cengafiador. Salir de sf equivale a salir del yo engafiado y superficial, para redescubrir lo mejor nuestro: somos peores de lo que creemos cuando nos autojustificamos desde el yo superficial, pero somos me- jores de lo que creemos cuando nos autocondenamos por no percibir lo mejor nuestro, el fondo de lo que de verdad somos y queremos al reconocer el centro profundo de unidad de la persona. 178 8 AFRONTAR AMOR Y MUERTE Afrontar es hacer frente y mirar fijamente al rostro. La especie humana hace el amor cara a cara y mira cara a cara la muerte. El animal vulne- table no solo perece, sino mucre; y ademés, vive sabiendo que morird. La reflexién antropolégica afronta los enigmas de la muerte y el amor, con su doble rostro: biol6gico y biogréfico. Por otra parte, la muerte y el mal, que amenazan al amor, provocan crisis engendradoras de filosoffa, ‘aunque las aporfas del pensamiento se estrellen contra el enigma. Hay dos maneras de considerar la muerte: como tn hecho o como uit enigma vital. Considerada como hecho biol6gico, se constata la cesacién itreversible del merabolismo de un organismo viviente, ya sea por dete- tioro —violento 0 natural—, ya sea por una progresiva diferenciacién. ‘Como.enigma, la muerte da que pensar. El enigma de la muerte desvela el misterio de la persona, que vive condicionada por la muerte, sabiendo aque llegard, pero sin saber como ni cusndo. 1. Nacer, vivir y morir ‘Vemos nacer y morir a ottas personas, pero nadie tiene experiencia del propio nacimiento y muerte. La vida empieza y acaba con puntos sus- Pensivos. Tenemos experiencia de enfermar, sufrir 0 estar @ punto de ‘motir; pero no de haber muerto, {Cémo se veria el morir si pudiésemos contarlo después? Roberto Novoa Santos lo describia as Si, antes de nacer, euviésemos el espiritu dispuesto para la reflexién, iqué ‘nquietud, qué pavor nos invadiria en el momento de asomar los ojos ala luz det solt Encarcelados en la cripta materna, nuestra vida prenatal se des- 179nev un ra corechkina Todo en fo que en sur no {cco abn ye cued st eae tse do tel peu mo eg cmc [ea eer cs el meso estan chy Hac aod lens de mio! Esa er mene da ee tiga de losanba[] oves Sos, 332) certficar el fallecimiento. Hemos aprendido a distinguir entre el estado vegetativo y 1a muerte encefilica estricta, sin confundirla con el mero cese de funciones en la zona cortical Sise produce una lesi6n en el cere. bro, pero permaneceileso el tronco cerebral, el organismo sigue vive en estado vegetativo, Silo lesionado es el tronco cerebral, el dafo irrever. sible es letal. En ese caso, no cesa solo temporalmente la funcién cone, ciemte, sino se pierde irceversiblemente la capacidad de consciencia, Sin entrar a discutir los detalles de la muerte encefdlica, ala filosofta le llama [Bstencién la coincidencia entre lo que dice la neurobiologiay lo que en lenguaje mitopoético se decfa desde antiguo en diversas cultaras. Christo, Pher Pallis defini6 asf la muerte clinicamente: «pérdida irreversible de la ‘S@pacidad de respirar y la capacidad para estar consciente> (Pallis, 1983+ 284-287). Ambas pérdidas estin relacionadas con disfuncionalidades en los dos extremos del tronco cerebral: es decir, en la parte que conten {ala respiracin espontines, citculaciGn sanguinea, tc, y en la que, en conexién con el resto del cerebro, determina la capacidad para las fan ‘iones conscientes, cuyo ejercicio se desarrolla con la intervencién de 4a zona cortical; mas exactamente, en la interaccién que se ha llamado (ibid., § 47: 256). «El morir es algo ePor qué quiero saber de dénde vengo y adénde voy, de donde viene y adénde va lo que me rodea, y qué significa todo esto? Porque no quiero 182 183,que cada ‘ser ah? tiene que tomar en su caso sobre si mismo» (ibid, § 47: 263). La muerte me hace percatarme de mi individualidad, de lo insustituible e irrepetible de mi subjetividad individual, amenazada por la méxima vulnerabilidad Decir de alguien que ha muerto es decir que ha vivido. Con la muer- te no cesa el diltimo eslabén de una cadena, sino toda una vida; no un conjunto de funciones, ni una secuencia de fenémenos, sino la biografia de quien puede decir: «moriré, luego he existido>. También podta decir mientras vivia: «amo, luego existo», porque cuando no amamos, empe- ‘amos a morir. Como expresa Marfas, al despedirme de la persona con ‘quien he convivido, ahora a punto de morir, puedo acompafiaria en st accrcamiento a la muerte, pero no puedo «con-morir» con quien conviv. Laorra persona, sies un ser querido, no solo muere, sino que se nos mue- re, Con el ser querido muere algo nuestro. Para el ser querido, que se ime muere, la muerte supone separarse de mi, que soy también algo suyo. [Ast la muerte revela nuestra individualidad irrepetible y pone de relieve ‘nuestra sociabilidad e intersubjetividad. Hay pensadores que prefieren ignorar estas preguntas y dicen con Epicuro: cuando la muerte llegue, ya no estaré yo; y, mientras yo esté, aiin no habré llegado la muerte. Hay quienes se angustian, como Una ‘uno, por falta de respuesta a la pregunta ineludible. Hay quienes res- ponden fécilmente, separando alma y cuerpo. Hay quienes se acogen a la necesidad del monismo intelectualista, diciendo con Spinoza: «[. como aquello que se coneibe con cierta necesidad eterna por la misma esencia de Dios, es algo [...] este algo, que pertenece a la esencia del alma, serd necesariamente eterno» (Spinoza, 2009: 258). En todas las Epocas ha ejercido atractivo la asuncién naturalista del final: el indi- viduo acaba y la vida sigue. Pero también, a menudo, el individuo ha quedado insatisfecho ante las promesas de disolucidn en el Todo, y & hha preguntado: éQué sentido tiene una existencia abocada a la inexis- tencia? Al plantear esta cuestién, el pensamiento hace de la muerte un acontecimiento que no pertenece solo al cuerpo biolégico, sino al cuer- po personal y al Ambito del mundo del espititu. Volviendo a la cita una- muniana, «équién soy yo y qué seré de mf?», hay quienes siguen pre- guntando y mirando cara a cara a la esfinge, aunque no les resuelva el enigma. Eso cambia la vida, porque la muerte hace filosofar y hace pene sar los enigmas antropolégicos: la unidad y totalidad humana, la iden« tidad personal o la pregunta por una posible sobrevida. 3. Cuerpo, persona y més alld Podemos filosofar sobre el morir a partir de este cuerpo y persona, cuyo recorrido por el mundo comenz6, como vefamos, respirando y llorando. ara este cuerpo y persona que soy yo, la muerte plantea un descubrimien- to, una amenaza y una pregunta, tres modos de trascender mas allé de lo «spaciotemporal, caracteristicos del cucrpo personal que somos. Le dije- ron a un nifo en la catequesis: «Tu abuelo se fue al cielo. Cuando ti te ‘mueras, se levardn tu cuerpo a la rumba y tu alma se ird al cielo». A lo que tl nifio pregunt6: «Y yo éadnde me iré?». Para no responder a ese nifio ‘on dualismos de cuerpo y alma, sino desde la unidad corpéreo-espiritual que somos, habrfa que tepensar Ia filosofia subyacente a esa explicacién. Probemos a pensar a partir del cuerpo vivido, para reconocer ese cuer- o que, al decir «yo», se distancia de sf mismo. Ese cuerpo que soy yo es radicalmente deseo; quiere sobrevivir, pero le amenaza la muerte ines table. El cuerpo personal que somos se abre al mas allé de tres maner eseando sobrevivir; sintiéndose amenazado de morir; y preguntando por un posible més ald. Este filosofar es més fecundo que demostrar lainmor- talidad de un alma separada. La clave de baveda de esta manera de floso- far ante la muerte estriba en partir de un cuerpo que dice «yo» y un «yor que no solo tiene, sino que es cuerpo. Desde ese cuerpo, en a triple forma de posrulacién, amenaza e ineSgnita, ve dara la posibilidad de apertura al mis allé. La muerte no es experimentable ni pensable como objeto; pero 10s cuestiona como sujetos. La muerte deja al ser humano embarazado de la filosofia Resumiendo, al filosofar desde el cuerpo: a) descubro que este cuer- po que soy parece estar pidiendo un final que no sea la muerte; b) per- cibo la amenaza de la muerte, que cuestiona lo que parecfa postular este cuerpo; c) ante la tensin entre ambas maneras de «trascender» —pos- tulacion y amenaza—, surge una tercera: abrirse al més allé en forma de ‘regunta. Si hay respuesta, no lo dir la filosoffa. Silo afirman las creen- ‘as, serd como don indemostrable. La afirmatividad, negatividad c interrogacién, que acabamos de ver enel cuerpo personal de cara a la muerte, son tres «trascendencias». No tina Trascendencia demostrada, sino tres modos de trascender més alla de los esquemas espaciotemporales. Pero si no se afronta la muerte y ‘su enigma cara a cara, no se ponen de manifiesto estas trascendencias. Recurrir, como deus ex machina, a una Trascendencia, sin nada que ver on el cuerpo, invitaria a una metafisica o una religiosidad de evasion. En cambio, para este modo de filosofar, que acabamos de ver, la muerte sigue siendo enigma y cuestionamiento. 184 185Lamuerte es, como dice Yves Ledute, un silencio que nos dirige la pax labra (¢f. Ledure, 1989)!. La palabra que me dirige la muerte hace de mi ‘un «animal cuestionado e interrogador». Interrogado por la muerte me convierto en pregunta para mi mismo. La palabra que me dirige la muer- te me hace cuestionarme y cuestionarlo todo; «me descoloca», dejéndome ante el vacto de los iltimos porqués. El grito de esa palabra-silencio clama por el sentido. Sila filosofia es memento mori, acordarse de la muerte, el ppensamiento deberfa escuchar en silencio esa palabra interpeladora que le dirige la muerte. Filosofar asi no sera discurrir sobre la muerte, sino escuchar la palabra que la muerte nos dirige. Cuestionando al sujeto del pensar racionalizador, le abre a otro filosofar: un pensar callando, escu- chando y caminando: capaz de asumir la muerte o exponerse, como Pla- 16n, a apostar por el «bello riesgo mitopoético». Pensar asi el més alld de la muerte seria compatible con diversos modelos de interpretacién de la «sobrevivencia humana: inmortalidad del alma, reencarnacién, resurreccién y transformacién del cuerpo en un «cuerpo espiriuals, ere. Al pensarlo asi, el més allé no es un presu- puesto, ni un resultado de demostracién, sino una pregunta, postula- cin y posibilidad esperanzada. Los modelos que lo expresan no son explicaciones, sino solo «modelos de articulacién simbélica» (como se dijo acerca de los modelos con que expresamos la hominizacién en la ‘evolucién y en la ontogénesis). Esto no va contra la trascendencia de due hablan determinadas creencias, pero obligaria a repenser la relacin filosofia-teologia. Si se afirma desde las creencias una trascendencia més alld de la muerte, no sera como rival de la corporeidad, sino como pro- ongacisn y transformacién gratuita de ella. 1970), el estereotipo de los amantes que se suicidan por amor para huir de la presi6n familiar y de la sociedad. Si enfocamos la reflexién desde el sentido peyorativo del poder fren- tea lo que pueden tener de auténtico el amor hasta la muerte y la muerte or amor, no se nos presentardn estas tres palabras —amor, muerte y po- der— como tres capitulos distintos de un libro. Tampoco las colocare- ‘mos en los dngulos de una figura triangular para expresar las respectivas relaciones encre amor y muerte, amor y poder 0 poder y muerte, Mas bien, amor y muerte en un lado, frente al poder en el lado de enfrente, os remiten a la polaridad de una tensidn irceconciliable. Si el poder sig. nifica la capacidad de exigir el sometimiento de otras personas a los de- signios de la voluntad que lo controla, el mayor fracaso del poder ocurre en su enfrentamiento con las realidades del amor y la muerte. Poder es exigencia de control y dominio. Amor y muerte son realidades incon- trolables y rebeldes. Ambas se nos escapan cuando tratamos de abarcar- las con el pensar o querer, Para la voluntad de saber, amor y muerte son ‘nigmas indescifrables. Para la voluntad de poder, amor y muerte son I- nites infranqueables. Un ejemplo: la presunta cuasiomnipotencia de un dictador tirano se convierte en impotencia frente a personas enamoradas de una causa y capaces de morir por ella. éQué pueden hacer los servicios secretos de seguridad frente ala eficacia de un comando decidido a arries- gar sa vida con tal de matac a un tirano? Qué pueden los servicios guber- rnamentales de propaganda frente a la voz profética de un mértir dispues- toa dejarse quitar la vida con tal de no renunciar al ejericio responsable de su demuncia, como hizo monsefior Oscar Romero en El Salvador? Para evitar confusiones ayudaré aqui el esquema quintuple, usado al hablar de autonomia y heteronomia y de la relacién entre poder y li- bertad, que articulabamos en el capitulo seis con el esquema de las cinco _lipses o cinco niveles de conciencia: vida arrastrada, individualizada, telacionada, expandida-unificada y transformada o eternizada. Lo apli- caremos a la consideracién del amor y de la muerte. Hay un amor (primera elipse) que se queda en el nivel reflexol6gico- sensorial. Es el amor al nivel de la «vida arrastrada». Se siente uno atrai- do por la otra persona. Es uno de los aspectos del enamoramiento, Tam- bien vale el ejemplo del bebé protegido y la madre protectora. Es el nivel instintivo y sensorial Hay un amor que busca a la otra persona para huir de la propia sole- dad individual, aunque coincidan dos soledades individuales en aliviarse mutuamente, pero centrada cada persona por completo en si misma, Es tun amor al nivel de la «vida independizada» (segunda elipse), posesivo, dominador y, a veces, destructor. 4. Amor, muerte y poder En la encrucijada de la muerte se juntan, como ha visto la literatura de todas las €pocas, amor, poder, tiempo y libertad. Al enunciar juntos los temas de amor, muerte y poder, vienen a la memoria las conocidas teo- rias dela psicologia profunda sobre los instintos representados por Eros y Thanatos (Boothby, 1991). También nos hace evocar lo que los clé- sicos de la literatura universal han escrito sobre amores que aman has- ta la muerte y son victimas del poder. Por ejemplo, en el teatro clésico japonés de Chikamatsu Monzaemon (1653-1724) (cf. Martins Janeira, 1. Meine iogo mane con Leu darame el simponi orga en Se: sinaco Bos Nova Valdes Op, 1983) Vee sa poercaea Lat, 199415218 186 187Hay otro modo de amar, al nivel (tercera elipse) de la «vida rela- cionada>. Se trata de un modo de amar que es y deja ser, comunica y deja comunicar, erece y deja crecer. Conlleva el peligro de encerrar- se en un egofsmo de dos en compafifa, olvidados del resto del mundo. Pero puede superarse si, por ayudarse a crecer juntos, sin posesividad ‘ni dominacién o dependencias exageradas, se dejan ser y crecer mutua- ‘mente, abriéndose a los demas. Este amor al nivel de la evida relacio- nada», descubre cémo ser «uno mismo en cuanto otro» y se encuentra con sotro si mismo». En un cuarto nivel (cuarta elipse), de «vida expandida y unificada», el amor se extiende desde los amantes ala totalidad del mundo en tor- ‘no, esparciendo alegria de vivir y comunién césmica, no estando frente al mundo, sino en comunién con todo. Finalmente, en el nivel de «vida transformada y eternizada> (quinta clipse) el amor trasciende a la otra persona y a la propia, al mundo y al tiempos si dice shasta que la muerte nos separe», afiade «hasta més alld de la muerte», queriendo decir: «hasta que la muerte nos una de verdad y por completo». Pasemos a continuacién a considerar también la muerte en esos cinco niveles. En la primera elipse, nos quedariamos en el aspecto biol6gico de la muerte como mera cesacién irreversible del metabolismo del viviente. En el segundo nivel, se vivirfa la muerte como una amenaza y pre dlominaris claiedere ella el nteato de evadieealvidindol Enel tercer nivel, se vivirfa con especial intensidad la muerte del ser querido: muere, «se nos muere». Comenzaria 2 vivenciarse el auténtico amor eternizador; se cree que el ser amado no debe morir. La muerte is terrible es la de no amar. Enel cuarto nivel se comprenderia lo que Rabner llamé apertura alo spanc6smico» de la persona: romperse las limitaciones fisicocorpéreas y espaciotemporales que frenaban la comunicacién, expandirse hacia todo y hacia el Todo. En el quinto nivel desapareceria la dualidad vida-muerte y, como el maestro medieval japonés del zen, Dagen, ni se teme ni se desea la muer tes al vivir la exernidad en el presente, se redime el pasado y se extiende Ia salvacién al futuro. Una ver que hemos hecho pasar a las nociones de amor y muerte por el recorrido de las cinco elipses —como ya hicimos con la nocién de poder, al hablar de la libertad en el capitulo anterior—, estamos en condiciones de volver a pensar sobre el poder, enfrentado a la autentici- dad del amar y del morir, asi como sobre la renuncia al poder, condici6n para amar hasta morir y para poder morir por amor. Para el ser humano que vive encerrado en su yo 0 en la superficie de Jas apariencias, la muerte es una amenaza en un doble sentido. Si estoy perdido en la superficie de lo efimero, viviendo de ilusiones, la muerte parecer la confirmacién tiltima de lo transitorio de todo, amenazan- do con la aniquilacién. Quien la teme solo ha vivido en la cascara de la vidas pero la muerte le muestra que su persona carece de pulpa. Por eso ve la muerte como amenaza de sin sentido y absurdidad. ara quien vive encerrado en la segunda elipse, la del yo individual encerrado en su ego superficial, la muerte es la amenaza de que le qui- ten lo tinico que tiene. Para quien haya descubierto en la vivencia del amor el centro de sf mismo y de la otra persona —donde ambos dicen ssoy més que yor—, la muerte no amenaza, sino invita a superar los I- mites dela persona y abrirse alo pancésmico y eterno. El poder de amar se hace poder de asumir la muerte frente al poder de autoafirmacién y de dominio, que harfan imposible el amor y se verian amenazados por a muerte, Se ha dicho de dos personas enamoradas que estén fuera de si, ena- jenadas. También se ha usado la alienacién como excusa pata evadirse de la muerte. Pero éno sera la alienacién precisamente el encerramien- to en un yo incapaz de amar o en la incapacidad de mirar cara a cara ala muerte? Por el contrario, en el éxtasis del amor y en el de vivir de cnra a la muerte, el yo sale de si y se abre ala altcridad al afrontar amor ymuerte. Al salir de si, reconoce que es «un si mismo en cuanto otro. Enronces deja de estar alienado para pasar a estar verdaderamente ena- jenado, en el sentido mejor de la palabra: en éxtasis, fuera de sf, con el ‘minimo de yo superficial y el maximo de yo profundo, ese «yo grande» de que habla el budismo 0 ese homo superat hominem que recogia Pas- cal de la tradici6n cristiana, Se encuentra asf el sujeto perdiéndose en lo otro y encuentra a la otra persona como otro yo, asi como al enigma y misterio de lo absoluto en el fondo de ambos. En el salir de si, abrién- dose ala otra persona por amor, y en el reconciliarse con la muerte asu- ida, se integra el sentido de alteridad esencial para ser uno mismo. El sechazo egocéntrico del amor y el rechazo de la muerte, por evasién 0 por rebeliGn, deshumanizarian y alienarfan, Si amar es encontrarse con la otra persona en la unidad diferencia- da que hace erecer indefinidamente y hace que se expandan los limites de ambas, tanto el poder y el dominio posesivos como la dependencia Jnmadura serfan los enemigos del amor. En el amor auténtico y en el asumir la muerte se difaminarian los limites espaciotemporales, se abri- las fronteras de nuestra corporalidad y, sin dicotomfas ni dualida- des, nos acercarfamos a la unidad transformadora: conectarfan mito y 188 189rmistica en el retorno a la unidad, tarea de Ja humanidad, werrante hacia el sentido» (Sénchez-Rivera, 1990). ‘AL hilo de estas reflexiones se han ido perfilando con mayor nitidez los dos bandos a que me referia al comienzo: el del amor y la muerte, ‘en una linea, y el del poder, en la trinchera de enfrente. La voluntad de poder es autocéntrica. En cambio, el amor y la muerte descentran y sar ‘can a uno de si mismo. Inversamente, el salir de sf es condicién para la autenticidad ante el morir y al amar. Amor y muerte, vividos en auten- ticidad, tienen cardcter «ex-titico», hacen salir de sf, Pero sila volun- tad de poder se infltra en el amor o en la actitud ante la muerte, queda destruido el amor y la muerte se convierte en amenaza. Solamente en la medida en que se renuncia a las tentaciones del poder y, por tanto, se sale de si, puede vivirse auténticamente el amor ¥ hacerse posible el asumir la muerte. Solo en esa medida serfa verdadera la frase «me muero de amor», porque solamente en ese caso se estaria dispuesto a morit por amor?, Este es el tema de reflexi6n en el que entraremos a continuacién. Lo expresan dos dichos populares: morir de amores y morir por amor. ‘Como indica la expresi6n corriente «me muero de amor», amor ¥ ‘muerte estén intimamente vinculados. Sin embargo, una cosa es morir de amores y otra morir por amor. Se dice en lenguaje cotidiano: «me ‘muero de ganas de ver a esa persona y estar con ella». Es una manera cde expresar el deseo y las ganas de estar con Ia persona qnerida, compa rindolo a un amor que, por lo fuerte que es, mata. Un cantautor ento- nnaba:-ca quiero a morir». También se ha hablado de la muerte utilizan- do el lenguaje del amor. La cancién del legionario lo llama «novio de la muertes. El refrén dice que shay carifios que mata» o que «el amor s ciego». Se llama a la persona querida «vida mia» y se le dice «sin ti me muero» o «tii me matas». El amor es, en literatura, «cuestién de vida o muerte». En esas expresiones cotidianas se usa el lenguaje de la muerte para referirse ala vida. Si alguien dice «la quiero a morir», esté queriendo decir que la intensidad del amor es tan fuerte como para de- jar sin vida. Si decimos de alguien que «murié de amor», ponemos el énfasis en Ia intensidad del amor que le llev6 hasta morir. Pero hay que notar la diferencia de matiz entre estas expresiones y las que se refieren a dar la vida motivados por el amor. No es lo mismo «morir de amores+ ‘que «mori por amor». Si se muere de amor, es que se ama tanto que el ‘amor parece que quita la vida. Si se muere por amor, es que se ha amado ‘al maximo, hasta llegar a dar la vida o arriesgarse a perderla por la per 2. Silas reigiones no remuncian al poder acabarin por matar amor y vida, al inea> psctaree para ivi un amor que llevea mori y para asumit una muerte que dé vid, 190 sona amada. Morirse de amor puede ser posesividad y autosatisfaccién dominadora de la otra persona, incluso impedir que sea ella misma. En cambio, morir por amor conlleva la maxima renuncia a todo poder 0 actitud dominadora, hace salir de si. No es este lugar para un recorrido por la literatura universal. Nos Ilevarfa desde la philfa griega a los poemas de Rilke o Miguel Hernén- dez, pasando por el «Fratelli, a un tempo stesso, Amore ¢ Morte» de Leo- pardi o el «que muero porque no muero» de Teresa de Jestis. Una de las ms ricas expresiones de amor sera siempre el Cantar de los cantares. Hay en el Antiguo Testamento otros amores —David, Salomén...— en los que resaltan aspectos destructivos 0 posesivos, pero en el Cantar de los Cantares todo es positivo e himno a la vida. El abrazo final es coronacién del deseo y marca la victoria sobre la muerte: «Grébame como un sello ‘en tu brazo, como un sello en tu coraz6ne (Cant 8, 6). Es en esa parte final donde aparece la secuencia amor-muerte en el marco del poder del amor: «Porque es fuerte el amor como la muerte» (ibid.). Resuena aqui un lugar comiin en literatura egipeia, medio-oriental o griega, pero ‘on una diferencia. Donde los clasicos habrian dicho «mi amada es més tierna que la muerte», el autor biblico dice «es mas fuerte el amor que la muerte», Ha hermanado fortaleza, amor y muerte, para hablar del amor con connotacién de perennidad: sello imborrable. Hay un texto antabiogréfica impresionante en Del zovtimionto tri sico de la vida. En 1896 nace Raimundo Jenaro, hijo de Miguel y Con- cha. Victima de meningitis, tas siete afios de penosa vida y enfermedad, murié a causa de su hidrocefalia. Unamuno, que vivia el problema de su angustia metafisica y vefa reflejada en la cabeza gruesa del nifio enfer- mo el simbolo de su propia crisis intelectual, habfa escrito estos versos: . Sobre dicho telén de fondo, cala hondo el siguiente texto: Los amantes no llegan a amarse con dejacién de si mismos, con verdadera fu sin de sus almes, yno ya de sus euerpos, sino luego que el mazo poderoso del olor ha triturado sus eorazones remejiéndolos en un mismo almirez de pens. El amor sensual confundfa sus cuerpos, pero separaba sus almas; mantenia extrafla una a otra; mis de ese amor tuvieron un fruto de carne, un hijo. Y se hijo engendrado en muerte, enfermé acaso y se muri6, Y sucedié que sobre el fruro de su fasién carnal y separacidn o mutuo extrafamiento espi- ritual, separados y frios de dolor sus cuerpos, pero confundidas de dolor sus almas, se dieron los amantes, los padres, un abrazo de desesperacién ¥ nacié entonces, de la muerte del hijo de la carne, el verdadero amor espi- ritual. [...] Porque los hombres solo se aman con amor espiritual cuando hn sufrido juntos un mismo dolor, cuando araron durante algtin tiempo 191