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SEMINARIO I 11-IV-2012
Edmund Husserl considera que la fenomenología está llamada a desarrollar “la
teoría total de la razón”, que, a través de la plena autojustificación teórica y la absoluta
responsabilidad práctica debe “elevarnos sobre la situación de la razón ingenua” (Hua
XXXV, 42)1. Esta teoría es tal que “la razón no admite ninguna distinción en ‘teórica’,
‘práctica’, ‘estética’ y lo que fuere” (Hua VI, 275) de modo que “los diferentes tipos de
razón se compenetran y constituyen una única razón con lados esenciales” (Hua XXVIII,
228). Si la razón es unitaria, habrá paralelos entre su ejercicio en diversos terrenos. De
manera que es positiva la respuesta a la siguiente pregunta: “¿Se encuentra también todo
acto de voluntad […], bajo leyes esenciales de la conciencia racional constituyente, esto es,
de índole análoga, que dan un fundamento al modo de hablar acerca de la validez y con ello
a la vez abren la posibilidad de una lógica de la voluntad, la ética, que marcha
paralelamente a la lógica del juicio?” (Hua XXXVII, 213). Por tanto, intenta “proporcionar
los fundamentos para una teoría de la razón valorante y además de la razón práctica, […]”
(Hua XXXVII, 229). Una ciencia fundada de la razón valorante y práctica requiere
describir “un análogo de la evidencia en el ámbito del sentimiento y la voluntad” (Hua
XXXVII, 239). A la evidencia de alcanzar los valores en sí mismos en la esfera del
sentimiento sigue el dejarse motivar por ellos en la esfera de la voluntad, y, respecto de la
voluntad, la evidencia se asocia con la conciencia de alcanzar en sí mismo el objeto valioso
intencionado como meta.
A la tesis husserliana de una razón unitaria en que se entrelazan sus diversos lados se
suceden, en el desarrollo de la fenomenología, posiciones que ponen de relieve una
intencionalidad emocional que se antepone a la intencionalidad cognoscente (Max Scheler),
una disposición afectiva que se abre extáticamente al mundo antes del desvelamiento
intencional (Martin Heidegger), una afectividad no-intencional totalmente ajena a la apertura
extática o intencional al mundo (Michel Henry), y un despliegue paralelo de la razón y el
sentimiento (Paul Ricoeur).
Scheler sostiene que toda percepción, volición y pensamiento se funda en una
experiencia emocional que tiene como correlatos intencionales a los valores. El amor es el
acto primigenio que está en la base no solo de nuestro comportamiento práctico sino también
de nuestros logros teóricos. Antes de ser un ens cogitans o un ens volens, el ser humano es un
ens amans: “Es, por tanto, siempre el amor que nos despierta para conocer y querer; más aún,
es la madre del espíritu y de la razón misma (die Mutter des Geistes und der Vernunft selbst)”
(GW 10, 356; “Ordo amoris”, 129). Así, a la primacía de los valores del lado del objeto
corresponde una primacía del amor del lado del sujeto, y, puesto que nuestro dominio del
valor es ampliado por el amor, los objetos aparecen a los sentidos y se convierten en tema de
juicios de razón: “Siempre el ‘amante’ precede al ‘conocedor’, y no existe ningún dominio del
ser […], cuya investigación no haya recorrido una fase enfática antes de iniciar la fase de
análisis libre de valor […]” (GW 5, 81; “La esencia de la filosofía”, 32 s.).
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La sigla corresponde con indicación de tomo y página a Edmund Husserl, Gesammelte Werke – Husserliana,
vols. I-XLI, Dordrecht, Springer (con anterioridad: Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers;
Martinus Nijhoff, Den Haag), 1950-2012. Los siguientes volúmenes se relacionan especialmente con la ética:
Aufsätze und Vorträge 1922-1937, Husserliana XXVII, 1989; Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914,
Husserliana XXVIII, 1988; Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Husserliana
XXXVII, 2004. De los cinco escritos de 1922/23 sobre “Renovación”, contenidos en el volumen XXVII (pp. 3-
94), hay una traducción castellana de Agustín Serrano de Haro: Edmund Husserl, Renovación del hombre y la
cultura. Cinco ensayos, Barcelona/Iztapalapa (México), Anthropos Editorial/Universidad Autónoma
Metropolitana, 2002.
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En Ser y tiempo, Heidegger pone de relieve el carácter no-intencional de la

disposición afectiva (Befindlichkeit) en la apertura del mundo. Esta apertura tiene una
profundidad y una riqueza que el proceso del conocer no puede captar: “[...] las
posibilidades de apertura del conocimiento se quedan demasiado cortas frente al originario
abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser como ahí”
(GA 2, 179; SZ, 134; ST, 151/159). Luego de Ser y tiempo, Heidegger amplía sus análisis
sobre el temple o estado de ánimo fundamental. A las descripciones sobre el tedio o
aburrimiento de fines de la década del 20 se añaden las consideraciones sobre los temples
relacionados con el otro comienzo del pensar como la contención (Verhaltenheit).
Acompaña a la experiencia de la indigencia que sobreviene ante el abandono y el olvido del
ser, y se compone de espanto (Schrecken) y recato (Scheu).
Henry desarrolla una fenomenología que, más allá del saber de la conciencia que se
asocia con la percepción y sus derivados, tiene su centro en el saber de la vida que coincide
con la autopercatación o autoafección de cada yo. La vida no es un fenómeno que aparece
en el mundo sino el modo originario de fenomenalización que se autoafecta con
independencia de toda exterioridad. Lo que la vida siente o experiencia en ella misma en
una autoafección en la cual lo que afecta y lo afectado se identifican. Este sentirse a sí
misma, que no revela nada extraño a la vida misma, constituye la esencia de la afectividad
como una dimensión que es trascendental en tanto hace posible la subjetividad o la vida. La
afectividad trascendental es la pura experiencia de sí en la inmanencia junto con el pathos
de esta experiencia, es decir, la situación emocional o afectiva en tanto consiste en una
autoafección. Mientras que la sensibilidad tiene que ver con la recepción de una alteridad,
la afectividad no puede sentir algo distinta de sí. El sentimiento no es nunca el sentimiento
de otra cosa, sino que es siempre necesariamente un sentimiento de sí mismo. En este
sentido, Henry contrapone el lógos de la vida afectiva como “la auténtica ratio” al lógos
griego asociado con la luz inherente al horizonte del mundo.
Ricoeur se refiere a “una génesis recíproca de la razón y del sentimiento” (Ricoeur
1959, 260). El sentimiento muestra nuestro lazo indiviso y afinidad con el mundo, y Ricoeur
opone una conciencia afectiva de pertenencia a la dualidad sujeto-objeto inherente a la
intencionalidad cognoscitiva. Así, el mundo no es lo totalmente otro sino el espacio originario
en que queremos y pensamos. Junto a este análisis horizontal, Ricoeur desarrolla un análisis
vertical según el cual grados de sentimiento se corresponden con una jerarquía cognoscitiva de
tal modo que el sentimiento acompaña la intención de la razón. El sentimiento se jerarquiza en
función del poder de conocer.

La lógica pura y la lógica como preceptiva

Husserl se ocupa del paralelismo entre lógica y ética en la primera sección de sus
Lecciones sobre cuestiones fundamentales de la ética y la teoría de los valores de 1914
(Husserliana XXVIII). En el comienzo mismo de este curso recuerda las posiciones que ha
expuesto, en contra del psicologismo, en el primer volumen de las Investigaciones lógicas,
es decir, los Prolegómenos a la lógica pura (1900). Allí Husserl había puesto de relieve la
ceguera que muestra el psicologismo respecto de las objetividades ideales al convertirlas en
acontecimientos reales de la esfera psicológica, es decir, al establecer una dependencia de
las formaciones lógicas con respecto a los fenómenos psicológicos. Para el psicologismo,
los fundamentos teóricos esenciales de la lógica residen en la psicología. No hay una lógica
pura como disciplina teórica que constituye el fundamento de la norma lógica. Por ejemplo,
el principio de contradicción afirmaría la no-coexistencia real de los actos de juicio
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contradictorios en lugar de la incompatibilidad ideal entre los contenidos de los juicios.

Pero una cosa es no poder creer a la vez en juicios contradictorios como fenómeno
psicológico y otra cosa es el no poder ser verdaderos los juicios a la vez. El principio de
contradicción alude a lo segundo, es decir, a la incompatibilidad lógica de las situaciones
objetivas y no a la incompatibilidad psicológica de los actos de creencia. El principio no se
refiere a la incapacidad psicológica para llevar a cabo simultáneamente actos de juicio
contradictorios.
Los lógicos psicologistas desconocían la diferencia entre la ley ideal y la ley real.
Las leyes lógicas que rigen el contenido ideal del pensamiento son ajenas a las leyes
psicológicas que rigen el curso real de las vivencias psíquicas. Husserl ilustra esto con el
ejemplo de la máquina de calcular. La marcha de la máquina se explica físicamente por
medio de leyes mecánicas. Pero el resultado de las operaciones responde al significado de
las leyes aritméticas. Distintas máquinas reguladas por distintas leyes naturales podrían
realizar la misma operación aritmética.
Las posiciones psicologistas responden a tres prejuicios descritos por Husserl en el
capítulo 8 de los Prolegómenos: 1) las leyes normativas de la lógica han de fundarse en la
psicología del conocimiento; 2) las representaciones, los juicios y los razonamientos son
fenómenos psíquicos; y 3) la evidencia es un sentimiento psicológico.
1. Frente a la afirmación de que las leyes normativas de la lógica se fundan en la
psicología del conocimiento, Husserl señala que las leyes lógicas no son primariamente
proposiciones normativas o preceptos. Tienen primariamente un puro carácter teórico, y
pueden emplearse secundariamente para la normación. Por ejemplo, en la siguiente ley no
aparece ningún elemento normativo: “Si todo objeto que tiene la nota A tiene también la
nota B, y un objeto S tiene la nota A, tiene también la nota B”. Pero sobre esta ley se puede
fundamentar una regla lógica: “El que juzga que todo A es B, y que cierto S es A, debe
juzgar que este S es también B”. La regla es una consecuencia de la ley, y se distingue de la
ley por la idea de normatividad. Así, la lógica es esencialmente lógica teórica, pero en
forma derivada puede ser lógica normativa. Por eso se pueden concebir reglas no fundadas
psicológicamente.
Esto vale para cualquier disciplina. Toda verdad general –de cualquier esfera
teórica– puede servir de fundamento a una norma general para juzgar correctamente. Así, la
ley teórica de que el producto de la suma y la diferencia de dos números equivale a la
diferencia de sus cuadrados [(a + b) x (a – b) = a 2 – b2] da lugar a la regla práctica de que
para encontrar el producto de la suma y la diferencia de dos números se debe obtener la
diferencia de sus cuadrados.
Solo un grupo de reglas exige una fundamentación psicológica: las normas técnicas
que se adaptan especialmente a la naturaleza humana. Por un lado, hay normas o reglas
lógicas puras: son los giros normativos dados a leyes que pertenecen al contenido objetivo
o ideal de la ciencia. Por el otro, hay reglas técnicas de un arte del pensar específicamente
humano. Estas últimas tienen un fundamento suministrado por la psicología y serían
totalmente inútiles para seres constituidos de otra manera.
Si tuvieran su fundamento en la psicología, las reglas lógicas carecerían de
exactitud porque las leyes psicológicas son vagas generalizaciones obtenidas a partir de la
experiencia. Son enunciados sobre regularidades aproximadas en la coexistencia y la
sucesión. Y estas bases teóricas vagas solo permiten establecer reglas vagas. En cambio, las
leyes lógicas tienen una exactitud absoluta. Las leyes de la silogística no establecen la
presunción de las conclusiones. No son probabilidades más o menos vagas fundadas en la
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experiencia. Por otra parte, si las leyes lógicas fueran aplicaciones normativas de
generalizaciones obtenidas a partir de hechos psicológicos, tendrían un contenido
psicológico y i) supondrían la existencia de hechos psíquicos, y ii) serían leyes para los
hechos psíquicos. Pero las leyes lógicas no suponen la existencia de ninguna clase
determinada de hechos y por ende no suponen la existencia de las vivencias. Y no son leyes
para hechos psíquicos porque no se refieren al representar, juzgar, etc.
2. El segundo prejuicio es el de que las representaciones, los juicios y los
razonamientos son fenómenos psíquicos. Al respecto, Husserl señala que no deben
confundirse con los actos de representar, de juzgar, y de razonar, y establece un paralelo
con la aritmética. Los números y los productos presuponen los actos de contar y
multiplicar. Pero a pesar de la relación de los conceptos aritméticos con los actos psíquicos,
no se los puede considerar como psicológicos. La psicología se ocupa de las operaciones
(contar, sumar, multiplicar) como hechos que transcurren en el tiempo, en tanto que la
aritmética prescinde de los hechos individuales y de la localización en el tiempo. Los
números, sumas y productos no son los actos de contar, sumar y multiplicar que se
producen en un aquí y ahora. Lo mismo sucede con la lógica pura. Si bien las
representaciones, juicios, razonamientos y teorías se relacionan con determinados actos
psíquicos, el paralelo con la aritmética muestra que no se pueden extraer de esta situación
las consecuencias que derivan los psicologistas. Se trata de contenidos ajenos a toda
conexión empírica.
La posición que se adopta frente a la argumentación psicologista depende del
reconocimiento o ignorancia de la diferencia entre tres clases de conexiones:
a) la conexión de las vivencias cognoscitivas, es decir, la conexión psicológica de
las representaciones, juicios, intelecciones, etc. (contenido psicológico de una ciencia):
b) la conexión de los objetos investigados en una ciencia y conocidos teóricamente,
esto es, la esfera de la ciencia (contenido objetivo de la ciencia); y
c) la conexión lógica de las ideas teóricas, esto es, la unidad de los conceptos en una
proposición, la unidad de las proposiciones en una teoría, etc. (contenido significativo ideal
de la ciencia).
Los tres tipos de conexiones se dan en todas las ciencias. En la física es posible
distinguir las vivencias psíquicas del físico, la naturaleza física conocida por el físico, y la
conexión ideal de las proposiciones o verdades de la teoría física. La conexión ideal o
lógica permite hablar de una sola teoría sin tener en cuenta la persona que la piensa. A
través de actos reiterados, iguales o semejantes, no se manifiestan juicios, razonamientos o
teorías iguales o semejantes, sino juicios, razonamientos y teorías idénticos2.
El psicologismo se caracteriza esencialmente por una incomprensión del objeto
ideal. Lo que no se puede reducir a la objetividad real se coloca en el dominio de las
actividades psíquicas. Como las formaciones lógicas no son acontecimientos físicos se
produce la asimilación psicologista de ellos a los fenómenos de la experiencia interna. Pero
las formaciones lógicas no se presentan como los actos del yo que son actos pasajeros, sino
que se presentan como objetos que pueden examinados e identificados nuevamente. No hay
una posición temporal que condicione el juicio. Como cualquier objeto, el juicio se
constituye mediante un proceso que tiene lugar en el tiempo inmanente a la conciencia.
2
Karl Popper señala que Husserl distingue con “maravillosa claridad” estos tres ámbitos, y que el tercero
corresponde a lo que él llama “tercer mundo” o “mundo de los contenidos objetivos del pensamiento” más allá del
mundo de los objetos físicos o estados físicos y el mundo de los estados de conciencia o estados mentales. Cf.
Karl Popper, Objective Knowledge, p. 162.
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Pero el hecho de que el sujeto piense un juicio como proposición y confiera una
localización temporal única al acto de pensar, no implica dar una localización temporal al
juicio. Los juicios son polos intencionales ideales que pueden realizarse idénticamente en
múltiples actos individuales y temporales de juzgar.
3. El tercer prejuicio psicologista es considerar que la verdad de un juicio solo se
reconoce gracias a la evidencia entendida como un sentimiento psicológico. Husserl se
opone tanto a la identificación de la evidencia con la evidencia apodíctica como a su
identificación con un mero sentimiento psicológico. La evidencia es la operación
intencional de darse las cosas mismas. El acento se pone en la presencia del objeto y no en
la certeza subjetiva de esa presencia. En la evidencia, la objetividad está delante de la
conciencia en el modo de algo aprehendido. La evidencia de los objetos ideales es análoga
a la evidencia de la experiencia interna y externa. Es un prejuicio considerar que solo la
experiencia externa es capaz de efectuar una objetivación. La identidad de algo ideal, y por
ende su carácter objetivo, tiene que verse o experienciarse directamente.
En suma: en los Prolegómenos a una lógica pura, Husserl distingue entre i) las
teorías con sus leyes a priori de contenido ideal, ii) el giro normativo que puede darse a
estas leyes –por ejemplo, al principio de contradicción le corresponde la regla de que quien
ha juzgado que algo es A no puede juzgar que sea no-A–, y iii) las reglas técnicas para la
producción del conocimiento científico, es decir, principios metodológicos que se refieren a
lo real, tienen su origen en hechos empíricos, y responden preponderantemente a intereses
prácticos. Husserl subraya que las leyes no son normas sino que sirven de normas, y, en “el
dominio originario y propio de una preceptiva (Kunstlehre) del pensar científico” establece
“la diferencia fundamental entre las normas de la lógica pura y las reglas técnicas de un
arte de pensar específicamente humano” (Hua XVIII, 162 s.). Al señalar que las verdades
teóricas pueden servir de normas, añade que lo mismo vale para “las verdades de cualquier
otra disciplina” (Hua XVIII, 161). En las Lecciones de 1914, respecto de los juicios lógicos,
Husserl afirma que “toda introducción de pensamientos psicológicos en su contenido las
falsea, como lo he probado en detalle en mis Prolegómenos” (Hua XXVIII, 6).

Las tomas de posición dóxicas, afectivas y volitivas

A la lógica formal en el terreno de la razón teórica corresponde una axiología formal
en el terreno de la razón valorante y una práctica formal en el terreno de la razón práctica o
volitiva. El paralelismo se extiende respecto de las estructuras fundamentales de cada
disciplina: “Así como a la lógica formal corresponde un sistema de estructuras
fundamentales de la conciencia de creencia (de la conciencia dóxica, como suelo decir), y,
por consiguiente, una fenomenología y teoría del conocimiento formal, sucede algo análogo
con la axiología y práctica formal respecto de la disciplina de la fenomenología inherente
por principio a ellas, esto es, de la teoría de la valoración y la teoría de la voluntad (estas
expresiones se usan en sentido análogo a la expresión ‘teoría del conocimiento’)” (Hua
XXVIII, 4).
En forma análoga a la lógica pura, que, como ciencia teórica, subyace a la lógica
como disciplina normativa, la ética se divide en una ética a priori y una disciplina
normativo-práctica. Por tanto, la ética se relaciona con la acción correcta y racional así
como la lógica se relaciona con el pensamiento correcto y racional. Husserl opone una
concepción objetivista a una concepción subjetivista tanto en el caso de la lógica pura como
en el de la ética pura. Al plantear la cuestión de un sistema de principios absolutos y puros
de la razón práctica, Husserl afirma: “Por tanto, la analogía con la situación en la lógica
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salta a la vista. También aquí, también en la ética, no se negará la utilidad y por cierto la
necesidad de una preceptiva (Kunstlehre), de una preceptiva, por tanto, del obrar racional,
pero se estará a favor de que los fundamentos teóricos más esenciales de la preceptiva / se
encuentran, en lugar de la psicología de las funciones del conocimiento o de la afectividad
(Erkenntnis- und Gemütsfunktionen), más bien en ciertas leyes y teorías a priori, que,
conforme a su sentido peculiar, están llamadas a funcionar como normas racionales para
todos los juicios tanto éticos como lógicos y como estrellas-guía para toda praxis racional.
[…] Bajo el título de ética a priori se piensa en una disciplina que, al modo de la
matemática pura, antecede a toda experiencia y le prescribe la norma. […] Así como la
aritmética pura es el fundamento esencial del / arte de contar práctico, así deberá una ética
pura ser el fundamento esencial de un arte (Kunst) o preceptiva (Kunstlehre) del obrar
humano racional. Así se presenta, en analogía con la lógica pura y la aritmética pura, la
idea de una ética pura” (Hua XXVIII, 11 ss.).
Frente a esto se encuentra el empirismo ético, como un psicologismo o un
biologismo que relacionan todo lo que el apriorista pretende como principio puro con la
particularidad de la naturaleza humana y de la vida humana del sentimiento y la voluntad.
De ese modo se ve en la ética “una tecnología (Technologie) apoyada en la psicología y la
biología” (Hua XXVIII, 13).
“Por un lado, el idealista ético (absolutista), si es consecuente, no puede hacer otra
cosa que seguir a su razón, no puede evitar aspirar, de manera plenamente consciente / a
ordenar su vida según patrones éticos. Por ello elije lo que, según su convicción, una razón
práctica exige de él, como lo único y absolutamente correcto. El subjetivismo ético, por el
contrario, niega precisamente toda razón práctica y con ello toda obligación que surge con
pretensión racional. No se puede decir, hablando con propiedad, que él obra de manera
inmoral, en el modo del mal moral y más generalmente del mal ético. Pues quien no conoce
y reconoce una auténtica validez de las exigencias morales, y esto significa una absoluta
validez, tampoco puede tener conciencia de pecar. El ‘scio meliora’ no puede producirse en
su caso. Por tanto, desde el punto de vista del absolutismo ético habría que decir: el
empirista ético solo puede, desde el punto de vista ético, obrar erróneamente, pero no mal,
y tampoco éticamente bien en el sentido de lo contrapuesto a lo malo. Al obrar bien y al
obrar mal es inherente la intelección evidente (Einsicht) y la tendencia práctica hacia el
bien. El malo obra a pesar de esta evidencia, hace violencia a la tendencia práctica al bien
que va de la par con esta intelección evidente. El bueno, ahí donde obra moralmente, obra
cediendo conscientemente a esta tendencia.
“Este conflicto tiene su análogo en la esfera lógica. A la pregunta por la validez
objetiva y absoluta de las normas éticas corresponde aquella por la validez absoluta de las
normas lógicas. El conflicto en torno de la idea de un bien en sí tiene su paralelo en el
conflicto en torno de la idea de la verdad en sí, el conflicto en torno de la relación de la
preceptiva (Kunstlehre) ética con la psicología tiene su paralelo en el conflicto en torno de
la relación del la preceptiva lógica igualmente con la psicología” (Hua XXVIII, 16 s.).
La analogía tiene sus limitaciones. Los principios o leyes en el dominio práctico son
leyes normativas que deben predeterminar positivamente lo que es el bien, esto es, aquello
a lo que debemos aspirar en nuestras acciones. Estos principios deben determinar los bienes
que son intrínsecamente buenos y los que solo lo son como medios, es decir, que solo lo
son extrínsecamente. Esto difiere del caso de la lógica, en que los principios no deciden
positivamente lo que es verdadero en el terreno del conocimiento. Los principios lógicos
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solo pueden determinar lo que es verdadero según la forma, pero no pueden determinar una
verdad material. Solo pueden determinar si un enunciado implica o no una contradicción.
El paralelismo entre la razón lógica y la razón axiológica y la razón práctica tiene su
origen en el paralelismo de los tipos básicos de actos. Lo actos pertenecientes a la esfera del
conocimiento son actos dóxicos o actos de creencia en que se mienta o supone una verdad.
Son actos cuyas tomas de posición son tomas de posición de la creencia, del tener-por-
existente, etc. Son actos de la creencia en el modo de la certeza, o modificaciones de estos
actos como los actos de sospecha, de tener-por-posible, etc. Frente a los actos de
conocimiento se encuentran los actos de la afectividad (Gemütsakte), es decir, actos del
sentir, del desear o del querer. Aquí aparecen nuevos modos fundamentales de tomas de
posición. En el gozo estético nos es consciente algo como bello: “En esto hay que observar:
es algo distinto juzgar sobre la belleza y tener placer en lo bello. Viviendo en el gozo de lo
bello, efectuamos una mención gozosa –repelidos por lo no-bello, efectuamos una mención
de desagrado–, y esto, en tanto comportamiento mentante es el análogo de la mención
judicativa, y, de un modo más general, de la mención de ser de la índole de la creencia”
(Hua XXVIII, 60). Del mismo modo, cada deseo es un modo de mención. Aquí se presenta
un tener-por-bueno en el caso del deseo positivo, o bien un tener-por-malo en el caso del
deseo negativo. Y solo sobre el fundamento de un acto de sentimiento que valora algo
como bueno o bello se efectúa eventualmente un juicio, es decir, una toma de posición de la
creencia dóxica. Se introducen conceptos y palabras, y surgen juicios predicativos sobre el
valorar y los valores, sobre el querer y las metas.
Los actos de conocimiento pueden orientarse a cualquier esfera de la conciencia.
Pueden dirigirse a los actos de conocimiento en una fenomenología de la conciencia
cognoscitiva. Pero pueden dirigirse también a la conciencia afectiva y volitiva, y poner de
relieve que el valorar como conciencia afectiva y el querer como conciencia volitiva en sí
mismos, y antes de toda consideración cognoscitiva que se les añadiera, tienen el carácter
de un tener-por o mentar o presumir. Para los actos mentantes de la afectividad y la
volición vale lo mismo que para los actos dóxicos, esto es, estar bajo ideas normativas de
corrección e incorrección que se investigan en una consideración ideal a priori que se
contrapone a la consideración real-causal como hechos psicológicos del sentimiento y el
querer junto con sus tomas de posición: “A priori, un arbitrario tener-por-bello-y-bueno se
distingue, pues, de aquel que justamente es correcto, que alcanza su meta ideal, que valora
tal como debe ser valorado. Y por eso podemos, en una consideración a priori, plantear las
leyes ideales más generales para este deber y correlativamente leyes ideales para posibles
valores en cuanto tales desde el punto de vista de su forma, en analogía con las leyes
lógicas” (Hua XXVII, 61)
Husserl considera que la vigencia universal de la razón lógica consiste en que ella
abarca todo el campo de lo cognoscible en cuanto tal. Y conoce entonces que hay distintos
actos mentantes con sus diversas tomas de posición, y que a ellos son inherentes modos
fundamentales de valideces. En un cierto sentido amplio se puede decir que todas las
menciones (Vermeinungen), que todas las tomas de posición intencional, se han de designar
como ‘posiciones de valor’ (Werthaltungen). Todas se encuentran bajo ideas de deber. A
todas ellas se les plantea, en la medida en que intencionan o suponen, la pregunta por la
corrección y la incorrección, esto es, la pregunta por el valor. Pero así se utiliza bajo la
denominación “valor” un concepto general más amplio que el habitual. Este concepto más
amplio de valor se diferencia en géneros fundamentales irreductibles. No se lo debe
confundir con el concepto de valor más estrecho que se relaciona con uno de estos géneros,
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esto es, con la esfera del sentimiento. No se debe mezclar de una manera confusa el
concepto amplio con el concepto estrecho considerando el juzgar mismo como algo de la
esfera del sentimiento, es decir, como un modo de valorar en el sentido de un acto de
sentimiento. Las teorías de Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert sostienen que lo que
introduce en la esfera del juicio la así llamada diferencia axiológica entre la verdad y la
falsedad consiste en la intervención de sentimientos valorativos, es decir, en la intervención
de sentimientos relativos al pensamiento. De este modo se interpreta la razón
específicamente lógica como una razón valorativa que se manifiesta exclusivamente en
sentimientos: “Mientras que el intelectualismo se inclina a suprimir toda razón en la esfera
emocional y a disolverla en actividades de una razón lógica, este emocionalismo procede a
la inversa: la razón lógica es reinterpretada en una razón emocional; la valoración racional,
la valoración en cuanto tal, es mero asunto del sentimiento, / con lo cual faltan por cierto
análisis más precisos que podrían por su parte hacer comprensible como el sentimiento en
cuanto tal podría constituir una validez objetiva” (Hua XXVIII, 62 s.).
La razón valorativa, descuidada por la tradición, irrumpe en las tesis de Windelband
y Rickert, pero ellos caen en la exageración de reinterpretar axiológicamente la razón
lógica. Según Husserl, la vigencia universal de la razón lógica se expresa en un cierto
entrelazamiento esencial de la conciencia dóxica con la conciencia afectiva, y, por tanto,
con toda conciencia. Conforme a este entrelazamiento, toda toma de posición puede ser a
priori convertida en una toma de posición judicativa. Esto significa no solo convertir la
multiplicidad de los actos de sentimiento en objetos de actividad judicativa en tanto datos
fenoménicos, sino también convertir en campos de comprobaciones, que se efectúan en
actos lógicos, el derecho y el no-derecho de las tomas de posición de la afectividad y de las
unidades-de-derecho (Rechteinheiten) que pertenecen correlativamente a estas tomas de
posición, esto es, los valores y los nexos de valor, las leyes axiológicas materiales y
formales. Establecer, comprobar y determinar, es decir, objetivar en sentido específico, es
tarea de la razón lógica. La razón axiológica y sus componentes se encuentran, por así
decirlo, ocultos a ella misma, y solo se ponen de manifiesto por medio del conocimiento
que se efectúa sobre el fundamento de los actos de sentimiento. Este conocimiento no
inventa sino que hace patente lo que ya está ahí en los actos de sentimiento. Si el
sentimiento no fuera un ámbito de tomas-de-posición, si no se encontraran ya en él
decisiones en el modo del sentimiento, el conocimiento no podría encontrar nada del orden
del valor o de sus contenidos sino solo vivencias ciegas como la sensación de rojo o azul.
Una mera sensación, la mera vivencia de un dato sensible, no mienta nada; pero un gozo
mienta, un deseo mienta. Mentar (Vermeinen) no es siempre juzgar en el sentido habitual,
pero es un análogo del juzgar.
Del mismo modo la voluntad no juzga. No es un creer o un conocer. No percibe ni
predica. No deduce ni induce. Sin embargo, “en cierto sentido metafórico” (“im Gleichnis
gesprochen”) (Hua XXVIII, 64), la voluntad juzga. No está meramente ahí como un hecho
psicológico sobre el que eventualmente juzga la razón lógica y lo inserta en el nexo de la
naturaleza. Independientemente de que se juzgue o no sobre ella, la voluntad habla. Da por
así decirlo su voto, como afirma Husserl. Es un valorar y un decidirse.
Por tanto, hay diferentes modos del decidirse, del votar. El juicio es conciencia del
“así es”; la voluntad es conciencia de un cierto “así debe ser”. Pero la voluntad no puede
expresar o afirmar por sí sola aquello de lo que es consciente a su manera. Esta es su no-
independencia. Necesita de actos lógicos para poder acceder a la palabra. El resultado es un
juicio-de-deber, que es un juicio y no una voluntad: “La razón lógica debe, pues, por así
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decirlo mirar hacia el campo de la razón práctica, debe dar a esta el ojo del intelecto, y solo
entonces puede manifestarse objetivamente lo que exige la voluntad racional y lo que reside
necesariamente en el sentido de sus exigencias. Surgen entonces normas y leyes
normativas, que por una parte tienen su verdad lógica en la medida en que llevan a una
expresión fiel lo que la razón práctica mienta (meint) y lo que es, y que, por otro lado, se
relacionan, en la forma de una racionalidad lógica, con algo que no es racionalidad lógica,
aun cuando tiene con esta algo en común que precisamente puede ser llamado razón en un
nuevo sentido” (Hua XXVIII, 64).
Hay, pues, un entrelazamiento de la razón lógica con la razón práctica o la razón
axiológica y el “problema fundamental” (Hua XXVIII, 64) es discernir los componentes de
este entrelazamiento. La conciencia valorante y la conciencia práctica son tan análogas a la
conciencia judicativa que, en un sentido muy general, podemos hablar en todos los casos de
un mentar o suponer (Vermeinen). Y no faltan paralelos del lado de los correlatos de los
actos. A los estados de cosas correlativos de los actos judicativos corresponden estados
valiosos o prácticos. “[…] la razón teórica y la razón valorante están entrelazadas una con
otra en todas partes. En esto la razón teórica es mucho más libre e independiente. Pues la
razón valorante está necesariamente entrelazada con la teórica. Se conecta con esto que a
todos los actos valorantes subyacen necesariamente actos intelectivos, ‘objetivantes’ (actos
representantes o judicativos o conjeturantes), en los cuales las objetividades valoradas
acceden a la representación y eventualmente se presentan como existentes o no-existentes
en la certeza o probabilidad. Y este estar-fundado no es algo meramente psicológico. Más
bien el acto valorante está fundado esencialmente en el acto intelectivo precisamente en la
medida en que constituye la aparición de valor” (Hua XXVIII, 72)
El pensamiento lógico está en acción dondequiera que se formulan proposiciones o
leyes. Si en esto procedemos racionalmente, procedemos de un modo lógicamente racional.
Pero no debemos extraer la conclusión de que solo hay una única razón lógica, esto es, la
razón que se manifiesta en la creencia dóxica y en las actividades superiores de la
determinación conceptual. Husserl aclara que la palabra razón no es entendida aquí en el
sentido de una capacidad psíquica humana, esto es, psicológicamente, sino de tal modo que
nombra una clase cerrada de actos y sus correspondientes correlatos. Estos actos se
encuentran bajo ideas de corrección y no-corrección, y, correlativamente, de verdad y
falsedad. Hay tantos modos fundamentales de razón como modos fundamentales de actos.
Todo acto que tenga el carácter de un mentar, de un tener-por, en el más amplio sentido de
la palabra, se encuentra bajo ideas normativas que son generalizaciones correspondientes a
las que se producen en la esfera lógica. “La razón lógica tiene, sin embargo, la primacía
única de que formula el derecho, determina la legitimidad, predica y expresa leyes, no solo
en su propio campo sino en el campo de todo otro género de mentar (Vermeinen), esto es,
en toda otra esfera de la razón. La razón valorante y la razón práctica son por así decirlo
mudas y en cierta medida ciegas. Y el ver en el sentido más estrecho y más amplio, esto es,
en el sentido del ‘inteligir’, es un acto dóxico. Un derecho puede estar presente sin ser
visto, puede estar presente / sin ser llevado bajo conceptos de legitimidad, sin ser
explicitado y pensado en la forma del juicio, y sin ser expresado en forma enunciativa como
ley. Está presente como derecho de la razón valorante cuando actos valorantes de cierta
especificación y formación de esencia son efectuados o efectuables. Pero la mera razón
valorante no ve, no concibe, no explicita, no predica. Con ella deben entrelazarse, pues,
actos de la esfera lógica, de la esfera dóxica, tomados en el más amplio sentido. Solo en la
efectuación de tales actos pueden los actos en general, y lo que ellos mencionan,
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convertirse para nosotros en un dato objetivo, y podemos entonces inteligir que los actos
valorantes son ‘mentantes’, actos que tienen por bello, por bueno, y, además, que se
encuentran bajo predicados ideales de la corrección y la no-corrección, etc. Por tanto, la
antorcha de la razón lógica debe ser enarbolada a fin de que pueda aparecer a plena luz lo
que está oculto en formas y normas en la esfera del sentimiento y la voluntad. Pero lo actos
lógicos solo esclarecen y hacen visible lo que está ahí. Solo constituyen las formas lógicas,
pero no los peculiares contenidos racionales de las esferas paralelas de la razón que son
captados en las formas” (Hua XXVIII, 68 s.).
O sea: 1) los actos de sentimiento son fuentes originales para valores racionales que
le son propios; y 2) estos peculiares valores racionales pueden experienciar luego una
captación y determinación lógica.

El sentimiento
Husserl distingue los actos dóxicos –actos de percepción y sus derivados como la
presentificación y el juicio–, los actos emocionales y los actos de la voluntad. En los actos
dóxicos, los objetos son percibidos, presentificados o juzgados en sus determinaciones
puramente cósicas. En los actos emocionales, los objetos son dados con sus caracteres
valiosos o axiológicos. En tanto valoración, el sentimiento intenciona su objeto ya sea
positivamente, en actos de amor, aprobación, gusto, etc., ya sea negativamente en actos de
odio, desaprobación, disgusto, etc., ya sea de una manera afectivamente neutral, en actos de
indiferencia. Así, los correlatos noemáticos del sentimiento tienen “cualidades” o “tesis”
análogas a la de los fenómenos dóxicos. El valor y la captación del valor presentan una
correlación intencional, con su polo noemático y su polo noético, análoga a la relación
dóxica entre lo percibido y la percepción. La captación del valor es una apercepción del
sentimiento por medio de la cual se constituye el objeto valor. La captación del valor es un
suceso temporal que no debe ser confundido con el valor ideal. O sea: la idealidad del valor
se contrapone a la realidad de la captación del valor que es contingente. No es un
componente real-inmanente del valorar (cf. Hua XXVIII, 249 s.). Por último, en los actos
volitivos, los objetos son dados con sus caracteres prácticos a través de una efectuación.
“En primer lugar, se puede contraponer, por un lado, bajo el nombre de intelecto
puro, el conjunto de los posibles actos de pensamiento (tomada la palabra en el sentido más
amplio) que se refieren a objetos libres de valor, o más bien, que se refieren de una manera
no-valorante a objetos, y esto significa referirse a objetos de manera que estos objetos no
son mentados en ellos como valores, y, por el otro, bajo el nombre de afectividad (Gemüt),
actos valorantes de todo tipo, todo tipo de tomas de posición de la afectividad. En ellos, la
‘afectividad’ se refiere, pues, a los valores mentados y eventualmente también a valores
efectivos. Ahora bien, los valores son valores en sí, sean contingentemente valorados o no,
y, por otra parte, no son momentos o componentes en el valorar, porque en este caso /
deberían surgir con el valorar y perecer con él. Tenemos, pues, un problema análogo:
¿cómo puede, en un acto de la afectividad, ser consciente un valor en sí, y cómo puede en
cada caso tener la pretensión, y no solo tener sino también fundar la pretensión de
percatarse de un valor verdadero? (Hua XXVIII, 250).
Los valores son los correlatos de actos intencionales de sentimiento: “Y por cierto
es claro que sin valoración no hay valor, esto significa que los valores llegan a ser
conscientes en cierto modo en el valorar y solo pueden ser dados en el valorar, así como la
cosa no podría ser nada para nosotros sin el percibir, y sin el percibir nunca podría ser dada.
Por tanto, los actos de la afectividad (Gemütsakte) parecen tener que valer inevitablemente
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como actos constituyentes para valores, mientras que, por otra parte, los valores son
objetos, y los objetos, como parece igualmente inevitable, solo pueden constituirse en tipos
de actos […]” (Hua XXVIII, 277).
En otros textos, Husserl no asigna al valor dado en el acto de sentimiento el carácter
de objeto o un carácter plenamente objetivo. Se podría decir que, en el acto emocional de
valoración, el valor aparece como un pre-objeto, como un objeto del que se habla
metafóricamente, como dice Husserl cuando se refiere a los “juicios” de la voluntad.
“En el mero valorar, el valor no es un objeto, el valorar no es una conciencia
objetivante. Pero en todo momento puede establecerse una conciencia objetivante que,
sobre la base del valorar, coloca delante (hinstellt) el valor mentado como objeto (als
Objekt, als Gegenstand); así cuando, sobre la base de un placer estético, mentamos,
objetivando, el objeto como bello, y enunciamos sobre esta base que es algo bello” (Hua
XXVIII, 205).
“Pues no solo tenemos experiencia en sentido estrecho, experiencia de cosas y
espíritus, de sucesos cósicos y psíquicos. Nosotros y otros efectuamos también
valoraciones estéticas y de otra índole, y sobre la base de las mismas vemos (erschauen),
‘experienciamos’ valores, y efectuamos juicios-de-valor, que, como todos los juicios, tienen
su verdad y falsedad” (Hua XXVIII, 168).
Las valoraciones constituyen los valores, y el entendimiento los objetiva, y, además,
los expresa en juicios de valor y explicita las normas que rigen estos juicios: “Por tanto, en
la esfera de la afectividad (esfera de la razón práctica) no podemos, como parece, / en
absoluto hacer abstracción del entendimiento como la capacidad objetivante. […] Un mero
sentimiento, un placer o desplacer, un acto de afectividad no-objetiva en general, puede
referirse a objetos cualesquiera que le son predados por medio de la capacidad de la
representación, pero el valor que atribuye por valoración (zuwertet) a estos objetos, debe
estar consciente como algo que adviene a estos objetos, […]. Por tanto, a fin de cuentas,
aunque con cierta participación de la afectividad, aquí también, como en todas partes, el
entendimiento es el que pone los objetos, los valores, los aprehende inmediatamente de
manera intuitiva, y, como una consecuencia ulterior, pronuncia sobre ellos sus enunciados –
enunciados a los que pertenecen también los juicios-de-valor de todo tipo que se presentan
con la pretensión de validez, y los principios de los juicios-de-valor y las normas del
valorar mismo” (Hua XVIII, 253).