El acto de valoración moral y la educación de la voluntad*

Juan F. Franck

Resumen: El trabajo desarrolla, en base al pensamiento de Antonio Rosmini, la naturaleza del acto
interior por el que el hombre realiza una valoración, o estimación, de la realidad en su acción. Dicho
acto es previo al obrar externo y reviste un carácter eminentemente moral, ya que es la primera
respuesta al bien conocido, tanto de adhesión como de rechazo. La educación de la voluntad no se
logra únicamente con medios intelectuales, sino que debe incluir también la práctica de la virtud. La
sabiduría es entonces el ideal de la filosofía que, en cuanto ciencia de las razones últimas, busca
reflejar el orden del ser y del obrar, y puede convertirse así en “pedagoga del espíritu humano”.

… pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisque consensio,

… pax hominum ordinata concordia,
… pax omnium rerum tranquillitas ordinis.

San Agustín, De civitate Dei, XIX, 13

Frente a los inmensos problemas de nuestro mundo, la filosofía moral no puede

permitirse una reflexión abstracta ni la complacencia en un sofisticado discurso
autorreferencial, accesible a unos pocos intelectuales. Debe recuperar su carácter iluminador y
hablar un lenguaje claro, sin miedo a poner el dedo en la llaga cuando es necesario ni a llamar
a las cosas por su nombre. Hablar de mal, error, mentira, pecado, decir que no hay caridad sin
verdad, ni perdón sin ley moral absoluta, etc.; sin duda, todo esto no resulta fácil y menos aún
justificar tales afirmaciones, pero no es menos necesario. La desaparición de estos conceptos
del lenguaje habitual de la filosofía moral puede significar incluso una actitud evasiva ante los
verdaderos problemas.
En este contexto, un pensamiento como el de Rosmini, vuelto a la totalidad del ser, goza
de una actualidad singular, precisamente por las exigencias intelectuales y morales que
presenta. El lenguaje que emplea, principalmente en sus obras morales, es clásico y por eso
mismo provocador. No ama las circunlocuciones vagas y se hace entender por todos,
suscitando un pronto acuerdo o desacuerdo. Valiéndome de este lenguaje directo, abordaré el
vasto tema de las relaciones entre filosofía y paideia, es decir entre la filosofía y la educación
del hombre en su integralidad, ilustrando un concepto clave en el análisis del acto moral, que
Rosmini llama indistintamente juicio práctico, estima práctica o reconocimiento práctico. Se
trata de ese acto, previo a la acción externa, mediante el cual el agente atribuye un valor a las
cosas, que no necesariamente corresponde con el que su inteligencia le indica que poseen.
El juicio práctico brota directamente del interior del hombre y se puede decir que la
persona se define por él. Si la perfección de un hombre está dada fundamentalmente por su
cualidad moral, es decir por la conformidad o no con su fin último, en este acto se encontrará
la fuente primaria de la bondad o maldad moral de la persona. La educación moral debe lograr
que la persona sea consciente de que en dicho acto está el comienzo de todos los males, así
como de todos los bienes, que dependen de la voluntad humana. A pesar de ser una enseñanza
clásica, es necesario insistir en que el camino más corto para lograr el progreso de la
humanidad es mejorar su condición moral. Las facultades físicas, psicológicas, artísticas e
intelectuales tienen razón de medio y no de fin, ya que no garantizan la recta ordenación de la
*
Una primera versión de este trabajo fue presentada en el Congreso Paideia y Filosofía (Mar del Plata, 28-30 de
septiembre de 2006). Fue luego publicada en la revista con el título: “Valoración moral y educación de la
voluntad”, In Itinere 2007 (IV), pp. 99-110. La presente versión ha sido ligeramente modificada.
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persona. Perseguir el perfeccionamiento de éstas descuidando el crecimiento moral equivale a

poner en las manos del hombre un arsenal de posibilidades que rápidamente volverá contra sí
mismo y contra sus semejantes. La moral no es un adorno en la educación, sino su misma
forma y su fin.1
En mi exposición seguiré los Principî della scienza morale, que contienen un análisis
auténticamente metafísico y al mismo tiempo una magnífica fenomenología de la acción
moral. Rosmini muestra allí de manera incisiva las consecuencias directas que su teoría del
conocimiento tiene para las ciencias prácticas. Asegurarse de la presencia de una luz objetiva
en la inteligencia humana es un paso previo para fundar toda moral que no se reduzca al
cálculo y maximización de intereses subjetivos. El hombre anhela por naturaleza unirse
cognoscitiva y afectivamente a todo el ser, y para ello cuenta con una orientación fidedigna,
que es el ser ideal, norma y medida de los entes. En la fidelidad a esta guía consisten la
rectitud y la belleza morales; en consecuencia, apartarse de esa luz tuerce y afea a la persona.
Mientras que en los Principî trata el tema de la ley moral y los elementos de la acción
moral, Rosmini escribirá posteriormente la Antropologia in servizio della scienza morale,
verdadera obra pionera en la que analiza la naturaleza humana como sujeto de la ley moral,
considerando tanto la espiritualidad como la corporalidad y la animalidad. Luego escribirá un
Trattato della coscienza morale, una suerte de lógica moral, es decir una ciencia que se ocupa
de la aplicación de los principios morales a la acción concreta. A estas obras siguen una
integral filosofía del derecho, una no menos ambiciosa filosofía de la política, una asombrosa
filosofía de la economía y el tratamiento de numerosas cuestiones puntuales, sobre todo de
carácter legislativo-moral y legislativo-educativo. También escribió una historia de los
sistemas éticos, en la que los ordena y compara según el principio que rige a cada uno; algo
poco común en este género, tanto por su espíritu crítico como por el gran número de los
sistemas analizados. El carácter marcadamente especulativo de la filosofía rosminiana no le
impide obedecer al mismo tiempo a una finalidad moral, tanto que se ha hablado con justicia
de “la orientación ético-educativa” de su pensamiento. De ahí que busque siempre vincular
los principios universales de la moral y del derecho con la realidad histórica inmediata.2

***

La perfección de la voluntad consiste en adherir a todas las cosas según el orden del ser.
El objeto de la voluntad es el bien universal, ya que es el aspecto activo de la facultad
racional, cuyo objeto es el ser universal. La noción de bien corresponde al ser en cuanto
afirmado por el apetito racional, por la voluntad. Así como existe una intelección del ser
universal, que fundamenta el principio ens et verum convertuntur, así también existe una
volición del ser universal, que da lugar al principio ens et bonum convertuntur. Ser, verdad y
bondad forman una unidad en la que la distinción no se pierde, sino que es requerida por esa
misma unidad.
La exigencia moral no es algo añadido exteriormente a las cosas, sino que consiste en la
cualidad de todos los entes de reclamar del ser racional una determinada medida de afecto. 3
Los grados de afecto corresponden a su vez a los grados del ser, por lo que si el hombre debe
regirse por la medida del ser de cada cosa, es necesario que conozca la regla mediante la cual

1
Ver A. Rosmini, Sull’unità dell’educazione, en Dell’educazione cristiana, ed. crítica de L. Prenna, Città
Nuova, Roma 1994, pp. 197-314.
2
Cf. F. de Giorgi, Rosmini e il suo tempo. L’educazione dell’uomo moderno tra riforma della filosofia e
rinnovamento della Chiesa (1797-1833), Morcelliana, Brescia 2003. Las dos obras mencionadas son: Trattato
della coscienza morale, Anonima Romana, Roma 1954, y Antropologia in servizio della scienza morale, Città
Nuova, Roma 1981.
3
A. Rosmini, Compendio di Etica, ed. crítica de M. Manganelli, Città Nuova, Roma 1998, n. 60.
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medir su participación en el ser. Por eso la idea del ser es la primera y suprema ley moral, la
luz de la razón. La razón puede errar en la aplicación de la luz, pero la luz misma es infalible.
No haber distinguido suficientemente la facultad de su objeto fue el origen de los
innumerables equívocos ocasionados por la moral kantiana y de su falsa dicotomía entre
autonomía o heteronomía moral. Es posible recibir la ley moral sin eliminar la libertad y sin
confundirla con el sujeto, pero para ello habrá que abandonar el planteo kantiano.4
La luz que permite distinguir el bien del mal no es fruto de la experiencia ni del
aprendizaje, sino que está presente de manera innata en la inteligencia, siendo su forma y la
regla con la que juzga todo lo que es. Así como para Tomás de Aquino, para Rosmini los
principios especulativos y los prácticos son innatos, con la diferencia de que para Rosmini
existe en realidad un solo principio innato, regla tanto de los juicios especulativos como de los
juicios prácticos, que se distinguen sólo por la materia a la que es aplicada la luz del ser.
Abierto a la totalidad del ser, el intelecto está abierto también a la totalidad del bien y
encuentra que cada cosa “es buena en cuanto que es y mala en cuanto que le falta alguna parte
del ser que le conviene”.5 El principio supremo de la moral, la primera regla práctica, se
puede enunciar entonces de diferentes maneras, todas ellas de igual significado: “Sigue la luz
de la razón”, “Obra según la luz de la razón”, “Ama a todos los seres”; y como el ser tiene un
orden intrínseco: “Ama el ser dondequiera que lo conozcas, en el orden que presenta a tu
inteligencia”.6
La voluntad tiende en virtud de su acto primero hacia el bien universal, pero hasta que no
ejerce actualmente la facultad de amar un objeto determinado no se perfecciona, sino que
permanece como latente. El amor es la adhesión de la voluntad a un objeto que se considera
bueno, así como el odio es el rechazo, la aversión de algo que se considera malo. Ambos actos
son realizados por un ser inteligente, que se mueve según un objeto conocido. La cosa sola no
suscita ni amor ni odio; es al ser conocida que puede ser objeto de un afecto o de una estima
práctica, del amor o de su contrario, el odio. Nosotros somos causa del afecto que damos a las
cosas, y la actitud moral ordenada consiste en aceptar la medida del afecto establecida por el
orden del ser. Por así decirlo, el hombre debe dejar voluntariamente que las cosas le arrebaten
el afecto que merecen.
La estima es un juicio sobre el valor de la cosa, que puede corresponder o no con su
verdadero valor. Este juicio es condición y causa del afecto. La estima práctica se distingue de
la especulativa por tener en cuenta todas las circunstancias particulares relevantes y no se
detiene en consideraciones generales, midiendo en abstracto el mayor o menor valor de una
cosa. Tanto será el amor como la estima que tengamos a una cosa, ya que el amor sigue
inmediatamente al juicio práctico. La libertad no actúa directamente sobre el afecto sino en la
formación del juicio práctico, que suscita el afecto. “Las acciones son libres, dice Rosmini,
pero por la libertad de los afectos”; por otra parte: “la estima es libre de por sí, esencialmente;
el afecto es libre por la libertad de la estima”.7 Examinando entonces el acto por el cual el
hombre pronuncia un juicio sobre el valor de las cosas al reflexionar sobre los objetos de su
mente, se descubrirá la naturaleza de la voluntad libre.8
La estima práctica es el primer acto moral, ya que es el primero que la voluntad impera.
La acción externa supone el afecto que damos a la cosa, que a su vez es resultado del juicio,
estima o reconocimiento que hacemos de su valor. Es importante distinguir aquí entre un

4
Ver A. Rosmini, Principî della scienza morale, ed. crítica de U. Muratore, Città Nuova, Roma 1990, pp. 61-65.
Para el tema de la debilidad del kantismo frente a la ética sociologista, cfr. A. Del Noce, capítulo “Significato
presente dell’etica rosminiana”, en su L’epoca della secolarizzazione, Giuffré, Milán 1970, pp. 205-222.
5
Principî della scienza morale, cit., p. 85.
6
Principî della scienza morale, cit., pp. 99, 106, 107 y 110.
7
Principî della scienza morale, cit., p. 125 y 134.
8
Principî della scienza morale, cit., p. 127.
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conocimiento directo y un conocimiento voluntario. El primero es necesario y consiste en la

primera idea que la mente humana forma de la cosa. La naturaleza humana une la experiencia
a la idea del ser, presente al intelecto, y forma de ese modo el concepto de la cosa. Sólo una
vez que tenemos la idea y entonces conocemos la cosa, podemos atribuirle un valor y por lo
tanto amarla u odiarla. Esa primera idea constituye el conocimiento directo, que, al ser
independiente de la voluntad, no tiene carácter moral. En esa idea se conoce la esencia de la
cosa, la medida de su ser y por consiguiente la medida de bien que posee. Luego, al
reflexionar sobre los objetos de nuestra mente, emitimos un juicio acorde con la esencia
conocida o en desacuerdo con ella. Es en este acto que comienza la moralidad: no en el
conocimiento, sino en el reconocimiento. Si la voluntad es buena, reconocerá el bien presente
en cada cosa sin aumentarlo ni disminuirlo; si es mala, no admitirá la verdad, sino que
deformará los objetos que la inteligencia le presenta para presentarlos como más o menos
valiosos de lo que son. El amor y el odio que nacen en este segundo caso son desordenados.9
Josef Pieper expresa bellamente la naturaleza de este reconocimiento: “La objetividad
[Sachlichkeit] como actitud cognoscitiva del hombre que hace justicia al ser es la respuesta
adecuada a la esencial determinación del conocimiento por la realidad. La objetividad como
actitud cognoscitiva expresa la renuncia del sujeto como sujeto a co-determinar el contenido
del conocimiento”.10 No es correcto decir que si la voluntad estuviera orientada esencialmente
al bien, la libertad sólo existiría para hacer el mal. Desconocer lo que se conoce es de por sí
una deformidad moral y sólo la libertad es capaz de hacer esto. 11 Pero la libertad puede
también asentir al bien reconocido espontáneamente por la inteligencia. La voluntad no es
determinada a actuar por una razón suficiente, sino que hace suyos los motivos para una
acción o para otra y se decide a actuar por su propia energía. La libertad determina la
voluntad, ya que consiste en la elección entre voliciones; de ese modo, se hace causa tanto del
bien como del mal morales, sin determinar ella misma el grado de bondad objetiva de las
acciones. Previamente a la realización de una acción con valor moral hay un acto interior por
el que la elegimos; este acto que se ejercita sobre el afecto interior, sobre los impulsos del
corazón, es condición de la acción externa, y también su causa próxima y eficiente: “nuestra
obra es siempre el verdadero signo, la verdadera expresión de nuestro amor, porque ella es
también de alguna manera su efecto”.12
Pero existen un odio y un amor irracionales, contrarios a la razón. El primero considera
sólo los defectos de la cosa o introduce en ella defectos que no tiene. El segundo sólo
considera sus virtudes o le agrega otras que no posee. La irracionalidad consiste en que la
voluntad modifica los objetos que se presentan al conocimiento directo y actúa de ese modo
contra la razón. El hombre puede engañarse a sí mismo según sus esperanzas, deseos,
temores, rencores, hábitos, etc., pero el error no tiene su origen en el conocimiento necesario,
que de por sí no yerra, sino que es siempre voluntario. Aunque no se trate de un principio de
tipo moral ni de evaluar qué acción realizar, todo error proviene de un mal uso de la voluntad,
que tiene una gran eficacia en la formación del juicio práctico. El hombre, además, da
naturalmente su consentimiento, su creencia, al juicio formado por la voluntad.
Como la inteligencia presenta la medida de las cosas ya hecha, por así decirlo, de manera
que el hombre sólo tiene que adherir a lo que ve que es la realidad para estar de acuerdo con
ella, se necesita una fuerza mayor para deformar la esencia conocida de una cosa y así
valorarla de otra manera, más o menos de lo que corresponde. Por eso, quien distorsiona
voluntariamente la realidad siente que ejerce una mayor energía y hasta puede darse el caso de

9
Cf. Principî della scienza morale, cit., pp. 127ss.
10
J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, en Werke, vol. 5, ed. B. Wald, Meiner, Hamburg 1997, pp. 48-98; 94.
Ver su clásico estudio sobre la prudencia: Traktat über die Klugheit, en Werke, vol. 4 (1996), pp. 1-42.
11
Compendio di Etica, cit., n. 179.
12
Principî della scienza morale, cit., p. 123s.; cf. Compendio di Etica, cit., n. 170.
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que se complazca más en ello que quien simplemente la acepta como la conoce. El error es
pura producción humana y su artífice se ve a sí mismo como una especie de creador. De ahí,
por un lado, el aparente despliegue de fortaleza, energía, dinamismo, en quien basa su vida en
la mentira, es decir en negar lo que sus ojos ven y que se le impone como medida de su obrar.
Puede llegar a ser un esfuerzo verdaderamente titánico y como el parto de un nuevo mundo, el
de la apariencia. Tiene lugar así una especie de orgullo, de complacencia en la propia obra.13
Tanto mayor fuerza se necesitará cuanto con más claridad se presente la realidad tal como ella
es. Y tanto más difícil será luego corregir el desvarío y enderezar lo torcido.
De ahí la inmensa importancia que da Rosmini a la teoría del asentimiento, no menor a la
que le diera Newman. Incluso la coloca como primer libro de la Logica, ya que el progreso en
el conocimiento, incluso en el teórico, está en buena medida condicionado por la rectitud de la
voluntad, que debe aceptar lo que la inteligencia le muestra y ni negar su asentimiento ni
precipitarse a afirmar lo que no se ve aún con claridad. En ambos pensadores la clásica
cuestión de las condiciones morales requeridas por el filosofar14 se extiende al conocimiento
en general, ya que el asenso es de por sí un acto de naturaleza moral.15
La primera mentira es un juicio práctico voluntario contrario al conocimiento directo, es
negación de la evidencia. Es un acto interno, que no necesariamente se traduce en actos
externos de engañar a otros. Pero tiene como efecto inmediato en el interior del hombre la
discordia; de ahí en más el hombre estará dividido en sí mismo: una parte muestra la verdad,
la otra la niega y fabrica un mundo ilusorio, en el que se instala y en el que pretenderá que se
instalen los otros. Hace violencia contra sí mismo y violenta a los demás, que no siempre
advierten la guerra interior que se produce en el mentiroso. Y si la descubren, perderán en
seguida el favor de este último, que se comportará hacia ellos de la misma manera que hacia
la luz que no puede dejar de brillar en su entendimiento, es decir los negará, y si no consigue
hacerlos callar, intentará hacerlos desaparecer.
Todas las potencias de esta persona sufren la desunión interna. La persona está
naturalmente orientada a adherir con todas sus fuerzas a la totalidad del ser, según su orden
propio, y cada potencia espera secreta o conscientemente recibir lo suyo. Pero el mentiroso
crea una segunda persona al lado de la primera, que quiere establecer un orden distinto. La
mentira es el intento de coronarse como autor del ser. Sucede como si hubiera dos personas.
La segunda se cree más fuerte, pero no puede contra la verdad, que jamás puede expulsar
completamente de su vista. Es como si quisiera destruir el ser. La guerra es sin cuartel y las
potencias inferiores se irán alineando poco a poco tras la voluntad, que naturalmente las
domina y que domina también el acto de entender, aunque no su objeto, que le es dado, tanto
en la intuición de lo ideal como en la percepción de lo real. Sería absurdo que la mentira
triunfase definitivamente en el hombre, ya que debería eliminar efectivamente a la verdad, sin
la cual deja de ser mentira. Pero podrá producir la división y el engaño eternos, la eterna
inquietud. Sólo asintiendo a la verdad conocida las potencias del hombre están en armonía, en
unidad:

Se explica también por qué la honestidad, la rectitud y la justicia traen la paz al hombre, y
por qué al contrario la injusticia instala en él la inquietud y la guerra. Porque en la justicia
todo el hombre está en armonía: la voluntad con el conocimiento, el conocimiento directo

13
Cf. Principî della scienza morale, cit., pp. 134s.
14
Ver también M. Scheler, La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Nova, Buenos
Aires 1970, pp. 7-58.
15
El tratado rosminiano sobre el asentimiento constituye el primer libro de su Logica, ed. crítica de V. Sala, Città
Nuova, Roma 1984, pp. 69-129. Ver el interesantísimo estudio de P. Premoli de Marchi, Etica dell’asenso. Se
accettare i principi morali sia un problema della volontà, FrancoAngeli, Milán 2002.
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con el reflejo. En la injusticia hay una continua confrontación entre la voluntad y el

conocimiento, entre la reflexión y el conocimiento directo.16

El pecado, el mal moral, es siempre fruto de una mentira, el primero de los pecados. Dejo
de lado la cuestión de la culpabilidad de cada acto malo individual, que puede llegar a estar
tan fuertemente condicionada que disminuye la responsabilidad personal hasta hacerla
eventualmente desaparecer. Aún así, en todos los casos el pecado se origina en la negación del
ser y consiste en dar a las cosas más o menos de lo que les corresponde, atentando contra la
justicia. Por eso, es su mundo interior lo que cada hombre tiene el deber de educar en sí
mismo en primer lugar, no sólo mediante el aumento del conocimiento sino principalmente
mediante el recto ejercicio de su propia voluntad, al adherir al ser en su orden propio, según
se le presenta. Algo distintivo de la perfección moral consiste en que su mayor enemigo es su
principal artífice, es decir el mismo sujeto de la acción moral. El bien no puede imponerse
externamente, sino que debe ser aceptado voluntariamente por la persona que lo hace. De lo
contrario, se logra sólo una apariencia de bien unida al secreto rencor de quien ve traicionada
su voluntad, de la misma manera que una “paz duradera” no consiste en un simple cese de
hostilidades.
Afirmar la realidad conocida es la primera obligación moral, ya que al negar la evidencia
el hombre se vuelve autor de la contradicción existente en él y “ser autor voluntario del mal
en un ser inteligente es lo que hace al hombre moralmente malo”. 17 Es el primer requisito de
la paz interior y consiguientemente de la paz exterior. Es así que la educación de la persona
tiene como meta la virtud antes que el conocimiento,18 ya que un hombre vicioso deformará el
saber según sus intereses egoístas. En cambio, un hombre recto recibirá la verdadera ciencia
como un instrumento para su crecimiento integral y el de los demás miembros de la sociedad
y del género humano. La “sociedad del conocimiento” no significa necesariamente un
auténtico progreso, pero la “sociedad de la virtud” es siempre un paso adelante.

***

Si la voluntad actúa siempre siguiendo una razón, pero no está determinada a actuar
según esta o aquella razón particular, existe un margen de indeterminación, en el que el
hombre es dueño de su acto. ¿Cómo no ver en este espacio el ámbito privilegiado de la
educación moral? El hombre es insustituible en sus decisiones, pero dos cosas pueden
colaborar considerablemente en la formación de su carácter. En primer lugar, la educación
sobre la naturaleza de la acción, los principios generales de la moral y las condiciones
particulares del obrar. En segundo lugar, y todos coinciden en que, unido a lo anterior, es lo
más eficaz: el ejemplo. En esto es preciso evitar un equívoco. Quien educa no debe fijarse el
imperativo de hacer determinadas cosas “para dar ejemplo”, aunque prefiriera obrar de otro
modo. Tarde o temprano se descubriría la artificiosidad de tal actitud y su probable
hipocresía. El ejemplo que verdaderamente educa es el que se da sin proponérselo. Al advertir
la autenticidad del obrar de un maestro, el alumno o discípulo es inmediatamente remitido a sí
mismo y se ve confrontado con la acción que él, y sólo él, debe realizar. Es puesto delante de
su responsabilidad, sin necesidad de una apelación o admonición particulares. Sólo una
persona que es virtuosa puede ayudar a otra a progresar en la virtud. Esto no se opone a
considerar la norma y la sanción como medios orientadores y educativos. En efecto, la
ignorancia y la debilidad humanas hacen necesarios estos medios, no sólo en función de la
perfección moral de los individuos, sino como modos de protección para la sociedad. Pero

16
Principî della scienza morale, cit., p. 136.
17
Principî della scienza morale, cit., p. 139.
18
Compendio di Etica, cit., n. 168.
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sigue siendo verdad que la educación moral no consiste en inculcar una serie de normas,
algunas de las cuales podrán estar también condicionadas por circunstancias culturales.
En cuanto a la filosofía, escribe Rosmini en un ensayo de 1833: “Una filosofía que no
tienda al mejoramiento del hombre es vana. Yo diría más: es falsa, porque la verdad mejora
siempre al hombre”.19 Y más adelante: “todo lo que buscamos con la filosofía no es
finalmente otra cosa que nuestro propio mejoramiento”.20 Sin embargo, no se le escapa la
dureza del corazón humano: “el hombre abusa de la misma verdad y la hace servir al error y a
la propia perversión”21 y advierte que “la filosofía no puede ser más que una parte de los
medios que el hombre tiene a su disposición para mejorar y para perfeccionarse”. 22 Rosmini
rescata así la antigua idea de sabiduría, en la que el conocimiento está unido al ejercicio de la
virtud. Pero “es siempre una idea la que preside, guía y se expresa en todas las operaciones de
los hombres”; por eso, recluirse en el ámbito académico podría convertirse en algo “más
culpable que pueril”.23
Quisiera concluir con los últimos números de su Sistema filosofico, un jugoso compendio
de la entera filosofía rosminiana escrito en 1845, en el que el autor diseña su ambicioso
programa, en gran parte ya desarrollado por él mismo:

[261] La filosofía hace avanzar todas estas investigaciones hasta que la mente humana
encuentre su plena satisfacción, su reposo. La mente encuentra este reposo cuando descubre
las razones últimas a las que puede llegar y se persuade hasta la evidencia de que son
verdaderamente las últimas, que de ninguna manera puede ir más allá. Las razones últimas,
una vez encontradas, responden también a las necesidades supremas del espíritu humano.
[262] Y ése es el fruto de la filosofía. Si el fin de la filosofía es encontrar tranquilidad y
reposo a la curiosidad de la mente, un fruto más precioso aún es asegurar al espíritu
humano de la posiblidad de que se cumplan todos sus deseos, eliminar en este punto toda
incertidumbre e indicarle el camino seguro por el que puede llegar a la cima a la que tiende.
Un camino que lo conduce a Dios, a quien el filósofo consumado se entrega para ser
amaestrado como su discípulo y perfeccionado como creatura.
[263] Estos son el fin y el fruto de la filosofía. Pero si en lugar de considerar la ciencia se
quiere considerar la escuela de la filosofía, en ese caso se presenta como la verdadera
pedagogía del espíritu humano: de la mente, a la que conduce como de la mano hacia la
ciencia más completa, y del alma, a cuyo afecto revela el bien más completo.24

19
A. Rosmini, Come si possano condurre gli studi della filosofia, en Introduzione alla filosofia, ed. crítica de P.
P. Ottonello, Città Nuova, Roma 1979, pp. 317-333; 317.
20
Ibidem, p. 330.
21
Ibidem, p. 319.
22
Ibidem, p. 320.
23
A. Rosmini, Introduzione, cit., p. 106.
24
A. Rosmini, Sistema filosofico, en Introduzione, cit., pp. 225-302.