CREATIVIDAD EN LA CRISIS

SENTIDO DE LA ACTIVIDAD CREADORA DE DIOS

Como un presupuesto fundamental es preciso señalar desde el comienzo que el misterio
cristiano es uno solo: Dios, que se nos ha autocomunicado definitivamente en Jesucristo para
nuestra salvación. Misterio que en su formulación puede ser articulado en diversas
dimensiones o aspectos. Por lo tanto, cuando hablamos de creación y de salvación estamos
hablando de dimensiones de un misterio. Por otra parte, la pregunta por el inicio siempre
surge ante la crisis y las interrogantes del presente. No es extraño que ante un hito
significativo de la historia humana como el que vivimos, surja la pregunta por la salvación y
también se recurra a la pregunta por el origen. Intentaremos aclarar las relaciones entre la
salvación y la creación, cómo surgen en este umbral de una nueva etapa de la historia
humana, sin olvidar que el tema a dilucidar, en definitiva, es el de la salvación cristiana y sus
mediaciones.
LUGAR DE LA CREACION EN EL MISTERIO CRISTIANO, HOY
En el siglo que recién acaba, el tema de la creación ha pasado de estar prácticamente
marginado de la reflexión teológica, a ser considerado como fundamento de la historia de la
salvación y parte esencialmente integrada al misterio cristiano. Se ha pasado de una
formulación tradicional sobre la base de la metafísica escolástica a una formulación de cara a
los desafíos planteados por la racionalidad moderna, entre los que se cuenta la autonomía de
la ciencia y del hombre mismo. Tal vez uno de los aspectos que más ha influido en la necesaria
reformulación de la verdad de la creación, ha sido el paso de una imagen estática a una
dinámica del mundo. No es el caso volver a repasar ese itinerario que ya ha sido
suficientemente recordado por la reciente teología de la creación. Se ha pasado del "eclipse" a
la "reactivación", en palabras de Ruiz de la Peña. Esta nueva situación, por lo tanto, exige un
tratamiento "positivamente teológico" del tema de la creación, como lo recuerda Juan Noemi .
Una de las señales de esta nueva situación es la consolidación del tratado específico de
Teología de la Creación y la proliferación de manuales acerca del tema. Otra señal más de esta
superación de la secundariedad temática de la creación en teología, es la apertura de este
Seminario con esta ponencia, con tal que no se considere a la creación un presupuesto
filosófico o pre-teológico del tema de la salvación.
Esta convicción no ha sido totalmente asegurada en el pensamiento contemporáneo. Al
separarse la teología de la filosofía y de la ciencia en el origen de la edad moderna, el mundo
creado pasó a ser un dominio exclusivo de las ciencias y Dios objeto propio y excluyente de la
teología. Ya lo afirmaba hace algún tiempo en otro estudio, que en el progreso de la teología
de la creación, "el itinerario de este último siglo, parte desde manuales tradicionales
(marcados por la ausencia de una verdadera teología de la creación y la hipoteca filosófica
sobre el pensar teológico), pasando por los primeros síntomas de malestar, hasta llegar a la
formulación de los gérmenes de renovación... No podemos negar que la renovación ha salido
de su proceso inicial. Actualmente se aprecian diversas líneas de investigación en lo que se ha
llamado la reactivación de la teología de la creación. Por un lado hay una revisión de todos los
aspectos de la historia del dogma, entre los que se pueden contar varios manuales. Algunos de
los estudios comprueban los fundamentos bíblicos generales o realizan estudios específicos de
materias particulares en el ámbito de las Sagradas Escrituras. Otras investigaciones abordan
las grandes líneas o momentos del desarrollo histórico, o bien la elaboración de algunos
autores específicos. Se advierte, por otra parte, un avance en el diálogo de la teología de la
creación con las ciencias y con las corrientes filosóficas modernas. Está, además, el terreno de
la reflexión sobre la ecología (en sus diversos aspectos técnicos, ético-morales y la búsqueda
de una espiritualidad ecológica) que ha crecido vertiginosamente en los últimos años. También
hay ensayos con una perspectiva que podemos llamar propiamente teológica, entre los que
podemos destacar los balances y los intentos de consideraciones globales. La abundancia de
este último tipo de trabajos nos evidencia que el proceso de reactivación está aún abierto. Las
perspectivas de renovación son tanto de teología católica y de teología protestante, y no se
quedan atrás los estudios de la ortodoxia. Es un tema que interesa a todas las confesiones
cristianas. En estos estudios de carácter más teológico, los temas en alza son los que analizan
la relación entre los misterios de la creación y la Trinidad, las relaciones entre la creación y la
salvación, y las relaciones entre creación y escatología".
En cuanto a la reflexión sobre creación y salvación, ella está siempre debajo de toda
especulación teológica, pero no necesariamente se explicita. Es necesario encontrar una
adecuada formulación en momentos de cambios de paradigmas o progresos de las
formulaciones. El redescubrimento de la antropología ha exigido una renovación de la
teología, la que pasa por el recurso al misterio de la creación. Karl Rahner, al sacar las
consecuencias de una teología "orientada trascendentalmente", afirmaba que la cristología es
reproducción superadora y radical de la antropología. Es decir, la antropología es cristología
deficiente, y la cristología, origen y término de la antropología. "Partiendo de ahí, es evidente
que una protología total solo es posible escatológicamente, es decir, desde Cristo. Entre
protología y escatología existe una correlación intrínseca en cuanto que el comienzo es
comienzo abierto hacia su término y solo en el término llega a sí mismo" . No podemos
separar la creación del misterio cristiano, hay una inextirpable relación con el hombre, con
Cristo, con el destino definitivo. Pero estas relaciones son necesarias de analizar con algún
detalle con algunos ejemplos.
2 LAS COMPLEJAS RELACIONES ENTRE LA CREACION Y LA SALVACION
a) Antiguo Testamento, creación y alianza:
Aquí tenemos una larga polémica, que surge del lugar central que tiene la relación creación-
alianza en la Sagrada Escritura, como lo recuerda E. Schillebeeckx: "En el plano exegético y
teológico es una cuestión muy debatida y complicada a menudo por prejuicios confesionales" .
Me parece que el problema no está en descubrir si primero es la alianza o la creación, sino en
afirmar la compleja relación que tienen, desde el comienzo. Y se trata de un momento
importante en la historia de la elaboración teológica, pues se pregunta aquí por el origen en la
revelación de Dios de las nociones de creación y salvación.
El hombre antiguo vive en un mundo donde es un dato evidente de su cosmovisión que Dios
ha creado el mundo, que el mundo tiene su partida en Dios. Por lo tanto, para explicar el
mundo el hombre bíblico no tiene la alternativa creación o salvación, "la creación no forma
parte del credo de Israel, porque la conciencia de la creación es un elemento esencial de la
imagen del hombre antiguo y primitivo, y también que el israelita, tenía del mundo... La
creación no se deriva, sin embargo, de la historia de la salvación, sino que Israel, coloca la
historia de la salvación -en consonancia con su propia fe- sobre el trasfondo de la experiencia
común a los hombres de aquella época, según el cual somos criaturas de Dios en el mundo y
vivimos en un mundo que es de Dios. Esta evidente fe en la creación adquiere un cariz nuevo
gracias al yahvismo y a la experiencia salvífica de Israel, pero conserva siempre su carácter de
independencia". Se habla de una ‘relativa autonomía’ o ‘relativa independencia’ entre
creación y salvación.
L.F. Ladaria sintetiza los polos de la permanente polémica entre exégetas y teólogos frente a la
cuestión: "En los últimos años se han dibujado con bastante claridad dos posturas en relación
con este problema; una, que ha sido algún tiempo casi general, considera la creación como
presupuesto de la alianza, de modo que se habría llegado a la primera noción sacando todas
las consecuencias necesarias para entender la segunda: la alianza (lo primero que se descubre
y que se vive) lleva consigo que se piense en un Dios omnipotente que todo lo ha creado para
poder elegir al pueblo. Otra corriente cree que la fe en la creación tiene una entidad propia y
no es una deducción a partir de la noción de la alianza; se trataría de un contenido de fe, si no
central, por lo menos no derivado de otros en el Antiguo Testamento". "Tal vez lo más
correcto es contemplar los dos momentos de creación y salvación no como subordinados el
uno al otro, sino como dos manifestaciones distintas y a la vez relacionadas de la acción de
Dios y de sus beneficios a los hombres. Y estos dos momentos pueden yuxtaponerse sin que
haya entre ellos solución de continuidad... La acción de Dios omnipotente es el común
denominador que abarca ambos acontecimientos; en uno y otro se hace Dios presente... Es
mejor afirmar simplemente que la creación y la salvación son dos momentos o aspectos
distintos, aunque relacionados del obrar divino... Creación y alianza son por tanto dos
nociones relacionadas aunque distintas, con las que se expresa el conjunto de la acción de
Dios".
Esto que sucedió en el origen, sucede también a cada uno que se acerca a pensar las
manifestaciones de Dios. Descubre esos momentos distintos y relacionados que expresan
conjuntamente el obrar de Dios. En la liturgia de Israel y en la liturgia cristiana ha prevalecido
la idea de alianza sobre la de creación, pues se celebra centralmente la Pascua y tímidamente
o en el trasfondo, la creación. Solamente después del exilio se hace explícita la fe implícita de
Israel, se pasa del Dios de la historia al Dios de la naturaleza. Creo que esta secundariedad en
expresar y pensar la creación persiste de alguna manera hasta hoy y que no hace suficiente
justicia a la complejidad de esta relación entre creación y alianza. Son realidades que se
iluminan mutuamente una a la otra. Y puede sucedernos que la creación sea una verdad que
esté a la base de nuestros hábitos mentales. No reflexionamos suficientemente en ella,
aunque sea la primera de las afirmaciones del símbolo, y no ejercitamos los principios del
"nexo de los misterios" y la "jerarquía de las verdades".
b) Cristo Creador, los aportes de la teología paulina:
Una de las formulaciones más elaboradas y fascinantes de la verdad de la creación y su
relación con la salvación es la de la teología paulina. "No es extraño, pues, que en su
pensamiento sobre la creación encontremos de nuevo elementos centrales de la revelación
veterotestamentaria que le proporcionan el punto de partida para el desarrollo ulterior de la
doctrina en la línea cristológica". Para el corpus  paulino el acto creador es la presencia
continua y operativa de la salvación. Pablo habla al comienzo de la salvación escatológica
operada por Cristo resucitado. La resurrección de Cristo es el gran acto de salvación operada
en Cristo. Esta primera fase del desarrollo histórico del pensamiento paulino se encuentra en
las cartas a los Tesalonicenses y en el capítulo 15 de la carta a los Corintios, es parte
del kerygma  primitivo y se le puede llamar una "cristología escatológica", pues la salvación de
Cristo se pone sobre todo en el futuro. Una segunda fase pone atención al presente de la
salvación, un presente relacionado con el futuro, es decir, la salvación total ya ha comenzado.
El hecho mismo de la muerte y resurrección de Cristo ha introducido en el mundo un principio
de vida, ya se puede pregustar la salvación. Jesús es el mediador de la salvación no solo futura
sino también actual. Esta segunda fase que se puede llamar "cristología soteriológica"  se
encuentra en Gálatas, Romanos, y las cartas a los Corintios. La tercera fase, más desarrollada
del corpus paulino, aparece en las cartas a Filipenses, Colosenses y Efesios. De las cosas
últimas (escatología) se pasa a la consideración de las cosas primeras (protología) como una
consecuencia lógica de la profundización en el misterio de Cristo. Si Cristo resucitado es la
totalidad de la salvación, ella no solo debe ser activa en el futuro o en el presente, sino
también en el pasado. Esta tercera fase puede llamarse "cristología protológica" y es la más
profunda, que permite una síntesis dinámica entre el pasado, el presente y el futuro, es una
cristología sintética e integral. Los textos más significativos de esta fase son 1 Cor 8, 6; Col 1,
15-20; Fil 2, 5-11.
Tal vez el aporte más interesante de estos textos de la teología paulina es el de introducirnos a
la relación creación-salvación a partir del misterio de Cristo, que es la clave teológica
fundamental. Es de notar que la acción de Cristo se asocia más bien a la salvación que a la
creación, pero ya en esta primitiva reflexión paulina se ha descubierto lo que significa el
misterio de la encarnación: Dios que se hace carne y se introduce en la historia y en el tiempo
humano. Si bien la formulación de la reflexión sobre la creación se explicita en un estadio
tardío, eso no significa que el Nuevo Testamento no considere la creación y la salvación como
componentes de un único plan en Cristo. La creación aparece como fundamento de la
salvación, la salvación como plenificación de la creación (cf. Rom 8, 19-22). "La fe en la
creación es optimista, porque en su lógica se incluye la esperanza de la consumación. Mientras
en otras cosmovisiones la cuestión del origen se refiere exclusivamente al pasado, la idea
bíblica de creación se refiere tanto al pasado (todo fue hecho por Cristo) como al presente
(todo subsiste en Cristo) y, sobre todo, al futuro (todo será para Cristo). A la luz del
acontecimiento-Cristo, la protología deviene escatología en germen" . Hay buenos estudios de
estos textos, pero queda mucho aún por sacar de ellos en el futuro. La resurrección de Jesús
desvela la verdad definitiva de la creación, "el kerigma de la resurrección de Jesús se articula
explícitamente como evangelio de la creación".
c) Unas reflexiones sistemáticas de Karl Rahner para iluminar lo pastoral:
Una notable reflexión especulativa moderna acerca del tema la encontramos en un intento de
Karl Rahner por fundamentar el trabajo de los fieles cristianos laicos en el mundo. Al intentar
explicar el apostolado laical, que consiste en desplegar las energías de la redención en el
mundo, en la realidad de la creación, se plantea "el problema de la relación exacta entre la
Redención y el mundo, la gracia y la naturaleza, las cosas del cielo y las de la tierra, y
preguntarse acerca del sentido exacto de la afirmación según la cual la redención en acto
consiste en la curación, la santificación y la transfiguración del mundo, pero también de la
afirmación opuesta, según la cual hay una diferencia radical entre la gracia de Dios y la
naturaleza del mundo creado". Este intento de aclaración especulativo, de esta "perspectiva
teológica fundamental", le permite iluminar criterios para sacar una serie de consecuencias
concretas para la acción pastoral: las relaciones entre la vida religiosa y la vida en el mundo, la
Iglesia y la vida cristiana, etc. Así, la cuestión fundamental se plantea en los siguientes
términos, según el teólogo teutón: "¿Cómo concebir correctamente la unidad entre Redención
y Creación? Señalaremos en qué sentido se puede y se debe hablar de verdadera unidad entre
estas dos magnitudes, aunque ni que decir tiene, no son idénticas". Después de complejas
aclaraciones terminológicas de no poca importancia, que pueden ser fuente de varios malos
entendidos, Rahner intenta formular con exactitud el carácter de esta unidad entre la obra de
la Creación y de la Redención, unidad real que en su seno contiene elementos
verdaderamente distintos. Para ello se detiene en unas consideraciones ontológicas sobre la
unidad plural: "Existe la unidad hecha de partes cuantitativas; existe la unidad del hombre,
cuerpo y alma; existe la unidad del espíritu y sus potencias múltiples. Son tres casos muy
diferentes y que verifican de muy distinta manera, de forma analógica, el misterio ontológico
de la unidad plural" .
Aplicado al tema que nos preocupa, esto significa que "el conjunto de la Creación (la
humanidad y su historia, el mundo material y el mundo espiritual) ha sido indudablemente
concebido por Dios desde el origen como una unidad tal que la significación de cada cosa se
inscribe en la del todo, y recíprocamente" . Hay una sola creación, todas las cosas creadas se
relacionan entre sí. "En este mundo único y marcado por una reciprocidad de relaciones, hay
un orden,  una escala objetiva de valores ontológicos". La obra de Dios está orientada hacia lo
más elevado que hay en la Creación, de tal manera que "la obra creadora de Dios encierra algo
más que la constitución de una realidad sacada de la nada, infinitamente diferente de Dios e
infinitamente distinta de él. Por un milagro del Amor divino, ocurre algo que sobrepasa a todo
el orden natural: Dios se comunica a su Creación de tal suerte, que al salir personalmente de sí
mismo, asume una realidad creada y la hace suya". La encarnación es el acto supremo de la
creación divina, todo en el mundo existe para eso, el mundo de la creación está "bañado por la
gracia". El Dios de la Creación es el Dios de la Redención, "Dios no ha creado dos realidades
que en cierto modo habrían de ser posteriormente armonizadas juntas... La unidad precede,
pues, a la distinción, y esta debe ser respetada en razón de la unidad. En resumen, si
quisiéramos formular la relación entre el orden natural y el sobrenatural, podríamos decir
tanto: ‘El mundo de la Redención está incluido en el de la Creación’ como ‘El mundo de la
Creación está incluido en el mundo de la Redención’".
Si a este análisis estático se le aplica la categoría de la historia, se desprende que la unidad real
"es una unidad a realizar, y su cumplimiento le es confiado al hombre como un deber que le
incumbe". Así, el cristiano no puede ni divinizar el mundo, pues es criatura  de Dios, ni puede
renunciar al mundo, porque es criatura de Dios. "A esta actitud, término medio entre la del
utopismo y la del desesperado, no puede dársele una justificación apodíctica y apremiante. Es
el más humilde de todos los milagros de la gracia divina ... Pues vivir en el mundo sin sucumbir
a la desesperación, cuando se rechaza el paliativo de un optimismo fundado en el mundo
mismo, es ya un triunfo de la gracia de Dios... Esta es la piedra de toque en que conoceremos
la verdad de nuestro cristianismo".
Como se puede apreciar a primera vista, nos es fácil seguir el hilo de la argumentación. Y se
demuestra que una adecuada formulación de la relación entre creación y salvación pasa
también por una fundamentación ontológica. Es necesario hacer múltiples distinciones, para
respetar el carácter único de esta unidad real y plural. Y la aclaración del carácter de la
relación entre la creación y redención tiene una notable potencialidad para fundamentar
consecuencias prácticas para la vida cristiana y eclesial.
d) El horizonte histórico salvífico de la creación en el Concilio Vaticano II:
Aquí aprovecho los resultados de una investigación anterior. El Concilio Vaticano II habla de la
creación, para expresar la creación divina, pero también la obra creativa del hombre, es decir,
la colaboración que el hombre presta a la realización y perfeccionamiento del plan de
salvación, iniciado ya en la creación. Allí hay una nueva perspectiva en el tratamiento del
tema, dinámica y teológica, insertada en el contexto del proyecto unitario de Dios. Como los
temas de la asamblea conciliar son muy concretos y específicos en sus diversos documentos, la
oportunidad de hablar de la creación es cuando se necesita realizar una fundamentación
teológica. Esta se hace, sobre todo, al hablar de la naturaleza y misión de la Iglesia, de la
persona y del trabajo humano (en particular de los laicos), de la relación del hombre con los
bienes creados o, directamente, de la consistencia última de las cosas.
Se pueden encontrar, entre los textos, reflexiones sobre la condición creatural de la persona
humana, del mismo Creador y sobre la ubicación de la creación en el plan de Dios,
especialmente de su relación con la realización de la salvación que se ha dado en Jesucristo.
Todo esto es de primera importancia, aunque no sea lo más explícitamente destacado, pues el
tema de la creación no es directamente abordado en sí mismo en la asamblea conciliar.
Parece, al menos desde un análisis terminológico, que la reflexión o fundamentación teológica
se ha quedado a medio camino, o que es una tarea pendiente. Siempre en los textos, el tema
de la creación es un tema concernido por otros. De allí resulta esa
dimensión antropológica del pronunciamiento del Concilio, que se preocupa especialmente
por iluminar el trabajo y la vida humana en el contexto amplio del plan de Dios y del misterio
de la creación como trasfondo.
Evidentemente, el tema necesita una mayor clarificación teológica, y por sí mismo, no solo de
paso. La relación, creación y salvación aparece como importante en esta fundamentación,
pero insuficientemente abordada. El Concilio aborda la creación desde otros temas y no por sí
misma; ahora bien, su perspectiva fundamental es soteriológica.
El aporte del Concilio se caracteriza en que el concepto de creación se esclarece, en efecto, a
la luz del pecado que afecta a la condición creatural, la salvación que la recrea, y la
consumación del designio salvífico que la lleva a su plenitud; en definitiva a la luz del proyecto
total de Dios sobre el mundo y la historia. Es de suma importancia, en este punto, el
establecer el aporte a la comprensión del concepto de revelación que ha entregado el
Concilio . Ella nos permite apreciar lo que el Concilio comprende por plan de Dios. El plan de
Dios no es algo que se distinga radicalmente de su propia revelación, las palabras del texto son
significativas, junto a esta autorevelación divina, se ubica la manifestación de su voluntad
misteriosa: que todos puedan llegar, por Cristo y el Espíritu, a la participación de la naturaleza
divina, a la comunión personal con Dios. Es a la luz de esta intimidad, que es expresada como
amistad y compañía, que debe mirarse el proyecto divino.
Para la argumentación conciliar su presupuesto fundamental es la unidad del proyecto de
salvación que tiene etapas y dimensiones, pero hay una coherencia entre ellas, claramente
destacada (40). Este proyecto divino, que siempre tiene un sentido global, y que está
orientado a la salvación, encuentra su plenitud en Jesucristo (41). Un esquema de este plan o
economía (42)  puede ser el siguiente: a) la creación, fundación y conservación del mundo por
el amor de Dios, por el misterio de la elección y convocación; b) la esclavitud, herida, caída del
mundo por el pecado, servidumbre de la corrupción; c) la redención, salvación, regeneración,
liberación, elevación, transformación por la obra del Hijo; d) la consumación, santificación,
renovación de toda criatura, glorificación, perfeccionamiento.
Es el mismo Dios el Creador, Redentor y Santificador (43). Este proyecto divino se orienta a la
filiación (44), ya que el hombre está llamado a ser hijo de Dios. Ya desde antiguo, la revelación
bíblica destacaba la relación entre creación y salvación. Las etapas están bien descritas en el
texto de Gaudium et Spes 2:
"Tiene, pues, ante sus ojos el mundo de los hombres, es decir, toda la familia humana con la
universalidad de las realidades entre las que esta vive; el mundo, teatro de la historia del
género humano, marcado por su destreza, sus derrotas y sus victorias; el mundo que los fieles
cristianos creen creado y conservado por el amor del Creador, colocado ciertamente bajo la
esclavitud del pecado, pero liberado por Cristo crucificado y resucitado, una vez que fue
quebrantado el poder del Maligno, para que se transforme, según el designio de Dios, y llegue
a su consumación" (45). 
Son etapas inseparables de un proyecto unitario y complejo, el mundo es formado, deformado
por el pecado, reformado y transformado por la acción de Dios. Pero es importante también
destacar que la obra creadora tiene consistencia. Es la primera consideración que se impone y
que resguarda la unidad de este proyecto de salvación. En efecto, el orden de la salvación no
suprime el orden de la creación, que ha sido querido por Dios y por él está sólidamente
fundado. La discontinuidad en este proyecto de salvación estará puesta por el pecado y no por
la debilidad del orden mismo de la creación. Por una parte la criatura tiene un valor, una
autonomía y una ordenación propia; por otra, esa autonomía exige una dependencia (46). En
efecto, a pesar de reconocer que las cosas creadas dependen de Dios y que el hombre no
puede utilizarlas sin referencia al Creador, pues todas las criaturas están ordenadas a la
alabanza divina; sin embargo, el orden divino no suprime la justa autonomía de la creación
(47).
Las afirmaciones conciliares son claras. La autonomía no se suprime con la dependencia, sino
que se recupera y se robustece. Esto tiene una gran importancia para la unidad del proyecto
salvífico, para su continuidad. Allí está también el fundamento del optimismo cristiano. Dios
Creador es Padre, Dios y el mundo establecen una relación familiar (48).
Otro aspecto importante es que la creación está afectada por el pecado y por lo tanto
está necesitada de salvación. Es una fórmula muy utilizada en los textos hablar del Creador y
Redentor (Salvador), de la creación y de la redención (49). Por otra parte, se utilizan diversidad
de términos como elevación, cumplimiento, perfección y perfeccionamiento que se relacionan
con el concepto de salvación. La salvación tiene una tensión hacia el futuro, una dimensión
escatológica. Está en el designio del Creador que todas las cosas estén destinadas a la
salvación del hombre y a la edificación del cuerpo de Cristo (50). Este es el centro del proyecto
de Dios. La ordenación divina no suprime la justa autonomía de lo creado, más bien la
restituye y se consolida en su propia dignidad. En efecto, es a la luz de la salvación que se
comprende el misterio del pecado y de la creación.
Finalmente, la creación es conducida a la consumación (51). Es en el asunto de la escatología
donde se integran las cuestiones de la nueva creación, la gloria y el fin de la creación (52). El
discurso escatológico del Vaticano II es sin duda uno de sus grandes aportes, que debe ser aún
investigado en toda su riqueza. Nos recuerda que el fin de la creación, cuando Cristo sea todo
en todos (1 Cor 15, 28), es la gloria de Dios y nuestra propia felicidad (53). Además, la
preocupación del hombre por este destino definitivo no aminora las preocupaciones
temporales de los cristianos (54). Podemos decir que la salvación, núcleo del designio de Dios,
está llamada a la consumación definitiva. El trabajo del hombre, especialmente de los laicos,
está orientado a la consumación de la obra de la creación, desplegando sus potencialidades,
llevándola a su destino mediante la obra redentora de Cristo, que la ha liberado de la
corrupción.
Estos cuatro ejemplos, del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento, de la teología y del
magisterio de la Iglesia contemporánea, nos muestran que la cuestión de las relaciones entre
creación y salvación no es simple sino compleja. Y la última reflexión del Vaticano II apunta a
que esta debe ser una reflexión integradora y unitaria del plan de Dios.
§3. LAS MEDIACIONES DE LA SALVACION A LA LUZ DEL MISTERIO DE LA
CREACION, OBSERVACIONES CONCLUSIVAS
La pregunta por la salvación surge hoy como en todos los períodos de la historia, pero con un
marcado acento antropológico y pastoral (55). Así como la salvación es una totalidad en
aspectos  (56), la salvación es un aspecto de la totalidad del plan divino. Nos interesa hoy
también saber sobre el actuar de Dios y cómo afecta lo humano. Para una reflexión
soteriológica necesitamos una reflexión protológica, pues soteriología y protología están
mutuamente implicadas, como fundamento y plenificación. Así lo hemos mostrado en los
ejemplos de arriba. Esa compleja relación no se puede simplificar, hay una relativa autonomía
e independencia entre ambas realidades. Mejor aún, conforman una unidad plural, unidad que
precede a la distinción y que está haciéndose en la historia. La teología de la creación y sus
avances contemporáneos nos permite ampliar nuestra mirada sobre la salvación en el
contexto unitario del plan de Dios que se realiza en la historia.
Allí surgen luces sobre el tema de la mediación (o las mediaciones) de la salvación -el tema de
nuestro Seminario-, que tiene su clave de comprensión en el misterio de Cristo, el Unico
Mediador. La salvación cristiana se desvela a la luz del plan unitario de Dios, y desde la óptica
de la creación, como una salvación de Dios, pero también como una salvación de la persona
humana en el mundo y en la historia. También aparece como una salvación del pecado que ha
deformado la obra de la creación y con la esperanza de una transformación definitiva. De allí
se desprenden algunas de las características de la salvación cristiana que son
inextirpables: mundanidad, historicidad y humanidad de la salvación. Aquí puede encontrarse
una pista para el estudio teológico y la comprensión de las mediaciones de la salvación que se
requiere dilucidar. Por la creación, el proyecto salvador de Dios pasa por lo material; es en el
tiempo y con el tiempo; se dirige a todos los hombres y a todo lo humano, pues es la persona
humana a quien Dios ha querido tener como interlocutor. En todo caso, encontramos siempre
y definitivamente la salvación de Dios, en Cristo, en su muerte en cruz, en lo concreto de su
cuerpo, en su sangre. Es toda de Dios, pero toda mediada  (57).
RESUMEN
El artículo intenta profundizar, de manera inicial, en el carácter de las relaciones entre la
creación y la salvación. Una vez planteada la pregunta por el lugar de la creación en el misterio
cristiano, en el contexto de la teología actual, se muestra en algunos ejemplos la complejidad
de la relación entre creación y salvación. Se analiza el origen de la doctrina de la creación en el
Antiguo Testamento, su evolución en la teología paulina, su perspectiva en algunos escritos de
Rahner, y finalmente, en los textos del Concilio Vaticano II. Termina proponiendo algunas
observaciones conclusivas acerca de la luz que trae el misterio de la creación sobre las
mediaciones de la salvación. La salvación es un "aspecto de la totalidad" del plan divino.
Soteriología y protología se implican mutuamente. De tal manera que la salvación desde la
óptica de la creación, es "de Dios", pero también "de la persona humana en el mundo y en la
historia". "Mundanidad", "historicidad" y "humanidad" de la salvación son características
inextirpables y coordenadas fundamentales para cualquier reflexión teológica acerca de las
mediaciones de la salvación. La salvación cristiana es toda de Dios y a la vez toda mediada.

Casos de imaginación creativa

1 el caso de Jeremías: una nueva lectura de la naturaleza
En la situación desesperada de los reinados de Joaquín (609-597) y de Sedecias (597-586),
Jeremías supo releer el sentido de la fe en el Dios creador y, así, ofrecer al pueblo un nuevo
fundamento para su esperanza.
La situación que pedía una respuesta
La situación era de total desgaste. A partir del rey Manasés (687-642) hubo una desintegración
progresiva de todo aquello que sustentaba la vida y la fe del pueblo. La reforma de Josías (640-
609) no consiguió revertir este proceso. ¡Ella solo renovó la casa, más no renovó al morador!
Esto apareció claramente durante el gobierno opresor de Joaquín (609-597). Humanamente
hablando, ya no había posibilidad de retorno (cf. Jr 13,23). Todo parecía destinado a terminar
en la destrucción y en el cautiverio.
La desintegración afectaba las instituciones como el templo y la monarquía. El templo revelo
toda su ambigüedad al tornarse el instrumento privilegiado para cubrir el robo y la explotación
(Jr 7,9-11). La monarquía, en la persona del rey Joaquín, transformo a Javé en una divinidad
igual a las divinidades de Canaán y de babilonia que pedían sacrificios humanos (cf. Jr 7,31).
Los líderes todos se tornaron corruptos, ávidos de lucro fácil (Jr 6,13-15).
Profeta, rey, noble, sabio, sacerdote, culto, templo: todo estaba fuera de los ejes. Perdieron la
noción de las cosas. Gritaban paz, cuando no había paz (cf. Jr. 8,10-11), y “hacían de cabeza”
del pueblo. Los profetas profetizan mentiras, los sacerdotes procuran provechos, y mi pueblo
gusta de eso” (Jr 5,31).
La desintegración llego a afectar la vida del propio clan, que era la base de la convivencia y de
la resistencia del pueblo. El tejido social estaba podrido, viciado en la raíz: “cada uno se cuide
de su prójimo y no confié en ninguno de sus hermanos, pues todo hermano engaña a su
hermano, y todo amigo extiende calumnia” (Jr 9,3).
¿Agarrarse dónde? Las respuestas tradicionales para la crisis ya no funcionan. “Javé, esperanza
de Israel, su libertador en la hora de la desgracia, se tornó un extranjero en la propia tierra,
huésped de una sola noche! (Jr 14,8). El propio Dios parecía estar perdido, “consternado”, sin
saber que hacer (Jr 14,9). Muchos decían: “Javé me abandono! ¡El Señor se olvidó de mí! (Is
49,14; cfr. Is 40,27). Por eso, muchos andaban a la búsqueda de otros dioses. Perdieron la
esperanza.
La respuesta de Jeremías
En este contexto fue de gran alcance la manera como Jeremías supo releer las cosas de fe.
Hombre de campo, acostumbrado a observar la naturaleza, el descubre el habla de Dios de
manera nueva. La naturaleza le comunica una certeza: todos los días, el sol se levanta; todos
los meses, la luz se rehace: todos los años, las lluvias mojan la tierra siguiendo el ritmo de las
cuatro estaciones. Estos fenómenos naturales, tan cerca de la vida del pueblo y tan integrados
en la convivencia diaria, acontecen sin falta, todos los días, todos los meses, todos los años.
Nadie es capaz de alterar su ritmo. Las montañas no cambian de lugar. Las estrellas no caen.
Nadie es capaz de cambiar esta orden. Nadie ni el pueblo con su infidelidad, ni
Nabucodonosor, el rey de babilonia, el gran opresor, que pensaba ser dios y dueño del mundo
(Is 47,7-8).
Ahora, es este orden constante e infalible de la naturaleza que Jeremías ve una expresión de
fidelidad y de la fuerza con que Dios conduce y libera a su pueblo. Cuanto más el observa los
fenómenos de la naturaleza, tanto más profundiza su fe y esperanza en Javé. Por más que la
situación le dijese: “estamos perdidos! Nabucodonosor ya venció”, la naturaleza le dice lo
contrario: “no hay poder en este mundo capaz de frustrar el proyecto de Dios!”
Hay algunos textos donde esta nueva intuición aparece con más fuerza:
1) “así dice Javé, aquel que establece el sol para iluminar el día y ordena a la luna y las estrellas
para iluminar la noche, aquel cuyo nombre es Javé de los ejércitos: cuando esas leyes hablaren
delante de mi –oráculo de Javé- entonces el pueblo de Israel también dejara de ser delante de
mí una nación para siempre” (Jr 31,35-36).
2) “así dice Javé: cuando alguien fue capaz de medir el tamaño del cielo en las alturas o de
examinar con cuidado los profundos cimientos de la tierra, entonces yo rechazare el pueblo
entero de Israel por causa de todo lo que hizo! oráculo de Javé (Jr 31,37).
3) “así dice Javé: si ustedes fueran capaces de romper mi alianza con el día y con la noche, de
tal modo que ya no haya más día ni noche en el tiempo cierto, entonces también será rota mi
alianza con mi siervo David, de tal modo que le falte un descendiente en el trono, y la alianza
con los levitas sacerdotes que me sirven. Como el ejercito de los cielos que no puede ser
enumerado, como la arena del mar que no puede ser contada, así multiplicare la posteridad
de David, mi siervo, y los levitas que me sirven” (Jr 33,20-22).
4) “así dice Javé: como es cierto que yo cree el día y la noche y establecí las leyes del cielo y de
la tierra, también es cierto que no rechazare la descendencia de Jacob y de David, mi siervo,
dejando de escoger entre sus descendientes los que gobernaran a la posteridad de Abraham,
de Isaac y de Jacob. ¡Porque yo cambiare la suerte de ellos, y de ellos tendré compasión!” (Jr
33,25-26).
Las consecuencias
La meditación sobre la naturaleza ayudo a Jeremías a percibir la fuerza con que Dios
acompaña y libera a su pueblo. El alcance de esta intuición apareció en los años siguientes al
cautiverio. Los discípulos y las discípulas de Isaías desarrollaron la intuición de Jeremías y la
integraron en la vivencia diaria de la fe. Ellos usan la palabra crear para decir que Dios crea no
solo la tierra (Is 40,28), las estrellas (Is 40,26), las tinieblas (Is 45,7). El también crea al pueblo
(Is43,1) la justicia (Is 41,18). Él va a crear un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65,17). Y al
pueblo decían: “aquel que te hizo será tu esposo”! (Is 54,5). Esta fe renovada en el Dios
creador fue la fuente de coraje para el pueblo exiliado y lo ayudo a descubrir su misión como
luz de las naciones (Is 42,5-6).
En esta intuición de fe de Jeremías esta la simiente que genero la primera página de la Biblia:
“en el principio Dios creo el cielo y la tierra” (GN 1,1-2,4). La profesión de fe en el Dios creador
es una afirmación, no en primer lugar cosmológica, más si salvífica y libertadora. Diciendo que
Dios creo el mundo, expresaban su fe inquebrantable de que nada ni nadie, ningún poder de
este mundo es capaz de superar el poder con que Dios sustenta y conduce su pueblo. Ellos
decían con otras palabras lo mismo que Pablo escribió más tarde en la carta a los romanos: “si
Dios es con nosotros, quien contra nosotros? (Rm 8,31). Y la fe de que para Dios nada es
imposible (cf Jr 32,27). Hasta hoy cantamos: “quien nos separara, quien va a separarnos?”
El caso de Ruth: una nueva entrada para el pueblo de Dios.
El libro de Ruth rompe con la observancia legalista introducida por Nehemías y Esdras, convida
para una observancia critica de las leyes e indica pistas para encontrar una salida.
La situación sin horizonte y sin salida
El libro de Ruth es del periodo pos-exilico, época de Nehemías y Esdras. Era una época en que
los pobres eran explotados y ya no tenían como sobrevivir (Ne 5,1-5). Muchos de ellos eran
obligados a emigrar por causa de la sequía o de la falta de recursos (Rt 1,1). Como
consecuencia, había una mezcla cada vez mayor del pueblo judío con los pueblos vecinos (Rt
1,4; Ne 13,23). El matrimonio con mujeres extranjeras producía una mezcla de costumbres
religiosas y una pérdida de identidad, a punto de que muchos judíos ya no sabían hablar su
propia lengua (Ne 13,24).
Como reacción, Nehemías y Esdras proponían una vuelta a “la gran disciplina”. Ellos
convidaban al pueblo a separarse de los otros pueblos por la observancia estricta de la ley, por
la celebración fiel del culto, centrado en torno del templo de Jerusalén, y por la preservación
de la pureza de la raza (Ne 9,2; Esd 9,1-3). Por eso la mujer extranjera era expulsada como
peligrosa (cf Esd 9,1-2). Además de eso, la ley de la pureza era causa de una marginalización
creciente de la mujer como impura (cf. Lv 15,19).
Por todo eso, al poco, la pertenencia al pueblo de Dios comenzaba a ser medida no más por la
adhesión anterior al objetivo de la ley, sino por la observancia externa de normas y
costumbres. La insistencia en la ley como valor en sí hacia perder la ley del rescate, creada
para defender la pose de la tierra dentro del clan (cf. Lv 25), era usada por los parientes ricos
para comprar las tierras de los parientes pobres y, así, aumentar sus poses, sin importar la
situación del pobre que quedaba sin tierra y sin recursos (Rt 4,4-8(. Protegidos por la letra de
la ley, transgredían el espíritu, el objetivo de la ley. El libro de Nehemías hace una descripción
dramática de la situación sin salida en que se encontraban los pobres (Ne 5,1-5).
La respuesta del libro de Ruth
Cuando leído a partir de este contexto de las mujeres marginalizadas por la reforma de Esdras,
el libro de Ruth, en vez de ser una historia inocente, aparece como una grave denuncia de la
“gran disciplina”. Él es una invitación a buscar otros caminos, un ejemplo vivo de creatividad.
Veamos:
1) el simbolismo de los nombres - los nombres de todas las personas tienen un significado
simbólico: Noemí = graciosa, Elimelek = mi Dios y Rey, Maalon = enfermedad, Quelion
=fragilidad, Ruth = amiga, Orfa = costas, Booz = por la fuerza, Belén = casa del pan, Mara =
amargosa, Obed 0 siervo. A través del significado de los nombres, el libro da la pita para que el
lector descubra el hilo de la historia que se contara. Así, desde la primera línea se pide
creatividad.
2) el futuro nace a partir de dos mujeres pobres –en aquel contexto de marginalización total
de la mujer-, el libro de Ruth hace el futuro del pueblo nacer de dos mujeres, ambas pobres,
ambas viudas y sin hijos; ¡una de ellas extranjera! De todos los grupos sociales existentes o
posibles, ¡estas dos tenían la menor chance se sobrevivencia!
3) fieles al proyecto de Dios, las mujeres crean salidas- en la historia de Ruth son las dos
mujeres que descubren las salidas en los momentos decisivos de la caminada (Rt 2,2). Los
otros, como Booz, ejecutan el proyecto elaborado por ellas. En entrelineas trasparece que
ellas descubren la salida, confrontando la situación en que viven con la ley y con la historia del
pueblo de Dios. Por ejemplo, la decisión de espigar (Rt 2,2) está basada en la ley del Levítico
(Lv 19,9). La decisión de pasar la noche con Booz en el piso (Rt 3,1-5) se inspira en la acción de
Tamár con Judá (Gn 38). Se sugiere así, que la caminada de los pobres es fiel al proyecto de
Dios.
4) la nueva puerta de entrada en el nuevo Dios – en la historia de Ruth la pertenencia al
pueblo de Dios no se mide por la observancia externa de la ley ni por la pureza de la raza, más
si por el compromiso concreto con los pobres. Ruth, la extranjera, es aceptada como miembro
del pueblo de Dios en el momento exacto en que ella se compromete con Noemí: “a donde tú
vas, yo también iré. Donde tu viva, yo también viviré. Su pueblo será mi pueblo, y su Dios será
mi Dios. Donde tus mueras, yo también moriré y seré sepultada. Solamente la muerte nos
podrá separar. ¡Si yo hiciera lo contrario, que Javé me castigue!” (Rt 1,16-17). La nueva puerta
de entrada en el pueblo de Dios es la opción de quedar de lado de los más pobres, del lado de
la viuda Noemí, que no tiene futuro. Esta puerta está abierta tanto para judíos como para
extranjeros. En vez del relajamiento, del que eran acusados los que se casaban con mujeres
extranjeras, aparece aquí un compromiso muy serio con el objetivo de la ley de Dios, que es la
vida del pueblo.
5) critica a la expulsión de la mujer extranjera – el libro de Ruth desacuerda radicalmente con
la política oficial, promovida por Esdras, de expulsar a la mujer extranjera. Esto trasparece en
las líneas y entrelineas de varios episodios:
a- en el centro de la historia esta una extranjera, Ruth, que en vez de ser expulsada es acogida
por Noemí (Rt 1,18).
b- Ruth es como Abraham, el padre del pueblo, pues dejo todo para morar en otra tierra (Rt
2,11).
c- todo el pueblo de Belén pide a Dios para que Ruth pueda ser como Lía o Raquel. O sea, pide
que una extranjera se torne madre del pueblo de Dios (Rt 4,11).
d- en el apéndice, el libro desentierra la memoria incomoda, según la cual el propio David era
nieto de una extranjera (cf. Rt 4,18). O sea, quien expulsa a la mujer extranjera corre el riesgo
de expulsar a la abuela del futuro Mesías, del nuevo David.
6) Dios es para todos, y no solo para los judíos – en el libro de Ruth los pobres en la persona de
Noemí, no nacionalizan a Dios ni pretenden tener el monopolio de la protección de Dios. No
quieren que Javé sea Dios solo del pueblo judío. Con la mayor naturalidad Noemí invoca la
protección de Javé sobre las dos nueras, ambas extranjeras (Rt 1,9).
7) ignora lo que les preocupa a otros – el libro llama la intención del lector no solo por lo que
dice, sino también por lo que no dice. En una época en que todos daban el máximo valor a la
raza, al templo y a la ley, la historia de Ruth no habla del templo, ni del culto, ni del sacerdocio,
ni de Jerusalén. En vez de insistir en la observancia de la ley como los otros lo hacían, propone
una relectura de la ley del rescate y la actualiza dentro del nuevo contexto. Pide que no se
desligue la pose de la tierra de la situación concreta de sus moradores (Rt 4,5-6). O sea, la ley
es para el pueblo, y no el pueblo para la ley.
Las consecuencias
El libro de Ruth revela la creatividad del pueblo, a su coraje de encontrar caminos nuevos para
resolver los problemas y su modo de mostrar que el problema mayor no es la observancia de
la ley, más sin “pan, familia y tierra”. Es difícil evaluar la influencia que un determinado libro
pueda haber tenido en la historia de un pueblo. Una cosa es cierta: incluso siendo la voz de la
oposición y admitiendo cosas tan “hereticas2 como la posibilidad de que una extranjera pueda
llegar a ser madre del pueblo de Dios, el libro de Ruth no fue rayado de la lista de los libros
inspirados, más continúo haciendo parte de la tradición del pueblo de Dios. Ruth llego a ser
una de las cinco mujeres que aparecen en la genealogía de Jesús al lado de Tamar, Raab,
Betsabé y María (Mt 1,5).
El caso de la poesía hebraica: un llamado a la creatividad
La poesía hebraica provoca al lector a ser creativo. No da las cosas prontas, sino lleva a
descubrirlas y recrearlas.
El sentido que el poeta quiere transmitir a través de su poesía no está solo en las palabras y
frases que el escoge y organiza con tanto cuidado. Esta también y sobre todo en el espacio
invisible que el crea entre las palabras y entre las frases. No está solo en las líneas, sino
también en las entrelineas. Organizando las palabras y las frases dentro de una determinada
orden, el crea entre ellas una relación, una zona de silencio, que provoca y desafía al lector.
Las palabras así se tornan como llenas de un nuevo sentido. De un nuevo sentir. Digo nuevo
por lo siguiente: las palabras tienen su sentido fijo, catalogado en los diccionarios, más
juntando diversas palabras dentro de una determinada orden se crea el espacio para un nuevo
sentido.
El paralelismo: la forma básica de la poesía hebraica
Cada pueblo organiza las palabras de su poesía de acuerdo con las posibilidades de su cultura y
de su lengua. El criterio literario usado por nuestros poetas para aproximar entre si las
palabras y las frases acostumbra ser la asociación sonora, el ritmo y la rima. Los hebreos
acostumbran usar el criterio del contenido y del significado de las frases, dos o más
pensamientos, completos en sí, cada uno cargado der un sentido. Son como dos polos, entre
los cuales se establece una tensión, una relación; o como dos hilos, entre los cuales salta la
chispa invisible del sentido a ser captado por el lector.
La poesía hebraica hace esto sobre todo a través del paralelismo. En frase yuxtapuestas repite
las mismas ideas, muchas veces sin orden y sin “lógica”, para que una esclarezca e ilumine a la
otra. ¡El lector que lo descubra! Existen tres formas:
Paralelismo sintético: una frase completa el sentido de la otra
Paralelismo sinónimo: una frase repite lo mismo que la otra
Paralelismo antitético: una frase dice lo contrario de la otra.
Ejemplos:
“un mirar sereno alegra el corazón, una buena noticia reanima las fuerzas” (Pr 15,30).
“ellos traman un plan contra tu pueblo, conspiran contra tus protegidos” (Sl 83,4).
“el pobre habla suplicando, el rico responde duramente” (Pr 18,23).
El paralelismo en la organización del contenido de la Biblia
El paralelismo es mucho más que solo una forma literaria. Revela algo de la mentalidad del
pueblo hebreo. Revela un estilo contemplativo que no sigue nuestra lógica y exige un esfuerzo
para salir de nuestra lógica y entrar en la lógica del pueblo hebreo.
La Biblia usa el paralelismo no solo para organizar las palabras y las frases dentro de cada
proverbio, sino también para organizar el conjunto de los pensamientos dentro de un mismo
libro. Por ejemplo, el libro de los Salmos. Varios salmos forman duplas. Parecen gemelos:
1 Salmos 50 y 51 forman un paralelismo sintético. El Salmo 50 acusa al pueblo y denuncia su
culpa. El Salmo 51 confiesa el pecado y reconoce su culpa. Uno completa al otro.
2 Salmos 3 y 4 forman un paralelismo sinónimo. El salmo 3 dice: “me acuesto y pronto me
duermo”. El Salmo 4 dice: “en paz me acuesto y luego me duermo”. Los dos son oraciones de
la noche. Uno dice los mismo que el otro.
3 Salmos 22 y 23 forman un paralelismo antitético. El Salmo 22 dice: “¿mi Dios, porque me
abandonaste?” el Salmo 23 dice: “el Señor es mi Pastor!” uno dice lo contrario del otro.
Aquí se abre un campo de investigación: descubrir el hilo invisible del sentido que corre entre
las varias partes del libro de los Salmos, desde el Salmo 1 hasta el Salmo 150, y descubrir como
un Salmo puede ayudar a completar el sentido del otro.
Estas observaciones valen también para toda la Biblia. El paralelismo es una expresión de la
propia estructura del pensamiento hebraico. Por medio de él el autor no dice todo lo que
tienen que decir, sino apenas lo sugiere. Deja lo más importante por cuenta del lector, que
debe descubrirlo. Y el descubrimiento a ser hecho no es como en los “crucigramas” o
“acertijos” de los almanaques, donde se dice: “solución en la página siguiente!” el paralelismo
provoca y estimula la creatividad del lector o de la lectora. Deja el sentido abierto, como Jesús
que, al terminar las parábolas, decía: “quien tiene oídos para oír, oiga!” (Mc 4,9).
El paralelismo ayudo en la organización de los 72 libros de la Biblia. La Biblia conserva una
variedad inmensa de tradiciones, de las cuales unas se completan (sintético), otras son iguales
(sinónimo), otras, contradictorias entre sí (antitético).
La lógica diferente, expresada en el paralelismo antitético, ayuda a entender cómo puede
haber tanta yuxtaposición de libros y enseñanzas contrarias entre si dentro de la misma Biblia:
al lado de Esdras, que manda repudiar a la mujer no Israelita (Esd 10,3), está el libro de Ruth,
que pide exactamente lo contrario (Rt 1,16), al lado está el libro de los Reyes, donde David es
pecador (1Sm 11,1), luego está el libro de Crónicas donde David es Santo. Al lado del templo
como cubil de ladrones (Jr 7,11), está el Templo como casa de Dios y casa de oración (Sl 84). Al
lado de la tradición Javista está la tradición Eloista. Al lado de la prohibición de beber vino (Pr
23,31-35) está la recomendación de beber vino (1Tm 5,23), que alegra el corazón (Sl 104,15) y
anima las fiestas (Jn 2,3-10). Al lado de Pablo, que habla de la justificación por la fe (Rm 3,20-
31), esta Santiago, para quien la fe sin obras es muerta (St 2,14-26). Y así hay muchos otros
casos.
Esto no quiere decir que para la Biblia todas las opiniones son igualmente buenas. De ninguna
manera! Si no quiere decir que, en la Biblia, la verdad no es excluyente, y si envolvente. Ella no
se impone, sino se ofrece; no procura vencer, sino convencer. El lector no es convidado a
descubrir lo que el autor ya sabe. La Biblia apenas apunta un rumbo. No es dogmática, sino
creativa. Esto da una libertad enorme y pide, al mismo tiempo, mucha fidelidad y creatividad.
Las consecuencias
La poesía del pueblo hebreo es como una flecha en el camino. Nos coloca en el rumbo del
descubrimiento a ser hecho. Pone la simiente de la pregunta en el suelo de la vida y tiene el
coraje y la paciencia de esperar hasta que brote y de fruto. Su método consiste no tanto en
hacer saber, sino en hacer descubrir. El poeta hebreo quiere ayudar al discípulo a tener la
experiencia que el mismo tuvo. Así, en el momento en que nosotros, a través de la lectura y
del estudio de la Biblia, conseguimos encontrar o recrear en nosotros esta misma experiencia,
habremos encontrado la fuente de donde el autor de la Biblia bebió y la luz que lo ilumino.
Como Milton Nascimento:
“ciertas canciones que yo oigo caben tan dentro de mí que pregunto cómo no fui yo el que la
hizo?”
La poesía hebraica es como una ventana. Lo más importante de la ventana no es su forma,
sino el panorama que se ve a través de ella. El resultado de la poesía no depende solo del
poeta o del sabio que formula el proverbio. El inicia la obra. Nosotros, los lectores, debemos
completarla. Las palabras de la poesía son como un binóculo que él entrega al lector diciendo:
“aquí! Mire usted también para la vida, para Dios! ¡Le va a gustar!” y puede hasta acontecer
que el lector, mirando por el Proverbio, por la poesía o por el Salmo, consiga ver más que el
propio autor.

Salir de la crisis
Anotaciones a partir del imaginario de los profetas menores del sig. VIII aC
LOS PROFETAS DE LA CRISIS ASIRIA: AMÓS, OSEAS, ISAÍAS Y MIQUEAS
Cuando hablamos de crisis asiria solemos pensar en los acontecimientos que pusieron fin al
reino de Israel con la destrucción de Samaria en el 722 a manos de Salmanasar V, pero la
amenaza asiria también implicaba al reino de Judá y a Jerusalén, y aunque finalmente este
reino no llegó a desaparecer estuvo a punto en los acontecimientos del 701, cuando
Senaquerib cercó a Ezequías de Judá en Jerusalén (2 Re 18,13-19,37 par // Is 36-37 // 2 Cro
32,1-23). La amenaza asiria convulsionó a ambos reinos, y no podemos entender la
predicación de Isaías y de Miqueas sin esta amenaza, aunque como vamos a mostrar a
continuación, el mayor peligro no era la amenaza militar asiria en sí misma, sino la situación de
injusticia que se vivía dentro de los dos reinos que formaban Israel. El hecho de que Asiria
pudiera acabar con estos dos reinos no era más que la gota que colmaba un vaso lleno de
injusticia, corrupción y pérdida de identidad. Para estos profetas, si Israel se mantuviera fiel a
sí mismo la amenaza asiria no sería tan grave, y se podía afrontar de modo que no se llegara al
extremo de la destrucción y la deportación.
1.1 La denuncia de la injusticia y el anuncio de la crisis
En el s. VIII, a juicio de estos profetas, el deterioro social llega a tal extremo que Israel pierde
su sentido como pueblo de Dios desde la mirada de los profetas. El derecho de Dios ha sido
conculcado en cuanto que la opresión de una clase opulenta e instalada en el lujo ha generado
una clase de gente empobrecida que ve sus derechos más elementales negados. Esto se
manifiesta en una serie de injusticias que podemos resumir en lo siguiente:
-Impuestos y préstamos de usura (Am 2,8; 5,11; Is 1,23)
-Esclavitud por deudas que no se pueden pagar (Am 2,6; Is 3,15)
-Codicia y trampas en el comercio (Am 8,5-6; Is 5,8; Miq 2,2) -Corrupción de la moral familiar
(Am 2,7; Miq 2,8-9)
-Corrupción de los tribunales de justicia (Am 5,7.10.12; Is 1,23; 5,23)
Los pequeños campesinos pierden sus derechos de propiedad, los reyes piensan más en las
alianzas extranjeras que en la preservación del derecho divino, y los tribunales de justicia
dependientes del rey se corrompen. Todo esto lleva a una crisis profunda de las relaciones
sociales, y para los profetas, las relaciones del pueblo con Dios entran en una crisis que afecta
a la identidad de Israel como pueblo. Amós ve que todo el sistema está podrido: Israel es un
muro torcido, incapaz de mantenerse en pie; un cesto de higos maduros, porque han llegado a
su fin (Am 8,1-3 s). Para Amós el momento que vive el pueblo es una «hora de infortunio»:
«¡Pues conozco vuestras muchas rebeldías y vuestros graves pecados, opresores del justo, que
aceptáis soborno y atropelláis a los pobres en la Puerta! ¡Por eso el hombre sensato calla en
esta hora, que es hora de infortunio!» (5,12-13)
Oseas denuncia el olvido de un derecho objetivo plasmado de manera tradicional en unos
mandamientos o Torah escrita (4,1-3.6; 8,1.12) que todos deberían conocer. Oseas señala
especialmente a los sacerdotes (5,1-7)4 y a los profetas debilitados por los poderosos (9,7-9)
por no ser fieles a esta Torah conocida y probablemente ya escrita5. Este olvido ha creado un
clima de ignorancia y corrupción que afecta a todos («falta fidelidad y falta amor, falta el
conocimiento de Dios en la tierra») y a la creación entera (4,1.3). Por todo esto, Oseas anuncia
que Israel volverá a Egipto, que es como decir que volverá a ser esclavo (9,17; 11,11) pues en
realidad la amenaza no viene de Egipto sino de Asiria (9,3; 11,11). Pero Egipto tiene la
connotación de la vuelta a la esclavitud, deshaciendo así el camino andado para alcanzar la
libertad y la posesión de la tierra (9,17).
Miqueas anuncia que Jerusalén se convertirá en un montón de ruinas debido a las enormes
injusticias que en ella se dan y que está llenando la ciudad de sangre inocente (3,12). Para este
profeta campesino la explotación que están sufriendo los pobres a manos de los jefes que
ansían acumular bienes es un crimen (2,1-2; 3,1-4)6. Jeremías recordará casi un siglo después
(26,18) que este oráculo que anunciaba la destrucción de Jerusalén no se cumplió porque
estas palabras causaron temor en el rey Ezequías y en la gente, y buscaron el arrepentimiento
y el cambio de conducta. Y es que este era el objetivo primero de esta profecía de amenaza y
juicio, no tanto el cumplimiento del castigo anunciado7, cuanto el cambio de conducta.
1.2 La falsa esperanza que genera un culto sin justicia
Mientras todo esto ocurre, el culto en los santuarios y en el templo de Jerusalén se vuelve
cada vez más suntuoso. Y los profetas dicen que Dios no quiere ese tipo de culto que no va
acompañado de justicia (Am 4,4-5; 5,18-27; Is 1,10-20; 58,1-12; Os 8,11-14; Miq 6,1-8).
Ninguno de ellos niega el culto en sí mismo, sino que tratan de que Israel no caiga en la
divinización de lo que no es Dios, pues esto sería ir en contra del primer mandamiento. Y
cuando el culto no va acompañado de justicia es porque el Dios del derecho y de la vida ha
sido sustituido por lo que se ofrece, o por quien negocia lo que se ofrece. Un ejemplo de esto
es la ordenación solidaria del tiempo que en Israel de modo tradicional trató de implantarse,
aunque quedó muchas veces en un mero deseo de israelitas de buena voluntad9. En Am 8,4-6,
encontramos una crítica hacia aquellos que se están enriqueciendo de manera tan ansiosa a
través del comercio, que les estorban los sábados y los novilunios, momentos de culto en los
se interrumpían los intercambios comerciales. Esto muestra que la crítica al culto no lo es por
sí mismo sino por la manipulación interesada de éste, de manera que se quiere suprimir lo que
estorba y se exalta lo que conviene:
«Y queréis suprimir a los humildes de la tierra, diciendo: “¿Cuándo pasará el novilunio para
poder vender el grano, y el sábado para dar salida al trigo, para achicar la medida y aumentar
el peso, falsificando balanzas de fraude, para comprar por dinero a los débiles y al pobre por
un par de sandalias?”»
Ante esta situación de muerte por el olvido de la justicia en la vida ordinaria de Israel y en el
culto10, Amós entona el peor de los lamentos fúnebres por su pueblo, pues Israel, un pueblo
joven todavía, es como una muchacha que ha muerto en plena juventud sin haber podido
casarse ni tener hijos:
«¡Ha caído, no volverá a levantarse, la virgen de Israel; ¡postrada está en su suelo, no hay
quien la levante!» (5,2)
Estas palabras de Amós invitando a duelo tenían que resultar extrañas y casi ofensivas.
Muchos vivían confiados precisamente en lo contrario, creyendo encontrarse en una época de
prosperidad que el Señor iba a bendecir manifestándose de manera portentosa. La riqueza y el
lujo que ellos disfrutaban la habían pasado a los santuarios y al culto que en ellos se rendía
(Am 5,21-27), con una exaltación nacionalista que buscaba resaltar la grandeza de Israel como
pueblo (Am 9,7-10). Y en este ambiente de euforia esperaban un «día del Señor» que fuera
una manifestación ante todas las naciones de que Israel era el pueblo elegido de Dios (Am
5,18-20). Para Amós este culto falso estaba generando una falsa esperanza y por eso les
advierte irónicamente que este “día del Señor” que ellos ansían llegará en forma de castigo
(5,18).
Oseas, en la línea de Amós, asesta un golpe a la concepción religiosa de su época: el modo de
relacionarse con Dios no es el culto que ellos practican en la multiplicidad de sus altares y
santuarios (4,13-14; 10,1-1; 12,12; 13,2), pues éste está al margen de la lealtad y el
conocimiento de Dios (6,6), es decir, al margen de la Torah o Ley dada por Dios. Esta lealtad y
este conocimiento es lo único que puede asegurar unas relaciones humanas basadas en la
justicia11.
Isaías habla de «inútiles ofrendas» (1,13) que son una carga para Dios porque las manos de
quienes las ofrecen están “llenas de sangre” (1,15), y Dios no pide nada a esas manos (1,12).
Esto convierte las reuniones solemnes y los grandes encuentros para el culto, que fomentan
una falsa esperanza de bendición divina, precisamente en lo contrario, en algo que Dios
detesta: «No soporto iniquidad y solemne asamblea. Vuestros novilunios y solemnidades los
detesto; Se me han vuelto una carga que no soporto más. Cuando extendéis las manos me
cubro los ojos…» (1,13b-15a)
1.3 La raíz de la esperanza Estos profetas son conscientes de que la falsa esperanza que
fomenta un culto vacío hará más profunda la crisis, pues al contrario de lo que debería
fomentar el culto, la percepción de la presencia de Dios en medio de su pueblo se oscurecerá.
La crisis trae consigo un vacío de Dios para mucha gente que sentirá su esperanza frustrada
por los distintos acontecimientos que irán apareciendo hasta la destrucción final de Samaria.
¿Dónde está nuestro Dios, el que nos sacó de Egipto? ¿Acaso nos ha abandonado?
En medio de estos acontecimientos, los profetas son en primer lugar portadores de una
esperanza activa de Dios. Muestran una esperanza que viene del mismo Dios de cuya palabra
ellos se sienten portadores. Esta esperanza se basa en la misericordia divina, en la misma
compasión que Dios siente por su pueblo. Israel es un pueblo pobre y pequeño y no podrá
subsistir sin la misericordia que viene del Dios que le sacó de Egipto y le guio providentemente
por el desierto. Es la esperanza que encontramos en Oseas cuando presenta el dolor de Dios
por su pueblo como sentimiento siempre dispuesto al perdón y al encuentro.
Finalizando
El camino de cada uno de estos profetas de percibir la crisis y apuntar salidas cambia conforme
a su imaginario. Amós es tremendamente radical: anuncia un juicio divino exhaustivo y
proclama a los remanecientes a restablecer la justicia social en la institución popular y
democrática de la jurisprudencia en el portón. De la elite gobernante él no espera ninguna
contribución. Oseas ve, con el corazón comprimido, que el pueblo es llevado y se deja llevar
para lejos de Dios, de su ley y su justicia. Más Oseas ansia, palpita, espera por la conversión de
los desviados. Miqueas, el colono-consejero-profeta, ve y experimenta el avance del ejercito
asirio, que va atraer desgracia para las elites citadina y campesina. El reinado de la elite será
desmantelado. Y la reorganización de la vida social y real vendrá a partir de la periferia.
Miqueas es monarquista, adepto a la dinastía davídica. Él espera por un nuevo rey justo: “y el
rey será bendito, el nacerá del pueblo”, de Belén.
Los profetas nos desafían y nos animan. Continúan haciéndolo! En medio a la crisis
generalizada incentivan la crítica. Mas desafían a cada uno y a cada una, hoy, a buscar
compartir, personalmente, pasos de vida éticamente reglamentados y, a partir de su
imaginario, modelar, comunitariamente, caminos de salida. Solo así será posible salir de la
crisis. ¡Que no falten la determinación y el coraje!

En la crisis del exilio se renueva la esperanza

Los profetas clásicos de Israel fueron profetas de crisis y esperanza. Las dos grandes crisis del
pueblo de Israel que nos narra la Biblia fueron anunciadas y sufridas por estos profetas: la
crisis asiria que acabó con la destrucción de Samaria en el 722, y la gran crisis babilónica que
acabó con la destrucción de Jerusalén y la deportación masiva del 586. Estas dos grandes crisis
no surgieron de manera espontánea, sino que se fueron fraguando como el camino de un
largo día hacia la noche. Cuando todavía era día estos profetas denunciaron la injusticia y las
falsas esperanzas, y estas palabras de denuncia iban acompañadas por anuncios que
pronosticaban una gran crisis1, pues veían y anunciaban que el pueblo de Israel estaba
caminando hacia una situación de desintegración de su identidad como pueblo. Pero sus
palabras no se quedaron en denuncia y anuncio de crisis, sino que encontramos también
algunas palabras de esperanza que nos muestran las claves de la supervivencia de Israel como
pueblo más allá de estas crisis, especialmente más allá de la crisis babilónica que podría haber
borrado a Israel del mapa. Esta esperanza fue la luz que iluminó aquellas noches que podrían
haber acabado con la existencia de Israel como pueblo. En una primera lectura podría parecer
que estas crisis venían del exterior y no eran más que una consecuencia de los imperios de la
zona y de su política expansionista que arrastraba a Israel igual que a otros pueblos pequeños.
Pero lo que los profetas denuncian es la actitud propia de Israel y el no saber preservar su
identidad en medio de estas vicisitudes históricas.
Quiero mostrar en esta breve síntesis el fundamento de la esperanza de los profetas de Israel.
Estos profetas viven muy pegados a la historia y no nos presentan un futuro a muy largo plazo,
sino que partiendo del presente y del futuro inmediato se abren a un futuro posible desde la
esperanza. ¿Qué fundamento y significado tiene esta esperanza y cómo fue acogida por
algunos de sus contemporáneos?
LOS PROFETAS DE LA CRISIS BABILÓNICA (S. VII-VI)
Esta crisis fue la más fuerte por la que pasó el pueblo de la Biblia, y acabó
con la desaparición del reino de Judá en el 586 a causa de la deportación de gran
parte de la población y la destrucción del Templo y del resto de la ciudad de
Jerusalén. Durante 49 años estos deportados vivieron dispersos principalmente
en Babilonia, pero también en Egipto.
Durante esta crisis encontramos a dos grandes profetas: primero Jeremías,
que vivió en Jerusalén y posteriormente Ezequiel, que marchó al exilio babilónico con los
primeros deportados en el 597. Son dos profetas distintos en su
estilo, y viven la crisis del exilio babilónico de modo diverso. Pero el «proyecto
divino» de purificación y regeneración que se manifiesta en las palabras de
estos dos profetas es el mismo. Un mismo proyecto divino, una misma esperanza, dicho con
palabras distintas.

2.1 Jeremías en Jerusalén

Estamos ante un gran profeta para el peor momento de la historia del Antiguo Testamento.
Jeremías es una cumbre espiritual y profética en la Biblia. Sus
30 años de ministerio profético fueron muy intensos y Jeremías se implicó en
los acontecimientos históricos con su propia vida. Su predicación profética va
acompañada de un testimonio de vida muy intenso. Tenemos un resumen de lo
que fue el ministerio profético de este profeta en el relato de su vocación, en el
cap. 1. Jeremías debe «arrancar y arrasar» denunciando la injusticia, «destruir
y demoler» las falsas esperanzas de una identidad religiosa sin fundamento, y
«reedificar y plantar» desde la verdadera esperanza (Jer 1,10).
Jeremías se siente profeta en medio de un pueblo corrompido por la injusticia y la idolatría del
poder y del dinero:

«¡Ojalá encontrase refugio en el desierto para dejar a mi pueblo y

alejarme de ellos!... Son incapaces de cambiar. Fraude y más fraude, estafa y más estafa; y es
que no quieren conocerme –oráculo del
Señor» (Jr 9,1.5)

Él encontró su vocación escuchando en el Templo de Jerusalén la proclamación de la Ley del

Deuteronomio (Jr 1,7.9 y Dt 18,18: «suscitaré un profeta...
pondré mis palabras en su boca...»)17. Este profeta del que habla el Deuteronomio será como
Moisés, un intercesor que pondrá a su pueblo ante Dios. Pero
Jeremías ve que no puede interceder, entre otras cosas, porque él está siendo
perseguido hasta el punto de ser encarcelado por el rey Joaquín. Jeremías sien-
te que la Palabra de conversión, una palabra de denuncia que va acompañada
por la esperanza del perdón y la restauración, es abiertamente rechazada, y por
tanto, él no puede interceder:

«Me dijo el Señor: Aunque Moisés y Samuel se presentasen ante mí,

no me pondría a favor de este pueblo. ¡Échalos de mi presencia, que
se vayan! Y si te preguntan a donde han de ir, les dices: Esto dice el
Señor: El destinado a la muerte a la muerte; el destinado a la espada,
a la espada; el destinado al hambre al hambre; el destinado al destierro, al destierro» (Jr
15,12)

2.2 Ezequiel en Babilonia con los deportados

Ezequiel marcha a Babilonia con los primeros deportados del 598. Desde
allí va a denunciar todo tipo de idolatría y de falsa esperanza, pues los que se
han quedado en Jerusalén creen que el hecho de no haber sido deportados es
un signo de que ellos no son culpables de la situación18. Los deportados de
Babilonia están pagando las culpas que denunciaron los profetas, y a nosotros
no nos pasará nada, pues el Señor sigue habitando en su Templo. Pero Ezequiel ve la hipocresía
de esta actitud pues ellos siguen practicando la injusticia. Y Ezequiel ve cómo el Señor
abandona el Templo y va a habitar en medio de su pueblo, esté donde esté:
«La Gloria del Señor se elevó sobre la ciudad y fue a situarse sobre el
monte al oriente de la ciudad. Entonces el espíritu me arrebató y me
llevó en visión, en el espíritu de Dios, a Caldea, a los desterrados. Yo
comuniqué a los desterrados cuanto el Señor me había comunicado»
(Ez 11,23-25)

Y por eso él mismo se va también al destierro a vivir, y como gesto profético

acompaña a aquellos primeros deportados:
«Me fue dirigida esta palabra del Señor: Hijo de hombre, vives en
medio de un pueblo rebelde: tienen ojos para ver, y no ven; tienen
oídos para oír, y no oyen, porque son un pueblo rebelde. Así pues,
tú, hijo de hombre, prepara tu equipaje para el destierro…» (Ez
12, 1-3)

Ezequiel, a partir de este momento, va a desalentar las falsas esperanzas

tanto de los que se han quedado en Jerusalén como de los que han tenido que
marchar al exilio. Y va a tratar de que esta experiencia de crisis sea una experiencia de desierto
y de renovación para su pueblo, y así en este proyecto de
renovación y esperanza, va a comenzar por el corazón. Y también Jeremías en
Jerusalén hablará de la renovación del corazón como primer paso.

La situación requería una renovación de las personas antes que, de las estructuras, y la fuerza y
el poder de YHWH se tenía que manifestar así en este con-
texto histórico. La raíz de la esperanza estaba en un cambio de mentalidad, en
una conversión del corazón capaz de aceptar esta esperanza de una renovación.
Si no se partía de aquí todo seguiría igual y la esperanza de volver a ser un
pueblo se perdería. Y en esto coinciden Jeremías y Ezequiel uno en Jerusalén
y el otro entre los primeros deportados:
«Les daré corazón para conocerme, pues yo soy YHWH, y ellos serán
mi pueblo y yo seré su Dios, pues volverán a mí con todo su corazón»
(Jer 24,7)

«Yo les daré un solo corazón y pondré en ellos un espíritu nuevo: qui-
taré de su carne el corazón de piedra y les daré un corazón de carne,
para que caminen según mis preceptos, observen mis normas y las
pongan en práctica, y así sean mi pueblo y yo sea su Dios» (Ez 11,19)

Se trata de una esperanza activa de Dios y una esperanza receptiva19. Jeremías presenta la acción
renovadora de Dios con un lenguaje directo y performativo, con el típico «discurso divino»
profético, que presenta a Dios mismo
hablando en primera persona y dirigiéndose a su pueblo. Jeremías presenta
a Dios actuando («esperanza activa»), y con este lenguaje invita a los que le
escuchan a responder desde la esperanza («esperanza receptiva»).
En el momento final de la destrucción de Jerusalén Jeremías va a proclamar
una nueva alianza siguiendo esta esperanza activa de Dios:

«He aquí que llegan días-oráculo de YHWH- en que yo pactaré con

la casa de Israel (y con la casa de Judá una nueva alianza; no como
la alianza que pacté con sus padres cuando los tomé de la mano para
sacarlos de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago
en ellos-oráculo de YHWH- Sino que ésta será la alianza que yo pacte
con la casa de Israel, después de aquellos días-oráculo de YHWH-:
pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar
más el uno a su prójimo y el otro a su hermano diciendo: “conoced a
YHWH” pues todos ellos me conocerán, del más chico al más gran-
de –oráculo de YHWH-, cuando perdone su culpa y de su pecado no
vuelva a acordarme» (31,31-34).

Notemos que lo que es nuevo es la alianza, pero no la ley, lo nuevo es que

esta ley se escribirá en los corazones y no en tablas de piedra de manera que
cada uno tendrá que leerla dentro de sí mismo, sin necesidad de que nadie le
adoctrine. Si hay una nueva alianza es porque la anterior está rota pues la ha
roto Israel, una de las partes comprometidas. Una Ley escrita en el corazón
humano es la esperanza de que todos comprenderemos y asumiremos la dignidad de todo ser
humano. Es la relación yo-tu, y en el tú está la esperanza.

Esta comunidad ve que Israel regresa con una nueva vocación: ser «luz de las
naciones» y «alianza de los pueblos» (Is 49,6.8). Ya no será el pueblo escogido
para ser él solo el pueblo de la alianza, ahora tiene que mostrar a todos los pueblos la salvación
que viene del Dios único. Esta misión la realizará el «siervo de
YHWH», discípulo sufriente, el cual curará y salvará a muchos porque con su
sufrimiento fiel ha sostenido la esperanza de muchos (Is 52,13-53,12). Se trata
de una figura emblemática que ha sostenido con su sufrimiento la esperanza de
su pueblo. De nuevo nos encontramos cómo Dios va ofreciendo una esperanza
con signos pobres y humildes.

3. CONCLUSIÓN
Los profetas no sólo denuncian la injusticia y se sienten portadores del juicio
de Dios contra su época, denunciando las injusticias y las falsas esperanzas,
sino que los profetas muestran también la esperanza activa de Dios. Presentan
a Dios como compasivo y misericordioso, un Dios poderoso capaz de regenerar
a un pueblo si se le escucha. Este es el contenido de la esperanza y los profetas
se sienten portadores con su palabra y con su vida de esto.
Por eso los profetas presentan también la esperanza receptiva. Hay que
buscar el bien y la justicia y hay que dejarse renovar el corazón para poder
responder al Dios de la esperanza. La misericordia divina sólo es tal si es recibida desde esta
esperanza que la recibe. Y así la esperanza se hace palabra y
compromiso en una comunidad que actúa como «resto creyente».
 El nuevo eje en las decisiones de la vida: la novedad deuteroisaiana
Introducción.
Según algunos autores, los verbos de ascenso indican la exaltación de un hombre a la
altura de Dios, hecho relacionado con su habilitación para “justificar” y, por lo tanto, para
“interceder”. No obstante, la novedad deuteroisaiana es que tal intercesión no se realiza por la
exaltación sino por la humillación; es esta la que habilita al siervo en su función intercesora.
El carácter no amable del estado pecaminoso de Israel ha sido objeto de una mayor hasta la
muerte, y tal acto revaloriza al pecador y constituye la prueba suprema que le convence y
logra la confesión. En este sentido el siervo establece la relación con Dios, no
independientemente de la libertad del pecador y sin contar con su consentimiento sino en
cuanto consigue desencadenar la confesión de la culpa y la necesidad que Israel tiene del
perdón. Él es el mediador de la relación con Yhwh, y esto coincide con la consolación.
Cuarto cantico: 52,13-53,12.
El cuarto canto en el complejo Deuteroisaiano constituye el punto decisivo para que se
produzca el paso a la consolación. Esto ocurra, paradójicamente, a través de una modalidad
absolutamente nueva que es la del sufrimiento y la entrega del siervo. Ahora bien, el
acontecimiento está expuesto a diversas lecturas. El texto, a través del recurso de ir dando voz
a la comunidad o a Yhwh, ofrece progresivamente las claves interpretativas para comprender
el evento a fin de que su potencialidad salvífica se siga actuando en el lector.
El sufrimiento del siervo desde la perspectiva del nosotros se describe con la terminología de
la enfermedad y humillación; ambos expresión de un castigo a consecuencia de la
transferencia del mal. Si bien el siervo explícitamente no dice cómo vive e interpreta la
aflicción, el texto señala que la acepta. Y esta entrega, presentada con la terminología del
sacrificio, es asumida por el “ebed adonay” desde un elemento sapiencial que permite
vislumbrar su dimensión salvífica allí donde la realidad se configura como muerte. Por último,
desde la perspectiva divina el acontecimiento es considerado como intercesor. El don que el
siervo obtiene para los “rabbin” es la justificación. Al mismo tiempo, la recompensa que
adquiere el siervo no es distinta de la posibilidad de justificar y de la multitud que ha
justificado. De este modo, se introduce un vínculo de paternidad-filiación asociada no a la
carne sino a la obediencia.
La categoría teológica con la que consecuentemente debe interpretarse el acontecimiento es
la inserción y esta comparte elementos comunes con la mediación de Ciro, con la de Jerusalén
o con otros textos intercesorios, aun cuando se muestra radicalmente nueva y se comprende
mejor iluminada. A través de su carácter enigmático, del léxico y de la sintaxis compleja, la
perícopa pone de manifiesto la densidad teológica de que es portador el mensaje que quiere
comunicar y que excluye una lectura unívoca y parcial.
La habilitación del Siervo como intercesor proviene de haber aceptado el sufrimiento y haber
sido capaz de trascender la apariencia. Esta sabiduría estrechamente ligada a la obediencia
desemboca para muchos en la salvación, la cual consiste en la restauración de la relación con
Yhwh. En este sentido se establece una relación con el tema del restablecimiento de la alianza,
anunciado en Is 40,1 y desarrollado en Is 54,55. Si en Deuteroisaías consolar equivale a
reanudar el pacto (la relación con el Señor), y este es también la finalidad de la justificación-
intercesión del Siervo de Javé, entonces consolador e intercesor coinciden en el cuarto canto.
La novedad del segundo Isaías en la crisis del exilio
El texto descubre y revela una nueva naturaleza del sufrimiento humano, reconociéndole un
carácter soteriológico y una dimensión antropológica. Presenta el sufrimiento del Siervo como
fruto de la reacción por parte de los ricos y de los poderosos a la implantación de la justicia.
Reacción esta concretizada en la opresión y violencia que llevan al Siervo a la destrucción. Esta
reacción generadora de muerte será destruida por la actitud del propio Siervo. En su
solidaridad extrema, hasta la donación de sí mismo, el deshace el juego de la injusticia
colocando en la base de las relaciones interpersonales el reconocimiento de la grandeza y del
derecho del hermano; la substitución del propio yo por el tu del otro. En ese éxodo de sí
mismo el Siervo encuentra la plenitud de su propia vida en la participación de la gloria de Dios
(49,3). En ese horizonte de renuncia de sí mismo a la exaltación del otro, espacio de donde es
prohibida toda la violencia porque implantada la justicia, surgirá una nueva historia.
La koinonia de la solidaridad y de compartir hasta la propia vida que el innova en su “asam”
(53,10) creará comunidades y en ellas mantendrá la vida en la paz.
El segundo Isaías deshace así dos lazos consagrados por la tradición:
-el lazo entre el sufrimiento (castigo) y la transgresión de la ley;
-el lazo entre el ejercicio de la justicia y el derecho, y los reyes como sus ejecutores (55,3c).
Coloca un enlace nuevo en la primera relación: el enlace entre la entrega de sí mismo hasta la
muerte al servicio del otro, y el triunfo de la “voluntad de Javé” (53,10d); resalta el “nuevo
éxodo”- “éxodo de sí mismo” como condición de vida para el otro, del mismo modo que el
primer éxodo de Egipto, la salida de la tierra de la explotación, fue condición de liberación
para el pueblo; y el segundo éxodo, la salida de la tierra de opresión, fue condición de
reconstrucción de la vida en el retorno de la tierra; el “éxodo de sí mismo” tendrá como
consecuencia doble liberación: liberación del “yo”, prefigurada en la exaltación del Siervo-“es
que mi Siervo será exaltado y puesto en las alturas” (cf. 52,13); liberación del “tu”, prefigurada
en la salvación de muchos- “el justo mi Siervo justificara a muchos” (cf. 53,11).
Tal evento se mueve en el terreno de la revelación como anuncio profético enraizado en la
historia. Tiene como horizonte donde los extremos se tocan en la actitud del Siervo:
-alcanza la esfera humana: de un lado toca su iniquidad, cuyos pecados son capaces de
destruir a su semejante y llevarlo a la muerte (53,1-9); el otro toca su amor solidario,
capacidad de restaurar la vida de muchos hasta el límite de aceptar la propia muerte (53,10-
11), cuando transformado por el Espíritu en la condición de Siervo de Javé;
-alcanza la esfera divina desafiando el entendimiento humano (53,15) al proponer la muerte
del Siervo, muerte por el asumida (53,12) en favor de sus verdugos, como fuente de vida
(53,11).
El Siervo entonces, de objeto de muerte se transforma en agente de salvación: de persecución
y aniquilado se torna sujeto de una nueva historia, donde “el designio de Javé ha de triunfar”
(53,10).
Porque fue capaz de abrirse para el bien de muchos a costa de su propia vida (53,12),
trabajando por el Espíritu que crea y renueva a la criatura (Gn 1,2; Is 42,1) y, como dice
Ezequiel, con un corazón de carne, se torna un hombre nuevo (Ez 36,26-27) capaz de “cambiar
el eje de sus decisiones” en dirección al otro para el triunfo de la voluntad de Javé.
Esa novedad deuteroisaiana, en la crisis del exilio de babilonia, abre las puertas para el N.T.
donde Jesús asumió la actitud de este Siervo (Mt 27,14) como realización de su único
mandamiento:
“este es mi mandamiento: ámense los unos a los otros como yo los amé. Ninguno tiene más
amor del que aquel que da la vida por sus amigos” (Jn 15,12).

El pan en la crisis
Alimentando la resistencia creativa

La gran preocupación que orienta la vida es el pan y su falta. Lo cotidiano es una verdadera
carrera por el pan, por la fracción del pan.
En esa corrida, encontramos gente severa. Cabezas caídas. Sonrisas desdentadas. Barrigas
vacías, y llenas también. Personas acostadas por las calzadas, habitando un metro cuadrado
bajo viaductos. Orina y excrementos. Sueños, amor y besos… pasantes, desprecio, piedad y
miedo: “será el enemigo?” mirar profundamente es preciso. Sentirse enojada (o) que quiere
esta vida? Denuncia y clamor por justicia deambulan por las calles y por los paseos, por los
edificios y reparticiones públicas. Omisión y complicidad. Falta de pan. Es no precisa del
sensacionalismo fantástico ni del periódico nacional. Es la propia cara y vos de América. Es el
otro lado de los escándalos coloridos y venenosos. Y la falta de pan países donde el problema
no es la producción, más la canalización de los recursos. Crisis generalizada.
Entonces es necesario ir amasando el pan de la resistencia, meter la mano en la masa de la
crisis con creatividad en la acción y en la reflexión.
La realidad nos coloca muchas preguntas, nos cuestiona al respecto del pan, de la falta de pan
y de la promesa del Reino de Dios. La oración de Jesucristo igualmente nos cuestiona la
acumulación cuando pide por lo provisorio, por lo cotidiano. “danos hoy nuestro pan
cotidiano!” orar por el pan es prioridad de nuestra espiritualidad. La oración querer que el pan
se concretiza indistintamente para cada persona. La oración se concretiza en el pan, en cada
fracción del pan. Trae un pedacito del cielo para junto del suelo. Y nos pregunta como lidiamos
con el pan que está ahí.
Me gustaría entender “pan” en lo restringido a aquel bocado de alimento. En su interpretación
de la cuarta petición del Padre nuestro, Lutero dice que cuando pedimos por el “pan
cotidiano” pedimos “todo lo necesario para que se tenga y se saboree el pan cotidiano, y, por
otro lado, también pedimos que sea eliminado todo lo que lo impide” (Catecismo mayor, p.
467). “pan”, por lo tanto, incluye también el proceso de producción, desde plantar el cereal
hasta hacer la masa y retirar el pan del horno; incluye la tierra o la falta de la tierra, las
relaciones domésticas, vecinales y públicas, un gobierno estable y de paz, cuya bandera sea la
justicia. “porque donde hay discordia, contienda o guerra, allí el pan cotidiano ya nos es
sustraído o por lo menos obstaculizado” (ídem).
La propuesta de la oración de Jesús es que la voluntad, el Reino de Dios se va concretizando en
ese pan que necesitamos para vivir. El pan es sinónimo de vida. Por eso no puede ser
acumulado y ni puede ser dado como pieza de juego en un engranaje político que genera
muerte.
Animada por la oración de Jesús e intentando reavivar mi propia creatividad, seleccione
algunos ejemplos bíblicos para ver como otras personas buscaban soluciones que envuelven al
pan. Abordo algunos textos que muestran diferentes maneras de lidiar con el hambre, de
solucionar la falta o la escasez de pan.
“Hemos de comerlo y moriremos” (1 Rs 7,8s)
¿Comer y morir o repartir y vivir?
La historia de 1Rs 17,1-16 elucida muy bien experiencias, situaciones y propuestas distintas.
Tenemos la situación del profeta Elías que recibió l incumbencia de ir a Sarepta y buscar
hospedaje y sustento junto a una viuda que ya estaría sabiendo de esa misión. Por otro lado,
tenemos la situación de la viuda y su hijo, cuyos nombres ni siquiera son recordados. Ella está
delante del portón de la ciudad, recogiendo leña para hacer una masa de un último bocado de
harina y un poco de aceite. Es el espejo de la desesperanza. La propia viuda analiza su
situación como de extrema pobreza, que no tiene salida. Ni siquiera el niño continúa siendo
capaz de impulsarla a la lucha. El niño se encuentra a merced de la madre desesperanzada. Su
no futuro es también el de ella. Tantos niños así! La viuda es como quien, endurecida por la
vida, se acostumbró con la miseria y se prepara para morir. Lo que aún está por venir es la
muerte. Fatalidad. Conformidad. Fin del sufrimiento. Resignación. No hay propuesta para el
mañana. Hay el momento. Comer el resto, “viendo la muerte llegar”, como dice una canción.
Comer, y entonces morir. No hay más expectativa de futuro, de cambio. ¡Y hay tantas viudas
de Sarepta!
Bien distintas son la postura y la actitud de Elías delante de aquella situación. También él es
alguien que nada tiene para comer en Sarepta; depende del sustento de la viuda. Su habla, sin
embargo, transpira confianza en el futuro y motiva a la mujer a dar un pasito más allá de lo
que ella pretendía y podía hacer. Él propone que ella reparta aquel restito con él. Parece
osadía, o ironía del destino: ¡tirar la comida de la boca de un niño y una mujer debilitada!
Además, él aun quiere ser privilegiado con la primera porción. ¡Típico machista! esta es una
crítica que puede ser expresada. Aquí, sin embrago, importa más la ventana que se abrió para
el futuro. Es en la propuesta del repartir que comienza la perspectiva de un futuro diferente
del que anteriormente era avistado, la muerte.
No es en la acumulación ni en la falta de pan, más junto con el repartir que esta la promesa de
la abundancia. Talvez sea este un relevante mensaje del profeta Elías para dentro de ese
mundo de gente que lucha sea para sobrevivir, sea para vivir con dignidad. lo que vence no es
la cereza de la muerte de la viuda, que tiene origen en la desesperanza. Vence la certeza de
vida del profeta oriunda de la esperanza: “y la harina de la tinaja no escaseó, ni el aceite de la
vasija menguó” (v. 16). Verdad también es que después sobrevienen a la viuda y a su hijo
enfermedad y muerte, a lo que nuevamente se sigue la experiencia de la gracia de Dios,
manifiesta en el milagro. Ese es el auge de la restauración completa de la vida de aquella
mujer y de aquel pequeño.
Hoy talvez sea el tiempo de gritar para que profetizas y profetas sean despertados y
despertadas por Dios, y desafiados por tantas viudas y sus crías y usar de su creatividad para el
testimonio concreto de que es necesario resistir. Resistencia en tiempos de crisis y desafío de
la fe, en la certeza de que, compartidos, los bienes no acaban. ¡Y permiten vivir!
El pan de los hijos y las migajas de los cachorritos (Mc 7,24-30)
La historia de la mujer siro-fenicia, narrada en Mc 7, y el paralelo en Mt 15,21-28 (la mujer
cananea), pueden y deben ser usados como ejemplo de osadía y persistencia que nosotros
también debemos tener, cuando, junto a Dios, intercedemos por alguien. Esos son dos
factores esenciales en esta historia. Aquí, sin embargo, me gustaría llamar la atención para un
tercer elemento: la fuerza de la argumentación que parte de las experiencias de lo cotidiano. Y
cuando se trata de lo cotidiano, el pan o su falta, mujer e hijo no podrían dejar de estar
presentes.
En nuestro texto se habla del pan a partir de dos perspectivas distintas: la perspectiva de los
hijos y de quien da el pan a ellos, y la perspectiva de los cachorrillos o de alguien que recoge y
vive de las migajas que caen del pan de los hijos. La perspectiva de Jesús es la primera. La de la
mujer es la segunda. Son dos posturas completamente distintas. Son dos evaluaciones
distintamente calificadas.
La primera afirmación de Jesús no es rebatida por la mujer: “deja primero que se llenen los
hijos” (tékna, y no hyioi/“hijos”, v. 27ª), a lo que la mujer asiente: “si Señor” (v. 28ª). La
premisa de Jesús es correcta y, en nivel de economía doméstica, indiscutible. También en nivel
religioso-cultural no se discutía la prioridad de Jesús en haber venido primero para la casa de
Israel, primero para las personas de origen judaico. Aquí, sin embargo, es importante percibir
el término empleado por Jesús: “primero”, “por primero”. Con eso, si bien que, rechazando de
inmediato el pedido de ayuda, al principio él no niega su apertura a personas de otros pueblos
y religiones. También para ellas hay espacio y salvación. Más él coloca prioridades. A eso la
mujer dic: “si, Señor”, más no queda en eso. Ella va a la lucha, argumentando sobre la segunda
afirmación. Para ella lo que importa es la vida de la hija, y no simples filosofías sobre el pan e
hijos. Y para contra argumentar, ella echa mano de la filosofía de lo cotidiano.
Ambas perspectivas están ciertas, vistas dentro de su propia perspectiva. El juicio de Jesús es
correcto, aún más en contextos donde hijos mueren de hambre: “no es bueno quitar el pan de
los hijos y echarlo a los perrillos” (v. 27b). es la perspectiva de alguien que tiene para dar, y
con eso tiene el poder de colocar prioridades. Tampoco eso es rebatido por la mujer. El punto
fuerte de la mujer es su poder de colocar algo nuevo en la perspectiva de Jesús. ella habla a
partir de las migajas –talvez su propia experiencia- cosa que Jesús no tenía observado.
En el griego, psichíoi son aquellas migajas que se desprenden del pan que, en el caso, los hijos
comen. Debajo de la mesa, los cachorrillos van lamiendo esas migajas. Es de ese gesto de la
mujer que se observan muy bien los detalles de la vida que la mujer re-orienta el mirar de
Jesús. y eso nuevo en la perspectiva de la mujer, es ese no querer tocar el pan de los hijos que
convierte a Jesús, y que lo hace realizar ya, ahora, aquello que él pensaba que aún estaba por
venir. Él ya no vive más solo el “primer” momento, sino la salvación, la liberación, la
renovación total de la vida es posibilidad ahora también para otros pueblos y culturas.
A mí me duele la comparación hecha o repetida por Jesús y aceptada por la mujer. Ella es
nítida y muy usada en la época de Jesús. es una discriminación étnico-cultural. Los hijos
corresponden al pueblo de Israel: los cachorrillos, a personas no judías. Y esa discriminación
tampoco se ablanda con aclaraciones exegéticas diciendo que esos “perrillos” (kynaría) no son
perrillos de calle, sino cachorrillos de estimación que pueden quedar dentro de la casa. El
hecho es que continúan siendo perrillos, y no personas dotadas de la misma dignidad de los
“hijos”. Esa discriminación tampoco es amenizada o suprimida si la entendiéramos también
socialmente, y no solo o no más culturalmente, echando mano de algunas historias rabínicas,
donde también personas judías, más iletradas y empobrecidas son llamadas “perrillos”
(Billerbeck 1,726).
La mujer no se rebela contra esta discriminación. Eso generalmente es entendido, por la
exegesis dominante, como señal de humildad, como actitud de alguien que sabe cuál es su
lugar. Pienso, sin embargo, que, para aquella mujer, en aquel momento, no le interesaba
discutir con Jesús sobre una regla vigente también asumida por él; a ella le interesaba su hija
enferma, cuya esperanza de cura estaba en Jesús. ella tiene fe, si, y eso la torna sabia lo
suficiente, ayudando inclusive para que la vida, total y global, retome el lugar central en el
ministerio de Jesús. evita vanas discusiones. Redireccióna el mirar de Jesús, mostrándole la
perspectiva de quien nada tiene y todo espera a través de la fe. Al final, es de su boca que
viene la confesión “Señor”. De ella, la discriminada, cuya fe, sin embargo, no es ciega.
Esta mujer no es solo un ejemplo de humildad, de perseverancia y de fe. Ella también es
ejemplo de fuerza argumentativa, de no darse por satisfecha. Mujeres argumentan, y muy
bien. A través del argumento de las migajas la mujer arranca la fuerza en ellas contenida y
coloca esa fuerza en un poder relacional con Jesús: en las migajas se puede ser descubierto el
poder de la argumentación en favor de la vida.
Como vimos, el pan destinado a los hijos, y no a los perrillos, se tornó símbolo de división
religioso-cultural. Como tal, la mujer necesito de creatividad en la argumentación que no fue
dogmática, ortodoxa y ciega para las brechas existentes, más minuciosamente las trabajo,
explorando los espacios posibles.
Es necesario preguntarnos: cómo puede el pan ser símbolo de negación de vida, visto que la
mujer vino atrás de Jesús para que este restableciese la vida digna de su hija, y él, de
inmediato, no atendió el pedido, ¿haciendo uso de la comparación hijos-perrillos-pan? Si no
fuesen la sabiduría y la fe de esa mujer, rentadas en la vida cotidiana, Jesús habría perdido en
esa historia. En su argumentación, la mujer recupera el sentido pleno del pan, y muestra que
es necesario y posible resistir creativamente contra ortodoxismos y legalismos que rigen y
determinan lo cotidiano, el “pan nuestro de cada día”. El motivo de la argumentación que
percibe las brechas y la vida a ser salva. Argumentando con las migajas, ella consigue el propio
pan, en aquello que el pan posibilita: la vida renovada.
Este texto, sin duda, es muy provocativo. Leído, sin embargo, a partir de la realidad y de la
perspectiva de las migajas, puede ser una luz que ilumine caminos dentro de una conjetura
confusa. Él puede ayudar en la definición y redefinición de prioridades del momento, sin que
se pierda de vista el todo. Él puede ayudar a medir realísticamente el juego de fuerzas. Y
mucho más, podemos aprender a percibir brechas y argumentar creativamente. Será que
nuestra resistencia real y posible no consistiría en asegurarnos, en ese momento, el derecho a
las migajas (¡hay tantas en todos los niveles!), sin desistirnos del pan? Basta talvez, en
comunidad, identificar el pan y las migajas. Y entonces sabremos trabajar también con las
migajas como argumento de conversión en pro de la vida.
El pan del niño empobrecido (Jn 6,1-15)
La historia de la multiplicación de los panes y de los peces relatada por juan tiene varios
detalles diferentes de aquella contada en los evangelios sinópticos. En Mc 6,30-44; Lc 9,10-17
y Mt 14,13-21 son siempre los discípulos que preguntan que van a hacer con la multitud,
cuando comienza a oscurecer. Sugieren que Jesús los despida para que las personas puedan
salir, comprar alimentos y descansar. La palabra de Jesús se repite: “denles ustedes mismos de
comer!” los discípulos, entonces, presentan lo que traen consigo: cinco panes y dos peces; en
Marcos, ellos poseen aún 200 denarios (el sueldo de 200 días de trabajo de un diarista), con
los cuales, sin embargo, no podrían comprar alimentos suficientes. Los panes y los peces son
propiedad del grupo de discípulos que, bendecidos y divididos, sacian la multitud. Y hay una
sobra de doce cestos.
En Jn. 6 es Jesús quien pregunta donde comprarían pan para alimentar a la multitud. Parece
que también aquí los discípulos poseen 200 denarios, que no serán suficientes. El texto va
esclareciendo la intención de Jesús de colocar a prueba a sus discípulos, “pues él sabía lo que
iba a hacer” (6). Aquí, es un discípulo, Andrés, quien toma la iniciativa de ir a ver, entre la
multitud, si existe alguien que tenga alimento. Encontró solo una persona, y lo presenta: “está
aquí un niño que tiene cinco panes de cavada y dos peces ahumados”, acrecentando e eso su
perplejidad legítima y justificada: “más esto que es para toda la multitud? Siguese entonces, la
organización y la escena del milagro realizado por Jesús.
El niño es componente totalmente nuevo en relación a los textos sinópticos. Junto a eso,
nuevos también son algunos elementos importantes que me gustaría resaltar: le descripción
del niño como paidárion y la especificación de su alimento como ártoi krithínoi y opsária, lo
“panes de cebada” y los “peces ahumados”. La cebada era alimento de ganado, también usada
por la población empobrecida y carente, e igualmente los paces ahumados. Esos eran así
preparados para que las personas trabajadoras, diaristas, pudiesen llevarlos consigo para el
trabajo, sin que estos se estropeasen. A eso perfectamente encaja la información sobre el
niño. No se trata de un niño cualquiera, sino de un paidárion, un niño empobrecido, talvez
hasta un joven esclavo. Ese niño se agrega a la multitud junto a Jesús, la cual vivencia señales
de liberación y de proclamación de la gloria de Dios. Y ese chico va a servir de puente para la
manifestación del poder de Dios. Aceptado es el alimento (ofrenda) de ese niño empobrecido
que probablemente tenía que trabajar duro para ganarlo. Se trata del pan de un niño
trabajador, de la calle. Esté será el elemento milagroso que, bendecido y compartido, saciara
el hambre de la multitud.
La palabra final de Jesús, aquí y por eso, es de fundamental importancia. Se trata de un nuevo
elemento en el relato de Juan. Jesús pide a los discípulos para que recojan las sobras, “para
que nada se pierda” (v.12). el “pan nuestro”, aún más oriundo de un niño empobrecido, es
dadiva sagrada. Y la sobra es un convite-desafío para que la compartición que posibilita la
abundancia, jamás acabe.
La teologización del pan
El pan es necesario para la vida. Jesús sabia de eso muy bien, por eso, él lo tomo
caracterización de sí mismo: “yo soy el pan de la vida” (Jn 6,35). Esa afirmación entra
profundamente en la vida de la gente. Ahora, Jesús la pronuncia en un contexto donde la
concreción del hambre y el saciarse ya pudieran ser realidades experimentadas. A partir de lo
concreto queda más fácil percibir, entender y suministrar el subjetivo. Jesús se afirma como
pan (y “agua” Jo 4,13) de la vida, como lo esencial, del cual necesitamos para vivir. Y a eso está
acoplada también la promesa de la vida eterna. Esa promesa es mediada por el pan, y por lo
tanto es promesa de satisfacción plena.
Jesús, el pan de vida, posibilita vida en abundancia (Jn 10,10b) para todas las personas,
indistintamente. ¿Qué más es preciso, a no ser que tratemos del pan como elemento sagrado,
necesario en lo cotidiano de nuestras vidas? ...para que nada se pierda, y para que nada falte a
nadie.
Partiendo el pan en las casas…
La comunidad de las primeras personas cristianas era quizá una comunidad de personas
igualadas en ese Cristo, viviendo la formula bautismal de Gl 3,28. Se ejercitaban diariamente
en la perseverancia, en la comunión, en el partir del pan y en la oración (Hch 2,42-46), también
colocando sus bienes a disposición para que nadie sufriese necesidades (Hch 4,32-35).
En este contexto no podemos olvidar que esas personas eran adeptas, seguidoras de un líder
religioso, Jesús Cristo, que había sido crucificado, sufrido la ejecución de pena de muerte
romana, personas adeptas de alguien condenado también corrían el riesgo de ser perseguidas
por el mismo sistema. El agravante en el caso de la comunidad de Jesús Cristo era que las
personas lo confesaban como Señor y Salvador, cuya justicia no es igual a la de este mundo.
Con eso, se colocaban en oposición al sistema de pax romana, cuyo “señor” y “salvador justo”
era el emperador.
Reunirse, por eso, era acto peligroso. Por un lado, las personas cristianas aun frecuentaban el
templo, más por otro lado comenzaron a organizarse en casa-núcleos, pequeñas células de
resistencia. En ellas, procuraban vivir no la jerarquía patriarcal de subordinaciones variadas,
como doctrinaba el sistema de la pax romana en su ideología de casa patriarcal como célula
mater de la sociedad, más la koikonia del amor, posible para personas libres del yugo de la
servitud del pecado. Y allí, el partir del pan significaba tanto la posibilidad social de
supervivencia como la celebración de la fe en el Cristo resucitado y actuante en la comunidad.
El partir del pan se torna celebración de la vida nueva, vida compartida.
El pan y su uso pueden cambiar la cara del mundo
Pan – falta de pan – creatividad – resistencia – mujeres – hijos – multitudes – milagro…
palabras clave no solo para la supervivencia, sino para vida digna en abundancia. El milagro del
pan como siendo aquello que necesitamos para vivir es transformador, contiene en si la más
profunda revolución.
En el mundo de antes y de hoy, sin embargo, hay más propuestas tan diferentes en el uso y
abuso del pan. No solo Jesús y el movimiento mesiánico-cristiano sabían de la importancia del
pan para la vida de las personas. El imperio romano también lo sabía. Ese conocimiento, sin
embargo, era aplicado distintamente:
El imperio romano importaba cereales como tributo impuesto a los pueblos subyugados. Con
eso quería alimentar principalmente al pueblo de roma. Más el alimento –robado de otra
gente que de él precisaba para vivir –era usado como arma de dominación, de manutención
de la hegemonía política. Con los cereales se objetiva, en verdad, a la total sumisión y
convivencia del pueblo. “pan y circo”, nosotros los conocemos tan bien!
La propuesta y la práctica del movimiento mesiánico-cristiano son totalmente otras: el pan es
bendición a ser compartida para que no haya necesidades, para que la vida sea abundante.
Cuidando siempre para que nada se pierda! Este no es un ejercicio para la sumisión, más la
libertad, valorizando responsablemente aquello que es sagrado. Es un ejercicio de comunión y
solidaridad.
Ese ejercicio –que tal vez precise recomenzar en las migajas –ciertamente puede despertar y
capacitar personas, un hoy, para que ayuden a recanalizar recursos en esa nuestra tierra que
es tan rica en la producción del pan, y tan pobre en su justa distribución. En eso, no olvidemos
ni menospreciemos la memoria histórica de mujeres e hijos cuyas vidas no solo fueron
radicalmente transformadas, mas también fueron instrumento de transformación de otras
vidas a partir de la experiencia del pan compartido. Solamente así, encarándolas, es que
también nuestra propia cara puede ir cambiando.

El Evangelio de Juan y el testimonio creativo del pueblo

En los pasos de los testimonios
El presente estudio procede de dos presupuestos hermenéuticos que nos desafían. El primero
es la crisis de hambre y sed de justicia que vivimos en el Brasil y en América latina, y, porque
no decir, en el tercer mundo, donde vemos multitudes que viven al margen de las riquezas y
bienes, que directa e indirectamente ayudan a producir. Sin tener acceso a los mínimos
derechos de la ciudadanía, como casa, salud, educación, etc. de este modo, tal realidad se
torna obligatoriamente un presupuesto hermenéutico, pues no es posible leer la Biblia sin
conscientemente considerar nuestro “sitz im leben” (ambiente vivencial).
El segundo presupuesto hermeutico es la convicción que admiramos al escribir sobre Juan
Bautista: el testimonio. Enunciamos en aquel artículo la existencia de una estructura basada
en la figura de diversos testimonios, que van surgiendo en el interior del Evangelio. Esos
testimonios son, en la mayoría de los casos, personas del pueblo, gente sin oportunidades
cuya voz no era oída, y demostraremos que tenían que ver con figuras de testimonios
presentes en la vida y misión de la comunidad de Juan. Algunas, inclusive ya habrían sido
martirizadas por orden del emperador Domiciano, que determinara una violenta persecución a
la iglesia.
Siendo así, el segundo presupuesto hermenéutico tiene que ver con la base existencial de
Juan y su comunidad, y su proyección en el texto en la figura de los testimonios.
De esta manera es que, conducidos por los dos presupuestos, vamos a investigar cual es el
verdadero y el presupuesto de los testimonios en el texto de Juan.
Finalmente reconocemos que ambas perspectivas no son originales; la primera ha sido la del
modo de leer la Biblia del grupo ecuménico de biblistas, que crearon esta revista, y la segunda
tiene que ver con la duda que tenemos con exegetas como R. Bultmann y otros, cuando
afirmaron que los evangelios hablan encima de todo de la Iglesia en que fueron escritos; en
este sentido ellos ligan su historia en los caminos de Jesús. de este modo, nuestro ejercicio
exegético es conocer más de cerca las luchas de los testimonios de fe en América Latina.
Y los Testimonios: ¿quiénes son ellos?
Andrés, un pescador.
El Evangelio de Juan presenta a Andrés como miembro del circulo de discípulos de Juan el
Bautista, según el texto, él y otro discípulo anónimo oyeron el testimonio de Juan el Bautista
acerca de Jesús como el amnós tou theou – el cordero de Dios – y siguieron a Jesús. este uso
del verbo akloutheo, en el aoristo (indefinido), es tomado del simbolismo del seguimiento
rabínico, seguir y vivir con el Rabí, evidencia que el texto solo fortalece, pues el convite de
Jesús es en esta dirección: “…venid y ved…” (Jn 1,39). Esto nos da un círculo social y cultural al
cual Andrés, como testimonio, ciertamente pertenecía, o sea, un circulo de seguimiento
semejante al estilo rabínico, más que estaba comprometido con un profeta como Juan el
Bautista.
Delante de estas constataciones nosotros tenemos dos ambientes para situar la vivencia de
este testimonio que se llama Andrés. El primero es el que ya vimos, los dos discípulos de Juan.
El otro es el que heredara de familia, o sea, el del pescador, pues es notorio que su hermano
Simón Pedro era pescador. Es también conocido el hecho de que las actividades en Israel eran
desenvueltas por el núcleo familiar: todos participaban. De este modo, es cierto que también
Andrés vivía o viviera de la pesca.
Consideremos primeramente la actividad económica de la pesca y el grupo social que de ella
vivía, pues estamos ciertos de que de los problemas existenciales vividos por este grupo se
levantaron las motivaciones para comprometerse en una comunidad de resistencia profética,
como fueron el circulo de los discípulos de Juan Bautista o de Jesús.
La clase trabajadora de Israel tenía su constitución: los campesinos, los artesanos y los
pescadores. La pesca fue siempre en Israel una actividad bastante desenvuelta. En el tiempo
de Jesús, alcanzaba, inclusive, una estructura más organizada: los grupos de pescadores
trabajaban en equipo, Lucas en su Evangelio usa la expresión koinonói, que quiere decir
compañeros, y metóchoi, que quiere decir socios. Esta organización popular de pescadores
ocurría porque los equipamientos para la pesca eran caros y el producto de la pesca era
dividido entre ellos. Cada grupo poseía un líder: Pedro lo fue de un grupo, y Zebedeo lo fue de
otro, siendo que de ambos grupos salieron voluntarios al seguimiento de Juan el Bautista y de
Jesús.
¿Por qué razón hombres como Andrés dejan la familia y la pesca y siguen profetas mesiánicos
como Juan Bautista y Jesús?
La pesca tenia vital importancia en la actividad económica, pues el pez era parte de la dieta
diaria del pueblo de Israel; ver las reflexiones de Jesús con los discípulos, casi siempre pez y
pan. Los peces con escama eran vendidos a los saladores para la venta en los mercados de las
ciudades judaicas, sin escamas eran exportados para los paganos. La pesca era realizada en el
mediterráneo y en el lago de tiberiadés, también llamado mar de Galilea. Cuando los
pescadores decidieron no pescar más durante las fiestas de Pascua y de los tabernáculos, hubo
una protesta popular diciendo: ¿Qué vamos a comer?
Los pescadores, como todos los sectores populares, sentían fuertemente la opresión que la
dominación romana y herodiana traía al pueblo. Los romanos fueron extremadamente
creativos en cobrar impuestos, pues además del impuesto de la tierra –que incidía sobre la
producción una taza que alcanzaba hasta un 25%, inclusive sobre la producción de los peces
de os pescadores- había aun un impuesto personal que era proporcional a la situación
económica de cada uno, y este resultaba del reparto del impuesto de la colonia – valor
atribuido por roma a cada una de sus colonias, y que crecía a cada recenso.
Se debe acrecentar a los impuestos ya mencionados las tasas e impuestos indirectos, que
agobiaban los productos. Además de eso, había tazas permitidas por roma, y cobradas por la
familia herodiana. Junto a todo eso había ls diezmos y las tazas del templo, recogidos en
lugares determinados del territorio judaico.
Esta pesada tributación era el instrumento de transferencia d la riqueza del trabajo (campo)
para la política de los gobernantes, con sus ejércitos y demás protegidos, entre los cuales se
incluían religiosos, todos preocupados por mantener el “status quo” (ciudad). era evidente
aquí el conflicto existente desde el antiguo Testamento entre ciudad y campo.
Así. Los pescadores sufrían un saqueo constante, como los demás trabajadores. Con esto
crecía la insatisfacción del pueblo de Galilea, principal “granero” de la producción de
alimentos de la Región… no es por casualidad que la gran mayoría de las rebeliones contra el
dominador extranjero, e incluso contra Herodes, ocurrieron con liderazgos rurales y tuvieron
en Galilea su mayor centro.
Es fundamental subrayar junto al perfil de la vid de la vida de los pescadores, como Andrés y
su hermano Pedro, algo de la coyuntura socioeconómica, como lo hicimos, ya que no es
posible comprender su compromiso ideológico-religioso sin entender este cuadro concreto del
“sitio vivencial” de Andrés, uno de los testimonios rescatados por la comunidad Juanina.
Ya que vimos la primera razón por la cual pescadores como Andrés, Pedro, Santiago y Juan
dejaron sus actividades económicas de pescadores y se unieron a movimientos como los de
Juan el Bautista y de Jesús, veamos ahora que elementos del mensaje de Jesús presentaban
una esperanza y alternativa a estos hombres.
En los tiempos de Jesús había muchos hombres y mujeres que estaban absolutamente
desempleados o simplemente marginalizados, por varias razones, desde preconceptos
religiosos hasta por haberse endeudado y perdido todos sus bienes, o incluso aquellos que
estaban revueltos con el peso de la opresión.
Así es que mensajes como el de Juan el bautista o el de Jesús, sobre venida del Reino de Dios,
tenían un llamado irresistible para estas multitudes (óchloi); era la salida que ellos, vagando
procuraban.
Un indicio nada despreciable de los condicionamientos socioeconómicos de la marcha de los
movimientos proféticos y mesiánicos, era que, en todos los movimientos judíos de renovación,
iniciados entre los pueblos descontentos, había, de modo muy fuerte, una actitud crítica a la
sociedad dominante, representada por el rey, por la clase sacerdotal y por la intelectualidad
rabínica; había en todos ellos una crítica severa al culto en el templo y la riqueza acumulada
por los dominadores. Sin dificultad, esto puede ser leído en el sermón de Juan el bautista
contra los fariseos y los saduceos (Mt 3,7-10), o aun en la critica que él hace al rey Herodes,
que culminó con su muerte. Jesús fue particularmente duro con los fariseos y saduceos, así
como con el templo (Jn 2,13-16). Ejercían atracción estos ataques y el mensaje como el del
Reino de Dios, o aun la temática de la Pascua como Testimonio de Juan Bautista acerca de
Jesús: “es el Cordero de Dios…” la Pascua estaba definitivamente vinculada a una memoria de
liberación de la dominación extranjera, lo que significaba existencialmente mucho para alguien
como ellos, que Vivian encima de todo la explotación romana. César y faraón eran tipologías
de un mismo adversario: el opresor extranjero.
Ante esto, rescatar el testimonio de Andrés, convidando a su hermano para seguir a Jesús, es
apoyar los testimonios de la comunidad Juanina que seguían haciendo esta invitación, en la
esperanza de hacer crecer la comunidad fraterna, a tal punto que el reinado del Mesías viniese
prontamente. Esto no puede ser olvidado, o sea, que el objetivo era la “parusía”, pues el
capítulo primero de Juan termina con esta palabra de consuelo y esperanza, tanto para
Nataniel y Felipe, como para la comunidad de Juan, pues el cautiverio y la persecución irían a
acabar, porque: “y acrecentó: de cierto, de cierto les digo que veréis el cielo abierto y los
ángeles de Dios subiendo y descendiendo sobre el Hijo del Hombre” (Jn 1,51).
Una mujer samaritana (Jn 4)
Uno de los testimonios que Juan y su comunidad rescataron fue el de la mujer samaritana. Ella
es revestida de una dignidad que no aparece en los sinópticos en el tratamiento de las
mujeres, con excepción de la mujer que ungió a Jesús (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9).
La manera como es rescatado el testimonio de esta mujer trae en si diferentes desafíos, los
cuales producían el camino de ls mujeres en la comunidad de Juan.
¿Porque fue importante para la comunidad de Juan rescatar el testimonio de la mujer
samaritana?
La primera cuestión se relaciona con la persecución étnico-religiosa sufrida por la comunidad
Juanina, como veremos a continuación.
El rechazo a los samaritanos se da por las razones históricas que conocemos y conforme a la
tradición descrita en Antiguo Testamento y que no es necesario repetir. Solo recordamos que
este rechazo se intensifico con la construcción del Saltuario de Garizim, durante el siglo IV aC.
El libo del Eclesiástico ilustra bien este antagonismo y preconcepto, cuando dice: “hay dos
naciones que mi alma detesta y una tercera que ni es nación: los habitantes de la montaña de
Seir, los filisteos y el pueblo estúpido que mora en Siquem” (Eclo. 50,25-26). Este texto data
del segundo siglo antes de Cristo.
Tal intolerancia tenía que ver con el origen racial impuro, y con el culto independiente de los
samaritanos. En Israel, la ley del puro e impuro administrada por los sacerdotes, tena uso
político y dignificaba algunos y marginalizaba multitudes, sea los de la mancha leve o los de la
mancha grave en su descendencia. Los samaritanos estaban absolutamente contaminados,
desde que habían sido mezclados con los pueblos que los asirios, después de la caída de
Samaria, habían traído a Samaria. No solo el pueblo era impuro, la propia tierra de Samaria era
considerada impura, al punto de que los judíos, al viajar de Galilea para el territorio de Judá
(Jerusalén), o viceversa, no cruzaban el territorio samaritano, pues cruzaban el Jordán para la
decapolis y volvían a atravesar, de vuelta, en la altura de Jericó, y de ahí subían a Jerusalén.
De este modo, la presencia de Jesús en territorio samaritano ya era una confrontación con la
discriminación e ideología religiosa de la clase dominante. Así los samaritanos eran ciudadanos
de segunda clase, a quien no era problema negarle cualquier derecho básico. En verdad, la
discriminación étnico –religiosa enmascaraba una forma cruel de dominación.
Esta experiencia era vivida por los cristianos en Asia menor, pues ser cristiano era,
religiosamente, ir en el sentido contrario de la religión del emperador, el politeísmo. Era
también motivo para impedir que obtuviesen la ciudadanía romana, o para ser procesados y
perder tal ciudadanía, en caso de que la tuviesen. En cierto sentido era ser ciudadanos de
segunda clase, sujetos hasta incluso al martirio y al exilio con el apoderamiento de todos los
bienes. Aquí transita la relevancia hermenéutica de los samaritanos para la comunidad de
Juan.
En América Latina, la gran mayoría del pueblo es constituida de cuidadnos de segunda
categoría, a los cuales, bajo los pretextos discriminatorios más diversos, es negado el derecho
al salario digno, la educación, la salud, la habitación, etc.
Dentro de estos ciudadanos samaritanos de segunda categoría, los más discriminados eran las
mujeres. Por eso la comunidad de Juan rescata la memoria de una mujer para ser testimonio
de Jesús y de su Reino, junto al pueblo samaritano. Quiero defender el derecho de apóstola de
esta mujer. Pues si apóstoles son los que recibieron un mandato directamente de Jesús, la
mujer samaritana es tan fuertemente alcanzada por el Mesías que se siente enviada, una
verdadera apóstola, y cumple fielmente su apostolado levantando su testimonio a sus
coterráneos, habiendo muchos de ellos creído en Jesús (Jn 4,39).
Somos de los que creen que la iglesia de Samaria, descrita en Hechos 8,5-8, tuvo origen en el
testimonio de esta mujer. El ministerio de Felipe habría sido organizar a los allá estaban y ya
creían en Jesús, conforme del testimonio y texto de Juan (Jn 4,39-42). Es evidente que a través
de su propagación Felipe alcanzo a muchos otros, más el origen de la Iglesia en Samaria
procede del encuentro entre Jesús y la mujer samaritana.
Por otro lado, el hecho de Jesús conversar con esa mujer en público fue de un doble
rompimiento con las tradiciones y preconceptos judaicos, pues conversar con un samaritano
ya era un acto impugnado, cuanto más con una mujer. Jesús derrumba, así, dos preconceptos
al mismo tiempo.
Según K. Haacker, la mujer samaritana presenta a Jesús los principales argumentos de la
teología samaritana, principalmente el de la antigüedad de la tradición samaritana. Esto
derrumba los preconceptos de que las mujeres no conseguían entender la Tora, por eso era
perder tiempo dirigirles la palabra. Esa mujer sabía lo que decía, lo que en la sociedad de Israel
le garantizaba dignidad, pues conocía la historia, la tradición y la teología. Entonces cualquier
discriminación era una injusticia, era reproducir el preconcepto que Jesús rechazó.
Podemos ver así, un esfuerzo de las mujeres de la comunidad Juanina en mostrar que su
presencia y testimonio fueran aceptados por Jesús. de este modo, la acogida de Jesús a la
mujer samaritana ilustra el tratamiento que las mujeres de la comunidad Juanina reivindicaron
para sí mismas. Las mujeres de Asia menor pudieron verse en el rostro de la mujer samaritana.

Conclusión: de la importancia del testimonio

Lo que nos guio en los estudios para este articulo fue la convicción de que hubo un esfuerzo
intencional de la comunidad de Juan para restablecer los testimonios que habían quedado en
el anonimato. Pues estos fueron, como vimos, sujetos en la historia de la caminada de Jesús, u
encontraban correspondientes en la historia de la comunidad cristiana de Asia menor, que es
autora y destinataria del Evangelio de Juan.
Del mismo modo como un testimonio valiente cambia un proceso en el tribunal, en la historia,
los testimonios fieles y comprometidos cambian la historia.
Sabemos que la historia fue cambiada por tantos que dieron su vida por aquello que creían,
más infelizmente el registro de la historia es hecho, en la mayoría de las veces, por las clases
dominantes, las cuales se esfuerzan por dejar en el anonimato la memoria popular. En el
Evangelio de Juan no es así, los testimonios son importantes, y hay un visible esfuerzo de
retirarlos del anonimato.
El esfuerzo de una hermenéutica sociológica, que con un trabajo exegético serio se empeña en
devolver rostro e historia a la lucha de los anónimos en la Biblia, es el desafío de todos
nosotros que nos interesamos por los estudios bíblicos. Reconozco las limitaciones de este
artículo. Escribirlo, como muchos de muchos de mis colegas, en medio de muchas otras tareas
eclesiales. Mas valió poder apuntar el camino del rescate de la memoria de los testimonios
anónimos en el Evangelio, pues ellas tienen sus correspondientes en tantos hermanos y
hermanas que, silenciosamente, con su testimonio, ayudan a construir una Iglesia
comprometida con los pobres en nuestra América Latina.