winifreda
(vicario) -Espiga de Oro
(G.O. Kramer -Médanos Blancos
visitador) -Uriburu
-Campo Torello
1947 Santa Rosa Erico Sexauer Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro
-Médanos Blancos
-Uriburu
-Campo Torello
-Santa Rosa
(Aclara que el año
anterior faltaron datos de
Santa Rosa y Legua XII)
1948 Santa Rosa Erico Sexauer Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro
-Uriburu
-Legua XII (antes
Campo Perdido)
-Campo Torello
-Médanos Blancos
-Santa Rosa
1949 Santa Rosa Erico Sexauer Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro
-Uriburu
-Legua XII
-Campo Torello
-Médanos Blancos
-Santa Rosa
1950 Santa Rosa Erico Sexauer Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro
-Uriburu
-Legua XII
-Campo Torello
~ 101 ~
 -Médanos Blancos
-Santa Rosa
1951 Santa Rosa Victor Dorsch Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro-Torello
-Uriburu/Santa
Rosa/Médanos
Blancos/Legua XII
1952 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro-Torello
-Uriburu/Santa
Rosa/Médanos
Blancos/Legua XII
1953 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda
-Espiga de Oro-Torello
-Uriburu/Santa
Rosa/Médanos
Blancos/Legua XII
1954 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda/Espiga de
Oro/Torello
-Uriburu/Santa
Rosa/Legua XII
1955 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda/Espiga de
Oro
-Santa Rosa/Uriburu
1956 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda/Espiga de
Oro
-Santa Rosa/Uriburu
1957 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda/Espiga de
Oro
-Santa Rosa/Uriburu
1958 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda/Espiga de
Oro
-Santa Rosa/Uriburu
1959 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda/Espiga de
Oro
-Santa Rosa/Uriburu
1960 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda
-Santa Rosa
-Uriburu
1961 Santa Rosa Víctor Dorsch Winifreda -Winifreda
-Santa Rosa
-Uriburu
1962 Sin datos
1963 Santa Rosa Ernesto Winifreda -Winifreda
Weigandt -Santa Rosa
-Uriburu
1964 Santa Rosa Ernesto Winifreda -Winifreda
Weigandt -Santa Rosa
-Uriburu
~ 102 ~
1965 Sin datos
1966 Winifreda/Santa Ewaldo Winifreda -Winifreda
Rosa Beckmann (en -Santa Rosa
vacancia) –
Vicario Pablo
Wahler
1967 Santa Rosa Ewaldo Winifreda -Winifreda
Beckmann (en -Santa Rosa
vacancia) –
Vicario
Arturo Eisner
1968 Santa Rosa Pablo Miguel Winifreda -Winifreda
Wahler -Santa Rosa
1969 Santa Rosa Pablo M. Winifreda -Winifreda
Wahler -Santa Rosa
1970 Winifreda/S. Pablo M. Winifreda -Winifreda
Rosa Wahler -Santa Rosa
1971 Winifreda Pablo M. Winifreda -Winifreda
Wahler -Santa Rosa
1972 Winifreda Pablo M. Winifreda -Winifreda
Wahler -Santa Rosa
1973 Winifreda Pablo M. Winifreda -Winifreda
Wahler -Santa Rosa
1974 Winifreda Pablo M. Winifreda -Winifreda
Wahler -Santa Rosa
1975 Winifreda Pablo M. Santa Rosa -Winifreda
Wahler -Santa Rosa
Fuente: elaboración propia a partir de los informes anuales y semestrales de la parroquia

~ 103 ~
 Anexo II
Mapas
Mapa N° 1
Asentamientos alemanes en Rusia, región del Río Volga

Fuente: GUINDER, A. (1999) (Pág. 24)

~ 104 ~
Mapa N° 2
Asentamientos alemanes en Rusia, región del Mar Negro

Fuente: GUINDER, A. (1999)

~ 105 ~
Mapa N° 3
Asentamientos de alemanes del Volga en La Pampa

Fuente: GUINDER, A. (1999)

~ 106 ~
Mapa N° 4
División departamental de 1904

Fuente: LLUCH, A. y SALOMÓN TARQUINI, C. (Eds.) (2014: 119)

~ 107 ~
Mapa N°5
División departamental actual

Fuente: LLUCH, A. y SALOMÓN TARQUINI, C. (Eds.) (2014: 120)

~ 108 ~
Mapa N°6

Parroquias luteranas en La Pampa

Fuente: Elaboración propia.

~ 109 ~
Mapa N°7
Congregaciones de la Parroquia Santa Rosa-Winifreda

Fuente: elaboración de Bossa Juan Pablo (2019) en base a datos aportados por la autora

~ 110 ~