Intro Kant

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Una introducción académica a Kant
Preprint · January 2010

DOI: 10.13140/RG.2.2.26195.53285
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Francisco Manuel Saurí Mercader

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Una introducción académica a Kant
Francisco Manuel Saurí Mercader
IES Les Rodanes (Vilamarxant, Valencia)
Las siguientes páginas son una introducción a Kant. Se trata de una introducción académica pues se
dirige a la materia de historia de la filosofía en el último curso de enseñanza pre-universitaria.
El volumen del texto no pretende dar una gran cantidad de contenido sobre Kant sino explicar la
filosofía de Kant. Se trata de un autor con una terminología muy técnica y sistemática que necesita
ser explicada profusamente para saber de qué habla.
La explicación va seguida de tres selecciones de textos del prólogo de la segunda edición de la

Crítica de la razón pura. Las selecciones están diseñadas para estudiarlas sucesivamente, como tres
fases, dado su grado de dificultad. En una cuarta fase, se leería el prólogo completo.
Una introducción académica a la filosofía de Kant
Fran Saurí
sauri_fra@gva.es
El presente trabajo tiene como objetivo explicar la filosofía de Immanuel Kant (17241804). Y
pretende hacerlo académicamente, por lo cual el lector deberá transitar por ciertos conceptos y
teorías de carácter técnico.
Al ser una introducción, tales conceptos y teorías se reducen al mínimo aceptable. El criterio de
aceptabilidad viene dado por la posibilidad de entender lo que se dice en el prólogo a la segunda
edición (1787) de la Crítica de la razón pura, la obra fundamental de Kant. La razón de esta
selección obedece a un criterio puramente circunstancial: este texto ha formado parte del
currículo de la asignatura Historia de la Filosofía para la prueba de acceso a la universidad en
Valencia (España).
El texto no supone conocimientos previos, si bien requiere una lectura comprensiva exigente.
Además, ciertas referencias a otros filósofos pueden sugerir ampliaciones que pueden
encontrarse en cualquier manual de Historia de la Filosofía.
ÍNDICE
Una introducción académica a la filosofía de Kant
1. El contexto del pensamiento de Kant
1.1. Las visiones del mundo natural desde el Renacimiento a Newton
1.2. El surgimiento de la ciencia y las cuestiones planteadas
2. El análisis kantiano del conocimiento científico
2.1. La concepción kantiana del conocimiento a priori
2.1.1. Juicios singulares y juicios universales
2.1.2. Juicios necesarios y juicios contingentes
2.1.3. Juicios analíticos y juicios sintéticos
2.1.4. Juicios a priori y juicios a posteriori
2.1.5. Juicios sintéticos a priori
2.1.6. El caso del Principio de Causalidad
2.1.6.a. El principio de causalidad según el racionalismo
2.1.6.b. La crítica de Hume al racionalismo
2.1.6.c. La posición de Kant
2.2. El conocimiento científico según Kant
2.2.1. El conocimiento en las matemáticas
2.2.1.a. Platonismo matemático
2.2.1.b. Empirismo matemático
1
2.2.1.c. Convencionalismo matemático
2.2.1.d. La filosofía de las matemáticas de Kant
2.2.2. El conocimiento en la ciencia natural
2.2.2.a. Ciencia natural y juicios sintéticos a priori
2.2.2.b. El problema de la inducción
3. Crítica de la metafísica
3.1. La distinción entre fenómeno y númeno. El idealismo trascendental
3.2. La razón y el giro copernicano
3.3. La razón en su uso teórico
3.3.1 Los límites de la razón teórica
3.3.1.a. La existencia del alma y su inmortalidad
3.3.1.b. La existencia de Dios
3.3.1.c. La existencia del libre albedrío
3.3.2. La utilidad de la razón en su uso teórico
3.4. Los intereses de la razón y el uso práctico de la razón
3.4.1. La razón práctica
3.4.2. La razón práctica y la libertad de la voluntad
3.4.3. La primacía de la razón práctica
3.5. Unidad de la razón e Ilustración
1. El contexto del pensamiento de Kant
El pensamiento de Kant se encuadra en la Ilustración y hacen falta dos coordenadas
fundamentales para situarlo: la ciencia y la religión.
1.1. Las visiones del mundo natural desde el Renacimiento a
Newton1
En el siglo XV, Europa salía de una sociedad medieval unificada intelectualmente por la
escolástica para encontrarse en el siglo XVI troceada teológicamente debido a la Reforma. El
referente intelectual de la escolástica era Aristóteles y la religión era omnipresente. Dios era
bueno para pensar y organizar la sociedad. Las distintas ramas del cristianismo en que éste
quedó dividido debido a la Reforma consideraron que la Biblia contenía verdades religiosas,
morales y físicas pero cada una interpretaba la Biblia a su manera. Las acusaciones mutuas de
ateísmo eran frecuentes y significaban, en realidad, el desacuerdo en dicha interpretación. El
problema grave, que fue muy frecuente, aparecía cuando detrás de un bando había poder
político que permitía silenciar o matar a los partidarios de los otros bandos.
1
Lo que sigue está tomado de los capítulos 7 y 8 de Solís, C. y Sellés, M., Historia de la ciencia, Editorial
Espasa
2
El aristotelismo no perdió vigencia debido a la Reforma. Y, a mediados del siglo XVI, el Concilio
de Trento lo promovió en la Iglesia Católica contra otras alternativas, lo que lo convirtió
definitivamente en el enemigo intelectual a abatir; a ello se unía la incapacidad de aquél para dar
cuenta de los nuevos descubrimientos científicos, cuyas consecuencias son fundamentales
para entender la filosofía de Kant en el siglo XVIII.
A partir del siglo XV, se puede agrupar a los rivales del aristotelismo en dos familias: los
naturalismos neoplatónicos y las filosofías mecánicocorpusculares. Por lo que se refiere al
neoplatonismo, cuando esta palabra se aplica al Renacimiento, se usa con laxitud para aludir a
toda una familia de filosofía que incluyen elementos neopitagóricos, estoicos, ocultistas y
herméticos. El hermetismo era una corriente teosófica ligada a los cultos mistéricos helenistas
con influencia de magia egipcia, estoicismo y platonismo. Se recogió en el siglo III en una
colección de textos, el Corpus hermeticum, atribuidos a un antiquísimo Toth o Hermes
Trimegisto, hasta que, a comienzos del siglo XVII, I. Casaubon los dató correctamente como del
siglo II. Hasta ese momento, e incluso después, existía la creencia en una teología primigenia
revelada antes de Platón a un tal Moschus Phoenicius contemporáneo de Moisés, si no era el
propio Moisés, que se habría degradado desde entonces. Esta dependencia de la revelación
externa para alcanzar el conocimiento del mundo está en la base de los tonos religiosos
frecuentemente adoptados por la astrología, la alquimia y la magia, así como por la cosmología
de la época y de las "ciencias ocultas" y las "ciencias paranormales" de la actualidad.
Los naturalismos neoplatónicos no establecían una separación tajante entre Dios y el mundo y
se servían de una naturaleza llena de entidades espirituales intermedias que dan vida a los
cuerpos. Esto alentaba la búsqueda de las fuerzas ocultas que se manifiestan en las
operaciones del mundo físico entendidas como actividades de entidades “vivas” o “espirituales”.
De este modo, se creía en las acciones mágicas a distancia, como las de la astrología o el
magnetismo (Gilbert, 15441603), basadas en “simpatías” y “antipatías” de las cosas o en
correspondencias cabalísticas y numerológicas a la vez que en sobrias leyes matemáticas de
los astros (caso de Johannes Kepler, 15711630, e Isaac Newton, 16431727). Así, Newton dijo
haber desarrollado su física matemática para demostrar la presencia de Dios. Sostenía que la
física llevaba a la teología y religión verdaderas y creía que tanto los preceptos morales como la
estructura del mundo habían sido objeto de una revelación primitiva a Adán, Noé, Pitágoras,
Platón, Orfeo o Zoroastro, corrompida por el Papa. Newton se sitúa en el seno de una rica
tradición de teología natural inglesa que se extenderá hasta el siglo XIX y que se enfrentará a la
teoría de la evolución de Darwin.
El carácter impreciso de las creencias antes citadas permitía que se les añadiera cualquier
novedad y, como se puede colegir por lo dicho, en esta corriente se mezclan autores que
cultivaron tanto lo que ahora consideraríamos pseudociencias como auténtica ciencia. Así
Kepler es el que descubre la estructura real del sistema solar y Newton es quien pone el
fundamento de la parte de la física denominada dinámica con su obra Principios matemáticos
de filosofía natural. En esta obra se formula la Ley de Gravitación Universal y el Principio de
Inercia.
3
Por su parte, las filosofías mecánico corpusculares tienen su origen en el atomismo de los
filósofos de la antigüedad Epicuro y Lucrecio. Para estos autores, los átomos se mueven
continuamente en el vacío sin que tengan principio, pues ellos y el vacío son causa de todo en
virtud de su geometría, ya que los átomos no tienen ninguna cualidad excepto figura, magnitud y
gravedad. Las uniones y separaciones de algunos de esos infinitos átomos inmutables
producen todo cuanto existe, incluida el alma. Evidentemente, el carácter anticristiano convirtió
esta posición en rechazable aunque se puede ver su influencia en distintos lugares. Pierre
Gassendi (15921655) lo hará compatible con el cristianismo: Dios crea los átomos y les insufla
el movimiento.
Gassendi también era mecanicista. Marin Mersenne (15881648), activista católico, propuso el
mecanicismo para desnudar la naturaleza de sus aspectos mágicos y herméticos y luchar
contra esas doctrinas. El mayor exponente de esta tendencia mecanicista será René Descartes
(15961650). Descartes negó los átomos porque identificaba la materia con la extensión
espacial, divisible al infinito, pero reducía el mundo físico a materia y movimiento, ambos
creados por Dios. A la postre, el cartesianismo y el atomismo se combinaron.
A finales del XVII y principios del XVIII, las doctrinas fisicoteológicas de origen newtoniano y
cartesiano se enfrentaron entre sí. Los seguidores de Newton confiaban en la causalidad
"espiritual" para explicar las interacciones de los cuerpos y centrarse en la expresión
matemática de las leyes de la mecánica. Veían como ateos a los seguidores de Descartes
quienes reducían todo a impactos entre cuerpos, separando radicalmente el mundo físico de
Dios y concibiendo a éste como un artífice que obra en pos de lo mejor, por lo que así podemos
averiguar sus planes.
A pesar de esta divergencia, para el siglo XIX no sólo se habían combinado el cartesianismo y el
atomismo para originar la imagen del mundo que solemos considerar "científica", sino que esa
visión se combinó a su vez con el logro de Newton de proporcionar las leyes mecánicas que
gobiernan la interacción de los cuerpos, para dar lugar a una imagen del mundo natural de largo
recorrido.
Si bien la obra fundamental de Kant está elaborada a finales del siglo XVIII, éste ya podía
vislumbrar esta visión unificada del mundo natural que se hará realidad en el siglo XIX. Pero esta
visión planteaba diversos y graves problemas.
1.2. El surgimiento de la ciencia y las cuestiones planteadas
El breve resumen anterior abarca casi cinco siglos y podría transmitir la impresión de que,
intelectualmente hablando, lo único importante fue el triunfo de la ciencia. Nada más lejos de la
realidad si se ha atendido a la naturaleza de las disputas entre los partidarios de Descartes y los
partidarios de Newton.
4
Volvamos de nuevo al Renacimiento. La efervescencia intelectual propiciada por el
redescubrimiento de los escritores de la Antigüedad se unió a la Reforma para producir una
crisis intelectual en el siglo XVI ¿Cuál es el criterio, la regla de fe, se preguntaban en la época?
¿Es la conciencia, como decían los protestantes o el magisterio de la Iglesia, como decían los
católicos? ¿Dónde está el conocimiento auténtico? En la batalla intelectual surgió una actitud de
puesta en cuestión de la posibilidad del conocimiento: el escepticismo. Este escepticismo se
vio apoyado por el redescubrimiento de los escritos de los escépticos antiguos como los de
Sexto Empírico (160210). La actitud escéptica fue fomentada por el bando católico, pues así se
elevaba la autoridad del magisterio de la Iglesia. En Francia, durante el comienzo del siglo XVII,
el escepticismo fue la visión intelectual de vanguardia.
Pero con el fin del siglo XVII, y pese a las dificultades, quedó claro que se había alumbrado un
conocimiento, que ahora llamamos ciencia, y que es eficaz para prever la naturaleza, para
dominarla y para usarla en nuestro favor. Si algo sirve para definir a los nuevos científicos a
partir del Renacimiento, a pesar de las divergencias metafísicas que hemos visto antes, es una
búsqueda de precisión, rigor y exactitud al exigir que los hechos se formulen mediante las
matemáticas: sólo así se puede mantener la potencia predictiva que para estos científicos
interesa a la ciencia. El primer autor que adopta esta actitud será Johannes Kepler (15711630)
en la astronomía; el encargado de hacer lo mismo con la física es Galileo Galilei (15641642); el
edificio será coronado por el ya citado Newton a finales del XVII. El resultado es una ciencia que
contradice ciertas partes de la Biblia (en general, de los textos sagrados de todas las religiones
de nuestro entorno) y que muestra su eficacia por todas partes. Es habitual señalar que esto no
fue más que el comienzo y se suele citar a Charles Darwin (18091882) como uno de los
puntos álgidos con su Teoría de la Evolución, la cual es tanto uno de los cimientos de la biología
moderna como el blanco de los creyentes fundamentalistas.
Así pues, se plantea un problema. Las religiones semíticas, judaísmo, cristianismo e islam se
basan en textos escritos que se supone que son palabra de Dios: eso constituye la Revelación.
Desde el principio hubo aspectos de la ciencia que entraron en conflicto con la Revelación. El
ejemplo más visible es el geocentrismo, que se adivina en la Biblia, contra el heliocentrismo de
los astrónomos a partir del siglo XVI. ¿Cómo resolver este tipo de problemas?
En realidad, este tipo de problemas ya se había planteado en la Edad Media entre los filósofos
cristianos y se conoce como el problema de la relación entre fe y razón. La fe sostiene la
creencia en la Revelación. La razón es el conjunto de capacidades humanas que permiten el
conocimiento. Podemos mantener que la razón debe siempre someterse a lo que los libros
sagrados dicen; así si en la Biblia se puede encontrar apoyo a la idea del geocentrismo, el
geocentrismo será lo que ha de creerse aunque los datos que obtenemos mediante nuestra
percepción y nuestro razonamiento digan lo contrario. Como es de suponer, tal postura acaba
con la posibilidad de la ciencia.
Sin embargo, no fue esa la postura dominante en el cristianismo medieval. La postura
dominante fue una compatibilidad conciliadora entre lo que la fe creía y la razón sabía. Su
5
principal representante fue Tomás de Aquino (12251274). Para este filósofo, monje y santo, la
razón, nuestras capacidades de percibir y de razonar, son humanas; Dios ha creado al ser
humano; por consiguiente una razón bien constituida no puede ir contra la Revelación. Los
conflictos pueden deberse a interpretaciones equivocadas de la Biblia o a errores en nuestros
supuestos conocimientos. Eso no quiere decir que no hubiesen conflictos. El propio Tomás de
Aquino fue condenado eclesiásticamente aunque luego fuese declarado santo.
Durante los siglos XVII y XVIII, tras la Reforma, las disputas teológicas, el escepticismo como
filosofía dominante y las guerras de religión, surgen filósofos que ponen en cuestión las ideas
religiosas establecidas. El caso más sobresaliente es el de Baruch Spinoza (16321677). La
puesta en cuestión de las religiones institucionales y el ateísmo militante vendrán a continuación
con la Ilustración. Al lado de una Ilustración moderada, de carácter cristiano o deísta,
encontramos una Ilustración radical que ve la ciencia como destructora de la superstición, la
cual engloba con todo lo que tiene que ver con dioses o demonios, vida eterna y en general todo
lo relacionado con la religión. Entre los Ilustrados radicales cabe destacar a David Hume
(17111776) y Denis Diderot (1713–1784). Otro filósofo que adoptó igual posición, ya en el siglo
XIX, fue Karl Marx (18181883). Corrientes filosóficas que la han asumido son el positivismo en
el siglo XIX, el neopositivismo en el XX, así como las diversas variedades de “materialismo” de
ambos siglos.
Los filósofos de la Ilustración moderada intentaron proporcionar una visión racional, incluso
científica, de los contenidos de la religión. Es el caso del ya citado René Descartes o de G. W.
Leibniz (16461716). Kant pretendió ofrecer una visión racional de la religión pero no científica.
Los contenidos de la religión, según Kant, son muy importantes para las personas y se
resumen en las ideas de Dios, el alma inmortal y el libre albedrío humano. Kant utilizará el
nombre de metafísica para referirse al estudio mediante nuestra razón, sin la Revelación, de
esos temas. Es más, Kant hará suya la idea racionalista de que dicho ámbito de la razón no
pertenece a la experiencia, sino al ámbito de los meros conceptos. No podemos utilizar la
experiencia para llegar a conclusiones sobre Dios, el alma inmortal y la libertad de la voluntad.
En cuanto a las relaciones entre fe y razón, entre Revelación y ciencia, Kant adoptará una
postura de compatilidad pero muy distinta de la representada por Tomás de Aquino. Kant
propuso que debe haber una separación de los ámbitos de la fe y la razón, de la Revelación y la
ciencia, porque la metafísica no consigue lo que se propone. No es posible hacer ciencia sobre
Dios, el alma inmortal y el libre albedrío. Así, la compatibilidad en Kant no da como resultado una
visión unificada del mundo como la patrocinada por Tomás de Aquino sino una separación de
ámbitos: la religión se ocupa de la vida después de la muerte y de lo divino (también, en cierta
medida, de la moral, lo veremos)l, y la ciencia, por su parte, trata de cómo funciona la
naturaleza y la sociedad.
6
2. El análisis kantiano del conocimiento científico
Como se acaba de señalar, los temas centrales de la filosofía de Kant son la ciencia y la
religión. Y Kant enfoca las relaciones entre ciencia y religión como una separación de ámbitos.
Una cosa es la fe y otra la ciencia. Sin embargo, algunos filósofos y científicos pretenden que es
posible saber cosas sobre Dios, el alma o la libertad de la voluntad. Kant niega que esto sea
posible.
Conviene no perder de vista que esa imposibilidad, para Kant, no quiere decir que Dios o las
almas no existan o que no se pueda hablar con sentido o incluso racionalmente de ello. Lo que
quiere establecer Kant es que tales asuntos están fuera del alcance de la ciencia.
Por otra parte, todos los filósofos han estado de acuerdo siempre en que el supuesto saber
sobre Dios o el alma sólo podría ser formulado en afirmaciones cuya verdad no se comprueba
mediante el recurso a la experiencia. Tal posición es razonable. Nadie espera percibir (ver, oír,
tocar) a Dios, ni a un alma. Por tanto, si hay alguna forma de conocimiento de ello debe ser
diferente de la experiencia habitual. Desde el punto de vista de los filósofos, el tipo de
conocimiento candidato a este tipo de conocimiento especial era el conocimiento a priori (véase
más adelante).
Por tanto, lo que Kant podía haber argumentado es que no existe el conocimiento a priori, que
no se puede saber la verdad de nada si no es haciendo referencia a la experiencia. Conviene
resaltar que esta fue la posición de David Hume, al que Kant reconoce una gran deuda
intelectual.
Sin embargo, la posición de Hume, al negar que haya conocimiento que no dependa de la
experiencia, conduce a una serie de problemas que afectan a la propia ciencia. Veamos los
conceptos necesarios para formular esos problemas y cómo los aborda Kant.
2.1. La concepción kantiana del conocimiento a priori
2.1.1. Juicios singulares y juicios universales
Establecer regularidades siempre se ha considerado un conocimiento deseable del mundo
porque nos permiten saber a qué atenernos, prever cómo se comportan las cosas. Ejemplos de
regularidades son:
1. A la noche le sigue el día; 2. Los objetos sólidos no atraviesan paredes si no las rompen; 3.
Juan fuma; 4. Los pájaros son aves que vuelan; 5. Tu perro muerde; 6. La velocidad media de
un cuerpo es el espacio recorrido dividido por el tiempo transcurrido; 7. Mi gato es cariñoso; 8.
7
La longitud de la hipotenusa de un triángulo rectángulo es la raíz cuadrada de la suma de los
cuadrados de los catetos (teorema de Pitágoras); 9. Pedro y Sandra se aman; 10. El pez
grande se come al chico; 11. Esta mesa de la derecha es mayor que esta otra de enfrente; 12.
Este muro es alto; 13. El yeso sin aditivos es blanco.
Las regularidades anteriores nos permiten saber que no debo intentar salir de la habitación si no
es por la puerta, que más vale no acercarse al perro de Fulano, mientras que acercarse a mi
gato no ofrece peligro, que si cogí el coche a las tres y llegué a las seis e hice 300 Km., la
velocidad media de mi coche fue de 100 Km/h, etc.
Las regularidades de nuestra lista, podemos dividirlas en dos clases. Por un lado, tenemos
aquellas regularidades que se refieren a cosas concretas (3, 5, 7, 9, 11, 12). Esas cosas
concretas, técnicamente, se denominan particulares: a una o varias personas (Pedro y Sandra,
Juan), a animales (mi gato, tu perro) o a cosas (la mesa de la derecha y la mesa de enfrente,
este muro, etc.); por el otro, están las regularidades que se refieren a tipos de cosas (1, 2, 4, 6,
8, 10, 13). En el caso de estas últimas, cuando decimos “Los pájaros vuelan”, no hablamos de
ese o aquel pájaro sino de todos los pájaros, de todo aquello que es un pájaro; y lo mismo pasa
con los días y las noches, y los objetos sólidos y las paredes. Al hablar del yeso puro, estamos
hablando de todos los trozos de yeso puro. En el caso 10, no estamos hablando de un pez
grande y otro chico, sino de los peces grandes y pequeños en general.
Desde el punto de vista lingüístico, formulamos las regularidades anteriores mediante lo que se
denomina oraciones declarativas (oraciones afirmativas y negativas). Las oraciones
declarativas las utilizamos para decir que las cosas son de determinada manera y el resultado
puede calificarse de verdadero o falso. Ese uso de las oraciones declarativas se puede
considerar equivalente a lo que Kant llama juicio y decimos que hay conocimiento cuando se
formula justificadamente un juicio verdadero.
Los juicios que formulan las regularidades sobre tipos de cosas se denominan juicios
universales o generales, por lo que podemos hablar de regularidades generales. En el caso de
las regularidades que se refieren a cosas concretas, los juicios que las formulan se denominan
juicios singulares.
Para entender lo que vendrá después, serán necesarias algunas definiciones más. Se
denomina “proposición” al significado de las oraciones declarativas. Además, se denominan
“términos singulares” a las palabras y expresiones que se refieren a un particular: nombres
propios (“Pedro”, “Sandra”), demostrativos y expresiones como “tu perro”, “esta mesa” y
similares. Por otra parte, se llaman “términos generales” a las palabras y expresiones que se
refieren a tipos de cosas: nombres comunes (“perro”, “pájaro”), adjetivos (“blanco”, “cariñoso”),
verbos (“volar”, “amar”). Toda proposición debe tener, al menos, un término general. Y como el
significado de un término general se suele denominar concepto, para poder hacer proposiciones
hace falta tener los conceptos pertinentes. Kant afirma que hacer conceptos y, por tanto, poder
realizar proposiciones y juicios, depende del entendimiento, el cual es una facultad humana que
8
actúa espontáneamente.
La ciencia suele tener interés especial en los juicios generales o universales. Por supuesto, que
si tenemos que resolver un problema nos interesan las cosas concretas. Por ejemplo, podemos
querer resolver el problema de la medida que debe tener un tablón de madera de modo que
apoyándolo sobre un muro nos permita subir a él empujando una carretilla. Pero el que la
resolución sea rápida y sencilla dependerá de que quien debe resolverlo sepa un poco de
geometría y sepa cuál es la inclinación óptima para poder empujar una carretilla cuesta arriba. Y
saber geometría implica conocer ciertas verdades generales sobre rectas, círculos, triángulos,
etc. que aplicaremos en el caso concreto que nos interesa.
2.1.2. Juicios necesarios y juicios contingentes
Además la ciencia y la filosofía se fijan en un tipo concreto de regularidades generales: las
regularidades necesarias. Durante milenios, las explicaciones del mundo estuvieron ligadas a
los mitos. La característica fundamental de un mito es la personificación (antropomorfización)
de los hechos de tal manera que las cosas ocurren debido a voluntades cuasihumanas
(infrahumanas o superhumanas). Por ejemplo, la asociación entre los planetas y las divinidades
griegas y romanas.
Pero los primeros filósofos, los milesios, a los que Aristóteles (s. IV a.n.e.) denominó physikoi o
physiologoi, por su interés en la physis (Naturaleza), comenzaron a pensar que detrás del
cambio constante de las cosas que nos ofrece nuestra percepción sensible del mundo, esas
cosas del mundo forman una totalidad ordenada (kosmos) con un fondo o principio común
(arjé) en el doble sentido de origen y principio activo. Ese principio permite explicar (logos)
las cosas del mundo en términos naturalistas y dejar de lado la tradición, expresada en los
mitos, como fuente de conocimiento.
De este modo, el surgimiento de la filosofía y la ciencia está ligado a la eliminación de los
dioses, espíritus y entidades semejantes como origen de los fenómenos naturales y sociales.
Éstos, en manos de los dioses, son caprichosos. Descartada la intervención de aquéllos, la
Naturaleza aparece como estructurada en regularidades generales necesarias, las cuales se
formulan mediante juicios necesariamente verdaderos (juicios necesarios para abreviar).
Son ejemplos de regularidades necesarias de la naturaleza2 :
19. Todos los metales se dilatan al calentarlos; 20. Todos los cuerpos cargados eléctricamente
con cargas del mismo signo se repelen con una fuerza proporcional al producto de sus cargas;
21. Nadie puede levantarse tirándose de los cordones de los zapatos; 22. Todas las esferas de
uranio tienen menos de 1m de radio.
2
Los ejemplos están tomados de Díez, J. A y Moulines, C. U. (1997) Fundamentos de Filosofía de la
Ciencia, Editorial Ariel, 1999.
9
Estas regularidades necesarias de la naturaleza se denominan regularidades nómicas o,
también, leyes de la naturaleza. Igualmente se dice que las leyes de la naturaleza son
nómicamente necesarias. Aquí la palabra "necesario" significa que no puede ser cambiado, que
siempre es así y no puede ser de otra manera, que no hay alternativas, no hay otras
posibilidades. Observemos nuestro ejemplo (22): "Todas las esferas de uranio tienen menos de
1m de radio". No puede ser de otra manera, nunca podrá haber una esfera de uranio de más de
un metro de radio, es algo permanente. Porque cuando se acumula cierta cantidad de uranio se
produce una reacción nuclear. Por eso, desde un punto de vista lógico, "es necesario que p" (p
es una proposición) se define como "no es posible que no p", es decir, p no puede no ser
verdadera. Por tanto, un juicio es nómicamente necesario cuando y sólo cuando su negación
implica una contradicción, evidentemente suponiendo que las leyes naturales que creemos
conocer lo son.
Por otra parte, necesario se opone a contingente. A diferencia de lo necesario, que no tiene
alternativas, lo contingente es aquello que puede o no ocurrir. Son los casos de regularidades
accidentales o accidentes. Por ejemplo, son regularidades accidentales:
23. Todas las esferas de oro tienen menos de 1m de radio; 24. Todos los bípedos implumes
son humanos; 25. Todos los cuervos son negros; 26. Siempre que voy a ver al Levante UD,
éste pierde.
Esta distinción que hacemos entre leyes científicas y accidentes es muy evidente en el caso de
las esferas de oro y uranio, ejemplos (22) y (23). El que no exista una esfera de oro de 1m es
algo accidental: si tuviésemos el tiempo, dinero y paciencia para reunir todo ese oro, bien
pudiera ocurrir que construyésemos tal esfera. Sin embargo, eso no podría ocurrir con la esfera
de uranio porque las leyes naturales lo impiden: como ya sabemos, cuando se reúne cierta
cantidad de uranio, éste comienza una reacción nuclear. Por tanto, hay en las regularidades
nómicas algo que no hay en las regularidades accidentales. Eso es lo que intenta recoger el
concepto de necesidad. Así, en el ejemplo (26) nadie dirá en serio que el Levante UD perderá
siempre que vaya a verlo. Por eso "es contingente que p" (p representa una proposición) se
define como "ni es necesario que no p ni es necesario que p", esto es, puede ocurrir tanto que p
como que no p.
Los conceptos como necesario o contingente se denominan conceptos modales, pues se
refieren al modo en que los juicios son verdaderos o falsos. Así, cuando un juicio es
necesariamente verdadero, su verdad tiene una "fuerza" especial de la que carece el juicio
contingente.
El problema con la distinción entre juicios necesarios y juicios contingentes, en el contexto en el
que se han introducido, es cómo saber que un juicio es necesario. En los ejemplos anteriores
hemos dado por sabido que tales o cuales juicios eran necesarios porque así nos lo han dicho
los científicos al establecer que son leyes de la naturaleza. La magnitud del problema se verá al
hablar del Principio de Causalidad (sección 2.1.6)
10
Los conceptos modales, necesidad y contingencia, han sido introducidos atendiendo a la
necesidad que muchos filósofos suponen que existe en el mundo físico. Pero también existen
otras nociones de la necesidad. En lo que aquí nos interesa conviene tratar la necesidad
conceptual, lo que vamos a hacer a continuación.
2.1.3. Juicios analíticos y juicios sintéticos
Consideremos ahora algunos ejemplos de nuestras regularidades entre tipos de cosas,
formuladas en juicio universales, junto a algunas formulaciones alternativas que seguramente
consideraremos que tienen un significado equivalente:
2. Un objeto sólido no atraviesa una pared si no la rompe; 2bis. Los objetos sólidos no
atraviesan paredes si no las rompen
4. Un pájaro es un ave que vuela; 4bis. Los pájaros son aves que vuelan
10. El pez grande se come al chico; 10bis. Los peces grandes se comen a los peces chicos
13. El yeso sin aditivos es blanco; 13bis. Los trozos de yeso sin aditivos son blancos
14. Un ave es un animal; 14bis. Las aves son animales;
15. Un soltero no está casado; 15bis. Los solteros no están casados
16. Ser hermano de alguien es tener el mismo padre y la misma madre; 16bis. Los hermanos
tienen el mismo padre y la misma madre
17. Lo verde está coloreado; 17bis. Las superficies verdes son coloreadas
Tanto las formulaciones de los ejemplos 2 17, como las formulaciones alternativas 2bis, 4bis,
etc, podemos interpretarlas fácilmente como que dicen, más o menos, lo mismo. Sin embargo,
otras interpretaciones pueden introducir dos matices distintos. Consideremos los ejemplos 4 y
4bis. Cuando digo que los pájaros son aves que vuelan o que un pájaro es un ave que vuela,
puedo querer destacar que los individuos que se clasifican como pájaros hay que incluirlos en el
conjunto de aquellos animales que se denominan aves pero que tienen la peculiaridad de volar,
frente a otras aves que no vuelan, como por ejemplo, los pingüinos o las avestruces. Sin
embargo, también puedo querer destacar cuáles son los rasgos que hacen que algo sea un
pájaro o que podamos aplicarle el nombre común pájaro. Pensemos que (4) es la respuesta
correcta a la pregunta ¿Qué es un pájaro? para alguien que habla en castellano (o sea, que
conoce la lengua; pensemos en un inglés que hace la pregunta anterior: le podríamos contestar
"a bird"). Igualmente, a la pregunta ¿Qué es ser soltero? parte de la respuesta correcta es no
estar casado.
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Habitualmente, cuando hacemos preguntas del tipo ¿Qué es X?, en el caso de que X es un
caso de término general, preguntamos por la descripción o caracterización de las cosas a las
que puede aplicarse el término general X. Pero también podemos decir que preguntamos por la
definición o significado del término general X. Como es habitual referirse al significado de un
término general como un concepto, entonces la definición nos proporciona el concepto de algo:
el concepto de pared, de fumar, de solidez, de amar, de gato, de velocidad, de mesa, de
morder, de noche, de cuadrado, etc. No son conceptos Pedro, Sandra y Juan; y tampoco lo son
mi gato, ni este muro, ni tu perro o esta mesa; son personas, animales o cosas concretos, es
decir, particulares.
Pero entonces, cabe pensar que en algunos de los ejemplos anteriores formulamos juicios
sobre un concepto determinado en cada caso. Por ejemplo, si queremos explicar qué es ser
soltero diremos que es alguien que no está casado; o si nuestro primito, de corta edad él e hijo
único, nos pregunta qué quiere decir que Fulanito es hermano de Sotanito, le diremos que
Fulanito y Sotanito tienen los mismos papá y mamá.
Esto permite introducir una distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos que el propio
Kant propuso. Un juicio analítico es el que formula, en todo o en parte, el contenido de un
concepto. Recordemos que denominamos concepto al significado de un término general. Por
tanto, un juicio analítico dice algo sobre el significado de un término general. Ejemplos de juicios
analíticos son los juicios con los números 14 a 17. En general, valdrían todas las definiciones de
un diccionario.
(Conviene no perder de vista que Kant supone que los conceptos tienen una articulación única
objetiva aunque podemos o no captarla correctamente).
Un juicio analítico es necesariamente verdadero: si lo negamos, el juicio resultante implicará una
contradicción. Por ejemplo, no podemos decir que un soltero está casado porque eso es
contradictorio con la definición de soltero que damos por sentada: varón que no está casado.
En cuanto a los juicios sintéticos, se pueden definir como los juicios que no son analíticos.
Desde el punto de vista semántico, desde el que se introduce esta distinción analítico sintético,
se trataría de una categoría residual. Será sintético todo juicio que no podamos considerar
analítico. (No obstante, el propio Kant ofrece un criterio diferente para distinguirlos. Ver sección
2.1.5.)
2.1.4. Juicios a priori y juicios a posteriori
En realidad, la distinción semántica entre juicios analíticos y juicios sintéticos la inventa Kant
para aclarar una distinción epistemológica ya existente. Se trata de la distinción entre juicios a
priori y juicios a posteriori. Recordemos que Platón (s. V a.n.e.) mantenía que nuestro mundo
físico, conocido mediante la experiencia sensible, era una copia imperfecta de otro mundo de
12
donde procede el alma humana y los modelos de las cosas del mundo físico, a los cuales
denomina ideas o formas (cuidado: no hay que confundir "idea" en el sentido de Platón, con el
sentido mental de "idea", usado por nosotros y por los filósofos modernos). Nuestra alma porta
con ella el conocimiento de las ideas que son olvidadas en el nacimiento, por lo que conocer es
recordar ese conocimiento que, aunque olvidado, permanece en nuestra alma.
Evidentemente, Platón no está queriendo decir que la percepción, la experiencia sensible, no
nos informe de nada. Lo que está queriendo decir es que la estructura auténtica de la realidad,
sus leyes, las verdades necesarias que podemos decir de ella, no las vamos a encontrar en la
experiencia sensible sino en las ideas o formas.
Las matemáticas proporcionan un argumento en favor de esa posición. Un círculo, por ejemplo,
se define en geometría como una figura plana compuesta por puntos que equidistan de uno
dado. Pero nadie ha visto en realidad esa figura ni se podrá ver jamás. La forma circular exacta
de los geómetras no se encuentra entre los objetos sensibles. Lo que vemos con frecuencia
son figuras –un plato, una rueda, la luna llena–, objetos materiales que también llamamos
círculos y que resultan ser, en la forma, aproximaciones al círculo definido en geometría, pero
no ese círculo mismo. Platón extrae entonces la conclusión de que la forma de círculo ha de
existir, no en el mundo físico, sino en el mundo de las formas.
De esta manera, Platón introduce una distinción epistemológica entre dos tipos los juicios. Se
trata de una distinción platónica cuya terminología, sin embargo, no procede de Platón sino de la
Edad Media. Un juicio cuya verdad o falsedad sólo se puede conocer a partir de la experiencia
sensible es un juicio cuya verdad se conoce a posteriori: a posteriori de la experiencia, es decir,
después de la experiencia; para abreviar el juicio se conoce a posteriori o, simplemente, es un
juicio a posteriori. Un juicio cuya verdad puede obtenerse independientemente de la experiencia
sensible, de la percepción, se dice que es un juicio a priori.
Sin embargo, el conocimiento a priori no ha sido aceptado por todos los filósofos. Así, para
Aristóteles (s. IV a.n.e.), que fue discípulo de Platón, no hay juicios a priori que puedan
suministrar conocimiento sobre el mundo físico que nos proporciona la experiencia sensible. El
conocimiento parte de la experiencia y se desarrolla por un proceso que podemos denominar de
“maduración”: gracias a la experiencia sensible, hay juicios que se llegan a saber de forma
inmediata merced a nuestra capacidad natural. Es algo que compartimos con los animales y
que Aristóteles llama epagogé (palabra traducida, habitualmente, por "inducción" pero que en él
no significa lo mismo que en otros contextos que veremos más adelante): la capacidad de
percibir produce sensaciones que perduran un tanto y cuya repetición constante lleva a
superponerlas y a sistematizarlas en la memoria. De ahí se formulan ciertos juicios sobre las
cosas, llamados primeros principios o axiomas, y el resto del conocimiento se desarrolla
deductivamente a partir de ellos sin necesidad de observar nada.
Durante el siglo XVII y principios del XVIII, los filósofos reprodujeron la fractura platónico
aristotélica. Los filósofos racionalistas (Descartes, Spinoza, Leibniz) pensaban que ciertos
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conocimientos básicos eran juicios a priori. Muchos filósofos racionalistas que si no eran
cristianos, sí al menos, eran teístas, suponían que los juicios a priori dependían de ideas innatas
que Dios ponía en nuestra mente. Nuestra razón contiene ideas innatas y de ellas se pueden
hacer ciertos juicios que se constituyen como principios o axiomas. De este modo, la razón
para estos autores era la capacidad de razonar sumada a esas ideas innatas. Por el contrario,
los filósofos empiristas (Bacon, Locke, Berkeley, Hume) pensaban, como Aristóteles, que los
primeros principios se basaban en la experiencia y la razón sólo era la capacidad de razonar y
rechazaban la existencia de ideas innatas.
2.1.5. Juicios sintéticos a priori
Podemos dar por sentado que todos los juicios analíticos son a priori, si damos por supuesto
que compartimos una articulación determinada de nuestros conceptos. Si eso es así, no
necesitamos acudir a la experiencia sensible para hacer juicios analíticos y, por tanto, éstos son
a priori. Hasta aquí, racionalistas y empiristas coincidirían. Pero los racionalistas añadirían que
no todos los juicios a priori son analíticos, mientras que los empiristas dirían lo contrario: que
todos los juicios a priori son analíticos. Este es el planteamiento en términos kantianos de la
diferencia entre racionalistas y empiristas.
Por otra parte, Kant está de acuerdo con los racionalistas en que no todos los juicios a priori
son analíticos y por eso habla de juicios sintéticos a priori. Los juicios sintéticos a priori se
conocen independiente de la experiencia pero no son analíticos. Sin embargo, como veremos
más adelante, hay una diferencia fundamental y enormemente importante que separa a Kant de
los racionalistas y lo acerca a los empiristas.
No obstante, aclaremos primero las dos razones de Kant que le hacen estar con los
racionalistas al aceptar juicios a priori no analíticos (=sintéticos a priori). En términos actuales,
las dos razones se pueden formular en términos de la concepción de las leyes científicas, por
un lado, y del método científico, por otro.
La primera razón se encuentra en las consecuencias que Hume sacó del empirismo desde una
postura irreprochablemente coherente. Pensemos en lo que se ha dicho más arriba sobre la
distinción entre las regularidades nómicas (las leyes científicas) y las regularidades
accidentales. ¿Qué distingue la “fuerza” de la verdad del juicio sobre la esfera de uranio (22) de
la “fuerza” de la verdad del juicio sobre la esfera de oro (23)? Si, como Hume, aceptamos un
empirismo sin concesiones, entonces no hay nada empírico, nada observable que permita
establecer la diferencia entre una regularidad necesaria y otra contingente: de este modo, se
pierde la distinción necesariocontingente en la naturaleza y con ella la distinción entre leyes y
accidentes. Así, la única necesidad sería la conceptual (la propia de los juicios analíticos). Pero
cualquier científico diría que es absurdo no hacer la distinción entre leyes y accidentes y, por lo
tanto, Hume está equivocado.
Los racionalistas resolvían el problema acudiendo a los juicios a priori: son los juicios a priori los
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que nos proporcionan los juicios necesarios. Nuestra razón puede acceder, cuando está bien
constituida y adecuadamente guiada, a las ideas innatas que contienen las esencias o
naturalezas de las cosas. En términos kantianos, nuestra razón puede formular juicios
sintéticos a priori. Hume rechaza los juicios a priori si no son analíticos. Por tanto, para un
empirista radical como Hume, no hay conocimiento de la estructura necesaria del mundo.
Y, por consiguiente, la postura del empirismo radical de Hume trae unas consecuencias que, en
opinión de Kant, indican que el empirismo no explica la ciencia correctamente. Pero además,
según Kant, el empirismo comete un grave error en su análisis del método de la ciencia.
En lo que se refiere al método suele destacarse a René Descartes (15961650). Sin embargo,
aunque para la filosofía de Descartes el método de conocimiento era importante, sus logros en
este asunto fueron nulos. Por su parte, Kant cita al empirista Francis Bacon (15611626)
aunque no le da un papel decisivo. Éste pretendía que la ciencia procede meramente mediante
la acumulación de observaciones que nos llevan a formular regularidades. Esta visión de la
ciencia es rechazada de plano por Kant.
Los avances en el análisis del método científico de conocimiento son obra sobre todo de
Newton y en él debió fijarse Kant. Aunque hay antecedentes medievales de su idea, Newton
descartó definitivamente la idea aristotélica de que el conocimiento parte de primeros principios
o axiomas y, una vez obtenidos esos principios, entonces se hacen deducciones a partir de
ellos para obtener otros conocimientos sin que quepa ningún paso más. Por el contrario,
Newton se dió cuenta de que el científico va a la realidad con unas ideas preconcebidas, las
hipótesis, que intenta comprobar si son verdaderas. El papel de la deducción de consecuencias
no debe ser para obtener nuevos conocimientos sino que las consecuencias se extraen de
tales hipótesis y son las consecuencias las que se comprueba si son verdaderas o falsas
comparándolas con los datos de la experiencia. La verdad o falsedad de tales consecuencias
se transmite a las hipótesis de las que se deducen por lo que tales consecuencias son el medio
para probar si tal o cual hipótesis es verdadera o falsa. Estos son los elementos esenciales de
lo que en el siglo XX se denominará el método hipotético deductivo que caracteriza a la ciencia
empírica moderna. Esta es la visión del método científico que acepta Kant.
Además, Kant aplicará una versión del método científico a sus hipótesis filosóficas. Kant
mantiene que si analizamos el proceder de los científicos, podemos llegar a la conclusión de
que suponen una estructura necesaria en el mundo de la experiencia sensible. Kant mantiene
que ha dado con esa estructura porque su propuesta es la única que permite explicar cómo
funciona la ciencia. Dicha estructura se formula en juicios sintéticos a priori y la forma correcta
de entenderla es la siguiente:
1. El mundo está contenido en el espacio y el tiempo. Kant entiende el primero como un
contenedor que se comporta con arreglo a la geometría tridimensional de Euclides. El segundo
es entendido en el sentido tradicional de línea temporal en una única dirección.
15
2. Los hechos que ocurren en el mundo son magnitudes, se pueden medir.
3. El mundo está formado por un conjunto de objetos que interactúan causalmente.
Resumiendo, Kant sostiene que, frente al empirismo y con el racionalismo hay juicios sintéticos
a priori. Porque, al fin y al cabo, si se sostiene que hay juicios sintéticos a priori, entonces hay
juicios independientes de la experiencia que no son analíticos. Y, de este modo, Kant estaría
más cerca de Platón y Descartes que de Hume. Sin embargo, ya se había adelantado más
arriba que hay una diferencia fundamental en la posición de Kant respecto al racionalismo.
Ahora es el momento de hacerla explícita.
Kant mantiene que los juicios sintéticos a priori sólo pueden tratar sobre la experiencia, no
pueden afirmar nada de supuestas cosas más allá de ella. Esta es la clave de la diferencia
entre el racionalismo moderno y Kant.
Esta posición se puede precisar señalando que Kant no sólo caracteriza los juicios sintéticos a
priori apelando a ciertas características semánticas que son las que hemos expuesto más
arriba. Recordemos que los juicios sintéticos constituyen el conjunto de juicios que no son
analíticos. Pero de ahí, Kant saca la consecuencia de que un juicio sintético sólo puede referirse
a la experiencia. El argumento implícito es así. Un juicio analítico trata sobre nuestros
conceptos, sobre el lenguaje. Si hacemos juicios sobre la experiencia, sobre el mundo físico,
éstos no pueden ser analíticos pues sólo tratan de nuestros conceptos; por tanto, los juicios
sobre la experiencia deben ser sintéticos. Obsérvese que Kant está dando por sentado que las
únicas fuentes de conocimiento son la experiencia y nuestro lenguaje (o, dicho de otra manera,
nuestra mente).
Conviene añadir que para Kant, captar un particular y tener una experiencia sensible es algo que
se da siempre al mismo tiempo. Además, Kant denomina intuir a captar un particular y al
resultado de intuir lo llama intuición. Así pues, es lo mismo decir captar particulares que tener
una intuición y, para Kant, eso ocurre siempre en la experiencia sensible, en las percepciones
en el sentido psicológico de la palabra. Por ejemplo, según Kant, “Tu perro muerde” es un juicio
sintético porque involucra la intuición de “tu perro”, una cosa concreta. Por tanto, el caso
ejemplar de un juicio sintético, para Kant, es un juicio singular. No obstante, no sólo los juicios
singulares son sintéticos. También hay juicios universales sintéticos; habitualmente tales juicios
universales sintéticos se considera que se fundamentan en los juicios singulares (véase la
sección dedicada a la inducción 2.2.2.b.)
Así pues, los juicios sintéticos a priori, al ser sintéticos nos proporcionan conocimientos sobre el
mundo físico, sobre el mundo empírico; pero al ser a priori esos conocimientos no tienen origen
empírico. Eso quiere decir que cuando el científico pretende saber, da por sentado que nuestra
experiencia tiene ciertas características que acabamos señalar más arriba. Pero todo ese
conocimiento sintético a priori, nada puede decir de las cosas que no se presenta a la
experiencia (como por ejemplo, las ideas de la metafísica: Dios, alma y libre albedrío).
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Vamos a concretar qué quiere decir esto acudiendo al conocimiento del Principio de Causalidad
que para Kant es un juicio sintético a priori.
2.1.6. El caso del Principio de Causalidad
Consideremos los siguientes ejemplos:
El VIH causa el SIDA.
Fumar causa cáncer.
Al firmar mi último cheque causé mi ruina financiera.
El mal comportamiento de Fulanito causó que se le expedientase.
La lluvia causó el siniestro.
El impacto de la bola verde sobre la bola negra causó que ésta se metiera en el agujero.
En todos estos ejemplos, solemos sobrentender que las cosas tienen poderes, capacidades,
disposiciones, potencias; o sea, las cosas producen, destruyen y generan. Aquello que produce,
genera o destruye es la causa; lo producido, generado o destruido es el efecto; la relación entre
la causa y el efecto se denomina causalidad.
Así por ejemplo, el virus de inmunodeficiencia humana (VIH), tiene la capacidad de destruir las
células responsables del sistema inmunitario en los humanos, causando el síndrome de
inmunodeficiencia adquirida (SIDA). El VIH es la causa del SIDA y el SIDA es el efecto del VIH.
En el caso de las dos bolas del ejemplo, la bola verde genera el movimiento de la bola negra al
impactar sobre ella, por lo que el movimiento de la bola negra, el efecto, tiene como causa el
movimiento e impacto de la bola verde.
La afirmación de que los fenómenos naturales se producen conforme a la causalidad, a las
relaciones de causalidad que mantienen entre ellos, se denomina Principio de Causalidad. El
Principio de Causalidad se ha expresado de diversas maneras. Por ejemplo: “todo efecto tiene
una causa” o “todo lo que empieza a existir tiene una causa de su existencia” o “causas
semejantes producen efectos semejantes”.
En dichas formulaciones, el Principio de Causalidad establece al menos dos cosas:
(a) la realidad no tiene agujeros por donde espontáneamente surgen cosas nuevas; las cosas
no surgen de la nada sino a partir de otras cosas.
(b) la realidad tiene un orden, una estructura, no es caprichosa.
De este modo, suponer que las cosas están articuladas causalmente, en el sentido anterior,
tiene la ventaja de permitir dos tipos de razonamiento. El primer tipo, depende de la suposición
(a): si tal cosa ocurre (el efecto) es porque la ha producido otra cosa (la causa). Por ejemplo, el
razonamiento que hicieron los científicos cuando apareció el SIDA fue que si una persona tiene
17
SIDA (el efecto), algo debe haber producido tal enfermedad. La investigación condujo a que la
causa del SIDA era el VIH.
El segundo tipo de razonamiento se basa en el supuesto (b) y permite inferir el futuro (o el
pasado) a partir de lo que observamos; también, que si conocemos un conjunto limitado de
cosas, las cosas del mismo tipo se comportarán igual. Si sabemos que alguien tiene el VIH
sabemos que, si no es tratado, desarrollará SIDA. Igualmente podemos inferir que si alguien
tiene SIDA siempre es porque fue infectado por el VIH y existe un conjunto limitado de maneras
de que eso ocurra. También decimos que el SIDA cursa de una manera determinada, por tanto,
un médico que diagnostique a una persona SIDA sabrá que el enfermo evolucionará de una
manera determinada.
Por tanto, el Principio de Causalidad tiene un aspecto epistemológico y otro ontológico. El
epistemológico (b) es el que permite inferir el pasado o el futuro (saber que quien tiene SIDA
tiene una infección y que si tienes la infección de VIH, entonces desarrollarás el SIDA si no te
tratas) o lo que permite que a partir de un conjunto limitado de cosas, sepamos qué pasa con
todas las cosas de ese mismo tipo. El aspecto ontológico (a) es el que nos permite inferir que
las cosas están ligadas unas a otras de una manera determinada (el virus produce la
enfermedad). Desde esta perspectiva, las cosas tienen capacidades, potencias, disposiciones
o tendencias a actuar sobre las otras cosas.
En la actualidad, la cuestión de la verdad del Principio de Causalidad se plantea en términos de
si todas las leyes de la naturaleza han de ser causales o no. No se trata de poner en cuestión la
idea primitiva de los presocráticos de que la naturaleza forma un kosmos, con un principio
unificador que permite explicar los hechos sino su interpretación posterior en términos de la
causalidad. Sólo como apunte, decir que hay leyes que se resisten a ser interpretadas
causalmente: por ejemplo, las leyes de la termodinámica (no entraré ahora ni en el porqué ni en
el cómo). Esto lleva a algunos filósofos a pensar que tal vez las leyes de la naturaleza no deben
interpretarse como la descripción de la relación causal entre las cosas, si por relación causal
entendemos el ejercicio por las cosas de sus capacidades, potencias, disposiciones o
tendencias a actuar. Las bases para esta tesis las puso Hume, aunque su interés no se dirigía a
las leyes de la naturaleza sino a la crítica de los filósofos racionalistas.
2.1.6.a. El principio de causalidad según el racionalismo
Centrémonos ahora en el aspecto ontológico (a). Este tipo de razonamiento está presente por
todas partes en las cuestiones que plantean la vida cotidiana y la ciencia. Si hay un accidente de
tráfico se buscan las causas: una distracción, la intoxicación alcohólica de un conductor, la
niebla, etc. Los historiadores investigan las causas de los hechos históricos: el imperio romano
fue destruido a causa de las invasiones bárbaras, la guerra civil española fue debida al golpe de
estado de Franco, etc. Se trata de una visión de sentido común.
Los filósofos racionalistas en el siglo XVII refinaron esta idea de la causalidad. Y utilizaron el
Principio de Causalidad como una forma de demostrar la existencia de Dios, el libre albedrío o
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el alma que, como ya se ha dicho, son los temas de la metafísica. Ningún filósofo ha sostenido
que tales cosas puedan conocerse mediante la experiencia sensible. Por tanto, su existencia y
características deberá establecerse mediante un razonamiento.
Veamos el caso de la existencia de Dios. “Si el mundo existe, algo debe haberlo causado
(Principio de Causalidad); y eso que ha causado el mundo no puede ser sino Dios (Dios tendría
unas características que otros seres no pueden tener).” Tal argumento exige que el Principio de
Causalidad sea verdadero. Para los filósofos racionalistas tal verdad era fruto de un
conocimiento a priori. Supuesta la verdad del Principio de Causalidad, es posible hacer una
inferencia como el argumento para demostrar la existencia de Dios que hemos visto. Si
suponemos que el argumento es deductivo y las premisas verdaderas (la existencia del mundo
y la verdad del Principio de Causalidad) el argumento es correcto y Dios existe.
2.1.6.b. La crítica de Hume al racionalismo
Una posible interpretación de parte del pensamiento de Hume es que consideraba la religión
como fuente de desavenencias que terminaban en guerras y matanzas. En esa línea de
interpretación se puede situar la crítica de la concepción habitual de la causalidad: un medio
para destruir la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. Hume arguyó contra dos
aspectos de dicha concepción habitual de la causalidad. En primer lugar, contra el conocimiento
del Principio de Causalidad tal como lo entendían los racionalistas modernos. En segundo lugar,
contra el concepto cotidiano de la relación de causalidad, refinado por los racionalistas.
1. Crítica de Hume contra el conocimiento del Principio de Causalidad según los racionalistas.
Esta argumentación de Hume tiene dos partes. La primera parte argumenta contra el
conocimiento a priori del Principio de Causalidad y se sigue de su posición de que no hay
conocimiento a priori sobre el mundo de la experiencia: el único conocimiento a priori es el que
surge del análisis de nuestros conceptos. Por tanto, para Hume, cualquier conocimiento sobre
el mundo de la experiencia sólo puede provenir de la propia experiencia. Como el Principio de
Causalidad es una supuesta verdad sobre el mundo físico, entonces no puede conocerse a
priori: ni mediante el análisis de los conceptos, ni mediante demostraciones matemáticas.
Además, y esta es la segunda parte de la argumentación, Hume piensa que todo razonamiento
sobre la experiencia se basa en el Principio de Causalidad. En consecuencia, Hume señala que
si acudimos a la experiencia sensible para saber que el Principio de Causalidad es verdadero
debemos razonar con base en el propio Principio de Causalidad cayendo en un círculo vicioso.
Por tanto, no se puede saber si el Principio de Causalidad es verdadero, lo único que podemos
decir, según Hume, es que es útil para sobrevivir.
2. Análisis de Hume del concepto de causalidad.
La segunda argumentación de Hume va contra el concepto de la relación causal proveniente de
la concepción cotidiana y refinado por los racionalistas. Hume niega que se pueda observar en
la causa producción, destrucción, generación, poderes, capacidades, disposiciones, potencias.
Señaló que cuando observamos que un hecho causa otro (por ejemplo, el impacto de una bola
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de billar que causa que otra se mueva), nunca vemos la conexión entre el movimiento de una
bola y el posterior inicio del movimiento en la otra. Lo que vemos es el hecho inicial (el impacto
de la primera bola) y el hecho subsiguiente (el movimiento de la segunda bola), pero nunca
vemos una tercera cosa (producción, generación, etc.) que pueda conectar ambas. Para Hume,
un concepto empirista correcto de relación causal la reduce a conjunción constante,
concordancia: cuando se da la causa, se da el efecto.
En términos del ejemplo del VIH y el SIDA, Hume cree que el conocimiento científico se reduce
a constatar el hecho de que cuando se tiene el VIH se contrae la enfermedad SIDA. No le
interesaría a la ciencia, ni sería un objetivo admisible para ella, según Hume, qué hace el VIH
para provocar el SIDA.
Pero si esto es así, si se niega que pueda observarse que las cosas producen o generan, que
tienen poderes, capacidades o potencias, entonces no se puede establecer la necesidad de una
conexión entre causa y efecto. Pensemos en la situación inversa; si se supone que es posible
saber que las cosas tiene poderes, capacidades o potencias, que producen o generan, cuando
conocemos en profundidad alguna cosa, sabremos cuáles son sus efectos sin necesidad de
esperar a observarlos. De este modo, esto conlleva que cuando tenemos el concepto adecuado
de una cosa, no nos hace falta tener experiencia de sus efectos, los sabremos mediante un
análisis del concepto de la cosa, a priori. Pero Hume, empirista radical, niega que el
conocimiento sobre el mundo de la experiencia pueda llegar por vías distintas de la propia
experiencia. Por tanto, sólo podemos aceptar como conocimiento científico la existencia de
regularidades.
De este modo Hume mantiene que la gente que nunca ha observado la interacción entre bolas
de billar no podrá decirnos, en la primera ocasión que vea el movimiento de la bola
aproximándose a la que está parada, que el impacto necesariamente tenga que hacer que la
bola quieta se mueva o explote o haga cualquier otra cosa. En términos del ejemplo del VIH y el
SIDA, saber qué es el VIH no nos diría que tiene que producir el SIDA. Hay que observar esa
conexión entre VIH y SIDA repetidas veces para poder decir que el VIH es la causa del SIDA.
Así pues, el punto de vista de Hume es que el concepto adecuado de la relación de causalidad,
el concepto adecuado de la conexión entre una causa y su efecto, es simplemente que los
hechos como la causa siempre van seguidos de hechos como los del efecto. La causalidad es
conjunción constante de fenómenos (o, dicho de otra manera, fenómenos concordantes). Y así,
cada relación causal es algo que debemos observar antes para poder decir en otro momento
que se producirá: si antes no hemos observado la conexión entre VIH y SIDA, no podemos no
podemos afirmar que el VIH producirá el SIDA. No basta con saber lo que es el VIH para saber
que tiene que producir el SIDA.
Como consecuencia de la postura de Hume, la inferencia de la existencia de Dios se bloquea e
igual pasa con otros razonamientos parecidos de la metafísica que se refieren a cosas que no
pueden ser percibidas.
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2.1.6.c. La posición de Kant
Kant acepta el análisis de Hume de todo el problema de la causalidad excepto en que rechaza,
contra Hume, que la única forma de conocer sobre la experiencia sensible sea la propia
experiencia sensible, o sea, a posteriori. Acepta que es posible saber sobre la experiencia
sensible independientemente de ella, o sea, a priori. Sin embargo, Kant rechaza, contra los
racionalistas, que ese conocimiento a priori pueda ser un conocimiento de cosas que no se
pueden percibir.
Y es que Kant acepta el análisis de Hume de la causalidad: nosotros percibimos (intuimos, en la
terminología de Kant) hechos que se presentan en una secuencia temporal, siempre de la
misma manera (técnicamente: conjunción constante o concordancia de fenómenos). En
determinados casos, nuestro entendimiento juzga que esa conjunción constante es una
relación causaefecto. Eso quiere decir que el hecho anterior es causa y el hecho posterior es
efecto; y que la causa produce o genera el efecto. Además, al juzgar que hay una relación
causaefecto, ésta queda configurada como una relación que va más allá de la conjunción
constante y tiene una fuerza especial. Una fuerza que, en el vocabulario que ya conocemos se
denomina necesidad.
Lo que Kant no deja claro es cuándo el entendimiento establece que una conjunción constante
es una relación causaefecto. Kant dice explícitamente que cuando un juicio es a la vez
necesario y universal debe ser a priori. Kant no aclara por qué es así y tampoco deja muy claro
cómo saber si un juicio es necesario o comprobar que es universal. Por otra parte, en muchos
de sus análisis parece pesar más el carácter a priori como punto de partida para determinar la
necesidad de un juicio. En cualquier caso, al admitir los juicios necesarios vía los juicios a priori,
Kant puede distinguir entre leyes y accidentes, cosa que para Hume era imposible.
Pero las consecuencias metafísicas de la postura de Hume y Kant son las mismas. Como ya
se ha dicho, el uso kantiano del Principio de Causalidad sólo tiene sentido cuando se aplica al
tipo de cosas que yo he percibido y que son semejantes a los tipos que llamo causa y efecto.
En situaciones parecidas y para cosas semejantes al efecto y la causa podré esperar, dada la
causa, que suceda el efecto. Pero no puedo continuar la cadena de causas y efectos más allá
de una causa y un efecto semejantes a los que yo haya visto efectivamente conectados. Por
ejemplo, yo puedo inferir que los elementos atmosféricos actúan sobre la corteza terrestre
disgregrando sus rocas. El material así obtenido es convertido de nuevo en rocas sólidas
mediante los volcanes y el ciclo vuelve a comenzar. Todo ello es observable. Pero lo que no
puedo es decir que Dios ha causa el mundo porque ni Dios es observable, ni nunca se ha
observado nada auténticamente similar a un dios creando un universo. Afirmar que Dios ha
causado el mundo, sólo podría hacer mediante un uso inválido del Principio de Causalidad.
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2.2. El conocimiento científico según Kant
El conocimiento científico para Kant tiene dos ámbitos: las matemáticas y las ciencias
naturales.
2.2.1. El conocimiento en las matemáticas
Supongamos que estamos escuchando a un comentarista deportivo y dice que el Atlético de
Madrid es matemáticamente campeón de la liga de fútbol a falta de 3 jornadas para acabar el
campeonato. ¿Qué quiere decir esto?
Que gane quien gane y pierda quien pierda cualesquiera de los partidos que quedan por jugar, el
Atlético de Madrid es campeón de liga. Es decir, nada hay en la realidad que pueda cambiar lo
que dicen las matemáticas. Sabemos que lo que nos dicen va a ser verdad o ya es verdad.
Pensemos un poco el punto de partida. Hay unos equipos de fútbol que juegan entre ellos según
unas reglas. Esas reglas también establecen que los equipos ganan una serie de puntos según
los resultados de unos partidos que se juegan en jornadas sucesivas de la temporada. La suma
de esos puntos genera, al final de la temporada, una clasificación. El primero después del último
partido de la temporada es el campeón.
Sin embargo, puede ocurrir que un equipo gane tantos puntos que incluso varias jornadas antes
del fin de la temporada, aunque perdiese todos los puntos que quedan por jugar, ya será
campeón. Y eso nos lo dicen las matemáticas. Esto es, utilicemos la suma y ensayemos todas
las combinaciones posibles de resultados y tendremos que siempre gana el Atlético de Madrid.
Además de las reglas de asignación de puntos según el equipo pierda, gane o empate, en su
campo o en campo contrario, en términos matemáticos sumar y combinar quiere decir que se
utiliza la aritmética y la combinatoria.
2.2.1.a. Platonismo matemático
¿Por qué nos fiamos de las matemáticas de esa manera? La matemática siempre ha sido el
candidato preferido de los filósofos para encontrar ejemplos de juicios a priori. Recordemos el
caso de Platón.
Un círculo, por ejemplo, se define en geometría como una figura plana compuesta por puntos
que equidistan de uno dado. Pero nadie ha visto en realidad esa figura ni se podrá ver jamás. La
forma circular exacta de los geómetras no se encuentra entre los objetos sensibles. Lo que
vemos con frecuencia son figuras –un plato, una rueda, la luna llena–, objetos materiales que
también llamamos círculos y que resultan ser, en la forma, aproximaciones al círculo definido en
geometría, pero no ese círculo mismo. Platón extrae entonces la conclusión de que la forma de
círculo ha de existir, no en el mundo físico, sino en el mundo de las formas.
22
Una versión de platonismo matemático que nos interesa es la de los filósofos pertenecientes al
racionalismo moderno clásico (s. XVII) que es tributaria de un platonismo cristianizado. Un
ejemplo de racionalista clásico es René Descartes. Para Descartes, como para los
racionalistas clásicos en general, el mundo de las ideas de Platón se imagina como la mente de
Dios y nuestra alma es creada por éste con ciertas ideas innatas (aquí "idea" sí que tiene un
sentido mental como en los empiristas modernos ) que nosotros podemos encontrar en nuestra
mente con el debido entrenamiento. Un racionalista diría que la idea de círculo, de número o de
triángulo son ideas innatas, puestas por Dios en nuestra mente, y que lo que hacemos es
analizarlas para obtener los axiomas y de ahí deducir teoremas.
Precisamente podemos encontrar una justificación de la conclusión platónica acudiendo a
Descartes. En la "Sexta meditación" de sus Meditaciones metafísicas afirma que "cuando
imagino un triángulo, aun no existiendo acaso una tal figura en ningún lugar, fuera de mi
pensamiento, y aun cuando jamás la haya habido, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o
forma, o esencia de esa figura, la cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada por mí y no
depende en modo alguno de mi espíritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas
propiedades de dicho triángulo" E insiste en que "Y nada valdría objetar en este punto que acaso
dicha idea del triángulo haya entrado en mi espíritu por mediación de los sentidos, a causa de
haber visto yo alguna vez cuerpo de figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espíritu
infinidad de otras figuras, de las que no quepa sospechar ni lo más mínimo que hayan sido
objeto de mis sentidos, y no por ello dejo de poder demostar ciertas propiedades que atañen a
su naturaleza".
Descartes, por tanto, apunta a dos características que hacen que el saber matemático sea
peculiar. En primer lugar, que no puede ser producto de la actividad de mi mente, pero tampoco,
en segundo lugar, producto del mundo físico percibido. La razón es, para lo primero, el carácter
demostrativo de las matemáticas o dicho de otra manera, una objetividad a toda prueba. Para lo
segundo, la creatividad matemática que supera lo que el mundo de los sentidos me pueden
ofrecer.
Así pues, como característica general, el platonismo en matemáticas, también denominado
realismo matemático, sostiene básicamente dos cosas: primera, que las matemáticas son
independientes de la mente humana por lo cual los seres humanos no inventan las
matemáticas, sino que las descubren; segunda, que ese descubrimiento no se hace mediante
la experiencia sensible sino mediante otra forma de contacto con los seres matemáticos. El
resultado son juicios a priori.
2.2.1.b. Empirismo matemático
El único caso importante de filósofo que niega a los juicios de las matemáticas el carácter a
priori es Mill. Para John Stuart Mill (18061873) los conceptos matemáticos proceden del mundo
físico y las verdades de la matemática son verdades sobre el mundo físico, aunque de un
carácter más general. Las verdades matemáticas serían las verdades más generales de todas
y se formularán en juicios a posteriori.
23
La posición de Mill podría justificarse con lo que sabemos sobre el origen de las matemáticas.
Es indudable que las matemáticas tienen su origen en las actividades de contar y medir, aunque
el cómo sea más difícil de establecer. La mejor hipótesis de la que disponemos se basa en los
hallazgos arqueológicos en Mesopotamia3 .
Entre el milenio VIII y IV a.n.e. existieron fichas que tenían la función de describir cantidades de
productos, animales o cualquier elemento de la actividad económica. Así, en caso de disponer
de cinco animales, se representaría tal cantidad por cinco fichas, pongamos por caso, en forma
de cilindro. Si, en cambio, se quería registrar cinco jarras de aceite, se emplearían cinco
ovoides con una marca. De este modo, cada ficha representaría una unidad del producto cuya
naturaleza viene representada por la forma de la ficha y la cantidad presenta una representación
aditiva. Con ello, tenemos la condición necesaria para la aparición de los números que es el
establecimiento de una correspondencia unoauno entre los elementos a contar (animales,
jarras) y los elementos contables (fichas); pero todavía no tenemos números.
Pero desde muy pronto las fichas debieron ser transportadas en algún tipo de envoltura, sean
bolsas de cuero o similares. En algún momento, la forma de transporte se simplificó
envolviendo estas fichas en esferas huecas de barro. Estas burbujas de arcilla pueden en
muchas ocasiones presentar signos externos. Esto permite formular una hipótesis sencilla y
atractiva sobre la funcionalidad de fichas y burbujas.
Por ejemplo, un agricultor y un ganadero desean hacer un trueque de productos. Uno entregará
varios animales a cambio de un número de cestos de grano. Cuando llegan al acuerdo difieren
el pago al objeto de que algunos de sus trabajadores acuda a las tierras del otro para recoger el
objeto del intercambio. Pero, de algún modo, ha de sellarse el acuerdo. La forma de hacerlo
será moldear las fichas que representen las cantidades que cada uno entregará y dárselas al
otro envueltas en una burbuja de arcilla. De este modo, los trabajadores de cada uno se
presentan en las tierras del otro con la burbuja recibida. Allí mismo se rompe y se encontrarán
las fichas que representan aquello que debe entregarse al poseedor de la burbuja.
Conviene prestar atención a las marcas realizadas en el exterior de la burbuja y que se han
mencionado anteriormente, pues se supone que representan sobre la burbuja las fichas que
permanecen dentro de la burbuja, a modo de recordatorio de lo que contiene. Éste sería el
vínculo entre las fichas y los signos exteriores. Así, con el tiempo, estos signos van haciendo
inútiles las fichas del interior de la burbuja. Sin las fichas, las burbujas se fueron transformando
dando paso a las tablillas donde la representación numérica será plana a finales del IV milenio
a.n.e.
Las tablillas así inventadas servían para registrar cantidades diversas del mismo producto o de
productos diferentes. Al corresponder, por ejemplo, a entradas distintas por el proveedor, o
3
Para lo que sigue Maza Gómez 2008.
24
cualquier otra circunstancia, resulta adecuado registrar también el total de la cantidad
registrada. Eso se hacía habitualmente en el reverso de la tablilla. Por ejemplo, una tablilla que
registra, en su anverso, cinco jarras de cerveza compradas a Fulano y cuatro compradas a
Sotano; en el reverso están las nueve jarras agrupadas. Este es un caso especialmente simple
de suma por cuanto lo único que se hace en el reverso es presentar las nueve jarras
agrupadas. De este modo, la suma consiste exclusivamente en repetir cada uno de los signos
utilizados para contar. Pero desde el punto de vista aritmético, las cantidades a sumar pueden
rebasar la simple enumeración de sus elementos, con lo que nos encontramos en una situación
más compleja. Y esta es una de las razones de la aparición de los sistemas de numeración,
pues es en este tipo de caso cuando se aplica el sistema de numeración vigente para reunir en
un solo resultado la acción aritmética emprendida. Esto último solía depender del producto, de
la misma manera que por tradición contamos los huevos por docenas y no por decenas y para
el tiempo utilizamos el sistema sexagesimal (una hora son sesenta minutos, cada uno de los
cuales son sesenta segundos).
Las transacciones y contabilidades comerciales se realizaban pesando los productos objeto de
comercio (lana, cereal, estaño, etc.) y tasando su valor en la plata correspondiente, que actuaba
a modo de moneda no acuñada. Actuaba en la triple función bajo la cual se constituye la
moneda: como unidad de cuenta; como medio de intercambio, dado que podía incluirse como
parte de la transacción comercial; y también como medio de pago, tal como se deduce de
numerosos documentos de venta y préstamos. Los problemas algebraicos que generaban
estas transacciones hicieron que los mesopotámicos fueran capaces de resolver sistemas de
ecuaciones lineales de hasta tres incógnitas o ecuaciones de segundo grado.
Las primeras unidades de medida parecen haber sido las referidas al peso, como es de
suponer dado lo dicho antes. Sin embargo, durante el tercer milenio a.n.e. se fueron
constituyendo unidades cada vez más estandarizadas tanto de longitud, como de superficie o
volumen. Ello fue impulsado por el nacimiento de las ciudades estado y el crecimiento de las
relaciones comerciales entre ellas, así como entre el pueblo y la ciudad, hechos que
impulsaban el establecimiento de acuerdos para realizar medidas comunes de los productos
intercambiados.
Las unidades de medida de superficie eran cuadrados y rectángulos (más secundariamente,
los triángulos) de determinadas longitudes en sus lados. Es fácil darse cuenta de que "enlosar"
mediante estas unidades requería multiplicar, es decir, sumar reiteradamente. Es por ello que
las escuelas de escribas debían dedicar un cierto tiempo a la práctica de la operación de
multiplicar dos longitudes a lo que hay que unir la práctica subsiguiente en la transformación de
las unidades resultantes de esta operación en sus múltiplos. El objetivo básico en este aspecto
consistía en expresar el resultado de la medida con la menor cantidad de unidades posible, al
objeto de que operaciones posteriores ofreciesen menos dificultad.
En el caso de un triángulo rectángulo de cateto una unidad, el área puede obtenerse sin más
que multiplicar la mitad de la base por la altura, es decir, que el área de un triángulo de estas
25
características se toma como la mitad del cuadrado de la misma base y altura que el triángulo,
una relación que puede extenderse a cualquier otro triángulo, en particular uno equilátero (que,
sin embargo, presenta el inconveniente de que la altura no es un valor inmediato, pero que
también se puede calcular mediante raíces cuadradas, aunque el algoritmo utilizado por los
mesopotámicos era un tanto inexacto).
Los mesopotámicos conocían lo que luego se ha llamado el teorema de Pitágoras en el sentido
de que usaban longitudes de cuerda de 3, 4 y 5 unidades de largo para formar un gran ángulo
recto para la construcción y para la medición de terrenos.
La medición de campos irregulares se hacía troceando el campo en cuadrados, rectángulos y
triángulos. Por otra parte, se pueden utilizar estas figuras simples para aproximarse a
superficies curvilíneas. De una forma parecida se actuaba con las unidades de volumen
necesarias para calcular las medidas y trabajos de canales y edificios.
2.2.1.c. Convencionalismo matemático
Obviamente, lo anterior no demuestra que Mill tuviese razón. Sólo sirve para saber en qué
podría estar pensando Mill cuando propuso que los juicios en la matemática son a posteriori
(empirismo matemático). En realidad, la mayoría de los filósofos se inclinan por el carácter a
priori de los juicios matemáticos. Así, un empirista tan radical como Hume, también sostuvo que
los juicios de la matemática son a priori.
En su Tratado de la Naturaleza Humana (Libro I, Parte II), Hume mantiene que nuestros
sentidos dan lugar a las impresiones que son copiadas por nuestras ideas, las cuales son
reorganizadas por nuestra actividad mental dando lugar a ideas complejas. Un tipo de idea
compleja son las relaciones y dentro de ellas Hume destaca aquellas que dependen
enteramente de la comparación de ideas: la semejanza, los grados de cualidad y las
proporciones de cantidad. De estas tratan las matemáticas (que, para Hume, son básicamente
la geometría y la aritmética).
Sin embargo, dicha reorganización que da lugar a las ideas complejas hace que éstas no sean
una fiel reproducción de las impresiones recibidas. Hume introduce cierta creatividad de la
mente mediante la imaginación a la hora de producir las ideas complejas de las matemáticas,
las figuras y los números. Para Hume, ambos se originan a partir de lo inexacto de la
percepción sensible (Tratado SB 45 y ss.) mediante el mismo proceso que conduce a que
creamos en la existencia continua de los cuerpos (Tratado SB 198). Para Hume, por tanto, las
ideas matemáticas son producto, en buena medida, de nuestra actividad mental. Por tanto, para
Hume, los juicios matemáticos son a priori.
Sin embargo, existe una gran diferencia con los racionalistas pese a que tanto el racionalismo
como Hume coinciden en considerar juicios a priori los juicios de las matemáticas. Para los
racionalistas, las ideas de las que tratan los juicios matemáticos son ideas innatas. Por el
contrario, para Hume, las ideas de las que tratan los juicios son ideas producidas por nuestra
26
mente y muy alejadas de ser una representación fiel de la experiencia que las motivó.
Si se recuerdan las objeciones de Descartes está claro que este planteamiento de Hume no
responde a una de las razones sus objeciones. Las matemáticas poseen un carácter
demostrativo, objetivo, del que carecerían nuestros inventos mentales. Si los juicios
matemáticos estuviesen basados en nuestra inventiva, en nuestra imaginación, nada garantiza
su objetividad, porque está claro que, si las ideas no son fieles copias de la realidad según
Hume, entonces las conclusiones que saquemos a partir de ellos tampoco lo serán.
2.2.1.d. La filosofía de las matemáticas de Kant
Kant cree que puede recuperar la objetividad manteniendo la experiencia como fuente
fundamental del conocimiento. Recordemos que Kant denomina intuición a la captación de
seres u objetos individuales: los particulares o individuos. Para Kant, los seres humanos sólo
pueden entrar en contacto con individuos mediante la experiencia sensible. Por tanto, todas
nuestras intuiciones son sensibles, pertenecen a la experiencia sensible, todas son intuiciones
empíricas. Por ejemplo, ver este árbol, oír la campana de la iglesia cercana, ver este capullo de
rosa, etc.
Pero para Kant, toda intuición tiene dos partes: la forma de la intuición y la materia de la
intuición. La forma de la intuición la constituye el espacio y el tiempo. El espacio es el marco en
el cual situamos los particulares que intuimos y a la vez el conjunto de las relaciones espaciales
que guardan entre ellos. Con el tiempo pasa algo parecido; en él situamos los acontecimientos:
unas cosas ocurren antes y otras después. (Kant señala que sólo podemos representarnos el
tiempo espacialmente, por lo cual lo que digamos del espacio podemos extenderlo al tiempo.)
Conviene precisar que el espacio y el tiempo ni son meras relaciones, ni son cosas
independientes en el sentido habitual. Se puede hablar de relaciones espaciales y temporales,
pero el espacio y el tiempo no se reducen a ellas porque constituyen dos totalidades: hay un
solo espacio y hay un solo tiempo. Pero el espacio y el tiempo no pueden presentarse como
dos cosas independientes al lado de los demás entes físicos. El espacio y el tiempo aparecen
con las cosas físicas, con los particulares y éstos siempre aparecen en el espacio y el tiempo.
El espacio y el tiempo hacen posible la objetividad en cada intuición. Si queremos decir algo
objetivo de un hecho de la experiencia concreto, sólo podemos hablar de las relaciones que las
cosas mantienen en el espacio y el tiempo. Así, las relaciones de posición (por ejemplo, esta
mesa está delante de mí) o temporales (esto ocurrió antes que lo otro) son objetivas. Por el
contrario, forman parte de la materia todos los aspectos de la intuición que no tienen un carácter
espacial o temporal: los colores, los olores o los sabores; la materia no puede ser objetiva.
Para Kant, toda intuición tiene su forma, y la forma de una intuición no puede no estar y todas
las intuiciones tienen su forma. En términos que ya conocemos: todo lo que podemos decir de
la forma de cada intuición se formula en juicios necesarios y universales. Para Kant, que un
juicio sea necesario y universal es un criterio infalible de que el juicio es a priori y, por tanto, los
27
juicios matemáticos son juicios a priori.
Kant afirma que el conocimiento matemático se realiza por construcción de conceptos. Como
todo juicio exige al menos un concepto (véase la sección dedicada a la distinción entre juicios
singulares y universales) la clave de lo que dice está en la expresión “construcción”. Lo que
significa es que para realizar juicios matemáticos hace falta particulares, aunque, dado que
estamos en el ámbito de las matemáticas, esa intuición se limita a la forma de la experiencia, a
la forma de la intuición.
Por otra parte, los juicios de las matemáticas no son sólo a priori sino sintéticos. Recordemos
que el carácter sintético de un juicio en Kant (ver la sección dedicada a la distinción analítico
sintético) significaba dos cosas: que el juicio no es analítico y que era un juicio sobre la
experiencia. Por tanto, los juicios de las matemáticas realizan afirmaciones sobre la experiencia
pero su verdad es independiente de ésta.
En conclusión, los juicios matemáticos hablan de la forma de la experiencia (su sujeto es la
forma de la experiencia) y son sintéticos a priori.
2.2.2. El conocimiento en la ciencia natural
2.2.2.a. Ciencia natural y juicios sintéticos a priori
En cuanto a la ciencia natural, puede parecer obvia la explicación de Kant de la aplicación de las
matemáticas. En la medida en que toda intuición tiene una forma y esa forma es el espacio y el
tiempo, los cuales son estudiados por las matemáticas, estaría claro por qué podemos aplicar
la matemáticas a la realidad.
Pero las matemáticas puras son una cosa y las matemáticas aplicadas a la naturaleza son
otra. En términos kantianos, una cosas es hablar de algo que aparece en una parte de la
intuición, su forma: el espacio y el tiempo, y otra que sirva para la intuición completa. Como se
podrá suponer, utilizar las matemáticas en la naturaleza significa cuantificarla, es decir, medirla.
O sea, los científicos enfocan su estudio de la naturaleza dando por sentado que los hechos de
la naturaleza son considerados magnitudes, se pueden medir. He aquí unos nuevos juicios
sintéticos a priori que serían los que afirman que los hechos de la naturaleza son magnitudes,
se pueden medir, y todas sus consecuencias.
Pensemos en una rosa mecida por la brisa. Podemos decir algo objetivo de ella, según lo que
vimos en la sección anterior: está delante o detrás, a la derecha o a la izquierda. Hoy se ha
abierto; ayer estaba cerrada. Pero la ciencia puede decir muchas más cosas objetivas si
introducimos la medida. La longitud del tallo, la velocidad de la oscilación (distancia dividida por
el tiempo), el tamaño, etc. exigen la medida.
Los científicos la usan con gran éxito, y Kant afirma que hay razones para afirmar lo que los
científicos dan por sentado: que la medición expresa cualidades objetivas de los fenómenos, no
28
inventos humanos.
Pero para completar el marco del cuadro de la naturaleza que nos ofrece el científico y que
enmarca su investigación, hacen falta los juicios sintéticos a priori que afirman que el mundo de
la experiencia, la naturaleza, es un conjunto de objetos que interactúan causalmente (ver
sección 2.1). Kant denomina "Principios del entendimiento puro" a estos juicios sintéticos a
priori y los juicios sintéticos a priori que afirman que los hechos de la naturaleza son
magnitudes que ya hemos citado antes.
No perdamos de vista. que "puro" significa sin nada de experiencia y que Kant llama
"entendimiento" a la capacidad de crear y utilizar conceptos para hacer juicios.
Tenemos pues que los juicios sintéticos a priori, al ser sintéticos nos proporcionan
conocimientos sobre el mundo físico, sobre el mundo empírico; pero al ser a priori, esos
conocimientos no tienen origen empírico. Eso quiere decir que cuando el científico pretende
saber, da por sentado que nuestra experiencia tiene ciertas características. Kant pretende que
la filosofía ofrece razones para afirmar que esos supuestos del científicos son verdaderos.
El interés del enfoque del conocimiento científico por Kant reside en la novedad que, desde un
punto de vista empirista, supone que el mundo empírico al que se dirige el científico para
comprobar sus hipótesis está ligado a un conjunto de principios que no se ponen en cuestión,
que tienen un carácter fundamental y no proceden de la experiencia sensible. Para Kant se
formulan en los juicios sintéticos a priori. Desde luego, los científicos actuales no entienden el
espacio y el tiempo como Kant, dista de estar claro que el mundo esté articulado causalmente
en la forma que dice Kant y el tipo de argumentos mediante los que Kant justifica la corrección
epistemológica de los juicios sintéticos a priori que propone ya no se suele aceptar. Por decirlo
de manera rápida, no hablaríamos de principios sino de supuestos más o menos justificados.
Pero el enfoque general sigue siendo una posibilidad aceptable.
2.2.2.b. El problema de la inducción
La cuestión se puede ilustrar en el segundo aspecto del Principio de Causalidad que habíamos
dejado de lado. Recordemos que el Principio de Causalidad tiene un aspecto epistemológico y
otro ontológico. Del segundo ya hemos hablado. El primero se refiere a que mediante el
Principio de Causalidad se justifican las inferencias sobre aquello que no podemos observar
directamente: el pasado, el futuro o un conjunto completo de cosas del que sólo tenemos
acceso a una parte. Este tipo de inferencias se denominan inferencias inductivas.
Recordemos que las inferencias pueden clasificarse en deductivas e inductivas. Las
personas que dan un argumento deductivo pretenden que el apoyo que sus premisas dan a su
conclusión es tan completo que la verdad de esta última está completamente garantizada por la
verdad de las premisas. Por el contrario, el apoyo que se pretende en un argumento inductivo
es más débil. En un argumento inductivo, si las premisas son verdaderas, la verdad de la
conclusión es más probable pero no está garantizada.
29
Veamos diversos tipos de argumentos inductivos. Seguiré aquí a Pizarro:4
En primer lugar, un tipo de argumento inductivo es la generalización. En un argumento inductivo
de este tipo encontramos una conclusión general (formulada en un juicio universal) a partir de
premisas sobre casos particulares (que se formulan en juicios singulares) los cuales se
estiman suficientemente similares. Por ejemplo:
Los trozos de cobre c1 ... , cn se calientan al ser golpeados por una piedra.
Los trozos de cobre b1, .. , bn se calientan al ser golpeados por un martillo.
El cobre se calienta al ser golpeado por un objeto sólido.
En otros casos de argumentos inductivos, las premisas presentan datos sobre casos similares
que hacen pensar que un determinado hecho es probable. Por ejemplo:
Premisa: En el parque los pájaros pían al atardecer.
Premisa: En las tardes de primavera y verano los pájaros pían en las riberas.
Premisa: He oído cantar a los pájaros en las montañas por la tarde durante las épocas
templadas.
Conclusión: Durante el paseo de esta tarde otoñal oiremos piar a los pájaros.
Un último tipo de argumento inductivo se da cuando el argumento se basa explícitamente en la
probabilidad matemática. Un ejemplo de este tipo es el siguiente:
Premisa: En la próxima tirada de los dados he de sacar dos seises para ganar la partida
Premisa: Los dados con que tiro no están trucados
Conclusión: No ganaré la partida.
Finalmente, convendría añadir otro tipo de argumentos inductivos son los argumentos de la
mejor explicación, también llamados argumentos abductivos. Son el tipo de argumentos que se
usan para decidir qué explicación de un fenómeno debemos seleccionar cuando no
disponemos de una muestra de casos concretos. Es algo así como la lógica de Sherlock
Holmes. Cuando Holmes encuentra a un hombre muerto dentro de una cabina cerrada por
dentro y con un sobre en su mano con una nota de suicidio, concluye que se ha suicidado.
Cuando ves a tu amiga, que acaba de regresar de Marraquech, y te das cuenta de que en su
mano lleva tatuado un henna, supone de modo abductivo que se lo han hecho allí. Infieres que
quien baila tan extremadamente bien la cumbia, un ritmo típico de Colombia, debe ser
colombiano. Etc.
El rasgo común que tiene todos los tipos de argumentos inductivos es que la conexión entre las
premisas y la conclusión sólo permite suponer, en el mejor de los casos, que, si todas las
4
Lo siguiente está tomado de Pizarro, F. Aprender a razonar, Editorial Alhambra.
30
premisas son verdaderas, entonces es probable que la conclusión también lo sea.
Como ya hemos dicho, el otro tipo de inferencia es la inferencia deductiva o deducción.
Veamos el ejemplo que da Pizarro: Martín no es boyscout, así que Julia no lo tiene en cuenta.
Premisa: Julia sólo sale con chicos boyscouts.
Premisa: Martín no es boyscout.
Conclusión: Julia no sale con Martín.
La persona que da una argumentación deductiva pretende que la conclusión es segura si las
premisas son verdaderas. ¿A qué puede deberse esa garantía? A que, de algún modo, el
contenido informativo de la conclusión está ya en el de las premisas. La conclusión sólo pone
de manifiesto algo que ya se dice en las premisas, aunque de una manera oculta, implícita.
Tomemos el ejemplo dado: Martín no es boyscout, así que no puede ser alguien elegido por
Julia para salir con ella, ya que a ésta sólo le gustan los chicos que son boyscouts, y,
consecuente con ello, sólo sale con ese tipo de chicos.
Habitualmente utilizamos ambas formas de justificar o argumentar, la deducción y la inducción.
Científicos y no científicos solemos afirmar la verdad de juicios generales sobre la naturaleza o
la sociedad, para lo cual hacemos inferencias inductivas. En la ciencia intervienen inferencias
inductivas a la hora de establecer las leyes de la naturaleza.
Hume llamó la atención sobre el hecho de que la justificación de la validez de las inferencias
inductivas no va más allá de la costumbre. Una de las formas en que Hume plantea esto es
señalando que un racionalista podría justificar tales inferencias diciendo que sabemos a priori
que hay un Principio de Uniformidad de la Naturaleza. Este principio dice que la Naturaleza
siempre actúa del mismo modo. Así, cuando constatamos una regularidad, si añadimos dicho
Principio a nuestros razonamientos inductivos, éstos se convertirán en deductivos.
Pero si, como Hume, se es empirista, tal Principio no puede ser conocido a priori porque, desde
el punto de vista empirista, el conocimiento sobre el mundo de la experiencia sólo puede
proceder de ésta. El mundo, desde el punto de vista de un empirista, no se puede conocer ni
analizando conceptos ni haciendo demostraciones matemáticas.
Pero, añade Hume, las inferencias inductivas tampoco pueden justificarse mediante la propia
experiencia porque todos los razonamientos sobre ésta presuponen el Principio de Uniformidad
de la Naturaleza. Y si todos los razonamientos sobre la experiencia se fundan en el Principio de
Uniformidad de la Naturaleza, cuando intentamos justificar dicho Principio razonando sobre la
experiencia caemos en un círculo vicioso. El conjunto de todas estas dificultades de la
inducción se conoce como Problema de Hume y no es más que una versión de la crítica de
Hume al Principio de Causalidad.
31
El Problema de Hume se puede poner en términos de un chiste de Bertrand Russell
(18721970). Nuestra situación sería como la del pavo que el granjero cría para Navidad. Todos
los días desde que fue comprado, el pavo oye acercarse al granjero, que abre la puerta del
corral para darle comida y agua. Y eso es así siempre… hasta que la víspera de Navidad el
granjero se acerca, abre la puerta del corral y le corta el cuello al pavo en vez de darle comida y
agua.
En general, cuando hacemos un razonamiento de cualquier tipo, justificamos la conclusión
mediante una serie de razones, de premisas. En los argumentos deductivos la justificación de
la conclusión mediante las premisas tiene la característica de que si las premisas son
verdaderas, entonces la verdad de la conclusión está garantizada. En un razonamiento
deductivo, la justificación de una conclusión conforme a sus premisas lleva necesariamente
aparejada la verdad de la conclusión, si las premisas son verdaderas: justificación y
preservación de la verdad se dan unidas. El precio que hay que pagar por esto es que en los
razonamientos deductivos la conclusión está implícita en las premisas y por tanto, mediante las
deducciones no adquirimos nuevos conocimientos sobre el mundo que no estén ya implícitos
en las premisas que utilizamos (es decir, que ese conocimiento hay que buscarlo en la
información que ya tenemos aunque, y esto es relevante, no lo sepamos).
Por el contrario, aunque los argumentos inductivos suelen funcionar, no siempre ocurre así. Hay
justificación pero al precio de que no se preserva la verdad: la verdad de las premisas no
garantiza la verdad de la conclusión. Por eso la inducción es un tipo de inferencia falible y la
ciencia, que la usa, es falible. El reto para los epistemólogos en la actualidad sigue siendo dar
una justificación racional de por qué funciona la inducción. Hume lo que hizo fue señalar que
aquellos que creían tener una explicación, los racionalistas de su época, en realidad, no la
tenían.
Kant respondió al reto de Hume mediante los juicios sintéticos a priori que formulan la
estructura del mundo físico que los científicos dan por supuesta (un conjunto de objetos que
interactúan causalmente siempre de las misma manera y se pueden medir). O sea, la
estrategia que sigue Kant es dar por bueno lo que hacen los científicos y argumentar que se
basan en verdades que, para Kant, están formuladas en juicios sintéticos a priori. Si se acepta
esta posición, la inferencia inductiva desaparece a la hora de justificar el Principio de
Uniformidad de la Naturaleza; por tanto, no existe la circularidad de la que hablaba Hume.
Como ya se ha señalado al hablar del Principio de Causalidad, el contenido concreto de la
propuesta kantiana ha sido superado, aunque el enfoque puede recuperarse. Se puede sostener
que ciertas partes fundamentales de nuestro conocimiento no se establecen mediante
inducción, sino mediante otros procedimientos que las asientan como fundamentales, aunque
tal vez no se acepte la manera exacta cómo lo hizo Kant.
32
3. Crítica de la metafísica
En las páginas anteriores se visto cómo entiende Kant el conocimiento científico. En todo
momento se insiste en la presencia de determinados juicios sintéticos a priori. Unos proceden
de la forma de la intuición, son los juicios sintéticos a priori que forman las matemáticas. Otros
afirman que los fenómenos se pueden medir y, combinándolos con los anteriores, explican la
aplicación de las matemáticas en las ciencias naturales. Finalmente, están los juicios sintéticos
a priori que afirman que el mundo está formado por objetos que interactúan causalmente. Todo
ello explicaría, según Kant, cómo funciona la ciencia.
La primera pregunta que se puede plantear es ¿De dónde salen los juicios sintéticos a priori?
Dicho de otra manera ¿De dónde sale la forma de la intuición? ¿De dónde salen los principios
del entendimiento puro?
La segunda pregunta es la relevancia de todo esto para la metafísica.
3.1. La distinción entre fenómeno y númeno. El idealismo
trascendental
Kant argumenta que el conjunto de los juicios sintéticos a priori que se han descrito sólo son
conocimiento cuando se refieren a una posible experiencia. Kant da por sentado que si no
existe esa referencia a lo empírico, todos esos juicios serían meramente un juego sin valor
objetivo.
Kant denomina conocimiento trascendental a dicho conjunto de juicios sintéticos priori. Por
tanto, según lo dicho, para él, el conocimiento trascendental sólo lo es del mundo empírico y
nunca de cosas que estén más allá de él.
Obsérvese cómo Kant aquí está haciendo caso de la crítica empirista de Hume. Recordemos el
caso del Principio de Causalidad: si alguien no ha visto previamente que las bolas de billar al
chocar rebotan, no puede decir lo que pasará con ellas. Por un lado, pues, Kant es aquí
empirista. Pero contra Hume, Kant piensa que el mundo está organizado de una manera más
fuerte que la mera regularidad. El mundo tiene una estructura necesaria y eso, para Kant,
significa que esa estructura es a priori, no la conocemos mediante la experiencia sino
independientemente de ella. Pero además, eso implica también una concepción de la
experiencia peculiar.
Por otra parte, Kant también llama a las intuiciones, a los objetos de nuestra experiencia,
fenómenos. La palabra está elegida por Kant con toda la intención: un fenómeno es la
manifestación de algo. ¿Qué manifiesta el fenómeno?
33
Todo fenómeno, toda intuición, tiene una parte cuyo conocimiento se formula en juicios
sintéticos priori y otra que no. La primera es la forma de la intuición. El resto es la materia de la
intuición que se formula mediante juicios sintéticos a posteriori. La estructura que parece
subyacer a esta doctrina es la interacción entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido.
El sujeto cognoscente es la mente y pondría la forma de la experiencia, que se formula
mediante juicios sintéticos a priori. En términos actuales, podríamos decir que esa forma de la
experiencia procede de dos fuentes. La primera, cómo nuestros genes se expresan para dar
lugar a seres humanos concretos que tienen ciertas características cerebrales, en sus
sentidos, etc. La segunda, la cultura y su historia que condiciona nuestro punto de partida al
conocer: nuestros prejuicios, los conocimientos que efectivamente tenemos, nuestra situación
social, etc.
Por su parte, puede pensarse que el objeto conocido sería aquello que produce la parte no a
priori de una intuición, la materia de la intuición, aquello con lo que interactuaría la mente para
dar lugar al fenómeno. Pero Kant señala que esto no es así.
Según Kant, en realidad, los fenómenos son la composición de la estructura de la mente y no
sabemos qué. Ese "no sabemos qué" es lo que Kant denomina el númeno: aquello que no
podemos intuir sensiblemente. Kant también utiliza la expresión "cosa en sí", aunque hay
discusiones eruditas sobre su equivalencia con "númeno".
En todo esto consiste el idealismo trascendental, que es como se denomina la filosofía de
Kant. Es idealismo porque la mente contribuye a producir aquello que conocemos mediante el
conocimiento trascendental, o sea, mediante los juicios sintéticos a priori. De todos modos es
un idealismo distinto de los anteriores originados en Descartes y que se suelen llamar idealismo
subjetivo. Recordemos la concepción cartesiana de la mente. La mente es como una caja que
contiene ideas y el problema es en qué medida esas ideas son copias fieles del mundo no
mental. Pero en Kant nuestra mente no es una entidad cerrada que contiene supuestas copias
de lo que hay fuera. Nuestra mente es una actividad que contribuye a constituir el objetos del
mundo, los fenómenos: la mente es la “parte” de los fenómenos que se puede formular
mediante los juicios sintéticos a priori.
El idealismo de Kant es trascendental porque Kant pretende ofrecer las condiciones a priori del
conocimiento. Trascendental significa, en Kant, precisamente: el conocimiento que se ocupa
del modo de conocer los objetos a priori.
(Cuidado con confundir, en Kant, "trascendental" con "trascendente". "Trascendente" se aplica a
lo que está más allá de lo trascendido.)
34
3.2. La razón y el giro copernicano
Una definición tradicional del ser humano es animal racional, es decir, animal que tiene la
capacidad de razonar, que tiene la capacidad de la razón. Habitualmente en la historia de la
filosofía se distingue entre la razón teórica (o también llamada especulativa) y la razón práctica.5
Una forma habitual de interpretar la razón teórica es asociarla con la explicación y predicción en
términos impersonales que son accesibles a todos. La expresión más importante pero, tal vez
no la única, sería la ciencia.
La razón práctica tiene como punto de partida cuestiones normativas. Por ejemplo, qué
alternativa elegir o qué debo hacer, etc. En la razón práctica, las personas intentan evaluar los
diferentes cursos de acción. Más aún, las personas lo hacen desde un punto de vista personal
que los define (bien individual o como grupo). Dentro de este campo estarían las cuestiones
éticas y de filosofía política.
Pese a esta distinción entre razón teórica y razón práctica, puede hacerse hincapié en los
parecidos. Se puede señalar que la reflexión teórica también está ligada a una cuestión
normativa concreta: qué he de creer que es verdadero. Responder a esta última cuestión se
realiza evaluando las razones para creer que el mundo es de determinada manera o de otra. Y
de nuevo aquí la reflexión es igualmente personal (individualmente o de grupo). Aquí entrarían el
resto de cuestiones de la filosofía teórica, especialmente de las distintas formas de metafísica.
Pese a todo, habría una diferencia en el objeto al que se dirige la razón en cada caso, en la
razón teórica, por un lado, y en la razón práctica, por el otro. La razón teórica se refiere siempre
a la verdad, las razones en favor de la verdad de una proposición, por ejemplo. La razón
práctica se refiere a la deseabilidad o valor de las acciones o los hechos.
Podemos distinguir a lo largo de la historia de la filosofía tres formas de concebir la razón: la
instrumental, la comunitarista y la intuicionista.
La razón instrumental es la forma en que, por ejemplo, Hume concibe la razón. La razón sirve
para averiguar los medios (instrumentos) para lograr los fines. Los fines vienen dados por
nuestros impulsos (instintos, pasiones, ...). De este modo, los fines o metas humanos estarían
dados por cómo somos, serían objeto de investigación científica y no cabría plantearse si, por
5
Sigo aquí a Wallace, R. Jay, "Practical Reason", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009
Edition), Edward N. Zalta (ed.); y a Williams, Garrath, "Kant's Account of Reason", The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Respectivamente:
URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/practicalreason/>
URL =<http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/kantreason/>
35
ejemplo, son buenos o malos.
La razón comunitarista es la forma en que el comunitarismo concibe la razón. Para el
comunitarismo la razón está en las tradiciones de una comunidad. La tradición tiene su valor en
que recoge lo que se ha hecho siempre desde tiempo inmemorial.
La razón intuicionista es la propia del racionalismo moderno al que Kant se oponía (¡cuidado!
aquí intuición no tiene sentido kantiano y se parece más a lo que entendemos por “intuición” en
el uso común). El intuicionista concibe la razón como la capacidad individual de discernir la
verdad y el bien, una capacidad que no se comparte: cada uno tiene sus intuiciones.
Recordemos el caso de Descartes. Para éste el criterio de verdad es la autoevidencia y esa
autoevidencia la ofrecen ciertas ideas de mi mente. Estrictamente hablando, el intuicionista no
puede justificar su verdad ante los demás. En todo caso, puede indicar a los demás cómo llegar
a captar lo que él capta y eso se ve en Descartes en el tono autobiográfico, de confesión o
meditación que tienen diversas obras suyas.
Se supone que las razones justifican razonadamente ante los demás lo que entendemos, por
ejemplo, como la verdad o el bien. El problema de todas estas concepciones es que si fuesen
verdad, las razones fallarían en esa justificación razonada ante los demás. El instrumentalista
no puede dar razones de porqué quiere algo, sólo puede apelar a lo que le nace y, en última
instancia, la discusión sólo se hace inteligible cuando se discuten los medios; el comunitarista
sólo puede apelar a las tradiciones de su grupo; el intuicionista sólo puede decir lo que él
"intuye", lo que él "ve".
Una posible interpretación del pensamiento de Kant es que, frente a esas formas de razón,
propone una concepción de la razón como procedimiento autorreflexivo. La razón es autónoma
y no se somete a una autoridad externa; gana su propia autoridad sometiéndose a la crítica; y la
crítica conlleva rechazar todo modo de pensar o actuar que no pueda ser adoptado por todos: la
razón es universal. En términos menos abstractos, el autoescrutinio de la razón es el escrutinio
por todos los que demandan justificación para cualquier modo de pensar o actuar.
Desde este punto de vista, el ser humano puede tomar distancia de sus inclinaciones,
tradiciones o visiones para construir un orden intersubjetivo: comunicación y coexistencia en
términos de lo que todos puedan aceptar.
Para ello necesitamos un método adecuado de filosofar, de usar la razón. Kant rechaza el
modelo de las matemáticas de la época, intentado por Hobbes o Spinoza. La ciencia empírica
tampoco es el modelo adecuado: la filosofía se parece a las matemáticas en que sus
investigaciones no son empíricas. Sin embargo, Kant sí que admite cierta similitud como ya
hemos visto: plantear hipótesis y ver si las inferencias a partir de ellas son confirmadas o no por
la experiencia.
La hipótesis de Kant, que se califica de giro copernicano, le conduce a su idealismo
36
trascendental. La experiencia depende de cierto conocimiento a priori. El éxito de la hipótesis
kantiana residiría en que sólo mediante ella podemos explicar el conocimiento científico y la
situación de la metafísica.
3.3. La razón en su uso teórico
Como hemos visto, Kant llega a la conclusión de que existe un conocimiento a priori
(trascendental) de la realidad. Resumiendo, el conocimiento trascendental que tenemos
consiste, en primer lugar, en que los fenómenos tienen una estructura espacio temporal y son
magnitudes, lo cual justifica la matematización de la realidad. En segundo lugar, los fenómenos
se articulan como objetos particulares (como “sustancias” en la terminología de la época) que
interactúan causalmente, lo cual permite, junto a las matemáticas, la ciencia empírica (física,
química, biología, …).
Pero para Kant, ese conocimiento a priori no puede utilizarse rebasando la experiencia sensible.
Este es uno de los aspectos de su idealismo trascendental. Además, Kant coincide con el la
inmensa mayoría de los filósofos en que los objetos de la metafísica, los objetos que la religión
aborda desde la fe, no son captables mediante la experiencia. Dios, libre albedrío y alma no son
cosas que podamos captar mediante nuestros sentidos. Conforme a esa tradición, la metafísica
es un asunto de la razón. Por eso Kant dice que la metafísica es un pretendido conocimiento
con meros conceptos, es decir, sin el apoyo de la experiencia.
Kant denomina a los conceptos de Dios, alma y libre albedrío ideas trascendentales y, también,
“lo incondicionado”.
Conviene precisar que, en realidad, los objetos de la metafísica son Dios, mundo y alma. Pero
Kant señala que en las disputas metafísicas sobre el mundo, la cuestión del libre albedrío o
libertad de la voluntad, es la más importante.
Por su parte, la expresión incondicionado se explica en relación con lo que Kant llama lo
condicionado o serie de las condiciones. Cuando Kant habla de lo condicionado o las serie de
las condiciones se está refiriendo al hecho de que él concibe los conceptos articulados
sistemáticamente. La razón humana sería un sistema de conceptos. El aspecto más
importante de ese sistema es que los conceptos se articulan de tal manera que unos abarcan a
otros y esas conexiones forman una serie: la serie de las condiciones. Por ejemplo, esta mujer
cae bajo el concepto mujer; el concepto mujer cae bajo el concepto ser humano; éste bajo el de
animal; etc. Aquí mujer tiene como condición ser humano, que tiene como condición animal,
etc. Si recorremos toda la estructura de nuestros conceptos de esta manera, según Kant,
terminamos en tres puntos finales: Dios, alma y mundo. Son lo incondicionado, que también
llama ideas trascendentales.
3.3.1 Los límites de la razón teórica
Pero para Kant, el problema de la metafísica es que cuando trata de sus objetos (Dios, alma,
37
libre albedrío) el punto de referencia objetivo que es la experiencia desaparece. Y con ello
desaparece la posibilidad de que podamos comprobar la verdad de nuestras afirmaciones. No
puede haber conocimiento científico de las ideas trascendentales, de lo incondicionado.
Kant da argumentos en contra de la posibilidad de llegar a saber algo sobre:
La existencia del alma y su inmortalidad.
La existencia de Dios: Kant critica los argumentos cosmológico, teleológico y ontológico para
la demostración de la existencia de Dios.
La existencia de la libertad de la voluntad o libre albedrío.
3.3.1.a. La existencia del alma y su inmortalidad
Kant parte de la concepción cartesiana de la mente, la cual sigue siendo bastante habitual hoy
en día. Descartes fue dualista: un ser humano está compuesto de cuerpo y mente. En la
terminología de Descartes, el ser humano está formado por una sustancia mental y por la
sustancia espacial. Recordemos que en lenguaje técnico filosófico de esta época, una
sustancia es un particular, una cosa concreta. Por otra parte, la sustancia espacial es el mundo
físico que se capta mediante la experiencia.
Lo fundamental del dualismo cartesiano es que considera que el cuerpo y la mente son dos
cosas distintas que pueden o no estar conectadas. Para Descartes, un ser humano está
formado por cuerpo y mente, pero puede haber mente sin cuerpo (espíritus, ángeles, etc.) y
cuerpo sin mente (el sentido filosófico de la palabra “zombi” se aplicaría a estos seres).
Además, la mente es lo que es peculiar de cada ser humano y el cuerpo sólo es un elemento
secundario.
Desde este punto de partida es fácil identificar la mente con lo que habitualmente se llama alma
inmortal: algo que sobrevive al ser humano cuando muere. La filosofía, ya desde Descartes,
había llegado a caracterizar el alma inmortal como un ser inmaterial, incorruptible y personal. La
inmaterialidad es la que la hace ser distinta de lo físico, la incorruptibilidad es la que la hace
inmortal y el carácter personal es lo que permite hablar de que las distintas personas tienen
distintas almas.
A partir de aquí, el cartesiano identifica la mente con el alma. Cada mente es una sustancia, un
ser individual, lo cual sería otra forma de expresar su carácter personal. La mente, además, es
incorruptible porque es simple y, en esta época, la simplicidad significa sin partes y lo que no
tiene partes no puede cambiar y, por tanto, no puede destruirse. Finalmente, la mente es
inmaterial porque sólo se observa internamente, en el sentido de que sólo yo sé lo que pienso.
Para Kant, es verdad que los cartesianos parten de una tesis correcta: el yo de "yo pienso" debe
ser considerado siempre como sujeto del pensamiento. Esto quiere decir que cada persona
somos principalmente nuestra mente. Pero a partir de aquí, los cartesianos están
completamente equivocados porque sacan de ahí la conclusión de que el yo de "yo pienso"
38
debe considerarse una sustancia simple que puede o no conectarse con los objetos físicos. Y
de ahí que el siguiente paso que lleva concluir que ese yo es una alma inmortal también está
equivocado. Veamos los argumentos.
El primer error del cartesianismo está en la supuesta identificación del yo con una sustancia,
con una cosa concreta (un particular). Kant comienza su refutación de esta postura señalando
que para los seres autoconscientes es correcto mantener que el "yo pienso" ha de poder
acompañar a toda mi actividad mental: eso es lo que hace que mis estados mentales sean
míos. Pero Kant sigue a Hume, quien se adelantó a las investigaciones psicológicas actuales,
en que la experiencia no nos proporciona el conocimiento de algo permanente que podamos
llamar “yo”, sólo hay una sucesión de percepciones, ideas, conceptos, sentimientos,
emociones, etc. Y cuando la experiencia se presenta así, según Kant, no se pueden hacer
juicios sintéticos a priori que permitirían hablar de objetos, de cosas concretas ("sustancias", en
lenguaje técnico), que caracterizan al mundo físico. Por tanto, para Kant, no tiene sentido hablar
del yo como una sustancia (cosa individual) y, consecuentemente menos todavía se puede
hablar de una sustancia simple y única. Ese sería el primer error del cartesianismo
Pero recordemos que hay un segundo error en la doctrina cartesiana de la mente. Kant señala
también que es verdad (una verdad analítica, dice) que distingo mi propia existencia como ser
pensante de otras cosas distintas, dicho de otra manera, soy consciente de mi mismo. Pero
Kant señala que ello no me permite saber si, prescindiendo del mundo físico, sería posible la
conciencia de mí mismo, ni, consiguientemente, si es o no posible que yo exista sólo en cuanto
ser pensante sin cuerpo físico. En consecuencia, de que puedo identificar a cada estado mental
como mío, no se sigue que el yo sea una sustancia, esto es, un objeto individual concreto, y no
una propiedad, digamos, del cerebro. Del yo pienso sólo se puede inferir que existo pero no qué
soy, dónde estoy o cómo soy.
Kant nos lleva a la conclusión de que la teoría cartesiana de la mente no consigue demostrar
que del hecho de la autoconciencia podamos inferir que la mente de cada uno sea un único
objeto (una "sustancia") y que la conexión de la mente con lo físico sea contingente. Y si el yo no
es una sustancia en el sentido antedicho, se sigue que tampoco se puede dar el paso para
considerarla como alma inmortal.
En cualquier caso, Kant destaca que no es incoherente pensar, con respecto al alma inmortal,
tanto que existe como que no existe.
3.3.1.b. La existencia de Dios
Para entender el punto de vista de Kant en particular, y de la tradición filosófica en general, a la
hora de tratar la demostración de la existencia de Dios hay que destacar dos aspectos. Uno
metodológico y otro conceptual.
Metodológicamente, el punto de vista de Kant, y en general de la tradición filosófica, a la hora de
abordar la existencia de Dios, no es el de la fe sino el de la razón. Se trata de averiguar hasta
39
dónde podemos llegar con nuestras capacidades naturales de conocer, con nuestra razón,
sobre la pregunta de si Dios existe o no. Otra cosa es que tengamos fe en que Dios exista, que
creamos en la Revelación.
Conceptualmente, la consecuencia del enfoque filosófico de la existencia de Dios es que no se
aborda directamente que el Dios de la fe existe sino que existe algo que se puede identificar con
ese Dios. Esta cuestión se puede ver en el análisis que hace Kant de uno de los argumentos
más habituales para demostrar la existencia de Dios: el argumento teleológico para la
demostración de la existencia de Dios, también llamado argumento del diseño.
El argumento teleológico
Una formulación de este argumento es la de Hume. En sus póstumos Diálogos sobre la religión
natural (1776) tres personajes de ficción mantienen un debate y uno de ellos da la siguiente
formulación del argumento del diseño para luego ser refutado por otro de los personajes:
“Mirad el mundo que nos rodea: contempladlo en su totalidad y en cada una de sus partes.
Encontraréis que no es otra cosa que una gran máquina, subdividida en un número infinito de
máquinas más pequeñas, las cuales admiten subdivisiones hasta un grado que va más allá de
lo que los sentidos y facultades humanas pueden seguir y explicar. Todas estas diversas
máquinas, y hasta sus más diminutas partes, están ajustadas unas a otras con una precisión
que provoca la admiración de todos los hombres que alguna vez las han contemplado. La
curiosa adaptación de los medios a los fines a través de toda la naturaleza se asemeja
exactamente, aunque la excede bastante, a los productos de la invención, del diseño del
pensamiento, de la sabiduría y de la inteligencia humanos. Puesto que los efectos se asemejan
unos a otros, estamos obligados a inferir, por todas las reglas de la analogía, que las causas
también se asemejan y que el Autor de la naturaleza es algo similar a la mente del hombre,
aunque poseedor de muchas más amplias facultades, proporcionadas a la grandeza del trabajo
que ha ejecutado. Por este argumento a posteriori, y solamente por este argumento, nosotros
probamos al mismo tiempo la existencia de Dios y su similitud con la mente y la inteligencia
humanas.” (parte II)
El argumento requiere hacer explícitos una buena cantidad de supuestos, especialmente la
teleología (del griego telos = fin en el sentido de objetivo a conseguir) o finalismo. Pensemos
cuando hablamos de un viento furioso o de un mar rabioso; de un cielo amenazante cuando
está gris y encapotado. También pegamos patadas a la máquina que no funciona, como para
castigarla. Decimos, cuando al ordenador le cuesta ejecutar una orden, que se lo está
pensando, etc. Este dotar de forma humana a la naturaleza o los productos humanos está
ligado a la teleología. La teleología o finalismo concibe el mundo como dotado de intenciones, de
fines u objetivos. Otros ejemplos, ligeramente distintos: ¿por qué tienen alas los pájaros? Desde
un punto de vista teleológico la respuesta es: para poder volar. ¿Por qué los osos polares tienen
la piel muy gruesa, con mucho pelo y blanca? Para poder soportar el frío polar y camuflarse en
la nieve. Ambas respuestas suponen una explicación en la que esos animales han intentado
40
alcanzar un objetivo: volar o vivir en el polo. Y esto conduce a que detrás de eso hay una
inteligencia. Muchos de los filósofos de la Antigüedad y de la Edad Media creían en una forma u
otra de teleología.
Como estas doctrinas tienen sus orígenes antes de los ordenadores, esa inteligencia es
concebida por analogía con un ser vivo; es más, como en realidad, los únicos seres inteligentes
que, en todo el sentido de la palabra, el ser humano conoce son los propios humanos, esa
inteligencia es concebida con forma humana. Los espíritus, los demonios, los dioses, etc.
Una forma de entender el porqué de la concepción teleológica es plantearse lo siguiente. Si
encima de una mesa encontramos un mazo de cartas ordenadas por palos y números, siempre
llegaremos a la conclusión que alguien ha ordenado las cartas. Por analogía, cuando ciertas
cosas ocurren de manera que encajan en un patrón se atribuyen a seres que se parecen a los
humanos pero que tienen características extraordinarias (son invisibles, por ejemplo) y, sobre
todo, mucho poder (los dioses de las religiones politeístas: Zeus, Venus, Baal, etc. o,
sencillamente, Dios).
El monoteísmo puede dar lugar a cierta forma de teleología. El mundo puede entenderse como
el resultado de un diseño de Dios. Si el pájaro tiene alas es porque Dios lo diseñó para que
volase; si el caballo tiene cascos y lomo es para galopar y llevar al ser humano encima. En
general, si las cosas funcionan tan bien es porque Dios, en sus infinitos sabiduría y poder (dos
cualidades humanas si quitamos la palabra "infinitos"), lo ha hecho como debía hacerse.
La fuerza de la visión teleológica está en su carácter intuitivo. Es muy fácil imaginar que los
primeros dioses "crearon" el mundo separando las aguas de la tierra y modelando con barro a
los primeros seres humanos y les dieron vida echándoles el aliento. Si las partes del organismo
están tan "maravillosamente" articuladas para dar lugar a seres tan perfectos como los
animales que conocemos, si éstos, a su vez, están tan maravillosamente adaptados a su
medio, sólo puede ser porque una inteligencia muy poderosa así lo ha dispuesto ¿Cómo no
imaginarse que las garras del león han sido diseñadas para desgarrar, las alas para volar, la piel
del oso polar para defenderse del frío, etc.?
La crítica de Kant consiste en señalar que el argumento teleológico, en el mejor de los casos,
sólo demuestra que existe un “arquitecto del mundo”. Conviene recordar que cuando hablamos
del concepto de Dios, no estamos hablando de un ser superior como, por ejemplo, un dios
griego o romano. Por el contrario, el dios del judaismo, el cristianismo o el islam es concebido
como un ser eterno, omnisciente, omnipotente, infinitamente bueno, que ha creado el mundo de
la nada, etc. Y la existencia de un ser con esas características, según Kant, no es demostrable
mediante el argumento del diseño. Sólo cabe decir que no es contradictorio decir que podría
existir un ser que ha dado forma al mundo. Pero ese ser podría no ser eterno (podría haber
nacido en un momento y ya haber muerto), no saberlo todo, no poderlo todo (tal vez no puede
transgredir las leyes de la naturaleza), etc.
41
Además, no hay que olvidar que la crítica de Kant es anterior a la teoría de la evolución de
Darwin (y la posterior aparición de la genética) por lo que, pese a su crítica, era bastante difícil
imaginar otra explicación alternativa a la producción de los seres vivos que el diseño por una
inteligencia. Retomaremos esta cuestión al hablar de la utilidad de la razón en su uso teórico.
El argumento cosmológico
Este argumento ya lo hemos visto más arriba, pues es el que utiliza el Principio de Causalidad.
Recordemos. Si el mundo existe, algo debe haberlo causado (Principio de Causalidad); y eso
que ha causado el mundo no puede ser sino Dios (Dios tendría unas características que otros
seres no pueden tener). Tal argumento exige que el Principio de Causalidad sea verdadero.
Para los filósofos racionalistas tal verdad era fruto de un conocimiento a priori. Supuesta la
verdad del Principio de Causalidad, es posible hacer el argumento para demostrar la existencia
de Dios que hemos visto. Si suponemos que el argumento es deductivo y las premisas
verdaderas (la existencia del mundo y la verdad del Principio de Causalidad) el argumento es
correcto y Dios existe.
La crítica de Kant ya sabemos cuál es: la causalidad y el Principio de Causalidad sólo son
válidos si se aplican a la experiencia y no a algo que no puede darse en la experiencia como es
el caso de Dios.
El argumento ontológico
El argumento ontológico se puede formular así:
El concepto de Dios es el del ser completamente perfecto.
Existir es más perfecto que no existir.
De ahí se sigue que el concepto de Dios debe incluir su existencia.
Y, por tanto, Dios existe.
Para hacer inteligible este tipo de argumento hay que pensar platónicamente. Captar el
concepto de algo, si se capta correctamente, es captar la esencia de algo, lo inteligible (lo que
se puede entender). Ello es posible porque tenemos una vía de acceso al mundo de inteligible
(dialéctica y reminiscencia platónicas, ideas innatas cartesianas). Y el mundo inteligible es más
real que el mundo sensible. En consecuencia, lo que conocemos del mundo inteligible es real
aunque no esté presente en el mundo sensible. De este modo, si hemos captado la esencia de
Dios no parece razonable decir que Dios no existe.
Pero para cualquiera que parta de premisas empiristas, como el propio Kant, el único criterio
para conocer la existencia de algo es que se de en la experiencia: sólo mediante la experiencia
sensible nos vemos afectados por cosas concretas. El que yo tenga un concepto de algo no
implica que exista; sólo podemos decir que algo de lo que yo tengo un concepto existe si nos lo
encontramos en la experiencia. Y nadie defiende que puedo encontrar al particular llamado Dios
42
en la experiencia.
3.3.1.c. La existencia del libre albedrío
Los seres humanos son seres racionales. Eso quiere decir que tienen la capacidad de saber.
Además, Kant, siguiendo un modelo tradicional que cabe rastrear en Platón, Aristóteles, Tomás
de Aquino y Descartes, entre otros, piensa que los seres humanos tienen la capacidad volitiva o
voluntad libre o libre albedrío.
La voluntad libre es la capacidad de querer siempre lo mejor. Nuestra razón presenta siempre
las diversas alternativas según sean mejores o peores y la voluntad libre elige siempre la mejor
de las alternativas.
Lo que esta doctrina pretende reflejar es el hecho de que los seres humanos adultos que no
tienen obstáculos que se lo impidan, comparten con los animales el “poder hacer lo que
quieren”. Por ejemplo, si no están encerrados pueden ir a un sitio u otro, según prefieran. Pero
hacemos una distinción entre los animales y los seres humanos en el sentido de que en los
animales su conducta está dirigida por los instintos. Sin embargo, los seres humanos son
capaces de suspender la acción de sus instintos y hacer caso a razones, las cuales,
suponemos, siempre nos conducirán a elegir mejor que seguir los puros instintos.
Precisamente realizamos una distinción fundamental en nuestras interacciones con los demás
que el concepto de libertad de la voluntad intenta explicar. Distinguimos entre seres humanos
adultos normales y los niños pequeños, los dementes, los discapacitados intelectuales, etc. Los
animales no son responsables de sus actos. Los niños, los dementes, ciertos discapacitados
intelectuales, etc. tampoco. Y tampoco son responsables en el momento de actuar las
personas que han tomado cierta cantidad de cierto tipo de drogas o tienen cierto grado de
embriaguez.
Dado lo dicho, la doctrina del libre albedrío intentaría explicar una distinción fundamental entre lo
que consideramos seres con los que se puede interactuar normalmente, pidiendo
responsabilidades, y con quienes eso no es posible.
Sin embargo, pensemos en las consecuencias de determinada forma de concebir el
conocimiento científico para estas ideas: el determinismo. Se denomina determinismo la tesis
según la cual el curso del futuro está enteramente determinado por el pasado y las leyes de la
naturaleza. Está claro que esta concepción presenta un reto a la libertad de la voluntad.
Si los seres humanos son seres naturales sometidos a las leyes de la física, necesita
explicación el que puedan sustraerse a sus instintos para seguir la razón. Kant piensa que la
clave para solucionar este problema es la distinción entre fenómeno y númeno. Como
fenómenos los seres humanos están sometidos al determinismo. Pero no es contradictorio que
como númenos ocurriese otra cosa.
43
3.3.2. La utilidad de la razón en su uso teórico
Con todo lo anterior, Kant piensa que la metafísica, tal como había sido concebida hasta el
momento en que escribe, es destruida teóricamente. Además, según Kant, lo dicho explica la
rapsodia de opiniones contradictorias en metafísica y, en general, en filosofía. Pero ninguna de
esas posturas metafísicas es contradictoria, luego pueden ser sostenidas si no se pretende que
constituyan conocimiento científico, ciencia. Pero entonces ¿qué papel le queda a la razón, en
tanto que tiene como objeto a Dios, el alma y el libre albedrío, en su uso teórico?
En primer lugar, conviene recordar que, en este contexto, Kant se refiere al concepto
racionalista de razón. Si Kant ya ha demostrado que las ideas trascendentales no pueden
referirse a objetos que puedan ser conocidos sin embargo, para Kant, dichas ideas
trascendentales sí pueden regular el uso de nuestras capacidades de conocer de tal manera
que se pueda obtener un sistema del conocimiento. Esto es lo que Kant denomina uso
hipotético de la razón. Lo llama así porque el sistema nunca podrá considerarse terminado, será
un problema continuo.
Kant se extiende en concretar ese aspecto sistemático de la razón recurriendo a los principios
de diversidad, afinidad y unidad. La investigación dentro de un horizonte, siempre puede,
respectivamente, señalar nuevos puntos desde los que se tenga un horizonte más reducido,
siempre puede conectar esos horizontes y finalmente siempre puede encontrar un nuevo
horizonte que los abarque todos. Según el caso y la investigación puede hacerse hincapié en
uno u otro principio, pero sólo nos invitan a investigar en una dirección u otra y articular los
conocimientos y nunca a buscar las ideas trascendentales.
Kant se ocupa luego de justificar el uso regulativo de la razón. Kant argumenta que las ideas
trascendentales son conceptos heurísticos y no ostensivos. Las ideas trascendentales no son
conceptos ostensivos porque no explican cómo es ningún objeto que podamos encontrar en la
experiencia. Son heurísticos porque sugieren cómo hay que buscar qué son y cómo se
conectan los objetos de la experiencia, ampliando así el conocimiento de la experiencia y no
oponiéndose nunca a ella.
Las ideas de alma, libre albedrío y Dios nos permiten relacionar los fenómenos como si
existiesen tales cosas. Pero no debemos llegar a la conclusión de que tales cosas existen sino
que utilizamos las ideas para dar unidad sistemática a nuestro conocimiento. De este modo
nuestra investigación será articulada a través de la idea de alma en lo que concierne a nuestra
identidad personal. La idea de mundo, básicamente, permite introducir la libertad de la voluntad
como causa, pero de nuevo, no afirma su realidad en el mundo de los fenómenos. Finalmente,
la idea de Dios permite ordenar el mundo como si procediese de un arquitecto supremo.
Es relevante que Kant se extienda en la cuestión que se desprende de la idea de Dios: la
teleología. Y ello porque hasta Darwin no se descubrió el mecanismo de la selección natural. Así
44
Kant señala que concebir el mundo como hecho inteligentemente, permite descubrir muchas
cosas. Y, para Kant, no nos equivocaremos si siempre tenemos en cuenta que se trata de una
mera idea. A este respecto, Kant señala que hay dos errores: la razón vaga, que hace terminar
la investigación de la naturaleza en un punto, pues lo que sigue ya no puede ser racionalmente
comprendido, recurriendo entonces a Dios. Y la razón equivocada, que pone a Dios en todos y
cada uno de los hechos que ocurren, eliminando así las leyes de la naturaleza.
3.4. Los intereses de la razón y el uso práctico de la razón
Kant plantea que la razón tiene intereses. Puesto que Kant no pone en duda la idea de que los
seres humanos estamos caracterizados básicamente por la razón, tal afirmación es
equivalente a decir que los seres humanos tienen unos intereses. Los intereses de la razón son
tres:
1. Qué puedo saber
2. Qué debo hacer
3. Qué puedo esperar
La primera cuestión ya se ha respondido al hablar de la concepción de Kant del conocimiento
científico y del uso teórico de la razón. Lo que puedo saber me lo dice la ciencia y ésta está
confinada a aquéllo de lo que puedo tener experiencia. Faltan las otras dos respuestas.
Comencemos con la segunda.
3.4.1. La razón práctica
La segunda pregunta de la razón, qué debo hacer, la responde mediante un único criterio
necesario y universal para determinar cuando una regla es un principio moral, criterio que
denomina imperativo categórico. Comencemos con un ejemplo. Juan ha prometido a su madre,
la cual no puede conducir, que la llevará de compras cuando su padre no pueda. Hoy, inicio de
las rebajas, el padre de Juan tiene un trabajo urgente que realizar. La madre de Juan, le llama
por teléfono y Juan, pese a que le apetecía ver la televisión, decide llevar a su madre de
compras. Dado que el padre de Juan no puede llevar a la madre de Juan de compras y dado
que Juan prometió, dada esa situación, llevar a su madre de compras, Juan decide llevar a su
madre de compras. En términos más generales lo que hace Juan se puede formular: “siempre
que se dé tal caso, hay que actuar de tal forma”. Esto último es lo que Kant llama máxima (y
que habitualmente llamamos regla) y que podemos definir como la formulación en palabras de
la acción que se hace dada una situación.
Cuando una regla es obligatoria moralmente se denomina principio moral. Kant llama
"imperativo categórico" al criterio que determina cuándo una regla es un principio moral. Una
primera forma de expresar el imperativo categórico es decir que una regla se convierte en
principio moral cuando un ser racional puede querer que la regla se convierta en “ley universal
de la naturaleza”. Lo que a Kant le interesa de la expresión "ser una ley universal de la
naturaleza" es la universalidad y necesidad de las leyes de la naturaleza.
45
La universalidad significa que la regla vale para todos los miembros de la sociedad sin
excepciones. Conviene no olvidar que esta afirmación de Kant se basa en el supuesto, no
explícito, de que los seres humanos son sociales, racionales, libres e iguales. En el caso del
ejemplo de Juan, es moral que hay que cumplir las promesas en situaciones análogas a las de
Juan (Juan no tiene una obligación más importante, por ejemplo, si tuviese que cuidar a su hijo
que estuviese enfermo). Si alguien acepta hacer una promesa no puede pretender que la
promesa valga para los demás y no para él. "No debes matar" es un principio moral porque
nadie en sus cabales, nadie racional, admitiría que los demás, en su sociedad, se guiasen por
la regla "Puedo matar a quien me interese".
La necesidad significa que los principios morales han de suponerse hasta para realizar
acciones que van en su contra. Yo puedo prometer algo en determinadas circunstancias,
incluso con la intención de incumplir mi promesa y así engañar, sólo si, en esas circunstancias,
la gente da por supuesto que hay que cumplir las promesas. Inmoralmente, utilizo en mi
beneficio la regla moral de que hay que cumplir las promesas. Igualmente, sólo puede haber
sociedad, vida común, si la gente supone que no tiene que temer por su vida a manos de sus
conciudadanos. Cuando temo por mi vida me oculto y si pudiese me sustraería a la posibilidad
de encontrarme con nadie que pudiese hacerme daño y la sociedad desaparecería.
Es importante señalar que, tal como se acaban de caracterizar los principios morales, un ser
racional que fuese contra ellos se contradiría. No tiene sentido pretender vivir en comunidad si lo
que hago va en contra del mantenimiento de esa comunidad. Si todos somos iguales, las
opiniones o deseos de cada uno cuentan como los de cualquier otro. Etc.
Por otra parte, el imperativo categórico se aplica no sólo a las acciones, como hemos visto,
sino también a las personas. En la medida en que los seres racionales pueden optar por seguir
o no principios morales también se los puede calificar de morales o inmorales, buenos o malos:
si, por ejemplo, en una sociedad de iguales, yo (como es lógico) quiero que me traten bien,
entonces se me puede exigir que yo haga lo mismo con los demás. El imperativo categórico se
formula desde este punto de vista así: “Actúa de modo tal que siempre trates a la humanidad, la
de tu propia persona o la de la persona de cualquier otro, no simplemente como un medio, sino
siempre y al mismo tiempo como un fin.”. Dicho de otra manera, los seres humanos no pueden
ser tratados como meros instrumentos, sin tener en cuenta que cada uno de nosotros somos lo
más importante del universo.
Eso no quiere decir que no podamos usarnos unos a otros como instrumentos. Lo que quiere
decir es que no podemos ser sólo instrumentos y que cuando somos usados como
instrumentos sólo debe ocurrir en la medida en que a la vez seguimos siendo el objetivo más
importante en otro sentido o aspecto. Por ejemplo, alguien puede usar a otra persona para que
le arregle el coche, le paga y se acabó. Pero Kant diría que esa relación instrumental puede
tener en cuenta que el trabajo realizado sirve para que la persona viva por sus medios.
46
En resumen, el planteamiento kantiano parte de considerar como hecho relevante para evaluar
el carácter moral de la acción la regla que corresponde al curso de acción propuesto. Y el juicio
de valor involucrado se refiere a si la regla puede convertirse en un principio moral, esto es, si
cumple el imperativo categórico. Kant supone que los seres humanos son sociales, racionales,
libres e iguales
3.4.2. La razón práctica y la libertad de la voluntad
Kant argumenta que de la libertad de la voluntad, del libre albedrío, se sigue el principio moral
único que debe guiar nuestras decisiones: el imperativo categórico. Por otra parte, Kant también
mantiene que de la obligación moral se sigue la libertad de la voluntad.
El argumento que da para lo primero es así. Comienza dando por sentado que soy libre para
aceptar o no mis inclinaciones. Si soy libre, las inclinaciones no me obligan a actuar de una
forma determinada, puedo seguirlas o no. Por otra parte, soy un ser racional. En ese caso lo
que sí me obliga, si quiero ser racional, es toda norma necesaria y universal. Conviene observar
que Kant parte del supuesto de la libertad, por lo que puedo hacer caso a mi razón (y, por tanto,
hacer lo que es necesario y universal) o a mis inclinaciones, o sea, estoy eligiendo. Ahora
supongamos que queremos ser racionales. Entonces, según Kant, el imperativo categórico hay
que cumplirlo universal y necesariamente.
Kant dice entonces que la razón es autónoma, pues se sigue a sí misma; esto es lo contrario
de ser heterónomo, que sería seguir las inclinaciones.
En cuanto a la inferencia de la libertad de la voluntad partiendo de la obligación moral, Kant
argumenta así. Si los principios morales son necesarios, esto es, para incumplirlos hace falta
suponer su efectividad (ver la sección anterior), el hecho de que a veces no se sigan tales
principios significa que somos libres. Si nos dejamos llevar por algo distinto a un principio moral
es porque podemos decidirnos por dejarnos llevar o no. Por tanto, tengo libre albedrío.
3.4.3. La primacía de la razón práctica
Kant también señala que la razón práctica puede guiar nuestras creencias tanto como nuestras
acciones6 . No está muy clara su argumentación pero parece ser que la idea es que, al fin y al
cabo, la razón teórica sólo tiene sentido en el contexto de la razón práctica: tenemos que
actuar.
Esto permite a Kant reinstaurar por la vía de la razón práctica el acceso a la metafísica que
había vedado a la razón teórica. Porque Kant señala que la razón práctica nos lleva a postular,
no sólo la libertad como se ha visto, sino a Dios y el alma inmortal con vida eterna incluida. La
argumentación es la siguiente.
6
Williams, Garrath, "Kant's Account of Reason", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009
Edition), Edward N. Zalta (ed.),
URL =<http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/kantreason/>.
47
Al actuar de acuerdo con la ley moral nada nos garantiza que recibamos el premio que nos
merecemos. Kant señala que entonces hay un desequilibrio entre moral y felicidad que
cualquier ojo imparcial rechazaría. Y concluye que, hay que postular la existencia de Dios que
haría posible la vida eterna y la felicidad consiguiente.
De este modo Kant ha contestado al tercer interés de la razón: qué puedo esperar. Las tres
propuestas kantianas, las tres respuestas a las tres preguntas por los tres intereses humanos,
serán criticadas por Friedrich Nietzsche (18441900) quien señaló que todo esto eran fantasías
de un animal que se daba cuenta de su impotencia.
3.5. Unidad de la razón e Ilustración
Kant ha argumentado que el imperativo categórico es el principio supremo de la razón práctica y
que la razón práctica tiene primacía sobre la razón teórica7 . Lo que hay que concluir, por tanto,
es que el imperativo categórico es el principio supremo de la razón. Pero Kant nunca lo dice
explícitamente aunque hay dos razones para pensar que Kant mantuvo esa postura.
La primera razón es un conjunto de "reglas del entendimiento humano común" que formula Kant
en diversos escritos:
1 Pensar por uno mismo
2 Pensar en comunicación con los demás
3 Pensar coherentemente con uno mismo
Estas reglas sostienen las implicaciones teóricas del imperativo categórico. En la razón
teórica, en el pensamiento, estas reglas son la disciplina para que los demás nos comprendan.
En la razón práctica, es la disciplina de nuestras acciones para que los demás adopten los
mismos principios de conducta.
La segunda razón es el escrito "¿Qué es la Ilustración?". En él, Kant articula las dos primeras
reglas en un contexto político, pidiendo que cada uno de nosotros tengamos el coraje de usar
nuestra propia razón sin la guía de otros. Pero se trata de una tarea que debemos hacer entre
todos.Todos debemos comprometernos en la tarea de discutir para llegar a los principios que
todos aceptemos y no dejar esta tarea a líderes o técnicos.
7
De nuevo, sigo a Williams, Garrath, "Kant's Account of Reason", The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
48
BIBLIOGRAFIA
Bordes, M. (2011) Las trampas de Circe: falacias lógicas y argumentación informal, Editorial
Cátedra.
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Williams, Garrath, "Kant's Account of Reason", The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
49
Prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón
pura
Primera fase de lectura
Texto de la traducción de Pedro Ribas en Ediciones Alfaguara (1983)

Texto abreviado del
PRÓLOGO DE LA SEGUNDA EDICIÓN (1787)
de la
Crítica de la razón pura
Immanuel Kant
(párrafos 112)
[1] Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no el
camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado. Cuando,
tras muchos preparativos y aprestos, la razón se queda estancada inmediatamente de llegar a
su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro
camino; cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores
sobre la manera de realizar el objetivo común; cuando esto ocurre se puede estar convencido
de que semejante estudio está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una
ciencia: no es más que un andar a tientas. Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho
camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba
contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión.
[2] Que la lógica ha tomado este camino seguro desde los tiempos más antiguos es algo que
puede inferirse del hecho de que no ha necesitado dar ningún paso atrás desde Aristóteles, [...]
[3] El que la lógica haya tenido semejante éxito se debe únicamente a su limitación, que la
habilita, y hasta la obliga, a abstraer de todos los objetos de conocimiento y de sus diferencias.
En la lógica el entendimiento no se ocupa más que de sí mismo y de su forma. Naturalmente,
es mucho más difícil para la razón tomar el camino seguro de la ciencia cuando no
simplemente tiene que tratar de sí misma, sino también de objetos. [...]
[4] Ahora bien, en la medida en que ha de haber razón en dichas ciencias, tiene que conocerse
en ellas algo a priori, [...] ha de exponerse primero por separado la parte pura sea mucho o poco
lo que contenga , a saber, la parte en la que la razón determina su objeto enteramente a priori,
y posteriormente lo que procede de otras fuentes, a fin de que no se confundan las dos cosas.
[...]
[5] [...]
[6] La matemática ha tomado el camino seguro de la ciencia desde los primeros tiempos a los
que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. [...] , La leyenda que
nos transmite Diógenes Laercio quien nombra al supuesto descubridor de los más pequeños
elementos de las demostraciones geométricas y, según el juicio de la mayoría, no necesitados
siquiera de prueba alguna demuestra que el recuerdo del cambio sobrevenido al vislumbrarse
este nuevo camino debió ser considerado por los matemáticos como muy importante y que, por
ello mismo, se hizo inolvidable. Una nueva luz se abrió al primero (llámese Tales o como se
quiera) que demostró el triángulo equilátero. En efecto, advirtió que no debía indagar lo que veía
1
en la figura o en el mero concepto de ella y, por así decirlo, leer, a partir de ahí, sus propiedades,
sino extraer éstas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (...) en conceptos.
Advirtió también que, para saber a priori algo con certeza, no debía añadir a la cosa sino lo que
necesariamente se seguía de lo que él mismo, con arreglo a su concepto, había puesto en ella.
[7] La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande de la ciencia. [...]
[8] [...] Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo,
que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes
constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder, a sus preguntas,[...] La razón
debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden
considerarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella
haya proyectado a la luz de tales principios. [...]
[9] [...] en la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose frente a
las leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori.
Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no
conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman,
está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado,
al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha
logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión
duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un
mero andar a tientas [...].
[10] [...]
[11] Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han
convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida son lo
suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio
de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también
para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto
conocimientos de razón, con la metafísica.
Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin
embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori,
mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conocimiento
desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las
tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento,
cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos
objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean
dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no
conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba
alrededor del espectador; probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador
2
y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que
atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los
objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el
objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de
intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme
en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo
como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos
cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen
también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la
manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la
experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales
conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma
experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas
reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas
a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman
necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que
se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón y, además, como
necesarios , pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la
experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser
posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el
nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que
nosotros mismos ponemos en ellas.
[12] Este ensayo obtiene el resultado apetecido y promete a la primera parte de la metafísica el
camino seguro de la ciencia, dado que esa primera parte se ocupa de conceptos a priori cuyos
objetos correspondientes pueden darse en la experiencia adecuada. En efecto, según dicha
transformación del pensamiento, se puede explicar muy bien la posibilidad de un conocimiento a
priori y, más todavía, se pueden proporcionar pruebas satisfactorias a las leyes que sirven de
base a priori de la naturaleza, entendida ésta como compendio de los objetos de la experiencia.
Ambas cosas eran imposibles en el tipo de procedimiento empleado hasta ahora. [...]
…
...
EXPLICACIÓN
“Una introducción académica a la filosofía de Kant” sección 2.
3
pura
Segunda fase de lectura

Texto abreviado del
de la
Immanuel Kant
(párrafos 1214)
[12] [...] Sin embargo, de la deducción de nuestra capacidad de conocer a priori en la primera
parte de la metafísica se sigue un resultado extraño y, al parecer, muy perjudicial para el objetivo
entero de la misma, el objetivo del que se ocupa la segunda parte. Este resultado consiste en
que, con dicha capacidad, jamás podemos traspasar la frontera de la experiencia posible, cosa
que constituye precisamente la tarea más esencial de esa ciencia. Pero en ello mismo reside la
prueba indirecta de la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro
conocimiento racional a priori, a saber, que éste sólo se refiere a fenómenos y que deja, en
cambio, la cosa en sí como no conocida por nosotros, a pesar de ser real por sí misma. Pues lo
que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los límites de la experiencia y de todo fenómeno es
lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que de
condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de las
condiciones. Ahora bien, suponiendo que nuestro conocimiento empírico se rige por los objetos
en cuanto cosas en sí, se descubre que lo incondicionado no puede pensarse sin contradicción;
por el contrario, suponiendo que nuestra representación de las cosas, tal como nos son dadas,
no se rige por éstas en cuanto cosas en sí, sino que más bien esos objetos, en cuanto
fenómenos, se rigen por nuestra forma de representación, desaparece la contradicción. Si esto
es así y si, por consiguiente, se descubre que lo incondicionado no debe hallarse en las cosas
en cuanto las conocemos (en cuanto nos son dadas), pero sí, en cambio, en las cosas en
cuanto no las conocemos, en cuanto cosas en sí, entonces se pone de manifiesto que lo que al
comienzo admitíamos a título de ensayo se halla justificado1 . [...]
[13] [...]
[14] Se preguntará, sin embargo, ¿qué clase de tesoro es éste que pensamos legar a la
posteridad con semejante metafísica depurada por la crítica, pero relegada por ello mismo, a un
estado de inercia? Si se echa una ligera ojeada a esta obra se puede quizá entender que su
utilidad es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la
experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal
utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la
razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que,
1
Tal experimento de la razón pura se parece bastante al que a veces efectúan los químicos bajo el nombre
de ensayo de reducción y, de ordinario, bajo el nombre de procedimiento sintético. El análisis del
metafísico separa el conocimiento puro a priori en dos elementos muy heterogéneos: el de las cosas en
cuanto fenómenos y el de las cosas en sí mismas. Por su parte, la dialéctica los enlaza de nuevo, a fin de
que estén en consonancia con la necesaria idea racional de lo incondicionado, y descubre que tal
consonancia no se produce jamás sino a partir de dicha distinción, que es, por tanto, la verdadera.
1
examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la
razón, ya que tales principios amenazan realmente con extender de forma indiscriminada los
límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro
(práctico) de la razón. De ahí que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal
sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso
práctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad.
Ello se ve claro cuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (el moral)
absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los
límites de la sensibilidad. Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de la razón
especulativa, ha de estar asegurada contra la oposición de ésta última, a fin de no caer en
contradicción consigo misma. Negar a esta labor de la crítica su utilidad positiva equivaldría a
afirmar que la policía no presta un servicio positivo por limitarse su tarea primordial a impedir la
violencia que los ciudadanos pueden temer unos de otros, a fin de que cada uno pueda
dedicarse a sus asuntos en paz y seguridad. En la parte analítica de la crítica se demuestra:
que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples
condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco poseemos
conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida
en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no
podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición
empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento
especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante,
hay que dejar siempre a salvo y ello ha de tenerse en cuenta que, aunque no podemos
conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos2 .
De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno sin que nada se
manifestara. Supongamos ahora que no se ha hecho la distinción, establecida como necesaria
en nuestra crítica, entre cosas en cuanto objeto de experiencia y esas mismas cosas en cuanto
cosas en sí. En este caso habría que aplicar a todas las cosas, en cuanto causas eficientes, el
principio de causalidad y, consiguientemente, el mecanismo para determinarla. En
consecuencia, no podríamos, sin incurrir en una evidente contradicción, decir de un mismo ser,
por ejemplo del alma humana, que su voluntad es libre y que, a la vez, esa voluntad se halla
sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre. En efecto, se habría empleado en
ambas proposiciones la palabra “alma” exactamente en el mismo sentido, a saber, como cosa
en general (como cosa en si misma). Sin una crítica previa, no podía emplearse de otra forma.
Pero si la crítica no se ha equivocado al enseñarmos a tomar el objeto en dos sentidos, a saber,
como fenómeno y como cosa en si; si la deducción de sus conceptos del entendimiento es
correcta y, por consiguiente, el principio de causalidad se aplica únicamente a las cosas en el
2
El conocimiento de un objeto implica el poder demostrar su posibilidad, sea porque la experiencia
testimonie su realidad, sea a priori, mediante la razón. Puedo, en cambio, pensar lo que quiera, siempre
que no me contradiga, es decir, siempre que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda
responder de si, en el conjunto de todas las posibilidades, le corresponde o no un objeto. Para conferir
validez objetiva (posibilidad real, pues la anterior era simplemente lógica) a este concepto, se requiere algo
más. Ahora bien, este algo más no tenemos por qué buscarlo precisamente en las fuentes del
conocimiento teórico. Puede hallarse igualmente en las fuentes del conocimiento práctico.
2
primer sentido, es decir, en cuanto objetos de la experiencia, sin que le estén sometidas, en
cambio, esas mismas cosas en el segundo sentido; si eso es así, entonces se considera la
voluntad en su fenómeno (en las acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes
naturales y, en tal sentido, como no libre pero, por otra parte, esa misma voluntad es
considerada como algo perteneciente a una cosa en sí misma y no sometida a dichas leyes, es
decir, como libre, sin que se de por ello contradicción alguna. No puedo, es cierto, conocer mi
alma desde este último punto de vista por medio de la razón especulativa (y menos todavía por
medio de la observación empírica) ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un
ser al que atribuyo efectos en el mundo sensible. No puedo hacerlo porque debería conocer
dicho ser como determinado en su existencia y como no determinado en el tiempo (lo cual es
imposible, al no poder apoyar mi concepto en ninguna intuición). Pero sí puedo, en cambio,
concebir la libertad; es decir, su representación no encierra en si contradicción ninguna si se
admite nuestra distinción crítica entre los dos tipos de representación (sensible e intelectual) y la
limitación que tal distinción implica en los conceptos puros del entendimiento, así como
también, lógicamente, en los principios que de ellos derivan. Supongamos ahora que la moral
presupone necesariamente la libertad (en el más estricto sentido) como propiedad de nuestra
voluntad, por introducir a priori, como datos de la razón, principios prácticos originados que
residen en ella y que serían absolutamente imposibles de no presuponerse la libertad.
Supongamos también que la razón especulativa ha demostrado que la libertad no puede
pensarse. En este caso, aquella suposición referente a la moral tiene que ceder
necesariamente ante esta otra, cuyo opuesto encierra una evidente contradicción. Por
consiguiente, la libertad, y con ella la moralidad (puesto que lo contrario de ésta no implica
contradicción alguna, sino hemos supuesto de antemano la libertad) tendrían que abandonar su
puesto en favor del mecanismo de la naturaleza. Ahora bien, la moral no requiere sino que la
libertad no se contradiga a si misma, que sea al menos pensable sin necesidad de examen
más hondo y que, por consiguiente, no ponga obstáculos al mecanismo natural del mismo acto
(considerado desde otro punto de vista). Teniendo en cuenta estos requisitos, tanto la doctrina
de la moralidad como la de la naturaleza mantienen sus posiciones, cosa que no hubiera sido
posible si la crítica no nos hubiese enseñado previamente nuestra inevitable ignorancia respecto
de las cosas en si mismas ni hubiera limitado nuestras posibilidades de conocimiento teórico a
los simples fenómenos. Ésta misma explicación sobre la positiva utilidad de los principios
críticos de la razón pura puede ponerse de manifiesto respecto de los conceptos de Dios y de la
naturaleza simple de nuestra alma. Sin embargo, no lo voy a hacer aquí por razones de
brevedad. Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del
necesario uso práctico de mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de
conocimientos exagerados. Pues ésta última tiene que servirse, para llegar a tales
conocimientos, de unos principios que no abarcan realmente más que los objetos de
experiencia posible. Por ello, cuando, a pesar de todo, se los aplica a algo que no puede ser
objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenómeno y hacen así imposible toda
extensión práctica de la razón pura. Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y
el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una
crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy
dogmática, que se opone a la moralidad. Aunque no es, pues, muy difícil legar a la posteridad
3
una metafísica sistemática, concebida de acuerdo con la crítica de la razón pura, si constituye
un regalo nada desdeñable. Repárese simplemente en la cultura de la razón avanzando sobre
el camino seguro de la ciencia en general en comparación con su gratuito andar a tientas y con
su irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la crítica. O bien obsérvese cómo emplea mejor
el tiempo una juventud deseosa de saber, una juventud que recibe del dogmatismo ordinario tan
numerosos y tempranos estímulos, sea para sutilizar cómodamente sobre cosas de las que
nada entiende y de las que nunca ni ella ni nadie entenderá nada, sea incluso para tratar de
descubrir nuevos pensamientos y opiniones y para descuidar así el aprendizaje de las ciencias
rigurosas. Pero considérese, sobre todo, el inapreciable. interés que tiene el terminar para
siempre, al modo socrático, es decir, poniendo claramente de manifiesto la ignorancia del
adversario, con todas las objeciones a la moralidad y a la religión. Pues siempre ha habido y
seguirá habiendo en el mundo alguna metafísica, pero con ella se encontrará también una
dialéctica de la razón pura que le es natural. El primero y más importante asunto de la filosofía
consiste, pues, en cortar, de una vez por todas, el perjudicial influjo de la metafísica taponando
la fuente de los errores.
EXPLICACIÓN
“Una introducción académica a la filosofía de Kant” Secciones 3.13.4
4
pura
Tercera fase de lectura

Texto abreviado del
de la
Immanuel Kant
(párrafos 1517)
….
[15] A pesar de esta importante modificación en el campo de las ciencias y de la pérdida que la
razón especulativa ha de soportar en sus hasta ahora pretendidos dominios, queda en el mismo
ventajoso estado en que estuvo siempre todo lo referente a los intereses humanos en general y
a la utilidad que el mundo extrajo hasta hoy de las enseñanzas de la razón. La pérdida afecta
sólo al monopolio de las escuelas, no a los intereses de los hombres. Yo pregunto a los más
inflexibles dogmáticos si, una vez abandonada la escuela, las demostraciones, sea de la
pervivencia del alma tras la muerte a partir de la demostración de la simplicidad de la sustancia,
sea de la libertad de la voluntad frente al mecanismo general por medio de las distinciones
sutiles, pero impotentes, entre necesidad práctica subjetiva y objetiva, sea de la existencia de
Dios desde el concepto de un ente realísimo (de la contingencia de lo mudable y de la
necesidad de un primer motor), han sido alguna vez capaces de llegar al gran público y ejercer
la menor influencia en sus convicciones. Si, por el contrario, en lo que se refiere a la pervivencia
del alma, es únicamente la disposición natural, observable en cada hombre y consistente en la
imposibilidad de que las cosas temporales (en cuanto insuficientes respecto de las
potencialidades del destino entero del hombre) le satisfagan plenamente, lo que ha producido la
esperanza de una vida futura; si, por lo que atañe a la libertad, la conciencia de ésta se debe
sólo a la clara exposición de las obligaciones en oposición a todas las exigencias de las
inclinaciones; si, finalmente, en lo que afecta a la existencia de Dios, es sólo el espléndido
orden, la belleza y el cuidado que aparecen por doquier en la naturaleza lo que ha motivado la fe
en un grande y sabio creador del mundo, convicciones las tres que se extienden entre la gente
en cuanto basadas en motivos racionales; si todo ello es así, entonces estas posesiones no
sólo continuarán sin obstáculos, sino que aumentarán su crédito cuando las escuelas
aprendan, en un punto que afecta a los intereses humanos en general, a no arrogarse un
conocimiento más elevado y extenso que el tan fácilmente alcanzable por la gran mayoría (para
nosotros digna del mayor respeto) y, consiguientemente, a limitarse a cultivar esas razones
probatorias universalmente comprensibles y que, desde el punto de vista moral, son suficientes.
La mencionada transformación sólo se refiere, pues, a las arrogantes pretensiones de las
escuelas que quisieran seguir siendo en éste terreno (como lo son, con razón, en otros
muchos) los exclusivos conocedores y guardadores de unas verdades de las que no
comunican a la gente más que el uso, reservando para sí la clave (quod mecum nescit, solus
vult scire videri [Lo que ignora conmigo pretende saberlo él solo]). Se atiende, no obstante, a
una pretensión más razonable del filósofo especulativo. Este sigue siendo el exclusivo
depositario de una ciencia que es útil a la gente, aunque ésta no lo sepa, a saber, la crítica de la
razón. Esta crítica, en efecto, nunca puede convertirse en popular. Pero tampoco lo necesita.
Pues del mismo modo que no penetran en la mente del pueblo los argumentos perfectamente
trabados en favor de verdades útiles, tampoco llegan a ella las igualmente sutiles objeciones a
dichos argumentos. Por el contrario, la escuela, así como toda persona que se eleve a la
especulación, acude inevitablemente a los argumentos y a las objeciones. Por ello está obligada
a prevenir, de una vez por todas, por medio de una rigurosa investigación de los derechos de la
razón especulativa, el escándalo que estallará, tarde o temprano, entre el mismo pueblo, debido
a las disputas sin crítica en las que se enredan fatalmente los metafísicos (y, en calidad de
tales, también, finalmente, los clérigos) y que falsean sus propias doctrinas. Sólo a través de la
crítica es posible cortar las mismas raíces del materialismo, del fatalismo, del ateísmo, de la
incredulidad librepensadora, del fanatismo y la superstición, todos los cuales pueden ser
nocivos en general, pero también las del idealismo y del escepticismo, que son más peligrosos
para las escuelas y que difícilmente pueden llegar a las masas.
[16] Si los gobiernos creen oportuno intervenir en los asuntos de los científicos, sería más
adecuado a su sabia tutela, tanto respecto de las ciencias como respecto de los hombres, el
favorecer la libertad de semejante crítica, único medio de establecer los productos de la razón
sobre una base firme, que el apoyar el ridículo despotismo de unas escuelas que levantan un
griterío sobre los peligros públicos cuando se rasgan las telarañas por ellas tejidas, a pesar de
que la gente nunca les ha hecho caso y de que, por tanto, tampoco puede sentir su pérdida.
[17] La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimiento puro de
ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir, debe demostrar
con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de
avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conformes a unos principios
tal como la razón los viene empleando desde hace mucho tiempo, sin haber examinado el
modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático
de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad. Esta contraposición no quiere, pues,
hablar en favor de la frivolidad charlatana bajo el nombre pretencioso de popularidad o incluso
en favor del escepticismo, que despacha la metafísica en cuatro palabras. Al contrario, la crítica
es la necesaria preparación previa para promover una metafísica rigurosa que, como ciencia,
tiene que desarrollarse necesariamente de forma dogmática y, de acuerdo con el más estricto
requisito, sistemática, es decir, conforme a la escuela (no popular). Dado que la metafísica se
compromete a realizar su tarea enteramente a priori y, consiguientemente, a entera satisfacción
de la razón especulativa, es imprescindible la exigencia mencionada en último lugar. Así, pues,
para llevar a cabo el plan que la crítica impone, es decir, para el futuro sistema de metafísica,
tenemos que seguir el que fue riguroso método del célebre Wolf, el más grande de los filósofos
dogmáticos y el primero que dio un ejemplo (gracias al cual fue el promotor en Alemania del
todavía no extinguido espíritu de rigor) de cómo el camino seguro de la ciencia ha de
emprenderse mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de los
conceptos, la búsqueda del rigor en las demostraciones y la evitación de saltos atrevidos en las
deducciones. Wolf estaba, por ello mismo, especialmente capacitado para situar la metafísica
en ese estado de ciencia. Sólo le faltó la idea de preparar previamente el terreno mediante una
crítica del órgano, es decir, de la razón pura. Este defecto hay que atribuirlo al modo de pensar
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dogmático de su tiempo, más que a él mismo. Pero sobre tal modo de pensar, ni los filósofos
de su época ni los de todas las anteriores tienen derecho a hacerse reproches mutuos.
Quienes rechazan el método de Wolf y el proceder de la crítica de la razón pura a un tiempo no
pueden intentar otra cosa que desentenderse de los grillos de la ciencia, convertir el trabajo en
juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.
EXPLICACIÓN
“Una introducción académica a la filosofía de Kant” Sección 3.5

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Una introducción académica a Kant

Preprint · January 2010

Francisco Manuel Saurí Mercader

Libro divulgativo sobre Bertrand Russell: biografía y filosofía View project

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La explicación va seguida de tres selecciones de textos del prólogo de la segunda edición de la

Texto de la traducción de Pedro Ribas en Ediciones Alfaguara (1983)

Texto de la traducción de Pedro Ribas en Ediciones Alfaguara (1983)

Texto de la traducción de Pedro Ribas en Ediciones Alfaguara (1983)

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