Hecho el depósito que previene la ley 11.

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ISBN. 987-43-5927-7

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La libido dominandi es el deseo de poder, es un
impulso muy primitivo y profundo que se
encuentra en la psiquis de todo hombre.

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 ÍNDICE

Prólogo 6
Poder 13
Maquiavelo versus Aristóteles 36
Filósofos y pragmáticos del poder 42
Técnica y lógica parlamentaria 56
Sofismas políticos del sofisma en general 74
Las leyes de hierro del poder 80
Las elites 107
De las leyes y del poder 113
El mito, el símbolo, el rito y el poder 120

Política 131
Popper: el principio de la conducción 143
El régimen político 166
Análisis del materialismo histórico 171
La política y la fuerza 175
El fenómeno político 176
El mito político 185

Estado 191
Sintética introducción al Estado 192
El feudalismo y la sociedad estamental 194
El Estado absoluto 195
Quiebra del Estado absoluto 195
Crisis del Estado absoluto 196
El Estado y el control del pensamiento 197
El Estado y la coacción física 198
Los grupos estratificados 199
El umbral del Estado 200
Los primeros Estados 202
El poder: ¿se tomaba o se otorgaba? 204
¿Por qué el hombre ansía el prestigio? 205
¿Había vida antes de los jefes? 206
Desarrollo histórico y acepciones de la palabra Estado 206
El Estado nación 210
Consideraciones generales acerca del Estado como objeto del conocimiento 211
Las principales teorías sobre el Estado 213
Las dos caras del Estado salvaje 278
Concepto de violencia, concepto de Estado salvaje 279
El Estado civil 280
Estado de sitio 280
Razón de Estado 281
Aplicación de la razón de Estado 282
¿De qué se alimenta el Estado? 284
Noción de tributo en el Estado contemporáneo 291

Autoridad 293
El culto a la autoridad 296

Ideología 297
Introducción y concepto 298

Libertad 304

Bibliografía 310
Prólogo

El libro de Ernesto Stocco constituye varios libros a la vez. Puede ser leído como un
adecuado manual de historia de las ideas políticas, ordenando y recopilando textos
de los grandes pensadores de todos los tiempos.

Pero también puede ser entendido como un profundo análisis del poder político, su
evolución y su sentido, o sus sentidos.

Existe finalmente una tercera posibilidad de lectura, ya más relacionada con los
momentos históricos que nos tocan vivir. En efecto, Stocco se juega a revalidar el
valor de la política en tiempos pretendidamente no políticos o anti-políticos.

Pero no lo hace -y esto hoy por hoy es una curiosidad- desde la demagogia de
contrastar una mala praxis política con una supuestamente buena basada en el
deber ser o en una idea de moralidad impracticable en los terrenos donde estamos
metidos.

No, Stocco se anima a hablar con crudeza sobre el verdadero ser de la política y el
poder. Cosa que en los tiempos actuales puede resultar políticamente incorrecto,
pero que sin embargo nos puede ofrecer un baño de realismo aunque resulte difícil
de digerir.

Tal vez previendo las reacciones el autor decidió invertir el sentido lógico del libro.
En un clima de profundo rechazo a la política como el actual hubiera sido más
razonable dar vuelta el índice de la lectura, hablando primero de los grandes ideales
para recién al término de la lectura desnudar la crudeza del funcionamiento político
real. Pero ni siquiera eso nos permite Stocco.

Él comienza su extenso libro mostrando el crudo esqueleto de la política

cubriéndonos con reglas y leyes acerca del poder que pueden erizar la piel de más de
uno. Para recién luego, y de a poco, explicarnos los profundos debates que a lo largo
de la historia ejercieron grandes pensadores para intentar utilizar la lógica política
con finalidades de perfeccionamiento de las sociedades humanas en la búsqueda de
su libertad.

Pero para llegar a eso antes hay que adentrarse en los huesos desnudos y
fluorescentes del funcionamiento del poder muy lejos de todo moralismo
complaciente.

Es por eso las constantes referencias al pensar de Nicolás Maquiavelo y las citas
permanentes de sus máximas con las cuales el florentino aconsejaba al Príncipe
como construir el poder absoluto como remedio frente a la disgregación y el
fraccionamiento heredados de un pasado aún vivo.

Claro que el objetivo de Stocco no es el mismo que el de Maquiavelo. Para nuestro

autor -de tendencias más libertarias- de lo que se trata es de limitar el poder para
poder vivir en una sociedad más tolerante y racional. Sin embargo, su jugada es
6
mostrarnos previamente el poder que hay que limitar, sin cubrirlo con falsos
oropeles. Al desnudo.

El texto está dividido en seis capítulos. Algunos extensos y esenciales. Otros cortos
pero igual de esenciales.

El primer capítulo ocupa más de un tercio del total del libro. Es aquél en que Stocco
desmenuza en términos infinitesimales al Poder.

El segundo se refiere a la Política, y allí comienzan los grandes debates. El poder ha

encontrado su objeto en ella, pero no todos están de acuerdo con sus relaciones, por
eso el autor nos muestra todas las perspectivas.

El tercer capítulo se refiere al gran hogar donde moran en forma no exclusiva pero
sí determinantes el poder y la política. Nos referimos al Estado. Se trata de la parte
del libro más valorativa, donde se observan las verdaderas ideas de Stocco que
lindan con una especie de posanarquismo social donde el Estado semeja más un mal
necesario que el fin necesario de la práctica política.

Finalmente aparecen tres cortos capítulos, uno referido a la Autoridad, otro a la

Ideología y el último a la Libertad. Digamos que se trata de las tres grandes
construcciones psicológicas y espirituales con las que el poder se carnaliza. Un poder
sin autoridad es fuerza pura. Un poder sin ideas es movimiento sin fin ni meta, pero
un poder totalmente ideologizado es la cuna del totalitarismo.

Por eso, la moraleja es obvia: el poder sólo tiene sentido si su propósito es la

libertad. Y aquí se completa el círculo. El escritor que comenzó desnudando el poder
hasta encontrarle sus vísceras más difíciles de soportar finaliza explicando el sentido
de su trabajo indicando que la historia humana no es sino el formidable desarrollo
de una lucha incesante por la libertad.

Leer este libro es comenzar a meterse de lleno en esta lucha.

El esqueleto del poder

Stocco comienza aclarando que el poder es una acción que sólo se valida en su
ejercicio mientras que la autoridad es una cualidad. Una acción es un hecho, en
tanto una cualidad es un valor. Unir ambas cosas es una tarea difícil y el libro, a lo
largo de sus más de trescientas páginas, explicará las distintas opciones que
históricamente se ofrecieron a esa relación.

Los dos grandes analistas del poder que el autor analiza detenidamente son
Aristóteles y Maquiavelo. El primero escribía para los ciudadanos griegos, o sea
para la elite que ejercía la política. El segundo lo hacía para un soberano absoluto
que debía ejercer el solo el poder a fin de poder concentrar en su persona (para
entregárselo a la larga una nueva clase: la burguesía) los restos diseminados por el
feudalismo.

7
Aristóteles escribía en las postrimerías de un sistema político y entonces trataba de
racionalizar todos los aportes de la mitología y el pensamiento griego para ponerlos
al servicio de una construcción intelectual que pudiera detener la crisis política. En
ese sentido su aporte era conservador.

Maquiavelo, contrariamente, escribía en los prolegómenos de un nuevo sistema y

por eso quería combatir las concepciones anteriores del poder donde se encubría
bajos preceptos religiosos la verdadera lógica de la política. Su interés era mostrar
las cosas tal cual son para ofrecerles a los titulares de la nueva soberanía una
herramienta con la cuál demoler el pasado y construir un futuro no condicionado
por el ayer. En ese sentido su aporte era revolucionario.

Sin embargo, tanto Maquiavelo como Aristóteles son observadores profundos de la

realidad circundante y de la propia naturaleza humana. En ese sentido son, los dos,
más realistas que idealistas. Por eso sus aportes siguen teniendo gran vigencia en la
actualidad.

Stocco también contrasta los pensamientos de dos autores modernos: Max Weber y
Michel Foucault. En ellos destaca su tendencia a descubrir los efectos de verdad en
el poder.

Weber supo deslindar un campo específico donde la política encuentra su verdadera

autonomía. Por eso es tan recordada su diferencia entre la ética de la
responsabilidad y la ética de la convicción, diferencia a la que el autor de este libro
recurre más de una vez para validar sus tesis. Weber no dudó en considerar el
análisis del poder político inmerso en la ética de la responsabilidad por sobre la de la
convicción. E incluso más, se animó a sugerir que el político es el hombre que se ve
obligado a pactar con los poderes demoníacos. No necesariamente ceder frente a
los mismos, pero sí pactar. Y en esa distinción sutil se encierra la profunda
naturaleza del poder.

Foucault intentó construir una especie de suma filosófica donde el papel

determinante que la “materia” ocupaba en el pensamiento de Marx, acá es
sustituido por el “poder”. Para eso rastreó el origen del poder en los márgenes y no
en los centros, en las bases de la sociedad y no en sus alturas. E incluso fue más allá
de Marx, aunque no pudo resolver su estigma, ya que para Foucault el poder lo
abarca todo y es incluso más difícil de trascender que la misma materialidad.

No es casualidad que en este primer capítulo Stocco utilice para desmenuzar la

verdadera naturaleza del poder a cuatro pensadores no utópicos. El realismo de
Aristóteles; el pragmatismo alejado de la moral de Maquiavelo: y dos modernos
pesimistas: Weber que vislumbraba una jaula de hierro burocrática como futuro de
la humanidad. Y Foucault que apenas intuía frente al poder unos contrapoderes que
nunca supo definir con la perfección con que supo analizar una sociedad pletórica
de ansias de dominación.

Esos cuatro grandes analistas históricos le sirven a nuestro autor para llegar al
8
fondo. O sea, a lo que dijimos, al esqueleto del poder puro. A partir de allí el libro se
embarca en una serie de párrafos (propios y citados) a la manera de consejos para
ejercer el poder, que son la parte sustancial del escrito y la más controvertible.

Bajo el nombre de “técnica y lógica parlamentaria” o “las leyes de hierro del

poder”, Stocco dedica muchas páginas concisas a explicarnos como funciona el
poder. Y en todo el contexto ubica a un enemigo: los sofistas políticos, vale decir, a
los que analizan el tema sobre falsos principios. Para el autor los sofistas expresan el
pensamiento conservador en política, los que no quieren cambiar nada ateniéndose
a adjetivos que falsean la sustantividad del poder.

La parte final del capítulo se ocupa de explicar el papel de las elites en la

construcción del poder. Y encara, por primera vez, un tema que proseguirá a lo
largo del libro: el papel del mito, el símbolo y el rito en sus relaciones con el poder.

El racionalista extremo que es Stocco no se olvida de contemplar las características

no racionales del poder. Para finalizar con un análisis de la “conciencia”, ese
elemento condicionado por la realidad cultural que expresa las contradicciones
entre el “mito” y el “logos”, la realidad inconsciente y la consciente. A partir de allí,
todo el libro tratará de ahondar en el uso consciente del poder.

Pequeña política y gran política

Llega ahora el turno de la política. Que puede significar indistintamente el arte de

gobernar o más simplemente, la lucha por el poder. Que no es sólo su ejercicio
directo, sino también la procuración de los medios para influirlo. Porque el poder
está en todos lados.

Para Stocco, siguiendo al clasicismo, la política es una dimensión constitutiva del

hombre. Y allí empiezan las primeras valoraciones.

El autor utiliza a Weber para diferenciar entre vivir de o vivir para la política. Ese es
un elemento esencial. Porque la política puede estar en el Estado pero no solamente
allí. El poder es social, o sea que todo lo abarca. Y en ese sentido, el verdadero
político se ocupa más de su obra que de su persona. En última instancia es un
hombre que confunde a su persona con su obra, pero no es un hombre que utiliza a
la obra para fortalecer sola y primariamente su persona. Ese es el falso político.

Acá el pensamiento de Stocco es orteguiano. Como Ortega y Gasset, nuestro autor

no desconoce que el verdadero político no sólo ve más allá de su persona, sino que
ve más allá del Estado. Su papel es el de poner el Estado (y a él mismo) al servicio
de la sociedad y no al revés, como tantas veces ocurre en la realidad con esos falsos
políticos a los que Stocco llama benevolentemente “aficionados”.

Claro que para hacer este análisis, el autor no se ocupa de Ortega sino del italiano
Antonio Gramsci cuando hace suyo el precepto de que la política sólo admite las
grandes ambiciones pero no las pequeñas.

9
Pero tanto Gramsci como Ortega pensaban en este aspecto lo mismo. Ninguno de
ellos consideraba al político como un ser moral, sino como un hombre que usa el
poder para fines que lo exceden individualmente hablando. Distinción que hoy es
esencial hacer, aunque no sea fácil de entender.

La segunda gran valoración que el capítulo realiza es la clara distinción entre la

lógica de la política con respecto a las razones y a la naturaleza de la ética o la
biología. Ni en las cumbres de la espiritualidad humana, ni en las bases de la
naturaleza se encuentra la política. Ella es, debe ser, autónoma de ambas esferas.
No está en contra de la naturaleza ni del espíritu, pero sus reglas son propias.

Y con esas armas en la mano, Stocco introduce el gran debate del capítulo. Aquél
que enfrenta a uno de los grandes filósofos griegos, Platón con uno de sus grandes
críticos modernos: Karl Popper.

Platón escribió toda su obra bajo la advocación de una gran pregunta: ¿Quién debe
gobernar? Y su respuesta fue que debían hacerlo los sabios y los mejores. Su ideal
social fue utópico.

Contradiciéndole absolutamente, el liberal Popper no sólo lo acusó de originar el

pensamiento totalitario, sino que definió una concepción mucho más pesimista del
poder. Para Popper lo esencial es la creación de instituciones para que lo malo no
haga tanto mal. Y en eso Stocco opta definitivamente por Popper contra Platón. Ni
el Estado ni la política deben formar las mentes; la política debe organizar todo el
poder social (no sólo el del Estado) pero de una manera donde se favorezca el
ejercicio de la libertad y no el reinado de los “sabios” con buenas intenciones que
sólo favorecen el advenimiento de los tiranos.

Así como en el primer capítulo nuestro autor generó debates entre todos los
realistas del poder, en este segundo capítulo se ocupó de poner frente a frente al
gran utopista y al escéptico máximo de las utopías.

Stocco parece querer decir que es necesario desnudar la verdadera naturaleza del
poder para conocerlo, pero que no debe cubrirse luego al mismo con los vestidos de
las utopías sino con los controles humanos imprescindibles para que ese poder que
se codea con seres demoníacos, pueda ser utilizado para fines positivos y no para sí
mismo.

En ese sentido el motivo esencial de la política no es el de negar la ambición de sus

portadores, ni siquiera el de limitarla, sino el de agrandarla hasta el extremo que se
confunda al hombre con la obra, al Estado con el servicio a la sociedad. Sólo la
grandeza puede darle un sentido legítimo a la inevitable ambición del político. No es
haciendo menos político al político -como hoy parece creerse- sino haciéndolo
plenamente político como las cosas volverán a su lugar.

La transitoriedad del Estado

Vamos ahora al tercer capítulo, el que se refiere al Estado. Es este el momento más
10
personal de todo el libro. Donde Stocco muestra claramente sus preferencias
personales. Nuestro autor explica una parte de la historia para indicarnos hacia
donde quiere ir. Para eso nos dice que durante más de 30.000 años el hombre vivió
sin jefes. ¿Conclusión? Muy simple. Para Stocco todo indica que el Estado es una
formación política transitoria. Ni la primera ni -quizá- la última en la larga
trayectoria de la especie humana.

En este capítulo lo importante no son las polémicas que tan bien sabe armar el
autor, sino la evolución de la idea del Estado.

Para el pensamiento aristotélico-tomista la propuesta era la construcción del

Estado ideal. Pero luego vino Maquiavelo a discutirlos proponiendo el Estado
independiente, tanto de las religiones como del pasado, para lograr la unidad y el
orden social contra el caos, la disgregación y la fragmentación medievales.

Allí empieza el Estado moderno, que se hace plenamente absolutista con Hobbes
quien cree a pie juntillas que el hombre es naturalmente egoísta y entonces debe
subordinarse a un todo superior. Es el orden contra la libertad, al cual pone un freno
el pensamiento de Locke que hace retornar el poder al individuo como elemento
fundamental para resistir la tiranía. Y Montesquieu que retoma en sentido moderno
los contrapesos griegos a fin de intentar que el poder se equilibre a sí mismo con una
división interna que no afecte la soberanía.

Finalmente, Rousseau aparece como en anti-Hobbes, aquél que cree en la bondad

de la especie humana y se anima a poner la libertad sobre el orden para reemplazar
la libertad natural por la civil y empezar a revalorizar el papel de la igualdad.

Deslizando cierta vertiente anarquista en su sentido libertario, Stocco se imagina la

posibilidad de una sociedad sin Estado aunque no necesariamente en sentido
utópico, sino mediante la construcción de instituciones más justas que las actuales.
Deplora por eso a las tendencias simplificadoras que imaginan un hombre
idealmente bueno o idealmente malo. Para el autor ambas tendencias conviven y
convivirán como partes indivisibles del espíritu humano.

El reinado de la libertad
Los últimos tres capítulos hablan de los tres elementos que sustentan al Estado, la
política y el poder. O sea, la autoridad, la ideología y la libertad.

Stocco lo dice sin pelos en la lengua. El poder sin autoridad no es más que violencia,
dictadura o tiranía.

Y también que el poder sin ideas no tiene sentido. Pero cuando las ideas se trastocan
en ideologías totales, la razón es abandonada porque el hombre se queda sin
espacios para la libertad al subsumir todo su pensamiento en una falsa
racionalización que al pretender dar respuestas a todo termina dejando al hombre
en manos del engaño y la mentira.

11
Llega entonces el turno de la libertad. La palabra que en todo el libro más valora
Stocco, hasta el punto de atreverse a contar la historia humana bajo su plena
advocación.

El edificio queda así completado. El esqueleto inicial se ha cubierto de carnaduras y

los contenidos se han impuestos a las formas, pero sin falsas ingenuidades.

Para mejorar la especie humana es preciso primero conocer de qué madera, de qué
pasta está hecha. Y para eso nuestro autor no ha rehuído jamás las polémicas sino
que se ha embelesado con amplificarlas hasta el grado tal en que pueda acercarnos
a la verdad sin renunciar a ninguna de sus partes.

Al final de esta larga y apasionante aventura intelectual en que nos ha sumergido el

libro, no se me ocurre nada mejor que citar unas palabras que alguna vez escribiera
Alexis de Tocqueville, que en este caso son absolutamente adecuadas para
“indultar” a Stocco y para mejor entender el sentido de su tarea ensayística: “Si
estas líneas llegan alguna vez a América, estoy seguro de dos cosas: La primera es
que los lectores levantarán todos la voz para condenarme. Y la segunda es que
muchos de entre ellos me absolverán en el fondo de sus conciencias”.

Carlos Salvador La Rosa

12
 PODER
Creo que existe una inclinación general en todo el género humano, un perpetuo y
desazonador deseo de poder por el poder, que sólo cesa con la muerte.
T. Hobbes
El Leviatán

La posesión de poder transforma en tiranos a los más devotos amigos de la libertad.

M. Bakunin
Dios y el Estado

Es una experiencia eterna, que todo hombre que tiene poder siente la inclinación de
abusar de él, yendo hasta donde encuentre un límite.
Montesquieu
Del espíritu de las leyes

Cuando me encuentro con una criatura, encuentro la voluntad del poder.

F. Nietzsche
Más allá del bien y del mal

Todos aspiran al poder. La ambición de los hombres es insaciable, al principio les

basta sólo la paga de dos óbolos, pero cuando esto queda ya establecido como norma,
de nuevo necesitan más, hasta prolongarlo al infinito. Porque la naturaleza de la
ambición no conoce límites, y la mayoría de los humanos vive con el afán de
satisfacerla.
Aristóteles
Política

En sus esquemas, el poder político no es más que el tercer poder. Por delante se
encuentra el poder económico y el poder mediático, y cuando se poseen éstos, hacerse
con el poder político no es más que un mero trámite.
I. Ramonet
La tiranía de la comunicación

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Pocos días antes de morir, Maquiavelo tuvo un sueño que comentó a sus amigos. En
él se tropezaba con una turba descompuesta de harapientos mendigos y, cuando
preguntó quiénes eran, una voz le respondió que eran los bienaventurados del
paraíso, porque estaba escrito que los pobres heredarían el reino de los cielos. Siguió
andando y se encontró con un grupo de caballeros afables, corteses y bien vestidos.
Entre ellos pudo reconocer a algunos célebres sabios de la antigüedad, como Platón y
Tácito. Entonces, la voz misteriosa le comunicó que aquellos eran los condenados al
infierno, pues está escrito que la sabiduría del mundo es enemiga de dios. Al
despertar Maquiavelo y contar el sueño a sus íntimos, les confesó que prefería estar
con los segundos.

DISCURSOS SOBRE LA PRIMERA DÉCADA DE TITO LIVIO

N. Maquiavelo

a) Poder es la facultad que tiene una o un grupo de personas de obligar a otras a

realizar una conducta. Si dicho poder no precisa de la ayuda de otro para imponerse
llámese dominante y es el propio del Estado.

b) Un orden lógico impone comenzar el estudio de este tema analizando el origen

del poder, debiendo distinguirse allí entre el absoluto o filosófico y el histórico o
contingente. El primero se refiere a la causa por la cual existen las autoridades, es
decir, su “justificación”, y el segundo, a los hechos de los que ellos surgieron
concretamente, sean o no legítimos, es decir su explicación.

Poder viene del latín potere, y éste del latín possum, potes. Tener dominio, fuerza o
facultad. Dominio, imperio, facultad para mandar o hacer algo. Suprema potestad
rectora y coactiva del Estado. Fuerza militar de un Estado. Momento en que una
persona da su facultad de decidir a otra para que, en lugar de ella y
representándola, ejecute alguna cosa. Posición o tenencia de una determinada cosa.

El poder es una facultad de hecho o de derecho que otorga fuerza a sectores de la

sociedad, la cual es usada con el fin de determinar comportamientos individuales y
colectivos con el sentido y dirección que ellos indiquen. Es importante distinguir
entre poder y autoridad, pese a que es frecuente que los dos conceptos vayan
unidos. La diferencia sustancial está en que el poder es una acción, un ejercicio,
mientras la autoridad encierra la idea de cualidad. El poder se puede ejercer con
menor o mayor grado de coacción, mientras que la autoridad se ejerce a través del
poder o por credibilidad del cuerpo social, siempre que se den las condiciones
básicas de aquella. De lo que deducimos que el poder existe cuando es ejercido, en
tanto que puede existir autoridad sin ser reconocida y por lo tanto negársele su
ejercicio. Sintetizando, se puede decir que no existe poder sin ejercicio, mientras que
el concepto de autoridad es independiente. Por otra parte se puede afirmar que la
autoridad contiene poder y es una de las condiciones básicas para que exista.
Digamos que en este caso el poder es un puente del que se sirve la autoridad para su
ejercicio.

Cuando el poder se ejerce con autoridad, está tomando las cualidades de ésta. Todo
esto nos lleva a la reflexión de que aunque la autoridad y el poder son dos

14
conceptos diferentes, no se excluyen, y, más aún, hay quienes creen que es más
conveniente que aparezcan juntos, cosa que no siempre ocurre.

Cuando el poder se ejerce sin autoridad, su permanencia es base de conflictos. Su

duración estará determinada por la capacidad de reacción del cuerpo social y el
reconocimiento que éste haga de una posible fuente de autoridad que origine poder
sustituto. Esto supone que el poder para mantenerse en ejercicio, para que siga
siendo poder, debe buscar el concurso de la autoridad.

Es momento para que regresemos a la definición que dimos de poder: es la facultad

de hecho o de derecho que otorga fuerza a sectores de la sociedad, la cual es usada
con el fin de determinar comportamientos individuales y colectivos con el sentido y
dirección que aquéllos indiquen. Al decir que es una facultad de hecho o de derecho,
estamos afirmando que el poder puede ser ejercido independientemente de su
origen. Un gobierno de facto puede llegar a ejercer el poder de una manera algo
similar a la de un gobierno de derecho. La diferencia estará determinada por la
ilegalidad de origen que tiene el gobierno de facto frente a la legalidad del gobierno
de derecho. Pero en la práctica vemos que la ilegalidad de origen se transforma en
una legitimidad de ejercicio, que a su vez crea las condiciones que confieren al
gobierno de facto la legalidad que no tuvo en principio y que nunca tendrá.

A la inversa, en la historia se han dado casos de gobiernos legales por su origen que
se han transformado en ilegítimos por ejercicio, situación que los ha colocado en un
terreno de ilegalidad. Un ejemplo categórico es el acceso al poder de Hitler en 1933,
que se desarrolló en el marco de la legalidad para luego desempeñarse en forma
ilegítima al extremar los medios de coacción. Se sirvió de mecanismos legales para
cometer actos ilegales, cosa que lo configura con esta condición.

Cuando decimos que se otorga fuerza a sectores de la sociedad, nos referimos a

aquella condición como fundamental e indivisa del poder, pues de lo contrario éste
sería dudosamente ejercido por el gobierno, ya sea de hecho o de derecho. Lo
importante es la característica de la fuerza que utilizará el poder para
desempeñarse. Muchos teóricos del Estado dicen que una debilidad notoria en la
aplicación de la fuerza puede traer descomposición social, mientras que otros
señalan que el uso excesivo, es decir el abuso, provocarán enormes conflictos
sociales. El concepto de fuerza, y la forma e intensidad que ésta adquiere, está
estrechamente ligado a la última parte de nuestra definición, usada con el fin de
determinar comportamientos individuales y colectivos con el sentido y dirección que
aquéllos indiquen. Toda sociedad tiene objetivos, ya que si careciera de ellos estaría
en un estado absoluto de descreimiento y por ende de descomposición social. Estos
objetivos no están perfectamente definidos en la inteligencia de todos los
componentes del cuerpo social. En lo fundamental toman la forma de sentimientos,
aspiraciones o inquietudes más o menos precisas en una dirección correcta y,
concordando con la acción del gobierno, llevarán a la consecución de los objetivos
que tiene la sociedad. Esto está planteado en términos ideales, pero representa la
medida a la que se deberá acercar el poder y el uso de la fuerza que este haga para
lograr su legitimidad. Será tanto más legítimo cuanto mayor sea su acercamiento a
aquella medida. Por eso afirmamos que la legitimidad del poder estará determinada
por su origen y su ejercicio.
15
No propiciamos, al decir que el poder puede ser ejercido independientemente de su
origen, la idea de que es lo mismo un gobierno de hecho que de derecho,
simplemente estamos exponiendo situaciones fácticas.

Las formas de llegar al poder son clásicas y existen abundantes ejemplos en la

historia. Se llega por la fuerza, por herencia o por sufragio.

Nos interesa en este momento tratar de señalar cuál es la idea del poder que tienen
las principales corrientes ideológicas de esta época: el liberalismo, el marxismo y los
totalitarismos (fascismo y nazismo).

Sintéticamente, el liberalismo clásico conceptúa al poder como el desenvolvimiento

de las instituciones dentro del marco de la legalidad constitucional, con el fin de
preservar la libertad del individuo y sus derechos.

Para los marxistas ortodoxos, el poder es una consecuencia de las relaciones de

producción. Esto significa que es la fuerza y la coacción que ejerce la clase
dominante para imponer su modo de producción y la consecuente explotación de
los trabajadores. Para ellos, el ascenso de los proletarios al poder determinaría dos
etapas sucesivas: la dictadura del proletariado con el fin de eliminar a la sociedad de
clases, y la consiguiente supresión y desaparición del Estado y del poder.

Los totalitarismos, tanto el nazismo como el fascismo, entienden el poder como la

imposición de sus ideas a las masas gobernadas brutalmente, las que tienen pocas
posibilidades de librarse del yugo del mismo en forma pacífica, por no decir ninguna.
En estos sistemas no existe la posibilidad de discernir libremente y de actuar como a
un hombre libre le parezca.

La primera cuestión ocupa, desde la antigüedad, la atención de los investigadores y

hay quienes con distintos argumentos afirman su licitud. Hay también quienes las
niegan. Primero nos referiremos a aquéllas y luego a éstas.

Las clasificaciones que fórmula Jellinek de las doctrinas que tratan de probar la
necesidad del Estado partiendo de necesidades religiosas, físicas, jurídicas, morales
o psicológicas son clásicas, pero tienen predicamento.

Es preciso recordar, sin embargo, que estudia conjuntamente, sin la debida

distinción, los problemas del origen histórico y de la justificación del poder, lo cual
priva a la exposición de la claridad que el tema merece.

Otros teóricos más conservadores y no científicos tienen otras ideas del Estado, con
explicaciones trascendentales o inmanentes, en las que la causa del poder debe
buscarse fuera del Estado, como en la divinidad.

Señalaremos las explicaciones religiosas, contractuales, de la fuerza y psicosociales,

en ese orden, para luego analizar las más importantes negaciones hechas por el
anarquismo y el comunismo.

16
En realidad la primera explicación que las colectividades encontraron del poder que
las regía fue del tipo religioso, aunque sólo con el advenimiento de la filosofía
moderna ofrece ella interés científico, siendo aún hoy una de las vertientes que
cuentan con mayor número de sostenedores. No obstante la crítica que le destina
Jellinek, que se puede o no compartir, puede ser ella más o menos acorde con las
preferencias de los autores y las conveniencias de la colectividad, pero también lo
es, aunque se la considere divorciada de la exactitud, no se le puede brindar, como
sola referencia, la afirmación de la exégesis de las teorías religiosas, pues ellas
reinaron durante siglos con exclusividad en el mundo intelectual que tuvo a su favor
pensadores reconocidos.

Es claro que dentro del género amplio de las doctrinas religiosas coexisten varias
corrientes con distintas posiciones acerca del poder. Se pueden encontrar cinco
grupos principales a) doctrinas religiosas paganas, b) de la transmisión indirecta, c)
del derecho divino-positivo, d) de los hechos asociantes y e) de la ocupación.
Algunos autores dan mucha trascendencia a algunas de ellas: la segunda y la
tercera son las más importantes y son a las que muchos tratados limitan la
explicación.

a) Religiosas-paganas. Respecto de estas concepciones cabe decir que estas ideas

son propias de los pueblos primitivos, se cree que dios mismo o un dios -se trata en
general de concepciones politeístas- es quien en forma de hombre dirige al pueblo.
Es el caso, por ejemplo, de Egipto, donde el faraón era hijo de Ra. Según se
concebía, Ra, el dios sol, debía ocuparse de que Egipto tuviera un gobernante divino
por lo que visitaba la tierra y procreaba físicamente, con una madre humana, a los
reyes. Era el hijo de un dios reinando.

En Asiría y en Persia los reyes eran agentes de los dioses. El libro de Manú dice:
“Como el mundo privado de los reyes se encuentra desconcertado por el temor, dios,
para la conservación de todos los seres, creó un rey tomando partículas eternas de la
sustancia de Indra, de Anila, de Yama, de Surva, de Agni, de Varuna, de Tehandra y
de Cuvera.; y por lo mismo que un rey está formado de partículas sacadas de la
esencia de los principales dioses, sobrepuja a todos los mortales en brillo y esplendor.
No se debe despreciar a un monarca, aun siendo niño, diciendo: es un simple mortal;
porque es una gran divinidad bajo una forma humana”. Hammurabi, en tanto,
expresa que “cuando el excelso Anu, rey de los Anunnaki, y Enlil, señor del cielo y
de la tierra, quienes determinan los destinos de país, designaron a Marduk, el
primogénito hijo de Enki, para desempeñar las funciones de enlil sobre todos los
hombres, lo hicieron grande entre Igigi, dieron a Babilonia su nombre supremo, le
hicieron sobresalir en el mundo y colocaron con poder entre nosotros un rey
permanente cuyas bases están tan firmemente asentadas como las del cielo y de la
tierra”.

Se trata en estos casos de un dios gobernando por intermedio de representantes.

Esta posición ha sido sostenida, hasta no hace mucho tiempo, como justificación del
poder en muchos pueblos atrasados y subdesarrollados.

b) De la transmisión indirecta. Es una doctrina clásica del cristianismo, no obstante

que muchos autores de esa orientación se hayan separado más o menos de ella.
17
En realidad, podríamos decir que es la escuela católica, aunque no en forma
absoluta, porque veremos que algunos sostienen distintas explicaciones y aun otros
han preferido las providencialistas que pasan por ser más bien, de origen
protestante.

De todos modos esta corriente parece ser la que se remonta más atrás en los siglos y
la que fue sostenida por los teólogos católicos en las grandes polémicas en los
tiempos en que se originaban los Estados modernos.

El cristianismo primitivo y luego el catolicismo encuentran en la frase del apóstol

Pablo non est potestas nisi a Deo, la condensación de su doctrina, y su mejor
explicación en la homilía 23 de Juan Crisóstomo sobre la epístola a los romanos,
donde dicha frase está contenida: “No hay poder que no venga de dios”. Luego
continua diciendo: “Todo príncipe es constituido por dios”. “Yo no digo esto; pues no
hablo de ningún príncipe en particular sino de la misma cosa, es decir de la potestad
misma; afirmando que es obra de la divina sabiduría la existencia de los principados
y el que todas las cosas no estén entregadas a temerario ocaso. Por eso no dice: no
hay príncipe que no venga de dios; si no de la cosa misma, diciendo: no hay potestad
que no venga de dios”, lo cual se funda, a su vez, en varios pasajes evangélicos.

El análisis de las ideas cristianas debe comenzar, claro está, con Agustín de Hipona,
pues es el más influyente de los pensadores de la patrística, conservando hasta hoy
su importancia entre los expositores de la doctrina de la iglesia.

Lamentablemente, la obra del obispo de Hipona es inorgánica y sus ideas políticas

aparecen dispersas en el conjunto de sus trabajos, lo que ha hecho que en algunos
puntos fundamentales las versiones que se han dado de su pensamiento sean
contradictorias.

Precisamente en el de nuestro interés ocurre eso y así se ha señalado la presencia de

tres corrientes interpretativas: 1) aquellas que piensan que Agustín de Hipona
enuncia una doctrina pesimista, según lo cual el Estado es el fruto del Estado. 2) las
que creen que su concepción fue ecléctica, en la que el Estado sería fruto del pecado
y a la vez remedio contra él y 3) las que realizan una construcción optimista,
concibiéndolo como una institución natural independiente del pecado.

Bien se ha dicho que el pensamiento de Agustín de Hipona no puede ser

aprehendido sino en cuanto se lo relaciona con su ideología general, pero
evidentemente tal análisis no se va a realizar aquí.

Digamos que contestando a las doctrinas esclavistas, sostiene que por ley natural
ningún hombre tiene autoridad sobre otro, puesto que dios los ha hecho a todos
libres e iguales y les ha dado dominio únicamente sobre los seres irracionales.

Pero por ley natural, los propios animales se ven obligados a reunirse para subsistir,
con cuanta más razón el hombre ha sido impulsado a reunirse con sus semejantes
para gozar de paz y seguridad, surgiendo por ello la sociedad. Esa misma ley hace
que para conducir a aquella hacia sus fines sea necesaria la existencia de un jefe,
18
que unos manden y que otros obedezcan, por lo cual nace la autoridad, que tiene su
origen en dios y su fundamento en la justicia.

Siglos después, la iglesia contó con Tomás de Aquino, arquitecto que planeó y
expresó un sistema filosófico en el cual aparecen contemplados los problemas que se
plantean en esa materia.

El tema que nos ocupa es tratado en el Opúsculo sobre el Reino, que es una teoría
del Estado presentada bajo la forma de instrucción de un príncipe, escrito entre los
años 1265/67. Dice el autor que la naturaleza misma del hombre le exige que viva
en sociedad de muchos, y lo demuestra con diversas circunstancias; y que sería
deplorable la condición, tanto como lo sería la del cuerpo del hombre o cualquier
animal en igual circunstancia, sino existiera dentro de aquella una fuerza rectora
que tendiera hacia el bien común o general de todos los miembros. Por eso es
necesario que en toda multitud exista algo que la dirija o la gobierne.

Varias ideas señalan que la sociedad, y dentro de ella el gobierno, tiene una
explicación natural; otras, por su parte, muestran que todo dominio viene de dios:
las primeras se fundan en la consideración del mismo ser que tiene el rey; las
segundas en la consideración de dios como motor de todas las cosas y la tercera se
basa en que dios es el fin de todas ellas.

Respecto de lo primero Tomás de Aquino, dice que es preciso que el ser del rey,
como cualquier otro, en último término se reduzca al primer ser que es el principio y
causa de todas las cosas que existen, así como todo depende de éste, como efecto de
la causa, así también cualquier dominio, señoría o potestad de la criatura depende
de dios, como efecto del primer señor y el primer ser.

Sobre lo segundo sostiene que todo lo que se mueve es movido por otra cosa, y
como no es posible explicar por un proceso infinito de movimiento de algo, es
preciso confesar que hay un primer motor inmóvil, primera causa de todos los
movimientos, que es dios. Como entre los hombres los que gozan de más
movimientos son los reyes y príncipes, que rigen a los mismos gobernándolos,
juzgándolos, explotándolos y condenándolos, es claro que ellos requieren la
influencia del primer motor, sin ella no podrían realizar ese continuo y sistemático
movimiento.

Respecto de lo tercero, afirma que el fin de cada una de las cosas creadas está
trazado por la acción del entendimiento divino, participando más en la acción divina
cuanto más excelente sea el fin al que se ordena. Como el gobierno de la comunidad
tiende a un fin nobilísimo se muestra, considerando el fin de todo dominio, que él
viene de dios.

Pero donde las doctrinas se afirman definitivamente y alcanzan su completa

estructuración, ampliando los estudios hasta las últimas consecuencias, es después
de la Reforma, sobre todo en la polémica que surgió en el Concilio de Trento; allí se
expresaron las dos vertientes del pensamiento cristiano. Ambas sostienen que todo
poder viene de dios, pero mientras una, la que ahora analizamos, dice que lo hace
19
indirectamente, la otra sostiene que lo hace en forma directa. Es decir que mientras
para unos la sociedad no sólo designa, poniendo a los elegidos en las condiciones
necesarias para la comunicación del poder, sino que también les comunica a su vez
que lo recibió de dios; para los otros, la sociedad no hace sino designar, y mediante
ese acto, dios comunica directamente el poder a la persona elegida por la sociedad.

Bellarmino es uno de los escritores de la época que sostenían que el poder viene de
dios, y es una necesidad señalada por la naturaleza, pero que el sujeto inmediato
que la concede, en la imposibilidad de ejercerlo por sí mismo, es el pueblo, la unidad
moral de los ciudadanos. Esa transmisión no es absoluta, porque siempre aquél
conserva su autoridad en potencia y la puede recuperar en el acto y en algunas
circunstancias, fórmula con que se legaliza el derecho de revolución, punto que es
precisamente el origen de muchas de las disputas.

Siguiendo la vertiente tomista, el hombre apetece, por naturaleza, la vida en

sociedad, la que por lo demás hubiera existido aún sin el pecado. Ella se constituye
con la ampliación de la familia, pero en realidad es mediante un pacto como se
formaliza en el desenvolvimiento histórico. Este pacto es totalmente distinto al de
Rousseau, por ejemplo, ya que mientras en aquel la sociedad en sí, como entidad, -
como probabilidad, como potencia, existe como consecuencia de la naturaleza
humana, aunque cada una de ellas sea concretamente el fruto del consentimiento de
sus miembros-, en éste, el pacto hace aparecer a la sociedad ex nihilo, producto
exclusivo del querer del hombre. Éste llega a la convivencia por un acto voluntario
pero que se realiza para satisfacer sus impulsos naturales, que Rousseau lo hace
movido por las fuerzas de las razón.

¿En quién reside el poder y cuándo es justo que alguien lo ejerza? “Por la
naturaleza todos los hombres nacen libres y, por lo tanto, ninguno tiene jurisdicción
sobre otros, ni tampoco dominio, ni hay razón alguna para que entre una
muchedumbre de iguales mande más bien que otro”.

La iglesia ha definido en muchos documentos, desde el Concilio Toledano del año

733 hasta numerosas encíclicas, el origen divino del poder pero nunca ha tomado
posición definitiva respecto a la forma de transmisión. La encíclica Diuturmunm
Illud de León XIII, del 29 de junio de 1881, pareciera inclinarse a favor de la
transmisión inmediata. La carta Are Milieu des Sollicitudes, dirigida a los
arzobispos, obispos, clero y fieles de Francia, y sobre todo la carta Notre
Consolation, que él mismo dirigió a los cardenales de Francia, en la que expresa:
“Reflexiónese bien sobre este punto: si el poder político es siempre de dios, no se sigue
de aquí que la designación divina afecte siempre e inmediatamente a los modos de
transmisión de este poder, ni las formas contingentes que reviste, ni las personas que
son sujeto del poder. La misma variedad de estos modos en las diversas naciones
demuestran con evidencia el carácter humano de su origen”.

c) Del derecho divino-positivo. Entiende que dios interviene directamente, ya sea

por medios mediatos o inmediatos, en la transmisión del poder. No es como la
anterior, que sólo participa en la creación del poder como entidad abstracta, sino
que también lo hace en su personificación en cada sujeto particular.

20
Esta concepción se encuentra en tres vertientes principales. Derecho divino
providencial, derecho divino sobrenatural y derecho divino patriarcal.

1) Derecho divino providencial. Afirma que dios mismo elige a sus representantes
invistiéndoles de sus poderes. Esto sostuvo Jacobo I para justificar su poder sobre
el pueblo inglés.

2) Derecho divino sobrenatural. Este derecho afirma que aunque viniendo de dios, el
poder se transmite a los jefes por medios humanos que obran bajo la dirección
invisible de la providencia. Es decir, ésta ya no actúa directamente, haciendo la
transmisión por sí misma, sino que para ello se vale de los hombres, que no pueden
oponerse a la fuerza invisible que ejerce. De allí se observa que en la sanción de las
constituciones, las circunstancias lo hacen todo y el hombre no es más que una mera
contingencia.

3) Derecho divino patriarcal. La teoría del derecho divino patriarcal fue expuesta
por Robert Filmer en 1653, aunque también en Tomás de Aquino, pueden
encontrarse pensamientos coincidentes en algunos aspectos.

El libro principal de Filmer, Patriarcha, fue publicado después de muerto el autor y

pasó a ser conocido sobre todo porque los Tories lo tuvieron durante mucho tiempo
como fundamento de su posición política y porque, por esa circunstancia, Locke
dedicó gran número de páginas del primero de los dos tratados sobre el gobierno a la
refutación de ella.

Filmer piensa, con Bodin, que cada Estado precisa un poder soberano único,
absoluto e irresponsable y afirma que la idea del Estado de naturaleza y del contrato
social es incompatible con la tesis de la monarquía absoluta, pues si el poder fuese
del pueblo, en el origen, y éste fuere naturalmente libre para elegir el gobierno,
únicamente la democracia podría existir.

BODIN Dice: “La monarquía es de derecho divino y de derecho natural. Para

sostenerlo se recurre a la historia y a lo que se considera como la ley natural, ya que
para demostrar que la institución es de derecho divino no recurre a los textos
sagrados, sino que dice que todo lo que está de acuerdo con la naturaleza ha sido
creado por dios”.

“El régimen monárquico es el único que puede defender la religión y su alternativa

es la anarquía. Por ello, el gobierno patriarcal es la forma primitiva y original de la
autoridad y el poder y es nada más que una ampliación del sistema de familias, el rey
es el padre y los hijos, el pueblo. Los reyes tienen un poder natural y no hay para los
habitantes más ni mejor libertad que la que tienen viviendo bajo la autoridad del
monarca”.

4) De los hechos asociantes: el poder se concreta en una persona determinada en

razón de causas análogas a las que originan el cuerpo social mismo. Es decir que
aunque supone para su aparición la cooperación más o menos directa de la libertad
humana, no es posible afirmar que el consentimiento social cuasi electivo se
21
requiera en todo caso y necesariamente para que se consiga su efecto formal y
jurídico. Ello dependerá de circunstancias históricas peculiares, sin necesidad ni
intervención de consentimiento alguno, la autoridad civil se constituye por sí misma
debido al mismo influjo y causas por las que paulatinamente se forma el cuerpo
social. Estas causas son muchas y no pueden ser determinadas con exactitud; así, a
veces, se transforma en autoridad política otra anterior, como la patriarcal, otras, la
causa originaria es la sanción de un hecho, o la imposición de una superioridad
reconocida espontáneamente. La soberanía, en razón de su superioridad, tiende
más bien a ser reconocida y acatada que constituida por elección, porque la ley
natural se inclina a que ella se determine en la más excelsa autoridad.

Los teóricos religiosos sostenían que hay dos etapas para llegar al poder: una, la
constitución de la sociedad y la otra, la institución del poder, puesto que allí éste
aparece como un elemento esencial formal de la sociedad, y el elemento formal es el
que da el ser a las cosas. Señalaban los pensadores religiosos que no se pueden
permitir los abusos a que ha dado lugar la doctrina que atribuye al pueblo la
originalidad del poder, pues ella puede ser factor de revoluciones, inestabilidad y
abusos en general que, en definitiva, privan a la autoridad del respeto que se
merece.

5) De la ocupación: el derecho de la sociedad es tener un gobierno apto para dirigir

la búsqueda del bien común. De allí que para algunos sectores religiosos, dios no
determina el sujeto del mismo. Crea el poder en abstracto pero él no es ni de la
sociedad ni de una persona concreta, sino que es res nullius. De ahí que al ser el
poder es abstracto, deba añadírsele para que sea concreto, la ocupación, que es el
modo originario de conseguirlo y del cual pueden proceder otros como la
convención, la sucesión, la conquista y la prescripción.

Es decir que de derecho, el poder pertenecerá al primero que muestre capacidad para
adquirirlo y tome posesión del mismo. Estas son las principales explicaciones de tipo
religioso que se han expuesto.

Las doctrinas religiosas por su difusión han ejercido una gran influencia sobre el
contractualismo, que estima que la justificación del poder está en el contrato.

Las diversas posiciones a este respecto deben ser clasificadas, para su mejor
estudio, en razón de tres principios distintos: A) la cantidad de actos contractuales
que se dan por realizados; B) el estado de los hombres en la época anterior al
contrato; y C) la realidad histórica o la simple racionalidad del pacto. Es importante
recordar la diferencia que hay entre aquellos para quienes el contrato es el origen
definitivo y último del poder y los otros para quienes es sólo la forma como se
concreta un poder que encuentra en otras causas su justificación.

A) En razón de los actos contractuales pueden encontrarse tres posiciones

principales: 1) quienes estiman que los actos contractuales habidos son dos, que
deben analizarse en primer término, porque es la formulación clásica. Locke puede
ser considerado entre quienes sostienen esta posibilidad.

22
Locke dice en el Segundo tratado sobre el gobierno civil que la religión católica
señala que “la ley divina le prohíbe al pueblo toda forma de rebelión”, “Quien
resiste al orden establecido está resistiendo los mandamientos de dios”.

Locke señala: “Las rebeliones de raíz popular no suelen ser muy frecuentes, el
pueblo está más dispuesto a sufrir que a luchar, y no hace por sublevarse”. “El
pueblo no es tan predispuesto a salir de sus formas de gobierno como algunos
quieren sugerir. Es muy difícil convencerlo de que tiene que corregir los errores
declarados que tienen lugar dentro del régimen al que están acostumbrados. Y si
hay defectos que aquejan a dicho régimen desde un principio, o que con el tiempo y
la corrupción se han ido introduciendo en él, cuesta mucho trabajo hacer que el
pueblo los corrija, aunque el mundo entero vea que hay una oportunidad para ello.
Esta lentitud y aversión que el pueblo muestra a la hora de abandonar las viejas
constituciones se ha visto, en éstos y otros tiempos”.

“Es verdad que los hombres pueden armar alborotos siempre que quieran; pero ello
será para su propia ruina y perdición. Porque hasta que el malestar no llega a ser
general, y los malos designios de los gobernantes no se hacen patentes y llegan a ser
notados por la mayor parte de la población, el pueblo, que siempre está más
dispuesto a sufrir que a luchar por sus derechos, no hace por sublevarse”. “Pero si
quienes dicen que esta doctrinas está sembrando la semilla de la rebelión quieren
con ello dar a entender que el pueblo está absuelto de prestar obediencia cuando se
intenta invadir sus libertades o propiedades pueden dar lugar a guerras civiles y a
tumultos internos, si lo que quieren dar a entender es que decirle al pueblo que éste
puede oponerse a la violencia ilegal de sus magistrados cuando estos invaden sus
propiedades, contrariamente a la misión que se les encomendó, es una doctrina
impermisible porque resulta destructiva para la paz”.

“Cuando a un pueblo se le hace sufrir y se encuentra expuesto a los abusos del

poder arbitrario, la rebelión tendrá lugar, por mucho que se le diga que los
gobernantes son hijos de Júpiter. Un pueblo que es maltratado y cuyos derechos no
son respetados estará listo para en cualquier ocasión sacarse de encima la carga
que pesa sobre él”.

Locke cree en un estado de naturaleza de igualdad y libertad, donde el hombre, sin

estar sometido a ninguna voluntad, vivía en paz, buena voluntad y mutua asistencia,
y durante el cual regía el derecho natural, orden normativo eficaz que reconocía los
derechos innatos del hombre, entre los cuales eran fundamentales la propiedad,
pues este filósofo la concebía como el fin de la sociedad.

Señala Locke:“Había en tal estado, ciertos inconvenientes, en primer lugar, los

hombres son malos jueces de sus propias conductas; en segundo, no hay, en tal
situación, autoridad a la cual apelar; en tercero, se carece de leyes fijas, conocidas y
aprobadas por el consenso general; y, en fin, no hay un poder suficientemente fuerte
como para hacer cumplir las decisiones”: “En el estado de naturaleza falta un juez
conocido e imparcial con autoridad para determinar todas las diferencias según la
ley establecidas. Porque en tal estado, siendo cada uno juez y ejecutor de la ley
natural, con lo parciales que son los hombres en lo que les toca, pueden dejarse
llevar a sobrados extremos por ira y venganza, y mostrar excesivo ardor en sus
23
propios casos, al tiempo que negligencia y despreocupación en los ajenos. En el
estado de naturaleza, el poder que sostenga y asista la sentencia, si ella es recta y le
da oportunidad de ejecución. Los ofendidos por alguna injusticia cederán pocas
veces cuando por la fuerza pudieran resarcirse de la injusticia sufrida. Tal clase de
resistencia hace muchas veces peligroso el castigo y con frecuencia destructivo para
quienes lo intentasen”.

Locke: “Todo ello convence a la mayoría de los hombres de la necesidad de

construir una autoridad política, que no puede instalarse sino por el
consentimiento”: “siendo los hombres naturalmente libres, iguales e independientes,
ninguno puede ser sacado de este estado y ser sometido al poder político de otro sin
su propio consentimiento, por el cual puede él convenir con los otros hombres
juntarse y unirse en sociedad para su conservación, para su seguridad mutua, para
la tranquilidad de su vida, para gozar pacíficamente de lo que le pertenece en
propiedad y para estar más al abrigo de los insultos de quienes pretenden
perjudicarlo y hacerle daño”.

Así, por consentimiento mutuo, por contrato, se constituye la sociedad. Ahora bien,
¿cómo es ese contrato? Locke es el iniciador de la racionalización del contrato, que
Rousseau llevaría a su última expresión, puesto que si bien todavía lo trata como un
supuesto hecho histórico, sin embargo considera que debe adoptar un contenido
racional.

Este contrato no consiste, como el de Rousseau, en la íntegra entrega de todos los

derechos, sino que, todo lo contrario, se hace precisamente para obtener mejor
disfrute de ellos, que permanecen siendo naturales. Lo que se da al cuerpo político
es el poder de defenderlos: “Hay sociedad política, cuando cada uno de sus
miembros abandona su poder natural y lo deposita en manos de la colectividad”,
principalmente para proteger el derecho de propiedad; lo que se pacta es la entrega
del derecho a hacer efectivos los derechos naturales, que siguen siendo tales y no
civiles, como en Rousseau.

Una vez realizado el pactum societatis se formaliza el pactum subiectionis mediante

el cual se constituye el gobierno. Esta idea del doble pacto es lo que hace que
veamos aquí la doctrina de Locke.

Tenemos entonces para concluir los puntos fundamentales de la doctrina de Locke,

entre los que hemos visto (también contiene su obra crítica de las otras formas de
justificación del poder, la explicación de derecho de propiedad y la fundamentación
de la división de los poderes): a) la existencia de un estado de naturaleza; b) que en
dicho estado los hombres vivían en libertad e igualdad y se desenvolvían en paz,
buena voluntad y mutua asistencia; c) para mejorar ese estado, por mutuo
consentimiento, crearon el poder político; d) a dicho poder se entrega la facultad de
hacer efectivos los derechos naturales, pero se conservan éstos en toda su extensión;
e) en el mismo momento se formalizan dos partes: el social, que constituye el poder
común, y el de sujeción, que sólo sirve para constituir el gobierno.

Tal es la doctrina expuesta en el Segundo tratado sobre el gobierno civil, que pasó a
ser el evangelio protestante del anti- absolutismo y que tanta influencia
24
alcanzara en el pensamiento liberal en general y en especial en Inglaterra y en los
Estados Unidos.

2) Pufendorf era uno de los más destacados expositores de la escuela del Derecho
Natural, si bien no tuvo mucha originalidad. Su mérito más importante fue que,
sobre las ideas ya expuestas, realizó un sistema más completo que cualquiera de los
que se conocían hasta el momento.

Existe para Pufendorf un estado de naturaleza, en el cual el hombre convive con

sus semejantes, pues es llevado a ello por el instinto social, proveniente a su vez del
interés, ya que la sociabilidad (principio derivado de Grocio) y el egoísmo (derivado
de Hobbes) coexisten en el alma humana, los cuales originan el estado de
naturaleza al que nos referíamos, que es recogido por el Derecho Natural en un
principio que es el que rige la conducta del hombre en tal situación: “Que cada uno
trata celosamente el preservarse en sí mismo en forma que no perturbe la sociedad de
los demás hombres”.

Pero como entonces los hombres no tenían garantía para sus derechos y se
hallaban expuestos a engaños y negaciones, se vieron en la “necesidad” de
construir el Estado. Para ello son precisos tres actos, primero: un contrato en el cual
los hombres entregan su poder a la comunidad, segundo: un acto -para algunos
intérpretes es un pacto y para otros un decreto- en el cual se establece la forma de
constitución o de gobierno, y tercero: un pacto en el cual se entrega el ejercicio del
poder a los gobernantes, quien se obliga a cuidar de la seguridad de los habitantes,
en tanto que éstos se someten a la autoridad creada.

En ese acto intermedio ubicado entre el pacto social y el político, se constituye la

idea principal de Pufendorf. Quienes estiman que existe un solo contrato que es la
posición de Rousseau, cuyo pensamiento debe ser analizado con algún detalle, pues
es la culminación de la doctrina contractual. Recogiendo el legado de la escuela
racionalista del Derecho Natural habría de producir una de las obras que más
influencia alcanzarían en el concierto de los hechos políticos. En 1762 publicó El
Contrato Social, que tendría renombre universal, sería tanto adorado como
condenado y durante largos años despertaría a su alrededor vivas discusiones.

Rousseau parte de que el hombre nace bueno y de que hubo un estado de naturaleza
en el cual todos eran felices y vivían sin mayores problemas. Pero con el comienzo de
la civilización ello concluye y aparecen las cadenas que limitan su libertad. Esto se
inicia con el establecimiento de un régimen de desigualdades que comienza con la
aparición de la sociedad civil. “El primer hombre que cercó una posición de tierra y
dijo: esto es mío y encontró gente suficientemente simple para creerle, fue el
verdadero creador de la sociedad civil pues a ello siguió la dominación política, el
predominio de las pasiones, un régimen antinatural de desigualdad y la infelicidad
del género humano”.

Rousseau señala: “Sin embargo luego de ello, es imposible volver al primitivo

estado de naturaleza: “así como no es dado a un viejo volver a la juventud”; lo que
debe buscarse, entonces, no es un retorno, sino un sustituto de él, y como lo que
caracterizaba al estado de naturaleza, lo que daba la felicidad, era la igualdad y la
25
libertad, debe establecerse un sistema que permita brindar a todos los hombres esos
extremos, armonizando el individualismo con el colectivismo; se trata de encontrar
una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la
persona y los bienes de cada asociado y a través de la cual cada uno, uniéndose a
todos, no obedezca, por consiguiente, más que a sí mismo, y quede tan libre como
antes. Lo que brinda tales ventajas es el contrato social, sólo él constituye la
sociedad sin perjudicar ni la libertad ni la igualdad”.

Este contrato es un hecho racional y de ningún modo una realidad histórica

sucedida, él no explica cómo se constituyeron las sociedades existentes sino señala
cómo debe ser constituido el orden jurídico, para que no sean en él conculcados los
derechos que a los hombres corresponden por naturaleza. Es un acto ideal que lo
diferencia de las explicaciones brindadas por otros pensadores. Es un postulado de
la razón, no un relato histórico.

“Ese contrato consiste en que cada uno de nosotros pone en común su persona y
todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo también
a cada miembro como parte indivisible del todo. Es decir, cada uno enajena todos
sus derechos a favor del común, con lo cual los ciudadanos se dan en todas sus
partes. En primer lugar, la condición es igual para todos y por ello nadie tiene interés
en hacerla onerosa para los demás. En segundo lugar, como la entrega es total, la
unión es tan perfecta como puede serlo y nadie puede reclamar, como podría
suceder si quedasen algunos derechos a los particulares, en cuyo caso no habría
autoridad superior que pudiera dirimir los conflictos entre los individuos y la
sociedad, ésta sería tiránica o inútil y, en fin, dándose cada cual a todos, no se da a
nadie en particular, como no hay socio alguno sobre quien no se adquiera el mismo
derecho que uno le cede sobre sí, se gana en este cambio el equivalente de todo lo
que uno pierde y una fuerza mayor para conservar lo que uno tiene”.

“Como consecuencia de ello, en el mismo momento en que el acto se produce, en

lugar de las personas particulares de cada contratante, se produce un cuerpo moral
y colectivo, que entonces recibe su unidad, su ser común y su voluntad. El individuo
recibe de él los mismos derechos que entregó, pero convertidos en civiles, en lugar
de naturales como eran”.

Es a partir de aquí donde comienza lo criticable de Rousseau, lo que ha tenido las

peores derivaciones. El punto central son las consecuencias del pacto, la soberanía
del pueblo, que reside en la voluntad general que, como está formada por los
mismos individuos no precisa otorgarles ninguna garantía. El poder que confiere el
contrato es absoluto. Así como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto
sobre todos sus miembros, así también el pacto social da al cuerpo político un poder
absoluto sobre todos los suyos.

Es decir, se consagra el poder discrecional de las mayorías, sin vallas de ninguna

naturaleza. De allí han derivado, sin duda, los totalitarismos masivos como el
nazismo, el fascismo, etc., que han dañado a decenas de millones de personas en lo
que fue el siglo XX.

Una vez formada la sociedad es preciso indagar cómo será gobernada, lugar en
26
que otros expositores, según hemos visto, recién incorporan un pacto posterior, el
contrato político, que da origen al poder, distinto al social, que origina la sociedad.
Rousseau no advierte sino uno solo, quería para el pueblo el ejercicio directo de la
soberanía y, aun cuando el gobierno es confiado a personas determinadas, aquélla
siempre permanece en el pueblo, pues es inalienable, imprescriptible, indivisible,
ilimitable y aun infalible. El pueblo en todo momento puede retomarlo, hay una
simple delegación y no una formal transmisión.

Podemos decir, teniendo en cuenta los criterios que señaláramos al comienzo

respecto de las escuelas contractualistas, que Rousseau es unitarista, en cuanto
concibe un solo pacto. Racionalista, en tanto éste es un producto de la razón, un
procedimiento dialéctico y no una realidad histórica. Concibe un estado de
naturaleza, de bondad y felicidad.

Para concluir con este tema recordemos, porque la observación es muy exacta, que
se ha señalado que la obra de Rousseau está vinculada a los moldes que ofrecen las
“sagradas escrituras”, y que ella consiste en un plan de salvación, que consta de
cinco etapas: 1) el primitivo estado de inocencia (el estado de naturaleza), 2) la
caída (la aparición de la propiedad y la constitución del poder), 3) la situación de
miseria (forma que se vive en los estados), 4) el método de redención (el contrato
social que propugna ) y 5) el nuevo estado de virtud y felicidad.

Rousseau. El derecho del más fuerte. “El más fuerte no es nunca lo bastante fuerte
para ser siempre el amo, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en
deber; derecho tomado irónicamente en apariencia, y realmente establecido en
principio. La fuerza es un poder físico: yo no puedo ver qué moralidad puede
resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad. Es
a lo sumo, un acto de prudencia. ¿En qué sentido podrá ser un deber?”.

“Consideremos por un momento ese supuesto derecho. Yo afirmo que de él no

resulta otra cosa que un galimatías inexplicable. Pues desde el momento en que es la
fuerza la que hace el derecho, el efecto cambia como la causa: toda fuerza que
supere a la primera sucede a su derecho. Desde el momento en que se puede
desobedecer, se puede legítimamente, puesto que el más fuerte tiene siempre la
razón, tratar de procurar ser el más fuerte. Ahora bien: ¿qué derecho es ése que
prescribe cuando la fuerza cesa? Si hay que obedecer por fuerza, no hay necesidad
de obedecer por deber y, si no es forzado a obedecer, ya no esta obligado a hacerlo.
Se ve que esta palabra no añade nada a la fuerza; no significa aquí absolutamente
nada. Convengamos en que la fuerza no hace el derecho y que no estamos
obligados a obedecer más que a los poderes legítimos”.

Decíamos que también podían ser clasificadas las doctrinas contractualistas en

consideración a cuál fuere la situación existente antes del pacto, clasificación que
tiene posiblemente mayor importancia que la anterior, pues de ello deriva, en gran
parte, la naturaleza liberal o absolutista del Estado que se constituye. Si, en efecto,
el estado de naturaleza es de libertad e igualdad, el pacto no puede sino tender a
preservar esa situación e instalar una organización que garantice esos derechos; si
en cambio el estado precontractual es de guerras y de egoísmos, y el pacto se realiza
para evitar esa situación, es muy posible que la organización que se consiga sea una
27
absolutista, con poder suficiente para evitar todas las ideas que propugnen cambios.
En tal sentido es posible ubicar tres grandes posiciones: a) la que piensa que el
estado de naturaleza es uno social de paz y libertad, b) la que sostiene que se trata
de un estado de perpetua guerra de todos contra todos y c) la que opina que es
individualista, donde el hombre vive solo.

1) En la primera posición el hombre es considerado un ser sociable por naturaleza:

“dios, habiendo hecho al hombre de tal suerte que a su juicio no iba a convenirle
estar sólo, lo colocó bajo fuertes obligaciones de necesidad, convivencia e
inclinación para someterle a la compañía social, al propio tiempo que lo dotó de
entendimiento y de lenguaje para que prosiguiera en tal estado y lo gozara como
conviene” , dice Locke, para quien antes del pacto, “el hombre vivía en un estado
de paz, buena voluntad, mutua asistencia y conservación, regido por un derecho
natural que enseña que, por ser todos iguales e independientes, nadie tiene derecho
a inflingir a otro daño alguno en su vida, libertad y propiedad. Tan sólo faltaba una
autoridad con poder para decidir en las contiendas y castigar a los ofensores, que es
lo que se consigue mediante el pacto. De modo que éste mantiene vigente todos los
derechos y además establece un poder suficiente para protegerlos, con lo cual no
sólo se conservan aquellos en cabeza de cada uno de los habitantes, sino aún se los
perfecciona”.

2) La posición contraria, que el estado de naturaleza es uno de guerra perpetua, fue

sostenida principalmente por Hobbes.

Hobbes completa la trilogía de los grandes filósofos que encuentran en el pacto la

justificación del poder. Él es el primero, es el teórico del contractualismo absolutista.
Locke es el segundo en el tiempo, es el expositor del contractualismo liberal.
Rousseau es el tercero y más próximo, es el creador del contractualismo
democrático.

Hobbes comienza su estudio por el hombre, afirmando que éste es egoísta y

malvado y que en su estado de naturaleza sigue únicamente los impulsos que
derivan de la afirmación de la individualidad; además se mueve tras sus apetitos sin
más limitación que la que el miedo a la muerte le impone. De ahí deriva el famoso
homo homini lupus, de lo que a su vez nace ese estado de guerra constante de todos
contra todos: Bellum omnium contra omnes.

Hobbes: “En esa situación no hay progreso, no hay industria, no hay propiedad y,
además, se vive en un continuo temor de muerte violenta. El estado de naturaleza es
lamentable y triste, mísero y odioso por los peligros que la guerra continua trae
consigo”.

Pero el hombre tiene otras fuerzas internas que lo mueven a salir de él: algunos son
impulsos, el temor a la muerte, el deseo de vivir en paz; otros derivan de la razón,
ese elemento que lo caracteriza y lo distingue de los demás animales. De ahí que se
busquen algunos artículos que le procuren esa paz, llegándose a la formación de
distintas leyes que puedan resumirse en una sola: “No hagáis a los demás lo que no
queréis que os hagan a vosotros”.

28
Pero tal acuerdo, dice Hobbes: “Dada la naturaleza del hombre no será cumplido
salvo que un poder superior lo imponga, “pues los pactos sin la espada no son más
que palabras”, sin fuerza para proteger al hombre en modo alguno; los lazos de las
palabras son demasiado débiles para frenar la ambición humana, la avaricia, la ira y
otras pasiones de los hombres, si éstos no sienten el temor de un poder coercitivo”.

Entonces mediante un acto voluntario, un contrato, los hombres constituyen el

Estado, un poder común a quien se someten por miedo y que encamina sus actos en
beneficio de todos, conteniendo aquél la siguiente cláusula: autorizo y transfiero a
este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la
condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus
actos de la misma manera.

Nace así el Leviatán, aquel dios mortal al cual debemos, bajo el dios inmortal,
nuestra paz y nuestra defensa, a quien por razón del contrato se subordinan
incondicionalmente los individuos. Se advierte que el pacto no obliga al gobernante y
que sólo el pueblo es quien se compromete a una sumisión total, entregándole todos
sus derechos sin conservar ninguno para sí. Se trata de un solo contrato, aunque
puedan encontrarse dos partes, una por la cual se constituye la sociedad política y
otra por la cual todos se someten a un solo y mismo gobernante, pero de todos
modos, se trata de un único convenio. A él no concurre en ningún momento el
príncipe, que se mantiene por encima de él, a fin de evitar luego las controversias en
la interpretación de las cláusulas que podrían surgir si él también se comprometiese
en el acuerdo.

Es evidente que la obediencia de las personas al Estado es consecuencia de un

poderoso motivo de temor a éste. Toda empresa de dominación que requiera de una
administración continuada necesita, de una parte, la orientación de la actividad
humana hacia la obediencia y sumisión a aquellos hombres que tienen el “poder
legitimo” y, de la otra, el poder de disposición, gracias a dicha obediencia, sobre
aquellos bienes que eventualmente sean necesarios para el empleo del poder físico:
el equipo de personas y los medios materiales.

Tenemos una posición intermedia, que es la sostenida por Rousseau: el hombre nace
libre y es esencialmente bueno, pero no sociable; en el estado primitivo de la
naturaleza las cosas transcurren en un estado de paz y tranquilidad. Luego adviene
una desviación del estado de naturaleza que comienza, como ya lo vimos,
especialmente con la apropiación de los bienes y siendo preciso corregirlo se
constituye a ese fin el Estado.

Es interesante ver, porque se explica en gran parte el origen de las ideas políticas,
observar cuál es la relación entre el carácter de éstos tres hombres que hemos
analizado superficialmente, Hobbes, Locke y Rousseau, y la forma como explican y
el concepto que tienen del Estado, así como las consecuencias de éste en relación
con la mayor o menor liberalidad de aquél.

Hobbes era tímido y temeroso, su cuerpo era pequeño, débil; él decía que “el temor y

29
yo somos hermanos gemelos”. Se atribuye esta particularidad a que su madre había
sido sensible a las alarmas habidas con motivo de los preparativos de invasión de
Felipe II en época de la Armada Invencible. De ese temor se derivan su deseo de un
Estado fuerte que evite los peligros y su concepto tan desfavorable del hombre. Es
que si por naturaleza era tímido y temeroso, o si esa timidez se imprimió en su
carácter por acontecimientos de su niñez, es lógico que viera en los demás a seres
egoístas y que realmente pensara en la existencia de un bellum omnium contra
omnes.

Rousseau amaba la soledad, según cuenta en sus confesiones. Apegado a la vida

sencilla, individualista, influido por una vida llena de persecuciones, es claro que
crea en un Estado natural de bondad y una perversión sobreviniente.

Locke en cambio, más dado a la vida activa, es influido en su pensamiento por los
deseos de libertad que inflamaban a todos sus compatriotas derrotados en Holanda.
Por ello de los tres pensadores mencionados, es el que más y mejor sostiene los
principios y la defensa de las libertades y los derechos del hombre.

Ya hemos expresado lo esencial respecto a la tercera de las circunstancias que

pueden tenerse en cuenta para formular una clasificación de las ideas
contractualistas: según se conciba al hecho como una realidad histórica o tan sólo
como un procedimiento racional.

Prácticamente todos los autores anteriores a Locke lo conciben de la primera

manera y a partir de él, alcanzando plena conformación en Rousseau, la doctrina se
hace más bien el fundamento esencial de la aparición del poder.

Si el poder venía de dios, como decían los religiosos, es racionalmente imposible y

científicamente inaceptable e incomprobable, aunque lo efectivicen los hombres.
Éstos no pueden sino darle el destino y fin que el propio dios les ha señalado. Si en
cambio surge nada más que del querer de algunos hombres, éstos pueden otorgarle
la finalidad que mejor les plazca, que es precisamente el último fundamento de los
totalitarismos y autoritarismos.

Se enuncia a la fuerza como explicación del origen del poder. Sin embargo, es
preciso distinguir entre los que sostienen tal evento dos vertientes que son
diametralmente diferentes, pues mientras según unos es explicación pero no
justificación, para otros es ambas cosas. Los primeros, aunque también den una
explicación causal del tema que nos ocupa, deben ser tenidos como punto
intermedio en cuanto a la justificación, pues lo tienen, el origen del poder, por
injusto.

En este grupo tenemos al marxismo, que piensa que el Estado es nada más que un
mecanismo que usa la clase dominante para explotar a los demás. Y al anarquismo,
que es la ideología que niega el poder y lo denomina como algo ilegítimo.

Hay otro grupo de pensadores que se refieren también, en este tema, a) la fuerza:
pero la tienen sólo como creadora, por reacción del estímulo que mueve a la
30
aparición del poder, que en definitiva surge mediante otro camino, el contrato, por
ejemplo; por lo cual tampoco deben ser aquí estudiados. Es el caso de Spinoza, a
quien normalmente se menciona en este grupo.

En realidad no es fácil encontrar expositores que funden la legitimidad del poder tan
sólo en la fuerza. Quizás en muchas obras aparezca ello como un presupuesto, pero
en pocas se lo enuncia en forma clara y terminante. En Mi Lucha, por ejemplo,
Hitler nos habla de una paz asegurada no por los ramos de olivos que agitan, con
lágrimas someras, las plañideras pacifistas, sino garantizada por la espada victoriosa
de un pueblo de amos que pone al mundo entero al servicio de una civilización
superior. Pero, posiblemente por la índole del texto, no hay referencia concreta al
tema que nos interesa.

Tal vez uno de los pasajes donde más claramente se formula la doctrina de la fuerza
es cuando en el Georgias, Platón pone en boca de Calícles, un sofista, estas
palabras: “la naturaleza misma demuestra según mi opinión, ser justo que quien es
mejor tenga más poder, que quien es peor y el más fuerte más que el débil. La
naturaleza prueba al mundo que así es, lo mismo en el caso de otros seres que el de
ciudades enteras, y grupos humanos: el fuerte gobierna al débil y recibe más de lo
que le corresponde”. El mismo Aristóteles parece sostener igual concepción en
relación al poder de los griegos sobre los extranjeros, al justificar la esclavitud: “ la
guerra misma es en cierto modo un modo natural de adquirir, puesto que comprende
la caza de los animales bravíos y de aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se
niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legítima”, En
éste caso la fuerza es un medio para concretar una autoridad que existe
naturalmente y que se desconoce.

Hay un último orden de ideas que consideran que el poder surge como consecuencia
de las necesidades de la vida o de la naturaleza del hombre. Platón y Aristóteles,
entre los antiguos, Hegel y Heller entre los más modernos, son un ejemplo de estas
opiniones.

En alguna medida estas explicaciones se encuentran también en muchas de las

ideas religiosas, así como en muchos de los contractualistas, pero lo que las distingue
es que, ahora, las circunstancias que anotamos son el fin último y determinante y no
sólo un elemento coadyuvante o secundario como en aquéllas.

Platón, por ejemplo, pone en boca de Sócrates en La República estas palabras: “Lo
que da origen a la sociedad ¿no es la impotencia en que cada hombre se encuentra
de bastarse a sí mismo y la necesidad de muchas cosas que experimenta? ¿Hay otra
causa? ... Así es que habiendo la necesidad de una cosa obligando a un hombre a
unirse a otro hombre y otra necesidad a otro hombre, la aglomeración de estas
necesidades reunió en una misma habitación a muchos hombres con la mira de
auxiliarse mutuamente y a esta sociedad hemos dado el nombre de Estado”. De modo
que las necesidades de los hombres, por sí mismos, son las que motivan el
establecimiento del poder.

El pensamiento de Aristóteles, por su parte, es muy conocido: de donde se concluye,

evidentemente, según el primer capítulo de la Política, que “el Estado es un hecho
31
natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable y el que vive fuera de la
sociedad por organización y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser
degradado, o un ser superior a la especie humana”, con lo que resulta aquí que en la
propia naturaleza del hombre es donde se encuentra el origen del Estado y, por
consecuencia, del poder.

Aristóteles señala: “Todos aspiran al poder. La ambición de los hombres es

insaciable, al principio les basta sólo la paga de dos óbolos, pero cuando esto queda
ya establecido como norma, de nuevo necesitan más, hasta prolongarlo al infinito.
Porque la naturaleza de la ambición no conoce límites, y la mayoría de los humanos
vive con el afán de satisfacerla. La mayoría de los delitos se cometen por los
excesivos apetitos y no por las cosas necesarias. A la mayoría de los hombres, la
virtud les basta con tener lo que sea, mientras que dinero, riqueza, poder, gloría y
todos los bienes similares se buscan al máximo, sin límites”.

“La mayoría de los hombres ambicionan el gobernar a muchos, porque de ello

deriva una gran cantidad de ventajas. Los hombres tratan de gobernar
continuamente, como si se les aconteciera tener siempre salud a los que están
enfermos; pues incluso en tal estado persiguen con igual ansiedad los cargos. La
mayoría de los que ostentan cargos son engreídos y ambiciosos, su ambición se ceba
unas veces con los bienes privados y otras con los públicos. La mayoría de los que se
han ganado los cargos, los conservaron; pero los que los han heredado, enseguida,
por así decirlo, han sucumbido todos”.

Aristóteles: “¿Por qué unos pocos mandan y unos muchos obedecen? Aún entre los
hombres libres y de igual clase es necesario que sea de este modo, pues no es posible
que todos manden a no ser por turnos de un año o por cualquier otra distribución de
tiempo. Sucede entonces que de este modo todos ejercen el mando, como si
alternaran los zapateros y los carpinteros, y no fueran siempre los mismos zapateros
y carpinteros. Puesto que así es mejor, también en los asuntos de la comunidad es
evidente que sería que no mandaran siempre los mismos, a ser posible. Entre los
semejantes e iguales no es conveniente ni justo que uno solo sea el señor de todos, ni
cuando faltan las leyes ni, si es el bueno de los buenos, ni, si es el malo de los malos,
ni aunque fuera el mejor en virtud”.

Aristóteles: “Por conseguir la igualdad de sublevan los hombres. Siempre buscan la

igualdad y la justicia los más débiles, los poderosos no se preocupan en absoluto de
ello”. “La pobreza de los ciudadanos engendra la guerra civil y la violencia”.

Hegel, quien tuvo trascendencia en las orientaciones políticas durante muchos años,
al extremo que se ha dicho que la guerra ruso germana de los años 40 fue un
enfrentamiento de hegelianos de izquierda y de derecha, piensa que la autoridad del
Estado no depende de un capricho, teniendo, al contrario, un carácter incondicional,
es un fin en sí superior a todos los demás. El Estado es una realidad de la idea ética,
el espíritu en tanto voluntad sustancial. Es así que él es una realidad práctica, y que
el más alto deber del individuo es integrarlo. Considera Hegel al Estado el sumo
grado que en evolución dialéctica alcanza el espíritu objetivo y le atribuye el valor de
realidad de la idea moral.

32
Para concluir con las explicaciones psicomorales y al mismo tiempo con las ideas
justificatorias del poder, recordemos, a través de sus propias palabras, el
pensamiento de Hegel: “La institución estatal se justifica pues, por el hecho de que
en una determinada etapa de la división del trabajo y del intercambio social la
certidumbre de sentido y de ejecución del derecho hacen preciso al Estado. Del
mismo modo que el aumento del tráfico urbano hasta un cierto grado reclama una
regulación del mismo e incluso órganos especiales de policía de tráfico, así también
el desarrollo de la civilización hace precisa una organización estatal cada vez más
diferenciada para el establecimiento, explicación y ejecución del derecho”. Así que,
en estos casos, el poder nace del hombre mismo, pero no como consecuencia de un
acto contractual, sino en razón de las propias necesidades o tendencias de aquél.

Dos son las ideas más importantes que no justifican el poder entre quienes lo creen
una cosa ilegítima: el anarquismo y el marxismo.

Proudhon fue el inventor del término anarquismo, de an y archia, no gobierno, si

bien las ideas precursoras del anarquismo pueden encontrarse desde la antigüedad.
Entre los más modernos hallamos a Godwin, quien es uno de los iniciadores
modernos, Max Stirner, Bakunin, Kropotkin, Reclus y León Tolstoi.

Es posible dividir esta idea política, según sus dos puntos de vista fundamentales: el
planteamiento de sus fines y los medios de acceso. De acuerdo con lo primero, que
es lo más importante, las ideas anarquistas se clasifican en individualistas y
colectivistas; atendiendo a lo segundo, en pacíficas y revolucionarias.

A) Godwin y Proudhon pueden ser considerados los iniciadores de las soluciones

individualistas y colectivistas, respectivamente.

1) Aquéllos tienen un gran optimismo respecto del hombre y piensan que es

innecesaria toda ley, propiedad y Estado, en fin, toda coacción. Sienten desprecio
por la autoridad considerando que aun el mejor gobierno no es sino un verdadero
mal. Godwin afirma que la cultura y la educación han de llevar al hombre a un nivel
de perfeccionamiento en donde el poder coactivo perderá toda razón de ser.

2) Las tendencias colectivistas son las que alcanzaron mayor repercusión. Proudhon
puede ser considerado su precursor, siendo él el autor del famoso escrito Système des
contradictions èconomiques, ou philosophie de la misère que fue contestado por
Marx en su obra Les contraditions èconomiques ques ou la misère de la philosophie.

Quiso hallar un régimen intermedio entre el capitalismo, donde los fuertes dominan
a lo débiles, y el comunismo, en donde él creía que los débiles dominaban a los
fuertes.

Para ello debía establecerse un régimen en donde no tendrían cabida ni el impuesto

ni el dinero, los dos déspotas de la vida social. Quería llegar a una plena soberanía
de los individuos, quienes se reunían en comunas al solo efecto de realizar lo que no
podrían hacer individualmente; esas comunas, a su vez, se reunirían entre sí y así
sucesivamente, llegando a una unión federalista que dispondría nada más que de los
33
poderes que los individuos le trasmitieron. Debe eliminarse toda coacción pues el
pueblo, la sociedad, la masa, puede y debe gobernarse por sí; la desigualdad de las
fuerzas físicas o intelectuales no puede ser una causa de expoliación.

Ambas posiciones, individualistas y colectivistas, piensan en la inutilidad del poder y

que él es causa de injusticia, como consecuencia de lo cual propugnan la
desaparición de todo gobierno coactivo. Kropotkin dice: el Estado es el fruto de la
guerra y la conquista, de ahí que debe ser suplantado por otra organización que
tenga por fundamento la cooperación armoniosa de todos los grupos. El ideal
anarquista no significa la desaparición de todo orden, sino, por el contrario, el
establecimiento de uno basado en una total libertad individual.

B) Resulta interesante también recordar las otras dos tendencias que

mencionábamos, es decir las que contestan a la pregunta sobre los medios de
acción que conviene aplicar. Precisamente, ésta es la circunstancia de que algunos
anarquistas enarbolaran una bandera negra en lugar de la roja del socialismo,
propugnando el uso de la acción directa como una metodología indispensable.

Marx y Engels son los principales expositores del socialismo y el comunismo.

Siguiendo a Lenín podemos decir que en el pensamiento de Carlos Marx confluyen
seis vertientes fundamentales: la filosofía alemana, con Hegel (de quien toma sobre
todo el método); Fuerbach (de quien sigue la versión del hombre-estómago y de la no
religión); la escuela económica inglesa con Adam Smith (quien tenía al trabajo
como principal fuente de riqueza), Malthus y Ricardo (a quien sigue en las teorías de
la renta y del salario ); y las ideas sociales francesas de Saint Simon y Proudhon,
entre otros, aunque pueden señalarse otras influencias más, como la de Lasalle (con
la ley de bronce del salario), Owen y Blanc.

Engels, por su parte, es cofundador de la doctrina, aunque a aquél se suele atribuir

la parte fundamental de ella. Es autor, además de los trabajos conjuntos con Marx,
de otras obras como Del socialismo utópico al socialismo científico y El origen de la
familia, de la propiedad privada y del Estado.

El marxismo fórmula una explicación bastante racional de las relaciones sociales,

económicas y políticas y por ello parte en nuestro concepto de cuatro principios
fundamentales, de los que haremos un breve análisis a los efectos del estudio que
realizamos:

1) El marxismo encontró leyes objetivas que rigen el desarrollo de la humanidad y

demostró el estado de injusticia social y explotación del proletariado; proveyó un
arma ideológica indispensable para conseguir -en teoría- la desaparición de la
explotación humana con un instrumento material, el partido político, encargado de
llevar a la práctica los cambios necesarios.

El marxismo tenía una base de sólidos argumentos teórico-empíricos para

diferenciarse de otros muchos pensadores que habían esbozado antes las ideas del
socialismo. No sólo contempla a la sociedad, para explicarla correctamente y
enunciar las leyes que la rigen, sino que también, fundándose en esos conocimientos,
34
trata de darle un camino para su transformación.

2) El materialismo sostiene que lo único cierto y real es la materia. Éste daba dura
lucha contra el idealismo alemán, que en Hegel había llegado a su máxima
expresión. Afirmaba que existía una materialidad real fuera del espíritu, que puede
ser captada por éste y que es primordial, pues aquél es nada más que una
emanación de la materia. Nada tiene que ver esta concepción con aquellas que
llaman materialismo a la glotonería, embriaguez, placeres de los sentidos, tren de
vida fastuosa, codicia, avaricia o especulación en la bolsa, en el decir de Engels.

3) La materia no está quieta sino en movimiento, encontrándonos aquí el tercero de

los principios marxistas -es decir, la dialéctica- con la triada hegeliana de tesis,
antítesis y síntesis. Se separa entonces del materialismo considerado éste como mera
aceptación de los placeres de la vida, al tomar este término como expresión de la
constitución real de las cosas. En realidad, para ellos el único absoluto que existe es
el movimiento. Todas las cosas son y no son a la vez, son una unidad de contrarios
en pugna, cuyo conflicto inexorablemente llevará a una síntesis con la instauración
de una nueva unidad de contrarios.

4) El materialismo histórico explica, sobre los principios antes enunciados, la

evolución de la sociedad humana. En primer lugar afirma que la historia se
determina por las maneras de producción, de modo que las relaciones económicas
son las que originan las formas sociales: de tal manera, las superestructuras sociales
y políticas no son manifestaciones del espíritu, sino de la economía. Así puede verse
que el molino movido por brazos, por ejemplo, nos dio la sociedad regida por el
señor feudal, y luego, el molino a vapor nos dio la sociedad regida por el capitalista
industrial.

Desde que la sociedad primitiva se disolvió, por causa de la apropiación privada del
suelo, hizo su aparición la explotación del hombre, y con esto la división de aquella
en dos clases: la explotadora y la explotada. La primera, mediante la posesión de los
medios de producción, se apropia indebidamente de parte de la riqueza social, pues
entrega a la segunda menos de lo que produce su trabajo; esa diferencia que queda
para el capitalista es la plusvalía, que constituye una pieza fundamental de la teoría
marxista.

Debido a ella surgen contradicciones internas en la sociedad que, mediante el juego

dialéctico, han de producir su transformación. Así apareció la sociedad burguesa
moderna, consecuencia del derrumbamiento de la sociedad feudal que, como en los
casos anteriores, no abolió las oposiciones de clases, sino que sustituyó a las antiguas
por nuevas, con otra forma de opresión y de lucha. Esto es importante porque
opresores y oprimidos han estado en continuo enfrentamiento, a veces disimulado, a
veces abierto. Tal es el concepto de lucha de clases, que es otro de los aspectos
fundamentales de la concepción marxista.

Es la unidad de contrarios de la lógica marxista, aplicada al hecho social. En uno de

los polos de la contradicción está el desarrollo de las fuerzas productivas, en el otro
las relaciones sociales de producción. Cuando el primer término de la ecuación
arriba a un estadio superior de desarrollo productivo, deja obsoletas las relaciones
35
sociales de producción y se opera un cambio en las mismas.

Para Marx existe un proceso de contradicción entre las fuerzas de la producción y la

superestructura existente, que debe concluir fatalmente en otra revolución que
instalará la futura organización en la cual cesarán las luchas y las explotaciones. El
proletariado, con el arma apropiada, el partido, realizará la revolución, instalando
momentáneamente una dictadura para liquidar a las fuerzas opresoras. Luego
desaparecerán el Estado y las demás instituciones que han servido para la
explotación de los hombres por sus semejantes. Hemos hecho un superficial análisis
de lo que es el marxismo, pero la idea es señalar cómo éste, al igual que el
anarquismo, sostiene la desaparición de la injusticia del poder, propugnando su
desaparición.

Lo cierto es que el poder existe, y muchas veces de forma descontrolada y

sanguinaria, pero el objetivo de este trabajo es tratar de demostrar y establecer cuál
es su naturaleza. Se puede ver que el poder no es exclusivo de la política, es propio
de toda organización de dos o más personas. La familia, el club, el sindicato, las
empresas, las asociaciones culturales, todas han de tener algún tipo de dirección, o
de persona o de grupos de ellas que se encarguen de dirigir tales instituciones. Eso
es, en general, el poder, que cuando aparece con determinadas características es el
poder político, al cual nos referiremos más adelante.

Se podría decir que el poder es la facultad de hacerse obedecer, o de enunciar

mandatos. Resulta entonces que es una energía, una fuerza que surgiendo de una o
varias personas trasciende hasta otra u otras haciéndoles tener una determinada
conducta. Aquí es preciso detenerse para diferenciarlo de otras realidades con las
que puede confundirse. En primer lugar, con la fuerza física, es decir aquella que
actuando sobre los elementos materiales y hace que éstos se comporten de
determinada manera. La que distingue ésta de aquél es la libertad de quien obedece.
Es decir, que él pueda conducirse o no de manera distinta a la indicada, o sea no
hacer lo mandado, aunque ello derive en una sanción o pena. Frente a un orden, el
destinatario toma una posición, la acepta o no, y en consecuencia procede.

En la fuerza física, en cambio, no hay opciones. En tales circunstancias, ante

determinados estímulos no puede el objeto que lo recibe sino conducirse de
determinada manera, es decir no hay la posibilidad de elegir. Esto es propio de los
elementos inanimados, pero también es la forma como se desenvuelven los
animales no racionales pues precisamente, por faltarles la razón, carecen de la
facultad de discernir. Pero es importante señalar que, muchas veces en la vida
humana, hay personas que tienen muy pocas posibilidades de elegir: es lo que la ley
civil denomina fuerza o miedo.

MAQUIAVELO VERSUS ARISTÓTELES

Tanto Maquiavelo en El Príncipe como Aristóteles en la Ética Nicomaquea indagan

sobre la forma en que los hombres deben organizarse para vivir en sociedad; tratan
de definir las normas mínimas de conducta que los actores políticos deben obedecer
para vivir en armonía y poder establecer un orden social, un orden antepuesto a la
36
anarquía y la barbarie.

Cada autor interpreta a su modo este orden social, este estado de armonía entre los
hombres que conviven en el interior de la sociedad humana. Cada una de estas
interpretaciones provoca en consecuencia que se consideren factores distintos,
definidos como esenciales, para la construcción del orden social. Esto es, un autor
difiere del otro al determinar las bases sobre las cuales se establecerá la armonía
entre los hombres.

Aunque reconocen la natural inestabilidad del interior de las sociedades humanas y

la tendencia permanente hacia el conflicto entre sus miembros, cada uno diseña y
establece sus propias soluciones a este problema. Mantienen la expectativa de no
disolver la asociación humana.

Ambos autores coinciden en el planteamiento inicial del problema, que parte de la

concepción del individuo como actor social primordial y productor de la realidad
social. Tanto Aristóteles como Maquiavelo reconocen que el origen de los
fenómenos sociales, en este caso la conflictividad de las colectividades humanas, se
encuentra en la acción y voluntad individual de los hombres y no tanto en una
entidad supraterrenal de orden divino. Para ambos es el hombre quien a través de
su acción pone en marcha los complejos procesos sociales.

En consecuencia es en el hombre, el individuo, en el que se encuentra la respuesta

de esta tendencia hacia el conflicto y la disolución de los vínculos sociales y por lo
tanto también su solución, el camino hacia el orden social.

Maquiavelo y Aristóteles reconocen en los hombres la independencia de sus actos,

con la que actúan al interrelacionarse con sus semejantes. Los individuos tienen la
libertad para actuar de acuerdo con sus propios intereses a menos que se les
impongan (Maquiavelo) o se establezca de forma consensual (Aristóteles) una serie
de normas y valores que moldearán y guiarán la conducta de los mismos.

Los hombres, de esta manera, en su interacción con sus semejantes deberán hacerlo
conforme a reglas establecidas y reconocidas como válidas por la colectividad, que
indican al hombre qué hacer y cómo hacerlo.

Estas reglas tendrían como objetivo primordial garantizar la convivencia armónica

entre los hombres, diluyendo o al menos reduciendo el conflicto en el interior de la
colectividad. Estas reglas serían el fundamento del orden social.

La definición del orden social no es universal, no podría serlo. Responde a las

características particulares de la colectividad humana así como a las condiciones
espacio-temporales únicas en las que se desenvuelve esta colectividad. Las
necesidades de la colectividad determinarán las normas que rijan las conductas de
sus miembros.

Esto explica las diferencias entre Maquiavelo y Aristóteles a la hora de establecer

las reglas y fundamentos para la creación del orden social. Las distintas situaciones
37
espacio-temporales en las que cada uno se desenvolvió implicó necesariamente que
llegaran a conclusiones distintas. En ambos, sin embargo, permanece presente la
necesidad de crear estas reglas de conducta que regulen la acción humana. El
debate ha sido, y lo es hasta nuestros días, encontrar la mejor manera de organizar
la vida del interior de las colectividades humanas, garantizando la preservación de
los valores que cada sociedad reconoce como primordiales (libertad, igualdad,
orden, progreso, equidad, etc.).

Las ideas de Aristóteles se desarrollaron en el seno de la democracia griega

mientras que Maquiavelo construye su pensamiento durante la etapa en que el
absolutismo comienza a ganar fuerzas y adeptos a lo largo de Europa. Por ello,
tanto las reglas que guían la conducta humana como la forma en que las mismas
son adoptadas por la colectividad difieren entre uno y otro autor.

Aristóteles, al establecer los fundamentos para el orden social en su Ética

Nicomaquea, tiene como referencia las características propias de la forma en que
los hombres se organizaban para vivir en sociedad durante el siglo IV a. de C. en
Grecia.

La colectividad humana para la que escribe Aristóteles, que es la referencia para su

estudio, no es otra que la polis griega, esa asociación humana característica de la
Grecia clásica. En las polis, los ciudadanos, la gente originaria de la región con
derechos de propiedad sobre la tierra, eran quienes llevaban el control de los
asuntos públicos que atañían a la polis. Los ciudadanos de las polis griegas eran
quienes decidían en las asambleas el curso de las acciones a tomar en aras del bien
de la colectividad.

No había un tirano, al menos en el esquema ideal trazado por Aristóteles, que

impusiera su voluntad e instaurara mediante la represión y la violencia el orden. Por
el contrario, el orden debería ser producto del consenso de los ciudadanos miembros
de la polis. El mutuo acuerdo era el requisito para establecer normas de conducta
que guiaran a la acción individual. Para Aristóteles el orden social surgiría a partir
de la convivencia entre iguales; para él, el orden sería la convivencia armónica
entre iguales que repercutirá en la grandeza y progreso de la polis, de la
colectividad.

Ante la concepción de Aristóteles se plantea la necesidad de formar ciudadanos

modelos, individuos con determinadas características, de tal manera que guiaran
sus acciones en beneficio de la colectividad y no de intereses egoístas individuales,
tratando de establecer que el bienestar común es parte del bienestar individual.

La definición de este ciudadano modelo es el tema principal de la Ética Nicomaquea;

a lo largo del texto, Aristóteles precisa los rasgos que debe de tener este ciudadano.
Para la construcción del ciudadano modelo parte de la noción de virtud (areté)
definida como "no sólo una perfección moral propiamente dicha, sino toda
excelencia o perfección en general, que de algún modo es valiosa y contribuye por
ende a plasmar un tipo mejor de humanidad”.

38
El ciudadano ejemplar, o mejor dicho virtuoso, es la pieza esencial para la creación
del orden social en una colectividad humana con las características de la polis
griega. Los actos y la conducta virtuosa de los ciudadanos son los garantes y el
punto de partida para el orden en el interior de la colectividad y son los
fundamentos del orden social.

Para Aristóteles los actos virtuosos son benéficos para la asociación humana. Las
conductas que favorecen y preservan la convivencia armónica entre los ciudadanos
son las que deben considerarse como virtuosas. No hay virtud en aquellas acciones
egoístas que velen solamente por el bienestar del individuo.

Aristóteles reconoce la complejidad de la vida en sociedad y no limita su exposición

de conductas virtuosas a un decálogo de reglas, sino que redacta un manual, pleno
en ejemplos, de actos y actitudes virtuosas necesarias para la formación de ese
ciudadano modelo.

En este sentido señala una serie de virtudes dignas de alabanza que todo ciudadano
debe sembrar en aras de este orden. Así la liberalidad, la magnificencia, la
mansedumbre, lo justo, la justicia, la equidad, la prudencia, la sabiduría, etc. son los
elementos necesarios para crear a este ciudadano modelo a partir del cual se pueda
configurar ese orden social que tiene en mente.

Aunque Aristóteles reconoce que los vicios y las pasiones asuelan a los ciudadanos y
ponen en peligro su conducta virtuosa y por ende al orden social que se pretende
establecer. Se da cuenta de la imperfección del hombre (aunque no asume una
actitud pesimista, por lo que reconoce su perfectibilidad) que se refleja en su
tendencia hacia comportamientos que responden a sus vicios y bajas pasiones más
que a la virtud.

La solución que propone es el establecimiento de leyes que obliguen a los

ciudadanos a tener un comportamiento virtuoso, so pena de duros castigos, y a la
promoción de la formación de ciudadanos por medio de una educación en la que se
inculque el amor a la virtud y la justicia.

Maquiavelo es una historia aparte. Su propuesta de las bases para establecer el

orden social es consecuencia directa del entorno en el cual vivió. Maquiavelo
reflexiona en una situación histórica totalmente distinta a la de Aristóteles: su libro
fue escrito en 1513 d.c. y retrata el ascenso de la monarquía absoluta en Europa.

Refleja un período en el cual las decisiones son tomadas por un solo hombre sin
necesidad de escuchar a los miembros de la colectividad. El Príncipe de Maquiavelo
no está escrito ya para los ciudadanos participantes de una Asamblea o
encomendados a un cargo público en beneficio de la colectividad, sino para el
Soberano Todopoderoso que conduce a su antojo y capricho los destinos de la
asociación humana a la que gobierna.

La colectividad integrada por los ciudadanos en la Grecia clásica, con todos los
derechos y prerrogativas que gozaban, da paso a la aparición de una sociedad
39
altamente jerarquizada (Iglesia Católica de por medio) en donde la obediencia en
lugar de la libertad es la característica primordial. Más aún, la totalidad de la
población queda excluida de la discusión sobre los asuntos concernientes a la
organización de la colectividad, asuntos que quedan en manos de una sola persona,
el monarca, que se convierte en el principal actor de la vida política.

Es precisamente a este último personaje a quien Maquiavelo da consejos para el

establecimiento del orden social, que no es entendido por él como la convivencia
pacífica entre iguales sino como la omnipotencia del príncipe, el poderío
incuestionable del monarca que garantice la paz al interior de la colectividad
mediante la coerción o la obediencia.

La ausencia del conflicto para Maquiavelo no es consecuencia, como en el caso de la

polis griega, de la formación de ciudadanos modelos que se conducen de acuerdo con
la virtud sino a la hegemonía, al poderío, de un príncipe sobre sus súbditos y sus
rivales. El orden no es producto del consenso, sino de la imposición y el sometimiento.

Ante este origen del orden social, Maquiavelo no propone la creación de ciudadanos
modelos sino de príncipes poderosos, lo suficientemente capaces y con los recursos
necesarios para preservar el dominio sobre sus súbditos y adquirir el respeto de los
demás príncipes. El orden para Maquiavelo es la ausencia de revueltas internas por
parte del populacho y la desaparición de la belicosidad y la agresividad de los reinos
vecinos en contra del propio, fenómenos que atentan contra del dominio del
príncipe.

Al igual que Aristóteles, Maquiavelo proporciona una serie de consejos al príncipe

en los que se refleja su definición del orden y sus fundamentos. Aunque aquí no se
trata de formar individuos virtuosos o moralmente correctos sino individuos
efectivos en función de la preservación del dominio sobre su principado.

El orden social, a partir de esta concepción, ya no se define con relación a los

intereses de la colectividad sino a partir de los del príncipe, quien asume
autoritariamente que sus intereses son los intereses de la colectividad, en el mejor de
los casos (en el peor: la búsqueda de gloria y riqueza personales sustituyen a
cualquier sentimiento para con el pueblo como objetivo de la acción del príncipe).
Supone ya el reconocimiento de valores universales, definidos por el príncipe, bajo
los cuales los hombres deben conducirse en su vida en sociedad; el resto de los
hombres no los definen y discuten, simplemente los obedecen.

Consejos acerca del reclutamiento de milicianos, el fomento a la inestabilidad al

interior de principados rivales; la manera en que el príncipe debe comportarse ante
sus súbditos, las alianzas, los consejeros, etc. pueden ser leídos a lo largo de El
Príncipe. Desde el punto de vista de Maquiavelo, el fin último es crear un orden
social en el cual un príncipe poderoso es la pieza esencial.

En los dos textos revisados se refleja el interés, siempre presente, de crear una
sociedad mejor organizada, donde la amenaza de disolución o la autodestrucción
queden conjuradas.
40
El dilema de los erizos permanece: los hombres se necesitan unos a otros para
sobrevivir pero en su interrelación se generan conflictos nuevos y distintos a los que
propiciaron con su asociación. La solución, o al menos la búsqueda de paliativos, ha
venido siendo el tema central de la discusión política a lo largo de la historia
humana. Las posibles respuestas recurren a elementos que van desde la estructura
democrática hasta el sistema institucional.

La pregunta sobre cómo vivir en paz con los demás y terminar con los conflictos
sociales se mantiene aún en espera de una respuesta definitiva. En esta búsqueda,
las elucubraciones previas nos sirven de guía y como referentes de los éxitos y los
fracasos para constituir un orden político-social-democrático perdurable. Es en la
experiencia y la innovación en donde están las claves para encontrar bases para el
orden social, justo, pluralista, tolerante, democrático y progresista, acorde con los
tiempos en que vivimos.

41
FILÓSOFOS Y PRAGMÁTICOS DEL PODER

CICERÓN: EL PODER Y LA FORTUNA

“Hablaremos sin tardar de los procedimientos por los que podemos conseguir y
conservar el afecto de los hombres, pero antes tenemos que decir unas palabras:
¿Quién ignora que la fortuna tiene un gran poder en los dos sentidos, con respecto a
las cosas favorables y a las adversas? Porque cuando nos servimos de un viento
benéfico, llegamos al puerto deseado; cuando sopla en sentido contrario,
naufragamos. Ahora bien, esta fortuna por sí sola tiene otros éxitos más raros,
primeramente de las cosas inanimadas, como las galernas, las tempestades, los
naufragios, las ruinas, los incendios; de parte de las bestias, las picaduras, los
mordiscos, las acometidas; todo esto, como digo, es bastante raro”.

MAQUIAVELO
Si alguien en la historia del poder nos tiene que decir algo, ese es Nicolás
Maquiavelo, un hombre que durante mucho tiempo estuvo muy cerca del poder.

Uno de los mandamientos de Maquiavelo es: “Quien favorece el poder de otro labra
su propia ruina”.

Maquiavelo: Hay dos modos de combatir para conquistar el poder: “Uno con las
leyes; y el otro con la fuerza; el primero es propio de los hombres, el segundo de las
bestias; pero, puesto que el primero muchas veces no basta, conviene recurrir al
segundo”.

En la lucha política siempre hay que tener tropa propia y no mercenarios.

Maquiavelo señala: “Los mercenarios son casi siempre perjudiciales porque si
pierdes quedas deshecho; y se ganas te conviertes en prisionero”.

Maquiavelo: “La crueldad sabiamente administrada”. (La visión más descarnada

del poder). “A los hombres o bien hay que ganarlos con beneficios o destruirlos,
porque se vengan de las pequeñas cosas, de las grandes no pueden; así la ofensa
que se haga debe ser tal que no dé lugar a venganzas”. “Quien crea que los nuevos
beneficios hacen olvidar a los grandes hombres las viejas ofensas se equivoca”. “A
los hombres hay que ganarlos o destruirlos”. “Los hombres hacen daño por miedo o
por odio”.

Maquiavelo: “El mal o buen uso de la crueldad. Bien usadas pueden llamarse
aquellas crueldades que (si del mal es lícito hablar bien) que se hacen de golpe, por
la necesidad de afianzarse en el poder, y sobre las que luego no se insiste, sino por el
contrario se convierten, en lo posible, en una gran utilidad para los súbditos. Mal
usadas son aquellas que, aún siendo pocas al principio, con el tiempo van
aumentando en lugar de disminuir. Los que siguen el primer modo pueden encontrar
algún remedio para su estado, los otros es imposible que se mantengan”.

Maquiavelo: “Aquel que juzgue necesario en su principado nuevo asegurarse contra

los enemigos, debe ganar amigos, vencer o con la fuerza o con el fraude, hacerse
amar y temer por los pueblos, eliminar a quienes pueden y deben ofenderte, innovar
42
con nuevos modos el antiguo orden, ser severo y agradable, magnánimo y liberal,
suprimir la malicia desleal, crear otra nueva”.

Maquiavelo: “Aquellos que de simples particulares llegan a príncipes con la ayuda

de la fortuna, con poco esfuerzo llegan al poder, pero en cambio han de luchar
mucho para mantenerse en él; en su camino no encuentran ningún obstáculo, se
diría que vuelan, pero todas las dificultades surgen una vez instalados. En esta
situación están aquellos a los que se les concedió un Estado o por dinero o por
voluntad de quien se lo concede. Estos están simplemente supeditados a la voluntad
y a la fortuna de quien les ha concedido el Estado, que son dos cosas volubilísimas e
inestables; y no saben y no pueden mantener el cargo. No saben, porque si no es
hombre de gran ingenio y virtud, no es razonable que, habiendo vivido siempre
como privado sepa mandar; no pueden porque carecen de fuerza que les pueda
apoyar y ser fieles”.

Maquiavelo: “En todas las ciudades existen dos tipos de actitudes que hacen del
hecho de que el no quiere ser gobernado ni oprimido por los grandes y en cambio los
grandes desean dominar y oprimir al pueblo; y de estos dos diversos apetitos nacen
en las ciudades uno de estos tres efectos: principado, libertad o anarquía”.

“El principado es creado o por el pueblo o por los grandes, según que una u otra de
estas partes encuentren la ocasión. Porque cuando los grandes ven que es imposible
resistir al pueblo, empiezan a acrecentar la reputación de uno de ellos y lo
convierten en príncipe para poder así, bajo su sombra, desahogar sus apetitos de
poder”.

Tácito: “No hay nada tan inestable y fluctuante como la aureola del poder que no se
basa en la fuerza propia”.

Maquiavelo: “El que sólo se apoya en la fortuna se arruina tan pronto como ésta
cambia”.

Maquiavelo: “Aquel que llega al principado con ayuda de los grandes, se mantiene
en él con mayor dificultad que el que llega con ayuda del pueblo; porque se
encuentra príncipe entre otros muchos a su alrededor que se creen iguales a él y por
eso no les puede ni mandar ni manejar a su manera. Pero aquel que llega al
principado con el favor popular, se encuentra solo en él, y tiene a su alrededor a muy
pocos o ninguno que no estén dispuestos a obedecer”.

Maquiavelo: “Todo príncipe debe ser tenido por compasivo y no por cruel: no
obstante, ha de procurar no hacer mal uso de su compasión”. “¿Es mejor ser amado
que temido o viceversa? La respuesta es que convendría ser lo uno y lo otro; pero
como es difícil combinar ambas cosas, es mucho más seguro ser temido que amado
cuando se haya de prescindir de una de las dos”. Porque de los hombres, en general,
se puede decir que son ingratos, volubles, hipócritas, falsos, temerosos del peligro y
ávidos de ganancias; y mientras les favoreces son todos tuyos, te ofrecen su sangre,
sus bienes, la vida incluso sus hijos, mientras no los necesitas; pero cuando llega el
momento, te dan la espalda”. “Aquél príncipe que lo ha fundado todo en promesas,
43
encontrándose falto de otro apoyo, fracasa; porque las amistades que se adquieren
con dinero y no con grandeza y nobleza de ánimo, se compran pero no se tienen, y
en los momentos de necesidad no puedes contar con ellas. Además, los hombres
tienen menos miedo a ofender al que se hace querer que al que se hace temer; porque
el amor está mantenido por un vinculo de obligación, que dada la malicia humana,
se rompe por cualquier motivo de utilidad propia: pero el temor se mantiene gracias
al miedo al castigo que no nos abandona jamás”. “A los hombres siempre que no les
quites los bienes viven contentos”. “Los hombres olvidan antes la muerte del padre
que la pérdida del patrimonio”.

Maquiavelo: “Un señor prudente no puede ni debe mantener la palabra dada

cuando tal cumplimiento se vuelva en contra suya y hayan desaparecido los
motivos que le obligaron a darla”. “Hay que disfrazarse bien y ser una gran
simulador y disimulador: los hombres son tan crédulos y tan sumisos a las
necesidades del momento, que el que engaña encontrará siempre quien se deje
engañar”. “En general los hombres juzgan más por los ojos que por las manos
(Juzgan más por lo que se ve -por las apariencias- que por lo que se toca -por la
realidad-). “El vulgo se deja cautivar por la apariencia y por el éxito, y en el mundo
no hay más que vulgo”. “Todos ven lo que pareces pero pocos saben lo que eres”.

“Quien edifica sobre el pueblo, edifica sobre el barro”. “Aquel que no reconoce los
males cuando nacen no es verdaderamente prudente”. “La poca prudencia de los
hombres ve tan solo la bondad inicial de las cosas sin darse cuenta el veneno que
esconden” (Todo esto referido a la lucha por obtener el poder).

Dice Maquiavelo: “Es preciso conservar o adquirir, aún en las circunstancias más
desfavorables, una parcela de poder que permita intervenir de algún modo en los
acontecimientos políticos, sea directamente, sea influyendo al príncipe, o incluso
ganándose su confianza para arrebatarle el poder o asesinarlo con las mayores
garantías de éxito. Hay múltiples opciones, desde servir a la patria como funcionario
fiel y desinteresado, tratando de mejorar las cosas en la medida que lo permitan las
propias capacidades, hasta dar un golpe audaz y alzarse personalmente con el
dominio absoluto: Cada cual puede elegir según sus deseos o fortuna; lo único
inadmisible es seguir fuera de la escena política”.

Maquiavelo: “Hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debiera vivir, que
quien deja lo que hace por lo que debería hacer aprende más bien de su ruina que de
su salvación: porque un hombre que quiera en todo hacer profesión de bueno
fracasará necesariamente entre tantos que no lo son. De donde le es necesario al
príncipe que quiera seguir siéndolo aprender a poder no ser bueno y utilizar o no
este conocimiento según lo necesite”.

Maquiavelo: De cómo huir de los aduladores: “No quiero descuidar un tema

importante y un error que difícilmente se defiendan los príncipes a menos que sean
prudentísimos o capaces de buena elección. Se trata de los aduladores, de los que las
cortes están llenas, porque los hombres se complacen tanto en las cosas propias y se
engañan hasta tal punto en ello que muy difícilmente saben defenderse de esta
peste. No hay otro remedio para defenderse de las adulaciones que haciendo
comprender a los hombres que no te ofenden diciéndote la verdad”.
44
Maquiavelo dice en el libro Obras Históricas, Cómo llegaron a ser poderosos los
papas, y cuenta: “Comenzó en esta época a aumentar la autoridad que los
pontífices habían tenido anteriormente, porque los primeros sucesores de San
Pedro eran reverenciados por la santidad de su vida y por los milagros; y el ejemplo
de sus virtudes extendió tanto la religión cristiana, que los príncipes tuvieron que
someterse a ella para poner remedio a la gran confusión que en el mundo reinaba.
Convertidos los emperadores al cristianismo, saliendo de Roma para establecerse en
Constantinopla, sucedió que el imperio romano decayó rápidamente y rápidamente
creció la influencia de la iglesia romana”.

“Sin embargo, hasta la llegada de los Longobardos, sometida toda Italia a los
emperadores o a los reyes, no ejercieron los Papas otra autoridad que la que les
proporcionaba la veneración por sus virtudes y por su doctrina, obedeciendo ellos a
los emperadores o a los reyes, que hicieron morir a algunos y de otros se valieron
como ministros. Pero quien hizo que aumentara su influencia en los asuntos de
Italia fue Teodorico, rey de los godos, cuando fijó su residencia en Ravena porque,
quedando Roma sin príncipe, los romanos por necesidad tuvieron que prestar más
obediencia al Papa. Pero no creció mucho su autoridad y sólo la obtuvieron los
pontífices de la iglesia romana cuando tuvieron preeminencia sobre Ravena”.

“Al llegar los Longobardos y dominar la mayor parte de Italia, dieron ocasión al
Papa para ensanchar su influencia porque, siendo casi el jefe de Roma, el
emperador de Constantinopla y los longobardos le respetaban, de tal suerte que los
romanos, mediante el Papa, no como súbditos, sino como iguales, se aliaron con los
longobardos y con Longuinos; continuando los Papas siendo amigos, ora de los
longobardos, ora de los griegos, crecía su influencia”.

“En esta época, y ocupando el trono Heraclio, empezó la ruina del Imperio de
Oriente. Los Esclavones que antes mencionamos acometieron de nuevo la Uiria, y
conquistándola la llamaron de su nombre, Esclavonía. Las demás partes de aquel
imperio fueron invadidas, primero por los persas, después por los sarracenos que
con Mahometo salieron de Arabia y, finalmente, por los turcos”.

“Perdió el imperio la Siria, el África, el Egipto, y por tanta decadencia no podía

encontrar el Papa en él defensa contra sus opresores”.

“Por otra parte, crecía la fuerza de los longobardos y pensó el Papa en la necesidad
de procurarse nuevos defensores, acudiendo al rey de Francia. De suerte, que todas
las guerras que en aquel tiempo hicieron los bárbaros en Italia fueron en su mayor
parte causadas por los pontífices, quienes llamaron las más veces a los bárbaros que
la invadieron. Este procedimiento dura en nuestros días, habiendo tenido y teniendo
a Italia dividida y debilitada. Por tanto, la historia, desde aquellos tiempos a los
nuestros, no habla de la decadencia del imperio, completamente arruinado, sino del
aumento del poder de los pontífices y de algunos otros príncipes que, hasta la
venida de Carlos VIII, gobernaron a Italia. Véase cómo los Papas, primero por las
censuras y después por las censuras y las armas, mezcladas con las indulgencias,
eran temidos y venerados, y cómo por haber usado mal de unas y otras, perdieron
todas y están a discreción ajena”.

45
Maquiavelo continúa desarrollando en su obra el análisis histórico, indicando los
diversos caminos para ser poderoso y escribe: “Vivían en Florencia, como hemos
dicho muchas veces, dos ciudadanos potentísimos, Cosme de Médicis y Neri
Capponi. Neri era uno de los que habían conquistado su fama con públicos servicios,
de suerte que tenía bastantes amigos y pocos partidarios. Cosme la debía a servicios
públicos y privados, y sus amigos y partidarios eran numerosos”.

“Mientras ambos vivieron unidos, siempre obtuvieron del pueblo lo que querían sin
ninguna dificultad, porque reunían el poder y la benevolencia. Pero al llegar el año
1455, muerto Neri y destruido el partido opuesto, encontró dificultades en el
gobierno para mantener su autoridad. Los amigos de Cosme, que eran
poderosísimos, contribuyeron a ello, porque no teniendo a la fracción enemiga, que
habían aniquilado, deseaban disminuir el poder de Cosme de Médicis”.

“Esta disposición de los ánimos originó las discordias que ocurrieron en 1464, de
suerte que los que desempeñaban el gobierno aconsejaban en asambleas, donde se
discutía públicamente la administración del Estado, que era conveniente no resumir
la potestad de la Balía o Consejo extraordinario, sino cerrar las bolsas de las
elecciones, y que, como en los pasados escrutinios, se eligieran por suerte los
magistrados”.

“Para refrenar estos deseos Cosme tenía dos medios: o apoderarse por la fuerza del
gobierno con los partidarios que le quedaban y derribar, o dejar que las cosas
siguieran así y hacer comprender oportunamente a sus amigos que no era a él, sino
a ellos a quienes privaban de la autoridad y el poder”.

“De estos dos medios eligió el último, porque sabía bien que en esta forma de
elección, por estar las bolsas llenas de nombres de amigos suyos, no corría ningún
riesgo, y podría recobrar el poder cuando quisiera”.

“Restablecida la organización de elegir por suerte los magistrados, parecía a la

generalidad de los ciudadanos haber recobrado su libertad. Los magistrados
juzgaban con arreglo a su propio criterio y no según el deseo de los poderosos, de
modo que a veces resultaba el juicio en contra del amigo de cualquier personaje, por
lo cual los que estaban acostumbrados a ver sus casas llenas de visitas y de
pretendientes, veían las casas vacías de gente y de pretensiones. Advertían muchos
que llegaban a ser sus iguales los que, desde hacia largo tiempo, consideraban
inferiores, y que sus iguales ascendían a superiores. Lejos de ser respetados y
honrados, eran objetos de burla y befa, hablándose de ellos sin consideración
alguna en calles y plazas, de suerte que conocieron pronto no ser Cosme, sino ellos
que habían perdido la influencia”.

“Cosme de Médicis aparentaba no saber nada de lo que ocurría, y siempre que se

proponía un proyecto favorable al pueblo, él era el primero en apoyarlo”.

“Pero lo que más asustó a los poderosos, y dio mejores resultados a Cosme, para
hacerles comprender su error, fue que se restableció la forma de catastro de 1427,
según la cual era la ley la que fijada los impuestos y no la voluntad de los hombres”.
46
Maquiavelo también habla en este libro (Obras Históricas) sobre los objetos de las
guerras y la utilidad de las victorias, y dice: “El propósito de cuantos emprenden
una guerra siempre fue, y es natural que sea, enriquecerse y empobrecer al enemigo.
Las victorias y las conquistas se apetecen para aumentar el poderío del vencedor y
debilitar al adversario. De aquí resulta que, cuando la victoria empobrece o la
conquista debilita, se traspasa o no se llega al fin con que fueron las guerras
emprendidas”.

“Los monarcas o las repúblicas se enriquecen con la guerra cuando, extenuado el

enemigo, son dueños del botín y de los tributos; pero la victoria empobrece a los
que, venciendo, no destruyen a sus enemigos, y si el botín y los tributos no es presa
de los gobiernos vencedores, sino de los soldados. Quienes se encuentran en este
caso son desdichados si en la guerra pierden, y desdichadísimos si triunfan; porque,
perdiendo, sufren las ofensas de los enemigos, y venciendo, las que les ocasionan los
amigos, que, por ser menos razonables, son más insufribles, ocasionando la
necesidad de imponer nuevos gravámenes y tributos a los súbditos; de suerte que si
el gobierno vencedor tiene sentimientos humanos, no puede alegrarse de la victoria
que entristece a los gobernados”.

“Las antiguas y bien ordenadas repúblicas acostumbraban, después de sus victorias,

a llenar de oro y de plata el tesoro público, distribuir donativos al pueblo, perdonar
tributos a los ciudadanos y festejar los triunfos con juegos y ceremonias solemnes;
pero en la época que historiamos se empezaba por agotar el erario público, después
se empobrecía al pueblo y se acababa por no tener seguridad ninguna contra los
enemigos”.

“Todo esto nacía del desorden con que se practicaba la guerra: porque despojando
a los enemigos vencidos, pero no prendiéndoles ni matándoles, tardaban en atacar
al vencedor sólo el tiempo que empleaba el Estado al que servían en proporcionarles
nuevas armas y caballos. Además, siendo el botín y los tributos para los soldados, no
aprovechaban el príncipe o el gobierno vencedor para los nuevos gastos y nuevos
sueldos, que sacaban de las entrañas de sus pueblos; de suerte que la victorias, lejos
de resultar en beneficio de los súbditos del vencedor, hacía a los príncipes más
solícitos y menos respetuosos para acrecentarles los gravámenes”.

“A tal punto habían conducido la guerra los soldados que, lo mismo el vencedor que
el vencido, sólo a fuerza de dinero se hacía obedecer de los ejércitos, porque éste
tenía que equiparlos de nuevo y aquel premiarlos. Sin nuevo equipo los derrotados
no podían combatir y los vencedores, sin nuevos premios, no querían. De aquí nacía
que el vencedor gozaba poco de la victoria, y el vencido sentía menos la derrota,
porque tenía tiempo para rehacerse, y aquél nunca podía continuar la ventajosa
campaña”.

Weber: “Hay también otras oportunidades en que el hombre aparece ejerciendo

una actitud muy similar a la que ejecuta cuando ejerce el poder, por ejemplo la
investigación científica. Allí también hay un deseo de dominación. Pero en éste, si
bien puede que el ánimo que mueve al investigador sea el mismo que el del
gobernante, es claro que en su examen integral es distinto, pues falta la obediencia
voluntaria que integra el binomio del poder”.
47
Weber: “Si la libertad es esencial en el destinatario de la orden, el origen de ella
debe ser también humano, es decir, provenir de otra persona, pues los estímulos que
a veces hacen conducirse a las personas de determinada manera, como el miedo a
los fenómenos naturales, tampoco cabe dentro del estudio que nosotros estamos
haciendo”.

Weber: “El poder que a nosotros nos interesa se manifiesta únicamente en el ámbito
de la libertad humana y en relación del hombre con sus semejantes. Pero cabe una
distinción y es que él actúa no sobre la facultad de deliberar sino sobre la de decidir,
que es lo que diferencia al poder del consejo. En este último caso, se advierte que no
hay una energía que sobre la facultad de hacer y que ponga al destinatario en la
disyuntiva de cumplirla o no, sino que lo hace en forma tal que procura que la
propia persona decida por sí lo que el consejero pretende. Agregando a lo que
habíamos dicho, que esta energía actúa sobre el poder de decisión del destinatario”.

Weber: “En su naturaleza el poder es una energía que, emanado de una persona,
obra sobre el poder de decisión de otra, que puede, libremente, aceptar o no la
orden que se le dirige, aunque como consecuencia de su negativa se haga posible
una sanción o un castigo”.

Weber: “Para tipificar lo que es el poder en la Ciencia Política, tan sólo nos resta
aclarar, siguiendo a Jellinek, que hay dos tipos de poder. El dominante y el no
dominante. El primero tiene, como el segundo, la facultad de dar órdenes, pero
ambos se distinguen en que mientras aquél puede hacerlas cumplir por sí mismo,
éste requiere del auxilio del poder político para ello. Señala Jellinek, y el ejemplo es
apropiado, que bien se distingue esto en la comparación entre la iglesia y el Estado,
mientras aquella, no obstante su enorme poder, no puede imponer sino sanciones de
tipo moral, salvo que se encuentre con el auxilio de Estado. Éste, en cambio, tiene la
posibilidad de imponer por sí mismo sus decisiones. Aquel poder no dominante, es el
que aparece en la mayor parte de las sociedades, por ejemplo, la familia y las
asociaciones civiles, donde en caso de incumplimiento de las normas, la única
sanción que puede aplicarse es la separación de estas”.

El poder dominante o poder político admite una división en soberano o no soberano,

según a cuál de las distintas clases de instituciones pertenezca. Paro ello, el estudio
de la soberanía, debe ser hecho en forma especial por la envergadura del tema.

Cabría también, para completar el análisis, referirse al fin del poder, pero, en
realidad, el lugar más apropiado para ello es al estudiar los fines del Estado.

Tal es, en apretada síntesis, el poder, que pasa por ser uno de los factores
fundamentales que influyen de manera contundente sobre la vida humana, pues si el
marxismo dice que, en primer lugar, lo que mueve a la persona es lo económico,
otros autores afirman que es lo político -la libido dominandi- , y si ello no es así
respecto de todos, parece evidente que lo es de algunos, que a la satisfacción de su
apetito de mando sacrifican todo sus deseos materiales. Por supuesto que nos
referimos a ciertas concepciones mecanicistas de escuelas del marxismo, puesto que
Carlos Marx daba a este factor la preeminencia en la causalidad de las cosas, pero
tomado para todo un ciclo histórico, en ciclos menores la interactuación de los
48
distintos ámbitos, infra y superestructurales, es muy compleja y la causalidad
reconoce varios factores.

De todos modos, lo que es evidente es la importancia que alcanza la cuestión de la

forma en que se organiza, se conquista y se ejerce el poder, que es siempre
cambiante. El tema conserva su importancia a través de los años, lo cual hace
indispensable que las investigaciones y conclusiones que a su respecto se hagan se
mantengan constantemente actualizadas.

Foucault, en su trabajo Genealogía del racismo, analiza el poder desde una óptica
bastante interesante y dice: “Tratamos de descifrar el poder político en términos de
guerra, de lucha, de enfrentamientos. Es decir, tratamos de captar los mecanismos
entre dos puntos de referencia: por un lado, las reglas del derecho que delimitan
formalmente el poder; por el otro, los efectos de verdad que el poder produce y
transmite, y que a su vez reproducen poder. Entonces, un triángulo: poder, derecho,
verdad”.

“De hecho, mi problema es establecer qué reglas de derecho hacen funcionar las
relaciones de poder y producir discursos de verdad, qué tipo de poder es susceptible
de producir discursos de verdad que están, en una sociedad como la nuestra,
dotados de efectos tan poderosos. Quiero decir esto: en una sociedad como la
nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad. Estas relaciones de poder
atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social. Estas relaciones de poder no
pueden disociarse, ni establecer ni funcionar sin una producción, una acumulación,
una circulación, un funcionamiento de los discursos. No hay ejercicio del poder
posible sin una cierta economía de los discursos de verdad que funcionen a partir de
y a través de esta culpa: esto vale para toda sociedad, pero creo que en la nuestra
la relación entre el poder, derecho y verdad se organiza de modo muy particular.
Para caracterizar, no su mecanismo, sino su intensidad y constancia, podría decir
que estamos forzados a producir la verdad del poder que la exige, que necesita de
ella para funcionar: debemos decir la verdad, estamos obligados o condenados a
contestar la verdad o encontrarla. El poder no cesa de interrogarnos, de indagar, de
registrar: institucionaliza la búsqueda de la verdad, la profesionaliza, la recompensa.
En el fondo, debemos producir la verdad cuando debemos producir riqueza, hasta
debemos producir la verdad para poder producir riqueza. Del otro lado, estamos
sometidos a la verdad también en el sentido de que la verdad hace ley, produce el
discurso verdadero que al menos en parte decide, transmite, lleva adelante el mismo
efecto de poder. Después de todo somos juzgados, condenados, clasificados,
obligados a deberes, destinados a cierto modo de vivir o de morir, en función de los
discursos verdaderos que comportan efectos específicos de poder”.

“Así pues las reglas de derecho, mecanismos de poder efectos de verdad o incluso
reglas de poder y poder de los discursos verdaderos”. “En lo relativo a las relaciones
entre el derecho y el poder vale el siguiente principio general: en las sociedades
occidentales, desde el medioevo, la elaboración del pensamiento jurídico se hizo
esencialmente en torno al poder real. El edificio jurídico de nuestra sociedad fue
elaborado bajo la presión real, para su provecho y para servirle de instrumento o de
justificación. El derecho en Occidente es un derecho comisionado por el rey. Por
cierto todos saben, porque se habló incesantemente de ello, que los juristas han
49
ejercido un gran papel en la organización del poder real. No hay que olvidar que la
reactivación del derecho romano en el siglo XII fue el gran fenómeno en torno al
cual y a partir del cual se reconstituyó el edificio jurídico que se había desorganizado
después de la caída del imperio romano. La restauración del derecho romano fue
efectivamente uno de los instrumentos técnicos que constituyeron el poder
monárquico autoritario, el administrativo y absoluto. Entonces: la formación del
edificio jurídico se hizo en torno al personaje del rey, a pedido y en provecho del
poder real. Y cuando en los siglos siguientes este edificio jurídico haya escapado del
control del soberano, cuando se haya puesto en contra, entonces los límites de este
poder y sus prerrogativas serán puestos en discusión. En otras palabras, creo que el
personaje central en todo el sistema jurídico occidental es el rey”.

“En estos grandes edificios del pensamiento y del saber jurídico, siempre se habla
del poder real, de los derechos reales, de los límites del poder real, tanto si los
juristas han sido servidores del rey como de sus adversarios. Y se habla de ello de
dos modos. O para mostrar en que armazón jurídico se investía el poder real, como
si el monarca fuera efectivamente el cuerpo viviente de la soberanía, como si su
poder, en tanto absoluto, fuera adecuado a su derecho fundamental. O para mostrar
cómo es necesario limitar el poder del soberano, a qué reglas de derecho el poder
debía someterse y dentro de qué límites debía ejercerse para conservar su
legitimidad. La teoría del derecho, del medioevo en adelante, se organiza
esencialmente en torno a la soberanía y tiene esencialmente la función de fijar la
legitimidad del poder”.

“Decir que la soberanía es el problema central del derecho en las sociedades

occidentales quiere decir que el discurso y la técnica del derecho han tenido
esencialmente la función de disolver dentro del poder el hecho histórico de la
dominación y de hacer aparecer en su lugar los derechos legítimos de la soberanía y
la obligación legal de obediencia. Si el sistema de derecho está centrado en el rey, es
necesario eliminar la dominación y sus consecuencias”.

“En los años anteriores, mi proyecto general era invertir la dirección del análisis del
discurso del derecho a partir del medioevo. Por lo tanto he tratado de hacer valer,
en su secreto y su brutalidad, el hecho histórico de la dominación, y de mostrar no
sólo cómo el derecho es el instrumento de dominación -lo cual es obvio- sino
también cómo, hasta donde y en qué forma, el derecho transmite y hace funcionar
relaciones que no son relaciones de soberanía sino de dominación. Es de notar que,
cuando digo derecho, no pienso simplemente en la ley, sino en el conjunto de los
aparatos, instituciones, reglamentos que aplican el derecho, y cuando hablo de
dominación, no entiendo tanto la dominación de uno sobre otro o de un grupo sobre
otro, sino las múltiples formas de dominación que pueden ejercerse dentro de la
sociedad. Por ende, no tomo en consideración al rey en su posición central, sino a los
sujetos en sus relaciones recíprocas; no a la soberanía como institución, sino como
sujeciones múltiples que tienen lugar y funcionan dentro del cuerpo social”.

“El sistema del derecho es el campo judicial, son los trámites permanentes de
relaciones de dominación y de técnicas de sujeción poliformas. El derecho es visto,
creo, no del lado de la legitimidad a establecer, sino del de los procedimientos de
sujeción que pone en funcionamiento”.
50
“El problema para mí es evitar la cuestión, central para el derecho, de la soberanía
y de la obediencia de los individuos sometidos a ella, y hacer aparecer, en lugar de la
soberanía y la obediencia, el problema de la dominación y de la sujeción. Siendo
ésta la línea general del análisis, era tomar algunas precauciones de orden
metodológico. Primero: no analizar las formas reguladas y legítimas del poder a
partir de su centro (es decir en sus mecanismos generales y en sus efectos
constantes), captar en cambio el poder en sus extremidades, en sus tentaciones, ahí
donde se hace capilar; tomar el poder en sus formas más regionales, más locales,
sobre todo allí donde, saliéndose de las reglas del derecho que lo organizan y lo
determinan, se prolonga más allá de ellas invistiéndose en instituciones, toma
cuerpo en técnicas y se da instrumentos de acción material que pueden también ser
violentos. Un ejemplo: más que tratar de saber cómo se hace el poder de castigar
para fundarse sobre aquella soberanía que es presentada por la teoría del derecho
monárquico o la del derecho democrático, trate de ver cómo efectivamente el
castigo y el poder de castigar tomaban cuerpo en algunas instituciones locales,
regionales, materiales. Tanto si se trataba del suplicio como de la reclusión, he
buscado el ámbito a un tiempo institucional, físico, reglamental y violentos de los
aparatos efectivos de castigo. En otros términos, he tratado de tomar el poder en el
extremo menos jurídico de su ejercicio”.

“Primer punto: no analizar el poder en el nivel de la intención o de la decisión, no

tratar de tomarlo desde adentro, no hacer la acostumbrada pregunta laberíntica e
irresoluble: ¿Quién tiene el poder, y qué cosa tiene en mente o busca el que tiene el
poder? En cambio, estudiar el poder allí donde su intención -si existe- está investida
en práctica reales y efectivas, en su cara extrema, allí donde está en relación directa
e inmediata con aquello que podríamos llamar, provisoriamente, su objeto, su
blanco, su campo de aplicación, es decir, allí donde se implanta y producen sus
efectos concretos. Por el contrario, se trataba de preguntarse cómo funcionan las
cosas en el nivel de aquellos procesos continuos e ininterrumpidos que sujeta los
cuerpos, dirigen los gestos, rigen los comportamientos. En otras palabras, más que
preguntarse cómo el soberano aparece en el vértice, era necesario indagar cómo se
han constituido los sujetos realmente, materialmente, a partir de materias, de
deseos, de los pensamientos. Captar la instancia material de la sujeción en cuanto
constitución de los sujetos habría sido exactamente lo contrario de lo que Hobbes
había querido hacer en el Leviatán y de lo que probablemente hacen todos los
juristas cuando se plantean el problema de saber cómo, a partir de la multiplicidad
de los individuos y de las voluntades, puede formarse una voluntad única, o mejor
dicho, un cuerpo único movido por aquel alma que llamamos soberanía. Piensen de
nuevo en el esquema del Leviatán: en cuanto a hombre fabricado, el Leviatán no es
otra cosa que la coagulación de un cierto número de individualidades separadas que
se encuentran reunidas por un conjunto de elementos constitutivos del Estado; pero
el corazón del Estado, o más bien en su cabeza, existe algo que lo constituye como tal:
la soberanía que Hobbes redefine como alma del Leviatán. Y bien, más que plantear
el problema del alma central, creo que tratar de estudiar los cuerpos periféricos y
múltiples, los cuerpos que los efectos de poder constituyen como sujetos”.

“Segundo punto: no considerar el poder como un fenómeno de dominación

-compacto y homogéneo- de un individuo sobre otros y de una clase sobre otras. Al
contrario, tener bien presente el poder, si se lo mira de cerca, no es algo que se
51
divide entre los que lo detentan como propiedad exclusiva y los que no lo tienen y lo
sufren. El poder es, y debe ser analizado, como que circula y funciona -por así
decirlo- en cadena. Nunca está localizado aquí o allí, nunca está en las manos de
alguien, nunca es apropiado como una riqueza o un bien. El poder funciona y se
ejerce a través de una organización reticular. Y en sus mallas los individuos no sólo
circulan, sino que están puestos en la condición de sufrirlo y ejercerlo; nunca son el
blanco inerte o cómplice del poder, son siempre sus elementos de recomposición. En
otras palabras: el poder no se aplica a los individuos, sino que transita a través de
los individuos. No se trata de concebir al individuo como una suerte de núcleo
elemental o de átomo primitivo, como materia múltiple e inerte sobre la cual
vendría a aplicarse el poder o contra la cual vendría a golpear el poder. Es decir, no
se trata de concebir el poder como algo que doblega a los individuos y los
despedaza”.

“Tercer punto: cuando digo que el poder se ejerce, circula, forma redes, esto es
verdad sólo hasta cierto punto. Se puede decir, por ejemplo, que todos tenemos
fascismo en la cabeza o, mejor aún, que tenemos todos poder en el cuerpo y que -
al menos en cierta medida- el poder transita a través de nuestro cuerpo. Pero no
creo que se deba concluir de ello que el poder está universalmente bien repartido
entre los individuos y que nos encontramos frente a una distribución democrática o
anárquica del poder a través de los cuerpos. Me parece que no se debe hacer una
especie de análisis (“deductivo”) que parta del centro del poder y lo siga en su
movimiento reproductivo hacia abajo, llegando hasta los elementos moleculares de
la sociedad. En cambio, me parece que se debe hacer un análisis ascendente del
poder; partir de los mecanismos infinitesimales (que tienen su historia, su trayecto,
su técnica y su táctica) y después ver cómo estos mecanismos de poder (que tienen u
solidez y su tecnología específica) han sido y son aún investidos, colonizados,
utilizados, doblegados, transformados, trasladados, extendidos por mecanismos
cada vez más generales y por formas de dominación global. No es que debemos
estudiar la dominación global como algo que se pluraliza y repercute hasta abajo.
Debemos analizar la manera en la cual los fenómenos, las técnicas, los
procedimientos de poder funcionan en los niveles más bajos; mostrar cómo estos
procedimientos se trasladan, se extienden, se modifican, pero sobre todo mostrar
cómo fenómenos más globales los invaden y se los anexan y cómo poderes más
generales o beneficios económicos pueden insertarse en el juego de estas
tecnologías de poder relativamente autónomas e infinitesimales”.

“Cuarto punto: es posible que las grandes maquinarias de poder hayan sido
acompañadas por producciones ideológicas. Probablemente haya existido una
ideología de la educación, una ideología del poder monárquico, una ideología de la
democracia parlamentaria, pero no creo que lo que se forma en la base sean
ideologías: es mucho menos y mucho más. Son instrumentos efectivos de formación
y de acumulación de saber, son métodos de observación, técnicas de registro,
procedimientos de investigación, aparatos de investigación. Todo esto quiere decir
que el poder, cuando se ejercita en estos mecanismos sutiles, no puede hacerlo sin
formar, organizar y poner en circulación un saber o, más bien, aparatos de saber
que no son edificios ideológicos”.

“Para resumir, estas presunciones de método, podría decir, que en lugar de orientar
52
la investigación sobre el poder entendido como institución jurídica de la soberanía y
como aparato de Estado con las ideologías que lo acompañan, se las debe orientar
hacia la dominación, los operadores materiales, las formas de sujeción, las
conexiones y utilización de los sistemas locales de sujeción y los dispositivos
estratégicos. Es preciso estudiar el poder fuera del modelo del Leviatán, fuera del
campo delimitado por la soberanía jurídica y la institución estatal. Hay que
estudiarlo, en cambio, a partir de las técnicas y tácticas de la dominación”.

“Antes que nada, la teoría jurídico-política de la soberanía se ha referido a un

mecanismo de poder efectivo que era el de la monarquía feudal. En segundo lugar,
ha servido de instrumento y de justificación a la constitución de las grandes
monarquías administrativas. En tercer lugar, a partir del siglo XVI y sobre todo del
siglo XVII, pero ya desde el momento de las guerras de religión, la teoría de la
soberanía ha sido un arma que circuló en un campo y otro, ha sido utilizada en uno y
otro sentido, ya para delimitar, ya para reforzar el poder real. La encontramos entre
los católicos monárquicos o los protestantes monárquicos más o menos liberales,
pero también entre los católicos partidarios del regicidio o del cambio de dinastía;
funciona en manos de los aristócratas o de los parlamentarios, entre los
representantes del poder real y los últimos feudatarios. En pocas palabras, fue el
gran instrumento de la lucha política y teórica en torno a los sistemas de poder de
los siglos XVI y XVII. Por fin, en el siglo XVIII, es aún esta teoría de la soberanía,
reactivada por el derecho romano, la que encontramos en Rousseau y sus
contemporáneos, con una cuarta función: la de construir contra las monarquías
administrativas, autoritarias o absolutas, un modelo alternativo: el modelo de las
democracias parlamentarias. Y sigue siendo ésta su función en el momento de la
revolución”.

“Mientras duró la sociedad de tipo feudal, los problemas a los cuales la teoría de la
soberanía se refería cubrían efectivamente la mecánica general del poder, en el
modo en el cual aquel se ejercía hasta los niveles más bajos a partir de lo más altos.
En otros términos, la relación de soberanía, tanto si se la entiende en el sentido lato
o restringido, recubría la totalidad del cuerpo social. Efectivamente, el modo en el
cual el poder se ejercía, podía ser transcripto, al menos en lo esencial, en términos
de la relación soberano-súbdito. Pero en los siglos XVII y XVIII se produjo un
fenómeno importante: la aparición, o mejor dicho, la invención de una nueva
mecánica del poder que tiene sus propios procedimientos, instrumentos totalmente
nuevos, aparatos muy diferentes: una mecánica de poder que creo que es
absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía y que se funda sobre los
cuerpos y lo que hacen, más que sobre la tierra y sus productos. Es una mecánica de
poder que permite extraer de los cuerpos tiempo y trabajo, más que bienes y
riqueza. Es un tipo de poder que se ejerce continuamente a través de la vigilancia y
no de manera discontinua por medio de sistemas de tasación y obligaciones
distribuidas en el tiempo; que supone un denso reticulado de coerciones materiales,
más que la existencia física de un soberano. Se apoya sobre un principio que se
configura como una verdadera y propia economía de poder: se debe poder hacer
creer al mismo tiempo la fuerzas avasalladas y la fuerza y la eficacia del que las
avasalla”.

“Este tipo de poder se opone, punto por punto, a la mecánica del poder que describía
53
o trataba de describir la teoría de la soberanía. Esta última está ligada a una forma
de poder que se ejerce sobre la tierra y sus productos, mucho más que sobre los
cuerpos y lo que ellos hacen. La teoría de la soberanía es algo que se refiere al
traslado y a la apropiación por parte del poder, no del tiempo y del trabajo, sino de
los bienes y la riqueza. Permite transcribir en términos jurídicos obligaciones
discontinuas y distribuidas en el tiempo, pero no codificar una vigilancia continua;
no permite fundar el poder en torno a la existencia física del soberano a partir de los
sistemas continuos y permanentes de vigilancia. La teoría de la soberanía permite
fundar un poder absoluto en el dispendio absoluto del poder, y no calcular el poder
con el mínimo derroche y el máximo de eficacia”.

“Este nuevo tipo de poder que ya no puede ser transcripto en términos de la

soberanía es uno de los grandes inventos de la sociedad burguesa. Ha sido
instrumento fundamental de la constitución del capitalismo industrial y del tipo de
sociedad que le es correlativo; este poder no soberano, extraño a la forma de la
soberanía, es el poder disciplinario. Indescriptible en término de la teoría de la
soberanía, radicalmente heterogéneo, el poder disciplinario habría debido
normalmente conducir a la desaparición del gran edificio jurídico de aquella teoría.
Pero en realidad la teoría de la soberanía continuó, no sólo existiendo, sino
organizando los códigos jurídicos que la Europa del siglo XIX se dio a partir de los
códigos napoleónicos”.

“¿Por qué la teoría de la soberanía ha persistido como ideología y como principio de

organización de los grandes códigos jurídicos? Creo que las razones son dos. Por
una parte, en el siglo XVIII y aún en el XIX, fue un instrumento crítico permanente
contra la monarquía y contra todos los obstáculos que podían oponerse al desarrollo
de la sociedad disciplinaria. Por otra parte, la teoría de la soberanía con su
organización de un código jurídico ha permitido superponer a los mecanismos de la
disciplina un sistema de derecho que ocultaba los procedimientos (“de disciplina”) y
la eventual técnica de dominación, garantizando a cada cual, a través de la
soberanía del estado, el ejercicio de los propios derechos soberanos. Esto significa
que los sistemas jurídicos -trátese de teorías o de códigos- han permitido una
democratización de la soberanía con la constitución de un derecho público
articulado sobre la soberanía colectiva, en el momento mismo en que la
democratización de la soberanía era fijada en profundidad por los mecanismos de la
coerción disciplinaria”.

“Se podría decir que, desde el momento que las constricciones disciplinarias debían
ejercerse como mecanismo de dominación y al mismo tiempo debían ser ocultadas
como ejercicio efectivo del poder, también era necesario que la teoría de la
soberanía estuviera presente en el aparato jurídico y fuera reactivada por los
códigos. En las sociedades modernas (a partir del siglo XIX y hasta nuestros días)
tenemos entonces, por una parte, una legislación, un discurso, y una organización
del derecho público articulado en torno al principio de la soberanía del cuerpo social
y de la delegación por parte de cada uno de la propia soberanía al Estado; y por la
otra, un denso reticulado de coerciones disciplinarias que asegura en los hechos la
cohesión de este mismo cuerpo social. Ahora bien: este reticulado no puede, en
ningún caso, ser transcripto dentro de este derecho, que sin embargo es su
acompañamiento necesario. Un derecho de la soberanía y una mecánica de la
54
disciplina: el ejercicio del poder se juega entre estos dos límites. Pero éstos son tan
heterogéneos que no se pueden reducir uno al otro. Los poderes se ejercen en las
sociedades modernas a través, a partir y en el juego mismo de la heterogeneidad
entre un derecho público de la soberanía y una mecánica polimorfa de las
disciplinas. Lo que no quiere decir que de un lado se tenga un sistema de derecho
docto y explícito, que sería el de la soberanía, y del otro, las disciplinas oscuras y
mudas que trabajarían en profundidad, en la sobra y que constituirían el subsuelo de
la gran mecánica del poder. En realidad, las disciplinas tienen su discurso. Son por
las razones que les decía anteriormente, creadoras de aparatos de saber y
conocimientos. Las disciplinas son portadoras de un discurso que no puede ser el del
derecho. El discurso de la disciplina es extraño al de la ley, de la regla como efecto
de la voluntad soberana. Las disciplinas sostendrán un discurso que no será el de la
regla jurídica derivada de la soberanía, sino el de la regla natural, es decir, de la
norma”.

“Creo que el proceso que ha hecho posible el discurso de las ciencias humanas es la
yuxtaposición, el enfrentamiento de dos líneas, de dos mecanismos y de dos tipos de
discursos absolutamente heterogéneos; de un lado, la organización del derecho en
torno a la soberanía y, del otro, la mecánica de las coerciones ejercidas por la
disciplina. Que en nuestros días el poder se ejerza contemporáneamente a través de
este derecho y estas técnicas, que estas técnicas y estos discursos nacidos de las
disciplinas invadan el derecho, que los procedimientos de la normalización colonicen
cada vez más los de la ley: creo que todo esto puede explicar el funcionamiento
global de aquello que yo llamaría una sociedad de normalización. En términos más
precisos, quiero decir que las normalizaciones disciplinarias tienden a enfrentarse
cada vez más con el sistema jurídico de la soberanía. De modo cada vez más nítido
aparece la incompatibilidad de unas con otros, cada vez más necesaria una suerte
de discurso-árbitro, un tipo de poder y de saber “neutralizado” por la consagración
científica”.

“Por esto, contra las usurpaciones de la mecánica disciplinaria y contra el ascenso

de un poder ligado al saber científico hoy nos encontramos en la situación de poder
recurrir o retornar sólo a un derecho organizado en torno a la soberanía y
articulado sobre este viejo principio. Cuando se quiere objetar algo contra las
disciplinas y contra todos los efectos de poder y de saber ligado a ellas, ¿qué se hace
concretamente en la vida, qué hacen la magistratura y las demás instituciones
similares sino invocar este derecho, este famoso derecho formal burgués, y que es en
realidad el derecho de la soberanía? Me parece que aquí hay una especie de callejón
sin salida: no se pueden limitar los efectos del poder disciplinario recurriendo a la
soberanía contra la disciplina, porque soberanía y disciplina, derecho de la
soberanía y mecanismos disciplinarios, son dos partes constitutivas de los
mecanismos generales del poder de nuestra sociedad”.

“Al conducir la lucha contra el poder disciplinario no deberíamos dirigirnos al viejo

derecho de la soberanía, sino a un nuevo derecho que, siendo antidisciplinario, se
libere al mismo tiempo del principio de la soberanía. Aquí volvemos a encontrar la
noción de represión, que creo que presenta un doble inconveniente en el uso que se
hace de ella actualmente: por un lado, el de referirse oscuramente a una teoría de la
soberanía que sería la de los derechos soberanos del individuo; por el otro, el de
55
poner en juego un sistema de referencias psicológicas tomado préstamo a las
ciencias humanas, es decir, a los discursos y a las prácticas que pertenecen al
dominio disciplinario. Creo que la noción de represión, por crítico que sea el uso que
se quiere hacer de ella, es una noción jurídico-disciplinaria. La utilización en clave
crítica de la noción de (represión) se encuentra de hecho viciada y condenada,
desde el comienzo por la doble referencia jurídica y disciplinaria a la soberanía y a
la normalización que ella implica”.

TÉCNICA Y LÓGICA PARLAMENTARIA

1) El legislador debe afirmar la misma cosa de diferentes maneras; cuando se

desaprueba algo, también hay que buscar algo que aprobar; cuando apruebes algo,
busca algo que desaprobar. Ceder en un punto de importancia secundaria. Admitir
la proposición y negar la consecuencia. De cada veinte argumentos no hay uno solo
que se apruebe en absoluto sin la posibilidad de equivocarse. Se debe hacer que
resalten los inconvenientes del extremo contrario.

2) Hay que examinar antes de empezar lo que deberías probar y el modo como
probablemente se tratará de impedírselo; hay que evitar que se eche a un lado el
principio verdadero para sustituirlo por un principio falso. Sabrás las conclusiones
que necesitarás: deberás hallar un principio para justificarlo.

3) Cuando invocas un argumento para probar una cosa, deberás demostrar que
también prueba otra.

4) Es necesario variar los períodos del discurso, variando su longitud y variando su

fuerza, no poniéndolo siempre en el mismo sitio.

5) Cuando se cita un ejemplo como prueba es necesario hacer que éste sea tan
irritable de por sí como probatorio.

6) Cuando te favorezca, es necesario separar el hecho del argumento; cuando te

perjudique, hay que mezclar el hecho con el argumento. Por desprovisto que estés
de fundamentos, debes separar del debate toda aprensión de la cual creas que sería
muy desventajoso al dejarla prevalecer.

7) Cuidar la medida de los hechos y de los argumentos. Los mismos hechos y los
mismos argumentos colocados en forma diferente producen un efecto diferente.

8) Es necesario ser duro al principio de un debate y luego conmovedor al final.

9) Es necesario comenzar por exponer el punto que se trata de probar; luego hay
que demostrar cómo lo probarás, y luego hay que hacer notar que la prueba está
dada.

10) Cuando hay argumentos que, sin referirse directamente a la causa, son
adecuados para hacer resaltar los méritos de ella, debe comenzarse por esos

56
argumentos; es necesario demostrar que los elementos de juicio aplicables en otro
caso no lo son en éste.

11) Acentuar las pruebas en pro y en contra, y después las presunciones en pro y en
contra.

12) Es indispensable hacer pasar lo bueno por lo malo, y viceversa. Hay que
examinar, uno por uno, con mucho cuidado, nuestros puntos fuertes, y tener siempre
en cuenta los perjuicios dominantes.

13) La intervención en un buen debate debe servir para descubrir una idea; la
fantasía para darle forma y variedad, y la elocuencia para vestirla.

14) Establecer no sólo lo que la cuestión es realmente, sino también lo que no es, y
aquello por qué se equivoca en tomarla.

15) Mostrar claramente lo que se trata de probar y qué argumentos deben

emplearse para lograr la prueba. Conseguirás ventajas dando fortaleza a un punto y
suavizando otro.

16) Hacer notar en los discursos de quienes hablaron antes que uno, que fue
escuchado con gusto, y que fue oído con aburrimiento.

17) Cuando una ley es defectuosa, sólo puede consistir en una de estas tres causas:
falta de poder, falta de ideas, falta de conocimiento del asunto en el legislador.

18) No hay asunto que en circunstancias adecuadas e inherentes a él que no lo

distingan de otro cualquiera. Es importantísimo descubrirlas con juicio y hacerlas
resaltar con habilidad.

19) El plural da al discurso grandeza y el singular fuerza; pero el empleo alternativo

de los dos en un mismo discurso puede ser contraproducente.

20) Un discurso largo necesita espacio. La condensación achica. Pero la síntesis

refuerza y fija el sentido.

21) Reglas: rendirse a la evidencia; dar prueba de una atención constante; evitar la
precipitación y el arrebato.

22) Para evitar errores no confíes en una sola impresión. Es necesario examinar el
mismo asunto en épocas y situaciones diferentes; preguntar a otras personas qué
piensan acerca del tema.

23) Para juzgar en cualquier asunto, no sigas el parecer ajeno, el tema debe ser
examinado por uno mismo. Rectificando un error general es como se adquiere
mayor crédito.

57
24) La mayoría de los oradores propenden con frecuencia a negar un principio en
una parte de su argumentación y a recurrir a él en otra parte.

25) A menudo, los oradores rechazan la primera parte de una teoría, y hacen
descansar luego su conclusión en la otra parte del mismo principio; de ahí resulta
muchas veces que la verdad y el error están mezclados en su decisión.

26) Hay un arte que consiste en hacer uso de una teoría dudosa como un principio
indiscutible, y argumentar con un caso particular como si fuera una máxima
general.

27) En un debate, cuando no tengas razón, es necesario emplear expresiones

amplias y generales (porque son equivocadas), y multiplicar las divisiones y
distinciones hasta el infinito.

28) Las partes más brillantes de un discurso, si no son las más ricas en argumentos,
resultan las más fáciles de contestar.

29) Si no encontramos argumentos para refutar, entonces hay que hacer objeciones
a una palabra. No concedas nunca nada por simple apariencia o por motivos ligeros,
ni mucho menos sin motivos.

30) Es indispensable examinar si ciertas ideas, encadenadas unas con otra, son
conexas por naturaleza o sólo se unen por la fuerza de la costumbre.

31) Cuando un asunto es difícil, hay que dividirlo en partes iguales y plantear con
claridad cada cuestión distinta.

32) Se debe alterar un tema cambiando sus términos y añadiendo otros nuevos. De
esta manera las ideas resultan más flexibles, variadas y aptas para prestar una
mayor efectividad a nuestra causa. Debemos tener una clara idea del tema, una
idea independiente de las palabras. Hay que tener fija la vista en esa idea durante
toda la argumentación. No debemos permitir el más ligero cambio en los términos,
ya que por concentración, ya por sustracción, ya por sustitución, podrá entonces ver
con claridad lo que es superficial, lo que está dentro del tema desarrollado y lo que
está fuera de él.

33) Siempre debe tener en cuenta el orador que habla, su temperamento, los
oyentes a quienes se dirige el discurso y las circunstancias de tiempo y lugar, etc.

34) Eliminar del discurso todos los términos dudosos y limitar la extensión que fuera
propia de él; si no se puede hacer así, hay que decir que el tema se debe tomar en un
sentido más general.

35) Cuando no puedas hacer frente a tu adversario en el terreno de la lógica, hay

que tener el ingenio, la imaginación, la sutileza y la astucia para poder confundirlo
con otros argumentos.

58
36) Que cada una de nuestras concesiones vaya siempre acompañada de alguna
restricción. No desperdiciemos ninguna concesión a nuestro adversario, es necesario
ponerlas a nuestro beneficio.

37) En un debate es necesario llegar a nuestro fin lo más gradualmente posible.

38) Combatir el argumento y no el tema, combatir la palabra y no la intención es

propio de un sofista.

39) En un tema es necesario distinguir lo fijo e inseparable de lo que es ocasional,

accidental o sólo circunstancial.

40) Podrás reconocer algunas buenas cualidades en el discurso de nuestro

adversario, pero deberás negar la consecuencia, qué deberás sacar del mismo punto
cuyos elogios hayas hecho.

41) Tres reglas para la verosimilitud: lo que es más conforme con la naturaleza de la
cosa; lo que más concuerde con los resultados de las observaciones constantes y
experiencias reiteradas; lo que mejor responde al decir de los hombres sensatos y
honrados y al testimonio general de la multitud.

42) Cuando investigues la causa de un efecto, es necesario examinar: 1°, qué

efectos de naturaleza similar has observado y cuál era la causa de esos efectos; 2°,
cuáles son las causas que pueden producir los efectos en cuestión, y si alguna de esas
causas están excluidas por la naturaleza del caso particular de que se trata, con lo
que encontrarás así la causa probable y luego la causa cierta; 3°, cuáles son los
hechos que han precedido al efecto en cuestión, conduciendo esos hechos al
conocimiento probable, sino cierto; 4°, si una sola causa ha podido producir el
efecto o si hacían falta varias, analizando cada causa por separado; es indispensable
observar primero los efectos de cada causa sola y después los de todas juntas; ver
hasta qué punto disminuye o aumenta el poder de cada una por la reunión de todas,
y considerar, por último, la naturaleza del tema sobre el cual debe obrar la causa.

43) Hay pruebas insuficientes y hay pruebas precarias.

44) Señalar los extremos de cada lado en un tema y recúsalo.

45) Distinguir entre lo que es la defensa y lo que es la apología.

46) Cuando se trata de una caso aislado, podrás separar el motivo del hecho; no
podrás hacerlo cuando se trata de costumbres arraigadas o de casos reiterados.

47) Cuando al examinar una propuesta no se le encuentra otra razón sino un interés
particular, puede afirmarse que no tiene más objeto que ese interés.

48) Según la naturaleza de un tema, juzgarás si una regla establecida para un caso
particular es aplicable a otro caso.

59
49) A menudo sucede que proporciones exactas en un solo sentido determinado se
presentan como si fueran verdaderas de un modo absoluto.

50) Siempre es imprescindible tener métodos para el desarrollo de un debate, pero

también es muy útil disimularlo, es decir que tus adversarios no te vean venir.

51) Cuando dos acontecimientos se suceden, no se deduce de ahí que uno haya sido
causa del otro.

52) Reconocer el peso de una objeción es propio de un espíritu imparcial; pero esta
sinceridad se convierte en imprudencia cuando no se tiene guardada una respuesta
(decisiva) a la objeción.

53) Algunos argumentos, algunas ironías, algunas elocuencias: eso es el discurso.

54) Un argumento probable no es un argumento concluyente: la verdadera señal de

que un tema es discutible está en que puedan alegarse por una y otra parte
argumentos plausibles o probables, pero las probabilidades han de contraponerse.

55) Según nos convenga para nuestra causa, mostrar que importa ampliar o
restringir el tema, comprender en él tales o cuales circunstancias o excluirlas.

56) Clasificar nuestros argumentos en dos grupos: para persuadir y para convencer.
Para esto debemos desarrollar discursos muy elocuentes y con una sólida
argumentación.

57) Es imprescindible comparar entre sí los procedimientos empleados en épocas

diferentes, sin dejar de tener en cuenta la diferencia de las situaciones.

58) La importancia de los medios debe siempre medirse y ser proporcional a la

importancia del fin.

59) Que la conclusión vaya siempre detrás de la parte más fuerte del discurso. Ante
todo debemos distinguir bien y ordenar correctamente nuestros argumentos.
Distinguir entre lo positivo y lo que sólo es deductible, entre una inducción y la regla
que debe ser decisiva. Investigar con cuidado los motivos de toda hipótesis que se
invoque contra nosotros. Cuando un argumento se acepta en parte y el resto de él se
rechaza formalmente, la situación suele ser menos buena que si hubieses aceptado el
argumento entero.

60) Porque una cosa parezca probable (en cierto sentido) no significa que sea
verdadera; pero es una razón para que se la examine a fondo.

61) Siendo la misma la libertad de las conjeturas, demostrar que pueden

establecerse probabilidades distintas, opuestas y sin embargo iguales.

62) Distinguir entre el hecho y una opinión fundada de ese hecho.

60
63) Llevar cada cosa a su razón y a su principio.

64) No se limiten a rechazar la objeción que ha sido formulada, sino mirar bien a la
derecha y a la izquierda y ver si hay otra cosa.

65) Hacer notar cuán diferente es renunciar a una cosa y renunciar a los defectos de
esa cosa.

66) Muchas veces se sacan consecuencias verdaderas de principios falsos.

67) Distinguir entre lo primero que nos indujo a creer y lo último que nos llevó a
hacerlo.

68) Recoger la afirmación de nuestro adversario y manifestar que si es verdadera

no cambia en nada la cuestión y demostrar en seguida que es falsa.

69) Cuando una palabra tiene dos significados, se debe fundamentar parte de su
argumentación en uno de los sentidos de dicha palabra, y la segunda parte en el otro
sentido.

70) Distinguir entre lo que sea necesario para que una cosa sea y lo que es necesario
para que exista en efecto.

71) Toda obligación cesa en cuanto llega a ser imposible.

72) Cuando has refutado las razones de un adversario acerca de la necesidad de

cierta medida, es inútil seguir discutiendo su conveniencia.

73) Impedir siempre que sea posible que se haga una cita de manera inexacta.

74) Los discursos de carácter general deben oírse con restricciones.

75) El discurso puede llegar al grado de perfección que el orador se proponía, pero
nunca es lo suficientemente perfecto para corresponder a todas las intenciones.

76) Apoyar nuestro razonamiento en un caso dado, valiéndonos de los argumentos

empleados por nuestro adversario en otro caso, y demostrar de la misma manera la
poca fuerza de sus pruebas.

77) En un debate un legislador sólido debe demostrar que un argumento es débil,

hasta que es menos fuerte de lo que es en realidad, y demostrar que es tanto más
débil cuanto que había sido exagerado.

78) Cuando plantees una cuestión en un debate a tu adversario, sea esa cuestión la
última palabra.

79) No es posible decir que una determinada medida no producirá nunca tal o cual
61
consecuencia; basta que esto no sea probable y que dicha medida no sea
particularmente adecuada para ese objeto (que se teme).

80) En las comparaciones, es ventajoso que la similitud sea sobre todo evidente por
las semejanzas enumeradas en último lugar.

81) Cuando no hay necesidad de hacer determinada cosa, no hay motivo para
quejarse con razón que de tal cosa se haya hecho por escrúpulo de conciencia.

82) Examinar si el argumento justificativo de cierta cosa no puede emplearse

también en virtud del mismo principio, para justificar cualquier otra cosa.

83) Investigar en un discurso cuál es la especie de pruebas que produce más

impresión en el ánimo de los hombres.

84) Nuestro primer cuidado debe ser explicar o persuadir, y enseguida establecer:
1°, lo que está reconocido; 2°, qué objeciones es preciso refutar; 3°, lo que hace
falta probar o confirmar.

85) Meditar primero el fondo y luego las palabras; pesar el valor de cada expresión,
procurando que sea mejor al final que al principio y mejor también al principio que
al medio. Explicar por completo, pero sin complejidades, aun cuando hay pasajes
del discurso donde conviene ya desplegar toda la artillería, y a pulir el pensamiento y
sintetizarlo. Hacer que el discurso sea eficiente y claro, que la caída de cada frase
sea armoniosa; variar las pruebas por medio de imágenes; lo que el discurso
reclama es una causa poderosa, un tema noble, argumentos sólidos, viva
imaginación y un juicio profundo.

86) Comprender al público al cual se le dirige el discurso; considerar lo que oirá con
más atención, lo que desea con ardor más vivo; introducir lo que permita traerle a
la memoria los recuerdos más dulces del pasado y hacer alusiones a cosas conocidas
o gratas.

87) Es raro que las verdaderas razones por las cuales se propone una medida sean
las que se alegan. Distinguirlas es preparar una contundente y sólida provisión de
argumentos para destruirla.

88) Cuando nuestros adversarios admitan el principio, es necesario fijarse en cómo

tratan de explicarse acerca de su aplicación.

89) Contestar primero a los argumentos de los demás y luego hacer valer los
nuestros.

90) No contentarse nunca con una idea ni con una expresión tal como suele ocurrir,
es indispensable tratar siempre de perfeccionarla cada vez más.

91) Generalmente cuando se alega un hecho cualquiera, siempre se está más

dispuesto a investigar sus causas que ponerlo en duda.
62
92) Es preciso formarse clara idea del tema, sin atenerse a las palabras: así se podrá
ver lo es superficial, lo que está dentro del tema y lo que se queda a un lado.

93) Es más fácil refutar el argumento de quien defiende un tema que el tema mismo.

94) Proveerse de cierto número de posiciones, observaciones, argumentos, hechos

probados por la experiencia, el razonamiento y la ciencia, a fin de poder en todas las
ocasiones recurrir a ciertos axiomas; examinar luego sin son causa, efecto,
sustancia, modo, facultad o propiedad, a fin de que la inteligencia se acostumbre al
método.

95) Los sofismas más ventajosos en un discurso son aquellos que consisten, no en la
ambigüedad de una sola palabra, sino en la sintaxis ambigua de varias palabras
reunidas.

96) Los verdaderos sofismas consisten en admitir un principio falso, reconocer como
verdadero en absoluto lo que sólo es verdad en un sentido determinado, o atribuir
un efecto a lo que no es capaz de producirlo.

97) Mezclar el razonamiento, el sofisma y la elocuencia.

98) Según los casos, disponer de nuestros argumentos en orden cerrado para
paralizar la razón de nuestro adversario, o desplegarlos en gran extensión para
confundirlo.

99) Por medio del análisis se debe reducir un discurso a sus principios y separar sus
diferentes partes de modo que las examines una por una; así podrás conseguir
conocer con más exactitud su conjunto.

100) Por medio de la inducción podrás sacar una consecuencia de varios principios
asentados con anterioridad.

101) Para demostrar lo débil de un argumento, despójalo de las ideas superficiales

que, mezcladas con las ideas de las cuales depende la deducción, parezcan indicar
una relación donde no la hay. Después de haber puesto así al desnudo las ideas,
disponerlas en un orden conveniente, aquel del cual depende el argumento, y en
seguida aparecerá el sofisma.

102) Para cuidarse contra la ambigüedad del lenguaje, examina todas las hipótesis y
todos los casos: mayoría, minoría, prioridad, posteridad, identidad, diversidad,
posibilidad, acto, totalidad, parte, existencia, carencia, etc.

103) Algunas veces podrás confundir la razón de tu adversario por medio de la

sutileza o dominarla por medio de la imaginación.

104) La razón se perturba muchas veces por el sofisma, por la imaginación y por la
pasión.

63
105) El sentimiento sólo atiende al presente, la razón considera el porvenir y el
conjunto de los tiempos.

106) La lógica trata a la razón tal como es en sí; la retórica la trata como está
constituida según el parecer de la gente.

107) Tomando sólo las partes primeras y últimas de un argumento que nos opongan
y pasando por alto todas las partes intermedias que unen a aquellas entre sí, podrás
dar una apariencia extremadamente ridícula a ese razonamiento.

108) Cuando se nos ocurra algún argumento sólido o una agudeza para la réplica,
no se los debe emplear de una manera precipitada y de un tirón. Producirás más
efecto si, después de manifestar primero algunas razones menos fuertes, aunque
igualmente aptas, en nuestro pensamiento para llevar el convencimiento a los
ánimos, luego, unes todo de una manera lógica con los argumentos más sólidos.

109) Siempre deben examinarse estos dos puntos: si el argumento que se expone es
exacto en sí mismo; y si siendo exacto es aplicable a un tema. En general, los
argumentos son verdaderos en parte, y en parte falsos, en parte aplicables al tema y
en parte inaplicables. Por lo tanto, deberás tratar de reconocer y de manifestar
hasta qué punto es un argumento exacto y aplicable al tema, y hasta qué punto es
inexacto y no se aplica a él.

110) Antes de aplicar el remedio se necesita conocer siempre la causa del mal.
Distinguir entre los males pasados, presentes y futuros.

111) En un discurso o en un debate se debe mostrar una juiciosa observación,

manifestando que un argumento invocado para demostrar una cosa prueba más
bien otra.

112) Bien miradas, las partes más serias de la argumentación traen consigo a
menudo algunas digresiones; por lo tanto, lo importante es que las salidas sean
breves, de modo que varíen el curso de la argumentación sin interrumpirlo.

113) Reunir el mayor número de ejemplos que se pueda: refuerzan y solidifican la

argumentación.

114) Antes de tratar un punto de nuestro discurso, es importante tener en cuenta

cuál es el tono conveniente: elevado y fuerte, conciliador y humilde, terrorífico o
jocoso, directo o evasivo.

115) En la mayoría de los debates, quienes disputan suelen decir más de lo

conveniente.

116) Es importante examinar siempre qué elementos se pueden economizar en la

primera parte del debate; luego emplear de la manera más ventajosa los recursos
disponibles.

64
117) Ver qué partes de nuestra argumentación son más débiles al ataque de nuestros
adversarios, es ahí donde debemos procurar tener reservas de argumentos para
defendernos. Hábil política es a veces no dar a un argumento toda su fuerza, para
poderlo defender con mayor solvencia en la réplica.

118) En un debate es condición indispensable tener preparado un resumen general

de nuestros argumentos, para estar preparados a responder cuestión previa
incidental.

119) El discurso debe estar preparado de modo que el orador pueda terminar su
exposición cuando más le convenga.

120) Todo asunto particular se presenta en forma declamatoria general. Buscar

siempre ese tema y hacer el uso que de él convenga.

121) Puede hacerse notar (para sacar partido de ello) no sólo que un orador se
contradice él mismo, sino también que está en contradicción con quienes defienden
la misma causa que él.

122) Es raro que uno de los oradores que intervienen en la discusión no presente
algún argumento de una extravagancia ridícula e insostenible. Entonces es fácil
presentar ese argumento como si fuese el de todos nuestros adversarios.

123) Cuando la causa que defiendas es mala, estudia si alguno de nuestros

adversarios ha fundado su argumentación en una base falsa o frágil, lo cual
acontece a menudo; entonces debes hacer que el discurso trate, no sobre la cuestión
misma, sino acerca de la argumentación.

124) Sobre todo, que nuestro razonamiento esté protegido de objeciones análogas a
las que puedas decir contra los argumentos de nuestros adversarios. Además,
debemos examinar con atención todas las partes de los argumentos empleados
contra nosotros, para ver si se puede oponer a nuestro adversario las mismas
objeciones que él nos hace. Si se puede, en parte, producirás buena impresión; si
puedes devolver el argumento entero, el efecto será muy bueno.

125) Los argumentos de mayor alcance suelen estar con frecuencia tan mal
presentados y tan negligentemente defendidos que pierden toda fuerza. Cuando
adviertas que esto sucede, entonces puedes presentarlos de nuevo de una manera
lúcida, fuerte y capaz de producir efecto. No hablando antes de que el debate llegue
a su fin, debes tener la ventaja de poder responder a todos los argumentos débiles
que hayan opuesto y reunir todos los argumentos fuertes que estén a nuestro favor.

126) Es beneficioso observar la marcha general de la discusión y la marcha

particular de la argumentación en cada orador. En necesario examinar qué
impresión quiere producir nuestro adversario y qué medios y argumentos emplea
para conseguirlo.

127) Al discutirse un tema cualquiera, es necesario examinar nuestros discursos, si

65
pueden ser defendidos o atacados con argumentos que se saquen de nuestras
palabras, ver si la conducta de vuestro adversario puede defenderse o atacarse
según la misma regla.

128) Muchas veces la impresión producida en el curso del debate es a menudo más
intensa cuando se insinúa en vez de afirmar, sobre todo en materia de acusación o
vituperio; en tal caso, los procedimientos insinuatorios nos hacen más inatacables en
la respuesta.

129) Cuando puedan caber dudas acerca del valor de una palabra, es indispensable
explicarla por medio de otra u otras que parezcan sinónimas, pero que no lo sean.

130) Es necesario determinar de antemano cuál será nuestra línea argumental,

estudiar con claridad meridiana los mecanismos a utilizar en nuestro discurso, y
cuando nos toque hablar es útil relacionar elementos que sobrevienen en el curso de
nuestro discurso; al llegar a esa parte premeditada, hay que tener tranquilidad y
mostrar que estás reflexionando; es ahí donde se debe emplear una expresión que
esté muy por encima de las ideas de nuestros adversarios y luego se puede exponer
que has llegado a una verdadera conclusión. Este artificio produce en la mayoría de
las veces un buen resultado y da al que lo usa la apariencia en un hombre de sólida
formación.

131) Si el tema que se debate es de un carácter desagradable o si nuestra situación

queda comprometida, no hagas ninguna afirmación positiva, sino por el contrario
hay que hacer vagas generalidades; es un arte sumo el de producir impresión sin
verse atado por palabras de un sentido positivo.

132) Es práctico llegar lo más rápidamente posible a lo sustancial del tema; evitar,
en general, toda introducción o todo preámbulo y no dividir nunca nuestro discurso
en varios capítulos. Nada agota y molesta más a nuestros oyentes que hablar mucho
tiempo de forma innecesaria. Aun cuando tengas ese propósito, es bueno declarar
lo contrario, a fin de ganar poco a poco algunos oyentes. Y si advertís que el
discurso se alarga y que nuestro auditorio empieza a cansarse, es provechoso
detenerse unos segundos para pedir disculpas; así comprometerás por algunos
minutos más la atención de los miembros de la Cámara.

133) Examinar por separado los argumentos que tengas intención de emplear en
defensa de nuestra causa y los que probablemente servirán a nuestros adversarios
contra nosotros. Debemos comparar en el momento, y de esa manera podrás ver la
necesidad de reforzar algunos puntos y refutar otros.

134) Ver, no sólo si los buenos argumentos están en pro o en contra de la opinión
que debas defender en el debate, sino también si las disposiciones de la Cámara
son favorables o adversas.

135) La reductio ad absurdum es muchas veces una de las mejores formas de

razonamiento en un debate. Por consiguiente, no basta con examinar los flojos
argumentos de nuestros adversarios; también es preciso inducir a qué absurdos
66
puede o debe llevar esa debilidad.

136) Es útil considerar un tema de manera seria y ver todos los aspectos que se
pueden presentar. Con esta actitud podrás ver con más claridad y en forma
metódica todas nuestras ideas; y después de ese examen te darás cuenta de que la
mayoría de las cuestiones son mucho más complicadas de lo que parecían al
principio o todo lo contrario.

137) No dejes de hacer, de una u otra forma, en alguna parte del discurso, algún tipo
de halago para los miembros de la Cámara, además de ser respetuoso de ella.

138) Antes de entrar en el debate, es útil ver en qué terreno va a plantear el tema
nuestro adversario. Luego, es práctico hacer notar cuáles van a ser las bases de su
razonamiento y qué marcha seguirá; mostrar qué dificultades evita por el modo de
presentar sus argumentos y las que necesariamente le saldrán al paso si los
presentase con arreglo a la verdad.

139) Es útil tratar de colocar nuestra causa en un terreno donde puedas evitar la
mayoría de las dificultades que otros oradores encontraron.

140) Con frecuencia sucede que las ventajas conseguidas en el debate provienen de
que los argumentos del orador han ido uno o dos pasos más allá de lo útil: si todos
los argumentos hubiesen sido presentados con más moderación hubieran respondido
casi tan bien al fin propuesto, pero no habría causado el efecto de manifestar los
absurdos de nuestros adversarios.

141) Ni en la discusión ni en la conversación debes conformarte con un solo examen

del tema: es indispensable estudiar siempre dos o más veces antes de expresar
nuestro pensar.

142) Muchas veces puede ser útil en un debate: tranquilizar, alagar y alarmar a
nuestros adversarios.

143) Hacer frecuentemente alusiones a los principios, a los dichos y a los hechos de
nuestros adversarios.

144) No hay pensamiento que no pueda ponerse en ridículo si se le aplica

deliberadamente una imagen extravagante o una sentencia sagazmente expuesta.

145) Exagerar o agravar lo que se dice contra nosotros y en seguida podrás

demostrar su falsedad; o bien, atenuar y advertir después, dentro de ciertos límites,
disculparnos.

146) Cuando se propone un principio que no se aplica al debate, no hay que

limitarse a decir ni a demostrar que nada tiene que ver con él; es bueno añadir que
para aplicarse a tal tema, el principio debería ser tal o cual. En seguida pondrás de
manifiesto lo que el principio es o no es, manifestando lo que debería ser.

67
147) Cuando se presenta como hipótesis una alegación demasiado violenta para que
nuestros adversarios se atrevan a presentarla como un hecho cierto, mostrarla tal
como quieren darla a entender y hacer ver cuán injusto es insinuar lo que no podría
afirmarse con seguridad.

148) Cuando tu adversario presenta una propuesta con metáforas, es necesario

despojarla de sus adornos y presentarla en términos sencillos. Eso te permitirá
combatirla más fácilmente y, por consiguiente, lograrás dar a la propuesta un
aspecto ridículo.

149) Siempre nos conviene examinar metódicamente si nuestra argumentación nos

conduce a sostener un principio general o a afirmar que es necesario apartarse de él
en el caso concreto que nos ocupa. En el primer caso, necesitarás sencillamente
seguir el ancho camino de la declamación general, demostrar que es preciso
atenerse a los principios generales y citar ejemplos particulares del perjuicio que
causa separarse de ellos. En el segundo caso, es menester manifestar, con ejemplos
particulares, que no hay principio del cual no se hayan separado los mejores
hombres en todos los tiempos, y añadir que si se habla tan a menudo de principios
generales y tan pocas veces de un principio universal. Todo un galimatías, pero si no
puedes convencer a tus adversarios, por lo menos trata de confundirlos.

150) Con reflexión y sagacidad podrás estar a la espera y preparado contra

incidentes a los cuales todo el mundo creerá que haces frente sin preparación.
Podrás ver entonces en qué punto se nos atacará probablemente y quién; sabrás
también de antemano cómo necesitarás defenderte y dónde son vulnerables
nuestros adversarios. Igualmente, nunca se discute un gran tema sin una serie de
pequeñas discusiones preliminares; esos debates te darán ocasión para anotar casi
todos los argumentos que han de presentarse en la discusión definitiva.

151) Tres maneras hay de expresarse para dar variedad a un discurso. Primero: ser
sencillos, pero claros y vigorosos. Segundo: emplear expresiones que aclaren el tema
por medio de alusiones a otro tema. Tercero: valerse de expresiones familiares sin
ser vulgares.

152) Hay cinco partes en la elocuencia: hallar lo que es preciso decir; disponerlo, no
sólo con orden, sino también con juicio y racionalidad; vestirlo y embellecerlo por la
expresión; grabarlo en la memoria; expresarlo con gracia y seguridad.

153) Antes de tratar el tema mismo, es indispensable conquistar las simpatías de

nuestros oyentes; luego anunciar en seguida los argumentos; sostenerlos; después
refutar lo que esté a favor nuestro y atenuar lo que este contra nosotros.

154) Dejar en lo posible en el discurso un sitio libre para poder responder a los
ataques personales de que probablemente seas objeto; de ese modo no tendrás
inconvenientes en las otras partes del discurso.

155) Cuando nos ataquen, es preciso responder inmediatamente con alguna

observación con respecto al carácter, a la conducta pasada y a la situación actual
68
del agresor. Este procedimiento siempre tiene mejor efecto que la defensa propia;
sin embargo, a veces es necesario que nos defendamos en forma contundente.

156) Las mismas causas no producen los mismos efectos, sino cuando obran los
mismos objetos.

157) No confundir los vicios de forma con los defectos que provienen del fondo
mismo de la cuestión.

158) Es útil revisar a última hora nuestro discurso, para ver si los mismos
argumentos producirán mejor efecto en un orden diferente.

159) Ocurre con frecuencia que quienes combaten nuestras propuestas por nocivas
se esfuerzan en otra parte de su discurso que también carecería de eficacia; lo cual
prueba, por lo mismo, que nuestra propuesta no sería tan nociva.

160) Prestar mucha atención a los diversos argumentos de nuestros adversarios,

luego examinar rigurosamente el carácter general de su discurso. Ver si el tono es
presuntuoso o modesto, violento o moderado, o si las diferentes partes no tienen el
mismo carácter; podrás sacar de estas circunstancias argumentos muy útiles para
responderle.

161) El concluir de exponer una idea antes de pasar a otra, da claridad al discurso.

162) Las apariencias y las probabilidades son figuras de la retórica.

163) En general, algunas veces es bueno hacer presente la fase por la que atraviesa
el debate, o el giro que lleva.

164) Si es verdad que deteniéndose en muchos detalles minuciosos se fatiga al

oyente, no es menos verdadero que un discurso al que le falta cierto detalle de
precisión carece de interés y de eficacia.

165) Suele producir buen efecto a nuestro adversario cuáles son los puntos que
hubiera debido demostrar para probar su tesis.

166) Independientemente de lo que tengas que decir sobre el tema mismo que se
discute, siempre deberás, en una u otra parte de nuestro discurso, aludir a nuestros
adversarios, mostrando cómo obraron éstos en ocasiones anteriores y en qué
contradicción está su actual conducta con los principios que profesan. Este
procedimiento produce un efecto tanto más seguro cuanto más se combina con el
elogio y no con el vituperio.

167) Si nuestro adversario trata de ponernos en contradicción con nosotros

mismos, ya en nuestra conducta, ya en nuestro razonamiento, es necesario recurrir
en seguida a hacer una distinción.

69
168) Producirás un buen efecto cuando hagas confluir al mismo punto tres o cuatro
propuestas alejadas unas de otras y que no parezcan tener ninguna relación entre sí.
Tal resultado seguramente es efecto más bien del genio que de las reglas. Sin
embargo, conviene tener en cuenta esta excelente regla: Siempre deben examinarse
los principios u orígenes de las propuestas. En efecto, propuestas muy disímiles en
apariencia son a menudo idénticas por el principio.

169) Hacer notar los argumentos débiles expuestos por nuestros adversarios en el
transcurso del debate y luego responder a ellos de manera contundente. En cuanto
a los argumentos sólidos, es imprescindible dejarlos de lado.

170) Si nuestro adversario emplea la burla para producir confusión en el debate, es

útil señalar que vas a separar lo jocoso del argumento, y luego demostrarlo: así se
verá que lo uno y lo otro carecen de valor.

171) Es indispensable examinar minuciosamente los argumentos que existan en pro

y en contra en nuestro discurso. Ver los buenos y los malos, en ambas clases, luego
reunirlos ordenadamente, para utilizar los unos y los otros.

172) Ver si una palabra tiene varios sentidos y si puedes emplearla con ventaja, ya
en uno, ya en otro; y luego observad atentamente si nuestros adversarios utilizan
este artificio.

173) Definir es indicar las diferentes ideas simples de que está formada una idea
compuesta, a fin de explicarla. Hacer una definición es señalar en qué es semejante
la cosa definida a otras cosas y en qué difiere de ellas.

174) De la definición también se puede decir que es la enumeración de los atributos

principales de una cosa: podrás enumerar los atributos que hagan al caso y suprimir
los demás.

175) Las definiciones suelen cometer los errores de dos maneras: o no lo abarcan
todo, o no son exclusivas del objeto.

176) Un filósofo define secamente por géneros y diferencias; las definiciones de un

orador es más bien una descripción. Las hay en cinco clases: la primera está tomada
de las partes de que una cosa se compone; la segunda, de los efectos que produce; la
tercera manifiesta lo que una cosa no es; la cuarta indica sus accesorios; la quinta
procede por semejanza y por metáforas.

177) En un debate no es bueno ni inteligente permanecer mucho tiempo en el

terreno de las generalidades, cuanto más rápido nos coloquemos en el terreno de
los hechos precisos mejores resultados obtendremos; cuando digas que un hecho se
ha producido de tal o cual manera, es bueno señalar bien en qué circunstancias.

178) Lo que precede debe servir de introducción a lo que sigue, y lo que sigue debe
reforzar y probar lo que precede.

70
179) La elocuencia consiste en concebir con la mente una idea clara; expresarla
con palabras y adecuarla al auditorio; esta última condición, que es muy variada,
depende de los tiempos, de las personas, de los lugares y de las cosas.

180) A las personas se las puede convencer de tres maneras: por el carácter del
orador, por las disposiciones del oyente y por la fuerza de la demostración.

181) Para agradar a nuestros oyentes, es práctico decir las cosas de una manera
general que responda a sus sentimientos actuales; por lo tanto, deberás examinar el
estado de ánimo del auditorio. Muchas veces las sentencias que expresan verdades
generales dan al discurso un gran aspecto de moralidad.

182) No es conveniente hablar de todas la eventualidades probables, sino tan sólo de

los hechos ciertos y probados.

183) Las cosas dichas con mayor precisión son las más visibles para el oyente.

184) De todos los silogismos, los más fastidiosos son los que no parecen claros desde
el principio.

185) Las partes del discurso son. El exordio, la tesis, la demostración y el epílogo.

186) El exordio sirve para hacer conocer el propósito del discurso; si el discurso ha
de ser corto y su objeto conocido, huelga el exordio. También sirve para rechazar la
calumnia del adversario.

187) El orador debe separar todos los obstáculos en el comienzo del discurso. La
acusación debe insistir en sus cargos en el epílogo, a fin de que los oyentes
conserven muy fresca la memoria de ellos.

188) Antes de apoyar o de combatir lo que ha dicho un adversario, es indispensable

examinar meticulosamente con qué intención y en qué circunstancias ha hablado.

189) Es muy bueno que el orador siempre tenga una apariencia modesta.

190) La retórica sería muy fácil si se pudiera cumplir inexorablemente una sola
regla: la racionalidad; el orador debe tener, ante todo, un ingenio inventivo que
sepa variar sus procedimientos según las causas, las coyunturas, las ocasiones y las
relaciones.

191) A menudo es posible decir las cosas con una ambigüedad bastante bien
calculada para que pueda dar margen a interpretaciones, no sólo diferentes, sino
casi opuestas.

192) Al exponer en un debate, es muy útil ser sencillo y claro al argumentar. Agudo y
enérgico; en los comentarios, justo y elegante; en la elocuencia, vehemente y
racional.

71
193) Para atacar lo que otros han dicho o para defender lo que nosotros hemos
dicho es práctico añadir u omitir una o más palabras; o bien poner una palabra en
lugar de otra, un poco más moderada un poco más enérgica, según el fin que
persigas.

194) Las ambigüedades más seguras y más hábiles son aquellas que resultan del giro
de toda la frase y no de una palabra en particular.

195) La retórica tiene cinco partes: la invención, la disposición, la alocución, la

memoria y la expresión.

196) En la retórica es preciso alabar o condenar, persuadir o disuadir, atacar o

repeler.

197) La retórica es el arte de explicar, exagerar o disminuir; el arte de calmar,

conciliar o excitar las pasiones.

198) Tres cosas hay que hacer en un discurso: instruir, conmover y agradar, y
cuando pueden excitarse las pasiones, mejor aún, se produce un gran efecto sobre
los oyentes.

199) Siempre debe examinarse metódicamente si el tema es general o particular;

necesariamente es lo uno o lo otro. En un tema particular no basta tratar el tema
en general; y, sin embargo, si no se trata de un tema general, no se puede tratar un
tema en particular: tres cosas pueden acontecer: ¿Ha ocurrido algo? ¿Qué ha
ocurrido? ¿De qué naturaleza era la cosa ocurrida?

200) Persuadiendo y disuadiendo es necesario considerar tres cosas: el asunto de la

deliberación, el carácter de quienes deliberan y el de la persona que habla.

201) Muchas veces la obra de persuadir está toda ella en la comparación de una
circunstancia con otra.

202) Las partes persuasivas de la elocuencia deben adornarse de algunos

sentimientos, pero no cargarse de palabra ni salir de la racionalidad.

203) Se ataca y se repele en el exordio, en la exposición, en la demostración, en la

refutación, en la disertación y hasta en las digresiones.

204) Cuando se expone una idea es muy útil descubrir exactamente la disposición de
ánimo de las personas, para aprovecharla si nos es favorable y para modificarla si
nos es adversa.

205) En el exordio es preciso tocar ligeramente las pasiones; en el discurso puede

ser útil removerlas con la mayor fuerza posible.

206) Si no puedes combatir una afirmación tal como la hizo nuestro adversario, vé

72
entonces si es posible lograrlo por medio de una ligera alteración en la forma y en el
fondo.

207) Antes de comenzar el debate, es indispensable conocer bien toda la trayectoria

y toda la extensión de nuestro discurso.

208) No tengas ningún hecho como permanente, es condición indispensable

examinar cada hecho, aun cuando esté reconocido por la generalidad o
universalmente aceptado. No tengas por concluyente ningún argumento; por mucha
fuerza con que se lo afirme, es absolutamente indispensable analizarlo
racionalmente.

209) Antes de exponer nuestros argumentos es necesario preguntarnos acerca de lo

que tenemos intención de probar, por lo tanto es útil establecerlo claramente en
nuestro cerebro; luego es necesario determinar en seguida qué medios deberemos
emplear para conseguir nuestro objetivo, qué objeciones nos harán probablemente
nuestros adversarios y por qué medio podremos deshacernos de esas objeciones.

210) Es condición indispensable para un buen orador someter nuestros

razonamientos a un riguroso análisis científico y también es útil estudiar del mismo
modo los razonamientos de nuestros adversarios.

211) Muchas veces no es útil presentar nuestro razonamiento en forma de silogismo,

pero también muchas veces es muy práctico tener un plan silogístico.

212) Siempre es bueno tener una idea muy clara de la propuesta que queremos
demostrar y de los argumentos que debemos fundamentar, es necesario examinar a
qué parte del debate (mayor, menor o conclusión) se refiere tal o cual parte del
discurso.

213) Reduciendo un razonamiento a un silogismo, vemos sus partes en miniatura;

entonces discernimos lo que es propio del razonamiento y lo que sólo se emplea para
el engaño.

214) Es necesario definir con exactitud, dividir con regularidad el asunto, distinguir
las diferentes partes de la propuesta, hacer un silogismo.

215) Es preciso buscar el error en el teorema, en el silogismo, en la propuesta y

hasta sencillamente en las expresiones que empleó nuestro adversario.

216) Las palabras tienen con frecuencia más de un sentido, y son verdaderas o
falsas según el sentido con que se tomen.

73
SOFISMAS POLÍTICOS
DEL SOFISMA EN GENERAL

SOFISMA: razonamiento falso con la intención de inducir al error.

El sofisma es un argumento falso vestido de una forma más o menos capciosa.

Entra siempre en él alguna idea de sutileza. Muy pocas veces suele empleárselo
equivocadamente, de igual manera que puede darse una moneda falsa creyéndola
buena.

Entre error y sofisma hay una diferencia fácil de captar. Error designa simplemente
una opinión falsa; sofisma designa también una opinión falsa, pero de la que se hace
un medio para un fin. El sofisma se pone en obra para influir sobre la persuasión del
otro y para obtener de ello algún resultado. Así, el error es el estado de una persona
que alimenta una opinión falsa; el sofisma es un instrumento de error. Hablar de los
buenos tiempos pasados, creer que en la antigüedad eran más prudentes, más
hábiles que los hombres de hoy, será por ejemplo, un error vulgar. Valerse de tal
prejuicio, servirse de él para combatir innovaciones útiles o para defender
instituciones viciosas será un sofisma.

Cada sofisma tiene un carácter particular, pero todos ellos tienen un carácter
común: el de ser extraños a la cuestión. La cuestión, en un debate legislativo, debe
ser siempre ésta: ¿es buena o mala la medida propuesta? Se trata de calcular sus
efectos, de comparar los bienes y los males que puede producir; tantos bienes,
tantos argumentos a favor suyo; tantos males, tantos argumentos es su contra. El
sofisma alega en pro o en contra de una ley, una cosa completamente distinta a la
consideración de sus efectos; tiende a desviar la razón de este punto de vista,
sustituyéndolo por cualquier otro, y a juzgar la cuestión sin consideración a su
mérito intrínseco.

1) Los sofismas suministran una presunción útil para quienes se sirven de ellos.

2) Con relación a las buenas medidas, los sofismas suelen ser inútiles para evitar que
tales medidas tengan un buen resultado.

3) No solamente pueden ser aplicados a malos fines, sino que es su más común
destino.

4) Entrañan siempre una pérdida de tiempo y un debilitamiento de la atención para

los temas que se debaten.

5) Suponen, por parte de quienes los emplean o los adoptan, una falta de sinceridad
o, en el menor de los casos, una falta de inteligencia.

6) Además, son sospechosos de mala fe. Con frecuencia adoptan un carácter de

desprecio y de insulto y tienden a producir debates llenos de asperezas.

74
El mal de los sofismas puede dividirse en dos ramas, mal específico y mal general.
Por mal específico entendemos el efecto inmediato de tal sofisma contra una buena
medida o a favor de una mala.

Por mal general entendemos la perversión moral o intelectual que produce la

costumbre de razonar sobre falsos principios o de jugar con la verdad misma.

Los sofismas pueden dividirse considerando su destino o su fin especial. Unos están
destinados a eliminar una cuestión sin examinarla; otros, a diferirla para ganar
tiempo y a oscurecerla, si no se puede evitar el tratarla. Llamaremos a los primeros
sofismas, de autoridad o de prejuicio; a los segundos, sofismas dilatorios; y a los
terceros, sofismas de confusión.

Los hombres, que en un debate político tienen gran interés en no sufrir el examen de
una propuesta, se esfuerzan por poner el juicio solo, en lugar de un razonamiento
lógico y racional. Ahora bien, el perjuicio en materia de opinión se reduce siempre a
la autoridad del juicio ajeno, que quiere presentarse como decisivo acerca del punto
controvertido sin ninguna apelación a la razón.

No existe sofisma en citar opiniones, en reunir documentos y hechos, cuando uno se

propone así proporcionar una instrucción más completa. Esas citas, esos
documentos no están aportados como constituyendo autoridad por sí mismo; no se
les imputa un valor independiente de los argumentos que de ellos pueden sacarse;
no son sino los materiales trabajados para el debate.

Una idea falsa ha producido una expresión incorrecta, y la expresión, al hacerse

familiar, ha perpetuado el error.

El miedo a la innovación: el sofisma presente tiende a rechazar toda medida nueva

como superflua. Éste añade la idea de peligro. Cambio es un término neutro, es
decir que no implica ni bien ni mal, y que expresa simplemente un hecho. Decir que
una cosa es mala porque es nueva es decir que todas las cosas son malas, al menos
en sus comienzos; pues todo lo antiguo en algún momento fue nuevo; todo lo que
hoy existe en algún momento de la historia fue innovación.

La doctrina de la perpetuidad de una ley es, en efecto, un sofisma llevado al más

alto grado de fuerza imaginable.

LOS SOFISMAS DILATORIOS

Cuando los opositores de una reforma propuesta no pueden conseguir que se

rechace mediante sofismas de autoridad o de prejuicio, les queda el recurso de
remitir el examen a otro momento. Se valen de todos los motivos que pueden
sacarse de la indolencia, del temor, del odio, de la desconfianza, para incitar una
prevención contra la medida sin abordar la cuestión misma. He aquí los diferentes
sofismas que pueden ser utilizados para tal fin.

1) La medida no es necesaria, no es solicitada, no hay deseo público

75
enunciado. Por lo tanto es mejor permanecer tranquilos. Sofisma quietista.

2) La medida puede ser buena, pero no ha llegado el momento. Se encontrará un

tiempo más favorable. Puede pensarse en ello sin apresuramiento. Sofisma del
tiempo más oportuno.

3) Si se adopta la reforma propuesta, al menos es menester no ejecutarla sino por

partes; hay que proceder lentamente. Sofisma de la marcha gradual.

4) No pueden reunirse todas las ventajas a la vez, y el mal de los unos es

compensado por el bien de los otros: consideración de la que se saca un pretexto
para no aliviar los sufrimientos reales. Sofisma de la desconfianza.

5) Los que la proponen son hombres peligrosos: de ellos no puede venir nada bueno.
Sofisma de los personalismos injuriosos.

6) Los que la combaten son virtuosos y prudentes; su desaprobación es una razón

suficiente para no ocuparse de ellas. Sofisma de los personalismos adulatorios.

7) En fin, se puede rechazar un proyecto, pues en nuestras intenciones proponemos

una cosa mejor. Sofisma de diversiones artificiosas.

SOFISMA DE UN PORVENIR MÁS OPORTUNO

Este sofisma, aun cuando más simple en su naturaleza, es muy variado en sus modos
de expresión. Propuesta una medida para remediar cualquier mal, se responde que
es prematura, sin alegar ninguna prueba. Este modo de objeción es el recurso de
aquellos que queriendo hacer fracasar la propuesta no se atreven a combatirla
abiertamente. Muestran, en apariencia, su deseo de aprobarla. No desisten sino en
cuanto a la elección del momento. Su intención real es derribarla para siempre;
pero, para no echarse la gente en su contra, se limitan a pedir un simple
aplazamiento.

SOFISMA DE LA MARCHA GRADUAL

Todo debe marchar por grados en política. La marcha gradual es escolta de todos
los calificativos positivos, es templada, es pacifica, es conciliadora. La marcha
opuesta es temeraria y alarma a la gente común. Un orador que sepa manejar estos
elementos en sus discursos tendrá la oportunidad de hablar sin términos precisos.
Podrá decir el orador: sólo el tiempo y la razón son capaces de disipar los temores
de los hombres, porque sólo el tiempo y la razón ilustran la ignorancia.

Si un argumento puede servir de motivo para rechazar una medida, puede servir
también para rechazarlas todas: pues ¿cuál es la medida de la que no puede
afirmarse que no será seguida de alguna otra que se juzgue mala?

76
SOFISMAS DE CONFUSIÓN

Cuando los opositores de una medida propuesta son cercados y no tienen ningún
medio de evitar el debate, no les queda otro camino que extender sobre el tema que
se tratará una oscuridad profunda.

1) Históricamente el artificio de presentar argumentos falsos, a desnaturalizando los

hechos, a falsificando las opiniones, a exagerando lo que se ha dicho para conseguir
la apariencia de una refutación victoriosa.

2) La teoría convertida en reproche; el ridículo echado sobre las ideas de

perfeccionamiento, el desprecio que afecta a la filosofía que se aplica a la
legislación. Son los sofismas de los antipensadores.

3) La confusión de las causas. Atribuyen los dichosos resultados del gobierno a

instituciones que, lejos de haber contribuido a ellos, sólo han podido hacer mal.
Sofisma del obstáculo tomado como causa.

4) La confusión de la parte con el todo. Rechazan una reforma propuesta, por algún
ligero inconveniente que sería fácil hacer desaparecer. Sofisma de los
inconvenientes remediables presentados como medios concluyentes contra la
medida propuesta.

5) La condición del abuso con el uso. Quieren presentarlos como inseparables, o se

esfuerzan por proteger el uno con el otro. Sofisma de la parcialidad reconocida.

6) La confusión de las palabras o el empleo de términos ambiguos. Este sofisma se

divide en varias ramas:

a) La confusión de los individuos que componen el gobierno con el gobierno

mismo. Se identifican con él, y dicen: “Quien nos ataca, ataca al gobierno”.
Sofisma que protege a los prevaricadores oficiales.
b) La confusión de los hombres y de las medidas. La sana razón dice que los
hombres que gobiernan deben ser juzgados por sus medidas y sus actos.

SOFISMA DE LAS FALSAS EXPOSICIONES

Cuando se sienten apremiados por la fuerza de los hechos o de los razonamientos, al

punto de comprender que es imposible una respuesta directa, el primer artificio que
se presenta es el de falsificar los hechos o desnaturalizar los argumentos, eludir las
objeciones o sustituirlas por una a la que se pueda responder, atribuir a todo un
partido la opinión de uno solo de sus miembros y detenerse en cualquier punto en
que el opositor es vulnerable para hacer de él lo esencial de la cuestión. No es,
hablando propiamente, un sofisma aparte; es un medio sofístico general, y no hay
ninguno que tienda más a arrojar la confusión en un debate. Este sofisma se
presenta desenfadada y descaradamente como auxiliar de todas las malas causas.
Eludir los hechos, ocultarlos, transportarlos, falsificarlos, probar largamente lo que
77
nadie ha negado, suponer admitido lo que es negado, no comprender
deliberadamente aquello que se ha comprendido bien, no saber lo que se sabe bien,
cambiar el estado de la cuestión, mezclar todos los caminos para poner al
adversario en falta; esto es lo que podría llamarse un arte: el arte del engaño.

Existe una especie de sofisma que consiste en emplear expresiones vagas e

indeterminadas para el caso en que la naturaleza del tema admite términos propios
y específicos.

Tratar de eludir una distinción, confundir bajo una misma palabra cosas muy
diferentes. En este caso se trata de engañar por una distinción simulada. Pero
mostremos mejor la naturaleza de este sofisma bajo la forma de una instrucción
para emplearlo. Enseñemos a dar palabras en lugar de razones: si se tiene que
sostener una propuesta demasiado mala para que sea defendible en su totalidad, o si
se tiene que combatir una propuesta buena y demasiado evidente para atacarla de
frente en su totalidad, es imprescindible aplicar, si el caso lo permite, una distinción
simulada por la cual colocarás bajo un nombre favorable todo el bien del que la
propuesta sea susceptible, y bajo un nombre desfavorable todos los malos efectos
que pueda tener.

La mayoría de los sofismas consisten en el mismo artificio: eludir el centro de la

cuestión; mantenerse a distancia; sustituir términos generales en lugar de los
términos particulares, términos ambiguos en lugar de términos claros; evitar lo que
podría llamarse un combate en el campo delimitado por el adversario.

SOFISMAS DE PREJUICIOS FUNDADOS SOBRE LA AUTORIDAD

Se llama prejuicio a una opinión, verdadera o falsa, adoptada sin un examen

científico suficientemente sólido, adoptado antes de la prueba y, por consiguiente,
sin prueba.

La disposición a recibir sobre la palabra de otros no sólo hechos sino opiniones es

una de esas inclinaciones universales que pareciera no ser necesario probar,
inclinación casi necesaria de la naturaleza humana y resultado de la debilidad e
ignorancia del hombre; pues la suma de ideas que cada cual puede adquirir por sí
mismo, o verificar por su propio examen científico, es siempre muy pequeña en
comparación con la que han recibido de los demás y que se acepta sobre su
autoridad.

La ignorancia de los pueblos es mayormente pasiva; la ignorancia de los sectores de

más altos ingresos tiene un carácter distinto: está dispuesta al mantenimiento de
todo lo que existe. Cuanto más ignorante se es, más llena se tiene la cabeza de
prejuicios dominantes.

DE LOS DIVERSOS PAPELES EN RELACIÓN CON LOS SOFISMAS

Consideraciones sobre el carácter de los que se sirven de esos argumentos sofísticos.

Tratemos de distinguir los casos en que no hay que acusar más que a la inteligencia
78
de aquellos otros que pueden presumirse de una falta de sinceridad.

Para poner en circulación una moneda falsa están tres personas: el fabricante, el
distribuidor y el aceptante.

Cada uno de ellos puede concurrir al mismo acto sin tener la menor intención y el
mismo grado de conocimiento: 1) mala fe; 2) temeridad; 3) error. Estos pueden ser
los tres estados en que su cerebro puede encontrarse con relación al acto.

La sospecha de mala fe caerá más y naturalmente sobre el fabricante que sobre el

distribuidor. Trátese, en efecto, de una moneda falsa o de un falso argumento, no
puede hacerse ni lo uno ni lo otro sin la intención de obtener algún provecho. En el
caso de la moneda falsa, es seguro que el fabricante sabe que es falsa; en el caso del
falso argumento, la certidumbre no es igual, hay inteligencias finas y sutiles que se
atrapan en sus propias redes y que el amor propio los hace luego ciegos. Sin
embargo, la mala fe es más probable por parte del que fabrica el sofisma que por
parte de los que se limitan a recibirlo y difundirlo.

Cuanto más manifiesto sea el interés tentador, más puede presumirse la mala fe;
pero todavía no es más que una presunción, pues cabe que quienes ceden a su
influencia muchas veces no se dan cuenta de ello.

Convengamos que lo esencial en un debate político es demostrar la falsedad de los

sofismas, sin atender las causas que los producen y las intenciones de quienes los
defienden, pero desde otro punto de vista puede ser más útil poner en evidencia la
vinculación que existe entre el interés personal, la mala fe y los sofismas.

79
 LAS LEYES DE HIERRO DEL PODER

1) La más importante de las habilidades y piedra fundamental del poder político es la

capacidad de controlar las emociones. Las respuestas emocionales suelen ser la
mayor y principal barrera que separa a los hombres del poder.

Hay un error que cuesta muy caro en política, es expresar sus sentimientos en el
momento equivocado.

Las emociones nublan la razón, y si una persona no es capaz de ver la situación con
claridad no podrá prepararse para enfrentar dicha situación con un cierto grado de
control.

La ira es en política la más destructiva de las reacciones emocionales, ya que es la

que más intensamente nubla la visión; el amor también es potencialmente
destructivo, pero como es muy difícil de reprimir todos estos sentimientos, se debe
tener mucho cuidado en la forma de expresarlos.

El poder requiere de la habilidad de jugar con las apariencias. Para ello, deberá
aprender a ponerse muchas máscaras y a llevar una bolsa llena de trucos y
artimañas. El engaño y la simulación no deben considerarse como algo sucio o
inmoral. Toda interacción humana exige cierta cuota de engaño en distintos niveles,
y en cierta medida es una de las cosas que diferencia al ser humano con el resto de
los animales es la capacidad de mentir y embaucar.

Torne su rostro tan maleable como el de un gran actor, trabaje para ocultar y
controlar sus emociones e intenciones frente a los demás. Jugar con las apariencias y
dominar el arte del engaño es uno de los placeres estéticos de la política, y constituye
un componente clave en la adquisición del poder.

Si el engaño es el arma más poderosa del arsenal, la paciencia (en todos sus actos) es
el escudo fundamental. La paciencia protege al político de cometer crasos y estúpidos
errores. Al igual que el control de las emociones, la paciencia es una habilidad que
no surge en forma espontánea, sino que se adquiere.

La impaciencia debilita psíquica y moralmente al político, y es además una enorme

barrera entre el poder y el político.

Nunca pierda tiempo valioso, o su paz interior, en los asuntos de otras personas:
hacerlo equivale a pagar un precio demasiado elevado.

2) La mayoría de la gente es como un libro abierto. Dicen lo que sienten, manifiestan

abiertamente sus opiniones en la primera oportunidad que se les presenta y revelan
sus planes e intenciones. En primer lugar, es fácil y natural desear hablar sobre lo
que uno siente y sobre los planes que tiene para el futuro. Sofrenar la lengua y
controlar con cuidado lo que se dice exige un gran esfuerzo. En segundo lugar,
muchas personas creen que siendo abiertos y honestos se ganan el afecto de los
demás. Sin embargo, están muy equivocados. La sinceridad es un instrumento romo,
80
que hace sangrar más de lo que corta.

Siempre hay que decirle a la gente lo que quiere oír y no enfrentarla con la cruda y
desagradable realidad de lo que uno sabe, piensa o siente. Si una persona ansía el
poder, debe dejar de lado la sinceridad y debe aprender el arte de simular las
intenciones. Cuando lo domine, siempre correrá con ventaja con respecto a los demás.
El primer instinto del ser humano es siempre creer en las apariencias. Kierkeaard
decía: “El mundo quiere que lo engañen”.

La franqueza es una herramienta traicionera: si una persona se demuestra

demasiado apasionada, despertará sospecha en los demás; el político debe mostrarse
medido y creíble.

La gente sólo puede centrar su atención en una sola cosa a la vez.

Cuando intente impresionar a la gente con palabras, tenga en cuenta que cuanto
más diga, tanto más vulnerable será y tanto menor control de la situación tendrá.

Una persona incapaz de controlar sus palabras es también incapaz de controlarse a

sí misma, por lo tanto no será digna de nuestra confianza.

La lengua humana es una bestia que muy pocos saben dominar. Forcejea
constantemente por escapar de su jaula y, si no se la adiestra de manera adecuada, se
vuelve en contra de uno y le causa enormes problemas. Aquellos que despilfarran el
tesoro de sus palabras no pueden acumular poder. El poder es un juego de
apariencias y cuando una persona dice menos de lo necesario parecerá
inevitablemente más interesante de lo que en realidad es. El silencio en política hace
sentir incómodos a los hombres.

Una vez que las palabras han salido de la boca, no es posible retirarlas. Se debe
mantener la lengua bajo un estricto control. Las personas verborrágicas suelen ser
consideradas peligrosas, además de incapaces y poco serias.

Hay momentos en los que no es inteligente guardar silencio. El silencio puede

despertar sospecha e incluso inseguridad. El silencio y el decir menos de lo necesario
es un arte que debe ejercerse con cautela y en las situaciones adecuadas.

3) Su nombre y el prestigio constituyen la piedra angular del poder político. La

reputación es un tesoro que debe forjarse y guardarse celosamente; sobre todo
mientras uno está comenzando a darle fama, es imprescindible proteger al máximo y
prever cualquier tipo de ataque. Una vez que posea una sólida reputación, no se
permita enfurecerse o adoptar actitudes defensivas frente a los comentarios
difamadores de sus enemigos, ello revelaría inseguridad y falta de confianza en su
propia reputación. Tome el mejor camino y nunca se muestre desesperado en su
autodefensa. Por otra parte, atacar la reputación de otra persona es un arma
poderosa, sobre todo cuando usted tiene menor poder que el otro. Su rival tiene
mucho más que perder en un enfrentamiento, mientras que la poca reputación de la
que usted goza ofrece un blanco pequeño cuando su víctima trate de pagarle con la
81
misma moneda.

En la vida todo se juzga por su apariencia; lo que no se ve no cuenta.

4) Utilice la inteligencia, los conocimientos y el trabajo físico de otros para promover

su propia causa. Este tipo de ayuda no sólo le permitirá ahorrar mucho tiempo y
energía, sino que le confiere un aura de rapidez y eficacia. A la larga, sus
colaboradores serán olvidados y todos lo recordarán a usted por lo tanto nunca haga
lo que otros pueden hacer por usted. Esta es la esencia de la ley: aprenda a conseguir
que otros hagan el trabajo por usted, mientras usted se lleva los laureles y aparenta
tener una capacidad, una fuerza y un poder asombroso.

“Los tontos dicen que aprenden de sus experiencias. Yo prefiero beneficiarme con la
experiencia de los demás”. Bismarck.

“Hay mucho que aprender; la existencia es corta, y la vida no es vida sin

conocimiento. Por lo tanto, es un método excelente adquirir conocimiento de todos
los que nos rodean. De esa forma, gracias al sudor de la frente ajena, logrará ganar
la reputación de ser un oráculo”. B. Gracián.

5) En los ámbitos del poder, usted debe plantearse las siguientes preguntas: ¿qué
sentido tiene moverse frenéticamente en distintas direcciones tratando de resolver
problemas y de derrotar a mis enemigos, si nunca logro controlar la situación? ¿Por
qué siempre tengo que reaccionar a los hechos, en lugar de dirigirlos? La respuesta
es simple: usted tiene una idea equivocada del poder.

Muchas veces se confunde acción agresiva con acción eficaz. Y la mayoría de las
veces la acción más eficaz puede ser permanecer en segundo plano, mantener la
calma y dejar que los otros terminen frustrados por las trampas que usted les ha
tendido, apuntando a un poder a largo plazo y no a un triunfo rápido e inmediato.

Recuerde: la esencia del poder es la capacidad de mantener la iniciativa, de lograr

que los demás reaccionen frente a sus acciones y conseguir que sus adversarios y
quienes lo rodean se pongan a la defensiva. Cuando logre que los demás vayan hacia
usted, pronto controlará la situación. Y el que controla la situación es el que tiene el
poder. Para alcanzar esta situación deben suceder dos cosas: usted debe aprender a
controlar sus emociones y no actuar nunca bajo la influencia de la ira.

6) A la verdad por lo general no se la oye; se la ve. En el ámbito del poder, es

necesario que usted aprenda a juzgar sus movimientos según los efectos a largo plazo
que surtan en los demás. El problema de tratar de probar una posición u obtener una
victoria mediante la argumentación verbal reside en que usted nunca puede
determinar con certeza de qué manera sus palabras afectan a las personas con las
que está discutiendo; puede ser que en apariencia coincidan con usted, pero por
dentro quizás no aprueben sus ideas. O tal vez los haya ofendido algo que usted dijo
sin darse cuenta: las palabras tienen esa insidiosa cualidad de ser interpretadas de
acuerdo con el estado de ánimo y las inseguridades del que las recibe. Ni siquiera el
mejor argumento tiene una base por completo sólida, dado que todos hemos llegado a
82
desconfiar de la naturaleza escurridiza de las palabras.

7) La necesidad gobierna al mundo. La gente rara vez actúa si no se ve obligada a

ello. Si usted no se hace indispensable, será descartado a la primera oportunidad que
se presenta.

El poder reside en lograr que los demás hagan lo que usted quiere. Cuando se logre
esto sin tener que forzarlo o herirlo, cuando por su propia voluntad le otorgan lo que
usted desea, entonces el poder se vuelve algo concreto. Lo más conveniente para
alcanzar este poder es crear una relación de dependencia. No sea uno de los tontos
que, erróneamente, creen que la máxima forma del poder es la independencia. El
poder implica una relación entre la gente. Usted siempre necesitará de los demás
como aliados, rehenes o incluso como débiles hombres que le sirvan de fachada. Un
hombre por completo independiente vivirá en una cabaña solo en el bosque, con la
libertad de ir y venir a su antojo, pero no tendrá poder.

Lo mejor a lo que usted puede aspirar es crear en los demás una dependencia tal que
le permita disfrutar de una suerte de independencia al revés, en que la necesidad de
los demás sea la base de su propia libertad.

La forma intensiva de poder procura más libertad que la extensiva, porque la

seguridad de quienes la poseen no depende de un jefe en particular ni de una
posición determinada.

Haga que la gente dependa de usted y ganará más con la dependencia que con la
cortesía. Quien ha saciado su sed de inmediato le vuelve la espalda a la fuente, pues
ya no lo necesitan. Cuando la dependencia desaparece, también desaparece toda
educación y decencia, y después el respeto. La primera lección que la experiencia
debería enseñarnos es la de mantener la esperanza viva pero nunca satisfecha de
modo que nos necesiten siempre.

8) La esencia del engaño es la distracción. Distraer a la gente a la que quiere

engañar le dará tiempo y espacio para hacer las cosas sin que ellos se percaten.
Quitarle con descaro algo a otra persona es muy peligroso, pues la víctima buscará
vengarse. También es peligroso pedir lo que se necesita, por más cortésmente que lo
haga, a no ser que la otra persona vea algún beneficio para sí mismo.

Todos los hombres son hijos de la costumbre y la primera impresión que reciben suele
ser la que perdura.

La honestidad es la mejor forma de desarmar a un desconfiado, pero no la única.

Cualquier acto noble y aparentemente altruista podrá servir a este fin. Quizás el
mejor de todos sea un acto de generosidad. Poca gente puede resistirse a ese don, ni
siquiera el más duro de los enemigos, y es por eso que a menudo constituye una forma
perfecta de desarmar a la gente de su defensa. Un regalo hace renacer al niño que
hay en cada persona, con lo cual de inmediato se bajan las defensas. A pesar de que
con frecuencia vemos las acciones de los demás bajo la luz más cínica posible, rara
vez se distingue algún elemento solapado en un obsequio, que a menudo oculta
83
motivos ulteriores. Muchas veces un regalo puede ser el objeto perfecto tras el cual se
puede esconder una actitud engañosa.

Recuerde: al jugar con las emociones de la gente, los actos de bondad, generosidad u
honestidad calculada pueden convertir a un Capone en un niño crédulo.

“Lo único que motiva al hombre es el interés personal”. Esopo.

“La mayoría de las personas son profundamente subjetivas, en el fondo, no les

interesa nada ni nadie más que ellas mismas. Ante cualquier tipo de comentario, sólo
piensan en su propio caso y toda su atención es absorbida por cualquier referencia
casual a algo que las afecte en forma personal, por más remoto que ello sea.” A.
Schopenhauer.

El interés propio es la palanca mágica que mueve a la gente. Una vez que usted haya
logrado hacerles ver de qué manera satisfacer sus necesidades o beneficiar la causa
de otro, la resistencia que se oponía a su pedido de ayuda desaparecerá como por arte
de magia.

El cordón de la piedad y de la gratitud es endeble y se romperá al primer golpe. No se

aferre a él para salvar su vida. El cordón del mutuo interés está tejido con mucha
fibra y no se corta tan fácilmente, además le resultará muy útil durante muchos años.

El mejor camino y más corto para hacer fortuna es hacer comprender a los demás,
con toda claridad, que si promueven sus intereses. se beneficiarán ellos también.

a) En política nada debe ser dejado al azar.

b) En política la información es fundamental para ejercer el poder.
c) Quienes buscan el poder político no deberían tener mucha clemencia.
d) Para alcanzar la máxima victoria es necesario ser inescrupuloso.
e) En la lucha por el poder se generarán rivalidades y se crearán enemigos. No
deje opción a sus enemigos.
f) Debe notarse que a los hombres hay que halagarlos, o de lo contrario
aniquilarlos; porque se vengarán de las pequeñas injurias, porque no podrán
hacerlo de las grandes; la herida que inflinjamos a un hombre debe ser tan
grande que no tengamos necesidad de temer su venganza. Maquiavelo.

9) Demasiada oferta reduce el precio. Recuerde que la escasez de un recurso

incrementa su valor.

La ley de la ausencia y la presencia: una presencia fuerte llamará la atención sobre

usted dado que brillará más que quienes lo rodean. Pero, inevitablemente, se llega a
un punto en que el exceso de presencia produce el efecto contrario: cuanto más usted
sea visto y procure ser diferente, sutilmente y sin saber por qué, la gente empezará a
respetarlo cada vez menos. Tiene que aprender a retirarse en el momento adecuado,
antes que los demás lo aparten.

84
El sol sólo puede apreciárselo por su ausencia. Cuanto más largos sean los días de
lluvia, tanto más se ansía el sol. Pero demasiados días calurosos y soleados nos
abruman. Aprenda a mantenerse a oscuras y haga que la gente pida su regreso.

Utilice su ausencia para crear respeto y estima. La presencia desmedida puede llegar
a reducir la fama, y la ausencia puede llegar a aumentarla. Un hombre al
permanecer ausente puede llegar a ser considerado una persona muy importante.

Cuando está presente en forma permanente se convierte en un hombre común. Los

talentos pierden su lustre si nos familiarizamos demasiado con la gente, dado que es
más fácil ver la corteza externa de la mente que su rico interior. Incluso los genios
más destacados hacen uso del retiro, de modo que la nostalgia generada por su
ausencia los vuelva más estimados.

10) El ser humano es hijo del hábito y tiene una necesidad insaciable de sentirse
familiarizado con las actitudes de quienes lo rodean.

11) Nunca se aleje tanto de las calles como para no escuchar lo que está pasando en
ellas.

Dado que el ser humano es por naturaleza una criatura sociable, el poder depende
de la interacción y de la circulación social.

El peso de la presión social y la imposibilidad de distanciarnos de la gente puede

llegar a impedirnos pensar con claridad sobre lo que sucede a nuestro alrededor.

Encerrarse o aislarse con un grupo minúsculo de colaboradores le hace perder un

conocimiento acabado de los hechos políticos y sociales que se producen a su
alrededor.

El riesgo reside, sin embargo, en que cierto tipo de aislamiento puede engendrar
ideas extrañas y perversas. Uno puede obtener una mayor perspectiva del panorama
general, pero perderá el sentido de su propia pequeñez y de sus limitaciones. Además,
cuanto más aislado se encuentre, tanto más difícil le resultará salir de ese
aislamiento cuando lo decida: es algo que lo va tragando como la arena movediza sin
que usted pueda darse cuenta. Si necesita tiempo para pensar, elija el aislamiento
sólo como último recurso, y además, en pequeñas dosis. No deje de mantener abierto
el camino de regreso a la sociedad.

12) Nunca suponga que la persona con la que está tratando es más débil o menos
importante que usted. Nunca se sabe con quien se está tratando. Alguien que hoy
parece una persona carente de importancia y de medios, mañana puede llegar a
poseer gran poder e influencia.

La gente olvida muchas cosas en la vida pero un insulto es algo muy difícil de
olvidar. No se gana nada con insultar a alguien. Tráguese siempre ese impulso
irracional de ofender a una persona aunque parezca débil o inofensiva. La
satisfacción que la ofensa le podría llegar a dar es muy poca comparada con el riesgo
85
de que algún día el otro se halle en una posición desde la cual podrá hacerle mucho
daño.

La habilidad de evaluar a la gente y de saber con quién se está tratando es una de las
artes más importantes en el proceso de alcanzar y de conservar el poder político.
Nunca jamás confíe en las apariencias.

Convénzase de que no hay persona tan insignificante e inconsiderable que no pueda

tener, en un momento o en otro, el poder de resultarle de utilidad; lo cual por cierto
no hará si usted le ha mostrado su desprecio.

Los errores suelen perdonarse, pero el desprecio nunca. El orgullo recuerda a las
ofensas por siempre.

13) Gran parte del poder tiene que ver, no con lo que se hace, sino con lo que no se
hace. Las acciones precipitadas y necias se evitan para no meterse en problemas.
Antes de actuar, hay que formularse las siguientes preguntas: 1- ¿qué beneficios me
trae determinada actitud? 2- ¿estos hechos tendrán consecuencias imprevistas? 3-
¿me generará nuevos enemigos? 4- ¿podrá aprovecharse alguien de mis esfuerzos?

Los finales tristes son más frecuentes que los finales felices. No se deje obnubilar por
el final feliz que le pinta su imaginación.

14) Según el Cardenal Richelieu, el secreto del éxito consiste en permanecer natural
y ocultar el esfuerzo invertido en el trabajo que se realiza.

Nunca difunda sus habilidades en toda su extensión. El hombre sabio no permite

que su conocimiento y sus habilidades sean exploradas en toda su extensión; si desea
ser honrado por todos, permita a los demás conocerlo pero no comprenderlo. Nadie
debe conocer la totalidad de sus habilidades, no vaya a hacer que se desilusionen.
Nadie tiene jamás que explorarlo todo a fondo, porque las suposiciones y las dudas
sobre la dimensión de sus talentos generan más veneración que un conocimiento
profundo de éstas, por más grande que sean.

Nunca exponga el trabajo y el sudor que se oculta tras su celeridad. Algunos creen
que revelar el esfuerzo realizado demuestra diligencia y sinceridad, pero en realidad
sólo lo hace parecer más débil, como si cualquier persona que trabajase sobre ese
tema pudiera lograr lo mismo.

Realice sus esfuerzos a solas, y aparezca ante los demás como si poseyera la gracia y
la facilidad de un hombre muy inteligente. Nunca se debe ver la fuente del poder, sólo
se deben ver sus efectos.

Cuando usted da mucha información sobre un tema importante, da a los demás ideas
que pueden utilizar en su contra por lo tanto pierde la ventaja del silencio.

Los hombres desean que el mundo sepa lo que ha hecho, desean gratificar su
vanidad recibiendo aplausos por el trabajo esforzado y por la habilidad, e incluso
86
buscan compasión por el tiempo y el esfuerzo invertido para alcanzar tal meta. En
política es necesario aprender a controlar el deseo de exhibirse, dado que los efectos
de tal exhibición son a menudo todo lo contrario de lo que usted espera. Recuerde:
cuanto más misterio rodea a sus acciones tanto más impresionante parecerá su poder.

Considere una actitud inteligente el no involucrarse en temas innecesariamente,

porque en donde hay un necio puede haber dos.

15) A nadie le gusta sentirse más estúpido que los demás. Por lo tanto, el truco
consiste en hacer sentir sagaces e inteligentes a sus víctimas y, sobre todo, más
sagaces e inteligentes que usted. Una vez que los haya convencido de esto, nunca
sospecharán las motivaciones ocultas.

No hay cosa de la que el hombre se enorgullezca más que de su habilidad

intelectual, dado que es lo que le otorga su posición de mando dentro del reino
animal. Es muy desconsiderado e imprudente hacer notar que usted es decididamente
superior a otro en este aspecto, y hacer que la otra gente la note también. De ahí que,
mientras que el rango y la riqueza cuentan siempre con obtener un trato diferente por
parte de la sociedad, esto es algo que la capacidad intelectual nunca puede esperar,
ser ignorada es el máximo favor que se le concede; y si, a pesar de todo, alguien
repara en ella, es porque la consideran una impertinencia, algo a lo cual su poseedor
no tiene legítimo derecho y de la cual osa vanagloriarse. En represalia y como
venganza por esta conducta, la gente, secretamente, trata de humillarlo de una y otra
forma y si no lo hace de inmediato es sólo por falta de oportunidad.

Un hombre puede ser de lo más humilde en todas sus actitudes y, sin embargo,
difícilmente logrará que la gente pase por alto el “crimen” de destacarse por su
intelecto. “usted debería saber que los tontos son cien veces más reacios a juntarse
con los sabios, que los sabios a aceptar la compañía de los tontos”.

“Por otra parte muchas veces es aconsejable hacerse pasar por estúpido, porque así
como el calor resulta grato al cuerpo, a la mente le hace bien sentir su superioridad;
y un hombre inteligente buscará la compañía que le ofrezca las mayores
posibilidades de obtener esa sensación, tanto como instintivamente se acerca a la
chimenea o caminará por el lado del sol si quiere sentir calor en el cuerpo. Pero esto
significa que será blanco de hostilidad de los demás, debido a su superioridad. Si un
hombre desea ser querido por quienes lo rodean, debe mostrarse inferior en lo
relacionado con su intelecto”. A. Schopenhauer.

Para muchas personas la sensación de que alguien es más inteligente que él les
resulta casi intolerable.

En vista de lo importante que es la idea de ser inteligente para la vanidad de la

mayoría de la gente, resulta fundamental no insultar nunca inadvertidamente o
impugnar la capacidad intelectual de una persona. Esto constituye una actitud
imperdonable.

Revelar la verdadera naturaleza de su inteligencia rara vez le dará rédito: deberá

87
acostumbrarse a disimular todo el tiempo. De nada sirve ser sabio entre los tontos y
cuerdo entre los lunáticos. Es la apariencia lo que cuenta.

16) “Si usted está en una posición de debilidad, no ganará nada con pelear en vano.
La mayoría de los débiles nunca ceden cuando deben hacerlo. Si no estás en peligro
no luches”. Sun–Tzu.

17) El intelecto es una magnitud de intensidad no una magnitud de extensión.

La ley de la concentración es que se ahorra mucha más energía y se gana más poder
adhiriendo a una sola y adecuada fuente de poder.

“Valore la intensidad más que la extensión. La sola extensión nunca se eleva por
encima de lo mediocre, y la desgracia de los hombres que tienen intereses generales
muy variados y dispersos es que si bien quisiesen meter la cuchara en todos los
platos, terminan no metiéndola en ninguno. La intensidad brinda eminencia y
convierte las cosas heroicas en sublimes”. Baltasar Gracián.

18) Leyes fundamentales de la política

a- Evite la ostentación: nunca es prudente hablar mucho de usted mismo o llamar

demasiado la atención sobre sus acciones. Cuanto más hable sobre lo que hace,
más sospecha despertará. Tenga por lo tanto, mucho cuidado de pregonar sus
logros a los cuatro vientos y hable siempre menos sobre su persona que sobre los
demás. Es preferible pecar de modesto.
b- Reste importancia a lo que hace: no demuestre nunca que está trabajando
mucho. Su talento debe dar la impresión de fluir de manera natural, con una
facilidad que lleve a los demás a tomarlo a usted como a un hombre muy
inteligente, y no como una persona adicta al trabajo. Incluso cuando algo exija
mucho esfuerzo, hágalo parecer sencillo; a la mayoría de la gente no le gusta
ver sangre y sudor, que vendría a ser como otra forma de ostentación. Es mejor
que la gente se asombre al ver la facilidad con que usted obtiene sus logros, y no
que se pregunten por qué le costará tanto.
c- Modifique su estilo y su lenguaje según la persona con la que está tratando:
usted deberá cambiar su estilo y su forma de hablar de acuerdo con cada
individuo con el que trate. Esto no es mentir sino actuar y la actuación es un
arte y no un don.
d- Controle sus emociones: al igual que un actor en una obra teatral, deberá
aprender a llorar y a reír a voluntad y en el momento indicado. Deberá ser
capaz tanto de disimular su ira como fingir satisfacción. Usted debe ser amo de
su propio rostro.

“Es muy sabio ser cortés, es muy estúpido ser rudo. Hacerse de enemigos a través
de una descortesía innecesaria y deliberada es una forma de proceder tan
demente como prender fuego a su propia casa. Porque la cortesía es como una
moneda falsa con la que es una tontería ser mezquino. Un hombre sensato será
generoso en su uso. La cera es una sustancia dura y quebradiza por naturaleza,
pero puede tornarse blanda y maleable con sólo aplicarle un poco de calor;
88
entonces adoptará la forma que usted quiera. De la misma manera, siendo
amable y cortés podrá lograr que la gente se torne maleable y sumisa, aun
cuando por naturaleza sea díscola y mal dispuesta. De ahí que la cortesía y la
amabilidad sean para la naturaleza humana lo que el calor es para la cera”. A.
Schopenhauer.

19) Nunca crea que su habilidad y su talento son lo único que importa. En
política, la habilidad es más importante que su talento. Nunca invierta tanto
tiempo en sus trabajos como para dejar de lado sus habilidades sociales.

Nunca pida demasiado y siempre sepa cuándo detenerse. Nunca se arriesgue a ser
descubierto en sus maniobras. Nunca permita que la gente descubra sus tretas.

20) Las emociones en público: el mal actor es aquel que siempre es sincero. Las
personas que muestran su corazón en sociedad resultan cansadoras y fastidiosas.
A pesar de su sinceridad, cuesta tomarlas en serio. Quienes lloran en público
podrán generar una compasión temporaria, pero la compasión pronto se convierte
en burla e irritación cuando se descubre que esos individuos lloran para llamar la
atención, y una parte maligna del ser humano desea negarles tal satisfacción.

La clave para mantener en vilo al público radica en hacer que los hechos se
desarrollen con lentitud, para acelerarlos luego en el momento indicado de
acuerdo con un esquema y un ritmo que usted debe controlar a la perfección.

Sepa ser todo para todos. Un discreto Proteo, un intelectual entre intelectuales, un
santo entre santos. En esto radica el arte de ganar la adhesión de todos, ya que
nada atrae tanto a la gente como lo similar. Observe los distintos temperamentos y
adecuese al de la persona que tiene que enfrentarse; siga la corriente del serio y
del jovial cambiando con discreción de ánimo y de modalidad.

21) Nuestro buen nombre y nuestra reputación dependen más de lo que ocultamos
que de lo que revelamos. Todo el mundo comete errores, pero quienes son
realmente hábiles y sagaces se las arreglan para ocultarlo.

Es inevitable cometer un error de tanto en tanto; el mundo es demasiado

impredecible. Sin embargo, los poderosos no caen por errores que cometen, sino
por la forma en que los manejan. Las excusas no satisfacen a nadie y las disculpas
incomodan a todos. La insensatez no consiste en cometer una insensatez, sino en
ser incapaz de ocultarla. Todos los hombres cometen errores, pero el hombre sabio
oculta las faltas cometidas, mientras que el tonto las hace públicas. La reputación
depende más de lo que se oculta que de lo que se ve. Si no puede ser bueno, sea
cuidadoso.

Los hombres verdaderamente poderosos dan la impresión de no estar nunca

apurados ni sobrecargados de trabajo. Mientras otros trabajan hasta gastarse los
dedos, ellos se toman su tiempo. Los poderosos saben encontrar la gente adecuada
que se haga cargo del esfuerzo mientras ellos ahorran sus energías. La mayoría de
la gente poderosa trata de que sus manos se vean limpias.
89
 22) La gente tiene una necesidad irrefrenable de creer en algo. Todos los seres
humanos tienen una necesidad desesperada de creer en algo, en cualquier cosa. Esto
vuelve al hombre en un ser fundamentalmente crédulo. La mayoría de la gente no
tolera largos períodos de duda, o de ese vicio que origina la falta de algo en qué creer.

La pasión y el entusiasmo hacen que la masa enardecida con una creencia

irracional reaccione violentamente ante cualquier persona que le plantee alguna
duda racional.

La mayoría de la gente no toma la distancia adecuada para ser escéptica. La

mayoría de las personas quieren encontrar soluciones simples para sus problemas.
La habilidad de ofrecer este tipo de soluciones a las personas le puede conferir
una gran adhesión y una gran cantidad de seguidores.

La mayoría de los hombres son de mentes tan simples y sus necesidades

inmediatas los dominan de tal manera, que el hombre engañoso siempre
encontrará a muchos dispuestos a dejarse engañar. Maquiavelo.

Recuerde: a la gente no le interesa la verdadera causa de un cambio. No quieren

saber que es fruto de un arduo trabajo o de algo tan banal como el agotamiento.
Se mueren por creer que es algo romántico, algo de otro mundo.

Los crédulos no pueden mantener distancia. Suele ser más fácil engañar a un
grupo que engañar a un individuo. Esto sin embargo implica un riesgo, si en
algún momento el grupo descubre que usted lo está engañando deberá enfrentarse
no con una sola persona engañada, sino con una muchedumbre furiosa que lo
destrozará con la misma avidez con que antes lo siguió.

La posibilidad del hombre a dudar, la distancia de los hechos que permite al ser
humano razonar, se debilita cuando se une a un grupo de personas románticas e
irracionales. El hombre deja de ser un escéptico racional para transformarse en
un fanático crédulo.

Cuando se juega con las emociones de una muchedumbre debe saber adaptarse y
sintonizar de inmediato los distintos estados de ánimo y deseos generados por el
grupo.

23) La audacia y la vacilación generan respuestas psicológicas muy diferentes en

sus destinatarios: la vacilación pone obstáculos en el camino; la audacia los
elimina. Una vez que usted halla comprendido esta diferencia, comprobará que es
fundamental que supere su natural timidez y se ejercite en el arte de la audacia.

a- Cuanto más audaz sea la mentira, mejor.

b- La gente tiene un sexto sentido para captar las debilidades de los demás.
c- La audacia puede generar temor, pero también puede generar autoridad.

Hacer las cosas a medias y andarse con medias tintas cava una fosa profunda. Si
usted entra en acción con su confianza a media asta, usted mismo levantará
90
obstáculos en su camino.

La audacia nunca debe convertirse en la estrategia en la que usted base todas sus
acciones. Es un instrumento táctico que debe utilizarse en el momento adecuado.
Planifique por adelantado y luego remate su accionar con un acto de audacia que le
asegure el éxito. Es decir: puesto que la audacia es una reacción adquirida, también
es una actitud que hay que aprender a controlar y a utilizar a voluntad. Ir por la vida
armado sólo con audacia es muy peligroso, incluso puede llegar a ser fatal.

La timidez no tiene cabida en el ámbito del poder.

24) La mayoría de los hombres son gobernados por el corazón, y no por el cerebro.
Sus planes son vagos y, cuando se enfrentan a un obstáculo, improvisan. Pero la
improvisación sólo permite sobrevivir hasta la próxima crisis y nunca sirve de
sustituto de una planificación concreta de principio a fin.

La experiencia nos demuestra que si uno prevé de lejos los objetivos que quiere
alcanzar, es posible actuar con rapidez cuando llega el momento para hacerlo
realidad. Cardenal Richelieu.

Quienes son capaces de prever por adelantado y planean con paciencia para lograr
que sus planes den sus frutos suelen acumular un poder sorprendente.

Dado que la mayoría de la gente está demasiado prisionera del momento presente
como para planificar con ese tipo de previsión, la capacidad de ver los peligros se
traduce en poder. Es el poder el que confiere la capacidad de superar la natural
tendencia humana de reaccionar ante los hechos a medida que éstos se producen y,
en lugar de ello, aprender a dar un paso atrás e imaginar el cuadro de situación total
que se desarrolla más allá del campo visual inmediato.

En política dejarse llevar por el corazón es tomar el camino directo al desastre.

El final lo es todo en política. Es el desenlace de la acción lo que determina quién se

queda con el triunfo y con los premios. Es necesario que usted vea con absoluta
claridad el desenlace que busca y que lo tenga constantemente presente. Un plan
debe incluir alternativas y tener cierto grado de flexibilidad. La mayoría de la gente,
sin embargo, pierde menos por planear en exceso que por vaguedad y la tendencia a
improvisar frente a las circunstancias.

25) Dado que el poder depende en gran medida de la apariencia, usted deberá
aprender las estratagemas que potencian su imagen.

En el instante en que usted se compromete con alguien, la magia desaparece, se

convierte en alguien igual a todos. Los demás ensayan todo tipo de métodos
subrepticios para que usted se comprometa. Le harán regalos y favores, con el objeto
de ponerlo en una situación comprometida. Aliente esa atención, pero no se
comprometa con nadie. Acepte los regalos y favores, si quiere, pero mantenga
independencia interior, jamás debe sentirse obligado con nadie.
91
La gente que se apresura a apoyar a otro suele ganar poco respeto a lo largo del
proceso. Los que mantienen cierta distancia, en cambio, se encuentran rodeados por
suplicantes, su aire de superioridad momentánea es muy poderoso y todos quieren
tenerlo de su parte.

Una vez que se involucre en una lucha que no es suya, perderá toda iniciativa. Los
intereses de los combatientes se convierten en los suyos propios y usted se
transformará en una herramienta de ellos. Aprenda a controlarse, reprimiendo su
natural tendencia a tomar partido y a involucrarse en disputas.

Sea amable y encantador con cada uno de los contendientes; luego dé un paso al
costado mientras ellos chocan entre sí. Cada nueva batalla los debilitará más,
mientras que usted se fortalecerá con cada batalla que evite. Recuerde: nunca se
involucre innecesariamente.

Para tener éxito en el juego del poder es necesario aprender a dominar las emociones.
Pero aun cuando usted logre ese tipo de autocontrol, nunca podrá controlar la
disposición temperamental de quienes lo rodean. Y ése es el mayor de los riesgos. La
mayoría de la gente se maneja en un torbellino de emociones, reaccionando
constantemente y procurando allanar disputas y conflictos. Su autocontrol y su
autonomía no harán sino enfurecer a los demás. Tratarán de arrastrarlo al torbellino
y le rogarán que tome partido en interminables batallas o que haga de pacificador. Si
usted sucumbe a estos emotivos ruegos, poco a poco, verá que su mente y su tiempo
terminan absorbidos por los problemas de los demás. No permita que la compasión
por los otros lo lleve a involucrarse. Es un juego que nunca podrá ganar, pues los
conflictos no harán sino multiplicarse.

Por otra parte. Usted no puede mantenerse al margen por completo, pues con ello
ofendería e irritaría sin necesidad. Para jugar este juego de la manera adecuada
deberá parecer interesado en los problemas de los demás, e incluso, en ocasiones, dar
la impresión de tomar partido por ellos. Pero mientras por fuera manifiesta gestos de
apoyo, tendrá que conservar su energía y su cordura manteniendo las emociones al
margen de los sucesos. Por mucho que los otros traten de involucrarlo, nunca permita
que su interés por los asuntos ajenos vayan más allá de la superficie.

No se precipite en tomar una posición determinada, tenga paciencia y haga todos los
cálculos necesarios, no pierda la cabeza. Recuerde: usted sólo dispone de una
cantidad limitada de energía y de tiempo, cada momento desperdiciado en los
asuntos de los demás les quita tiempo y energía a sus propios problemas.

La fortuna es una diosa veleidosa, que suele pasarse de un bando a otro sin ningún
problema.

26) Muchas veces se evita la verdad porque suele ser dura y desagradable. En
política nunca recurra a la verdad ni a la realidad, salvo que esté dispuesto a
enfrentar la ira que genera la desilusión. La vida es tan dura y problemática que
aquellas personas capaces de inventar ilusiones o crear fantasías son como un oasis
en el desierto: todos van hacia ellas. Apelar a la fantasía de las masas puede
92
producir una fuente inmensa de poder.

Tan grande es el poder de la fantasía que hecha raíces en la mente del hombre de
manera increíble. Sobre todo en tiempo de escasez y decadencia. La gente raras veces
llega a creer que sus problemas se deben a sus propios errores y estupideces. Algo o
alguien tiene la culpa (el otro, el mundo, la mala suerte, etc.) y por lo tanto están
seguros de que la salvación vendrá de afuera.

La fantasía nunca puede actuar sola. Necesita como telón de fondo las necesidades.
Es la opresión de la dura realidad lo que permite que la fantasía eche raíces y
florezca. El político capaz de armar una fantasía a partir de una realidad deprimente
tiene grandes posibilidades de llegar al poder.

Al buscar la fantasía que cautivará a la masa tendrá presentes las verdades banales
que inciden pesadamente entre todos los hombres.

Para acceder al poder, usted deberá ser una fuente de placer para quienes lo rodean,
y el placer surge del arte de adecuarse a la fantasía de la gente. Nunca prometa una
mejora gradual mediante un gran esfuerzo de las personas. Prometa un cambio, una
gran transformación, una gran fantasía.

REALIDAD: el cambio es lento y gradual, exige trabajo intenso, un poco de suerte,

una buena dosis de espíritu de sacrificio y mucha paciencia.

FANTASIA: una transformación repentina traerá aparejado un cambio total de la

fortuna de las personas, obviando de un solo golpe mágico el trabajo, el esfuerzo, el
espíritu de sacrificio y el tiempo.

REALIDAD: el ámbito social tiene códigos y fronteras rígidos. Comprendemos esos

límites y sabemos que debemos movernos, día tras día, en esos círculos conocidos.

FANTASIA: podemos ingresar a un mundo por entero nuevo, con códigos diferentes y
promesas de aventuras.

REALIDAD: la sociedad está fragmentada y llena de conflictos.

FANTASIA: los hombres pueden encontrarse en una mística unión de las almas.

REALIDAD: los muertos no resucitan y el pasado no se puede modificar.

FANTASIA: un repentino cambio de esa realidad intolerable.

27) Todo individuo tiene un punto débil, una fisura en la muralla que rodea su
fortaleza. Por lo general, esa debilidad es algo que le causa inseguridad, o una
emoción o una necesidad que lo supera. También puede ser un placer secreto. Sea lo
que fuere, una vez que usted ha descubierto esa debilidad, se convierte en un
elemento de presión que puede manejar a su antojo y, por supuesto, siempre a su

93
favor.

“Ningún mortal puede guardar un secreto. Si sus labios callan, parlotea con la yema
de los dedos; se delata a través de los poros”. Freud.

La clave no reside en qué buscar, sino cómo y dónde buscar. La conversación

cotidiana ofrece una de las minas más ricas en debilidades, así que es muy
importante que aprenda a escuchar.

Conocer la infancia de una persona puede ser una poderosa clave para descubrir sus
puntos débiles.

Busque los contrastes: una característica manifiesta con frecuencia oculta su

opuesto. Quienes hacen alarde de su coraje suelen ser grandes cobardes.

Llene el vacío: los dos vacíos emocionales más importantes son la inseguridad y la
infelicidad. El inseguro aceptará cualquier cosa a cambio del reconocimiento social.
El infeliz crónico tiene algún motivo para serlo, averígüelo. El inseguro y el infeliz
son las personas menos capaces de disimular sus debilidades.

Aproveche las emociones incontrolables. La emoción incontrolable puede ser un

miedo paranoico o cualquiera de las emociones primitivas, como la lujuria, la
codicia, la vanidad, la envidia o el odio. La persona que es presa de esas emociones
suele ser incapaz de controlarse, de modo que usted puede ejercer un control sobre
ellos.

Richelieu decía que para él no había movimiento estratégico más importante que
descubrir los aspectos débiles del enemigo y presionar sobre ellos.

Ya que estamos en el tema de las emociones, hay otro hecho que merece mencionarse,
y es el siguiente: un hombre demuestra su carácter simplemente a través de cómo
maneja las cosas banales de la vida, porque es entonces cuando baja la guardia. Esto
suele brindar una buena oportunidad para observar el ilimitado egoísmo de la
naturaleza humana y su total falta de consideración para con los demás; y si estos
defectos se manifiestan en pequeños casos o simplemente en el comportamiento
general, comprobará usted que también tienen la forma de actuar en temas de
importancia, aun cuando se intente disimularlos.

“Ésta es una oportunidad que no debe pasarse nunca por alto. Si en los pequeños
asuntos cotidianos, las pequeñeces de la vida, un hombre es desconsiderado, y sólo
busca aquello que le resulte ventajoso o conveniente, sin importarles los derechos de
los demás; si se apropia de lo que pertenece a todos por igual, puede estar usted
seguro que no hay justicia en su corazón y de que sería un villano de talla mayor si
no fuese porque la ley y la fuerza le atan las manos”. A. Schopenhauer.

Recuerde: busque siempre las pasiones y las obsesiones incontrolables de sus

adversarios. Cuanto más intensa es una pasión, tanto más vulnerable es la persona.

94
Busque lo opuesto y nunca crea en las apariencias. Encuentre el punto débil de cada
persona. Ésta es la forma de poner la voluntad del otro en acción. Para ello
necesitará más habilidad que decisión: usted deberá saber dónde presionar a cada
individuo. Cada voluntad tiene un motivo especial, varía según el gusto y las
circunstancias. La mayoría de los hombres son idólatras, algunos de la fama, otros de
sus intereses personales y la mayoría de los placeres. Las habilidades consisten en
conocer a esos ídolos, a fin de ponerlos en juego. Al conocer la fuente de la
motivación de cualquier hombre tendrá la clave para manejarlo a voluntad.

Cuanto más emocional sea el punto débil del otro, mayor será el riesgo potencial.
Conozca los límites de este juego y nunca se deje llevar por las ansias de controlar al
otro. Lo que usted busca es poder, no la emoción de dominar.

28) Su forma de actuar determinará cómo lo tratarán los demás.

Nunca pierda el respeto por usted mismo ni se muestre demasiado relajado cuando
está a solas. Haga que su integridad sea su propio estándar de rectitud y dependa
más de la severidad de su propio juicio sobre su persona que de todos los preceptos
externos.

La dignidad siempre es la máscara que debe ponerse en situaciones difíciles: es como

si nada lo afectara y usted tuviera todo el tiempo del mundo para reaccionar. Esta
actitud genera una imagen de poder.

La idea en que se basa la actitud de mostrar aplomo digno de un hombre muy

racional es la de diferenciarse de la gente común. Sin embargo, si lleva esa actitud
demasiado lejos puede llegar a resultar contraproducente. Nunca, jamás, cometa el
error de pensar que usted se eleva mediante la humillación de los demás. Lo que
usted debe irradiar es confianza, no arrogancia ni desdén.

29) Domine el arte de la oportunidad.

Nunca demuestre tener prisa, ya que el apuro delata la falta de control sobre el
tiempo y sobre su propio accionar. Muéstrese siempre paciente, como si supiera que,
con el tiempo, todos sus deseos se cumplirán. Conviértase en un especialista en el arte
de detectar el momento propicio para cada caso. Descubra el espíritu de los tiempos
actuales y las tendencias que lo pueden llevar algún día al poder. Aprenda a
mantenerse a la expectativa cuando el momento propicio haya llegado y a golpear
con fuerza cuando la oportunidad sea propicia.

El arte de aguardar el momento oportuno nos enseña una gran cantidad de lecciones
fundamentales: en primer lugar es de crucial importancia reconocer el espíritu de la
época. Siempre hay que adecuarse a los tiempos, anticipar los altibajos y giros y
tratar de nunca prender el tren. A veces el espíritu de la época resulta difícil de
analizar: reconózcalo no por las manifestaciones más evidentes y llamativas, sino por
lo que yace oculto y latente.

En segundo lugar, reconocer en qué dirección sopla el viento no necesariamente

95
significa que hay que tomar ese rumbo. Todo movimiento social poderoso genera una
reacción igualmente poderosa, y el proceder más sabio consiste en prever cuál será
esa reacción.

La necesidad de la paciencia: si usted no usa la paciencia como una espada y su

escudo, quizás esté manejando mal los tiempos y se convierta en un hombre
políticamente perdedor. Cuando el factor tiempo no favorece, no hay que desesperar
ni actuar con precipitación, siempre hay que conservar la calma. “El espacio perdido
se puede recuperar; el tiempo perdido jamás”. Napoleón Bonaparte.

El tiempo es un concepto artificial que el hombre ha creado para hacer más

tolerables y humanos la infinita eternidad y el universo. Dado que el ser humano ha
creado el concepto tiempo, también podemos, en cierta medida, modelarlo y jugar con
él. Por lo tanto el tiempo depende de la percepción, la cual, según se sabe, puede
alterarse a voluntad.

Esto es lo primero que se debe comprender en relación con el arte de controlar el

tiempo y de determinar el momento oportuno. Si el torbellino interior causado por las
emociones hace que el tiempo parezca pasar más deprisa, se puede deducir que, una
vez que se controlaron las respuestas emocionales a los hechos, el tiempo transcurrirá
con mayor lentitud. Esta forma alterada de manejar las cosas tiende a alargar
nuestra percepción del futuro, a abrir posibilidades que el temor y la ira nos cierran,
y nos permite ejercer la paciencia, principal requisito para determinar el momento
oportuno.

Cuando se apura el paso por temor o impaciencia, se crea una cantidad de problemas
que hay que resolver y, al final, se termina tardando mucho más que si se hubiera
optado por un ritmo más constante y pausado. Los apresurados se encuentran en un
permanente estado de crisis, obligados a solucionar problemas que ellos mismos han
creado. En ocasiones conviene no actuar frente al peligro, sino esperar y aminorar el
ritmo en forma deliberada.

Esperar implica controlar no sólo las propias emociones sino las de los demás, que al
confundir acción con poder emprenden acciones precipitadas.

No se desacelera deliberadamente el tiempo para vivir más años o para disfrutar más
del momento, sino para manejar mejor el juego del poder. En primer lugar, si su
mente se encuentra libre del estorbo de las constantes emergencias, le resultará más
fácil ver con claridad el futuro. En segundo lugar, logrará resistir las tentaciones que
otros le ponen delante de sus narices y evitará convertirse en una más de las
impacientes víctimas. En tercer lugar, tendrá más espacio para mostrarse más
flexible. En cuarto lugar, no pasará de un asunto al otro sin concluir el primero. El
poder se construye en forma lenta y segura para que pueda perdurar.

Por último desacelerar el tiempo le permitirá obtener una perspectiva de los tiempos
en que vive, tomar cierta distancia y ubicarse en una posición menos emocional, para
ver con mayor claridad las cosas por venir. Los apresurados suelen confundir un
fenómeno superficial con una verdadera tendencia y verán sólo lo que quieren ver. Es
96
mucho mejor ver lo que realmente está sucediendo, aun cuando sea poco placentero o
dificulte su tarea.

Tiempo forzado: el truco de forzar el tiempo consiste en alterar el ritmo de los demás:
hacerlos apresurar, hacerlos esperar, hacer que abandonen su propio ritmo,
distorsionar su percepción del tiempo. Al alterar el ritmo de sus adversarios mientras
usted permanece en paciente espera, gana tiempo para usted mismo, con lo que tiene
ganado la mitad del juego.

En la lucha política hacer esperar al adversario es una forma poderosa de forzar el

tiempo, siempre y cuando los demás no se den cuenta de qué es lo que usted está
tramando. Usted controla el reloj, ellos permanecen en el limbo y se pueden llegar a
desmoronar con rapidez, abriendo oportunidades para que usted aproveche.
Comience sus negociaciones en forma pausada y luego, de repente, aplique presión.
Cuando no se le da al adversario el tiempo necesario para pensar, cometerá errores,
así que fije usted los plazos.

La fecha tope es una herramienta muy poderosa. Termine con los titubeos de los
indecisos y obligue a la gente a tomar una decisión. Nunca permita que los otros lo
obliguen a someterse a plazos exasperantes. Nunca les dé tiempo.

Tiempo final: usted podrá jugar este juego con la mayor de las maestrías, sabrá
guardar con paciencia el momento oportuno para actuar, confundir a su adversario y
desbaratarle los tiempos, pero todo esto no sirve de nada si usted no sabe cómo
terminar.

La paciencia es inútil si no se la combina con la disposición de atacar al adversario

en el momento adecuado. Usted podrá esperar todo lo que sea necesario para
concluir algo, pero cuando ese momento llegue, deberá actuar con rapidez para
paralizar a su adversario y ocultar cualquier error que usted pudiera cometer,
además de impresionar a la gente con su eficacia.

Su maestría para regular los tiempos sólo podrá juzgarse según la manera en que
maneje el final: la rapidez con que cambie el ritmo y lleve las cosas a una conclusión
rápida, efectiva y definitiva.

“Hay un ritmo de marea en los asuntos de los hombres que, timados en pleamar,
conduce a la fortuna; sino, todo el viaje de su vida está destinado a transcurrir en
bajíos y miserias”. Julio Cesar.

30) Recuerde: es usted quien decide si va a permitir que algo le preocupe. Usted
puede elegir no prestar atención a quien trate de irritarle u ofenderle y considerar el
tema como algo tribal o algo de poco nivel para su interés. Si usted desprecia tiempo
y energía en luchas menores, la culpa será suya. Aprenda a jugar la carta del interés
y volver la espalda a lo que no pueda perjudicarlo.

Desarrolle la habilidad de percibir los problemas mientras todavía sean pequeños, y

atacarlos antes de que se vuelvan incontrolables o ya no tengan remedio. Aprenda a
97
diferenciar entre lo potencialmente desastroso y lo levemente irritante, esto es, la
pequeña molestia que desaparecerá sola. Sin embargo, en cualquiera de los dos casos
nunca descuide el problema por completo. Mientras un problema sigue vivo puede
arder y volver a estallar en cualquier momento.

31) Recurrir a las palabras para presentar una causa es una actitud arriesgada: las
palabras son instrumentos peligrosos y muchas veces no dan en el blanco. Las
palabras que usa la gente para persuadirnos nos invitan a traducirlas a nuestros
propios términos; las reformamos y a menudo terminamos por interpretar lo opuesto
de lo que nos han dicho. Lo visual, en cambio, tiende un puente sobre el laberinto de
las palabras. Nos impresiona con un poder emocional y una inmediatez que no deja
espacio para reflexión o a la duda. Al igual que la música, salta por encima de los
pensamientos racionales.

Las palabras nos ponen a la defensiva. Si usted debe explicarse, su poder se haya
cuestionado. La imagen, en cambio, se impone por sí misma, como algo dado.
Desalienta las preguntas, genera asociaciones poderosas, resiste interpretaciones
equívocas, comunica al instante y forja lazos que trascienden las diferencias sociales.
Las palabras generan discusiones y divisiones. Las imágenes unen a la gente.
Constituyen los instrumentos modernos y fundamentales del nuevo poder.

Nunca descuide la forma en que dispone lo visual. Factores como el color, por
ejemplo, tienen una enorme resonancia simbólica. Lo visual contiene una gran cuota
de poder emocional.

“A la gente siempre le impresiona la apariencia superficial de las cosas. El príncipe

debiera, en época adecuada del año, mantener al pueblo ocupado y entretenido con
festivales y espectáculos”. Nicolás Maquiavelo.

32) Piense como quiera, pero compórtese como los demás.

Piense con las minorías y hable con las mayorías. Es difícil de enfrentarse a
situaciones peligrosas cuando se intenta nadar contra la corriente. Sólo Sócrates
podía intentarlo, y así le fue. El desacuerdo muchas veces es considerado ofensivo
para muchas personas, porque es una condena de los puntos de vista de los demás.
La cantidad de descontento crece, ya sea por alguna cosa que ha sido objeto de
censura o por alguna persona que la ha elogiado. La verdad es que para las
minorías los errores son tan frecuentes como vulgares. El hombre sabio no será
reconocido por lo que dice en el mercado, porque allí no habla con su propia voz
sino con la necedad universal, por mucho que se resistan sus pensamientos más
íntimos. Muchos hombres sabios evitan que se los contradiga, con el mismo cuidado
con que evitan contradecir; la notoriedad de la censura se abstiene de acercarse a
aquello presto a provocarla. El pensamiento es libre: no puede ni debe ser obligado.
Retírese al santuario de su silencio, y si alguna vez se permite romperlo, hágalo ante
unos pocos discretos. Baltasar Gracián.

Los hombres sabios deberían ser como un cofre de doble fondo en el cual, cuando
otros lo abren y miran en su interior, no pueden ver todo cuanto contiene.
98
“Nunca combata la opinión de ningún hombre; porque alcanzará la edad de
Matusalén y nunca terminará de corregirle todas las cosas absurdas en que cree.
Tampoco es bueno corregir los errores que la gente comete en la conversación, por
muy buena que sean nuestras intenciones. Porque es fácil ofender a la gente, y es
difícil reconciliarse. Si usted se siente irritado por los comentarios absurdos de dos
personas cuyas conversaciones ha oído por casualidad, debería imaginar que fue un
diálogo de dos tontos en una comedia. El hombre que llega al mundo con la idea de
que instruirá a todos en temas de la más alta importancia podrá agradecer a su
buena estrella si escapa con vida”. A. Schopenhauer.

“Durante mucho tiempo no dije lo que creía, ni creo lo que digo, y si alguna vez por
casualidad digo la verdad, la oculto entre tantas mentiras que resulta difícil de
hallar”. Nicolás Maquiavelo, en una carta a Francesco Guicciardini, 17 de mayo de
1521.

La mayoría de las personas mienten y ocultan sus verdaderos sentimientos, ya que la

libertad de expresión absoluta es algo socialmente imposible. Desde muy pequeños
aprenden a disimular los pensamientos, a decir a los sensibles e inseguros lo que
quieren oír. Cuidadosos de no ofenderlos. Para la mayoría esto es natural: hay ideas
y valores que la mayoría de la gente acepta y no tiene sentido discutir. Creen en lo
que quieren creer, pero hacia fuera llevan puesta una máscara.

Hay individuos que interpretan estas limitaciones como una intolerable restricción a
su libertad y por lo tanto sienten la necesidad de demostrar su superioridad de valores
y convicciones. Sin embargo, a la larga, sus argumentos suelen ofender a más
personas de las que convence. El motivo por el cual, la mayoría de las veces, los
argumentos no funcionan es porque la mayoría de las personas se aferra a sus ideas
y valores sin pensar mucho en ello. En sus convicciones hay un fuerte contenido
emocional. No quieren reelaborar sus hábitos de pensamientos y cuando usted los
desafía, ya sea de manera directa o, a través de sus argumentos, o indirectamente, a
través de sus comportamientos adoptan una actitud hostil.

Las personas sabias aprenden pronto que pueden mostrar un comportamiento

convencional y expresar ideas convencionales sin tener que creer en ellas. El poder
que obtienen al combinar ambas posiciones es el de gozar de la libertad de pensar lo
que quieran y expresárselo a quienes quieran sin sufrir aislamiento y ostracismo.

33) La ira y las emociones son estratégicamente contraproducentes. Siempre hay que
mantenerse sereno y objetivo; pero si puede enfurecer a sus adversarios mientras
usted conserva la calma obtendrá una ventaja decisiva en la lucha. Desubique a sus
adversarios, descubra la grieta a través de la cual pueda sacudirlos y manejarlos.

“Dentro de lo posible, no debería sentir animosidad contra nadie. Hablar a alguna

persona en tono irritado, demostrar odio a través de la palabra o la mirada es un
accionar innecesario: peligroso, tonto, ridículo y vulgar. La ira y el odio nunca
deberán demostrarse si no en lo que uno hace, y los sentimientos serán tanto más
eficaces si se traducen en acción, ya que con ello se evita exhibirlos en cualquier
otra forma. Sólo lo animales de sangre fría tienen mordeduras venenosas”. A.

99
Schopenhauer.

Los berrinches no intimidan ni consiguen lealtad. Sólo crean dudas e inseguridad

con respecto a la persona que actúa de esa manera. Al exponerse los puntos débiles,
ese tipo de tempestuosos estallidos suelen presagiar la incapacidad.

“Un soberano nunca lanza un ejército al ataque por ira; un líder nunca debería
iniciar una guerra a partir del odio”. Sun Tzu.

En general las personas furiosas terminan pareciendo ridículas, porque su reacción

suele resultar desproporcionada con respecto a lo que la provocó: ha tomado las
cosas demasiado en serio y ha exagerado las dimensiones del daño o el insulto de que
ha sido víctima. Este tipo de individuos suele ser tan sensible que hasta causa risa la
facilidad con que toma todo en forma personal. Más graciosa es aún su convicción de
que los estallidos de furia son muestra de poder. En realidad son lo contrario: la
petulancia no es señal de poder sino de impotencia.

La solución no consiste en reprimirse violentamente. Porque muchas veces la

represión violenta quita energía y nos puede impulsar a conductas extrañas. En
cambio, debemos modificar nuestra perspectiva: comprender que en el ámbito social y
en el juego del poder político nada es personal.

Mantenga siempre la cabeza fría, mientras su adversario la pierde.

La ira no hace sino reducir las opciones, y el hombre político no puede prosperar sin
opciones. Una vez que usted haya aprendido a no tomar las cosas en forma personal y
a controlar sus reacciones emocionales, se habrá ubicado en una buena posición de
poder, que le permitirá jugar con las reacciones emocionales de los demás.

Nada es tan irritante como un hombre que mantiene la calma mientras los demás la
pierden. Cuando usted pueda obtener una ventaja desconcertando a su adversario,
adopte una posición de tranquilidad, sin burlarse ni mostrarse triunfante, sino
demostrando un estado de suma serenidad.

34) Todo lo gratuito es peligroso, ya que por lo general implica algún compromiso
oculto. Las cosas que tienen valor valen la pena pagarse. De esta manera no estará
obligado a gratitud alguna, se verá libre de culpa y evitará fraudes y engaños. Lo
más inteligente es, a menudo, pagar el precio total. Cuando hablamos de excelencia
no hay gangas. Sea generoso con su dinero y hágalo circular, dado que la
generosidad es señal de poder.

En el ámbito del poder, todo debe ser juzgado por su costo, y todo tiene un precio. Con
frecuencia, lo que se ofrece en forma gratuita o como una ganga implica un precio
psicológico: complejo sentimiento de obligación, concesiones con respecto a la
calidad, la inseguridad que tales concesiones produce, y otras desventajas
semejantes. El político inteligente pronto aprende a proteger sus recursos más
valiosos: la independencia y el espacio para maniobrar con libertad. Al pagar el
precio que corresponde, se mantiene libre de peligrosos enredos y preocupaciones.
100
Es condición sine qua non utilizar el dinero en forma creativa y estratégica.

El poder exige autodisciplina. La perspectiva de obtener riqueza, sobre todo si es de

inmediato y no cuesta esfuerzo alguno, hace estragos en las emociones. Quienes se
enriquecen de golpe creen siempre que es posible obtener dinero. La riqueza
repentina rara vez perdura porque no se apoya en bases sólidas. Nunca permita que
la codicia por el dinero lo tiente a abandonar la protectora y perdurable fortaleza del
verdadero poder. Convierta al poder en su objetivo primordial, y el dinero vendrá por
añadidura.

El dinero para poder generar poder debe circular. El dinero no sólo sirve para
comprar objetos inanimados, sino para ejercer poder sobre la gente. El deseo de
obtener algo por nada le ha costado muy caro a mucha gente. Se debe aprender que
no se puede obtener algo por nada, todo tiene un precio.

35) Lo que se produce por primera vez siempre parece mejor y más original que lo
que viene después. Si usted sucede a un gran hombre o tiene padres célebres, deberá
lograr el doble para poder superar la imagen de ese “modelo”. No se pierda en la
sombra de esos “grandes” ni se quede estancado en un pasado que no es obra suya:
encuentre su propia identidad y reafírmela con un accionar diferente.

El poder depende de la habilidad de parecer más grande que los demás, y cuando
usted queda opacado por la sombra de un predecesor difícilmente logre proyectar ese
tipo de presencia.

“Cuídese de poner los pies en los zapatos de un gran hombre, pues para superarlo
tendrá que lograr el doble que él. Quienes siguen los pasos de otros muchas veces
son tomados como imitadores. Por mucho que usted se esfuerce, nunca podrá
librarse de esa carga. Es una habilidad nada común la de saber encontrar un nuevo
camino hacia la excelencia, una nueva ruta hacia la celebridad. Hay muchos
caminos hacia la distinción, y no todos se han transitado. Los más nuevos pueden
resultar arduos de recorrer, pero a menudo hay atajos hacia la grandeza”. B.
Gracián.

36) Trabaje sobre la mente y el corazón de los demás.

La coerción provoca una reacción que, con el tiempo, puede actuar en contra suyo.
Es necesario lograr, mediante maniobras de seducción, que los demás se muevan en
la dirección que usted desea. Una vez seducida, la persona se convierte en su
servidora. Y la forma más eficaz de seducir a alguien consiste en manejar con
habilidad las flaquezas y la psicología del individuo. Debilite la resistencia del otro a
través de la manipulación de las emociones, jugando con lo que el otro ama y valora,
o lo que teme. Si usted ignora el corazón y la mente de los demás, pueden terminar
odiándolo.

En todos sus enfrentamientos, dé un paso y tómese tiempo para evaluar el estado

emocional y las debilidades psicológicas de su adversario. La fuerza sólo
incrementará la resistencia.
101
En la mayoría de los casos, la clave del triunfo es el corazón de la gente: los adultos,
igual que los niños, se rigen por emociones. Para hacerlos más maleables, alterne la
crudeza con la piedad. Juegue con los temores básicos de los otros, y también con sus
amores: una vez que lo haya doblegado, habrá obtenido un amigo y un aliado.

Recuerde: la clave de la persuasión reside en ablandar a la gente, en amasarla lenta

y gentilmente. Sedúzcala mediante su acercamiento a dos puntas: trabaje sobre las
emociones y especule con las debilidades intelectuales. Permanezca alerta tanto a lo
que lo diferencia de los demás (la psicología individual) como a lo que tenga en
común con el resto (las reacciones emocionales básicas). Apunte a las emociones
primarias: amor, odio, celos, etc. Una vez que logre manejar las emociones del otro, le
restará control, y lo tornará más vulnerable a su persuasión.

Lleve a los hombres a la desesperación y luego bríndeles el alivio que necesitan. Si

esperan dolor y usted les brinda placer, le pueden llegar a entregar su corazón. En
general, dar cualquier tipo de placer le permitirá alcanzar el éxito, así como desterrar
temores y brindar o prometer seguridad.

Los gestos simbólicos: un gesto de abnegación, por ejemplo, -demostrar que usted
sufre tanto como quienes lo rodean- podría hacer que la gente se identifique con
usted, aunque su sufrimiento sea simbólico, mientras que el de ellos sea real. Ablande
a la gente para transformarla en receptor sumiso de la acción enérgica que vendrá.

La forma más rápida de conquistar la mente de los demás consiste en demostrar, de

la forma más simple posible, de qué manera una acción determinada lo beneficiará.

El egoísmo es la fuente de todas las motivaciones. El egoísmo es el más sólido de los

fundamentos. Las causas que mejor funcionan utilizan un barniz de nobleza para
cubrir la franca apelación al interés personal; la causa seduce, pero el interés
personal asegura el compromiso.

Las dificultades en el camino de la persuasión consisten en conocer el corazón de la

persona a la que se ha de persuadir, a fin de adecuar a él las palabras que se
pronunciarán. Por eso, quien quiera que intente usar la persuasión deberá observar
con cuidado los sentimientos de amor y de odio, sus deseos y temores secretos antes de
poder conquistar su corazón.

37) Predique la necesidad de introducir cambios, pero nunca modifique demasiado a

la vez.

En teoría, todo el mundo comprende la necesidad de cambiar, pero a nivel cotidiano

el ser humano es hijo de la costumbre (No hay fuerza más terrible que la fuerza de la
costumbre. Marx). Demasiada innovación puede resultar traumática y podría
conducir a una rebelión. Si usted es nuevo en una posición de poder, o un tercero
que intenta construir una base de poder, haga alarde de respetar la forma tradicional
de hacer las cosas. Si se impone un cambio necesario, hágalo aparecer como una leve
modificación positiva del pasado.

102
El hombre que inicia reformas muy profundas con frecuencia se convierte en el chivo
expiatorio de cualquier tipo de insatisfacción. Y con el tiempo, la reacción de su
reforma puede terminar significando su perdición. Porque el cambio es algo muy
perturbador para el animal humano, aun cuando sea beneficioso. Dado que el
mundo está y ha estado siempre plagado de inseguridad y amenazas, la gente se
aferra a los rostros conocidos y crea hábitos y rituales que lo tornan un lugar más
confortable.

El cambio podrá ser deseable, y hasta atractivo en abstracto, pero demasiado cambio,
puede generar inquietud, que ebullirá por debajo de la superficie hasta hacer
erupción.

Nunca subestime el conservadorismo oculto de quienes lo rodean; es poderoso y está

muy arraigado. Nunca permita que el encanto seductor de una nueva idea le
obnubile la razón: así como usted no puede obligar a los demás a ver al mundo como
lo ve usted, tampoco puede forzarlos a lanzarse a un futuro imponiendo dolorosos
cambios.

En lugar de luchar contra el pasado hay que utilizarlo en beneficio propio.

Hay que considerar que no hay nada más difícil de llevar a cabo, ni éxito más
dudoso, ni más peligroso de manejar, que la implementación de un nuevo orden de
cosas. Maquiavelo.

La psicología humana encierra muchas dualidades, una de las cuales es que, aun
cuando comprenda la necesidad de un cambio y reconozca la importancia de la
ocasión al renovar las instituciones e individuos, la gente se siente tan irritada y
alterada ante los cambios que le afectan en forma personal.

Todos saben que el cambio es necesario y que lo novedoso alivia la monotonía y el

aburrimiento, pero en lo más íntimo se aferran al pasado. Todos desean el cambio en
abstracto, un cambio superficial, pero un cambio que modifique de manera
fundamental sus hábitos y su rutina les resulta profundamente perturbador.

Ninguna revolución se ha producido sin sufrir poderosas contrarreacciones, porque a

la larga el vacío que se genera se revela demasiado perturbador para el ser humano,
que inconscientemente asocia tales vacíos con la muerte y el caos. La oportunidad de
cambio y de renovación seduce a la gente y hace que tome partido por algún tipo de
reformas, pero una vez que se diluyó el entusiasmo, que ocurre de manera
indefectible, queda una sensación de vacío; anhelosos del pasado, generan una
apertura para que el pasado pueda volver a infiltrarse.

Según Maquiavelo, el profeta que predica y provoca cambios sólo puede sobrevivir
por la fuerza de las armas: cuando las masas, inevitablemente, ansían volver al
pasado, sólo queda recurrir a la fuerza de las armas. Pero el profeta armado no
podrá perdurar, a no ser que genere con rapidez una serie de valores y rituales que
reemplacen a los de antaño y calmen la ansiedad de quienes temen el cambio.

103
El pasado es un cadáver que uno puede utilizar como más le convenga.

El hecho de que el pasado esté muerto y sepultado le ofrece a usted la libertad de

reinterpretarlo. Para apoyar a su causa, juegue con los hechos. El pasado es un texto
en el cual usted puede insertar sus propias frases.

Quien desea o intenta reformar el gobierno de un Estado, y quiere que tal reforma
sea aceptada, deberá conservar por lo menos la apariencia de las viejas formas, a
fin de que la gente crea que no hubo cambios en las instituciones, aunque sean
totalmente distintos de las anteriores. Porque la gran mayoría de la gente se
conforma con las apariencias, como si fueran realidades. Maquiavelo.

En otras palabras, preste atención a la realidad de su tiempo. Pero comprenda que, si

implementa un cambio audaz, separándose por completo del pasado, deberá evitar a
toda costa que se produzca un vacío, ya que de lo contrario despertará el terror del
cambio. Incluso una historia reciente desagradable podrá parecer preferible a un
espacio vacío. Llene ese espacio de inmediato con nuevos rituales y nuevas formas.
Cuando se tornen familiares, el efecto sedante que ejerzan aseguran la posición que
usted tendrá entre la gente.

38) “Nunca haga ostentación de riqueza y disimule el grado en que ella le ha dado
influencia. Siempre demuestre respeto por los demás. Nunca sea tan tonto como
para creer que usted despierta admiración mediante la ostentación que lo destaca
por encima de los demás”. C. Médicis.

Una de las cosas que más difíciles le resultan al ser humano es manejar sus
sentimientos de inferioridad. Al enfrentarse con una capacidad, un talento o un
poder superior, a menudo el hombre se siente perturbado e incómodo; esto se debe a
que muchas veces se tiene una conciencia exagerada de uno mismo, y cuando se
encuentra con quienes lo superan, se percata de los aspectos mediocres o al menos no
tan brillantes como muchas personas creen.

Lo primero es aceptar el hecho de que siempre habrá individuos que, de algún modo,
serán superiores a usted.

39) No vaya más allá de su objetivo original; al triunfar, aprenda cuándo detenerse.

El momento del triunfo es a menudo el momento de mayor peligro. En el fragor de la

victoria, la arrogancia y un exceso de confianza en sus fuerzas puede impulsarlo más
allá de la meta que se había propuesto en un principio, y al ir demasiado lejos, serán
más los enemigos que se creará que los que logre vencer. Nunca permita que el éxito
se le suba a la cabeza. No hay nada como la estrategia y la planificación cuidadosa.
Fíjese un objetivo y cuando lo alcance, deténgase.

Un solo acto de arrogancia puede deshacer todos sus logros.

En el ámbito del poder siempre hay que guiarse por la razón. Permitir que la
seducción del momento o un triunfo emocional influya sobre usted o dirija sus
104
movimientos de manera irracional podría resultarle fatal. La historia está sembrada
de ruinas de imperios victoriosos y de cadáveres de líderes que no supieron detenerse
y consolidar sus conquistas.

El éxito causa extraños efectos en las mentes de los hombres. Los hace sentirse
invulnerables, al tiempo que los vuelve más hostiles y descontrolados cuando alguien
desafía su poder. El poder los vuelve menos capaces de adecuarse a las
circunstancias y les hace creer que su carácter tiene mayor incidencia en el éxito que
la estrategia y la planificación.

“Los más grandes peligros se presentan en el momento de la victoria”. N.

Bonaparte.

El poder tiene sus propios ritmos y pautas. Quienes alcanzan el éxito en este juego
son aquellos que saben controlar esas pautas y variarlas a voluntad, haciendo
tambalear a la gente mientras ellos fijan el ritmo. La estrategia radica en controlar el
hecho siguiente, la euforia de la victoria puede alterar la capacidad de controlar lo
que se avecina. En primer lugar, usted tratará de seguir avanzando en la misma
dirección sin detenerse a ver si ésta es aún la dirección que más le conviene. En
segundo lugar, el éxito tiende a subírsele a la cabeza y volverlo muy emocional. Al
sentirse invulnerable, usted actúa en forma tan irracional que terminará
deshaciendo la victoria obtenida.

La lección es simple: los políticos inteligentes varían sus ritmos y pautas, cambian de
curso, se adaptan a las nuevas circunstancias y aprenden a improvisar. En lugar de
dejar que sus audaces pies los impulsen a seguir simplemente hacia delante, de un
paso atrás, deténgase y mire hacia dónde se dirigen. Es como si su flujo sanguíneo
contuviese una especie de antídoto a la intoxicación de la victoria, lo cual le permite
controlar sus emociones y detenerse cuando ha logrado el éxito.

La suerte y la circunstancia siempre desempeñan un papel importante en el poder.

Esto es inevitable y además torna más interesante el juego del poder. Pero pese a lo
que usted pueda pensar, la mala suerte puede llegar a ser más peligrosa que la buena
suerte. La mala suerte enseña valiosas lecciones de paciencia, de esperar el momento
oportuno y la necesidad de estar siempre preparado para lo peor. La buena suerte
puede hacerle creer lo opuesto, que su brillante genialidad lo llevará adelante. Su
suerte, de modo inevitable, dará un vuelco en algún momento y cuando eso ocurra,
usted estará desprevenido. Según Maquiavelo, esto fue lo que destruyó a Cesar
Borgia. Logró muchos triunfos y era un hábil estratega, pero tuvo la mala suerte de
tener buena suerte. Su padre era nada menos que un Papa.

“Los príncipes y las repúblicas debieran contenerse con una victoria, porque cuando
pretenden alcanzar más suelen perder. El uso del lenguaje ofensivo para con el
enemigo surge de la insolencia de la victoria, o de la falsa esperanza de un triunfo
que luego confunde a los hombres tanto en sus acciones como en sus palabras;
porque cuando esa falsa esperanza se apodera de la mente, induce a los hombres a
ir más allá de sus límites y los lleva a sacrificar un cierto bueno por un mejor
incierto”. Maquiavelo.

105
40) Acepte el hecho de que nada es absoluto, de que no existen leyes fijas. La mejor
forma de protegerse es mantenerse tan fluido como el agua.

Nunca apueste a la estabilidad ni a un orden perdurable. Todo cambia.

El cambio es signo de vida y de vitalidad. La verdad es que las cosas que no cambian,
las formas que se vuelven rígidas, terminan pereciendo.

El poder sólo puede crecer y desplegarse si es flexible en sus formas.

El primer requisito psicológico del cambio es aprender a tomar nada de manera

personal.

A medida que usted vaya envejeciendo deberá apoyarse cada vez menos en el pasado.
Esté atento, no sea que el cambio que adopte lo haga parecer como una reliquia del
pasado. Pero tampoco trate de imitar cualquier cambio, algo igualmente ridículo.

Por último, aprenda a adaptarse a cada nueva circunstancia.

“Las leyes que rigen las circunstancias son abolidas por las nuevas circunstancias”.
N. Bonaparte.

106
LAS ELITES
Elite -como todas las palabras- se ha transformado a través de la historia,
adquiriendo diferentes acepciones. "El término francés elite es el sustantivo
correspondiente al verbo elire (escoger) y hasta el siglo XVI fue tan solo choix
(elección, acción de escoger)". En el siglo siguiente adquirió sobre todo un sentido
comercial, para designar a los bienes de calidad especial y fue en el siglo XVIII,
cuando se empezó a determinar mediante esta palabra a algunos grupos sociales y
con tal sentido pasó al inglés. Elite, con el significado que hoy es usual, comenzó ha
constituirse durante la Belle Epoque y extraordinariamente se difundió puesto en
boga por los autores "maquiavelistas" en el primer tercio del siglo XX.

Así entonces, en el amplio sentido, se indicaba con esta palabra a quienes tenían las
más altas aptitudes frente al promedio general y, en un sentido más restringido, se
refería al grupo que G. Mosca denominó "clase política". Más tarde Pareto hace una
distinción entre "Elite no gobernante" y "Elite gobernante", que ejerce el control
efectivo del poder. En este sentido se suele asimilar elite a la "clase dominante" o de
oligarquías, como lo hizo R. Michels.

Los teóricos clásicos de las elites, Mosca, Pareto y Michels -éste último centrado en
la organización de los partidos políticos- fueron calificados de "maquiavelistas". La
visión maquiavélica lleva implícita la transposición de la conducta de un Príncipe a
las acciones de las elites políticas decisorias. Estos autores son los que al principio
del siglo XX, de manera secuencial por la misma época y respondiendo a situaciones
concretas de las realidades por ellos vividas, cuestionaron el Estado democrático (y
aun el socialista) como garantizador de las igualdades; en el cual siempre se observa
que una minoría tiene la facultad o el poder de imponer sus decisiones minoritarias
sobre la mayoría.

Sin embargo, la verdadera importancia del elitismo clásico estriba, a nuestro

entender, en el empeño que pusieron sus principales representantes en sentar las
bases de una nueva forma de entender las ciencias sociales en general y, muy en
concreto, la ciencia de la política. Una disciplina en la cual el concepto de elite
política o de clase política (según el autor considerado variará la denominación) va a
convertirse en el eje central de todo el razonamiento. Es preciso, por tanto,
comenzar haciendo una referencia hacia el estudio de los fenómenos políticos,
presente sobre todo en los estudios de Pareto y Mosca.

EL ORIGEN DE LA TEORÍA DE LAS ELITES

La teoría de las elites tiene su punto de arranque en la constatación, fácilmente

observable, de que en toda sociedad hay unos que mandan, gobiernan y dirigen (la
minoría) y otros (los más) que obedecen y son gobernados. El fundamento de la
teoría está, pues, en la oposición entre quienes detentan el poder, las elites, y los que
no tienen poder, las masas, que son dirigidos por aquéllos.

107
LA DEFINICIÓN DE PARETO

Pareto ha sido quien dio al término y a la noción de elite carta de ciudadanía en

Sociología. En opinión de este autor, la elite está compuesta por todos aquellos que
manifiestan unas cualidades excepcionales o dan pruebas de aptitudes eminentes en
su dominio propio o en una actividad cualquiera. Como se habrá advertido, Pareto
define la elite en términos muy parecidos a como la entiende el sentido corriente: le
atribuye un valor cualitativo. La elite, a su juicio, está integrada por miembros
"superiores" de una sociedad, por aquellos a quienes sus cualidades eminentes
deparan poder o prestigio.

Por lo demás, a la luz de esta noción de elite, es preciso comprender la teoría de la

"circulación de las elites" de Pareto. De acuerdo con esta teoría, la pertenencia a la
elite no es necesariamente hereditaria: no todos los hijos tienen las cualidades
eminentes de sus padres. Se produce pues una incesante sustitución de las elites
antiguas por otras nuevas, salidas de las capas inferiores de la sociedad. Cuando
tiene lugar esta constante circulación de las elites se mantiene más firmemente el
equilibrio del sistema social, en la medida en que esa circulación asegura la
movilidad ascendente de los mejores espíritus. La circulación de las elites concurre
al mismo tiempo que el cambio social, porque trae consigo a su vez la circulación de
las ideas.

LA DEFINICIÓN DE MOSCA

Gaetano Mosca cree que la elite está compuesta por la minoría de personas que
detentan el poder en una sociedad. Esta minoría es asimilable a una auténtica clase
social, la clase dirigente o dominante, porque aquello que constituye su fuerza y le
permite mantenerse en el poder es precisamente su organización, su estructuración.
Existen, en efecto, diversos vínculos que unen entre sí a los miembros de una elite
dominante. Estos lazos o vínculos aseguran a la elite una unidad suficiente de
pensamiento y la cohesión propia de grupos característicos de una clase. Dotada ya
de poderosos medios económicos, la elite se asegura, además, por su unidad, el
poder político y la influencia cultural sobre la mayoría mal organizada. Esto explica
el papel histórico de la elite.

Pero la elite no es totalmente homogénea. En realidad, está estratificada. Casi

siempre cabe observar en ella un núcleo dirigente, integrado por un número reducido
de personas o de familias que gozan de un poder muy superior al de las demás. Este
núcleo rector desempeña las funciones de liderazgo en el seno de la elite: constituye
una especie de súper elite dentro de la elite. El liderazgo en cuestión presta a la elite
una fuerza y eficacia mayores aún.

Mosca concluye, finalmente, en la posibilidad de elaborar una explicación completa

de la historia a partir de un análisis de las elites rectoras. La historia se le antoja
como animada por los intereses y las ideas de una elite establecida en el poder.

El hecho innovador de Mosca y Pareto fue incidir en que un grupo minoritario del
sistema social se encargará de dirigirlo y que esta minoría se distanciará y escapará
108
al control de la mayoría. Por lo tanto, un primer y único acotamiento que
introdujeron los clásicos fue el de contraponer la elite a la parte de la población
excluida de la misma, la no-elite.

Ambos autores identifican un grupo dirigente frente a otro que es dirigido, a un

conjunto de personas que monopolizan el poder político frente al resto que se ve
desposeído de él. A los clásicos sólo les interesan aquellas personas que dominan los
accesos generales de las fuentes de poder; no contemplan la posibilidad de que este
grupo, grande o pequeño, se encuentre subdividido en unidades más pequeñas que
se correspondan con las divisiones del tejido social. No se puede hablar de varias
elites sino de una única elite, la elite política. En el campo militar, en el religioso, en
el económico se hallan personas con las categorías "residuales" superiores -según la
terminología paretiana-; sin embargo, constituyen el centro de atención aquellas
personas cuyas categorías "residuales" superiores les confieren las claves de acceso
al poder.

En líneas generales subyacen dos grandes diferencias entre estos dos representantes
de la "Escuela italiana de los elitistas". Por un lado, el concepto utilizado por ambos
-dirigentes, elite (Pareto), clase política (Mosca)- varía. Según Rebenstorf, Pareto
ve en el grupo dirigente a personas individuales que llegan a la cumbre por ser los
mejores. Según él, aquellos que tengan los residuos apropiados serán capaces de
ascender. No obstante, no presupone ninguna cohesión entre aquellos miembros de
la elite que tengan los mismos residuos, para él no tiene ningún sentido la formación
de una esencia política común. Frente a este modelo individual, abierto, de elección
de los mejores, se opone el modelo de Mosca, la clase política. Aunque Mosca acepta
el fenómeno de la dominación de la minoría como universal, su existencia depende
del grado de institucionalización logrado; no se entiende su posterior reproducción si
no es a través de las organizaciones burocráticas. Los miembros de la clase política
no son los mejores en el sentido paretiano, sino que su acceso al poder depende de la
educación, que es mediatizada por el origen social. El éxito de la clase política está
condicionado a su capacidad para obtener una mayor integración social. Frente al
individualismo de Pareto, el concepto de la clase política traduce mejor la cohesión
entre los miembros de la misma y la conciencia de la propia posición del individuo en
relación con el resto.

Por otro lado, se atisban ligeras disimilitudes en la interpretación de ambos autores

respecto de la obtención y el mantenimiento del poder por parte de las elites.
Mientras que Pareto no presta atención al posible papel que puedan jugar las
condiciones sociales ambientales en la transformación y la "circulación" de las
elites, Mosca, sin embargo, señala que el cambio del equilibrio de poderes en las
sociedades democráticas puede influir notablemente en su composición.

UNIDAD O PLURALIDAD DE LAS ELITES

La dicotomía de la elite gobernante y la masa dirigida expuesta por primera vez por
los autores clásicos no exterioriza la diferenciación de la sociedad en toda su
dimensión. Sin embargo, estas connotaciones ideológicas que aparecen en las
teorías elitistas de los clásicos han seguido marcando también los estudios más

109
recientes sobre las elites, aunque con distintos matices y diferenciaciones. En este
sentido, ha existido toda una controversia, que data ya de varias décadas, sobre la
configuración de la estructura de poder que caracteriza a las sociedades industriales
modernas. El punto central de esta controversia radica en saber si nuestras
sociedades occidentales están regidas por una elite dominante que controla los
principales mecanismos de poder, económico, político e ideológico, o si, por el
contrario, ante una pluralidad de elites, cuyo poder e influencia se ven en la práctica
contrastados y compensados entre sí, alcanzan de este modo algún tipo de equilibrio.
Así, mientras unos hablan de "elite del poder" y de "establishment", otros insisten
en la existencia de "pluralismo político" y de "equilibrio de poderes". El primer
punto de vista responde a lo que se ha venido en llamar la "teoría elitista", el
segundo viene siendo conocido como la concepción "pluralista-democrática".

Veamos brevemente las argumentaciones de una y otra posición:

Entre los de la teoría "elitista", están sin duda los estudios aparecidos en los años 50
de dos sociólogos americanos: F. Hunter y C. Wright Mills. El libro de Hunter,
Community Power Structure, se centra en la estructura de poder de las comunidades
locales, consideradas como un laboratorio de lo que sucedería en el nivel nacional.
La principal conclusión de Hunter es que en la ciudad estudiada, Atlanta
concretamente, el poder estaba en manos de un reducido número de líderes que
controlaban los principales resortes decisorios en la vida de la comunidad. En un
trabajo posterior, Hunter concluiría diciendo que "los hombres más influyentes en la
formación de la política nacional se encuentran en las grandes ciudades, manejando
las grandes empresas corporativas y usando su influencia para conseguir que el
gobierno se mueva de acuerdo con sus intereses". El tiempo ha demostrado que es
difícil extrapolar al ámbito nacional los resultados obtenidos en la esfera local, y que
tampoco pueden ser comparables los estudios de las corporaciones locales
encuadradas en sistemas políticos diferentes.

Si los trabajos de Hunter levantaron fuertes reacciones en la comunidad académica

americana, mayores fueron aún las que se suscitaron con ocasión de la publicación
de C. Wright Mills de su obra The Power Elite. En ella, Mills trata de demostrar que
las grandes masas de la población americana están dominadas por un reducido
número de gente que configura la elite de poder en la sociedad americana: los
propietarios y managers de las grandes corporaciones, los políticos, y los altos
mandos militares; tres grupos que confluyen conjuntamente en las altas esferas de
sus respectivas pirámides institucionales, formando una elite de poder con múltiples
lazos e interconexiones entre sus miembros. Esta unidad de la elite de poder se
apoya, según Mills, no sólo en las coincidencias estructurales de las posiciones de
mando y de sus respectivos intereses objetivos, sino también en la acción directa que
unos y otros llevan a cabo para coordinar sus actuaciones conjuntas, al igual que en
toda la red de relaciones sociales que mantienen entre sí los miembros de cada uno
de los sectores de la elite (idénticos orígenes sociales, relaciones familiares y
personales, intercambio de individuos de las posiciones de un sector a otro, etc.).

Con Mills, ya no se habla de una clase de los mejores, ni tampoco de los elegidos; el
elemento determinante es la estructura donde las personas se encuentran insertadas.
Es importante hacer notar que sólo las personas que ejercen el poder durante cierto
110
tiempo forman parte de la elite; se desprecia así a aquellos que desempeñan el poder
puntualmente.

Como tesis, la elite del poder no era novedosa, pero los aportes de Mills están en
caracterizar al poder como algo relacional dentro de una estructura social, a través
de las altas posiciones, abandonando así la línea de las biografías como base para el
estudio de las minorías.

Frente a estos planteamientos, los teóricos "democrático-pluralistas" han pretendido

siempre que la realidad del poder en las sociedades occidentales no responde a un
esquema unitario de una elite de poder que parece controlarlo todo. Según ellos, el
poder no está de hecho tan concentrado como la teoría "elitista" parece indicar;
existe una pluralidad de grupos influyentes y de elites sociales, cada uno de los
cuales ejerce su influencia en determinados sectores específicos, lo que impide que
exista en realidad una única elite del poder.

La respuesta contra esta concepción unitaria del poder se inició en los Estados
Unidos con Dahl y su escuela. Su aproximación pluralista surgió como consecuencia
del estudio de New Haven, ciudad norteamericana en la que analizó la composición
de las elites locales. El examen histórico de los grupos dirigentes de la ciudad
permitía aseverar el paso de una oligarquía patricia, que dominaba todos los
recursos de forma acumulativa, al equilibrio de los diferentes grupos de líderes, cada
grupo con un acceso a una combinación diferente de recursos políticos. En
cualquier caso, ningún grupo tenía la capacidad de controlar totalmente la
comunidad.

Es lo que estos autores han llamado el "equilibrio de poderes" característico de la

sociedad democrática. Para los teóricos pluralistas, el Estado, sujeto como está a
una multitud de presiones diferentes, tiene como misión precisamente la de
reconciliar los distintos intereses de unos y otros, tratando de mantener una cierta
neutralidad y buscando de ordinario la solución de compromiso; única manera de
poder tener una política democrática, competitiva y pluralista en las modernas
sociedades industriales.

La reacción a estas teorías pluralistas, iniciada por Hunter y Mills según hemos
visto, se ha visto prolongada posteriormente por nuevos estudios como el de G. W.
Domhoff en Estados Unidos y los de S. Aaronovitch y R. Miliband en Gran Bretaña,
aunque desde una perspectiva un tanto diferente. Lo característico de estos estudios
más recientes es que tratan de ligar la elite del poder a la clase dominante, a
diferencia de los anteriores en los que el concepto de "elite" tendía a reemplazar al
de "clase dominante" en el sentido marxista. Domhoff, por ejemplo, considera la elite
del poder como "servidora de los intereses de la alta clase social; es su brazo
ejecutor", en la medida en que son los miembros de esta clase alta quienes definen la
mayoría de las cuestiones políticas, forman las propuestas de política general del país
y, en definitiva, influyen y dominan completamente al gobierno. En la misma línea,
Aaronovitch, en su obra The ruling class, se centra fundamentalmente en ver cómo
los capitalistas financieros, como clase económica, dominan políticamente. En sus
propios términos, "los capitalistas de las finanzas pueden describirse verdaderamente
como la clase dirigente si de hecho las decisiones políticas y económicas son tomadas
111
por sus representantes y a favor de sus intereses". Lo que ciertamente ocurre en la
sociedad inglesa, como trata de demostrar a lo largo de todo su estudio, ya que,
debido al control que los capitalistas ejercen sobre el Estado, "las decisiones que
afectan al bienestar y a las propias vidas de millones de gentes se toman sin
discusión pública o control popular efectivo".

A idénticas conclusiones llega Miliband en The State in Capitalist Society, cuyo

argumento central, apoyado en toda una serie de consideraciones teóricas y
constataciones empíricas, es que en los regímenes de las democracias occidentales
una clase económicamente dominante gobierna a través de instituciones
democráticas. En este sentido, nos encontramos, pues, ante una clase dominante
que, por su control sobre la vida económica de la sociedad, consigue también
influenciar las decisiones políticas en defensa de sus intereses específicos de clase.

La importancia de estudios como el de Miliband, a pesar de ciertas ambigüedades y

puntos discutibles en su argumentación, estriba fundamentalmente en que nos
hacen ver la debilidad teórica del concepto de "elites" para explicar el
funcionamiento de nuestras sociedades capitalistas actuales, apuntando
consiguientemente a la necesidad de acudir para ello al análisis de las clases y de sus
relaciones sociales.

Como ya apuntó Mills y posteriormente otros autores, en los últimos años los
estudios sobre las elites han ido centrándose en el análisis de las formas de las redes
de relaciones existentes entre las posiciones sociales ocupadas por los miembros de
la elite, más que en el de las características individuales de los ocupantes. Por tanto,
desde las estructuras se puede averiguar cómo se cumplen las distintas funciones de
la dominación, la integración y la representación de los intereses sociales. En
definitiva, a las elites las distingue su localización estratégica en las organizaciones o
en la sociedad para la toma de decisiones. Los grupos dirigentes no ejercen el poder
ni en el vacío ni desde la nada, se amparan en las organizaciones mediante las que el
Estado y la Sociedad se articulan. Estos estudios conectan el concepto de elite al de
estructura. Elites serán denominadas normalmente aquellas personas cuyo poder
está institucionalizado, esto es, como expresión de una estructura de poder con una
mayor o menor duración determinada.

Ello significa que, en la consideración de la sociedad y sus fenómenos claves, debe

producirse un desplazamiento del interés en las personas físicas como sujetos de las
relaciones sociales. En efecto, las personas son contingentes y por tanto cambian y
se renuevan. Por el contrario la reiteración de relaciones a partir de las aptitudes
diferenciales y los entrecruzamientos e interconexiones de estas relaciones dan lugar
a una serie de espacios abstractos a los que conviene la denominación de posición
en sociedad.

En consecuencia, desde esta perspectiva, no existe la posición aislada sino una serie
de posiciones que constituyen conjuntos correspondientes a la intersección de
relaciones. Ahora bien, las relaciones no se dan sólo en el interior de los conjuntos
posiciónales, sino también entre las posiciones de cada conjunto y de los demás, de
ahí que exista a su vez una red de complejidad aún mayor entre los conjuntos
posiciónales.
112
DE LAS LEYES Y DEL PODER

Casi en la mitad del siglo XVIII se publica en Ginebra Del espíritu de las leyes, de
Montesquieu. La obra es una suma de filosofía jurídica y política, que se sostiene en
la razón y en el método experimental. Veintidós ediciones en el término de dos años
anuncian un texto que, evidentemente, sobrepasando el interés de los estudios
especializados, se inserta directamente en el sistema de acontecimientos y
preocupaciones de la sociedad.

Efectivamente, en 1750, dos años después, Montesquieu se vio precisado a escribir

una Defensa del espíritu de las leyes. Se le censuró por sostener en su definición de la
ley, que todo estaba sujeto a leyes: el entendimiento, la naturaleza inanimada y, en
especial, las inteligencias superiores al hombre y la misma divinidad.

En realidad, el establecimiento de la legalidad del mundo contiene en Montesquieu

la crítica del orden instituido, como parte de la llamada crítica universal de la
Ilustración.

Dos temas de jurisprudencia, como se usaba decir a lo largo del siglo XVIII,
sopesando las evidencias de la teoría y de la práctica, contiene Del espíritu de las
leyes: la teoría de la ley y la teoría de la separación de poderes.

Su enunciación destinada a configurar los estudios que profundizan los conflictos de

la ley y del poder y, en especial, sus respectivas condiciones de legitimación. Tal
como se plantean estos estudios en el Siglo Filosófico, sin embargo, su primus
movens es el conocimiento de las relaciones del hombre y de la sociedad. La ley y el
poder, entonces, se convierten y se presentan como categorías constitutivas de ese
conocimiento.

EL MÉTODO

En la preparación Del espíritu de las leyes, empresa singular que abarca veinte años
de la vida de Montesquieu, tiene principal importancia todo lo referido al método.
Porque nuevos principios y supuestos dirigen ahora la investigación y, en
consecuencia, las relaciones subsistentes entre los hechos y las operaciones mentales
que los clasifican y verifican, propenden al establecimiento de principios generales y
particulares, incorporando nuevos significados sobre los significados existentes. La
realidad es mirada de otra manera y sus resultados admitirán las seguridades de la
prueba e incluso de la demostración social.

El método reviste en la obra de Montesquieu una importancia decisiva, pues

produce, como en toda la epistemología moderna, la natural implicación de las
secuencias doctrinarias con los datos de la experiencia, permitiendo la existencia
simultánea de premisas, creándose de esta manera una estructura múltiple de la
investigación social en plena mitad del siglo XVIII, si bien con las limitaciones
propias del momento. Pero es importante destacar que nociones de la ley y de poder
ampliarán sus contenidos teóricos, con los resguardos constantes de la práctica.

113
Las proposiciones de Montesquieu, constitutivas de su método,
son las siguientes:

1. Determina la existencia del ser social y de la sociedad en forma autónoma y

continua. La sociedad ya no podrá ser considerada en el futuro como una
agregación de individuos, pero tampoco el ser social que ahora la constituye se
reconocerá en el ser aislado de las agregaciones. El hombre y la sociedad -como
afirma la Ilustración- constituyen entes distintos, pero no pueden pensarse
separados.

2. Está en condiciones de sostener y demostrar que las leyes no provienen de la

naturaleza, ni de la naturaleza particular del hombre, sino de la sociedad.
Montesquieu considera que la naturaleza es fundamentalmente la acción de los
hombres entre sí, y esto cambia el sustento clásico del Derecho Natural.

Pero es necesario tener presente que la Ilustración, desde sus orígenes, ha sostenido
sin oposición ni diferencias que el concepto de ley es incomprensible si se le separa
del concepto de sociedad.

3. Los hechos irrumpen en la vida teórica y práctica con su legendaria

contundencia. Tal como se les considera ahora, su especificidad indica que no
permanecen inmutables y que en su contingencia está la clave de su comprensión.
El concepto de hechos en Montesquieu es muy amplio y comprende los actos del
hombre, las tradiciones, lo que se controvierte y lo que no se controvierte y la
aplicación de la razón, como preconizaba Hobbes, donde una praxis permanente,
despojándola de su carácter infalible, le exige un universo teórico abierto
constantemente a la experiencia.

Así lo establecen Augusto Comte en sus Primeros ensayos (1819), apéndice al

Systeme de Politique Positive y el propio Catecismo Social de Saint-Simon,
Durkheim lo afirma expresamente en su tesis latina y Rousseau se adelanta a estas
ideas cuando en "Emilio o la educación" señala a Montesquieu como el único autor
capaz de crear la ciencia del derecho político.

Y el propio Comte, ahora en su Curso de Filosofía Positiva advierte que es en

Montesquieu donde debe encontrarse el primer esfuerzo directo por tratar a la
política como una ciencia de hechos y no de dogmas.

Antes, Hegel había expresado su interés en las obras de Montesquieu y de Rousseau.

En un capítulo de sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía que tituló “Idea de la
unidad general concreta”.

Antes, los peripatéticos habían ordenado sus estudios de derecho en forma similar a
Montesquieu. El propio Aristóteles dirigió el esfuerzo de su escuela en tal sentido,
procediendo a la recopilación de ciento cincuenta y ocho constituciones de la
antigüedad. Sólo ha llegado hasta nosotros "la Constitución de Atenas", las demás
se han perdido.

114
Pero a través de ella sobrevive el sistema empleado. El estudio comparativo de los
textos y su cambio con relación al cambio de los hechos, el análisis de coincidencias
y diferencias, la clasificación de los temas institucionales y las generalizaciones que
establece el entendimiento. El modelo aristotélico y el modelo de Montesquieu
muestran afinidades, las descripciones se unen a la preferencia por los detalles, no
por un afán de clasificarlo todo, sino por aprehender a través de los cambios,
cualquiera sea su magnitud, la dinámica de una sociedad que está hecha de
sucesivas síntesis de comprensión.

Todavía desde el punto de vista del método, es necesario establecer qué

correspondencia existe entre la Ilustración y el positivismo filosófico,
particularmente el del siglo XIX.

El movimiento positivista tuvo un fundado aprecio no sólo con relación a la obra de

Montesquieu, sino también con relación a la de Rousseau y aun con Hobbes,
considerando a los dos primeros, como señala Durkheim en el estudio ya citado,
como fundadores de la Sociología.

En realidad lo que interesa destacar es que no se trata de si Montesquieu, Rousseau

o Hobbes, en su caso, adelantan valiosos fundamentos del sistema positivo, sino que
este adelanto no es otra cosa que el proyecto de la modernidad, en uno de sus casos
particulares.

La Ilustración siempre dispuso del recurso de la razón y del recurso de la

experiencia, como forma natural de toda comprensión. Es más, el alto grado de
compatibilización entre razón y experiencia es lo que permitió a Locke utilizar lo
que él llamaba arquetipos, es decir modelos o síntesis mediante los cuales es posible
descubrir nuevos conceptos y enriquecer los existentes.

La teoría contractual presenta numerosos ejemplos. El concepto de estado de guerra

en Hobbes, el concepto de propiedad en Locke, la separación de poderes propuesta
por el propio Locke en el Segundo Tratado y desenvuelta con un sentido universal en
Montesquieu o el mismo contrato social, que se convierte en Rousseau en el discurso
del mundo.

DE LAS LEYES

La inteligencia con sus operaciones y la mancomunidad de los hechos con sus

significados contingentes -es decir posibles y también necesarios- coincidiendo
otorgan a la ley los fundamentos de su legitimación, pero tanto la inteligencia como
los hechos proceden de la sociedad.

El Siglo Filosófico nos entregará un hombre social y una sociedad de hombres

distintos entre sí pero que, como se dijo antes, no pueden pensarse fuera de su
unidad.

De aquí procede la filosofía jurídica y política de Montesquieu que, como bien se ha

dicho, no parte de la ley, llega a la ley; no parte de la separación de poderes, llega a
115
la separación de poderes.

Las leyes en su más amplia significación -define Montesquieu- son las relaciones
necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. En este sentido todos los
seres tienen sus leyes: las tiene la divinidad, el mundo material, las inteligencias
superiores al hombre, los animales y el hombre mismo.

Cómo ha llegado Montesquieu a esta definición y cuál es el sentido de sus

posibilidades y la importancia de sus términos: relación necesaria, naturaleza de las
cosas, proceso de derivación y organización legal del universo.

Todo está sujeto a leyes, toda ley particular se relaciona con otra ley del mismo
carácter y depende de una ley más general. El desarrollo histórico es así y la
organización del saber también. Robusteciendo estas afirmaciones Montesquieu cita
a Plutarco, quien afirma que la ley es reina de todos, mortales e inmortales, o dicho
de manera semejante que la ley es una relación universal o que la ley es lo común.

Es un antiguo concepto que aparece en los orígenes de la civilización. Platón lo

recuerda en el Gorgias, citando a Píndaro: "La ley es reina de todos, mortales e
inmortales", el nomos basileus, ahora propiedad de la poesía e incorporado para
siempre a las tradiciones de la estética y de la educación.

Posteriormente, Kant en su Introducción a las lecciones de lógica, un texto que se

publicó cuatro años antes de su muerte, expresa que: "Todo en la naturaleza, tanto
en el mundo inanimado como en el vivo, acontece según reglas, aunque estas reglas
no sean siempre conocidas por nosotros. El propio uso de nuestro entendimiento
está sujeto a reglas. Estas reglas son necesarias o contingentes. Las necesarias son
aquellas que hacen posible el uso del entendimiento. Las contingentes dependen de
un objeto mismo. Estas reglas contingentes son las que permiten el uso específico
determinado del entendimiento".

Mediante esta distinción Kant ordena un conjunto de reglas de inferencia, dos

grandes capítulos, destinadas a operar conjuntamente en la estructura del
pensamiento y en la estructura de la realidad; es lo que se propone Montesquieu con
respecto al espíritu de la ley y lo que antes e inicialmente anunciaba y estipulaba
Bacon como una interpretación del reino del hombre, y son éstos algunos de los
vínculos profundos que habrá de unir a la Ilustración con la filosofía clásica
alemana.

Cuando Montesquieu utiliza en la razón de la ley el concepto de relación necesaria,

está incluyendo en ella al mismo tiempo, las nociones de necesidad y de
contingencia, tan claramente identificadas después por Kant y que componen y
caracterizan las leyes de la ley o dicho de otra manera, usando las palabras de
Montesquieu, en el examen de los hombres, me ha parecido que en medio de la
infinita diversidad de leyes y costumbres, los hombres no se comportaban solamente
según su fantasía.

Es decir, las reglas más generales que conducen la inteligencia, su aplicación teórica
116
y práctica, en el conocimiento múltiple de las cosas del mundo, son inseparables,
tanto en su proyecto como en sus resultados.

Parte de lo particular, de la certeza de los hechos, de su acumulación, estableciendo

semejanzas y diferencias, extendiendo los conceptos clasificatorios a la formación
de principios generales, partiendo de la diversidad social pero volviendo a ella para
descubrir no las leyes sino el espíritu de las leyes, la esencia dinámica del principio de
legalidad universal, cuyo sustento es la variedad de las situaciones particulares. Ya
Aristóteles -Ética a Nicómaco- había señalado en el derecho una parte constante,
igual en todas partes que procede de la naturaleza y una parte diversa que procede
del hombre y de su contingencia.

Del espíritu de las leyes está hecho de las relaciones que las leyes establecen entre
los hombres y de las relaciones que surgen de la comunicación entre los hombres y
las cosas.

Por relaciones debe entenderse, para Montesquieu, la existencia de cosas, animadas

o inanimadas, reales o ideales, que se vinculan entre sí en forma análoga o, dicho de
otra manera, tienen la aptitud de conciliar en su identidad la identidad de las demás,
pero no se habla de totalidades sino de grados, de un tránsito permanente que
compara partes, aceptando y rechazando, un comportamiento recíproco y continuo
que se expresa y existe en el devenir: nada es en sí, si no se consideran todas sus
referencias.

Este es el concepto de relación necesaria en Montesquieu, que incluye, como si se

tratara de una unidad dialéctica, el concepto de contingencia. Los términos existían,
sin la explicación de Kant, oponiéndose y complementándose de acuerdo con las
respectivas concurrencias de las causas en el sistema general de los sucesos. O dicho
de otra manera, lo necesario-contingente es tanto lo que falta como lo que se tiene.
Y lo que falta y lo que se tiene trasciende su oposición eventual y, mirada desde el
punto de vista de la organización de la sociedad, constituyen -como enseña Platón-
un principio de donde toma origen la ciudad. Es el mismo criterio que -siglos
después- nos entrega Tomás de Aquino: el hombre, a diferencia de los demás
animales, requiere el amparo de una sociedad organizada. Lo que se tiene y lo que
no se tiene, lo que se tiene y lo que se quiere tener y lo que no se quiere tener
formará la dialéctica de la ley y la dialéctica de la sociedad; el cambio en sí y el
cambio en la unidad.

De esta manera -siguiendo a Montesquieu- los seres son por sí, pero en definitiva son
por sí siempre con relación a otros, las relaciones son infinitas, pero son a la vez la
medida de existencia de las cosas, y, así las aprecia el entendimiento.

Esas relaciones necesarias que componen la definición de la ley, de acuerdo con

Montesquieu, derivan de la naturaleza de las cosas.

Michel Villey nos proporciona un concepto de naturaleza de las cosas, que tiene la
principal virtud de resumir las notas históricas del mismo. En primer lugar, dice
Villey, la naturaleza de las cosas, para los clásicos, engloba francamente y sin
117
reservas todo lo que existe en nuestro mundo. Esto es no sólo los objetos físicos
materiales (como la naturaleza post-cartesiana), sino la integridad del hombre,
espíritu y cuerpo, las instituciones humanas y las instituciones sociales: la ciudad, los
grupos familiares, los grupos de intereses. La naturaleza humana tiende por su
propia esencia a la vida social como se expresa naturalmente en la familia y después
en forma más amplia en la organización del Estado.

Naturaleza, seres y cosas, separados o juntos en su acción recíproca, se convierten

en la historia de la filosofía, o más precisamente en la filosofía de la historia, en
verdaderas alegorías o verdades de razón, pues la alegoría es a la imaginación lo
que la analogía es al pensamiento.

De este concepto de naturaleza de las cosas participa Montesquieu y el Siglo

Filosófico en su conjunto. Para el Siglo Filosófico, la naturaleza de las cosas es más
que nada un sistema de razón: la razón teórica, la razón práctica y la razón crítica:
momentos de una misma razón.

Ese es el sistema de razón de Montesquieu, no un esquema causal e interpretativo

sujeto al empirismo de las normas: considera la justicia y también la injusticia, el
acuerdo de las mayorías y el disenso de las minorías, fundados en la unanimidad, la
razón que propone Spinoza iluminando por igual lo verdadero y lo falso, la ley como
expresión de los deberes y como expresión del poder, una canónica del ser y el deber
ser, como relaciones implicadas y simultáneas o una historia natural del ser social.

Finalmente -asegura Montesquieu- las leyes derivan de la naturaleza de las cosas.

Derivan, es decir que traen de la naturaleza de las cosas su origen.

El espíritu de las leyes está constituido por un conjunto de verdades teóricas y

prácticas que derivando de la sociedad vuelven a la sociedad de otra manera, en un
estuario de desajustes, un desafío a la sociedad y al hombre social que ambos deben
resolver; de ese espíritu de las leyes así constituido ha de surgir la ley y sus leyes,
derivando y consolidando a la vez su origen en la sociedad, es decir en lo común.

DEL PODER

De dos maneras considera Montesquieu al poder: como una facultad constitutiva del
ser y como una facultad constitutiva de la sociedad. Sus analogías y diferencias son
sustanciales, empezando porque resulta decisivo que el impulso del poder provenga
del individuo o de la sociedad.

Montesquieu vincula estas dos formas de poder y las examina en cada situación
determinada, en su unidad y en su multiplicidad.

Refiriéndose al poder individual, tanto Hobbes como Montesquieu llegan a

conclusiones semejantes. En su Discurso sobre el Estado, como llama también al
Leviatán, Hobbes afirma: De manera que doy como primera inclinación natural de
toda la humanidad un perpetuo e incansable deseo de conseguir poder tras poder,
que solo cesa con la muerte.
118
Y Montesquieu, confirmando esta previsión de Hobbes, sostiene: Es una
experiencia eterna, que todo hombre que tiene poder siente la inclinación de abusar
de él, yendo hasta donde encuentre un límite.

Existe acuerdo en el sentido de que el contrato social -con sus variantes- tiene su
origen en el acuerdo de la comunidad. Así lo expresaron en la antigüedad los
sofistas, los estoicos y el propio Epicuro.

El desarrollo del mundo medieval intercala una compleja controversia que

compromete la historia del poder con las disciplinas teológicas.

Porque la vida de la ciudad -dice Agustín Hipona- no es solitaria sino social y

política. En proposiciones como ésta es donde comienza a dibujarse el problema de
la legitimidad del poder y de las condiciones del acatamiento y obediencia al
emperador o príncipe.

La problemática fundamental es determinar de dónde proviene este poder, si su

origen es divino o proviene del pueblo. A través de interrogaciones como ésta es
que, sin que desaparezcan las secuencias descriptivas del poder, se advierte la
preocupación por determinar su esencia.

La indudable trascendencia del tema se aprecia si se tiene en cuenta que Locke

dedicó su Primer Tratado de Gobierno a refutar la obra de Robert Filmer
"Patriarca", que constituye una defensa y justificación del poder divino de los reyes
y el consiguiente absolutismo. Todo lo cual indica que en el siglo XVII, en las
sociedades europeas, el problema no era sólo objeto de controversias, sino que los
progresos teóricos en el terreno institucional tenían dificultades para materializarse.

De todas maneras, despojar al poder de su unción metafísica, de su fuerza

enigmática e inexplicable y separarlo de la experiencia, si bien no alcanza para
explicar su esencia, permite identificar su práctica y su desenvolvimiento en el seno
de la sociedad y también sus debilidades.

En esta situación histórica empieza Montesquieu a escribir acerca del poder.

En diferente forma, con objetivos en parte similares y en parte distintos, abordaron

Locke primero y Montesquieu después, la teoría práctica del poder.

La propuesta de Montesquieu es dialéctica, en el sentido de que se propone

desarrollar el conjunto de los antagonismos que contiene el poder, para ponerlos al
servicio de la ley, que es en definitiva una de las antítesis del poder y, de otra
manera, constituye su legitimidad. Son los dos temas fundamentales de Montesquieu
que en ninguna instancia de su obra se separan.

Locke da los primeros pasos, juzgando imprescindible un equilibrio y un desarrollo

armónico de funciones y una sistemática de las prácticas sociales, que permita
configurar su dirección previniendo que "además, puede suponer una tentación
excesivamente fuerte para la fragilidad humana, demasiado afecta, ya de por sí, a
119
aferrarse al poder, el que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes
tengan también el de ejecutarlas”. (Segundo tratado sobre el gobierno civil).

En Montesquieu estamos considerando una teoría del poder global y de sus límites,
que surge de la práctica, de las metodologías de análisis, comparación,
clasificaciones de hechos y sus generalizaciones.

La diferencia entre Locke y Montesquieu es que Locke escribe desde el poder y

Montesquieu lo hace desde afuera. La diferencia es trascendental, porque en Locke
el poder es fundamentalmente un problema de poder, en cambio en Montesquieu es
siempre un problema de libertad.

El círculo institucional ha cerrado su base y abre así la multiciplidad de sus espirales.

La crítica universal, esa dialéctica de la Ilustración, hace de la separación de
poderes de Montesquieu algo inesperado; la separación de poderes de Montesquieu
constituye una óptica gigantesca: el paulatino descrédito de los Parlamentos, las
insondables deficiencias de la justicia, enfrentada sin remedio al juicio público, y las
interminables envolturas del árbitro: el poder ejecutivo o administrador o el poder
sin explicaciones. A Montesquieu debemos esta iluminación y es bastante.

Hace más de doscientos cincuenta años puso en nuestras manos, a través de la

teoría de separación de poderes y de la teoría de la ley, instrumentos que permiten
afirmar que el Estado es cada uno de nosotros y todos a la vez; no hay más nada
que decir para reconocer en él a un contemporáneo y, sobre todo, a un genio.

EL MITO, EL SÍMBOLO, EL RITO Y EL PODER

Este capítulo trata de remitirse a la complejidad social y sus criterios de “verdad”,

nos aproxima a un problema producto del desarrollo histórico de la humanidad. Un
doble problema que es epistemológico y a la vez político, que tiene que ver con el
poder. Este punto trata sobre las corrientes modernas de pensamiento político, la
relación interdependiente entre poder, el mito, el símbolo, el rito y el escepticismo.
Esta idea pretende ser simplemente un aporte a la teoría política. Porque nos
referimos al poder, y específicamente al poder político y la política.

Se parte de una investigación de carácter histórico respecto al mundo en que nos

encontramos: el mundo moderno. ¿Qué fracturas produjo en el orden de lo
simbólico y cómo esto repercutió en el orden político y social? ¿Qué hombre es el
que aparece con el fin del mundo feudal?

HACIA LA MODERNIDAD Y SUS CRISIS

"Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado se profana".
Marx y Engels, El Manifiesto Comunista

Haciendo un brevísimo recorrido histórico podemos rastrear las mutaciones

valorativas y la constitución del escepticismo occidental moderno, desarrollo que
comenzó a esgrimirse con la caída del mundo medieval. Después del derrumbe,

120
diferentes ideologías se sucedieron con la intención de ser la verdad política y moral.

Remotos los tiempos de las cosmovisiones homogéneas, los tiempos modernos se

presentan como un todo escindido y fragmentado, donde se hace difícil establecer
los criterios de “verdad” de ese todo. Una multiplicidad de particularidades
crecientes hizo volar por los aires el orden del hombre premoderno.

Weber señala como punto crucial el desarrollo de la religión protestante, un cambio

paradigmático que fragmentó el orden social del medioevo. Éste era un orden de
sentido homogéneo asentado sobre las bases de la iglesia católica, desde aquí se
establecían los criterios de verdad, y por tanto los valores que mediaban el actuar de
los hombres. La religión católica garantizaba y representaba EL ORDEN político y
social. El quiebre que produce el protestantismo puede entenderse, como Weber ha
señalado, como un redireccionamiento de la “fe” hacia la conciencia individual de
los hombres, hacia un “dios que reposa en el corazón de todos los hombres”. El
conocimiento de la idea de dios es experimentado individualmente. El hombre y la
racionalidad del mundo empiezan a reubicarse sobre la nueva categoría que se
estaba gestando: el individuo. Dicha gestación va preparando las aguas para la
nueva moral, la nueva “fe” moderna. Según Weber “cada modificación en el orden
religioso implica una modificación de carácter secular. Una desacralización del
mundo comienza a ocurrir sin que signifique una anulación de lo sagrado, sino más
bien una resignificación del carácter que se les da a las cosas”. La consideración de
este punto señala que el concepto de secularización no es propiedad única de tal o
cual movimiento religioso. No ha sido sólo el actuar del protestantismo, también el
cristianismo primitivo se ha comportado de esta forma cuando se impuso sobre las
religiones paganas. Weber: “Definir un mito es un delimitar lo sacro y lo profano”.

La significación que el protestantismo hacía de sus mitos definía todavía más que
sus dogmas. Al mismo tiempo provocaba una definición de la subjetividad y la
relación con el mundo de las cosas, qué es lo sagrado y qué es lo profano. Estas
definiciones se plasman en el sentido de la acción de los sujetos, y por tanto tiene
implicaciones sociales, políticas y económicas. La redefinición del trabajo como una
actividad de redención y no como un castigo es un ejemplo de las transformaciones
que se estaban estructurando.

Con la Revolución Francesa el proceso mencionado se intensifica. Se instituye el

descrédito a la oscuridad del mundo medieval por las nuevas ideas del siglo de las
luces: LA RAZÓN. La esperanza en la ciencia y en el progreso racional de la
historia configura al hombre racional. Cada hombre está provisto de razón y a
partir de ella puede llegar a la verdad. En virtud de esto, todos los hombres son
libres e iguales porque pueden razonar. Se niegan los postulados de trascendencia
mística y con ello las instituciones que se sustentan y se mueven por esos postulados.
Las instituciones del liberalismo y los nuevos medios de producción despedazan la
estructura de la Iglesia y la del antiguo orden feudal. Dicho proceso es visto con
optimismo por los primeros liberales burgueses, la razón podría llegar a abrazar el
mundo objetivo con categorías científicas, es decir, mediante el conocimiento
racional. La idea estaría construida en virtud de la racionalidad y de la ciencia; el
mundo-racional no es factible para las fantasías religiosas.

121
Hegel sería uno de los primeros en oponerse a la concepción de que la racionalidad
se encuentra en el individuo, ya que éste se vuelca a la particularidad de sus
intereses privados. La totalidad racional, como orden de las cosas, debe buscarse en
algo más elevado que los intereses privados. Por esto Hegel ubica la racionalidad en
el Estado, en el orden público. Tocqueville, representando un liberalismo más
pesimista, comenzaría a hablar de la tiranía de las mayorías. Y a partir de
Tocqueville comienza a estructurarse toda una corriente respecto del peligro de la
sociedad de masas. La irracionalidad de las masas resquebraja el racionalismo
liberal. En razón de estas ideas, y de una serie de sucesos a mitad del siglo XIX -
entre ellos se destaca la elección de Luis Bonaparte por la masa campesina
francesa- empezaban a mostrar qué tipo de enemigos encontraría el liberalismo
racional.

El leviatánico Schmitt renegaría contra el liberalismo porque para él dicha ideología

no genera ningún tipo de identidad, sino que más bien es una ilusión que lo único que
hace es debilitar los poderes políticos. El socialismo entonces como categoría de
identidad de las clases bajas aparecerá en la escena política con otra visión de la
racionalidad del mundo, una reconciliación del hombre con el hombre y del hombre
con el orden de las cosas. El fascismo es otro movimiento que viene a plantear la
“fe” política, que se dice antiliberal y antisocialista, y que es absolutamente
irracional.

Todas estas ideas políticas y las que siguieron desarrollándose durante el siglo XX
expresan la intención de reordenar la ruptura del orden medieval. Pero en una parte
fracasan, no logran soslayar el problema que se abre, no pueden o no pudieron
constituir un poder absolutamente racional. Estamos hablando de constituir un
orden político democrático, pluralista, sólido y moderno.

EL MITO Y EL PODER

Con y en la formación de la polis los griegos experimentaron una contradicción que

es de singular importancia. Nos referimos a la contradicción entre mito y logos, por
aparición de este último, cuya combinación en la palabra mitología remite, como es
obvio, al estudio de los mitos. Sin embargo, aquí nos interesa la relación inversa,
esto es, qué hay de mítico en el logos, y cómo éste logos sobrevive con los mitos (en
su desarrollo más allá y más acá de la modernidad). Y, por este camino, qué
implicancias tiene en la conceptualización del poder en sus dimensiones políticas y/o
prácticas.

El logos tiene todo un desarrollo histórico cuyo nacimiento lo encontramos en Grecia

y que se expresa como un saber opuesto al saber mítico. La experiencia de la
modernidad es la experiencia desarrollada de aquel saber, cristalizado en la razón
iluminista, aunque tuvo diversas transformaciones y pasos. Sin embargo, ya en la
polis griega el logos no pudo acabar con el mundo mítico, es más, tuvo que
estructurarse junto con dicho mundo para poder establecerse y desarrollarse. La
cuestión nos plantea que el conflicto entre logos y mito es un conflicto, ya
experimentado por el mundo antiguo de los griegos, que se expresa como repetición
en el mundo moderno, pero como farsa y como catástrofe.

122
Es innegable que los griegos ya habían experimentado el escepticismo. Fue en la
caída del mundo homérico donde los griegos fueron ensayando diversas respuestas
a un orden perdido. Los pitagóricos en esa dirección partieron de las matemáticas
como pensamiento natural en la búsqueda de ese orden, para que de esta dimensión
reguladora se pudiera encontrar la regulación de todas las dimensiones humanas. Es
sabido que otros presocráticos como Parménides y Heráclito habían buscado ese
principio regulador; el primero hablaba del agua y el segundo del fuego. Lo cierto es
que la búsqueda del orden no acabó con la formación de la polis. El enfrentamiento
entre los sofistas y los filósofos era un enfrentamiento de la búsqueda de esos
criterios normativos (en su sentido pleno, es decir, en sus criterios de racionalidad)
de un orden. Buscaban, aunque diferenciados en su logos, dar respuestas como
antes habían dado los poetas. Pero también ambos movimientos de pensamiento
estaban en estrecha conexión con los poetas. Basta leer las obras de Platón para
entender que las referencias a Homero no son sólo meramente ilustrativas o
instructivas, sino que aparecen como fundamentaciones y reinterpretaciones
teóricas de quienes ya antes habían indagado en cuestiones humanas; cuestiones
que no eran ajenas a las preocupaciones de sofistas y filósofos. Es innegable que los
sofistas y filósofos pretendieron oponerse a los poetas, pero recorrieron inquietudes
parecidas y al final, con diferentes proposiciones, transitaban una búsqueda
semejante.

Cassirer dice que la afirmación de Protágoras: el hombre es la medida de todas las

cosas, era algo compartido, en cierto sentido, por sofistas y filósofos. Tenían
diferencias, pero compartían ese pensamiento racional. Ahora, como decíamos, sus
respuestas como las de los presocráticos iban hacia la desmitificación del mundo.
Aunque Cassirer sostiene, que en esa aurora del pensamiento griego que constituían
los presocráticos era difícil establecer una frontera inequívoca entre el logos y el
mito.

La delimitación exacta de esa frontera ha sido siempre problemática. Y la

atemperación del mito por el logos siempre es provisional. Ya que los contenidos
irracionales vuelven a aflorar constantemente como una especie de “necesidad”, lo
que dilapida todo el trabajo hecho por la razón.

Pero sigamos con el problema sobre el ordenamiento en la Grecia de la polis. Para

los sofistas se tornó en optimismo la heterogeneidad de las facultades y actividades
humanas que la polis había permitido desarrollar. Fundar el orden de las cosas en el
relativismo de todas las cosas era algo a lo que Platón se oponía porque no sólo se
perdía la esencia del ente sino el ser mismo. Fundar el orden en la diversidad o en lo
uno ya era una vieja discusión de presocráticos que filósofos y sofistas continuaron.
Platón comprendió la necesidad de la unidad del ser, acusaba con preocupación que
la dispersión sofista implicaba una fragmentación tal que ponía en riesgo el orden
del mundo humano. Por eso el desarrollo de la ética como búsqueda de ordenar el
mundo humano en torno a ideas de bien. El establecimiento del dualismo del bien y
del mal es una respuesta a una preocupación que Platón, sin duda, identificaba con
la necesidad de darle sentido a la acción humana y a la realidad de las cosas. Los
sofistas confiaban en que la heterogeneidad respondería a esta cuestión que ni
siquiera se planteaban. Sin embargo, ellos también habían dado su respuesta al
sentido del orden.
123
Este debate entre sofistas y filósofos deja entrever que el mito antiguo no podía dar
cuenta del mundo objetivo y que había que dar repuestas racionales. Pero el
elemento irracional tiñe su discusión, deben referirse a lo valorativo. La plena razón
enfrenta a los griegos con el mito. El irracional de Nietzsche acusará “al mundo-
racional platónico de fábula. La vida de la concepción y su muerte es una fábula.
Llegar al sistema platónico es un símbolo de la gravedad de la enfermedad de los
griegos”. Para Nietzsche “los griegos fueron el primer pueblo enfermo, y esta
enfermedad la provocó la caída del mundo mítico. La filosofía es un intento más o
menos fracasado de recomponer un mundo racional. Pero lo hace con espectros
muertos”.

Y como paradoja trágica de la evolución del logos jamás pudo liberarse del mito y
su influencia en las estructuraciones de las relaciones humanas. La realidad se
presenta fragmentada a la comprensión humana. La razón para sostenerse necesita
del conocimiento. Sin embargo, llegados a este punto el mito no puede volver a ser
lo que era.

Para poder ver con alguna claridad este hecho histórico deberemos remitirnos a la
definición de mito, y más precisamente, a su aparición en diferentes contextos
sociales, a su estructura recurrente. En este punto nos parece fundamental utilizar
la argumentación de Eliade como disparador hacia la polémica teórica, que es toda
lucha por los significados conceptuales. Eliade enumera las características de dicha
estructura para las sociedades arcaicas como: "historia de los actos de los seres
sobrenaturales;...historia verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada
(porque es obra de seres sobrenaturales); que el mito se refiere siempre a una
creación del propio hombre, cuenta cómo algo ha llegado a la existencia o cómo un
comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se ha fundado". Aquí
detendremos el análisis de Eliade para enfocarnos en lo que nos parece más
relevante a la luz de este capitulo.

Como historia que habla sobre el origen y creación del mundo en el que el hombre
habita y se desenvuelve, el mito organiza todo un mundo social y político, y a las
acciones que se dan en ese mundo. Es algo estructuralmente normativo, y es poco
probable que los hombres se hayan desarrollado sin haber creado este mundo
simbólico. Aquí no importa si es verdad o mentira, eso es algo que se experimenta
con la aparición del logos; aquí es cultural, social y políticamente verdad (más allá
que sepamos que los mitos son absolutas mentiras). Y es una verdad que organiza la
totalidad de las experiencias.

Eliade señala: "Que al conocer el mito se conoce el origen de las cosas y, por
consiguiente se logra manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento
exterior, abstracto, sino de un conocimiento que se vive ritualmente, ya al narrar
ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificación;...
se vive el mito, en el sentido de que se está dominado por la potencia sagrada, que
exaltan los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan". Esa “potencia
sagrada”, se consolida como saber y, a la vez, consolida un sujeto de conocimiento.
Un sujeto que experimenta al mundo de esa manera mítica y se conoce a sí mismo y
a las cosas de esa manera. Y como así conoce, así transforma las cosas para su
desarrollo en el mundo, siempre en un ámbito de irracionalidad.
124
En este sentido la experiencia mítica primitiva es semejante al papel que cumplen
algunos mitos en la modernidad. La experiencia de lo mítico en la modernidad NO
es un calco de la experiencia cognitiva de los primitivos. La relación no es mecánica,
sí señala una necesidad del hombre de estructurar, como ya dijimos, un mundo en el
cual moverse, transformarlo y manipularlo en la relación con los otros hombres.
Pero, como señalábamos, la aparición del logos planteó una tensión, que hace
experimentar el mito de otra manera. La Edad Media, en este sentido, no
experimentó la religión como los pueblos primitivos. Existía ya la filosofía, ya la
teología y su desarrollo por el cristianismo, por el platonismo, llevó a un punto de
inflexión con la reforma protestante y agudizado por la revolución francesa.

Ese sujeto primitivo era indistinto a los demás, la heterogeneidad no constituía un

problema ni siquiera una pretensión de bienestar. Arendt nos recordaba cómo la
pretensión de inmortalidad de los griegos se había constituido en un problema que
afectaba a la organización de la polis. Platón había sido un punto de inflexión tal
que llevó la indistinción de los griegos, propia de la polis, a un ámbito de desigualdad
en desmedro de la acción libre. Por otra parte, es fundamental la cuestión del rito.
Todos los estudiosos del mito coinciden en la importancia de la experiencia ritual. Es
lo que hace que el mito sea acto. Si no está en acto el mito sufre una degradación de
su sentido, que puede consistir en su olvido. La rememorización en el acto ritual
puede modificar el sentido del mito, ya sea enalteciéndolo o enriqueciéndolo. Pero lo
esencial es que hace vivir al mito, al significado, al símbolo. Aunque no lo parezca la
democracia necesita de sus ritos para que viva.

Vamos a tratar de dar un ejemplo simple sobre los mitos, los símbolos, los ritos y el
poder. Vamos a tomar al cristianismo católico como ejemplo. El símbolo es la cruz,
el mito es Jesús, el poder real y concreto es la iglesia, y el mecanismo psicológico es
el rito. El poder de la iglesia se debilitaría o desaparecería sin el símbolo, el mito y el
rito. El ritual católico es condición sine qua non para mantener vivos el símbolo y el
mito, todo esto es un mecanismo deliberadamente racional con el que la iglesia
mantiene su poder. El mito, el símbolo y el rito son elementos irracionales, pero el
mecanismo instrumental es racional. Aquí no existe un mecanismo dialéctico que
busque algún grado de verdad, todo lo contrario, es un mecanismo lineal, sin
investigación científica, ya que si así fuera, las columnas que sostienen al vaticano
se desmoronarían. Y como sabemos muy bien, la iglesia es una organización de
poder muy fuerte que jamás permitiría una cosa así.

En el transcurso histórico abierto por la modernidad queda clara la valoración

negativa de la ilustración respecto del mundo mítico, definido como sofistería no
iluminada por la razón. El mito es un postulado errado respecto de cómo son las cosas
del mundo. El error es producto de la superstición de los hombres, el mito es sinónimo
de mentira.

Campbell decía: “Se puede hablar de una valoración del mito, donde se piensa el
mito como algo más que la búsqueda del sentido, como la experiencia del sentido, la
experiencia de la vida. Dicha experiencia no puede ser extirpada de la humanidad;
la metafísica está adherida al hombre como su propia piel. Es como querer matar al
lenguaje, es imposible. Sí, sin embargo, pueden debilitarse y quebrarse sus
fundamentos y argumentos, pero los mitos jamás desaparecerán”. Y esto es lo que
125
el irracional de Nietzsche analizaba como espíritu de la decadencia de la
humanidad, los valores de Occidente, “los valores que ya no valen”.

Nietzsche señala que “el primer derecho del hombre es el derecho a crear sus
propios valores”. La visión nietzscheana del mito está conectada con una exaltación
del arte, como actividad dominante sobre todas las demás. “Cuando ocurra el ideal
wagneriano de llevar el arte a todas las esferas de la vida, el racionalismo dejará de
existir, ya de por sí es insostenible, y será reemplazado por la experiencia más
excelsa de la vida y no por los valores de la decadencia”.

Pero vemos, más allá de estas valoraciones, que la especulación filosófica ha

mostrado que el mito parece ser algo inescindible del hombre, en tanto que es una
forma de orden. Y la definición de un orden como hemos visto es una lucha de
poder, y en un nivel más estructural es una lucha política entre elites para fijar los
significados del orden político y social.

Todo lo sólido se desvanece en el aire, señalaba Marx como característica del

advenimiento del orden burgués; la burguesía tuvo que inventar nuevos mitos para
llegar a ser y tener el poder, así como para sostenerlo. El socialismo combate los
mitos burgueses, pero con sus propios mitos. Pareto reconoce a Marx que no existen
individuos libres e iguales de moverse hacia la concurrencia del mercado, pero
Pareto acusa al marxismo de tener el mismo problema, que es un artificio. “Es una
“fe” de pobres pero mito al fin. ¿Existe una conciencia falsa? Si no es por
falsificación probemos con validación: ¿Hay una conciencia verdadera?”. Para
Pareto “estas derivaciones intelectuales no se corresponden con los sentimientos de
los hombres en general, y en ambos casos sentimientos e indagaciones intelectuales
son acciones no lógicas, y por tanto no son susceptibles de comprobación
científica”. La crisis de realidad mueve los cimientos de cualquier concepción, la de
Pareto inclusive.

En este punto podemos preguntarnos si el uso del poder es el manejo instrumental

de los mitos, y/o si los mitos son una abstracción instrumental para fines objetivos de
dominación. Weber y Pareto coinciden en que es posible racionalizar
instrumentalmente los mitos que por definición son irracionales. Pero en lo que
respecta a todo orden político que debe responder a una utilidad social, quien
detenta el poder de algún modo debe creerse que es un creyente consecuente de su
“fe” ideológica. Así, por poner un ejemplo, Stalin pudo ser un realista con el poder y
servirse de la ideología marxista, tras deformarla de manera absoluta, para dominar
a millones de personas y matar y torturar otras tantas, pero él se creía el Mesías de
dicho movimiento. Que la burguesía se haya vestido de ropaje apolítico (la
apoliticidad no existe), para ocultar la dominación que éstos ejercen sobre los
distintos estratos sociales, en principio es un hecho innegable a luz del acontecer
histórico. Atenuar sus propias contradicciones políticas es el medio para el fin de
sostener el poder. Es que por un lado expresa una racionalidad instrumental, y por
otro lado debe apelar al plano valorativo que dé sentido al orden burgués. El
proyecto burgués como proyecto de la libertad, sea que quiera realizarlo o no, ha
sido además de una justificación ideológica instrumental, una creencia efectiva. Ya
que para tener poder hay que estructurar un mundo ideológico. No se puede
gobernar por la fuerza, como bien señala Pareto, eso no es poder, eso es
126
debilidad.

El gobierno en la sociedad de masa adquiere una cierta forma de carácter

mesiánico y tutelar, sobre todo en los períodos de crisis, donde el espacio vacío debe
ser ocupado. La elite que detenta el poder se encuentra siempre sitiada ante la
necesidad de argumentar valorativamente y la de algún tipo de correspondencia
material que sostenga esa “fe”, sino ésta comienza a resquebrajarse. A este
respecto se puede señalar como característica del mundo moderno la contradicción
argumentativa propia de estos tiempos entre utilidad y valores, entendidos como
normatividad de sentido de la acción. Basta recordar como dice el Contrato Social
de Rousseau: "Intentaré conjugar siempre en esta investigación lo que permite el
derecho con lo que prescribe el interés, de manera que la justicia y la utilidad no se
contrapongan".

En esta frase se esboza un objetivo que las diversas ideas políticas han tendido a
superar desde el liberalismo hasta el socialismo. Parecía ésta ser la exigencia del
poder, las respuestas se estructuraron a nivel ideológico-político con la intención de
soslayar esta escisión. Así por ejemplo, la mitificación liberal más extrema
sostendría que habiendo libre competencia se garantizaba la utilidad y justicia, y que
ambas no estarían escindidas. El marxismo sostendría que el triunfo de la sociedad
comunista resolvería el conflicto de clases y por tanto el hombre podría realizarse
con los otros hombres. Lo cierto es que ninguna de estas dos ideologías logró en
concreto sortear esta escisión, el liberalismo económico por negar la explotación de
los hombres y el marxismo por no poder constituir jamás una sociedad sin clases.
Entonces para que un grupo tenga el poder es necesario un mito y además, como
Pareto señala, un programa positivo de ordenamiento político y social.

EL MITO DEMOCRÁTICO

El leviatánico C. Schmitt señalaba las contradicciones en la democracia liberal.

Esto viene a colación de que la pregunta sobre el mito democrático es la pregunta
sobre su fundamento y su experiencia efectiva. Tal vez el debate y las
contradicciones del marxismo hayan ilustrado un poco los mecanismos
instrumentales de la democracia. La democracia como régimen burgués procura los
valores supremos de libertad e igualdad. Ahora bien si no fuera burguesa o liberal,
¿sería posible una democracia en el sentido estricto de la palabra? Michels señala
una imposibilidad.

Michels señalaba como el desarrollo del cálculo y las tareas especializadas que
necesitaban las organizaciones democráticas en virtud de sus estrategias políticas
de lucha, llevaba a que se perdiera el primer impulso democrático y se estableciera
una aristocracia del saber especializado, donde la base perdía cada vez más su
poder de decisión.

En cierto grado, la democracia adquiere un estado de debilidad, en razón de la

inexistencia de una democracia razonable y realmente representativa. La tensión se
da en la experiencia, una experiencia condenada a ser elitista. La destrucción de
algunos ritos democráticos, como debatir en asambleas y tomar decisiones como
127
parte de ella, o en un círculo de personas cuyo centro de poder no está ocupado o
votar con conciencia del acto y en libertad, ha sido en favor del desarrollo de una
vida menos democrática. La discusión por la democracia es la discusión por los
valores que la fundamentan y los ritos que la hacen experiencia vívida en un espacio
a la medida de ella.

Por más que se crea que la modernización de los sistemas electorales hace que haya
más democracia, esto no nos debe hacer olvidar la cuestión fundamental de las
ideas que la estructuran. Y menos que menos olvidar la tensión entre una
racionalidad formal, como el procedimiento electoral, y la racionalidad valorativa
que hace a la sustancia de la democracia. Ya que, como Weber señalaba, aquí hay
un gran problema porque la primera racionalidad tiende a disolver la segunda.

PARETO Y LA SUCESIÓN CÍCLICA DEL PODER

De manera un tanto simple, volvamos a la ruptura que provoca la religión

protestante y pensémosla como un proceso por el que habrán pasado todas las
religiones. El hecho de que aparecen nuevos credos supondría una amenaza
existencial y real para la religión dominante, al punto de la innegable lucha de poder
por dicho dominio. Desde la perspectiva paretiana podemos imaginar un escenario
en el cual una elite religiosa, la protestante, disputa el poder a la elite dominante, el
catolicismo. En virtud de esa contradicción existencial, una religión logra imponerse
sobre la otra. El resultado de dicha lucha es contingente, no es necesario; el mundo
católico pudo haber resistido el embate protestante, de hecho había resistido a otros
grupos cristianos opositores. Así como también, como señala Pareto, puede
aparecer un tercero en el litigio que espera el momento oportuno. De cualquier
modo la aparición del protestantismo cercenó el cosmos católico del medioevo y
empezó a forjar una nueva moral, así como anteriormente los católicos lograron
destronar al paganismo y transformarse en la religión de Roma. La diferencia de
dichos procesos estaría marcada por las intensidades de los sucesos históricos que
ciertamente condicionan el mismo proceso.

Pareto define el devenir histórico como una lucha de poder entre elites. Una elite
viene a reemplazar a la otra. Una elite ejerce dominio porque tiene el poder sobre sus
dominados, que instituye un orden determinado. Ahora bien, cuando esa “fe” se
resquebraja y la elite no puede sostener el orden que instituyó más que por la
coacción violenta y no por la coacción valorativa de dicha “fe” reinante, otra elite
puede destronarla. La elite reinante en razón de su pérdida de poder se vuelve
terriblemente conservadora y hasta reaccionaria, pero son éstas pruebas de su
debilidad, de su caída y del ascenso de otra elite. La nueva elite traerá consigo un
nuevo credo, que será ahora el dominante.

El factor más interesante de este proceso, es el de la degradación de la elite

dominante en razón de su propia pérdida de sentido. Hegel nos señala, en "La
positividad de la religión cristiana, como la religión pagana de los antiguos fue
desmembrándose por una falta de sentido. No fue porque sus premisas fueran falsas
sino porque la correspondencia del orden político y social con los mitos paganos se
había fracturado. Roma no era ya el reino de la libertad para sus ciudadanos, por

128
tanto otra religión cubrió el vacío dejado, con una adecuación a las nuevas
necesidades valorativas de los hombres. La religión del Imperio en decadencia no
podía ser más la de los paganos. La elite católica venció a la elite pagana. Y la elite
protestante a la elite católica. Sin embargo la religión protestante abre la brecha de
la modernidad. Un problema afecta esta consecución de mitos, que es el escepticismo
creciente en una heterogeneidad de credos fragmentados. La intensidad del nuevo
ciclo ha afectado profundamente a la historia, el carácter el mundo no volvió a ser el
mismo. Y en gran medida los nuevos credos de la modernidad trataron de abrazar
una totalidad de sentido perdida, de carácter moderno sin duda. Hasta los
mismísimos reaccionarios de las peores calañas bajo formas modernas se expresan
con nostalgias diversas”.

Podemos hablar entonces de dos procesos interrelacionados, por una parte un ciclo
descrito por Pareto de sucesiones de mitos, y por otro lado una fragmentación de los
mitos que ubica a los hombres religiosos en un callejón sin salida, ya que no existe
ninguna trascendencia suprema que venga a rescatarlos. El análisis de los ciclos es
producto del mismo problema estructural, que las elites que reemplazan a otras
elites se encuentren siempre con el mismo problema, con lo cual la humanidad en
virtud de su condición está atrapada en una eterna repetición.

ESCEPTICISMO Y PODER

Del análisis de Pareto se concluye que para obtener el poder es necesaria una “fe” lo
suficientemente fuerte como para vencer a las otras. Ahora, cuando la elite tiene el
poder real dicha “fe” comienza a perder sentido. Y esto ocurre con la misma lógica
cíclica que veníamos describiendo. “En la historia se ve una época de “fe” seguida
de una época de escepticismo, a la que le sigue otra época de “fe”, y de nuevo otra
de escepticismo”. El escepticismo es un fenómeno inherente al poder. Para Pareto
tener el poder produce escepticismo, y el escepticismo a la larga es una debilidad,
porque fragmenta el mundo recreado por la elite dominante, la debilita y la hace
presa fácil de sus adversarios.

La relación con el poder es paradójica: para tener poder es requisito contar una
construcción ideológica, pero por otro lado el poder momifica la “fe” que lo
sostiene. El poder sería un ciclo de consolidación interna por su mitografía
coherente y a la vez de degradación interna por esa misma mitografía. Las
condiciones del entorno político y social empiezan a degradar esa “fe”.

Roma creía en la libertad, sus dioses y sus ritos significaban ese estadío humano, y la
libertad se concretaba. Pero la misma prosperidad que posibilitaba la “fe” romana
fue la que produjo su corrupción. Hegel señala “que las guerras exitosas, la
prosperidad económica y el amor al lucro fueron las causas de la degradación
valorativa de los paganos”. Lo instituido se corrompe, pierde a sus creyentes, ya que
es necesario que quien detente el poder de alguna manera crea en el mito que lo
sustenta.

El poder político se servirá de la ideología como medio para fines externos a ella o
utilizará medios externos a la ideología para la consecución de fines inherentes ella.
129
Esto implica un juego de habilidad política para no romper el mecanismo, y esto
sería lo óptimo para sostener un poder instituido y amenazado por el escepticismo.

Kafka desconfiaba de todas las revoluciones, porque decía que sólo traerían nuevas
burocracias. Michels dice como la institución de la democracia es un proceso de
declinación de los primeros momentos de entusiasmo democrático, hasta la
conformación de una aristocracia, ése es el resultado final de la revolución
democrática.

Revisando un poco la idea de Pareto, el escepticismo también puede ser un factor

que incremente el poder de una elite, pero es un factor evidentemente peligroso.
También hay que ver en toda la concepción paretiana, el propio escepticismo de
Pareto respecto del desarrollo histórico de la humanidad. Él no creía en ninguna
concepción realmente emancipadora. La única objetividad la tenía la ciencia, en
tanto que analizaba acciones lógicas. Pero la inestabilidad y dificultad de las
acciones no lógicas lo llevaban a desarrollar esta teoría de los ciclos.

LA CONCIENCIA

El marxismo expresaba el reconocimiento de la conciencia, de la conciencia que se

constituye en voluntad y puede litigar en la fatalidad de la historia. Tener conciencia
para sí es el momento por el cual el hombre puede empezar a escribir su propia
historia. Es que Marx, como Hegel, había tratado de superar esa tensión entre la
plena subjetividad y la plena objetividad. El conocimiento de la realidad es sujeto-
objeto, no puede ser puramente lo uno o lo otro. En este reconocimiento está la
importancia del acto y la producción humana de una realidad de sentido diferente,
realizable por el hombre que se realiza así mismo en relación con los otros hombres.

En el intento de superación de la contradicción entre el logos y el mito se plantea

entonces una realidad, una realidad material definida como condicionamiento. El
reconocimiento de estar condicionado por esta realidad cultural tendida sobre la
relación entre la experiencia mítica y la experiencia de la razón.

130
 POLÍTICA
Uno puede engañar a mucha gente poco tiempo, puede mentirle a poca gente mucho
tiempo, lo que no se puede hacer es engañar a todo el mundo todo el tiempo.

A. Lincoln

131
¿Qué entendemos por política? El concepto es extraordinariamente amplio y
abarca cualquier género de la actividad directiva autónoma. Se habla de política de
divisas de los bancos, de la política de un sindicato en una huelga, se puede hablar
de la política escolar de una ciudad o de un pueblo. Naturalmente no es este el
amplísimo concepto el que sirva a nuestras consideraciones. Por política
entendemos solamente la dirección o la influencia sobre la dirección de una
asociación política es decir, en nuestro tiempo, de un Estado.

¿Qué entendemos por acción política? Se llama así a toda operación realizada tanto
en forma individual como colectiva con la finalidad de actuar en forma directa
sobre el orden político, económico y social vigente.

El término política tiene su origen en el vocablo griego polis, que se refería a la

comunidad organizada, autosuficiente y autárquica en el sentido de la época, y a la
que en la actualidad conocemos como Estado. De allí que se defina a la política
como el arte de gobernar estados y comúnmente se diga el arte de gobernar.

Pero ésta es una definición histórica, que se adapta a una época y, en la actualidad,
se vuelve sumamente parcial. Expresaba con un mayor grado de totalidad el
alcance del término política, cuando el poder del Estado estaba reservado a unas
pocas personas y el común de los mortales no tenía ninguna participación en él, ya
sea directa o indirectamente. Con la aparición del Estado moderno, la definición de
política alcanzó otros significados configurándosela como la lucha por el poder.

Tanto la idea política como el arte de gobernar los estados son utilizados en la
actualidad por muchos tratadistas políticos, pero indudablemente no contienen el
alcance que ha dado al término la evolución del Estado, su interdependencia en la
comunidad mundial y la participación en la que se ha involucrado el hombre
moderno, en función del estrechamiento de las relaciones humanas a nivel general,
debido a la intensificación de las comunicaciones y a la mayor complejidad del vivir.

Esta última afirmación no implica que la política no sea el arte de gobernar y la

lucha por el poder, sino que esas dos definiciones son parte de un concepto más
amplio, están vinculadas entre sí en forma interdependiente, porque uno de los fines
de la política es la forma de obtener y ejercer el poder, que significa la lucha por el
poder y el arte de gobernar una vez obtenido éste. Y estas dos facetas son
interdependientes porque el arte de gobernar consiste en mantener el poder, lo que
implica una lucha por él, aunque se lo ejerza. Es en torno a estos aspectos de la
política donde gira e interviene una gran multiplicidad de factores y vemos cómo la
lucha por el poder y por mantenerlo influyen en distintos sectores que configuran la
actividad. Estos sectores pueden ser o no políticos en el sentido formal del término,
pero sí lo son en un sentido fáctico en nuestro concepto.

De allí que no solamente los partidos políticos y el gobierno ejercen en forma

exclusiva el poder, sino que se pueden ubicar en ellas las asociaciones empresariales,
los sindicatos, los grupos de presión, etc., y además el hombre común, ese animal
político del que hablaba Aristóteles, en tanto su acción interfiera con el Estado. En
consecuencia, política es toda aquella actividad que tenga relación con el Estado, ya
sea hacia, desde o a través de él. El Estado es la organización moderna que
132
da cauce a la actividad política y en él se manifiestan y se desenvuelven los partidos
políticos en la lucha por el poder y en el gobierno, como también las distintas
organizaciones e individuos o grupos que pretenden gravitar en el logro de fines
públicos.

De acuerdo con esta afirmación la actividad política no implica solamente la lucha

por el poder, pero es su eje central, sino que consiste también en procurar los
medios para influirlo, ya sea en forma permanente o duradera, o bien circunstancial.
De ahí que se califiquen de políticos a los partidos, los grupos de presión, las fuerzas
e instituciones que tienen su plan, su programa, su acción dirigida a alcanzar el
poder, a mantenerlo y a modificarlo, etc. Por ser político el Estado, son políticos los
actos y las relaciones que alrededor de él se ejercen. En ese sentido, es claro que lo
de político que tienen los partidos, las fuerzas, los grupos, etc., lo tienen por su
relación con la esencia política del Estado, no obstante que los partidos políticos, las
fuerzas, los grupos no son Estado; lo político y lo estatal son, entonces, a la vez
equivalentes y distintos: equivalentes porque el grupo politizado es el Estado,
distinto, porque hay actividades que no son del Estado, pero que son políticos en
cuanto tienen algo que ver con el mismo.

Todo este conjunto de partes de la sociedad, de lo social: el Estado, los partidos, los
grupos de presión, etc., se mueven en una relación interactuante que configura el
quehacer político del que derivan múltiples situaciones: coincidencias, conflictos,
logros, frustraciones, etc. Y todas estas situaciones tienen como destinatario al
hombre, sujeto y objeto de la política. Por eso la política es una dimensión
constitutiva del hombre. De modo que no puedo proponerme no tener comportamiento
político, o ser apolítico porque de alguna forma ésa es una posición política.

De todo lo expuesto surge que la política, y fundamentalmente los hechos políticos,

que son los fenómenos que producen esa actividad, alcanzan e influyen en todos los
integrantes del cuerpo social y tiene un carácter vinculante que determina la
participación de una u otra manera. No solamente participa el ciudadano en
política cuando ejerce el derecho de votar, o más cuando milita en un partido
político, sino cuando es alcanzado por los distintos actos de gobierno. Por eso la
actividad política es para el ciudadano un derecho y un deber. Derecho porque a
través de ella puede defender su lugar en la sociedad, y deber porque su
participación es necesaria para la búsqueda del bien común.

Después de estas reducidas consideraciones sobre la política que nos han dado un
pantallazo del tema, se hace necesario dar una pequeña introducción, se requiere
definirla, o redefinirlas, porque en las palabras anteriores hemos expuestos algunos
supuestos. Para contribuir a aclarar más su significado recurrimos a dos
definiciones. La política es relación dialéctica entre amigos y enemigos, entre una
dimensión de la vida pública y privada del hombre y entre el gobierno y los que son
gobernados, entre mando y obediencia. Estas tres afirmaciones, por lo tanto,
implican que si yo me ocupo de atender el fenómeno político debo comprender lo
que significa justificar el mando, explicar en nombre de qué se obedece, aceptar una
dimensión pública de la vida humana, en la medida en que dicha dimensión esté en
conexión con la vida privada, y que nunca ocupe toda la vida del hombre, porque
entonces caemos en el campo totalitario, y comprender en fin que la división entre
133
amigos y enemigos, en política, no significa sólo eso, sino también amigos y
adversarios.

En un sentido muy general, desde el punto de vista científico, podemos definir como
políticos los procesos, acciones o instituciones que defienden políticamente un orden
vinculante de la convivencia que realice el bien público. No es uno de estos factores
sin el equilibrio de todos ellos, bien público, carácter polémico o conflicto con que se
realiza, e intervención del poder, lo que caracteriza a la política o lo político.

La política significa para nosotros la aspiración a participar en el poder o a influir

en la distribución del poder entre los distintos Estados o, dentro de un mismo
Estado, entre los distintos grupos de hombres que lo componen.

Quien hace política aspira al poder; al poder como medio para conseguir otros fines
(altruistas o egoístas) o el poder por el poder, para gozar del sentimiento de prestigio
que él confiere.

Políticos ocasionales lo somos todos cuando votamos, aplaudimos o protestamos en

una reunión política, hacemos discursos políticos o realizamos cualquier otra
manifestación de voluntad de género análogo; para muchas personas la relación
con la política se reduce sólo a esto. Los políticos semiprofesionales son los
delegados o directivos de asociaciones, que por lo general sólo desempeñan esta
actividad en caso de necesidad, sin vivir de ella y para ella, ni en lo material ni en lo
intelectual. En la misma situación se hallan muchos cuerpos consultivos, que sólo
funcionan cuando son requeridos para ello. Pero no sólo éstos, también son
semiprofesionales ciertos grupos de legisladores, ministros, etc. que solamente hacen
política cuando están en el poder del Estado.

Weber: “En el pasado encontramos grupos de este tipo de estamento: Por

estamentos entenderemos el conjunto de poseedores de medios materiales para la
guerra o la administración. Una gran parte de estas personas están muy lejos de
poner su vida al servicio de la política, ni por entero, ni de cualquier forma que no
fuese puramente económica. Aprovechan más bien su poder para percibir rentas o
beneficios, y sólo desarrollan una actividad política cuando se lo exigen
expresamente”.

“Hay dos formas de hacer de la política una profesión. O se vive para la política o
se vive de la política. Quien vive para la política hace de ello su vida; o goza
simplemente con el ejercicio del poder que posee, o alimenta su equilibrio y su
tranquilidad con la conciencia de haberle dado un sentido a su vida, poniéndola al
servicio de un ideal social. En este sentido profundo, todo hombre serio que vive
para algo vive también de ese algo. La diferencia entre vivir para y el vivir de se
sitúa en un nivel denigrante, toda su acción está destinada a hacer de la política un
negocio personal, vive de la política quien trata por cualquier medio hacer de ella
una fuente duradera de ingresos: vive para la política quien no se encuentra en este
caso”.

“El político profesional que vive de la política puede ser un puro prebendado o un
134
funcionario a sueldo, o recibe ingresos provenientes de tasa y derecho por servicios
prestados (las propinas y cohechos no son más que una variante irregular y
formalmente ilegal de este tipo de ingresos), o perciben un monto fijo en especies o
en dinero, o ambas a la vez”.

“La dirección de un Estado o de un Partido por personas que, en el sentido

económico, vive para la política y no de la política. Esto significa un reclutamiento
plutocrático de las capas políticamente dirigentes. Esta afirmación no implica su
inversa. El que tal dirección plutocrática exista no significa que el grupo
políticamente dominante no trate también de vivir de la política, no acostumbra
también a utilizar su poder político para sus intereses económicos privados. No ha
existido jamás ningún grupo que, de una u otra forma, no lo haya hecho. Son
muchos los interesados indirectamente en la política, sobre todo desde el punto de
vista netamente económico”.

“En el curso del proceso político, han aparecido hombres que tenían como función
servir al príncipe, la primera categoría de políticos profesionales, actuando al
servicio de los jefes políticos, la gran mayoría de ellos hicieron de la política una
forma de ganarse la vida. La existencia de estos políticos profesionales nos
demuestra que se puede hacer política (es decir, que se puede influir sobre la
distribución del poder entre las distintas configuraciones políticas y dentro de cada
una de ellas)”.

“En el pasado, las remuneraciones que los príncipes conquistadores o jefes de

partidos triunfantes premiaban a sus seguidores con tierras, animales u otros
beneficios, resultado de las tropelías. Más tarde, con el desarrollo de la economía,
los botines fueron mucho más grandes. Los jefes de los partidos políticos
ganadores dan hoy como forma de pago por servicios leales, cargos públicos muy
bien remunerados. Son muchos los interesados indirectamente en la política. Sobre
todo desde el punto de vista económico”.

Weber señalaba que los partidos políticos sienten más una reducción de su
participación en los cargos que una acción dirigida contra sus propios fines y
objetivos.

“La transformación de la política a través del tiempo ha hecho necesariamente una

preparación metódica de los individuos para la lucha por el poder y sus métodos
determinaron la división de los funcionarios públicos en dos categorías distintas.
Funcionarios profesionales (burócratas) y funcionarios políticos. A los funcionarios
políticos en el verdadero sentido de la palabra cabe identificarlos por el hecho de
que pueden ser destituidos o trasladados a placer, o colocados en situación de
disponibilidad. Entre los funcionarios políticos suelen encontrarse aquellos a quienes
se les ha dado la responsabilidad de la administración interna en general: parte
integrante principal en la tarea política de mantener el orden, es decir, las relaciones
de dominación existentes. En consecuencia, los funcionarios políticos tienen poder
frente a las necesidades cotidianas de la gente. Este hombre es representante de la
constelación de poderes políticos existentes y su función es defender las medidas
políticas que estos poderes determinan”.

135
Weber dice: “Los políticos profesionales intentan conquistar el poder a través del
prosaico y pacifico reclutamiento del partido en el mercado electoral”. Luego
señala: “La política no tiene nada que hacer en las aulas, las virtudes del político son
incompatibles con las del hombre de ciencia. No se puede ser al mismo tiempo
hombre de acción y hombre de estudio sin atentar contra la dignidad de una y de
otra profesión, sin faltar a la vocación de ambas”.

“El hombre de acción es aquel que, en una coyuntura singular y única, elige en
función de sus ideas. Las consecuencias de la decisión tomada no son rigurosamente
previsibles, en la medida que la coyuntura es única. En cambio hay previsión
científica en las sucesiones de acontecimientos que pueden repetirse”.

“El sentimiento de poder, la conciencia de tener influencia sobre la vida y la muerte

de los hombres, de participar en el poder sobre ellos y, sobre todo, el sentimiento de
manejar los hilos de los acontecimientos históricos importantes, elevan
psicológicamente al político por encima de lo cotidiano; es ésta una sensación que
los lleva a una especie de orgasmo mental, donde sienten que los demás seres
humanos son comunes mortales. Esto nos señala hoy más que nunca que la política
no es para aficionados, ya que estos hombres tienen un instinto de poder que crece
en forma progresiva y constante y que harán lo imposible para mantener ese bien
tan preciado para ellos en sus manos”.

“Hoy más que nunca la política no es para aficionados. La pasión no convierte a un

hombre en político. Para ser un político se necesita mesura (ésta es la cualidad
psicológica fundamental del político), capacidad para dejar que la realidad actúe
sobre uno sin perder la tranquilidad, es decir para guardar distancia de los hechos y
los hombres. El no saber guardar distancia es uno de los pecados mortales de los
políticos. La política se hace con la cabeza y no con otra parte del cuerpo”.

Las lecciones de la realidad no matan al político: lo educan.

El político hábil es aquél que por su capacidad de percepción resuelve las

dificultades antes de que se planteen.

En política hay un principio fundamental que nunca debe dejarse de lado, y dice:
Nunca odies a tus adversarios, eso afecta profundamente tu juicio.

Maquiavelo dice: “El primer mandamiento de un político es ser realista”. “Conocer

las circunstancias y adaptarse a ellas”. “La realidad siempre se impone”.

“El político debe establecer en qué circunstancias parece o no conveniente y, en ese

caso, qué estrategia es la más segura para llevar a buen término la acción”.

“Hay acciones moralmente reprobables, pero éste no es el tema, ése es un asunto

de la ética, lo mismo que los procesos biológicos que explican el paso de la vida a la
muerte son asuntos de la medicina: El político no se ocupa ni de lo uno ni de lo otro,
se queda en su propio campo de conocimiento”.

136
Maquiavelo señala: “La práctica política, está claro, no es asunto para santos, sino
para hombres con los pies firmemente asentados en el suelo”. “Cuando se lucha en
política, es mucho más conveniente confiar más en sus propias fuerzas que en la
desorganización de los otros”.

“Las cosas funcionan de una cierta manera, y esto resulta lamentable para un
hombre de principios, pero es un hecho real que hay que ver con frialdad de quien
pretende un conocimiento objetivo de la aplicación práctica de la política. Para que
un político pueda poner en práctica sus planes debe vencer una serie de limitaciones,
adelantarse al futuro, ser previsor, flexible y con muy buenos reflejos para reconocer
y aprovechar las opciones para acceder al poder. Esto no es fácil, porque no sólo se
necesitan conocimientos, sino instrucción y mucha experiencia”.

Maquiavelo señala: “Que nadie desespere por conseguir lo que otros, porque los
hombres nacen, viven y mueren del mismo modo”. “Los hombres pueden secundar
la fortuna, pero no oponerse a ella; pueden tejer sus redes, pero no romperlas”.
“Para ponerse a salvo, en lo posible, de los embates de la fortuna, hay que
comportarse como los marineros diestros, que procuran evitar las tempestades
porque, cuando se encuentran con una, no se le enfrentan de proa, sino que se
doblegan a ella, adaptando su navegación a su sinuosidad, y así, obedeciéndola, la
vencen”.

Moral y política. “Se produce una lucha, se formula un juicio sobre la equidad y la
justicia de las pretensiones de las partes en conflicto. Se llega a la conclusión que
una de las partes no tiene razón, que sus pretensiones no son equitativas e, incluso,
que carecen de sentido común. Estas conclusiones son el resultado de modos de
pensar extendidos, populares, compartidos por la misma parte que es objeto de
reprobación. Sin embargo, esta parte sigue afirmando que tiene razón, que está en
lo justo y, lo que es más importante, sigue luchando, haciendo sacrificios; esto
significa que sus convicciones no son superficiales, a flor de labios, no son razones
polémicas para salvar las apariencias, sino que son convicciones realmente
profundas y activas en la conciencia”.

Según Gramsci: No se puede juzgar al hombre político por el hecho que sea más o
menos honesto, sino por el hecho de que mantenga o no su compromiso (y en este
mantenimiento de compromisos puede estar comprendido el ser honesto, es decir,
que el ser honesto puede ser un factor político necesario y en general lo es, pero el
juicio es político y no moral). Es juzgado no por el hecho de que actúa
equitativamente, sino por el hecho de que obtiene o no resultados positivos o evita
un resultado negativo, un mal; en esto puede ser necesario actuar equitativamente,
pero como medio político y no como juicio moral”.

Gramsci: Grandes ambiciones y pequeñas ambiciones. “¿Puede existir la política, es

decir, la historia en acto, sin ambición? La ambición ha asumido un significado
peyorativo y despreciable por dos razones principales: A) porque se ha confundido
la ambición (grande) con las pequeñas ambiciones; B) porque la ambición ha
llevado demasiado a menudo al más bajo oportunismo, a la traición de los viejos
principios y de las viejas formaciones sociales que habían dado al ambicioso las
condiciones para pasar a un servicio más lucrativo y de más rápido rendimiento. En
137
el fondo, este segundo motivo puede reducirse al primero: se trata de pequeñas
ambiciones, porque tiene prisa y no quieren tener que superar dificultades
demasiado grandes o correr peligros demasiado grandes”. “La gran ambición,
además de ser necesaria para la lucha política, no es ni mucho menos despreciable
desde el punto de vista moral; al contrario: todo depende de si el ambicioso se eleva
después de haber hecho el desierto a su alrededor o si su elevación se condiciona
conscientemente a la elevación del estrato social y si del ambicioso ve precisamente
su propia elevación como un elemento de la elevación general”.

Gramsci: “La gran mayoría de los políticos tienen una premisa fundamental:
quieren que existan siempre gobernantes y gobernados, y no representantes y
representados, es decir, el poder incontrolado”.

Gramsci: Elementos de la política. “El primer elemento es que existen realmente

gobernantes y gobernados, dirigentes y dirigidos. Toda la ciencia y todo el Arte
Político se basan en este hecho primordial, irreductible (en ciertas condiciones
generales). Los orígenes de este hecho constituyen un problema en sí. Dada la
existencia de este hecho, habrá que ver cómo se puede dirigir del modo más eficaz
(en función de ciertos fines) y, por consiguiente, cómo se pueden preparar de la
mejor manera los dirigentes (y en esto consiste, precisamente, el arte político), y
cómo, por el otro lado, se conocen las líneas de menor resistencia o líneas racionales
para obtener la obediencia de los dirigidos o gobernados. En la formación de
dirigentes es fundamental la premisa siguiente: ¿Se quiere que existan siempre
gobernantes y gobernados o bien si se quieren crear las condiciones para que
desaparezca la necesidad de esta división? Es decir, ¿Se parte de la premisa de la
perpetua división del género humano o se cree que ésta es únicamente un hecho
histórico, que responde a ciertas condiciones? Debe quedar claro, que la división
entre gobernantes y gobernados, aunque equivalga en última instancia a una
división de grupos sociales, también existe en el seno de un mismo grupo, incluso de
un grupo socialmente homogéneo; en cierto sentido puede decirse que esta división
es una creación de la división social del trabajo, es un hecho técnico”.

Gramsci: “Existen dirigidos y dirigentes, gobernados y gobernantes, es innegable

que los partidos son, hasta ahora, el modo más adecuado para formar dirigentes y
la capacidad de dirección. Los partidos pueden presentarse bajo los nombres más
diversos, incluso bajo el antipartido y de la negación de los partidos; en realidad,
incluso los llamados “individualistas” son hombres de partido; lo único que ocurre es
que quieren ser jefes de partido por la gracia de dios o por la imbecilidad de sus
seguidores”.

Gramsci: Sobre la verdad o sea, sobre decir la verdad en política. “Es opinión muy
extendida en algunos ambientes (y esta difusión es un signo de la estatura política y
cultural de dichos ambientes) que en el arte político es esencial mentir, saber ocultar
astutamente las propias opiniones, los verdaderos fines a que se tiende, saber hacer
creer lo contrario de lo que se quiere realmente, etc., la opinión está tan arraigada y
extendida que nadie cree que se diga la verdad”.

Weber: “¿Cuál es, la verdadera relación entre la ética y política? ¿No tiene nada
que ver la una con la otra? ¿O es cierto que hay una sola ética valida para la
138
actividad política como para cualquier otra actividad? ¿Será verdad que es
perfectamente indiferente para las exigencias éticas que a la política se dirigen el
que ésta tenga como medio especifico de acción el poder, tras él está la violencia?”.

Weber dice: “De la ética política se ha dicho lo mismo que de la ciencia. Que no es
un carruaje que se pueda hacer parar para tomarlo o dejarlo a capricho. Se la
acepta o se la rechaza por entero”.

Maquiavelo: “La ética del gobernante es distinta a la del ciudadano: al primero se

lo juzga por el éxito; al segundo por su entusiasmo”.

Bismarck: “Caminar en la vida con principios viene a ser algo así como meterse en
un estrecho atajo del bosque con una larga vara entre los dientes”. “En política yo
hago lo que en la caza de patos. No doy un paso sin antes saber que piso terreno
seguro, y que puedo afirmarme en él”.

Weber señala: “Ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que para
conseguir fines “buenos” hay que contar en muchos casos con medios moralmente
dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la probabilidad de
consecuencias laterales moralmente malas. Ninguna ética del mundo puede resolver
cuándo y en qué medida quedan “santificados” por el fin moralmente bueno los
medios y consecuencias moralmente peligrosos”. “La singularidad de todos los
problemas éticos de la política está determinada sola y exclusivamente por su
medio específico, la “violencia legítima” en manos de las acciones humanas”.
“Quien de cualquier modo pacte con este medio y para cualquier fin que lo haga, y
esto es lo que todo político hace, está condenado a sufrir sus consecuencias
específicas”.

Bakunin: “En todo partido hay un grupo más o menos numeroso de explotadores
inteligentes, audaces y conscientemente deshonestos, llamados hombres fuertes,
libres de todo prejuicio moral e intelectual, igualmente indiferentes frente a todas las
convicciones y que se sirven de todo para llegar a su fin”.

Weber: “El error común es buscar la base de la moral en el individuo aislado, siendo
que la verdad no se encuentra y no puede encontrarse más que en los individuos
asociados”.

Weber: “Quien quiere en general hacer política y, sobre todo, quien quiere hacer
política como profesión, ha de tener conciencia de estas paradojas éticas y de su
responsabilidad por lo que él mismo, bajo su presión, puede llegar a ser. Repito que
quien hace política pacta con los poderes diabólicos que acechan en el poder”.

Weber dice: “La política consiste en una dura y prolongada penetración a través de
tenaces resistencias, para la que se requiere, al mismo tiempo, pasión y mesura. Es
completamente cierto, y así lo prueba la historia, que en este mundo no se consigue
nunca lo posible si no se intenta lo imposible. Pero para ser capaz de poder hacer
esto, no sólo hay que ser un caudillo sino también un héroe en el sentido más sencillo
de la palabra. Incluso aquellos que no son ni lo uno ni lo otro han de armarse desde
139
ahora de esa fortaleza de ánimo que permite soportar la destrucción de todas las
esperanzas, si no quieren resultar de realizar incluso lo que hoy es posible. Sólo el
que está seguro de no quebrarse cuando, desde su punto de vista, el mundo se
muestra demasiado estúpido o demasiado abyecto para lo que él ofrece; sólo quien
frente a todos es capaz de responder con un “sin embargo”; sólo un hombre de esta
forma construido tiene vocación para la política”.

Weber: “Hay hombres políticos que tratan en forma denodada de corromper o

destruir la pureza del pensamiento racional, mezclando a la política con actitudes
nostálgicas y sentimentales, estos hombres tienen como fin hacer que las
organizaciones políticas modernas retrocedan al pensamiento romántico, enemigo
número uno del pensamiento científico y progresista. Este tipo de hombre se
encuentran situados en el horizonte del tiempo y de la historia, lejos, muy lejos de la
realidad social, política, económica contemporánea”.

Weber: “Para ser un instrumento utilizable por el político demagogo, las personas
deben transformarse en un ente, no sentirse perturbados y desmoralizados por no
tener opinión propia, es decir, dejar de ser un individuo pensante. Esto es lo que
buscan muchos demagogos, personas alienadas que no tengan la facultad de
discernir y razonar objetivamente, con la influencia de las ideas nostálgicas y
románticas, y así poderlos dominar en forma implacable y sin piedad alguna”.

Locke dice: “La política no puede tener más fundamento que el consentimiento del
pueblo, ocurre sin embargo que tantos han sido los desórdenes con los que la
ambición ha llenado al mundo, que entre el ruido de la guerra, la cual constituye
gran parte de la historia de la humanidad, apenas si se ha reparado en ese
consentimiento; y así, muchos han confundido la fuerza de las armas con el
consentimiento del pueblo”.

Locke: “Considero que el poder político es el derecho de dictar leyes bajo pena de
muerte y, en consecuencia, de dictar también otras bajo penas menos graves, a fin
de regular y preservar la propiedad”.

Locke: “Aquel que piense que el poder de un solo hombre purifica la sangre de los
hombres y corrige la bajeza de la naturaleza humana sólo necesita leer la historia
de nuestro tiempo o de cualquier otra época para convencerse de lo contrario”.
“Todo hombre ama su propio poder, su provecho o su grandeza”.

Spencer señala: “Al considerar que los llamados políticos “prácticos” no sospechan
de la existencia de un momento político y menos todavía la de un momento que,
lejos de disminuir o permanecer constante, aumenta sin cesar. La teoría según la
cual el político procede habitualmente es la de que las medidas adoptadas no
rebasarán los límites que él pretende trazarles de antemano. Estudia atentamente
los resultados inmediatos de tal o cual acto, pero no sus efectos remotos, y menos
aún los concomitantes”.

Spencer dice: “La superstición política del pasado era el derecho divino de los
reyes: la de hoy es el derecho divino de los parlamentos. El óleo santo parece haber
140
pasado inadvertidamente de la cabeza de uno a la de muchos, consagrándolos a
ellos y a sus leyes”. “Si nos elevamos al tiempo en que el rey era considerado como
un dios, o a aquellos en que se les creía hijo de un dios, o a los que se pensaba que
era un delegado de dios, se comprende que su voluntad fuera pasivamente
obedecida. Cuando, por ejemplo, bajo Luis XIV, teólogos como Bossuet enseñaban
que los reyes “eran dioses y participaban en cierto modo de la independencia
divina”, o cuando se creía que el rey era “el delegado del cielo”, es claro que de
tales premisas inevitablemente debía desprenderse la conclusión de que el poder del
Estado no tiene límite alguno”.

Spencer: “La teoría, aceptada tácitamente, común a los conservadores de que la

autoridad gubernamental es ilimitada, se retorna a la época en que se suponía que
los legisladores eran delegados del cielo “Oh, un acta de Parlamento todo lo
puede”, es lo que se replica al individuo que pone en tela de juicio la legitimidad de
alguna intervención arbitraria del Parlamento, y el escéptico enmudece. No le
pregunta dónde, cuándo, ni cómo ha nacido esa pretendida omnipotencia
únicamente limitada por las imposibilidades materiales”.

Bertrand Russell: Hay amor al poder, hay rivalidad, hay odio, y me temo que
debemos añadir un placer positivo ante el espectáculo del sufrimiento. Estas
pasiones son tan fuertes que no sólo han gobernado el comportamiento de
sociedades, sino que han provocado el odio contra los que hablan en contra suya.
Cuando Cristo dijo a los hombres que deberían amarse unos a los otros, produjo
tanta furia que la multitud gritó: ¡Crucificadle, crucificadle! Los cristianos desde
entonces han seguido más a la multitud que al fundador de su religión.

La inteligencia ha sido usada, no para domar las pasiones, sino para potenciarlas.
Desde los primeros tiempos de la civilización, los poderosos han impuesto la
esclavitud a los débiles.

A lo largo de toda la historia pasada, el poder se ha utilizado para proporcionar a los

fuertes una parte excesiva de las cosas buenas y para dejar a los débiles una vida de
trabajo y miseria.

Tales consideraciones hacen difícil la aplicación de la ética en la política, tan difícil

como para que parezca a veces casi inútil. Pero hemos alcanzado un momento en la
historia humana en que, por primera vez, la mera existencia continuada de la raza
humana ha llegado a depender del grado en que los seres humanos puedan aprender
a regirse por consideraciones éticas.

Si la política se tiene que convertir en científica, y si queremos que los

acontecimientos no nos sorprendan continuamente, es esencial que nuestro
pensamiento político penetre más profundamente en la fuente de la acción humana.
¿Qué influencia tiene el hambre en la eficacia de los eslóganes? ¿Como varía su
eficacia con el número de calorías en la dieta de cada uno?

Si un hombre ofrece democracia y el otro ofrece una bolsa llena de granos, ¿en qué
nivel de inanición se preferirá el grano al voto? Se tienen muy poco en cuenta tales
141
cuestiones.

Toda actividad humana está motivada por el deseo o el impulso. Hay una teoría
totalmente engañosa presentada por algunos moralistas severos con el propósito de
hacernos creer que es posible resistir al deseo en beneficio de la obligación y el
principio moral.

Si se desea saber qué harán los hombres, se debe conocer no sólo o principalmente
sus circunstancias materiales, sino más bien todo el sistema de sus deseos con sus
fuerzas relativas.

Los deseos que son políticamente importantes pueden ser divididos en un grupo
primario y otro secundario. En el grupo primario están las necesidades vitales:
alimentos, vivienda y ropa. Cuando estas cosas escasean, no hay límite en los
esfuerzos que los hombres harán o en la violencia que mostrarán con la esperanza
de asegurarlos.

La codicia, el deseo de poseer tantos bienes como sea posible, o el derecho a los
bienes, es un motivo que tiene su origen en una mezcla de temor con el deseo de las
cosas necesarias.

Por mucho que se adquiera, siempre se deseará adquirir más, la saciedad es un

sueño que siempre se escapará. Pero aunque la codicia es el origen del sistema
capitalista, no es de ningún modo el motivo más fuerte que sobrevive a la victoria
sobre el hambre.

Hubo un oscuro príncipe italiano del renacimiento a quien el sacerdote le preguntó

en su lecho de muerte si tenía algo de qué arrepentirse. Sí, dijo, de una cosa. En una
ocasión fui visitado por el Emperador y el Papa a la vez. Les llevé a lo alto de mi torre
para que contemplaran el paisaje y desaproveché la ocasión de arrojarlos a los dos, lo
que me habría dado una fama inmortal. Uno de los problemas más grandes del
hombre es el de la vanidad. Es que crece con lo que la alimenta. Cuanto más se habla
de uno, más se desea que se hable.

Pero aunque la influencia de los motivos que hemos estado considerando es grande,
hay uno que pesa más que todos ellos. Me refiero al amor al poder. El amor al poder
está íntimamente relacionado con la vanidad, pero es desde luego lo mismo. La
vanidad necesita de la gloria para satisfacerse y no es fácil encontrar gloria sin
poder. Mucha gente prefiere la gloria al poder, pero en general esa gente influye
menos en el curso de los acontecimientos que aquellos que prefieren el poder a la
gloria. Cuando Blucher vio en 1814 los palacios de Napoleón dijo: Hay que ser tonto
para tener todo esto y pretender invadir Moscú. Napoleón, a quien ciertamente no era
vanidad lo que le faltaba, prefirió el poder cuando tuvo que elegir. A Blucher esta
elección le pareció una estupidez. El poder, como la vanidad, es insaciable. Nada
podría satisfacerlo por completo excepto la omnipotencia.

El poder sobre los seres humanos se manifiesta en lograr que hagan lo que prefieran
no hacer, el hombre que actúa por amor al poder es más capaz de hacer daño que
142
de permitir placer. En política, también un reformista puede tener amor al poder tan
fuerte como un déspota. Sería un completo error desacreditar al todo el amor al
poder como móvil.

POPPER: EL PRINCIPIO DE LA CONDUCCIÓN

“La idea platónica de la justicia exige fundamentalmente que los gobernantes

naturales gobiernen y que los esclavos naturales obedezcan. Es parte de la
exigencia historicista que el Estado, a fin de detener todo cambio, sea una copia de
su idea o de su verdadera “naturaleza”. Esta teoría de la justicia demuestra con
toda claridad que Platón vio el problema fundamental de la política en la pregunta:

¿Quién debe gobernar el Estado?

Popper: “A mi juicio, Platón promovió una seria y duradera confusión en la filosofía

política al expresar el problema de la política bajo la forma “¿Quién debe
gobernar?”, o bien “¿La voluntad de quién debe ser suprema?”, etc. Esta confusión
es análoga a la que creó en el campo de la filosofía moral con su identificación del
colectivismo y el altruismo”.

“Es evidente que una vez formulada la pregunta “¿Quién debe gobernar?”, resulta
difícil evitar las respuestas de este tipo: “el mejor”, “el más sabio”, “el gobernante
nato”, “aquel que domina el arte de gobernar” (o también, quizá, “la voluntad
general”, “la raza superior”, “los obreros industriales” o “el pueblo”). Pero
cualquiera de estas respuestas, por convincentes que puedan parecer -pues ¿quién
habrá de sostener el principio opuesto, es decir, el gobierno del “peor”, o “el más
ignorante” o “el esclavo nato”- es, como trataré de demostrar, completamente
inútil”.

“En primer lugar, estas respuestas tienden a convencernos de que entrañan la

solución de algún problema fundamental de la teoría política. Pero si enfocamos a
ésta desde otro ángulo, hallamos que, lejos de resolver problemas fundamentales
algunos, lo único que hemos hecho es saltar por encima de ellos, al atribuirle una
importancia fundamental al problema de “¿Quién debe Gobernar?”. En efecto, aún
aquellos que comparten este supuesto de Platón admiten que los gobernantes
políticos no son siempre lo bastante “buenos” o “sabios” (es necesario detenernos a
precisar el significado exacto de estos términos) y que no es nada fácil establecer un
gobierno en cuya bondad y sabiduría pueda confiarse sin temor. Si aceptamos esto,
debemos preguntarnos, entonces, ¿por qué el pensamiento político no encara desde
el comienzo la posibilidad de un gobierno malo y la conveniencia de prepararnos
para soportar a los malos gobernantes, en el caso de que falten los mejores? Pero
esto nos conduce a un nuevo enfoque del problema de la política, pues nos obliga a
reemplazar la pregunta: “¿Quién debe gobernar?” con la nueva pregunta: ¿En qué
forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes
malos o incapaces no puedan ocasionar demasiado daño?”.

“Quien cree que la primera pregunta es fundamental supone tácitamente que el

poder político se halla “esencialmente” libre de control. Así supone que alguien
143
detenta el poder, ya se trate de un individuo o de un cuerpo colectivo como, por
ejemplo, una clase social. Y supone también que aquel que sustenta el poder puede
hacer prácticamente lo que se le antoja y, en particular, fortalecer dicho poder,
acercándose así al poder ilimitado o incontrolado. Descuenta, asimismo, que el
poder político es, en esencia, soberano. Partiendo de esta base, el único problema de
importancia será, entonces, el de “¿Quién debe ser el soberano?”.

“Aquí le daremos a esta tesis el nombre de Teoría de la soberanía (incontrolada), sin

aludir con él, en particular, a ninguna de las diversas teorías de la soberanía
sostenidas por autores tales como Bodin, Rousseau, Hegel, sino a la suposición más
general de que el poder político es prácticamente absoluto o a las posiciones que
pretenden que así lo sea, junto con la consecuencia de que el principal problema que
queda por resolver es, en este caso, el de poner el poder en las mejores manos.
Platón adopta esta teoría de la soberanía en forma tácita y desde su época pasa a
desempeñar un importante papel en el campo de la política. También la adoptan
implícitamente aquellos escritores modernos que creen, por ejemplo, que el principal
problema estriba en la cuestión: ¿Quiénes deben mandar, los capitalistas o los
trabajadores?”.

“Sin entrar en una crítica detallada del tema, señalaré, sin embargo, que pueden
formularse serias objeciones contra la aceptación apresurada e implícita de esta
teoría. Cualquiera sean sus méritos especulativos, trátase, por cierto, de una
suposición nada realista. Ningún poder político ha estado nunca libre de todo
control y mientras los hombres sigan siendo hombres (mientras no se halla
materializado un mundo mejor), no podrá darse el poder político absoluto e
ilimitado. Mientras un solo hombre no pueda acumular el suficiente poderío físico en
sus manos para dominar a todos los demás, deberá depender de sus auxiliares. Aun
el tirano más poderoso depende de su policía, de sus secuaces y de sus verdugos. Esta
dependencia significa que su poder, por grande que sea, no es incontrolado y que,
por consiguiente, debe efectuar concesiones, equilibrando las fuerzas de los grupos
antagónicos. Esto significa que existen otras fuerzas políticas, otros aparte del suyo
y que sólo puede ejercer su mando utilizando y pacificando estas otras fuerzas. Lo
cual demuestra que aun los casos más extremos de soberanía no poseen nunca el
carácter de una soberanía completamente pura. Jamás puede darse en la práctica
el caso de que la voluntad o el interés de un hombre (o, si esto fuera posible, la
voluntad o el interés de un grupo) alcance su objetivo directamente, sin ceder algún
terreno a fin de ganar para sí las fuerzas que no puede someter. Y en un número
abrumador de casos, las limitaciones del poder político van todavía mucho más
lejos”.

“Insisto en esos puntos empíricos, no porque desee utilizarlos como argumento, sino
tan sólo para evitar objeciones infundadas. Nuestra tesis es que toda teoría de la
soberanía omite la consideración de un problema mucho más fundamental, esto es,
el de si debemos o no esforzarnos por lograr el control institucional de los
gobernantes mediante el equilibrio de sus facultades con otras facultades ajenas a
los mismos. Lo menos que podemos hacer es prestar cuidadosa atención a esta
teoría del control y el equilibrio. Hasta donde alcanzo, las únicas objeciones que
cabe hacer a esta concepción son: a) que dicho control es prácticamente imposible y
b) que resulta esencialmente inconcebible, puesto que el poder político es
144
fundamentalmente soberano. A mi juicio los hechos refutan estas dos objeciones de
carácter dogmático y, junto con ellas, todo una serie de importantes concepciones
(por ejemplo, la teoría de que la única alternativa a la dictadura de una clase es la
de otra clase)”.

“Para plantear la cuestión del control institucional de los gobernantes basta con
suponer que los gobiernos no son siempre buenos o sabios. Sin embargo, puesto que
me he referido a los hechos históricos, creo conveniente confesar que me siento
inclinado a darle mayor amplitud a esta suposición. En efecto, me inclino a creer que
rara vez se han mostrado los gobernantes por encima del término medio, ya sea moral
o intelectualmente, y sí, frecuentemente por debajo de éste. Y también me parece
razonable adoptar en política el principio de que debemos siempre prepararnos para
lo peor aunque tratemos, al mismo tiempo, de obtener lo mejor. Me parece
simplemente rayano en la locura basar todos nuestros políticos en la frágil
esperanza de que habremos de contar con gobernantes excelentes o siquiera
capaces. Sin embargo, pese a la fuerza de mi convicción en este sentido, debo
insistir en que mi crítica a la teoría de la soberanía no depende de esas opiniones de
carácter personal”.

“Aparte de ellas y aparte de los argumentos empíricos mencionados arriba contra la

teoría general de la soberanía, existe también cierto tipo de argumento lógico a
nuestra disposición para demostrar la inconsecuencia de cualquiera de las formas
particulares de esta teoría; dicho con más precisión, puede dársele al argumento
lógico formas diferentes, aunque análogas, para combatir la teoría de que deben ser
los más sabios quienes gobiernen, o bien de que deben ser los mejores, las leyes, la
mayoría, etc. Una forma particular de este argumento lógico se dirige contra cierta
versión demasiado ingenua del liberalismo, de la democracia y del principio de que
debe gobernar la mayoría; dicha forma es bastante semejante a la conocida
“paradoja de la libertad”, utilizada por primera vez y con gran éxito, por Platón. En
su crítica de la democracia y en su explicación del surgimiento de la tiranía, Platón
expone implícitamente la siguiente cuestión: ¿qué pasa si la voluntad del pueblo no
es gobernarse a sí mismo sino cederle el mando a un tirano? El hombre libre -sugiere
Platón- puede ejercer su absoluta libertad, primero, desafiando las leyes, y luego,
desafiando a la propia libertad, auspiciando el advenimiento de un tirano. No se
trata aquí, en modo alguno, de una posibilidad remota, sino de un hecho repetido
infinidad de veces en el curso de la historia; y cada vez que se ha producido, ha
colocado en una insostenible situación intelectual a todos aquellos demócratas que
adoptan, como base última de su credo político, el principio del gobierno de la
mayoría u otra forma similar del principio de la soberanía. Por un lado, el principio
por ellos adoptado les exige que se opongan a cualquier gobierno menos al de la
mayoría, y, por lo tanto, también al nuevo tirano. Pero por el otro, el mismo
principio le exige que acepten cualquier decisión tomada por la mayoría y, de este
modo, también el gobierno del nuevo tirano. La inconsecuencia de su teoría les
obliga, naturalmente, a paralizar su acción. Aquellos demócratas que exigimos el
control institucional de los gobernantes por parte de los gobernados, en especial el
derecho de terminar con cualquier gobierno por un voto de la mayoría, debemos
fundamentar estas exigencias sobre una base mejor que la que puede ofrecernos la
contradictoria teoría de la soberanía”.

145
“Como ya vimos, Platón estuvo muy cerca de descubrir las paradojas de la libertad
y la democracia. Pero lo que Platón y sus sucesores pasaron por alto fue que todas
las demás formas de la teoría de la soberanía dan lugar a las mismas
contradicciones. Todas las teorías de la soberanía son paradójicas. Por ejemplo,
supongamos que hayamos escogido como la forma ideal de gobierno, el gobierno
del “más sabio” o del “mejor”. Pues bien; el “más sabio” puede hallar en su
sabiduría que no es él sino “el mejor” quien debe gobernar, y “el mejor”, a su vez,
puede encontrar en su bondad que es “la mayoría” quien debe gobernar. Cabe
señalar que aun aquella forma de la teoría de la soberanía que exige “el imperio de
la ley” es pasible de esta misma objeción. En realidad, esta dificultad ya había sido
advertida hace mucho tiempo, como lo demuestra la siguiente observación de
Heráclito: “La ley puede exigir, también, que sea obedecida la voluntad de un solo
hombre”.

“Sintetizando, diremos que la teoría de la soberanía se asienta en una base

sumamente débil, tanto empírica como lógicamente. Lo menos que ha de exigirse es
que no se le adopte sin antes examinar cuidadosamente otras posibilidades”.

“En realidad, no es difícil demostrar la posibilidad de desarrollar una teoría del

control democrático que esté libre de la paradoja de la soberanía. La teoría a que
nos referimos no procede de la doctrina de la bondad o justicia intrínseca del
gobierno de la mayoría, sino más bien de la afirmación de la ruindad de la tiranía: o,
con más precisión, reposa en la decisión, o en la adopción de la propuesta, de evitar
y resistir a la tiranía”.

“En efecto, podemos distinguir dos tipos principales de gobiernos. El primero

consiste en aquellos de los cuales podemos librarnos sin derramamiento de sangre,
por ejemplo, por medio de elecciones generales. Esto significa que las instituciones
sociales nos proporcionan los medios adecuados para que los gobernantes puedan
ser desalojados por los gobernados y las tradiciones sociales garantizan que estas
instituciones no sean fácilmente destruidas por aquellos que detentan el poder. El
segundo tipo consiste en aquellos de los cuales los gobernados sólo pueden librarse
por medio de una revolución, lo cual equivale a decir que, en la mayoría de los
casos, no pueden liberarse en absoluto. Se nos ocurre que el término “democracia”
podría servir a manera de rótulo conciso para designar el primer tipo de gobierno,
en tanto que el término “tiranía” o “dictadura” podría reservarse para el segundo,
pues ello estaría en estrecha correspondencia con la usanza tradicional. Sin
embargo, queremos dejar bien aclarado que ninguna parte de nuestro razonamiento
depende en absoluto de la elección de estos rótulos y que, en caso de que alguien
quisiera invertir esta convención (como suele hacerse en la actualidad) nos
limitaremos simplemente a decir que nos declaramos en favor de lo que ese alguien
denomina “tiranía” y en contra de lo que llama “democracia”, rehusándonos
siempre a realizar cualquier tentativa -por juzgarla inoperante- de descubrir lo que
la “democracia” significa “real o esencialmente”; por ejemplo tratando de traducir
el término a la fórmula “el gobierno del pueblo”. (En efecto, si bien “el pueblo”
puede influir sobre los actos de los gobernantes mediante la facultad de arrojarlos
del poder, nunca se gobierna a sí mismo, en un sentido concreto o práctico).

“Si, tal como hemos sugerido, hacemos uso de los dos rótulos propuestos, entonces
146
podemos considerar que el principio de la política democrática consiste en la
decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen
imposible el advenimiento de la tiranía. Este principio no significa que siempre sea
posible establecer instituciones de este tipo, y menos todavía, que éstas sean
impecables o perfectas, o bien que aseguren que la política adoptada por el gobierno
democrático habrá de ser forzosamente justa, buena o sabia, o siquiera mejor que la
adoptada por un tirano benévolo. (Puesto que no efectuamos ninguna afirmación
de este tipo, queda eliminada la paradoja de la democracia). Lo que sí puede
decirse, sin embargo, es que en la adopción del principio democrático va implícita la
convicción de que hasta la aceptación de una mala política en una democracia
(siempre que perdure la posibilidad de provocar pacíficamente un cambio en el
gobierno), es preferible al sojuzgamiento por una tiranía, por sabia o benévola que
ésta sea. Vista desde éste ángulo, la teoría de la democracia no se basa en el
principio de que debe gobernar la mayoría, sino más bien, en el de que los diversos
métodos igualitarios para el control democrático, tales como el sufragio universal y
el gobierno representativo, han de ser considerados simplemente salvaguardias
institucionales, de eficacia probada por la experiencia, contra la tiranía, repudiada
generalmente como forma de gobierno y estas instituciones deben ser siempre
susceptibles de perfeccionamiento”.

“Aquel que acepte el principio de la democracia en este sentido no estará obligado,

por consiguiente, a considerar el resultado de una elección democrática como
expresión autoritaria de lo que es justo. Aunque acepte la decisión de la mayoría, a
fin de permitir el desenvolvimiento de las instituciones democráticas, tendrá plena
libertad para combatirla, apelando a los recursos democráticos, bregar por su
revisión. Y en caso de que llegara un día en que el voto de la mayoría destruyese las
instituciones democráticas, entonces esta triste experiencia sólo serviría para
demostrarle que no existe en la realidad ningún método perfecto para evitar la
tiranía. Pero esto no tendrá por qué debilitar su decisión de combatirla ni
demostrará tampoco que su teoría es inconsistente”.

“Volviendo a Platón, hallamos que con su insistencia en el problema de “quiénes

deben gobernar”, dio por sentada, tácitamente, la teoría general de la soberanía. Se
elimina de este modo, sin siquiera plantearlo, el problema del control institucional de
los gobernantes y del equilibrio institucional de sus facultades. El mayor interés se
desplaza, así, de las instituciones hacia las personas, de modo que el problema más
urgente es el de seleccionar a los jefes naturales y adiestrarlos para el mando”.

“En razón de este hecho, hay quienes creen que en la teoría platónica el bienestar
del Estado constituye, en última instancia, una cuestión ética y espiritual,
dependiente de las personas y de la responsabilidad personal, más que de el
establecimiento de instituciones impersonales. A mi juicio, esta concepción del
platonismo es superficial. Todos los regímenes políticos a largo plazo son
institucionales. Y de esta verdad no se escapa ni el mismo Platón. El principio del
conductor o líder no reemplaza los problemas institucionales por problemas de
personas, sino que crea, tan solo, nuevos problemas institucionales. Como no
tardaremos en ver, llega incluso a cargar a las instituciones con una tarea que
supera con mucho lo que cabe esperar razonablemente de una simple institución,
esto es, con la tarea de seleccionar a los futuros conductores. Sería un error, por
147
consiguiente, considerar que la diferencia que media entre la teoría del equilibrio y
la teoría de la soberanía corresponde a la que separa al institucionalismo del
personalismo. El principio platónico de la conducción se halla a considerable
distancia del personalismo puro, puesto que involucra el funcionamiento de ciertas
instituciones; en realidad podría decirse, incluso, que el personalismo puro es
completamente imposible. No obstante, debemos apresurarnos a decir, asimismo,
que tampoco es posible el institucionalismo puro. El establecimiento de instituciones
no sólo involucra importantes decisiones personales, sino que hasta el
funcionamiento de las mejores instituciones, como las destinadas al control y
equilibrio democráticos, habrán de depender siempre, en grado considerable, de las
personas involucradas por las mismas. Las instituciones son como las naves, deben
hallarse bien ideadas y tripuladas”.

“Esta distinción entre el elemento personal y el institucional en una situación social

dada es un punto frecuentemente olvidado por los críticos de la democracia. En su
gran mayoría, se declaran insatisfechos con las instituciones democráticas porque
encuentran que éstas no bastan necesariamente para impedir que un estado o una
política caigan por debajo de determinados patrones morales o exigencias políticas.
Pero estos críticos yerran al dirigir su ataque; no se dan cuenta de lo que cabe
esperar de las instituciones democráticas ni de lo que cabría esperar de su supresión.
La democracia (utilizando este rótulo en el sentido especificado más arriba)
suministra el marco institucional para la reforma de las instituciones políticas. Así,
hace posible las reformas de las instituciones sin el empleo de la violencia y permite
de este modo, el uso de la razón en la ideación de las nuevas instituciones y en el
reajuste de las viejas. Lo que no puede suministrar es la razón. La cuestión de los
patrones intelectuales y morales de sus ciudadanos es, en gran medida, un problema
personal. (A mi juicio la idea de que este problema puede ser resuelto, a su vez, por
medio de un control institucional eugenésico y educativo es errada; más abajo daré
las razones que abonan este parecer). Constituye una actitud completamente
equivocada culpar a la democracia por los defectos políticos de un estado
democrático. Más bien deberíamos culparnos a nosotros mismos, es decir, a los
ciudadanos del Estado democrático. En un Estado no-democrático, la única manera
de alcanzar cualquier reforma razonable consiste en el derrocamiento violento del
gobierno y la introducción de un sistema democrático. Aquellos que critican la
democracia sobre una base “moral” pasan por alto la diferencia que media entre los
problemas personales y los institucionales. Es a nosotros a quienes corresponde
mejorar las realidades que nos rodean. Las instituciones democráticas no pueden
perfeccionarse por sí mismas. El problema de mejorarlas será siempre más un
problema de personas que de instituciones. Pero si deseamos efectuar progresos,
deberemos dejar claramente establecido qué instituciones deseamos mejorar”.

“Existe todavía otra distinción dentro del campo de los problemas políticos,
correspondiente a la existencia entre personas e instituciones. Se trata de la que
debe efectuarse entre los problemas presentes y los futuros. En tanto que los
problemas presentes son, en gran medida, personales, la construcción del futuro
debe ser necesariamente institucional. Si se encara el problema político mediante la
pregunta: “¿Quién debe gobernar?” y si se adapta el principio platónico del
liderazgo, es decir, el principio de que debe gobernar el mejor, entonces el problema
del futuro se presentará bajo la forma de una tarea encaminada a crear las
148
instituciones para la selección de los futuros conductores”.

“Es éste uno de los problemas más importantes de la teoría platónica de la

educación. No vacilaremos en decir al respecto que Platón corrompió y confundió
por completo la teoría y la práctica de la educación, al vincularlas con su teoría del
liderazgo. El daño causado es aún mayor, si cabe, que el infligido a la ética por la
identificación del colectivismo con el altruismo y a la teoría política por la adopción
del principio de la soberanía. El supuesto fundamental de Platón de que el objeto de
la educación (o, mejor dicho, el de las instituciones educacionales) debe ser la
selección de futuros conductores y su adiestramiento para el mando, goza todavía
de considerable aceptación. Al cargar a estas instituciones con el peso de una tarea
que va más allá de los alcances de toda institución, Platón se hace parcialmente
responsable de su estado deplorable. Pero antes de pasar a examinar en líneas
generales su concepción del objeto de la educación, convendrá analizar con mayor
detenimiento su teoría de la conducción o liderazgo, o mejor dicho de la conducción
a cargo del más sabio”.

“Nos parece sumamente probable que gran parte de la teoría platónica se debe a la
influencia de Sócrates. Uno de los principios fundamentales de Sócrates era en mi
opinión, el intelectualismo moral. Con esta expresión nos referimos: a) a la
identificación de la bondad con la sabiduría, es decir, a su teoría de que nadie actúa
contra lo que le dicta su conocimiento y que es la falta de conocimiento la causa de
todos los errores morales, y b) a la teoría de que las virtudes pueden ser enseñadas, y
que ellas no presuponen ninguna facultad moral específica, aparte de la inteligencia
humana universal”.

“Sócrates, moralista y entusiasta, era ese tipo de hombre capaz de criticar cualquier
forma de gobierno por sus defectos (y ésta es necesaria y útil, en verdad, para
cualquier gobierno, si bien sólo es posible en una democracia), pero también de
reconocer la importancia de mantenerse leal a las leyes del Estado. La mayor
parte de la vida de Sócrates transcurrió bajo formas democráticas de gobierno y,
como buen demócrata, Sócrates sintió que era su deber poner al descubierto la
incapacidad y la charlatanería de algunos de los jefes democráticos de su época. Al
mismo tiempo, se opuso a cualquier forma de tiranía y, si se tiene en cuenta su
valiente comportamiento durante el gobierno de los treinta tiranos, no habrá
ninguna razón para suponer que su censura de los jefes democráticos se inspiraba
en ciertas inclinaciones antidemocráticas. No es improbable que haya exigido (al
igual que Platón) que el gobierno estuviese en manos de los mejores, lo cual debió
significar, en su opinión, los más sabios o sea, aquellos que tenían alguna noción de
la justicia. Pero no debemos olvidar que por justicia, Sócrates entendía la justicia
igualitaria y que no sólo era igualitarista sino también individualista, quizá, incluso,
sea el más grande apóstol de la ética individualista de todos los tiempos. Debemos
comprender asimismo, que si bien exigió que gobernasen los más aptos, dejó bien
sentado que no quería referirse con ello a los individuos instruidos; en realidad,
abrigaba un profundo recelo hacia todo tipo de instrucción profesional, ya se tratase
de los filósofos del pasado o de los presuntos sabios de su generación, los sofistas. La
sabiduría a que aludía Sócrates era de naturaleza muy diversa y consistía
simplemente en la comprensión de lo poco que sabe cada uno. Quienes no saben
esto (enseñaba Sócrates) no saben nada en absoluto. (He aquí el verdadero espíritu
149
científico). Hay quienes creen todavía, como creyó el propio Platón cuando se
proclamó a sí mismo sabio pitagórico, que la actitud agnóstica de Sócrates debe
atribuirse a la falta de éxito de la ciencia de su época. Pero esto sólo demuestra que
quienes así piensan no han comprendido su espíritu y se hallan poseídos todavía por
la actitud mágica presocrática hacia la ciencia y hacia el hombre de ciencia, a quien
consideran una especie de exorcista auroleado con la gloria de los sabios, los
eruditos, los iniciados. Así lo juzgan por el monto de conocimientos que posee, en
lugar de tomar -siguiendo las huellas de Sócrates- su conciencia de lo que ignora
como medida de su nivel científico y también de su honestidad intelectual”.

“Es de suma importancia observar que este intelectualismo socrático es

decididamente igualitario. Sócrates se hallaba firmemente persuadido de que todos
pueden aprender. En el Menón, lo vemos enseñar a un joven esclavo una versión de
lo que conocemos ahora con el nombre de teorema de Pitágoras, en su intento de
demostrar que cualquier esclavo falto de toda educación posee, sin embargo, una
capacidad intrínseca para captar aun los asuntos más abstractos. Su intelectualismo
es, asimismo, antiautoritarista. Según Sócrates, una técnica - la retórica- quizá
pueda ser enseñada dogmáticamente por un experto, pero el conocimiento real, la
sabiduría y también la virtud, sólo pueden ser enseñados mediante el método que
saque a la luz lo que los discípulos ya llevan dentro de sí. De este modo, puede
enseñárseles a aquellos ansiosos por aprender a liberarse de sus prejuicios y a
dominar el ejercicio de la autocrítica, en la convicción de que no es nada fácil
alcanzar la verdad. Pero también, puede enseñárseles a tomar decisiones y a
confiar, con sentido crítico, en sus propios prejuicios y conocimientos. Si se tiene en
cuenta el carácter de esta enseñanza, se torna evidente lo mucho que difiere la
exigencia socrática (si es que realmente la formuló alguna vez) de que gobiernen los
mejores, vale decir, los intelectualmente honestos, de la exigencia autoritarista de
que gobiernen los más instruidos, y también de la aristocrática del gobierno en
manos de los mejores, esto es, los más nobles. (La creencia de Sócrates que hasta la
valentía es sabiduría, puede tomarse, a mi juicio, como una crítica directa de la
doctrina aristocrática del héroe noble por nacimiento)”.

“Pero este intelectualismo moral de Sócrates es una espada de doble filo. En efecto,
presenta ya junto con su aspecto igualitario y democrático, que fue más tarde
desarrollado por Antístenes, otro aspecto capaz de dar lugar a tendencias
antidemocráticas. Su insistencia en la necesidad de educarse y cultivarse podrían
interpretarse fácilmente como una exigencia autoritarista. Esto se halla vinculado
con un problema que parece haber desconcertado considerablemente a Sócrates,
saber que aquellos que no poseen la suficiente educación y no son, por lo tanto, lo
bastante sabios para conocer sus propias deficiencias, son precisamente los que más
necesitan de la educación. La disposición para aprender demuestra, en sí misma, la
posesión de sabiduría, la única sabiduría que en realidad Sócrates reclamaba para
sí; en efecto, aquel que se halla dispuesto a aprender sabe ya lo poco que sabe.
Aquel individuo que carece de educación parece hallarse necesitado, de este modo,
de una autoridad que le abra los ojos, puesto que no cabe esperar que revele, por sí
mismo, sentido de autocrítica. Este pequeño elemento de autoritarismo, sin
embargo, fue maravillosamente contrarrestado en las enseñanzas socráticas,
mediante la insistencia en que no se debe reclamar para sí más que eso. El
verdadero maestro sólo puede probar su carácter de tal, demostrando esa
150
autocrítica que le falta al que no lo es. “Cualquiera sea la autoridad que yo tenga,
ésta descansa exclusivamente en mi conocimiento de lo poco que sé”, he ahí la forma
en que Sócrates podría haber justificado su misión de aguijonear y mantener a la
gente libre del sueño dogmático. A su juicio, esta misión, a más de educacional,
también era política. Sentía, en efecto, que la forma de perfeccionar la vida política
de la ciudad era educar a los ciudadanos en el ejercicio de la autocrítica. En este
sentido, reclamó para sí el mérito de ser el único político de la época, a diferencia de
aquellos otros que lisonjeaban a la gente en lugar de estimular sus verdaderos
intereses”.

“Nada más fácil, claro está, que deformar esta identificación socrática de las
actividades educacional y política, confundiéndola con la platónica y aristotélica de
que el Estado vigile la vida moral de sus ciudadanos. Y nada más fácil, tampoco, que
servirse de este malentendido para probar peligrosamente que todo control
democrático se halla viciado. En efecto, ¿cómo podrían ser juzgados aquellos cuya
tarea consiste en educar, por jueces desprovistos de educación? ¿Cómo podrían los
mejores hallarse sujetos al control de los menos buenos? Pero este argumento nada
tiene que ver, por supuesto, con Sócrates. Se supone aquí una autoridad de los más
sabios e instruidos que va mucho más allá de la modesta idea socrática de que la
autoridad del maestro se funda, únicamente, en la conciencia de sus propias
limitaciones. La autoridad estatal en estos asuntos es propensa a alcanzar, en
realidad, el extremo precisamente opuesto al del objetivo socrático. Así es probable
que provoque la autosatisfacción dogmática y una complacencia intelectual
indiscriminada, en lugar de la deseable insatisfacción crítica y la ansiedad de
perfeccionamiento. No creo superfluo insistir en este peligro cuya magnitud rara vez
se comprende claramente. Hasta un autor como Crossman que, según creo,
comprendió perfectamente el verdadero espíritu socrático, coincide con Platón en
lo que llama la tercera crítica platónica de Atenas: “la educación, que debiera
constituir la responsabilidad fundamental del Estado, había sido abandonada al
capricho individual. He aquí, nuevamente, una tarea que sólo debiera confiarse a los
hombres de reconocida probidad. El futuro de todo Estado depende de las
generaciones jóvenes y es una locura, por lo tanto, permitir que las mentes de los
niños sean modeladas de acuerdo con el gusto individual de los maestros y las
fuerzas de las circunstancias. Igualmente desastrosa había sido la política estatal del
Laissez Faire con respecto a los maestros, preceptores y catedráticos. Pero la
política del Estado ateniense, del Laissez Faire, censurada por Crossman y por
Platón, tuvo el inestimable resultado de permitir que ciertos preceptores
transmitieran sus enseñanzas, especialmente, el más grande de todos ellos, Sócrates.
Y el resultado del cambio de esta política fue nada menos que la muerte de éste.
Esto debiera servir a manera de advertencia sobre lo peligroso que puede resultar el
control estatal en semejantes asuntos y sobre la ruidosa preferencia por los
“hombres de reconocida probidad” que puede conducir fácilmente a la eliminación
de los mejores. Pero, en la medida en que a los principios básicos se refiere,
tenemos aquí un claro ejemplo del perjuicio profundamente arraigado que la única
alternativa frente al Laissez Faire es la responsabilidad total del Estado. Soy de
opinión de que es responsabilidad privativa del Estado cuidar que todos sus
ciudadanos reciban una educación que les permita participar en la vida de la
comunidad y aprovechar todas la oportunidades para desarrollar sus intereses y
dones específicos; y también debe cuidar el Estado, por cierto, que la falta de
151
capacidad del individuo para pagar no lo prive de realizar sus estudios superiores. A
mi juicio, todo esto corresponde a las funciones protectoras del Estado. Afirmar, sin
embargo, que el futuro del Estado depende de las generaciones jóvenes y que es
locura por lo tanto permitir que las mentes de los niños sean moldeadas de acuerdo
con el gusto individual, parece equivaler a abrir las puertas de par en par al
totalitarismo. No deben invocarse a la ligera los intereses del Estado para defender
medidas que pueden poner en peligro la más preciosa de todas las formas de
libertad, la libertad intelectual. Y aunque no nos declaramos partidarios del Laissez
Faire con respecto a los maestros y preceptores, creemos que esta política es
infinitamente superior a la política autoritarista que confiere plenas facultades a los
Funcionarios del Estado para modelar las mentes de los discípulos y controlar la
enseñanza de la ciencia, respaldando de este modo la dudosa autoridad de los
expertos con la del Estado, lo que no puede sino llevar la ciencia a la ruina, por el
hábito de enseñarla a la manera de una doctrina autoritarista, destruyendo el
espíritu científico de la investigación, ese espíritu de la búsqueda de la verdad que
tanto se diferencia de la creencia en su posesión”.

“Hemos tratado de demostrar que el intelectualismo de Sócrates era esencialmente

igualitarista e individualista y que el elemento autoritarista por él involucrado se
reducía al mínimo, dada la modestia intelectual y la actitud científica de Sócrates. El
intelectualismo platónico difiere profundamente del socrático. El “Sócrates”
platónico de la República es la condensación de un franco autoritarismo. Su
objetivo educacional no es el de despertar el sentido de la autocrítica y el
pensamiento crítico en general, sino más bien el adoctrinamiento, es decir, el
modelado de la mente y de las almas que deben aprender por medio del hábito
largamente practicado, a no soñar nunca con actuar con independencia y tornarse
incapaces de ello. La gran idea igualitaria y liberadora de Sócrates, que es posible
razonar con un esclavo y que entre hombre y hombre existe siempre un vínculo
intelectual, un medio de comprensión universal, eso que llamamos “razón”, es
reemplazada por la exigencia de un monopolio educacional a cargo de la clase
gobernante, aparejado con la más estricta censura de toda actividad intelectual y
aún de los debates orales”.

“Sócrates había insistido en que no era sabio, que no se hallaba en posesión de la

verdad, sino que era solamente un investigador, un amante de la verdad. Esto es lo
que significaba la palabra filósofo, vale decir, amante y perseguidor de la sabiduría,
a diferencia de la palabra sofista que designa a los sabios por profesión. Si alguna
vez pidió Sócrates que los hombres de Estado fueran filósofos, sólo pudo haber
querido decir que, dada la excesiva carga de responsabilidad que sobre ellos pesa,
deben amar la verdad sobre todas las cosas y ser conscientes de sus propias
limitaciones”.

“¿Cómo hizo Platón para dar vuelta esta doctrina? A primera vista, parecería que
no la hubiera modificado en absoluto cuando exige que la soberanía del Estado
descanse en los filósofos especialmente debido a que -al igual que Sócrates- por
filósofos entendía a los amantes de la verdad. Pero las modificaciones introducidas
por Platón son realmente fundamentales. El amante platónico ya no es el modesto
buscador de verdades, sino su orgulloso poseedor. Dialéctico experto, el filósofo es
capaz de intuición intelectual, de ver las formas o ideas divinas eternas, y de
152
comunicarse con ellas. Situado muy por encima de todos los hombres ordinarios, es
“semejante a los dioses, si no... divino” tanto por su sabiduría como por su poder. El
filósofo platónico ideal se acerca, al mismo tiempo, a la omnisapiencia. Es, en suma,
el Filósofo Rey. Resulta difícil, a mi juicio, concebir un contraste mayor que el que
media entre el ideal socrático del filósofo y el platónico. Es el contraste entre dos
mundos distintos: el mundo de un individualista modesto y racional y el de un
semidiós totalitario”.

“La exigencia platónica que deben gobernar los sabios -los poseedores de la verdad,
los “filósofos plenamente capacitados”- plantea, por supuesto, el problema de la
selección y educación de los gobernantes. En una teoría puramente personalista (a
diferencia de la institucional) este problema podría resolverse con la simple
declaración que los gobernantes sabios serán, en su sabiduría, lo bastante sabios
para elegir por sucesor a aquel que se halle mejor capacitado. Este no constituye,
sin embargo, un enfoque muy satisfactorio del problema. En efecto, en esta forma
habría demasiadas cosas libradas a una serie de circunstancias no controladas y un
mero accidente podría destruir la futura estabilidad del Estado. Pero la tentativa de
controlar las circunstancias, de prever todo lo que puede suceder y obrar en
consecuencia, debe conducir, aquí como en cualquier otra parte, al abandono de
una solución puramente personal y a su reemplazo por la de carácter institucional.
Como ya dijimos antes, la tentativa de planificar para el futuro conduce siempre al
institucionalismo”.

“La institución que, de acuerdo con Platón, debe cuidar la formación de los futuros
conductores podría describirse como el departamento educacional del Estado.
Desde un punto de vista puramente político es, con mucho, la institución más
importante dentro de la sociedad platónica. Ella tiene las llaves del poder y por esta
sola razón los gobernantes deben controlarla directamente, o por lo menos, los
grados superiores de instrucción. Existen también otras razones y la más importante
es la que sólo “los expertos y los hombres de reconocida probidad” -como dice
Crossman- que dentro de la concepción platónica sólo significan los adeptos más
sabios, es decir, los propios gobernantes son dignos de que se les confíen la
iniciación definitiva de los futuros sabios en los misterios superiores de la sabiduría.
Esto se cumple sobre todo en el campo de la dialéctica, el arte de la intuición
intelectual, de la visualización de los divinos orígenes -las Formas o Ideas- de la
revelación del Gran Misterio que yace detrás del mundo cotidiano de las
apariencias”.

“¿Cuáles son las exigencias institucionales de Platón con respecto a esta forma
superior de educación? Como veremos, son sorprendentes. Platón exige que sólo
sean admitidos aquellos que ya hayan dejado atrás la juventud. “Sólo cuando
empiece a faltarles la fuerza corporal y cuando hayan pasado ya la edad de los
deberes públicos y militares, podrán penetrar libremente en el sagrado recinto...”. Es
decir, el recinto de los más altos estudios dialécticos. La razón de Platón para
formular este extraño precepto es bastante clara. Platón teme al poder del
pensamiento: “Todas las grandes cosas son peligrosas” es la observación con que
introduce la confesión de que teme el efecto que pudiera tener el pensamiento
filosófico sobre aquellos cerebros que no hayan alcanzado todavía los umbrales de
la ancianidad. (Y todo esto lo pone en boca de Sócrates, que murió defendiendo el
153
derecho de enseñar libremente a los jóvenes). Pero es exactamente lo que cabe
esperar si se recuerda que el objetivo fundamental de Platón era el de detener todo
cambio político. Durante la juventud, los miembros de la clase superior deberán
luchar, y cuando sean demasiado viejos para luchar con independencia podrán
desempeñar perfectamente su papel de estudiantes dogmáticos, prontos a asimilar
la sabiduría y la autoridad a fin de convertirse ellos mismos en sabios y transmitir, a
su vez, su sabiduría, la doctrina del colectivismo y del autoritarismo a las
generaciones futuras”.

“Es interesante destacar que más adelante, en un pasaje más depurado, donde trata
de pintar a los gobernantes con el mayor brillo posible, Platón modifica su
sugerencia. Esta vez les permite a los futuros sabios iniciar sus estudios dialécticos
preparatorios a la edad de treinta años, insistiendo, por supuesto, en la “necesidad
de una gran cautela” y en los peligros de la “insubordinación...que corrompe a
tantos dialécticos”, y exige, asimismo, que “aquellos a quienes se les permite el uso
de argumentos sean de naturaleza bien disciplinada y equilibrada”. Esta
modificación contribuye ciertamente a dar brillo al cuadro, pero la tendencia
fundamental es la misma. En efecto, en la continuación de este pasaje se nos dice
que los futuros conductores no deben ser iniciados en los estudios filosóficos
superiores -en la visión dialéctica de la esencia del bien- antes de haber alcanzado
los cincuenta años y de haber superado una serie de pruebas y tentaciones”.

Tales son las prédicas de la República. Parece ser que el diálogo Parménides
contiene un mensaje similar, pues en él se lo describe a Sócrates como a un joven
brillante que, habiendo incursionado con éxito en la filosofía pura, se ve en serias
dificultades cuando se le pide que dé una reseña de los problemas más sutiles de la
teoría de las ideas. Entonces es rechazado por el viejo Parménides con la
admonición de que se adiestre antes de aventurarse nuevamente en el elevado
campo de los estudios filosóficos. Parece como si tuviéramos aquí (entre otras
cosas) la respuesta de Platón -“Hasta Sócrates fue una vez demasiado joven para la
dialéctica”- a los discípulos que lo acosaban pidiéndole una iniciación que él
consideraba prematura”.

“¿A qué se debe que Platón no desee que sus conductores tengan originalidad o
iniciativa? A mi juicio, la razón es bien clara. Platón aborrece todo cambio y no
desea que se haga necesario efectuar ajuste alguno. Pero esta explicación de la
actitud platónica no llega al fondo de las cosas; en realidad, enfrentamos aquí una
dificultad fundamental del principio de la conducción. En efecto, la idea misma de
seleccionar o educar a los futuros conductores es contradictoria. Quizá no ocurra
así, hasta cierto grado, en el campo de la cultura corporal. Tal vez no sea tan difícil
promover la iniciativa física y la valentía corporal. Pero el secreto del valor
intelectual es el espíritu crítico, la independencia intelectual. Y esto nos lleva a
dificultades que ningún tipo de autoritarismo puede superar. Efectivamente el
autoritarista selecciona generalmente a aquellos que obedecen, que responden a su
influencia y creen en ella. Nunca una autoridad podrá admitir que el tipo más
valioso sea el de aquellos dotados de valentía intelectual, es decir, capaces de
desafiar su propia autoridad. Al mismo tiempo, las autoridades siempre estarán
convencidas, por supuesto, de su capacidad de descubrir la iniciativa de los demás.
Pero lo que ellos entienden por iniciativa es sólo la rápida captación de sus
154
intenciones y la verdadera diferencia entre una y otra actitud pasará siempre
inadvertida. Quizá estemos rozando aquí el secreto de las dificultades particulares
que se oponen a la selección de conductores militares capaces. La exigencia de la
disciplina militar intensifica los inconvenientes aquí examinados, los métodos de la
promoción militar son tales, que aquellos que se atreven a pensar por sí mismos
suelen concluir por ser eliminados. Nada es menos cierta, en la medida en que
importa la iniciativa intelectual, que la idea de que aquellos buenos para obedecer
serán los mejores para mandar. En los partidos políticos se presentan dificultades
muy semejantes: el factótum del partido gobernante rara vez resulta un sucesor
capaz”.

“Llegamos así, al parecer, a un resultado de cierta importancia, pues es susceptible

de ser generalizado. Difícilmente pueda idearse institución alguna para la selección
de los individuos más sobresalientes. La selección institucional puede servir
maravillosamente a los fines que Platón se proponía, esto es, para paralizar todo
cambio. Pero si pedimos más, entonces ya no servirá de nada, pues siempre tenderá
a eliminar la iniciativa y la originalidad y, en forma más general, las cualidades
inesperadas y poco frecuentes. Esto no es, por cierto, una crítica del
institucionalismo político. Sólo reafirmamos lo que ya habíamos dicho antes, es
decir, que siempre debemos prepararnos para los peores conductores, aunque
tratemos, por supuesto, de procurarnos los mejores. Pero sí criticamos la tendencia
a cargar las instituciones, especialmente las de carácter educacional, con la tarea
imposible de seleccionar a los mejores, errando así su objeto, el sistema educacional
convierte el estudio en una carrera de vallas. En lugar de estimular al estudiante
para que se dedique al estudio mismo, en lugar de alentar en él un verdadero amor
por la investigación y por la disciplina, se lo impulsa a estudiar sólo por su carrera
personal y se le hace adquirir sólo aquellos conocimientos útiles para salvar los
obstáculos que le cierran el paso. En otras palabras, aun en el campo de la ciencia,
nuestros métodos de selección se basan en cierto estímulo, bastante burdo, de la
ambición personal. (Dentro de este orden de cosas, no debe extrañar que los
compañeros miren con recelo a aquel estudiante que demuestra desvelos especiales
por su carrera). La exigencia imposible de una selección institucional de los
conductores intelectuales pone en peligro la vida misma, no ya de la ciencia, sino de
la inteligencia”.

“Se ha dicho sólo con demasiada verdad que Platón fue el inventor de nuestras
escuelas secundarias y nuestras universidades. No creo que haya mejor argumento
para trazar un cuadro optimista de la humanidad, ni mejor prueba del indestructible
amor de los hombres a la verdad y a la decencia, de su originalidad, tenacidad y
salud, que el hecho de que este devastador sistema educacional no lo haya
arruinado por completo. Pese a la traición de tantos de sus jefes, los hay todavía, y
en gran número, viejos y jóvenes, que conservan su decencia, inteligencia, y
dedicación al trabajo. “A veces me maravillo de que el daño ocasionado no haya
sido más sensible” -dice Samuel Butler- “y que la joven generación haya resultado
tan buena y sensata, pese a las muchas tentativas, casi deliberadas, de torcer o
detener su crecimiento. Algunos, sin duda, fueron víctimas de un intenso daño, del
cual debieron sufrir hasta el fin de sus vidas; pero la mayoría, lejos de ser afectada
por ello, pareció tornarse mejor aún. La razón reside, probablemente, en el instinto
natural de los jóvenes que, en la mayoría de los casos, los llevó a revelarse en forma
155
tan absoluta contra las normas de enseñanza, que, hicieran los maestros lo que
hiciesen, jamás lograron la menor atención por parte de los alumnos”.

“Digamos aquí de paso que, en la práctica, Platón no tuvo mayor éxito en su

selección de conductores políticos. Y al afirmarlo no nos referimos tanto al
decepcionante resultado de su experimento con Dionisio el Joven, tirano de
Siracusa, como a la participación de la Academia de Platón en la exitosa expedición
de Dio contra Dionisio. Dio, el famoso amigo de Platón, recibió el apoyo, en esta
aventura, de gran número de miembros de la academia platónica, entre quienes se
contó Calicus, que llegó a ser uno de los camaradas más íntimos de Dio. Una vez
proclamado tirano de Siracusa, Dio ordenó el asesinato de Heráclito, su aliado (y
posiblemente también su rival). Poco tiempo más tarde fue asesinado, a su vez, por
Calicus, quien usurpó la tiranía, que no logró retener en sus manos, sin embargo,
más de trece meses. (Calicus fue asesinado por el filósofo pitagórico Leptines). Pero
ésta no es la única consecuencia práctica de las enseñanzas platónicas. Clearco, uno
de los discípulos de Platón (y de Isócrates), se convirtió en tirano de Heracles,
después de haber actuado en la política como jefe democrático. No duró mucho en
el gobierno, sin embargo, pues fue asesinado por su pariente Chion, otro miembro
de la Academia de Platón. (No sabemos cómo habría evolucionando Chion, a quien
algunos se lo imaginan como un idealista, pues fue muerto poco más tarde). Estas y
otras experiencias semejantes de Platón -que podría jactarse de un total de por lo
menos nueve tiranos entre los que fueron alguna vez sus discípulos o amigos- ponen
de manifiesto las dificultades peculiares que obstaculizan la selección de los
hombres más aptos para recibir el poder absoluto. Parece difícil encontrar al
hombre cuyo carácter no sea corrompido por él. Cómo dice Lord Acton, todo poder
corrompe y el poder absoluto, en forma absoluta”. Resumiendo, diremos que el
programa político de Platón era mucho más institucional que personalista.
Esperaba poder detener el cambio político mediante el control institucional de la
sucesión en el mando. El control debía ser educacional y estar basado en la
concepción autoritarista del aprendizaje, es decir, en la autoridad de los expertos y
de “los hombres de reconocida probidad”. He aquí, pues, en lo que convirtió Platón
la exigencia socrática de que el político responsable fuera, más que un experto, un
amante de la verdad y de la sabiduría, y sabio sólo en la medida en que conociese
sus propias limitaciones”.

La palabra y el concepto: Es menester ante todo definir rigurosamente el

significado de la palabra política. Lo cual según Aristóteles, equivale a canjear la
palabra por su concepto, esto es, a circunscribir intelectualmente el área, la zona de
lo real a que el vocablo alude. Ahora bien: “sólo podremos llegar a un concepto de
lo político partiendo de la función del sentido que desarrolla lo político en el seno de
la vida social total”. Y “sólo cabe distinguir la peculiaridad de la función política de
las demás funciones sociales, de un lado, por el hecho de que la política es un
conexión efectiva que nace y se mantiene según las leyes relativamente específicas
y, de otro, porque esa conexión, en cuanto parte, presenta una determinada
significación para el conjunto de la vida social”. Se trata de saber si las múltiples
significaciones del vocablo están unidas entre sí por una conexión de sentido; si son,
en una palabra, significaciones analógicas.

En tal caso habría que elaborar un concepto extraordinariamente amplio e incluir

156
en él todas las especies de actividades directivas autónomas. Mas la vaguedad e
impresión de un concepto semejante lo hace, en última instancia, inadecuado y
estéril. En efecto: la conexión de sentido que une tales significados es demasiado
laxa como para ser tenida en cuenta, y la zona de realidad en que éstas funcionan
demasiado extensa como para construir una unidad de sentido. Y, sin embargo, esta
primera aproximación permite extraer tres conclusiones importantes: 1) la política
consiste en la actividad humana; 2) no es nunca una actividad del individuo
aislado, sino del individuo y sus prójimos, del individuo viviendo en sociedad; 3) es
una actividad directiva y de organización. Pero, evidentemente, con esto apenas se
ha hecho un enjuiciamiento de los caracteres más generales de la política, desde un
punto de vista formal, sin precisión alguna acerca de su contenido.

De ahí la necesidad de atenerse a un concepto más restringido y por consiguiente

menos vago e impreciso, tal como lo hace el propio Max Weber, al limitar su
concepto inicial de la política únicamente a la suma de esfuerzos tendientes a la
obtención del poder o a influir en su distribución, dicho de otro modo, la dirección
del grupo político que hoy denominamos Estado y la influencia que sobre esa
dirección se ejerce. A esta definición de la política se le puede objetar que el
concepto de lo político es mucho más amplio que el de lo estatal, por lo mismo que
han existido estructuras políticas antes de que hubiera Estado. Pero no menos cierto
es que únicamente partiendo de la relación de lo político con la polis y su forma más
desarrollada, el Estado, podemos llegar a un claro concepto fundamental. Todas las
formas de actividad política -en el sentido genérico de la palabra- tienen en común
el desplegar y aplicar poder social organizado, y no por eso calificamos de político el
poder puesto en funcionamiento por los órganos de una iglesia, de un trust o de un
sindicato.

Por lo demás, si nos preguntamos qué sentido tenía para los griegos el plural neutro
ta política del que deriva nuestro vocablo, lo primero que se advierte, desde luego,
es su referencia a la polis: ta política era para los griegos lo que concierne a la polis
y particularmente lo que concierne a su constitución (politeia) y gobierno. El arte de
gobernar, la techné propia de los gobernantes, se decía e politiké. Este nexo entre
política y polis que la etimología pone al descubierto es singularmente ilustrativo,
aun cuando algunos no admitan -como pretende Heller- que el Estado sea la forma
más desarrollada de la polis. Ni la polis ni el imperio de la antigüedad tienen
ciertamente nada que ver con las formas políticas que en el occidente de Europa
surgen tras el hundimiento del Imperio Romano, pero de cualquier manera tanto la
polis como el Estado son formas políticas, es decir, formas de organización del poder
en la sociedad.

Tras esto se puede decir con alguna precisión qué es, en sentido estricto, la política.
Ya se ha dicho que es algo que el hombre hace, pero eso no basta. Porque lo normal
es que lo que el hombre hace no sea duradero y carezca, en cierto modo, de
consistencia, esto es que no alcance nunca a tener una existencia autónoma,
independiente del hombre que lo hace. Lo más característico de la política es
precisamente esto último; el quehacer humano que en definitiva es, no se agota en
los actos individuales de los hombres que la realizan, sino que, independientemente
de ellos, cobra una existencia objetiva; es, en otros términos, vida humana
objetivada.
157
Así la Constitución americana fue hecha por unos hombres, por los constituyentes
de 1787, y es patente que es un resultado de las ideas políticas de aquellos hombres y
de la manera cómo ellos concebían los problemas políticos de la América de su
tiempo. Pero no es menos cierto que dicha obra rebasa las existencias particulares
de sus creadores, pues ahí está todavía como constitución vigente de los Estados
Unidos, aunque en el sentido de las sucesivas generaciones, éstas hayan dado a la
constitución el destino que le dieron los creadores.

Ahora bien: esa existencia objetiva de la política no es, como la de las obras de arte,
una existencia de algún modo definitiva y conclusa, sino un hacerse constante,
expresando una serie ininterrumpida de decisiones y de actos. Se trata de una
realidad social específica y caracterizada, mediante un proceso integrador, por una
pluralidad de hombres y de esfuerzos en una unidad de poder y de resultados, capaz
de asegurar la convivencia pacífica en el interior y la existencia autónoma frente al
exterior.

También se la puede definir como la actividad que propone la realización, mediante

el poder, de un orden de convivencia libre y voluntariamente admitido. Por
consiguiente, la política capta los fenómenos en sus aspectos dinámicos, en lo que
atañe a la actividad dirigida tanto a la conquista como al ejercicio del poder.

La conexión entre política y poder es esencial y los demás aspectos del quehacer
político son en relación con ella meramente secundarios. Aun cuando se diga que la
política es lo que concierne al Estado y a su gobierno, aun entonces se está haciendo
referencia a una forma de organización de poder: el poder organizado en una
sociedad determinada, cualquiera sea.

La concepción de la política como actividad dirigida a organizar el poder social es

superior a la que la vincula exclusivamente al gobierno y al Estado. En lugar de
aparecer referida, como ya hemos dicho, a una de las tantas formas políticas que ha
habido, permite estudiar históricamente esas distintas formas, centrando el estudio
en torno al tema del poder. Y estudiando de manera comparativa el poder de todas
las colectividades, permite descubrir las diferencias entre el poder y el Estado y el
poder en las otras sociedades, si es que las hay.

Fenomenología de la política: La política es, según esto, una actividad

tendiente a construir, organizar o conquistar el poder en la sociedad. Pero el análisis
del fenómeno político no se detiene ahí sino que exige una descripción en términos
generales de esa interesante actividad humana. Es lo que de algún modo hizo
Maquiavelo en El Príncipe y, en un sentido mucho más radical, aunque sin
proponérselo, Sorel, Pareto, Spengler y Carl Schmitt. Para estos autores la actividad
política es sustancialmente lucha de fuerzas irracionales y carentes de sentido, que
sólo persigue la destrucción del adversario. Carl Schmitt, proponiéndose definir el
concepto político, parte de la semejanza lingüística entre polis y pólemos (guerra),
para concluir afirmando que la actividad política no es en definitiva otra cosa que
un conflicto entre amigos y enemigos, entre amicus y hostis, el enemigo público, que
Schmitt distingue del enemigo privado o inimicus.

158
Reconociendo la parte de verdad que hay en esta concepción de la política, común a
los que Burnhan, en su obra homónima, los Maquiavelistas, esta concepción es
fragmentaria y sólo toma en cuenta uno de los aspectos de la actividad política. La
imagen de Jano, el dios bifronte, es para Duverger la verdadera representación del
Estado: en ella se expresa la realidad política más profunda.

El Estado es en todo tiempo y lugar un instrumento de dominación de una cierta

clase sobre otra, utilizado por la primera en su provecho y en perjuicio de la
segunda, y es a la vez un medio para asegurar un cierto orden social, una cierta
forma de integración de todos en la colectividad, con miras al bien común. Toda
discusión del orden social existente es imagen y proyecto de un orden superior más
auténtico. Toda lucha implica un sueño de integración y constituye un esfuerzo para
realizarlo.

Puede sostenerse que la política es un esfuerzo por transformar la lucha en

competición, el combate en juego. Esta concepción sub especie ludi de la política
aparece clara cuando hablamos, por ejemplo, del libre juego democrático o del
respeto a las reglas de juego de la política. Por otra parte, lo que denominamos
discusión parlamentaria no es más que una contienda de palabras, una lucha verbal
sometida a reglas específicas, un match en el que las primeras figuras tratan de
inutilizarse mutuamente sin perjuicio de los intereses del país.

Uno de los análisis más profundos que se ha hecho de la política es el de Bertrand de

Jouvenel, denominado De la politique pure. Para él, lo que se llama usualmente
política no es sino una excremencia natural y necesaria de las relaciones
fundamentalmente políticas que surgen espontáneamente cada vez que dos o más
hombres entran en contacto y tienen por consiguiente ocasión de influirse
recíprocamente.

En la base de toda acción política hay, en efecto, una incitación a hacer algo: la
incitación de un determinado candidato, por ejemplo, que pide al elector que vote
por él. Y acontece que esa intención no es normalmente única, sino que, como en el
ejemplo dado, el elector debe optar por responder favorablemente a la invitación de
ese candidato A o a la del candidato B, que solicita igualmente el voto del elector.
Ante la disyuntiva, el elector puede decidirse simplemente por la influencia o el
prestigio que tiene el candidato A, o porque el programa de gobierno de A le parece
superior al de B. Puede ocurrir que, pese a la influencia y el prestigio de A, se decida
a votar por B; en éste caso el prestigio de A no bastó para compensar el juicio
desfavorable del elector sobre su programa de gobierno. En el primer supuesto la
decisión del elector se apoya no en un juicio propio, sino en la confianza depositada
en el candidato, o para decirlo de otra manera, en la autoridad de que éste goza.
Esta autoridad del candidato A está invertida y opera en dos dimensiones: en
extensión, esto es, en relación al número de electores sobre los cuales ejerce su
prestigio el candidato A; y la intensidad, esto es, con relación a la dosis de prestigio
con que A se presenta a los ojos de cada elector. Ahora bien: el uso que aquí se da a
la palabra autoridad difiere que le dan comúnmente los juristas, para los cuales la
autoridad significa el derecho a mandar e incluye el correlativo deber de obedecer.
La autoridad para los jueces es estática: dicen ellos que sería desastroso para la
sociedad que la autoridad de los magistrados variara sin cesar. La “justicia” se
159
equivoca; por el contrario, la autoridad es un concepto dinámico cuya función es la
de describir el proceso efectivo de la política, en el que los personajes están siempre
en trance de perder la estatura y el peso. Pero la sola autoridad goza normalmente
de cierto prestigio en muchas personas. De ahí que el candidato A, si por la
autoridad de la que goza entre los electores es elegido para ocupar una determinada
posición de autoridad, aquel prestigio o autoridad de que goza quedará
automáticamente multiplicado. A su autoridad personal se suma la impersonal
autoridad inherente del cargo para el que fue elegido. A la inversa, puede ocurrir
que un sistema de autoridad bien establecido tenga a su cabeza hombres de
autoridad mediocre.

En el ejemplo dado, la autoridad constituida fuera del ámbito de la autoridad

establecida no entra en conflicto con ésta; nuestro candidato sólo aspira a
conquistar una posición de autoridad ya existente y acepta las reglas de juego, el
procedimiento fijado para la selección. También puede acontecer que esa autoridad
concurrente se proponga no conquistar posiciones de autoridad ya establecidas,
sino, al revés, aniquilar la autoridad constituida para constituirse a su vez en
autoridad.

En el caso de la autoridad informal su poder está constituido por todo cuanto de

hecho es capaz de impulsar a hacer, sin la menor excepción. No ocurre lo mismo en
el caso de la autoridad formal: ésta reposa sobre una idea que define y limita su
ejercicio y su posible eficacia no coincide con las funciones que se consideran
legítimas. Es lo que ya había visto Cicerón, cuando para designar a los poderosos se
utiliza la palabra potentia y potestas cuando se refiere, por ejemplo, a los poderes del
cónsul, privado de potestas.

Privado de potestas, Catilina edifica una potentia amenazadora; pero su falta de

potestas permitió destruirla con bastante facilidad. Un hombre menos importante,
Clodio Pulcher, fue mucho más lejos porque obtuvo la potestas de Tribuno. Gracias
a la multiplicación de su potentia, logró someter a Roma a la dominación de su gang
y obligar a Cicerón a exiliarse. Sólo su muerte a manos de Milón puso fin a sus
inequidades. Gracias a la potestas de que había gozado durante cinco años como
jefe del ejército de las Galias, César pudo apoderarse de Roma. El fin de la
república y la muerte del propio Cicerón fueron consecuencia de la potestas
conferida a Octavio. La historia muestra que los hombres peligrosos son más
peligrosos cuando se los admite a participar de la potestas que cuando ésta se les
rehúsa: no fue ninguna defensa eficaz contra la amenaza que los nazis
representaban para la república de Weimar el llamar a Hitler a la Cancillería.

¿Ciencia o arte? La política es, desde luego, una actividad primordialmente

ejecutiva. Pero esto no quiere decir que sea una mera actuación oportunista o
rutinaria, sino que es menester un conocimiento previo y orientador. Platón la
compara reiteradamente a la medicina, al arte del tejedor o al de la navegación. Se
trata de una technè, esto es, de un quehacer racional, que aspira a lo mejor y que
puede dar razón de su propia naturaleza y de la causa o el fundamento del fin que se
propone. Porque la technè, no es un mero hacer sino un saber hacer. No nos da lo
individual, sino un cierto universal, una idea de las cosas; por eso se puede enseñar,
porque de lo universal se puede hablar, mientras que lo individual sólo puede verse
160
o mostrarse.

Según esto la techné es un saber general, se contrapone no a la theoría sino a la

empiria, la experiencia, que es un saber concreto e individual. Aún más: los griegos
ni siquiera contraponían la teoría a la práctica; para ellos la praxis comprendía
tanto la actividad o energía como la theoría, y sólo caía fuera de su ámbito la
poíesis, la creación poética.

Pero la politiké techné a que se refiere por ejemplo, Protágoras, es un saber de raíz
empírica, formado merced a la observación, no de otro modo que acontece con el
arte de la medicina. Consiste, precisamente, en generalizar esas observaciones
formulando, según Aristóteles, una hipótesis general; la dificultad está en la
aplicación de esa hipótesis a los casos concretos, y en este sentido tiene razón el
Estagirita cuando dice que la política es un saber cairológico u ocasional. Por eso los
que actúan en política parecen hacerlo, no por reflexión, sino en virtud de cierta
predisposición natural y de la experiencia adquirida, sin que escriban ni hablen
acerca de ella ni comuniquen a otro su saber.

Aristóteles dice: la experiencia es en política de una importancia decisiva; nadie de

otra manera llegaría jamás a ser político por el mero hecho de dedicarse a la política.
De ahí que el que quiere saber algo sobre política necesita recurrir también a la
experiencia.

Ahora se trata de saber si es posible una política científica o si por el contrario la

política no es en definitiva más que un arte, una actividad intuitiva y circunstancial.
Pero la pregunta sobre si es posible una política científica es ambigua. Es menester
subdividirla en tres preguntas: 1) ¿Puede haber una ciencia política y de la sociedad,
dado que la política es una fase de la vida social? 2) ¿Pueden las masas actuar
científicamente en los asuntos políticos? 3) ¿Puede la elite o algún sector de la elite
actuar científicamente en los asuntos políticos? La primera de las tres preguntas
debe ser contestada afirmativamente: sobre la base de distintas observaciones de
los hechos políticos es posible formular generalizaciones e hipótesis que podrán
luego ser verificadas o no en la práctica; otro tanto ocurre con la última pregunta,
si es posible que un sector de la elite gobernante persiga objetivos conscientemente
concebidos y deliberadamente elegidos; en cambio, la respuesta al segundo
interrogante debe ser negativa.

Ahora hay que preguntarse si existe una ciencia del devenir político. Las grandes
dificultades que hacen frente al conocimiento científico en esta esfera surgen del
hecho de que no tratamos aquí con entidades rígidamente objetivas, sino con
tendencias y esfuerzos en un estado de constante fluir. Una dificultad posterior, es
que la constelación de las fuerzas de interacción cambian continuamente. Otra
dificultad es que el mismo observador no está fuera del reino de lo irracional, sino
que es un participante de las fuerzas en conflicto.

Acaso pueda admitirse que la política es una ciencia normativa, una ciencia de lo
que debe ser; en cuanto a su esencia, consiste en decidir entre alternativas, de
manera que cada acto de gobierno expresa o implica un juicio de valor. Esa es la

161
opinión de Jellinek, para quien el contenido de la política está formado por juicios de
valoración.

De cualquier manera, el problema es de difícil solución, como lo ha hecho notar

Raymond Aron. “El pensamiento político no puede ser ni independiente ni esclavo
de la realidad. Sin duda es cómodo aplicar el esquema de la lógica tradicional y
distinguir la ciencia política, que estudia los hechos relativos al gobierno o a las
relaciones de poder, y el arte político, que combinando las lecciones de la
experiencia y los imperativos de la moral, daría consejos o impondría pautas de
acción. Pero el resultado más seguro de toda reflexión sobre el pensamiento político
(como ocurre en la mayoría de las ciencias denominadas morales) es limitar la
importancia de esa distinción. La ciencia de los hechos está influida en diversas
formas por nuestros juicios de valor y éstos están a su vez ampliamente
determinados por el medio -nación, clase, época- a la que pertenece el pensador. Es
imposible concebir en un extremo una política de pura y simple comprobación y en
el otro una política de puro y simple ideal, de las cuales una señala un esfuerzo hacia
la objetividad y la otra hacia la utopía. La mera observación es poco instructiva y la
utopía carece de utilidad para la acción. El pensamiento político, en el que se
expresa a la vez el condicionamiento y la libertad de reflexión humana, se desarrolla
en una zona intermedia. La situación deja siempre un margen a la elección y el
margen no es nunca ilimitado”.

Ética y política. En la primera página de la Ética a Nicómaco, Aristóteles dice que la

ética es una cierta disciplina política. Para él toda actividad humana persigue
necesariamente un fin, y el objeto de la ética es averiguar cuál es el bien supremo,
ese blanco que el hombre tiene permanentemente, como el arquero, ante sus ojos.
Indudablemente, el bien supremo es una actividad privativa del hombre y no
pertenece ni a la vida vegetativa ni a la sensitiva; consiste en una actividad de la
parte racional, la más excelente de todas y la única capaz de alcanzar la perfección
y la autosuficiencia. Esa actividad, realizada de acuerdo con la virtud (areté), es la
eudaimonía o felicidad. Y la felicidad no se puede lograr sino en la polis: he ahí por
qué la ética queda necesariamente subordinada a la política, que es -dice
Aristóteles- la principal y eminente directiva de las ciencias.

Pero aunque el punto de vista de la ética, según Aristóteles, sea incompleto y

parcial, el político no puede prescindir de ella, desde que le interesa en grado sumo
hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las leyes. La política implica el estudio
previo del espíritu y del carácter (ethos). En esto el autor de la Ética a Nicómaco
adopta una posición intermedia entre los sofistas y Platón. Ética y política son para
éste disciplinas paralelas; no hay una virtud política propia del ciudadano como
pretendían los sofistas: la polis es a semejanza de un hombre en grande, y la justicia
es la virtud suprema tanto del individuo como de la polis. Por el contrario, los
sofistas se vanagloriaban de enseñar esa virtud política, cuya existencia no admite
Platón y que consistía, para unos, en un dominio del hombre sobre el hombre por
medio de la palabra, y para otros, en el brutal e ilimitado predominio de la fuerza
(Caliclés, Trasímaco, etc. ).

La política no crea a los hombres sino que los recibe de la naturaleza y los utiliza.
(Política, Aristóteles).
162
Para participar en política es indispensable el tiempo libre y los recursos. (Política,
Aristóteles).

Aristóteles: “Por qué causas, cuántas y de qué índole cambian los sistemas políticos,
cuáles son las corruptelas propias de cada régimen y a partir de qué tipos en qué
otros principalmente se convierten; además con qué medios de conservación
comunes y particulares cuenta cada uno y por cuáles se puede salvaguardar mejor
cada régimen. En primer lugar, se debe tomar como base el principio de que muchos
son los regímenes existentes, porque si bien todos admiten la justicia y la igualdad
proporcional, no se ajustan plenamente a ella”.

En última instancia, la concepción política de la antigüedad desembocaba, por uno

u otro camino, en una ética estatal. El hombre pertenecía en cuerpo total a la
comunidad política. Para Platón, la política era un instrumento de la ética, para los
sofistas, no tenia nada que ver con ella, porque aun esto último no es a fin de cuenta
exacto: los defensores de la política de poder veían en la ética tradicional una
suerte de convención anticuada y contraria a la naturaleza de las cosas, una traba a
la que la voluntad de poder no tenía por qué someterse. La relación entre la política
y la moral es en la antigüedad estática, el cristianismo tuvo alguna influencia al
sustraer a la jurisdicción del Estado la intimidad del hombre, modificando la índole
de esa relación.

El cristianismo primitivo dice: “El reino de dios no es de este mundo, pero el

cristiano que vive en él debe someterse a la autoridad del César, aunque sin olvidar
nunca que su verdadera ciudadanía está en el cielo”. Esto trae necesariamente
aparejada una perpetua tensión entre la ética y la política, y la amenaza latente de
que el difícil equilibrio se rompa en cualquier momento, porque el poder quede
sometido a la servidumbre de la ética, o porque la ética condene como desvalioso o
nocivo el ejercicio del poder. Pero bastó que la religión cristiana fuera admitida y
luego reconocida por Teodosio como religión oficial del imperio para que este
desprecio por el poder desapareciera y el pensamiento de la iglesia se orientase hacia
la sumisión de la ética a la política. Agustín de Hipona comparte todavía el sentir de
Tertuliano (éste dice que nada es más ajeno al cristianismo que el interés por la cosa
pública), pero anticipa ya la nueva dirección, claramente explícita en la epístola del
papa Gelasio I (492-496) al emperador Anastasio. La distinción entre el poder
espiritual y el poder temporal, en torno a la cual gira todo el pensamiento político de
la Edad Media, refleja de alguna manera esa tensión entre ética y política a que se
ha hecho referencia. Tomás de Aquino al comentar la doctrina peripatética sobre la
primacía de la política afirma que la política es superior a la ética humana o natural,
no a la sabiduría moral divina. Pues aunque el bien del individuo no es el fin último,
sino que está subordinado al bien común, el hombre no pertenece íntegramente a la
comunidad política por lo mismo que cuanto es y cuanto tiene le pertenece a dios.

La progresiva secularización de la política que se inicia alrededor del año 1300

culmina en la concepción resultante del florentino Maquiavelo. “Según él, el Estado
ejerce su coacción sobre el individuo por encima del bien y del mal, pudiendo llegar
incluso hasta el crimen. La ética del gobernante es distinta a la del ciudadano: al
primero se lo juzga por el éxito; al segundo, por el entusiasmo y el celo con que se
somete al Estado. Sólo la virtú, la energía del gobernante, es capaz de triunfar sobre
163
la inestabilidad de la fortuna y, en tal empresa, no hay atadura de ninguna especie
que limite su acción. Ni la moral ni la religión son un impedimento para que el
príncipe obtenga el poder”.

Maquiavelo dice: “la religión cristiana ha educado al hombre para soportar

pacientemente los infortunios, no para cometer grandes acciones: alienta en él la
esperanza de una gloria transmundana y el desprecio de la terrena, y en vez de
exaltar, como la religión pagana, a los generales victoriosos y a los grandes hombres
de Estado, pone como ejemplo a hombres humildes y contemplativos carentes de
energía. La fortaleza de ánimo, la voluntad decidida de afianzar e incrementar el
poder son, a fin de cuentas, las virtudes que más destacan en su príncipe. Sin duda,
es digno de elogio el príncipe que se mantiene fiel a la palabra empeñada y vive con
honradez, pero no menos cierto es que la experiencia enseña cómo aquellos que
tuvieron en poco la lealtad y la moral han prosperado siempre mucho más que los
honrados”.

“Dos son los medios de que el príncipe a de valerse para gobernar a los súbditos: la
ley, que es propia de los hombres, y la fuerza, que lo es de las bestias. Y como no
siempre basta con la ley, es menester entonces la segunda. De ahí que sea necesario
al príncipe saber utilizar muy bien el poder tanto con las bestias como con el
hombre”.

“No es menester que el príncipe esté adornado de bellas cualidades morales, sino que
basta con que parezca estarlo: más aún, el ser virtuoso es en definitiva perjudicial; el
parecerlo, útil. Pues el príncipe no debe ajustar su conducta a lo que los demás
hombres consideran bueno, sino que, por el contrario, en más de una ocasión tendrá
que obrar, porque la conservación del Estado así lo exige, faltando a la palabra
dada, a los preceptos de la religión y aun al propio deber de humanidad. En vez de
someterse a normas rígidas e inflexibles, ha de orientar su acción según el viento que
sople, haciendo el bien cuando no hay inconveniente en ello, pero sin vacilar tampoco
en apelar al mal cuando esto es necesario”.

De esta manera, el florentino erige en norma del obrar político la ragion di stato,
justificando la violación de la ley moral como una necesidad insuperable.
Maquiavelo no escinde la realidad, sino que proclama la primacía de la política
sobre la moral, aunque señalando la conveniencia de un acatamiento meramente
exterior a los preceptos de ésta.

Esto plantea si existe una ética singular en la política, si el hombre de Estado debe
ajustar su conducta a pautas morales distintas a las de los demás. El tema no es
simple y se vincula al de la ética tradicional, absoluta y única. Son abundantes los
testimonios que pueden citarse en tal sentido, Napoleón se preguntaba: “¿Es
menester que un hombre de Estado sea sensible? ¿No es, por el contrario, un
personaje perpetuamente solitario con todo el mundo frente a sí? Anticipaos a la
época, fantasead, miradlo todo desde lejos; veréis cómo esos personajes que creéis
violentos, crueles y no sé cuántas cosas más, no son sino políticos. El hombre de
acción no repara en las personas; no ve más que las cosas, su importancia y sus
consecuencias”.

164
Nunca ha podido convencerme Kant -confiesa por su parte Bismarck-. Lo que cuenta
de la moral y del imperativo categórico es muy bonito. Pero, la verdad, prefiero vivir
sin la conciencia del imperativo. Nunca he vivido de acuerdo con preceptos. Cuando
se trata de obrar, nunca se me ha ocurrido decirme: vamos a ver, ¿según qué precepto
vas a obrar ahora? He metido el hombro y he hecho lo que me parecía conveniente.
Se me ha reprochado, a menudo, la carencia de principios. “Pero es que caminar por
la vida con principios viene a ser algo así como meterse por un estrecho atajo del
bosque con una larga vara entre los dientes”.

Interesa traer como nota estas opiniones para situar adecuadamente el ethos del
político. Porque ha sido hasta hoy un hecho elocuente que el gran político carezca
de las virtudes cotidianas. Y, sin embargo, hay en este punto de vista un grueso
error. El hombre de acción -ocupado en la realización de proyectos, viviendo una
vida de luchas- no puede ser tildado de egoísta, porque lo que menos le interesa es
su persona -no existe para sí mismo, no se ve a sí mismo, sino a su obra-, y ni menos
aún censurado por su falta de escrúpulos, porque precisamente en la acción hay
que evitar el piétinement sur place, y esto es el escrúpulo.

Para allanar la cuestión, Max Weber ha sugerido distinguir entre lo que denomina
la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción. El cristianismo, que cumple
con su deber y deja en las manos de dios las consecuencias de sus actos, se ajusta a la
ética de la convicción. El político que asume las consecuencias posibles de sus actos,
a la ética de la responsabilidad. Al primero poco o nada le interesa el daño que sus
actos traigan aparejado; su conciencia queda tranquila con el mero cumplimiento
del acto debido. Por el contrario, el segundo ve sólo en el acto un medio para
alcanzar su fin y su conciencia sólo puede aquietarse cuando los hechos han
demostrado la exactitud del cálculo. Mas ¿cómo se plantea entonces el problema de
las relaciones de la ética y la política? ¿No existe absolutamente ninguna relación
entre esas dos esferas, como se ha dicho a menudo? O, por el contrario, ¿sería más
adecuado decir que la misma ética es válida tanto para la actividad política como
para cualquier otra clase de actividad? Con frecuencia se ha pensado que existía
una oposición absoluta entre las dos tesis: o una u otra era la verdadera. Pero cabe
preguntarse si existe en el mundo una ética capaz de imponer obligaciones idénticas
en cuanto a su contenido a las relaciones sexuales, comerciales, privadas y públicas,
a las relaciones de un hombre con la esposa, el comerciante, el amigo, el hijo, el
competidor, el enemigo.

El problema de si la política es una ciencia o, por el contrario, un arte, nada tiene

que ver con la posibilidad de un estudio científico de la política, a menos, claro está,
que no se tenga un concepto demasiado estrecho de lo que es la ciencia. Aquí no se
alude a la cientificidad de la política, sino a la aprehensión intelectual de esa
interesante actividad en cuanto a objeto de conocimiento científico. Para que pueda
hablarse de ciencia es menester que se trate de un conocimiento sistemático y
general; que no concluya en mero análisis de los hechos singulares sino que extraiga
de ese análisis una proporción de ley o teoría. Sin duda, los obstáculos con que la
ciencia política tropieza son formidables, mas no por eso puede razonablemente
cuestionarse la legitimidad de la ciencia política. Por otra parte, hay hechos
innegables ante los cuales no se puede permanecer indiferente: su desarrollo
extraordinario en lo que va de este siglo, particularmente después de la Segunda
165
Guerra Mundial.

La política ha sido invadida por los inmigrantes de la filosofía, de la teología, del

derecho y, posteriormente, por la sociología y la economía, lo que trajo como
consecuencia que cada investigador aportase los métodos de estudio propios de la
ciencia a que se dedicaba. Cierto que el vocabulario político es impreciso, en razón
del uso generalizado que de él se hace. Pero esto tampoco basta. Porque no se
puede en modo alguno desconocer que, como ciencia incipiente que es, los titubeos
de los especialistas y las incertidumbres del vocabulario están de alguna manera
justificados. Lo inquietante no es eso, sin embargo, sino la distinta actitud mental de
los investigadores que, ya desde lo abstracto, formulan juicios axiológicos hasta la
mera explicación positiva y, sobre todo, la falta de acuerdo de los especialistas
acerca del objeto mismo de la disciplina. Para no pocos el objeto de la ciencia
política es esencialmente el Estado. Pero este punto de vista es hoy insuficiente, no
sólo porque el Estado es una de las tantas formas políticas que ha habido, sino
porque no permite expresar la totalidad de los fenómenos políticos. Más adecuado
resulta circunscribir el objeto de la ciencia política al estudio del gobierno y del
poder. La noción de poder es a todas luces demasiado amplia, y esto explica que la
opinión predominante sea la de limitarse al estudio del poder gubernamental. Leslie
Lipson formuló su punto de vista en este tema. “La circunstancia de que el estudio
del poder sea el tema central de la ciencia política no quiere decir, como pretenden
algunos teóricos, que el interés del investigador recaiga únicamente sobre los que
ejercen el poder, sin importarle nada de los que a él se encuentran sometidos.
Porque al fin de cuentas el poder no es sino una relación o una estructura, y así
como no hay gobierno sin gobernante, tampoco lo hay sin gobernados”.

Pero acaso sea preferible una clasificación que, conservando la temática de ésta,
indique más claramente el ángulo desde el que el investigador contempla en cada
caso la actividad política, diferenciando el estudio de la realidad política -es un
estudio sociológico y comprende temas como el estudio del poder, de las actitudes y
de los grupos políticos y del proceso político en general- del estudio de las
instituciones políticas, subordinado de alguna manera al derecho, y del estudio
último de las ideas políticas, al que la filosofía no puede ser ajena.

EL RÉGIMEN POLÍTICO

Se podría definir al régimen político como el conjunto de instituciones organizadas

y establecidas por la clase dominante que regulan la lucha por el poder, su ejercicio,
el modo de conservarlo o recuperarlo y la convivencia moral de una sociedad en el
marco de un sistema ideológico, cuya aceptación es generalmente amplia, pero
varía de acuerdo con el tipo de régimen, alcanzando en algunos casos grados de
disenso que tienden a suprimirlo y reemplazarlo por otro más acorde con la realidad
socioeconómica y sociopolítica.

De acuerdo con esta definición, el régimen político es equivalente a las instituciones

en tanto se refieran al poder político, en el sentido de que constituyen una estructura
organizativa para seleccionar una clase dirigente y dominante, asignándole el poder
del Estado para establecer los mecanismos que deberán utilizarse para desarrollar

166
la lucha política. Esto implica la implementación de un conjunto de normas que son
los componentes básicos de las instituciones y las definen al mismo tiempo, con lo
que se aseguran la regularidad y estabilidad del funcionamiento del poder político y
de los mecanismos necesarios para canalizar la lucha para obtenerlo.

Existen diversos regímenes políticos, tanto en la historia como en el mundo

contemporáneo, y sus estructuras, es decir el carácter de las instituciones que lo
componen y la realidad o simulación de sus funcionamientos, proporcionan la clave
para comprender la naturaleza de las relaciones políticas de los miembros de
distintas comunidades. En otras palabras, el carácter de los regímenes políticos
puede ser comprendido a través del tipo y del funcionamiento, factores que
determinan si se trata de un régimen democrático de base restringida o de base
amplia, o de un régimen autoritario, rebelde o conservador.

Consecuentemente, con lo ya expresado se puede afirmar que es connatural de los

regímenes políticos la existencia de una constelación de valores por los que se rigen
las decisiones políticas, el grado de participación, o la ausencia total de ella, de los
miembros de la sociedad, la elección de la clase dirigente y el modo de distribuir el
poder y la permanencia temporal en el mismo.

En la actualidad existe una diversidad de regímenes políticos, muchos de ellos muy

parecidos entre sí, que difieren en sus formas con respecto a otros, con los que, sin
embargo, tienen cierta similitud en su funcionamiento. Por otra parte, existen otros
regímenes que son muy diferentes de los demás, en las formas y en el fondo.

El origen de estas formaciones institucionales hay que buscarlo en una multiplicidad

de causas: históricas, geográficas, demográficas, culturales y, fundamentalmente,
socioeconómicas. Más adelante veremos cómo se relacionan estas causas con
algunos regímenes políticos históricos y con otros actuales.

Al margen de las consideraciones anteriores sobre las que volveremos luego, es

necesario señalar que desde épocas muy antiguas de la historia ya existía una
preocupación por clasificar a los regímenes políticos. Esto nos sugiere a modo de
ejemplo sintético y también para señalar la influencia de una sobre otra que
podemos reseñar brevemente dos tipos de clasificaciones: a) las históricas y b) las
actuales.

a) Clasificaciones históricas: éstas están comprendidas en una tradición que se

remonta a Herodoto y llega hasta Montesquieu. Ya Herodoto, en el siglo V a.c.,
hacía una distinción de los regímenes políticos que parece ser el resultado de una
tradición anterior, dividiéndolos entre monarquía, gobierno de unos pocos, y
democracia, gobierno de todos.

Platón, en los diálogos de La República, distingue cinco regímenes políticos: la

aristocracia, a la que considera la forma perfecta; la timocracia, que es una forma
impura de la aristocracia en la que gobiernan los ciudadanos que gozan de una
renta importante; la oligarquía, en la que gobiernan unos pocos ricos excluyendo
totalmente a los pobres; la democracia, en la que gobierna el pueblo excluyendo a
167
los ricos, y la tiranía, forma que aparece como resultado de la democracia o como
dice Platón por boca de Sócrates: “La misma enfermedad que perdió a la
oligarquía adquiere mayor virulencia a causa del exceso de libertad que hay en la
democracia y acaba por reducirla a la esclavitud, porque es evidente que todo
exceso suele conducir al exceso contrario”. En el libro VIII de La República, Platón
describe su clasificación de los regímenes políticos: aristocracia, timocracia,
oligarquía, democracia y tiranía. Cada uno de los cuatro regímenes finales es una
derivación del anterior y le sucede por su descomposición.

Aristóteles realizó en su obra Política, como ya hemos visto más atrás, la más
influyente de las clasificaciones de los regímenes políticos elaborada en el mundo
antiguo, cuyo uso se extendió hasta épocas muy recientes. Elaboró su clasificación
relacionando a los regímenes con el bien común y califica a los que lo procuran de
rectos y a los que no, de defectuosos. Al respecto dice en el libro III, capítulo 6 “Es
evidente, pues, que todos los regímenes que se proponen el bien común son rectos
desde el punto de vista de la justicia absoluta, y los que sólo tienen en cuenta el de
los gobernantes son defectuosos y todos ellos, derivaciones de los regímenes rectos,
pues son despóticos y la ciudad es una comunidad de hombres libres”. Estas
consideraciones dan lugar a la clasificación de Aristóteles que se divide en lo que
denominan formas puras y formas impuras. Las puras tienen como objetivo el bien
común y las impuras el bienestar de los gobernantes. Las formas puras están
representadas por la monarquía, que es el gobierno de uno solo, la aristocracia, el
gobierno de unos pocos que son los mejores o se proponen lo mejor y la república o
la democracia, que es cuando la masa gobierna en beneficio del interés común. En
las formas impuras a la monarquía le corresponde la tiranía, que es cuando un
monarca ejerce un poder despótico orientado hacia su interés personal; a la
aristocracia, la oligarquía, que busca el bienestar de los ricos, y a la república la
democracia cuyo objetivo es gobernar en beneficio de los pobres. Es necesario
señalar que Aristóteles denomina república a la democracia, término éste, el último,
que utiliza para referirse a la demagogia. En consecuencia utilizando una
terminología moderna, la clasificación de Aristóteles queda como sigue: formas
puras: monarquía, aristocracia, democracia; formas impuras: tiranía, oligarquía,
demagogia.

Si bien Aristóteles tiene en cuenta, para su clasificación, la relación de los

regímenes con el bien común, le adjudica una importancia determinante al factor
numérico para calificarlos, sin tener en cuenta que los gobiernos son siempre
ejercidos por pocos. En la monarquía y en la tiranía no es solamente una persona
quien gobierna, sino un grupo en el que se apoya la cabeza visible, y en la
democracia, la conducción del Estado no está en manos del pueblo sino de sus
representantes.

La clasificación aristotélica tuvo vigencia hasta Montesquieu. Los distintos autores

se sirven de ella y establecen variaciones pero sin afectar la esencia de la trilogía:
monarquía, aristocracia y democracia. Bodin la utiliza combinándola con las formas
de gobierno. Un ejemplo de esto es un Estado monárquico en el que el rey es el
depositario de la soberanía, pero puede constituirse en un gobierno democrático si
todos los ciudadanos tienen las mismas posibilidades con respecto a la función
pública, o en un aristocrático, si estas funciones son reservadas a los nobles, o en
168
oligárquico si los ricos dominan las decisiones gubernamentales. Las mismas
combinaciones pueden efectuarse con los otros regímenes políticos.

Montesquieu, en Del espíritu de las leyes, suscribe el criterio tripartito para clasificar
los regímenes políticos, a los que distingue entre república, monarquía y despotismo.
En la primera forma, el pueblo, o una parte de él, detenta el poder soberano, pero
una característica fundamental de este régimen republicano es que el ejercicio del
gobierno se basa en la virtud. La segunda, la monarquía, es aquella en la que el
mando es ejercido por uno solo, pero limitado por leyes preestablecidas, y su
principal fundamento es el honor. La tercera forma, el despotismo, se caracteriza
porque en ella manda una sola persona, sin ley ni regla que la controle, y su
fundamento es el miedo que inspira a los gobernados. Un aspecto importante de la
clasificación de Montesquieu es que el régimen republicano puede tener dos
modalidades: democrático, si el poder soberano recae en el pueblo, o aristocrático
si reside en una minoría. En la clasificación de Montesquieu hay una mayor
aproximación sociológica pues intenta definir en vínculo que existe entre los
diversos regímenes políticos y su base social. En este sentido, Montesquieu abre un
camino para que las clasificaciones de los regímenes políticos que se hagan en el
futuro tengan en cuenta las condiciones en las que se desarrolla la lucha política, la
relación de los gobernantes con la estructura social y los diversos factores que
pueden influir en su aplicación. No obstante, aunque Montesquieu da un importante
paso adelante, la influencia de la antigüedad clásica está presente en su
clasificación. La división de Herodoto y la idea aristotélica de las formas puras e
impuras son mantenidas con algunas variantes por Montesquieu. El despotismo es
en realidad una forma corrompida de la monarquía. Sin embargo, su distinción de
aristocracia y democracia en la república es esencial, y en los siglos XIX y XX se
aplica para diferenciar a la primera de la oligarquía.

b) Clasificaciones actuales: De acuerdo con el análisis de Maurice Duverger, los

hombres en la actualidad son influidos por Montesquieu, no tanto en lo que se
refiere a las tres formas de gobierno sino en lo relacionado con su teoría de la
separación de poderes. Afirma que “en la práctica, clasifican los regímenes políticos
según las relaciones internas de los diferentes poderes, es decir, de los diversos
elementos del Estado”. De esta manera surge una nueva división tripartita:
regímenes con fusión de poderes, regímenes con separación de poderes y regímenes
con colaboración de poderes.

La confusión de poderes queda configurada cuando las decisiones fundamentales

recaen sobre el mismo órgano del Estado, las que pueden ser tomadas por un
hombre o por una asamblea. El primer caso está tipificado por la monarquía
absoluta o por la dictadura, diferenciándose entre ellas por el modo de acceder al
poder; el rey lo hace por herencia y el dictador por la fuerza. El segundo caso es
cuando las decisiones son tomadas por una asamblea, ejemplo que, de acuerdo con
Duverger es más teórico que práctico, pues estos regímenes “son demasiados breves,
raros e inestables” como para que puedan tener el carácter de categorías tan
importantes como las que acreditan estabilidad.

En los regímenes con separación de poderes existe una subdivisión: monarquías y

repúblicas. Los regímenes monárquicos que ejemplifican este caso son monarquías
169
limitadas en las que el Parlamento recorta las prerrogativas del rey. Éste es un
régimen histórico que ocupó un lugar intermedio en la evolución de la monarquía
absoluta a la parlamentaria de la actualidad. La forma republicana de los regímenes
con separación de poderes está tipificada por el régimen norteamericano, y el
argentino, que es una réplica menor.

En los regímenes con colaboración de poderes, la subdivisión es la misma que en el

caso anterior: monarquías y repúblicas. La diferencia radica en que las monarquías
son, en este caso, parlamentarias, es decir que el rey es el jefe del Estado, papel que
tiene carácter simbólico, ya que la dirección del ejecutivo la ejerce el jefe del
gobierno que es el primer ministro, quien depende del apoyo del Parlamento, factor
que configura el régimen con colaboración de poderes. Los regímenes inglés y sueco
son dos ejemplos de monarquías parlamentarias con colaboración de poderes. Por
otra parte, en las repúblicas con colaboración de poderes, el régimen es también
parlamentario, ya que para que se pueda formar gobierno se necesita del apoyo del
Parlamento, ejemplo Francia e Italia.

La clasificación precedente tiene un carácter formal, pues la base de ordenamiento

jurídico constitucional de los regímenes para establecer su diferenciación, no
expresan con fidelidad las verdaderas diferencias entre los regímenes actuales.
Duverger afirma que se tiende a abandonarla para utilizar otra, en la que la
distinción fundamental es “regímenes pluralistas, o democráticos y regímenes
unitarios o autocráticos”.

La clasificación de Duverger que diferencia entre los regímenes democráticos y

autocráticos se basa, para efectuar un análisis de los primeros, en el sistema de
partidos que intervienen en la lucha política, lo que le permite establecer una
subdivisión entre bipartidismo y multipartidismo. Este análisis es de gran interés
porque amplía las fuentes de conocimiento de los regímenes políticos y permite
establecer comparación entre ellos sobre la base de la forma de llegar al poder y el
modo de mantenerlo en función del sistema de partidos. Ejemplo: gobierno, régimen
de Estados Unidos; gobierno, régimen de Francia. etc.

Duverger ha realizado una clasificación de los regímenes actuales que se adapta a la

realidad y encierra una dinámica determinada por las fuerzas políticas actuantes. En
esta clasificación caracteriza la forma en función de los sistemas. Al sistema
institucional lo denomina régimen político. De esa manera hace una distinción entre
regímenes políticos y sistemas políticos. Los primeros se refieren a las estructuras
gubernamentales en sí mismas, mientras que los segundos comprenden un espectro
más amplio, que abarca los regímenes políticos a la vez que otros elementos: sociales,
económicos, culturales, técnicos, ideológicos, históricos, etc. A los regímenes políticos
los divide en liberales y autoritarios y a los sistemas políticos en capitalistas y
socialistas.

Duverger señala que tanto los sistemas capitalistas como los socialistas contienen en
la práctica o en gestación los dos regímenes políticos expuestos: liberales y
autoritarios. Así se originan cuatro tipos de regímenes políticos clásicos: las
democracias capitalistas (sistema capitalista occidental), las dictaduras “socialistas”
de la ex U.R.S.S. (los desaparecidos sistemas “socialistas” de los países del Este), los
170
regímenes autoritarios capitalistas (monarquías arcaicas y dictaduras nazis y
fascistas o conservadoras), y las democracias socialistas, que no funcionan en la
actualidad, pero al respecto Duverger señala que este hecho no prueba que no
funcionen algún día.

Con referencia a este aspecto da el ejemplo de Praga en 1968, que quiso

evolucionar dentro del “socialismo” hacia una democracia, hecho que fue impedido
brutalmente por la hoy ex U.R.S.S., y también comenta el ejemplo de Chile (durante
el gobierno de Salvador Allende), que intentó construir el socialismo sin abandonar
la democracia, propósito que fue interrumpido brutalmente por los servicios de
inteligencia americanos (CIA) y los militares chilenos.

ANÁLISIS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO

Este análisis vincula a la superestructura política con la infraestructura económica

social de la que, en función de su forma de propiedad y de su modo de producción,
derivan los regímenes políticos cuya evolución guarda una estrecha relación con los
cambios económicos y sociales. De acuerdo con esta interpretación, los diversos
regímenes políticos que se han manifestado en la historia, han correspondido a una
fase del modo de producir. El materialismo histórico distingue cinco modos de
producción y de propiedad diferente: el de la comunidad primitiva o comunismo
primitivo, el esclavista, el feudal, el capitalista y el socialista. Exceptuando el primer
modo de producción, a los cuatro restantes les correspondieron diversos regímenes
políticos, cuyas características fueron determinadas por la estructura económica
social. En el primer caso (la comunidad primitiva o comunismo primitivo), en donde
no existía propiedad y la producción en sus diversas formas era realizada de manera
comunitaria por las tribus, no era necesaria una organización estatal, pues no
existían tensiones que regular entre los miembros de la comunidad, ya que las
relaciones económicas no estaban fundadas en la apropiación individual o sectorial.
Solamente se necesitaba una organización rudimentaria para distribuir los medios
de subsistencia, lo que no justificaba ni determinaba la formación de una estructura
estatal.

Los regímenes políticos aparecen con la formación del Estado esclavista, que se
inicia en la sociedad antigua. Es oportuno advertir que esta exposición corresponde
al esquema monolineal desarrollado por el marxismo clásico, la que utilizamos con
una finalidad didáctica pero aclarando que entre los pensadores de esta escuela no
hay acuerdo para aceptar un modo de producción esclavista dominante. Por otra
parte, el marco de este desarrollo es insuficiente, además inapropiado, para
desarrollar un tema tan complejo como éste, sobre el cual no existe una total
claridad. Sin embargo, el marco referencial a que nos remite el materialismo
histórico es de fundamental importancia para explicar la formación de los
regímenes políticos y de él no escapa la sociedad antigua que incluye al mundo
helenístico, al imperio romano y al mundo asiático.

En líneas generales, podría afirmarse que los diferentes modos de producción que
tuvieron lugar en la sociedad antigua bien pueden ser identificados como
esclavistas, aunque hubo sectores del campesinado libre en el imperio romano,

171
ciudades-Estado no basadas en el trabajo-esclavo como Esparta e imperios
burocráticos que ejercieron su dominio sobre comunidades y aldeas agrícolas
autosuficientes. Estas unidades pueden recibir la denominación de esclavista porque
el trabajo esclavo era predominante en muchas de ellas (Atenas, por ejemplo),
ocupaba un lugar importante en otras (el imperio romano) y tenía una forma de
esclavitud generalizada, aunque eran “hombres libres”. En sociedades como la
asiática, a través de la extracción de un excedente se obligaba a producir bienes
para su supervivencia a las comunidades autosuficientes.

Al denominado modo esclavista de producción le correspondieron diversas formas

de regímenes políticos bastante acordes con la estructura productiva y la forma de
propiedad: tiranía, república o imperio en Grecia y en Roma y despotismo oriental
en la sociedad asiática.

En el modo de producción feudal, caracterizado por técnicas agrícolas extensivas y

por la propiedad de la tierra en manos de la nobleza, se desarrolló una economía de
subsistencia con escasas relaciones comerciales. Paralelamente, se forman ciudades
independientes en las que comienza a manifestarse la acción de una burguesía
comercial que, luego de siglos, se convertiría en la base del futuro sistema
capitalista. A este modo de producción caracterizado por la descentralización,
corresponde una variedad de regímenes políticos acorde con el funcionamiento y su
posterior dinámica. En una primera etapa coexistieron débiles monarquías con una
constelación de señoríos de muy variado poder, y en algunas ciudades
independientes se desarrollaron principados aristocráticos con una simulación de
sustento popular.

Posteriormente, con el desarrollo de las técnicas y las comunicaciones, surgió una

economía de cambio que incrementó el poder financiero de algunos monarcas, lo
que posibilitó la formación de monarquías absolutas y la desaparición progresiva de
los señoríos autoabastecidos e independientes.

El desarrollo de una burguesía dentro de las monarquías absolutas implicó un

proceso multilateral si se tiene en cuenta al conjunto de los Estados europeos. En
Inglaterra, las luchas de la burguesía y la nobleza determinaron que el régimen
político tuviera tres formas en su evolución: la monarquía absoluta, que
corresponde al período en el que el Estado se consolida como independiente tanto
de la influencia política continental como de la iglesia católica; la monarquía
limitada, en donde la nobleza y la burguesía se ubican en una relación de poder
equilibrado, y la monarquía parlamentaria, que es la actual y exterioriza
institucionalmente el triunfo y la consolidación de la burguesía. En la monarquía
absoluta, la propiedad rural y la producción agrícola constituyen el factor
económico esencial: en la monarquía limitada junto a una importante producción
rural se desarrolla con vigor la nueva economía capitalista industrial y comercial; la
monarquía parlamentaria es la consecuencia de esta última forma productiva.

Los regímenes políticos continentales europeos, el francés y el alemán por ejemplo,

tuvieron mayores obstáculos que en Inglaterra para constituirse en lo que hoy se
denomina una democracia capitalista. Múltiples son los factores que pueden
explicar esta evolución más lenta, entre los que la condición continental de estos
172
estados y el fuerte sector rural son los más importantes. Las fronteras comunes
entre ellos determinaron, en una época en la que todavía estaba muy próxima la
influencia de los señores feudales, la necesidad de constituir regímenes autocráticos
para preservar la unidad del Estado, lo que retardó no sólo la constitución de un
régimen político democrático sino también, lo que es su fundamento, la
consolidación de una economía capitalista.

El sistema capitalista de producción se fundamenta en el trabajo libre que origina la

formación de la clase obrera. El trabajo asalariado constituye la relación social
dominante y los trabajadores se relacionan económicamente con una multiplicidad
de lugares de trabajo, obviamente, en forma significativa menor en números que
ellos. Las libertades productivas y públicas que fueran bandera de la burguesía se
hacen extensivas a la clase trabajadora, con lo que progresivamente se constituye la
democracia representativa. Este sistema pudo desarrollarse por la industrialización,
que creó las condiciones sociales básicas y liberó a los individuos de instituciones
tradicionales como la monarquía, la nobleza y la iglesia. En correspondencia con
esta base social, los regímenes políticos adecuados son la monarquía parlamentaria
inglesa, la república parlamentaria francesa de 1875 y el presidencialismo
norteamericano entre otros.

Según el análisis del materialismo histórico, estas formas institucionales

corresponden a la etapa de expansión del sistema capitalista, pero cuando comienza
a manifestarse la presión obrera y se hace posible la concreción de un régimen
socialista, la burguesía capitalista utiliza mecanismos autoritarios con los que
configura los regímenes nazis y fascistas. Sintetizando, el sistema capitalista se
manifiesta en dos tipos de regímenes políticos: la democracia representativa y el
nazismo-fascismo.

Para el materialismo histórico el socialismo era la etapa que sucedía al sistema

capitalista. Estas consideraciones de los antiguos marxistas eran tomadas como una
transición hacia el sistema comunista. Según los marxistas ortodoxos la lucha de
clases todavía está presente en las relaciones sociales.

En líneas generales, el análisis del materialismo histórico explica de una manera

bastante aproximada las causas reales que determinan la formación de tal o cual
régimen político. Difícilmente se pueda pensar que la democracia representativa
podría haber surgido en los imperios burocráticos orientales o que las modernas
sociedades industrializadas puedan tener lugar en un régimen político que sustente
la monarquía absoluta. La democracia ateniense no puede oponerse a estos
argumentos, ya que su carácter era censatario y su marco no excedía el de los
ciudadanos de Atenas, que vivían de una producción basada en el trabajo esclavo.
Tampoco puede serlo la república romana, pues estaba dirigida por el patriarcado.
Sin embargo, tampoco puede ser sobreestimada la influencia de los modos de
producción y de la forma de propiedad en los regímenes políticos, tal como lo hacen
muchos teóricos marxistas, ya que factores históricos, culturales, demográficos y
geográficos, entre otros, también han contribuido a su formación. No obstante, la
referencia del materialismo histórico a los modos de producción y a la forma de
propiedad para definir a los regímenes políticos difícilmente pueda ser eludida en
forma absoluta si se quiere dotar de objetividad al análisis, el que, emprendiendo,
173
además, el estudio de los factores, como los mencionados más arriba y otros más,
penetrará con facilidad en la complejidad de este problema.

Hemos visto en apretada síntesis que, a través de la historia, han existido múltiples
intentos por clasificar en una forma ajustada a la realidad a los diversos regímenes
políticos. Así llegamos a la actualidad, en la que persiste, aunque de manera
decreciente, la influencia de algunos pensadores de la antigüedad clásica y de otros
más recientes, como Montesquieu. Esta influencia se nota, fundamentalmente, en
las clasificaciones constitucionales de los regímenes políticos.

El análisis de Duverger, en lo referente a la diferenciación de los regímenes políticos

por su sistema de partidos, es un valioso aporte que puede complementar, junto a
otras teorías, el marco general representado por el materialismo histórico. Es así
que la diferenciación de las democracias occidentales en régimen presidencial
americano, régimen parlamentario inglés con bipartidismo y régimen parlamentario
continental con multipartidismo permite establecer diferencias y coincidencias entre
estos regímenes, más allá de los mecanismos formales de su ordenamiento
constitucional. Una demostración concluyente es la semejanza que existe entre el
régimen presidencialista norteamericano y la monarquía parlamentaria bipartidista
inglesa en lo concerniente a la estabilidad y autoridad de sus gobiernos y a la forma
de elegirlos que tiene el electorado.

El materialismo histórico explica, en líneas generales, las causas que han

determinado la formación de los diversos regímenes políticos, pero no puede
establecer con precisión sus diferencias en el marco de un mismo sistema. Es por
ello que este análisis debe ser completado entre los que la teoría de la gnosis de
Estado cumple un papel útil junto a otras consideraciones como las de carácter
histórico, demográfico, cultural y geográfico, aunque estos factores, y sobre todo el
último, son utilizados por la teoría mencionada. Un ejemplo típico de la teoría de la
gnosis de Estado es que la democracia representativa surgió con mayor vigor en
Inglaterra y en Estados Unidos en relación con los regímenes continentales
europeos, como Francia de mediados del siglo XIX y Alemania hasta la caída del
nazismo, debido a la condición insular del territorio en el que se desarrolló el
régimen inglés y el aislamiento norteamericano con referencia a los países más
importantes de la época. Por el contrario, Francia y Alemania, por la aproximación
territorial con otros Estados, debieron apelar, para consolidar su unión nacional, al
centralismo, al autoritarismo y al militarismo, factores cuya presencia no fue
necesaria, por las condiciones geográficas señaladas, en los ejemplos inglés y
norteamericano. No obstante, es importante señalar que teorías como la gnosis de
Estado, aunque pueden transformarse en importantes auxiliares para definir a los
regímenes políticos, lo mismo que el análisis en función del sistema de partidos que
hace Duverger, pueden ser útiles sólo para explicar variaciones de regímenes
políticos que en razón de su enfoque más general y profundo son alcanzadas por el
materialismo histórico.

174
LA POLÍTICA Y LA FUERZA

Necesitamos un criterio para escoger lo que es característico de la política y que

ocurre en todos los casos de la política. Se puede decir que la fuerza es una
característica contundente y atemporal de ésta.

En un Estado moderno, un grupo determinado de personas, el gobierno, toma

decisiones, las pone en práctica, juzga las disputas y en general maneja y ordena la
sociedad a su manera con la coacción.

La marca distintiva de una acción política es que puede forzarse su cumplimiento,

ya que el gobierno puede obligar a la gente a obedecer por medio de la amenaza de
la fuerza física y en una instancia, su empleo. Hay varios ejemplos muy claros de
esto: los gobiernos hacen leyes o decretos que dicen a los ciudadanos que actúen o
que se abstengan de hacerlo. Estas leyes o decretos constituyen órdenes a los
funcionarios o burócratas de aprehender y castigar a quien desobedezca, esto es, las
leyes y los decretos se hacen cumplir por la fuerza.

El gobierno puede terminar por forzar a la gente a hacer lo que no quiere hacer.
Además, debe pagarse al gobierno y todas sus actividades y esto se lleva a cabo
cuando el gobierno toma para su uso los recursos que los individuos generan por
medio de los impuestos. La tributación es uno de los instrumentos más antiguos
básicos del gobierno, es la apropiación forzada de la propiedad de los individuos. A
este hecho se lo ha denominado como trabajo forzado, pues la mayoría de los
esfuerzos lo dedican las personas para pagar los impuestos.

En los Estados modernos, las garras del gobierno están en todas partes, e incluso
cuando tratan de ayudar terminan las personas recibiendo un zarpazo. Es por eso
que la política es tan importante, no podemos evitarla e implica que se nos fuerza a
hacer cosas o a pagar cosas que podemos no desear.

Cada Estado contiene a sus críticos, a sus disidentes, sus rebeldes y revolucionarios.
Cada gobierno emplea la fuerza contra alguno de estos “detractores” en forma
implacable y despiadada. Aun cuando no se emplee la fuerza, su posible aplicación
siempre esta ahí, y eso es lo característico de la política. Max Weber, uno de los más
famosos exponentes de la opinión de que la fuerza es el medio de acción de la
política, abarca dos posibilidades. Según Weber, el Estado moderno demanda el
monopolio total de la fuerza porque controla los “delitos” y reprime las revoluciones y
rebeliones, se puede decir que el Estado monopoliza el uso de la fuerza física y los
individuos particulares pueden emplear la fuerza sólo con su permiso y dentro de los
limites fijados por éste.

El gobierno tiene que luchar por mantenerse en el poder a costa de cualquier medio,
esto ha generado en la historia muchos conflictos, la lucha por mantener el
monopolio del poder trae consigo que otros hombres traten de construir otra
alternativa política. Existe un nuevo orden, una nueva forma de poder, pero tarde o
temprano el gobierno se vuelve a establecer, surge uno nuevo, o quizás dos o más
Estados reemplacen al territorio del antiguo Estado, por ejemplo: la ex U.R.S.S. o la
175
ex Yugoslavia. El punto más importante es que en cualquier organización política o
en un territorio sólo puede haber un único grupo de control. Estos son capaces de
usar la fuerza sin límites y muchas veces con éxito, rechazando cualquier otro grupo
que se presente. Es aquí donde la fuerza difiere del conflicto como criterio de la
política. Finalmente, no hay lugar para dos o más facciones que ejerzan la fuerza.
Por la naturaleza misma de fuerza, sólo un organismo puede tener éxito.

¿Cómo se ejerce la fuerza en realidad? ¿Cómo se organizan las personas para este
propósito y qué más está involucrado? Quienes ejercen la fuerza, ¿tienen que
recibir un apoyo? ¿Cómo logran los grupos pequeños dominar a otros mayores?
¿Se puede decir que en la actividad política la fuerza es casi inevitable?

Los principales problemas que tiene la política son: 1) Cómo mantener la fuerza
bajo control y cómo asegurarse de que sólo se emplee para “tareas necesarias” y
socialmente benéficas, 2) Cómo decidir cuáles fines pueden asignarse a los
gobiernos y cómo justificarían el uso de la fuerza. Lamentablemente cada Estado es
su propio juez, su propio ejecutor de la ley, y por lo general resuelve los problemas
por la fuerza. El único freno al empleo de la fuerza de un Estado es que otro Estado
u otros Estados empleen o amenacen con hacer lo mismo. Por lo tanto, la fuerza es
la característica principal de la política nacional e internacional.

Un punto interesante es si hay política en las sociedades que no son Estado como las
sociedades primitivas, las tribus sin gobernantes, o sociedades acéfalas (literalmente
sin cabeza). Como lo sugieren estos términos, estas sociedades, que se han
extinguido prácticamente, carecían de las instituciones políticas formales que se
encuentran en las formas modernas. No había un grupo de personas que fuera el
gobierno, no había administración pública, no había ni policía, ni ejército, ni jueces.
En algunas sociedades, por lo general las más pequeñas (que podían ser tan
pequeñas que sólo la formaban 1.000 personas), ni siquiera había individuos que
pudieran identificarse como políticos, policías o jueces; parecen no haber existido
esos papeles “tan sociables”. A pesar de esto, incluso en estos extremos, creo que
podemos decir que había política. Había reglas que todos debían respetar, y éstas se
hacían cumplir, con el destierro o con la muerte como sanciones máximas. La
diferencia es que la imposición era difusa en vez de concentrada, quedaba a todos y
a cualquiera hacer cumplir las reglas, en lugar de que se asignara esa tarea a un
individuo cualquiera. La fuerza no estaba ausente, sólo corría por diferentes
canales.

En cualquier sociedad la fuerza se emplea para imponer algo, para hacer cumplir
ciertas reglas, para respaldar ciertas decisiones, para garantizar que siguen vigentes
políticas de todo tipo. El empleo y control de la fuerza en manos de algunos
miembros de la sociedad, y las propuestas de otros sectores para influir sobre el
modo en que se emplea, o para obtener el control de ella para ellos mismos, son
actividades humanas característicamente políticas.

EL FENÓMENO POLÍTICO

En líneas generales, la identificación o definición ideológica de un esquema político

176
depende de las características que asume la interdependencia de tres factores: el
individuo, la sociedad y el Estado.

El origen de esa interdependencia reside en el hecho de que en el origen de su

existencia sobre el planeta, el hombre, el animal político de que hablara Aristóteles,
encontró indispensable y provechoso asociarse con sus semejantes para hacer frente
a la lucha por la vida.

En un constante y dinámico proceso de adaptación a sus necesidades y aspiraciones

crecientes, desde lo simple y rudimentario de la prehistoria hasta lo complejo del
mundo contemporáneo, el hombre fue diseñando y organizando diferentes normas
de convivencia dentro de las cuales surgió ineludiblemente el concepto de
“autoridad”.

Lo que da identidad propia a un esquema político es el carácter de las normas que lo

constituyen: su inspiración, sus fines, el radio de acción que tienen y el papel más o
menos preponderante que en cada acontecimiento desempeñan los individuos, el
Estado o la Sociedad.

El presente análisis está enfocado sobre el mundo moderno, que empieza a tomar
forma a medida que desaparecen en Europa los últimos vestigios del sistema feudal
y se sientan las bases de los Estados nacionales.

El individualismo (preponderancia del individuo en el esquema político), cuya

expresión contemporánea es la democracia liberal, tiene como finalidad
salvaguardar los derechos inherentes a la condición humana encarnados en cada
individuo: derecho a la vida, la libertad, la felicidad. En lo material, garantizar la
propiedad privada, con sus complementos inseparables: la iniciativa, la competencia
y la empresa privada.

Dentro de este esquema está la sociedad organizada y regida de modo que

permita y asegure el respeto y el ejercicio de los derechos inalienables. Sólo hay un
límite para el desarrollo de la actividad individual y es aquel que demarca y protege
el derecho de los demás. Los órdenes éticos, jurídicos y religiosos se encargarán de
asegurar la coexistencia pacífica y armónica de las prerrogativas individuales.

En este contexto el Estado no hará otra cosa que vigilar el desenvolvimiento de los
acontecimientos sociales. Tanto desempeñará su papel el Estado -dice el
pensamiento liberal- cuanto menor sea su intromisión en el libre juego de las
llamadas leyes naturales en la filosofía, o en las leyes de mercado en la economía. El
Estado es una especie de “gendarme necesario”, pero incómodo cuya presencia
debe reducirse al mínimo estrictamente indispensable.

El individuo es el protagonista y el objetivo final de este orden político económico.

La sociedad lo sirve y el Estado, en teoría, lo protege.

Una forma radicalizada del individualismo es el anarquismo individualista, que

propugna la prescindencia, la desaparición total del Estado y apenas admite la
177
necesidad limitada de la actividad colectiva para fines de carácter material tales
como la producción cooperativa, en pequeña escala, de los artículos de subsistencia.

Dentro de la concepción colectivista (con preponderancia de la colectividad), que

engloba a las diversas formas del socialismo, el individuo deja de ser un fin en sí
mismo; lo es, solamente, en la medida en que forma parte de la colectividad. La
meta de la felicidad individual queda sustituida por la felicidad colectiva. Al hacer
evidente que, en la práctica, las prerrogativas individuales no se devuelven y se
desarrollan solamente dentro de sus límites sino que también tienden a invadir las
prerrogativas ajenas y servirse de ellas para beneficio propio, surge el nuevo
concepto; quién debe servir, la sociedad al individuo o éste a aquélla. Y, al contribuir
a la felicidad colectiva, el individuo se hace acreedor a la justa parte de la felicidad
que como miembro integrante de la sociedad le corresponde. A eso y nada más;
queda entendido, por supuesto, que la distribución de los beneficios de la sociedad,
tanto morales y jurídicos como materiales debe ser igualitaria sin que quepa
ninguna forma de privilegio.

La propiedad privada pierde en este esquema la aureola casi sagrada que le asignan
las teorías individualistas. No sólo los socialistas marxistas sino hasta los utopistas,
los más benignos, le atribuyen la mayor parte de los males que engendra la sociedad
individualista. La única propiedad respetable, dicen los socialistas, es la que cumple
una función social. La propiedad de las fuentes de riqueza (o instrumento de
producción) debe ser transferida, de manera que la riqueza producida pase a ser de
la sociedad en lugar del individuo. Es natural que el nuevo sistema, en el que se
reparan las injusticias del anterior, se acentúe el sentido de protección a los grupos
económico-sociales que habían sido menos favorecidos.

Las diferentes teorías socialistas asignan papeles diferentes al Estado. De acuerdo

con una (el Marxismo y sus derivados), el Estado fue siempre cómplice (gendarme
corrupto) de la acumulación de privilegios en un sector minoritario de la sociedad.
Puede redimirse si pasa a servir temporalmente a los intereses de la sociedad,
instrumento de la dictadura del proletariado, para morir después, cuando su
presencia sea innecesaria. Otras (Socialismo de Estado) propugnan la existencia
permanente del Estado, a condición de que cumpla funciones activas y
directamente reguladoras del orden, no sólo jurídico y político de la sociedad, sino
también -y principalmente- del económico. Si es necesario, debe competir con el
individuo e inclusive sustituirlo totalmente, para crear y mantener el equilibrio
social.

La sociedad entera ocupa el primer plano. El planteamiento ideológico y la lucha

política que se desarrollan desde este punto de vista tienden, especialmente, a
igualar la condición de los desposeídos con el de los poseedores, elevando a la
primera al nivel de la segunda, despojándola de los privilegios injustos que le
permitieron convertirse en explotadora. El individuo y el Estado sirven a la sociedad
sin reserva, desempeñando funciones coadyuvantes. Si, para los fines de este
servicio, debe en un momento desaparecer el Estado, éste desaparecerá. Para
realizar los fines de la sociedad el individuo debe sacrificar temporal o
permanentemente parte de sus prerrogativas o de la totalidad de ellas y aun la vida
misma. Pero no sólo el individuo o la sociedad protagonizan en un momento
178
determinado la escena del ideario político moderno. El Estado tiene también su
turno.

Pasemos por el momento por alto las monarquías absolutas que identificaban al
Estado con su soberano, resabio de las primitivas teocracias para referirnos a la
época en que entra en función el nuevo concepto político-jurídico del Estado,
cuando el Liberalismo señalaba rumbos al pensamiento, en medio de la tempestad
económico-social creada por la Revolución Industrial.

En la medida en que el “liberalismo sin freno”, es decir, el irracional, demostraba su

incapacidad para encarar los problemas que planteaba el complejo desarrollo de la
sociedad moderna, el intervencionismo estatal ganó terreno. No se lo deseaba, pero
no lo pudieron evitar. Ya se había instalado el Estado como autoridad reguladora del
orden social y su avance en el campo de la actividad económica es más un producto
de la “necesidad” que de la doctrina.

Al sobrevenir las depresiones o crisis que periódicamente marcan el período

capitalista, el Estado tiene que desempeñar una función cada vez más activa. Llega
inclusive a crear puestos de trabajo en gran escala, cuando la desocupación y el
hambre amenazan a millones de personas. El ejemplo típico en esta materia es la
política del New Deal del presidente de EE.UU. Franklin Delano Roosevelt,
falsamente interpretada como un paso deliberado hacia el socialismo, cuando en
realidad fue un recurso extremo para salvar al capitalismo norteamericano después
de la crisis iniciada en 1929.

Aun superadas las situaciones de emergencias económicas, en teoría, el Estado ya

no podía excluirse de las relaciones normales del capital con el trabajo y trata de
regular el mercado forzando ilógicamente la ley de la oferta y la demanda.

El capitalismo muchas veces ve en el Estado un intruso que tiende a despojarlos de

sus prerrogativas y privilegios. Lo que esos “liberales” no ven o no quieren ver es
que el Estado (“El estado burgués” como lo llamaría Marx), no hace sino liberarlos
de conflictos mayores y, en último análisis, de la ruina. Cegados por el fantasma del
Estado, enemigo teórico de la libre empresa, no reconoce al Estado como aliado en la
práctica.

Otros hombres ven que la intervención estatal es insuficiente, y se piensa en otro

Estado que ya no se limite sólo a desempeñar tareas de vigilancia, de mediación,
regulación y rescate, respecto al individuo. Y es entonces cuando nace la idea del
Estado socialista que, en teoría, dejaría de beneficiar al individuo y beneficiaría a
toda la sociedad. En la práctica, la historia nos demuestra que los que se
beneficiaron con un Estado denominado “socialista” no fueron los ciudadanos, por
el contrario se había trasformado en un Estado represor con una burocracia
enquistada en el poder, en el que se beneficiaban muy pocas personas a costa de
millones. Este Estado estuvo muy lejos de ser un Estado socialista, por el contrario
fue un Estado autoritario y tan explotador como el capitalismo irracional.

El otro tipo de Estado es el que proponía el comunismo ortodoxo, para poner en

179
manos de la dictadura del proletariado, como instrumento de poder político
destinado a realizar la transición desde la sociedad burguesa a la sociedad
comunista, sin clases, del futuro. Lo que justificaba la existencia del Estado
absorbente y dictatorial, en conceptos de los comunistas, es su necesidad
“transitoria”, ya que, en la otra sociedad hipotética, de un futuro hipotético, el
Estado habrá desaparecido también, junto con las clases, total y definitivamente. La
historia demostró que toda esa teoría terminó siendo exactamente todo lo contrario.

Por otra parte, los anarquistas individualistas prescinden del Estado y de la

colectividad para dejar al individuo solo, libre y voluntariamente asociado en
pequeñas agrupaciones constituidas con fines de servicio mutuo; mientras que los
anarquistas comunistas eliminan al Estado y al individuo para dejar a la
colectividad sola.

Otra etapa del Estado es aquella que imperativamente lo reclama todo para sí. Ya
no es el Estado el que sirve al individuo dentro de las teorías demoliberales, ni el que
sirve a la colectividad en el socialismo: tampoco se hace perdonar su presencia en
función de los altos intereses individuales o colectivos a los que consagra su
existencia, ni “ofrece”, como el comunismo marxista, desaparecer cuando no se lo
necesite. Es el Estado fascista o nazi, que es un fin permanente en sí mismo, el que
nacido de concepciones filosóficas como las de Hegel, alcanza identidad y madurez
plena en la Alemania nazi y en la Italia fascista. La totalidad de la vida colectiva
gira en torno a su servicio y ese servicio acaba por convertirse en una mística. La
parte de la colectividad que se consagra absolutamente al Estado (el movimiento
político) se hace, por ello, acreedora a todos los privilegios y se considera a sí misma
una minoría selecta: la elite. El resto no tiene derechos propios sino los que el
Estado, por autodeterminación, le concede.

Es importante observar que mientras las ideologías demoliberales así como las
socialistas cifran su validez en el concepto político, jurídico y moral de que expresan
la voluntad de la mayoría de la sociedad, y justifican sus fines en razón del beneficio
que significarán para esa mayoría, el nazifascismo rechaza las concepciones
mayoritarias y sólo reconoce a la minoría como fuente de poder, como instrumento
de realización política y aun como objetivo, en cuanto esa minoría tiene identificado
su destino con los destinos supremos del Estado.

En lo económico el Estado nazifascista toma el control de las industrias capitales

(sobre todo aquellas que tienen estrecha relación con la industria armamaentista);
pero sirve a la empresa privada, dejando a los propietarios a la cabeza de sus
negocios; el nazifascimo es un sistema político que es fundamentalmente capitalista.
En otras palabras, el Estado prefiere tener a alguien que sea personalmente
responsable de las fallas que pudieran ocurrir; pero ese alguien tiene en sus manos la
verdadera dirección de la empresa y las relaciones entre el capital y el trabajo.

El Estado ampliado, con su acción integral (por eso se llama Estado totalitario), ha
llegado a todos los ámbitos de la vida colectiva, imprime también una dirección
inflexible a la educación, la literatura, el arte y aun a la ciencia. Por lo que puede
verse, este Estado, en su concepción integralista, no es muy diferente del que ejerció
el comunismo stanilista.
180
De este modo, con este sintético análisis de una gran parte de las relaciones políticas
entre individuos, la sociedad y el Estado, y desde el momento en que el individuo
comienza a asociarse (en el mundo primitivo) con sus semejantes para la
satisfacción de sus necesidades inmediatas y elementales, hasta que el Estado (que
tuvo origen en esa asociación), se convierte lamentablemente, para el hombre, en
un ente semidivino.

Es de advertir que el individuo empieza aceptando por necesidad el imperio de la

autoridad del Estado. El jefe primitivo (mezcla de sacerdote y caudillo) funda su
derecho en la fuerza, en la habilidad de conducir a los demás y alega poderes
sobrenaturales para justificar sus prerrogativas. Más tarde los reyes dicen derivar su
poder de dios. Finalmente surge el concepto jurídico-político del Estado (la Ciudad
Estado y luego el Estado Nación), con su atributo esencial de soberanía. El
individuo acepta todo esto, primero, porque la presencia de autoridad le es útil para
el resguardo de su seguridad y de sus intereses (por pequeños que éstos sean);
segundo, porque se lo imponen a la fuerza y no le queda otro remedio que
acomodarse a las circunstancias. Pero, invariablemente en algún momento de la
historia puede terminar por revelarse contra el mismo Estado.

La expresión extrema de esa rebelión es la anarquía; las formas menos radicales

incluyen a todas las ideologías y toda la acción política e institucional desarrollada
por el individuo en defensa de su libertad política y económica. En los regímenes
totalitarios el hombre suele llegar al martirio para expresar su rebelión contra la
opresión estatal.

No es aventurado afirmar que gran parte del fenómeno político gira, describiendo
un círculo repetitivo permanente, siguiendo este proceso: el individuo desearía la
libertad absoluta; pero como todos los individuos la desean también
simultáneamente, llega un momento en que surge el conflicto de unas libertades que
tratan de expandirse a costa de las otras; entonces se hace indispensable un sistema
de regulación de la libertad por un procedimiento autoritario, ya que la regulación
espontánea y automática por el momento no existe (lamentablemente); tan pronto
como la regulación autoritaria llega a ser incómoda, el individuo reacciona y clama
por la libertad. El hallazgo de un término ideal entre la libertad individual y la
necesidad de regular la coexistencia de las libertades individuales es, en suma, una
de las metas esenciales del pensamiento político moderno.

El fenómeno político es esencialmente dinámico. Un constante proceso de

transiciones hace que unos esquemas sustituyan a otros o, cuando menos, que
dentro de los mismos esquemas se vayan produciendo modificaciones de mayor o
menor importancia.

¿Cómo se producen las transiciones? Por un proceso de evolución o por una

revolución. Lo evolutivo significa un cambio gradual. El cambio revolucionario, la
Revolución (hablando de auténticas revoluciones y no de simples cambios de
partidos, de personas o golpes de estados), está representado por la Revolución
Francesa, la Revolución Rusa y la Revolución China, que alteraron totalmente la
estructura política, económica y social de las naciones.

181
Es interesante observar que en el pensamiento de Marx ambas formas (la evolución
y la revolución) encuentran cabida. Marx creía que el deterioro del capitalismo
obedece a una evolución inevitable cuyas consecuencias serían también inevitables
(determinismo económico, fundado en el proceso dialéctico).

Mucha de la controversia política estriba en la cuestión metodológica que se plantea

en los siguientes términos: ¿Es posible una evolución pacífica que alcance
efectivamente los fines de la armonía y la justicia social?

Los partidarios de la revolución consideran indeseables las ventajas obtenidas por la

vía democrática en favor de las clases trabajadoras, tales como los aumentos de
salarios y otras leyes protectoras puestas en vigencia por efecto de la acción
sindical, porque -dicen ellos- las ventajas adormecen el impulso revolucionario de
las masas obreras. Tales partidarios de la revolución creen, de acuerdo con sus
teorías económicas sobre el valor y la plusvalía, que, inevitablemente, el trabajador
es explotado dentro del régimen capitalista y que, por consiguiente, no hay otra
forma de acabar con la injusta explotación que destruir el sistema mismo, lo cual
sólo puede conseguirse mediante la revolución, ya que los recursos de defensa del
sistema capitalista son muy grandes y fuertes.

La evolución, o sea el cambio a través de un proceso gradual y pacífico, ofrece

perceptivas más favorables y deseables a los dictados de la razón. Pero, para
oprobio de la pregonada racionalidad política del hombre, la violencia parece
desempeñar una función permanente (casi insustituible) en el curso de sus
actividades y relaciones políticas. Jefferson decía: “El árbol de la libertad debe
regarse de cuando en cuando con sangre de patriotas y tiranos. Es su abono
natural”. Y la experiencia demuestra lamentablemente que no se ha cumplido
ninguna de las etapas decisivas de la historia sin que ello hubiera costado sangre.

Las ideologías propiamente dichas contienen tres elementos integrantes esenciales:

1) análisis crítico del pasado y del presente; 2) programas para un futuro ideal; 3)
método de acción política para la toma del poder.

La interpretación y la crítica del pasado se pueden hacer de muchas maneras,

tantas como formas han adoptado la filosofía de la historia. Se utilizan muchos
guiones o puntos de referencia. Por ejemplo los utopistas ponían mucho interés en
los valores de orden ético, mientras que los marxistas asignaban importancia
fundamental al factor económico. Aquellos ven los males del pasado y del presente
como resultado de las fallas morales del hombre; éstos creen que los males se deben
a defectos orgánicos del sistema económico capitalista.

El programa para el futuro es un catálogo de soluciones para los males del pasado y
del presente. Es producto de la mezcla del descontento con lo poco que se tiene y la
esperanza de lo que se quisiera tener; amalgama de sufrimientos y esperanzas. Lo
cierto es que gran parte de los cambios políticos fueron resultado de la justa
insatisfacción de la gente, hartas de ser explotadas y sometidas, por lo tanto se
fueron dando las condiciones sociales para los cambios políticos.

182
Otra clasificación separa a los programas políticos, cuyo enfoque es esencialmente
jurídico-institucional, como la democracia liberal, de aquellos que buscan primero la
solución del problema económico-social, como es el caso del marxismo.

El plan de acción para la toma del poder contempla en principio y en detalle

múltiples métodos de trabajo, en torno a los cambios evolutivos o revolucionarios.
En ciertos casos que se adopta por principio el método evolutivo (gradualista), llega
a aceptarse (la acción directa) la posibilidad de la revolución como recurso de
última instancia, cuando todas las puertas del sistema democrático han quedado
cerradas por autoritarismos o totalitarismos. En este punto crítico, la filosofía
política plantea en última instancia la tesis del tiranicidio o destrucción física del
gobernante que ejerce el poder contra la voluntad de la sociedad.

Todos los métodos de acción política, obviamente, conducen a un fin inmediato: la

toma del poder, puesto que la posesión del gobierno, que es la materialización de la
acción política, significa la posibilidad -la única concreta- de llevar directamente a
la práctica los programas de sustitución de una estructura política por otra.

Una circunstancia de orden cronológico influye sustancialmente sobre el carácter de

las ideologías: si ellas fueron formuladas antes o después de que sus creadores
tomaron el poder. Las teorías socialistas fueron concebidas, todas, con
anterioridad a ese hecho. El nazismo y el fascismo concretaron sus teorías a
posteriori, si bien es cierto que Hitler enunció desde la oposición algunos puntos de
un programa relacionado con la situación de Alemania después de la Primera
Guerra Mundial, la doctrina formulada desde el llano hace las veces de bandera y
otras de excusa para llegar al poder; como excusa, adolece de todas las flaquezas
intelectuales que éstas habitualmente tienen.

No puede existir una ideología válida y seria que no empiece por hacer una crítica
contundente de estado de las cosas vigentes. Si hubiera conformidad plena, ¿cuál
sería la razón para proponer un cambio? Tampoco puede haber una ideología
válida si, una vez analizados los males e imperfecciones presentes, no se proponen
soluciones serias y responsables para acabar con éstos. Ni quedaría completo el
cuadro si a tiempo de ofrecer el programa de soluciones no se dijera en qué forma
se alcanzará el dominio del poder político indispensable para dar realización al
programa.

Algo que contribuye habitualmente a mantener latente el conflicto político a lo

largo de la historia es que, una vez concebida una ideología como producto
auténtico de las condiciones de tiempo y lugar que la justifican y la hacen necesaria,
se trate de aplicarlas indefinida, rígida e indiscriminadamente en épocas o sitios en
los que no imperan ya las mismas condiciones.

Ya sea que se admite el proceso dialéctico de la evolución (como lo prescribe el

marxismo) o que se adopte el concepto de evolución orgánica (propugnado por el
socialismo reformista), lo evidente es que, como hemos dicho, los acontecimientos
políticos son esencialmente fluidos y dinámicos. Nada de lo que atañe a la vida del
hombre es estático y la política no es sino una función vital de la sociedad humana.
De igual manera que en lo biológico, en lo político todo nace, crece y muere o se
183
transforma. Constantemente surgen nuevas posibilidades, nuevas necesidades,
nuevos problemas y nuevas soluciones.

En medio de este fenómeno vertiginosamente cambiante, la posición política que

ayer parecía progresista y adelantada respecto de los acontecimientos de pronto
resulta o es vista como rezagada. Debería, por lo tanto, desaparecer del escenario.
Pero las posiciones políticas tienden muchas veces a estabilizarse y estratificarse a
medida que avanzan en la edad. Alguien dijo alguna vez que el revolucionario de
hoy es el conservador de mañana. Como empecinado anciano que pretende disputar
al joven su derecho a ocupar el primer plano, el antiguo esquema se aferra a lo que
llega a considerar suyo para siempre. Y es trágico que, mientras la vejez física acusa
síntomas indudables, canas, temblores, arrugas, etc., la vejez política es algo que no
advierten quienes la padecen.

El proceso evolutivo, sin embargo, no se detiene y al chocar con las posiciones

irreductibles surge aquí el conflicto. Se hace, por regla general, necesaria la
confrontación. Los representantes y usufructuarios de las ideas rezagadas se
constituyen en los defensores de las instituciones y anatematizan a los innovadores
con el estigma de enemigos de la seguridad del Estado y subversores del orden
establecido.

El genio de los grandes realizadores políticos consiste en acomodarse

instantáneamente a las necesidades de transformación del medio socioeconómico
en que actúan e inclusive en adelantarse a ellas. Allí donde concluye la facultad de
adaptación y donde se cree haber alcanzado un remanso definitivo (que la historia
niega inexorablemente), cesa la vigencia de un esquema, para dar paso a otras
fuerzas que pugnan por seguir adelante. Tal flujo constante es el ritmo y la
subsistencia de la historia política.

No existen fórmulas de eficacia permanente. Las que más pueden aproximarse a una
especie de permanencia son las que empiezan por admitir que no hay nada
permanente y que, por ende, están dispuestas a sacrificar la rigidez dogmática de sus
ideas, para adaptarse a las nuevas circunstancias.

Y en cuanto a circunstancias de lugar, no es racional pensar que lo que fue bueno y

provechoso allá tenga, indefectiblemente, que ser bueno acá. Si bien, existen líneas
generales de conformación económica y social que pueden crear lo que llamaríamos
zonas de semejanza o afinidad de combinaciones de factores geográficos,
económicos, históricos y culturales que demandan adaptaciones y dosificaciones
precisas y especiales para cada caso. El simple traslado de esquemas de un sitio a
otro, de una nación a otra, es inoperante. Lo verdadero, lo justo y eficaz de una
ideología es el resultado de condiciones específicas de tiempo, espacio y
circunstancia.

Por lo demás, las líneas de demarcación ideológica sólo pueden tener rigidez en el
momento mismo en que se opera una gran transformación y en el período
inmediatamente siguiente. Poco después, esas líneas fronterizas empiezan a hacerse
más flexibles y difíciles de determinar. En todo caso, aunque las líneas ideológicas
subsistan, las necesidades prácticas de la vida hacen necesario pasar sobre ellas
184
en más de un aspecto, como ser en lo económico, comercial o cultural.

EL MITO POLÍTICO

Con esta denominación designamos a una de las formas que adquiere en su

manifestación la actividad política, la que en su desenvolvimiento transcurre en una
constante confrontación, pero también de intercambio de racionalismo e
irracionalismo.

Si aceptamos que la política, y todo lo desarrollado por ella, como el poder, las
instituciones, las creencias, las utopías, etc., no se explican e implican
exclusivamente en un ejercicio racional, tanto en la acción como en el pensamiento,
sino que está integrada también por un importante componente irracional,
podremos comprobar el mito político y la función que cumple.

Pero ante todo es necesario definir la noción de mito político o, mejor dicho, de
mito, porque aquél no es más que la incursión de éste en el campo político.

Las concepciones de mitos son diversas y varían, en gran medida, según cuál sea el
ámbito de referencia, aunque esencialmente todos los significados guardan alguna
relación entre sí. Para algunos, los mitos representan un conjunto de símbolos,
alegorías y fábulas expresados de un modo “coherente”, por lo que se constituyen en
creencias que tienen la finalidad de explicar la realidad, pero que en los hechos no
hacen más que encubrirlas. Este concepto, para la finalidad del análisis político, es
bastante exacto, aunque se adapta con mayor justeza en lo que se refiere a las
creencias que pretenden sustituir al conocimiento científico en general.

Es más apropiado definir como mitos, a un conjunto de creencias elaboradas con

vaguedad y ambigüedad, con fuertes connotaciones emocionales, irracionales,
estructuradas con una combinación de componentes mayoritariamente ficticios y muy
minoritariamente reales, es decir, casi nada de lo concreto y racional.

Para tener una noción más precisa de mito, es necesario relacionarlo con el
concepto ideología. Mientras que estas últimas constituyen la mayoría de las veces
un conjunto de creencias elaboradas y sistematizadas, cuya misión es explicar la
realidad y, si son racionales, describir los métodos para transformarla y
perfeccionarla, los mitos, como ya dijimos, implican creencias vagas, ambiguas e
irracionales que también explican la realidad, desde un punto de vista precisamente
irracional, y prescriben cursos de acción. Ambos, una parte de las ideologías y la
gran mayoría de los mitos, por no decir todos, incluyen componentes ficticios e
irreales, por lo tanto las primeras, al ser un poco más racionales, pueden llegar a
discutirse a un nivel científico en el mejor de los casos; estos últimos, los mitos, por
sus fuertes connotaciones irracionales, dominan los sentimientos, por lo que es
imposible que cualquier cuestionamiento lógico y racional sea admitido por los
creyentes.

Además, cuando tratan de expresar su realidad, los mitos lo hacen de una manera
accesible, simple, emotiva y sumaria, en tanto que algunas ideologías, por su mayor
185
elaboración, recurren a mecanismos más complicados, aunque más precisos. En lo
que se refiere al contenido, los mitos y las ideologías tienen, en lo vinculado con el
enmascaramiento de la realidad, es decir, su elaboración de ficciones para disimular
los aspectos negativos de la sociedad y hacerlos aceptar sin oposición, tanto los
mitos como algunas ideologías terminan siendo instrumentos de mucha eficacia. En
síntesis, los mitos y algunas ideologías tienen una función a veces muy similar en la
vida política, ya que las creencias y las propuestas por ellos elaboradas son
utilizadas para movilizar a las masas ya sea a favor de un orden establecido o en
contra de un determinado orden.

El paralelismo que suele existir acerca de la vinculación con la realidad de los mitos
y algunas ideologías nos obliga a afirmar, para evitar cualquier confusión, que
algunas ideologías, ya sea que provengan de la derecha o de la izquierda, favorecen
de una manera más significativa, cuando su elaboración es precisa, la formación del
individuo y, a diferencia de los mitos, contribuyen en gran medida a la concreción de
la conciencia política. Las ideologías, algunas de ellas con función de encubridoras
de la realidad, representan una forma de reconocimiento porque contactan a sus
adherentes de una manera racional con los hechos concretos. Los mitos, por el
contrario, al ser importante su componente irracional, y al manejarse con
sentimientos, implican el mantenimiento de formas tradicionales, desvinculan a sus
creyentes de la conciencia política y los sumergen en prácticas arcaicas como el
caudillismo, los personalismos y los paternalismos. Las creencias transmitidas por
los mitos al ser admitidas de una manera involuntaria, inconsciente e irracional,
determinan el mantenimiento de mentalidades irreflexivas y proclives a admitir sin
análisis cualquier dogma, como el racismo hitleriano o la herencia del espíritu del
imperio romano manipulado por Mussolini.

A propósito del mito transcribimos palabras de Mussolini: “Hemos creado nuestro

mito. El mito es una fe, es una pasión. No es necesario que sea una realidad. Es una
realidad por el hecho que es un aguijón, una esperanza, una fe, porque es coraje.
¡Nuestro mito es la nación, nuestro mito es la grandeza de la nación!”. Claro que,
esta fe, esta pasión, esta esperanza y este coraje condujeron al pueblo italiano al
desastre de la Segunda Guerra Mundial. Esa es la conclusión que pueden tener las
creencias impuestas por los mitos en razón de que sus adherentes son manipulados y
su irreflexión estimulada.

Los componentes que incluyen los mitos, sin embargo, principalmente los mitos
políticos pueden llegar muy pocas veces a ser la base de una futura elaboración
racional, siempre y cuando las condiciones sociales permitan el desarrollo de una
continuidad reflexiva y las estructuras que las contienen sean el resultado de una
proceso de racionalización y modernización. Por el contrario, en las sociedades
tradicionales no cabe esperar la transformación positiva de los mitos. Ellos cumplen,
en estos casos una función conservadora, aunque algunas veces se disfracen con
algún ropaje revolucionario, que a lo sumo puede conducir a la adopción de
medidas gatopardistas.

De todas maneras, los mitos políticos son datos de la realidad, fenómenos

consecuentes de una modalidad política y, como tales, tienen que ser analizados. Su
estudio en función del tipo de sociedad en la que se manifiestan, el grado de
186
desarrollo cultural que ésta tenga, su cultura política, el estado socioeconómico y el
nivel de instrucción, son algunos de los factores que permiten predecir la dirección
que tomarán los mitos políticos.

La reacción del irracionalismo filosófico contra las distintas vertientes del

racionalismo y la idea permanente de progreso que caracteriza al siglo XIX no
influyó durante el mismo en la vida política. Esta tendía a desarrollarse a través de
carriles racionales, todavía influida por la Ilustración y afirmada por la presencia de
dos ideologías de gran peso: el liberalismo y el marxismo. Uno de los filósofos
irracionales -su filosofía es definida como evolucionismo espiritualista- que influyó
en la política fue Bergson y lo hizo a través de Georges Sorel, quien en 1908 publicó
“Reflexiones sobre la violencia”, obra en la que propicia una revolución no
marxista, aunque de la teoría de Marx acepta la lucha de clases y la negación
absoluta de la sociedad capitalista. Bergson influyó en Sorel con su concepción de la
inteligencia, a la que veía subordinada al impulso vital, que se contraponía a la
filosofía hegeliana, que explicaba la historia como un proceso lógico universal. El
impulso vital y el intuicionismo bergsoniano fueron adaptados por Sorel, quien los
opuso al determinismo marxista. La intuición fue aplicada a una filosofía de la
acción que justificaba la acción directa. La acción libre, propiciada por Sorel, es
parte de un mundo fantástico que niega totalmente al mundo histórico. Este mundo
fantástico, al ser aprehendido por las masas, que lo convierten en su patrimonio y se
apasionan por él, determina la acción. Este conjunto, mundo fantástico, masas que
se apropian y se apasionan, y la acción consecuente para implementarlo, constituye
un mito social. En un sentido opuesto a la utopía, que es un producto intelectual que
se organiza en modelo, el mito social es una expresión de la voluntad. Es por ello que
los mitos conducen a los hombres a prepararse para la destrucción de lo que existe,
como paso ineludible para construir la nueva sociedad. Sorel caracteriza al mito
como un instrumento mucho más eficaz que la utopía, ya que ésta puede ser
refutada como cualquier otra constitución social; en cambio aquél, el mito, es
irrefutable porque es idéntico a las convicciones de un grupo, que son totalizadoras
y expresadas en términos de devenir, por lo que no se pueden descomponer en
partes. La concepción del mito social es propuesta por Sorel para sustituir, en el
movimiento socialista, a la utopía. De esta forma se liberará al marxismo de sus
elementos utópicos, circunscribiéndolo en el principio puro y simple de la lucha de
clases amplia y violenta. Y para esto, es necesario recurrir al único mito capaz de
sostener una constante lucha de clases hasta que se produzca el paso del capitalismo
al socialismo.

El mito social es visto por Sorel como un instrumento eficaz para que el proletariado
adquiera una inmediata conciencia de clases, es decir su autoconciencia, de manera
que pueda convertirse en una fuerza revolucionaria y libre de cualquier
manipulación externa. Al mismo tiempo, evita que la clase obrera pueda ser
distorsionada con formas intelectualizadas, que se pueden prestar a una acción
manipulante desde el poder. En este aspecto señala Sorel no solamente a la
burguesía sino a los líderes políticos de partidos socialistas y de sindicatos que han
sido seducidos con el argumento demoliberal de la división de poderes y se
encuentran usufructuando al sistema, por lo que se han convertido en enemigos de
la revolución. Por ejemplo el mito de la huelga general, al ser adoptado con pasión
por el proletariado, que lo convertirá en su única bandera de lucha, impedirá que
187
desde arriba se pueda manipular al movimiento obrero con otros de acción y de
pensamientos, ajenos a sus verdaderos intereses. Esta autonomía, lograda a través
de la adopción del mito político de la huelga general, impulsará con mayor eficacia
la lucha de clases y acelerará la destrucción del capitalismo y la construcción de una
sociedad socialista.

La noción de mito que expuso Sorel no influyó de una manera significativa en las
izquierdas de principios de siglo ni en la actual. El motivo hay que buscarlo en el
carácter racionalista del marxismo, que parte, para elaborar su concepción, de un
análisis crítico de la realidad, propone cursos de acción fundados en evaluaciones
objetivas y construye teorías complejas opuestas radicalmente a la simplificación
mística, tal cual la planteaba Sorel.

Sin embargo, estas ideas influyeron en unas pocas corrientes del anarquismo
clásico, por lo que se llegaron a formar movimientos anarcosindicalistas de alguna
importancia, y también tuvo una pequeña influencia en Lenín, sobre todo en lo
referente a los componentes voluntaristas que imprimió en la realización de la
revolución bolchevique. Pero en quienes más influyó el pensamiento de Sorel y de su
idea de mito fue en la derecha y en los movimientos nacionalistas totalitarios
europeos, como el fascismo y el nazismo. Esto no quiere decir que Sorel haya sido
un hombre de derecha, pero sí la noción del mito político, que aunque puede ser
utilizado tanto por la izquierda como por la derecha, se vincula con más facilidad
con esta última, en razón de que el componente irracional se identifica con su
mentalidad, ya que su propósito central es la defensa de un orden que ya ha sido
establecido, al que es casi imposible justificar con argumentos racionales.

Y con el que mejor se vincula la noción del mito político es con el nacionalismo,
porque él es, precisamente, un mito, y como tal opera en sus creyentes, quienes
suelen ser conducidos a las mayores catástrofes, guiados por principios míticos. Es
por esto que el mito político soreliano fue adoptado por Mussolini, quien, según la
cita transcripta precedentemente, repite en forma casi idéntica las definiciones de
Sorel, pero las reviste de una mayor ambigüedad, con el fin de encubrir los
verdaderos propósitos del fascismo. También influyó el mito político de Sorel en el
nazismo y, más directamente, desde una perspectiva pseudointelectual, sobre Alfred
Rosenberg, teórico oficial nazi, quien utilizó la palabra mito para titular su obra
“Mito del siglo XX” con la que se justificó la teoría nazi de la Alemania hitleriana.

Los mitos han constituido una de las formas principales a las que el hombre acudió
para explicar el mundo que lo rodeaba, por lo que deben ser consideradas como
fuentes de conocimiento, aunque éste no se fundamente en la reflexión, el
pensamiento, sino en el sentimiento. Junto a esta forma de conocimiento se ha ido
desarrollando una mucho más reflexiva, con datos extraídos de la realidad de la
experiencia, pero corroborados por el pensamiento o viceversa, que constituye un
saber racional.

Estos modos de conocer no son estancos, pues ambos se interpretan, se influyen en

una relación dialéctica de la que, previsiblemente, alguna vez tiene que surgir el
conocimiento racional puro. Mientras tanto, los mitos lamentablemente forman
parte de una realidad patética y junto con el conocimiento racional conforman la
188
estructura mental y psicológica del hombre.

En la vida política, el mito también participa, porque ella es parte de la dimensión

humana, es una de las manifestaciones del conocimiento que se ha aplicado a la
estructura de la sociedad. Y podemos decir que el mito político aparece cuando las
sociedades se modernizan e incorporan a las masas en la actividad política. Hasta
ese momento el mito se manifestaba en una sociedad tradicional, en la que la
política era de la incumbencia nada más que de sectores muy minoritarios, que se
disputaban el poder sin que los mecanismos trascendieran de la cúpula cerrada de
las elites. Aunque el mito alcanzaba a las masas, lo hacía en un campo arcaico en el
que predominaban cuestiones o fábulas referidas a la naturaleza, que reemplazan al
conocimiento científico. No obstante, con el mantenimiento de muchos de esos
mitos se lograba el control social, de masas sumergidas en la ignorancia y la
pobreza, cuya eficacia ha comprobado la historia.

El mito político aparece cuando la política interpretada con un sentido vinculante,

que implica la participación de las masas, con mayor o menor gravitación, en la
constitución de las instituciones sociales, se convierte en el eje social alrededor del
cual giran todos los actores y movimientos que buscan mantener las formas del
poder, y de sus fuentes, transformándolas radicalmente, sin perjuicio de que ambos
opuestos encierren un conjunto de posiciones más morigeradas. Los viejos mitos
trasladan su esencia, sus mecanismos, a la actividad política, que, en gran parte, es
dominada por el mito político, con sus símbolos y ambigüedades que, aunque en
forma imprecisa, también se remite, al igual que en el saber político racional, a la
realidad. Y aquí, lo mismo que en el conocimiento general, el mito político y la
reflexión política racional son dos formas de interpretar la realidad, obviamente
racionalismo político es mucho más profundo y sustancioso, en muchos casos, se
excluyen pero también se complementan, ya que se interfluyen en razón de uno y
otra, a la vez que pueden ser instrumentos de simulación, pueden expresar
situaciones reales.

El mito político es parte de una realidad social e introduce nociones determinantes

en la actividad política, que pueden ser concretas, como las figuras humanas del
caudillo y el jefe, o abstractas, como los conceptos de nación, patria, etc. Estas
nociones elevadas a la categoría de mito, por su carácter impreciso pero al mismo
tiempo movilizador, permiten, en relación con otros conceptos producidos por la
reflexión, como es el funcionamiento institucional, el comportamiento económico de
una sociedad, etc., comprender la función de ciertos mitos políticos.

Los mitos políticos son fenómenos que forman parte de la realidad social, incluso en
las sociedades más adelantadas, por lo que no es posible descartarlos con facilidad,
aunque estemos de acuerdo de que la mayor parte de su esencia está constituida por
la ambigüedad y una intención encubridora de la realidad. Estos componentes,
junto con la realidad que expresan los mitos políticos, son elementos que permiten
comprender con más precisión a la política y a la sociedad en la que se manifiestan.
Por esto es fundamental tratar de interpretar cuál es la función que cumplen los
distintos mitos políticos como algunos de los señalados anteriormente.

En general, pensamos que su función primordial es mantener las tradiciones o, en

189
caso de que éstas entren en crisis, crear otras nuevas que puedan involucrar a los
miembros de una sociedad para, de esta manera, controlar su conducta, pero
también pueden implicar posibilidades de cambio (los movimientos de liberación,
que son sumamente emocionales y románticos, pueden ser un ejemplo) y algunas
veces, muy pocas, proporcionan ideas que pueden ser fuentes de reflexión política.

190
 ESTADO
El Estado no es más que el bozal que tiene por objeto volver inofensivo a ese animal
carnicero, el hombre, y hacer de suerte que tenga el aspecto de un herbívoro.
A. Schopenhauer

El Estado nace de los terrores del hombre, pero no para abolirlos definitivamente,
sino para conservarlos, para dosificarlos, para administrarlos.
T. Hobbes

191
En este capítulo contrastamos las formas igualitarias de la vida política
características de las sociedades organizadas en bandas y aldeas con la vida política
de las sociedades de nivel estatal. Examinaremos cómo han ocurrido las grandes
transformaciones de las bandas y aldeas en jefaturas y Estados. También
analizaremos el papel de la fuerza física coactiva y de formas más sutiles de control
en el mantenimiento de la desigualdad y el status quo en los Estados antiguos y
modernos.

El ascenso del Estado al dominio de los pueblos se hizo a través de la represión de

los movimientos humanos, la destrucción de las minorías disidentes, la represión de
las demandas sociales y de libertades. Utilizó en forma sistemática la fuerza y la
violencia para establecer nuevas formas de orden social.

SINTÉTICA INTRODUCCIÓN AL ESTADO

a) Formas preestatales:

1.- Teocracia hebrea: Teocracia significa gobierno de dios, ya que la dignidad

humana no permite que el hombre esté sometido a otro hombre, sólo dios puede
gobernar. En Israel había 2 formas teocráticas: gobierno de los juegos y gobierno de
los reyes. Ambas tenían en común el espíritu del señor, el que inspira a los hombres y
los convierte en lugartenientes de dios. También se puede considerar como forma
teocrática la evolución de un hombre a la divinidad como, por ejemplo, en el
período helenístico y, en el caso romano, con el emperador SÉPTIMO SEVERO.
También pertenece a esta categoría la Hierocracia o gobierno de los santos, como lo
que se ensayó en Ginebra bajo los auspicios de Calvino.

2.- Polis griegas: Tuvo dos interpretaciones, la de los sofistas que radicalizaban la
concepción del poder como el dominio de los fuertes sobre los débiles y por otro lado
el idealismo platónico que concebía a la polis griega gobernada por los filósofos
como seres humanos liberados de los intereses económicos y familiares que los
desviasen de las funciones de interpretar las ideas. Platón va a construir unos
modelos ideales de la polis perfecta donde se va a diluir el concepto de poder.

3.- República Romana: El poder en la Roma clásica procede del gobierno

impersonal de la majestad del pueblo. El gobierno impersonal del DEMOS o del
POPULUS parecía en aquella el adecuado con la idea de LIBERTAS que no tiene
el sentido actual, éste era personal, inmune al poder político, su sentido era
expresión de la carencia de sumisión a cualquier otro poder que no sea el del propio
pueblo, en cuya formación los ciudadanos toman parte mediante las asambleas. Por
lo tanto, tenemos la idea de POPULUS como realidad socio- política formada por el
conjunto de ciudadanos romanos y la idea de MAIESTAS, como un poder tremendo
y lleno de dignidad que une al temor con un espontáneo respeto y reverencia.

4.- El Imperio: se distinguen dos tipos de poder: la POTESTAS, que en Roma

significa la disposición de medios coactivo, es decir, el uso de la violencia si es
preciso, y la AUTORITAS, como cualidad intrínseca a la persona que es recibida
como un don del cielo o adquirida como resultado de una conducta ejemplar o un
saber socialmente reconocido. Octavio fue el primer emperador romano al que se le
192
domina AUGUSTUS, término que se utiliza en oposición al concepto de lo humano y
que significaba lo SACRO, lo santo o lo digno de veneración. Por ello con Octavio el
poder se transfigura en el conocimiento de su autoridad y de su carácter de
Augusto, llegándose a identificar el despotismo imperial con la deificación del
emperador.

5.- El Feudalismo y el orden estamental (s. IX al XIII): El poder gira en torno a dios
como el auténtico rey, hay reyes en la tierra que participan del poder de dios en
cuanto que son ungidos del señor y vicarios suyos. Las leyes provienen directamente
de dios en forma de derecho divino y natural o del conjunto de la comunidad en
forma de costumbre y de usos inmemoriales.

6.- Signoría Italiana: a partir del siglo XIII, tiene lugar en los ciudadanos del Norte
de Italia la transformación de la ciudad como unidad política gobernada sobre sí
misma, es decir, gobierno corporativo hacia formas de gobierno personal de un
señor. En este contexto Maquiavelo va a fundamentar el arte de la política en las
formas de concreción del poder de dominación.

b) Formas estatales:

7.- Razón de Estado y Absolutismo: Botero, Bodin y Hobbes: En la línea de

Maquiavelo, Botero va a definir el Estado como un dominio firme sobre pueblos.
También para Bodin el Estado se funda en la relación de mando y obediencia, es
decir, en el poder. Bodin introduce el concepto de soberanía en la teoría política
definiéndola como el poder absoluto de mandar que se cifra en el dar y hacer la ley.
El soberano sería aquel que tiene la facultad de dictar la ley, es decir, no manda el
derecho sino que éste es la expresión de la voluntad del soberano. Con Hobbes, el
poder del Estado pasa a ser ilimitado, hasta el punto de configurar al Estado como
dios mortal creador de las leyes y mantenedor de la paz y el orden.

8.- Soberanía del Derecho y Soberanía de la Nación: La primera soberanía del

derecho es una solución que ofrece, frente al Absolutismo, la escuela nacionalista
del Derecho Natural, que parte de la siguiente idea: si el hombre utiliza
correctamente su razón llegará a conclusiones ciertas y, por tanto, acordes con la
realidad de las cosas. Para esta escuela el poder es algo que procede
fundamentalmente del derecho, es decir, de la razón humana y por ello se encuentra
intrínsecamente limitado por los principios inmutables y eternos que deduce la
razón. La soberanía de la Nación es la solución sustentada por Rousseau y Siexes,
para los que el poder está en el pueblo, el gobernante es el cuerpo social y el
gobernado no es considerado como hombre solamente sino como ciudadano.

9.- El gobierno de la ciencia: En Saint-Simon se encuentra la primera formulación

de la tecnocracia, es decir, el gobierno de y por la técnica. Para Saint-Simon el
gobierno ha de ser ejercido por los científicos y los industriales, es decir, por los
agentes que no mandan sino que se ocupan de la creación y administración de las
cosas.

10.- Dictadura del proletariado: Para Marx el poder reside en la clase proletaria, y
193
las leyes dialécticas de la historia conducen a la liberación del hombre de todo poder,
el cual en la presente fase histórica se halla unido a la propiedad privada y a las
relaciones de clase que de ella se derivan. Sin embargo, entre la actual sociedad
capitalista y la futura sociedad comunista se extiende la etapa de la dictadura del
proletariado y luego la desaparición del Estado.

11.- El Estado totalitario: Si nos fijamos en los totalitarismos del siglo XX,
encontramos en ellos el poder presente en el pueblo, a través de una pretendida ley
histórica indeclinable que se transfigura en la fusión mística entre el caudillo y su
pueblo.

12.- Democracia como gobierno del pueblo en base al criterio de la mayoría pero
con el respeto a las minorías: Los gobernantes representan al pueblo, que es el que
realmente posee la facultad de revocarlos en las elecciones libres y periódicas.

EL FEUDALISMO Y LA SOCIEDAD ESTAMENTAL

El feudalismo es un tipo de organización político-social característico de la Europa

Romano-Germánica, que alcanza su máximo apogeo entre los siglos IX y XI. En
cuanto a su duración no hay unanimidad según los autores. Hay vestigios hasta el
siglo XVIII, como en Rusia. Sin embargo, podríamos hablar de diferentes etapas,
entre las que destaca:

El Renacimiento, siglo XV: éste para algunos autores es el fin de la etapa feudal y
para otros una continuación. Se considera que en general el feudalismo fue una
forma de organización global de la sociedad que tiene dos características
fundamentales: falta de garantías en la seguridad personal y colapso en la
circulación económica. En cuanto a la primera, en esta época hay miedo, con lo
que los débiles o humildes buscan su seguridad sirviendo a alguien poderoso. En
cuanto a la segunda, la economía es de subsistencia, muy limitada. Las relaciones
se basan en la fidelidad como vínculo esencial entre el poderoso o señor que ofrece
ayuda y protección al encomendado, quien a su vez debe proporcionar servicio y
consejo a su señor y ligarse a él a través del juramento del vasallaje.

Se establece una compleja organización política donde una persona puede haber
jurado fidelidad a un señor y a su vez ser señor de otro vasallo superior. A todas
estas jerarquías se elude con el término de Poliarquía, que significa la pluralidad de
poderes debido a la fragmentación territorial del poder político. También nos
referimos a la poliarquía cuando hablamos de fragmentación territorial funcional
del poder que lleva a que algunos reyes tengan una autoridad meramente nominal.
Desde el punto de vista socio-económico, hay dos clases: Señores, espirituales y
temporales. Siervos, estén adscritos o no a la tierra.

A partir del siglo XII se une otra clase artesanal, gremial, comercial y urbana que
entra en lucha con todos los poderes. La iglesia, que tenía una controversia con el
poder temporal, tiene el poder sobre los reyes, ya que poseía el arma de la
excomunión. Los monarcas tratan de independizarse a través del fortalecimiento de
las iglesias nacionales. Este proceso de separación de la Iglesia del Estado es muy
194
lento.

EL ESTADO ABSOLUTO
SOBERANÍA DEL REY Y CENTRALIZACIÓN DEL PODER

El Estado como instrumento objetivo al servicio de los hombres es incompatible con

la idea del poder político medieval. Esta forma peculiar de organización está muy
unida a la modernidad europea, donde surge el Estado en sincronía histórica con el
Renacimiento, que se desarrolla como consecuencia de las monarquías autoritarias
desde fines del siglo XVI. Hay otros autores que señalan que el proceso general de la
construcción del Estado moderno aceptará elementos de las ideas políticas
anteriores, corrigiéndose mediante la introducción de nuevas instituciones y la
superposición de nuevas instancias de poder a las tradicionales. Los elementos
innovadores serán los ejércitos permanentes con nuevas técnicas y organización
militar, las burocracias públicas, la formalización del Derecho, las innovaciones
técnicas, etc. (Por tanto hay que ser cautos al decir que el Estado empieza en el siglo
XVI, empieza pero no surge, lo hace antes). La política del siglo XVI es en sus formas
de organización, en sus fines y en sus medios, en gran proporción, medieval.

El proceso de formación del Estado va a ser: durante la baja edad media se

constata un proceso de reducción de la poliarquía y de concentración del poder en
manos de los monarcas. La política se va emancipando de la religión muy
lentamente y a la Iglesia se le empieza a negar el poder político. Los señores
feudales empiezan a perder poder ante los monarcas y las relaciones de vasallaje
dejan paso a la relación súbdito-monarca. Los ciudadanos “libres” apoyaron al
monarca, el cual los dotó de cierto grado de participación política mediante
asambleas y elecciones de sus habitantes. A todo esto, hay que sumar que algunos
monarcas como los de Inglaterra y otros, como Federico II de Sicilia, se hacen con
el mando del ejército, la justicia, la policía y la administración financiera
arrebatándosela al poder feudal estos monarcas concentran y centralizan estas
funciones de un modo burocrático.

Para Europa, esta evolución hacia la aparición de los Estados modernos surge entre
los siglos XIII y XVI. En cuanto al Estado actual, el desarrollo de su evolución social
y política se da entre los siglos XVII y XIX.

QUIEBRA DEL ESTADO ABSOLUTO

Se produce una evolución en las monarquías absolutistas, tanto en la faz política

como ideológica, que se agrupa en dos vertientes:
a) Racionalista: basaban sus puntos de vista en el nominalismo individualista y en la
idea de contrato.
b) Tradicionalista: se basan en el poder de la tradición, que tiene sus orígenes en la
Biblia.

Los racionalistas se apoyan en la idea de pacto o en la tendencia contractual que se

había gestado en el Renacimiento y defendían un principio de autonomía del
hombre en la sociedad.
195
El espíritu del Estado absoluto da lugar a una constitución lógica del Estado.

Se plantean los derechos del monarca y la razón de ser de estos derechos, además
buscan las características y límites de la soberanía, es decir, los límites del poder. La
Teoría del Contrato, desarrollada por los Iusnaturalistas en el siglo XVII como
Hooker, Grotius, Althusius, crean el clima propicio para la aparición de las obras
políticas de Hobbes con su teoría de la utilidad social del Estado, y para Locke, el
definidor del liberalismo moderno. Esta idea o pacto de contrato va a tener
matizaciones como la de Spinoza, quien dice que ese pacto expreso o tácito no
excluía una posibilidad democrática de la vida política, ya que el Estado no pretende
reducir a los súbditos a la esclavitud, sino que pretende ejercer una función de
interés colectivo.

La tradicionalista o bíblica sostiene el poder divino de la monarquía que adquiere

preponderancia en Inglaterra y Francia; su propulsor fue Bossuet. Para éste el
monarca no es responsable ante nadie de sus crímenes, ni siquiera de herejía ya que
él es el Estado que dios ha escogido para seguir a su pueblo y, como lugarteniente de
dios, su autoridad es omnipotente e invencible, es decir, defiende el carácter sagrado
o divino de la monarquía.

CRISIS DEL ESTADO ABSOLUTO

La crisis se produce a finales del siglo XVIII, entre la Revolución Francesa de 1688
y la muerte de Luis XIV de Francia en 1715. En este intervalo se produce un
cambio en la sociedad de la Europa oriental, que experimenta un cambio de
mentalidad en la intelectualidad europea. Para algunos autores, se produce por la
acción de intelectuales; en el siglo XVIII, otra clase social, la burguesía (después de
la Revolución Industrial), se va a unir para defender sus negocios, sus intereses,
frente a la vigilancia del poder estatal.

La burguesía quiere que el poder estatal esté racionalizado y limitado por el

derecho. Estas ideas tenían respaldo como las ideas de Pufendorf (XVII),
iusnaturalista, que introduce un concepto moderno de ciudadano basado “en que si
la razón tiene que iluminar el derecho de las personas, lo primero que habría que
desterrar serían las supersticiones heredadas de la oscura época medieval, como por
ejemplo la superstición del origen divino de la monarquía”. Si hay que limitar el
poder del monarca, habrá que hacerlo a través de la racionalidad.

La época en la que se produce el paso del absolutismo monárquico, que ocupa los
siglos XVI, XVII y parte del XVIII, hacia el Estado liberal y cuyo tránsito se opera
con más rapidez en el último cuarto del siglo XVIII, que es considerado el inicio de
una nueva época marcada por la aparición del régimen constitucional con dos
acontecimientos muy importantes: la independencia de las colonias
norteamericanas, sustentadas en dos documentos trascendentales como la
Declaración de Derechos de Virginia de 1776 y la Constitución Federal de 1787, y
la Revolución Francesa con su Declaración de Derechos del Hombre y del
Ciudadano de 1789.

196
La independencia norteamericana marcará un precedente que será visto con
esperanza desde Europa, al materializarse en cierto grado las doctrinas de Locke en
la declaración del Congreso que afirmó la independencia de las colonias
norteamericanas, no solamente basándose en la desigualdad con que se les aplicaba
el derecho de la metrópoli en cuanto a comercio y tributos sino también apelando a
las leyes naturales y divinas y a los derechos inalienables como la vida, la libertad o
la búsqueda de la propia felicidad. Desde este punto de vista la Constitución
norteamericana significó, en primer lugar, la posibilidad de que un pueblo pudiera
celebrar un pacto constituyente en el respeto al Derecho Natural; en segundo lugar,
la posibilidad de estructurar una república sobre un amplio territorio si se
demarcaba federalmente; en tercer lugar, la posibilidad de establecer una división
de poderes y un sistema de frenos y contrapesos entre ellos de una forma realista.

El otro acontecimiento, la Revolución Francesa, es importante porque marcará una

fractura con el antiguo régimen y por la pretensión de universalidad con la que se
proclaman sus principios. Así la Revolución Francesa es considerada habitualmente
el verdadero inicio del régimen constitucional, exceptuando los precedentes inglés y
estadounidense. La Revolución Francesa como fractura con el antiguo régimen
significó, en primer lugar, el fin del absolutismo y su sustitución por el principio de
legalidad; en segundo lugar, el fin de la sociedad basada en el privilegio y el
surgimiento del principio de igualdad; en tercer lugar, el fin de las justicias
encabezadas por los señores con la extensión del ordenamiento y del poder judicial
únicos y, en último lugar, el “alejamiento” del poder de la Iglesia y el
fortalecimiento del Estado laico.

En cuanto a la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, se

marcan las características básicas del régimen constitucional liberal, que son, en
primer lugar, la soberanía nacional; en segundo lugar, el Estado representativo del
pueblo francés; en tercer lugar, la división de poderes; en cuarto lugar, garantías
para la libertad; en quinto lugar, la afirmación de los derechos individuales frente a
la acción de los poderes públicos, es decir, libertad, propiedad, seguridad y
resistencia a la opresión; en sexto lugar, el principio de legalidad según el cual la ley
es expresión de la voluntad general y por lo tanto es expresión de la libertad, la
igualdad y la seguridad de los ciudadanos y poderes públicos.

EL ESTADO Y EL CONTROL DEL PENSAMIENTO

Las grandes poblaciones, el anonimato, el empleo del dinero y las vastas diferencias
de riqueza hacen que el mantenimiento de la ley y el orden sea más difícil en las
sociedades estatales que en las bandas, aldeas y jefaturas.

Esto explica la gran complejidad que tienen tanto las fuerzas policiales y
paramilitares como las demás instituciones y especialistas estatales que se ocupan
del “crimen y del castigo”. Aunque, en última instancia, todo Estado se encuentra
preparado para aplastar a los “criminales y subversivos políticos”, encarcelándolos,
mutilándolos o ejecutándolos. El peso de la labor cotidiana de mantener la ley y el
orden frente a individuos o grupos descontentos lo soportan, en su mayor parte,
instituciones que tratan de confundir, distraer o desmoralizar a los alborotadores en

197
potencia antes de que sea necesario someterlos a la fuerza. Por tanto, todo Estado,
antiguo o moderno, dispone de especialistas que realizan trabajos ideológicos en
apoyo al orden establecido y al status quo. A menudo, estos servicios se presentan de
formas y en contextos que no parecen tener relación con los problemas económicos
o políticos.

Así, por ejemplo, el aparato de control del pensamiento de los sistemas estatales
preindustriales se compone de instituciones mágico-religiosas. Las complejas
religiones de los incas, aztecas, antiguos egipcios y otras civilizaciones
preindustriales santificaban los privilegios y poderes de la elite dirigente. Defendían
la doctrina de la filiación divina del inca y del faraón y enseñaban que el equilibrio y
continuidad del universo exigían la subordinación de los hombres a personas de
nacimiento “noble” y “divino”. Entre los aztecas, los sacerdotes estaban
convencidos de que los dioses debían ser alimentados con sangre humana y
arrancaban personalmente los corazones latientes de los prisioneros de guerra en lo
alto de las pirámides de Tenochtitlán. En muchos Estados, la religión ha sido
utilizada para condicionar a las grandes masas a aceptar la pauperización como una
necesidad, esperando recompensas materiales en la otra vida en lugar del presente y
mostrarse agradecidas por los pequeños favores recibidos de los superiores, pues la
ingratitud acarrea retribución llameante en esta vida o en el infierno futuro.

Para transmitir mensajes de este tipo y demostrar las verdades en las que están
basadas, las sociedades estatales invierten una gran parte de la riqueza nacional en
arquitectura monumental. Desde las pirámides de Egipto o Teotihuacan hasta las
catedrales góticas de la Europa Medieval, el monumentalismo de los edificios
religiosos subvencionados por el Estado ha tenido un tema común: hacer que el
individuo se sienta impotente e insignificante. Los grandes edificios públicos, ya
parezcan flotar como en el caso de la catedral de Amiens o aplastar el suelo con un
peso infinito como el caso de las pirámides de Khufu, enseñan la inutilidad del
descontento, la invencibilidad de los que gobiernan y la gloria del cielo y los dioses.

EL ESTADO Y LA COACCIÓN FÍSICA

La ley y el orden en una sociedad estratificada dependen de una mezcla variable de

coacción física mediante la fuerza policial-militar y el control de pensamiento. En
general, cuanto más acusadas las desigualdades sociales y más intensa la
explotación en el trabajo, mayor debe ser la contribución de ambas formas de
control. Los regímenes que recurren más intensamente a dosis brutales de
intervención policial-militar no son necesariamente los que muestran el mayor
número de desigualdades sociales visibles. Más bien, los sistemas más brutales de
control policial-militar parecen estar asociados a períodos de transformaciones
culturales, durante los cuales las clases gobernantes se sienten inseguras y propensas
a una reacción. Los más duraderos de los despotismos del mundo mantienen sus
poderes de coacción en estado de alerta. Por ejemplo, en la medida en que los
emperadores chinos se sentían políticamente seguros, sólo necesitaban dar alguna
que otra demostración de destrucción física para eliminar a sus adversarios más
débiles. Estos proporcionaban una viva exposición de terror a disposición del orden
establecido. Esto habla de la total soledad a la hora del destino fatídico que aguarda
a aquellos hombres que han dado el mínimo motivo para ser aprehendidos por el
198
“soberano”. En las cámaras de tortura y a pasos de ser ejecutado, el enorme poder
del Estado, simbolizado tan perfectamente en colosales monumentos y edificios
públicos, eliminaba de forma sistemática y rutinaria a una mayoría de los
potenciales “agitadores”.

Locke señala: “Cuando la ambición y el ansia de suntuosidad se afincaron en el

poder y lo acrecentaron sin atender la misión para lo que había sido establecido y,
enardecidos por la adulación, los hombres con poder aprendieron a albergar
intereses diferentes a los del pueblo, los hombres juzgaron necesario examinar más
cuidadosamente los derechos originales del gobierno y encontrar el modo de impedir
excesos y de prevenir los abusos de aquel poder que en un principio habían
depositado en manos de otro para lograr así el bien del pueblo, y que ahora era
utilizado para hacer daño a ese mismo pueblo”.

Locke: “La historia ofrece ejemplos abundantes de hombres que se separaron de la

jurisdicción en la que habían nacido y se negaron a obedecerla; y también se
separaron de la familia y comunidad en la que se habían criado, estableciendo
nuevos gobiernos en otros lugares. De ello surgió toda esa multitud de pequeños
Estados en la época antigua, Estados que surgieron multiplicándose siempre que les
fuera posible, hasta que el Estado más fuerte se tragó al más débil; y a su vez los
Estados grandes, rompiéndose en pedazos, se disolvieron en dominios más
pequeños”.

Locke: “Este separarse del gobierno en el que se nace ha sido práctica común en el
mundo desde sus orígenes; el haber nacido en el seno de regímenes políticos de
larga tradición, con leyes establecidas y con formas fijas de gobierno no impiden la
libertad del género humano; pues los hombres hoy son tan libres como lo fueron los
que nacieron en la selva. Así, aquellos que quieren persuadirnos de que al nacer bajo
un gobierno estamos naturalmente sujetos a él, que ya no tenemos derecho a la
libertad, no tienen más razón que decir que nuestros padres progenitores
renunciaron a su libertad, obligándose ellos mismos y a su posterioridad a una
perpetua sujeción al gobierno al que ellos se sometieron”.

LOS GRUPOS ESTRATIFICADOS

CLASE Y PODER

Todas las sociedades de nivel estatal están organizadas en una jerarquía de

segmentos llamadas clases. Resulta difícil ofrecer una definición de clase que valga
para las diferentes maneras en que han empleado este término antropólogos,
sociólogos, historiadores y economistas. Pero de acuerdo con el énfasis estratégico
en los aspectos materiales, éticos y conductuales de la vida social que caracteriza
este trabajo, la siguiente definición de clase arranca del hecho de que cierto tipo de
personas ejercen diferentes cuotas de poder sobre otras personas. Así, una clase es
un grupo o categoría de personas que se relacionan de manera similar con el
aparato de control de las sociedades estatales y que disponen de cuotas de poder
similares con respecto a la distribución de la riqueza y los privilegios y el acceso a los
recursos de la tecnología.

199
Como veremos, todas las sociedades estatales poseen dos clases, organizadas
jerárquicamente: gobernantes y gobernados. Ahora bien, cuando existen más de dos
clases, no es necesario que su relación mutua sea jerárquica. Por ejemplo:
consideremos a los pescadores y a los campesinos como dos clases distintas, porque
tienen diferentes pautas de propiedad, renta y tributación, y explotan sectores del
medio ambiente completamente distintos. Sin embargo, ninguno de los grupos
posee una clara ventaja o desventaja de poder con respecto al otro. Análogamente
los antropólogos suelen hablar de la clase baja urbana como algo opuesto a la clase
baja rural, aunque las diferencias cuantitativas de poder entre ambas pueden ser
mínimas.

Antes de proseguir, debemos explicar lo más posible la naturaleza del poder que
implican las jerarquías de clases. Como en la naturaleza, el poder en los asuntos
humanos consiste en la capacidad de controlar la energía. El control de la energía
está mediatizado por los útiles, máquinas y técnicas para aplicar esta energía a
empresas individuales o colectivas. En este sentido, controlar la energía supone
poseer los medios para trasladar, dar forma y destruir minerales, vegetales, animales
irracionales y personas. El poder es el control sobre la gente y la naturaleza.

El poder de seres humanos concretos no se puede medir simplemente sumando la

cantidad de energía que regulan o canalizan. Si éste fuera el caso, la clase más
poderosa del mundo sería la de los técnicos que manejan los interruptores de los
reactores nucleares o los operarios de las centrales eléctricas. Los jefes militares de
las fuerzas armadas, con su enorme capacidad para matar y mutilar, no son
necesariamente individuos poderosos. La cuestión crucial en todos estos casos es:
¿Quién controla a estos técnicos, funcionarios y generales y les hace conectar o
desconectar sus “interruptores”? ¿Quién les dice cuándo, dónde y cómo? ¿A quién
y cuando deben disparar y matar? O, lo igual de importante, ¿quién tiene el poder
de determinar dónde y cuándo se construirá una central nuclear o un vehículo
espacial o qué tamaño debe tener la fuerza policíaco-militar que se recluta y con
qué equipos de destrucción se los va a dotar?

No podemos simplemente sumar toda la energía en forma de alimentos, productos

químicos y fuerza cinética que fluye por las masas de personas. El hecho es que gran
parte de la energía consumida por las masas subordinadas en las sociedades
estratificadas se gasta bajo condiciones y para tareas que el grupo dominante
estipula o impone. En otras palabras, de la propia realización de estas tareas
depende mantener el poder y el bienestar del grupo dominante. No significa que las
masas subordinadas no obtengan beneficio alguno, sino sencillamente que no se
llevarían a cabo las tareas si al grupo dominante no le reportaran también algún
tipo de beneficio.

EL UMBRAL DEL ESTADO

Los primeros Estados evolucionaron a partir de las jefaturas, pero no todas las
jefaturas pudieron evolucionar hasta convertirse en Estados. Para que tuviera lugar
la transición tenían que cumplirse dos condiciones. La población no sólo tenía que
ser numerosa (de 10.000 a 30.000 personas), sino que también tenía que estar

200
circunscripta, esto es, estar conformada por tierras no utilizadas a las que pudiera
huir la gente que no estaba dispuesta a soportar los impuestos, reclutamientos y
órdenes. La circunscripción no estaba sólo en función de la cantidad de territorio
disponible, sino que también dependía de la calidad de los suelos y de los recursos
naturales y de si los grupos de refugiados podían mantenerse con un nivel de vida no
inferior, básicamente, del que tenía bajo sus jefes opresores. Si la única salida para
una facción era las altas montañas, desiertos, selvas tropicales u otros hábitat
indeseables, éste tendría pocos incentivos para emigrar.

La segunda condición estaba relacionada con la naturaleza de los alimentos con los
que había que abastecer al almacén central de la redistribución. Cuando el depósito
del jefe estaba lleno de alimentos perecederos como algunas hortalizas, su potencial
coercitivo era mucho menor que si lo estaba de arroz, trigo, maíz u otros cereales
domésticos que se podían conservar sin problemas de una cosecha a otra. Las
jefaturas no circunscriptas o que carecían de reservas alimentarias almacenables a
menudo estuvieron a punto de convertirse en reinos, para luego desintegrarse como
consecuencia de éxodos masivos o sublevaciones de sus habitantes en contra del
poder dominante.

Hawai, en los tiempos que precedieron a la llegada de los europeos, nos proporciona
el ejemplo de una sociedad que se desarrolló hasta alcanzar el umbral del reino,
aunque sin llegar nunca a concretarlo realmente. Todas las islas del archipiélago
hawaiano estuvieron deshabitadas hasta que los navegantes polinesios arribaron a
ellas cruzando los mares en canoas durante el primer milenio de nuestra era. Estos
primeros pobladores probablemente procedían de las islas Marquesas, situadas a
3.200 Km al sudeste. De ser así, es muy posible que estuvieran familiarizados con el
sistema de organización social del “gran hombre” o la jefatura igualitaria. Mil años
más tarde, cuando los primeros europeos entraron en contacto con ellos, los
hawaianos vivían en sociedades sumamente estratificadas que presentaban todas
las características del Estado, salvo que la rebelión y la usurpación estaban a la
orden del día tanto como la guerra contra el enemigo exterior. La población de estos
“Estados” o protoestados variaba entre 10.000 y 100.000 habitantes. Cada uno de
ellos estaba dividido en varios distritos y cada distrito se componía, a su vez, de
varias comunidades de aldeas. En la cumbre de la jerarquía política había un rey o
un aspirante al trono llamado ali`i nui. Los jefes supremos, llamados ali`i,
gobernaban distritos y sus agentes, jefes menores llamados konohiki, estaban a
cargo de la comunidades locales. La mayor parte de la población, es decir, la gente
dedicada a la pesca, agricultura y artesanía, pertenecía al común.

Algo antes de que llegaran los primeros europeos, el sistema redistributivo hawaiano
pasó el Rubicón, que separa la donación desigual de regalos a la pura y simple
tributación. El común de las personas se veía despojado de alimentos y productos
artesanales, que pasaban a manos de los jefes de distrito y a los ali`i nui. Los
konohiki estaban encargados de velar que cada aldea produjera lo suficiente para
satisfacer al jefe de distrito que, a su vez, tenía que satisfacer al ali`i nui; éstos y los
jefes de distrito usaban los alimentos y productos artesanales que circulaban por su
red de redistribución para mantener y alimentar al séquito de sacerdotes y
guerreros. Estos productos llegaban al común de las personas en cantidades
escasísimas, salvo en tiempo de sequía y hambruna, cuando las aldeas más
201
industriosas y leales podían esperar verse favorecida con los víveres de reserva que
distribuían los ali`i nui y los jefes de distrito. Los jefes hawaianos tenían los
almacenes pensados para mantener a la gente contenta y asegurar su lealtad, una
forma clásica de coacción. Ellos decían: Así como la rata no abandonará la
despensa, la gente no abandonará a los jefes mientras crea en la existencia de
comida en el almacén.

¿Cómo llegó a formarse este sistema? Las pruebas arqueológicas muestran que a
medida que crecía la población los asentamientos se fueron extendiendo de una isla
a otra. Durante casi un milenio las principales zonas pobladas se hallaban cerca del
litoral, cuyos recursos marinos podían aportar un suplemento al ñame, la batata y el
taro plantados en los terrenos más fértiles. Por último, en el siglo XV, los
asentamientos empezaron a extenderse tierra adentro, hacia ecozonas más
elevadas, donde predominaban los terrenos más pobres y escaseaban las lluvias. A
medida que seguía aumentando la población se talaron o quemaron los bosques del
interior y extensas zonas se perdieron por la erosión o se convirtieron en páramos,
atrapados entre el mar, por un lado, y las laderas peladas, por el otro; la población
ya no tenía escapatoria de los jefes que querían ser reyes. Pero a estos bandidos les
faltaba algo para ser reyes: un cultivo cuyo fruto pudiera almacenarse de un año a
otro. El ñame, la batata y el taro son alimentos ricos en calorías pero perecederos.
Sólo se podían almacenar durante unos meses, de manera que no se podía contar
con los almacenes de los jefes para alimentar a un gran número de seguidores en
tiempo de escasez como consecuencia de las sequías o por los estragos causados
por la guerra ininterrumpida. Las despensas estaban vacías con demasiada
frecuencia como para que los jefes pudieran convertirse en reyes.

LOS PRIMEROS ESTADOS

Fue en el Próximo Oriente donde por primera vez una jefatura se convirtió en Estado.
Ocurrió en Sumer, en el sur de Irán e Irak, entre los años 3500 y 3200 a.c. ¿Por qué
en el Próximo Oriente? Probablemente porque esta región estaba mejor dotada de
gramíneas silvestres y especies salvajes de animales aptos para la domesticación
que otros antiguos centros de formación del Estado. Los antecesores del trigo, la
cebada, el ganado ovino, caprino, vacuno y porcino crecían en las tierras altas y en
las estribaciones de la cordillera del Zagros, lo que facilitó el abandono temprano de
los modos de subsistencia de caza y recolección en favor de la vida sedentaria en
aldeas.

La razón que impulsó al hombre de finales del período glaciar a abandonar su

existencia de cazador-recolector sigue siendo objeto de debate entre los
arqueólogos. Sin embargo, parece probable que el calentamiento de la Tierra y la
combinación de cambios medioambientales y el exceso de caza provocó la extinción
de numerosas especies de caza mayor y redujeron el atractivo de los medios de
subsistencia tradicionales. En varias regiones del planeta, los hombres
compensaron la pérdida de especies de caza mayor yendo en busca de una mayor
variedad de plantas y animales, entre los que figuraban los antepasados silvestres y
salvajes de nuestros cereales y animales de corral actual.

202
En el Próximo Oriente, donde nunca abundó la caza mayor como en otras regiones
durante el período glaciar, los cazadores-recolectores comenzaron hace más de 10
milenios a explotar las variedades silvestres de trigo y cebada que allí crecían. A
medida que aumentaba la dependencia de estas plantas, se vieron obligados a
disminuir su nomadismo porque todas las semillas maduraban a un tiempo y había
que almacenarlas para el resto de año. Puesto que la cosecha de semillas silvestres
no se podía transportar de un campamento a otro, algunos pueblos como los
Natufienses, que tuvieron su apogeo hacia el décimo milenio a.c. aproximadamente,
se establecieron, construyeron almacenes y fundaron aldeas de carácter
permanente.

Entre el asentamiento junto a matas silvestres de trigo y cebada y la propagación de

las semillas de mayor tamaño y que no se desprendían al menor roce sólo medió un
paso relativamente corto. A medida que las variedades silvestres cedían terreno a
campos cultivados, atraían a los animales, como ovejas y cabras que estableció una
asociación cada vez más estrecha con los seres humanos, quienes pronto se dieron
cuenta de que resultaba más práctico encerrar a estos animales en corrales,
alimentarlos y criar aquellos que reunían las características más deseables, que
limitarse a cazarlos hasta que no quedara ninguno. Y así comenzó lo que los
arqueólogos denominan el Neolítico.

Los primeros asentamientos rebasaron con gran rapidez el nivel de las aldeas de los
“cabecillas” o “grandes hombres” para convertirse en jefaturas sencillas. Jericó,
situada en un oasis de Jordania actual, por ejemplo, 8.000 años antes de nuestra era,
ya ocupaba una superficie de 40 km2 y contaba con 2.000 habitantes; 2.000 años
más tarde, Catal Hüyüc, situada al sur de Turquía, tenía una superficie de 128 Km2
y su población era de 6.000 habitantes.

Al igual que todas las jefaturas, los primeros pueblos neolíticos parecían
preocupados por la amenaza de ataque de los merodeadores venidos de lejos. Jericó
estaba rodeado de fosos y murallas (muy anteriores a las bíblicas) y contaba con una
torre de vigilancia en lo alto de sus murallas. Otros asentamientos neolíticos
antiguos como Tell-es-Sawwan y Maghzaliyah, en Irak, también estaban rodeados
por murallas.

Los primeros centros agrícolas y ganaderos dependían de las lluvias para el

suministro de agua a sus cultivos. Al crecer la población comenzaron a
experimentar con regadíos, con el fin de ganar tierras más aptas. Sumer, situada en
el delta, falto de lluvias pero pantanoso y propenso a inundaciones frecuentes de los
ríos Tigris y Éufrates, se fundó de esta manera. Limitados en un principio a
permanecer en las márgenes de una corriente de agua natural, los sumerios pronto
llegaron a depender totalmente del regadío para abastecer de agua sus campos de
trigo y cebada, quedando así atrapados en la condición final para la transformación
hacia el Estado. Cuando los aspirantes a reyes empezaron a ejercer presiones para
exigirles impuestos y la mano de obra para la realización de obra pública, el pueblo
sumerio se dio cuenta de que había perdido la opción de marcharse a otro lugar.
¿Cómo iban a llevarse consigo sus acequias, sus campos irrigados y sus huertas, en
las que habían invertido el trabajo de generaciones? Para vivir alejados de los ríos
hubieran tenido que adoptar modos de vida pastorales y nómadas de los que ya
203
carecían de experiencia y tecnología necesarias.

Los arqueólogos no han podido determinar con exactitud dónde y cuándo tuvo
lugar la transición sumeria, pero en el año 4350 a.c. empezaron a erigirse en los
asentamientos de mayor tamaño unas estructuras de adobe con rampas y terrazas,
llamadas zigurat, que reunían las funciones de fortaleza y templo. Al igual que los
túmulos, las tumbas, los megalitos y las pirámides repartidas por todo el mundo, los
zigurat atestiguan la presencia de jefaturas avanzadas capaces de organizar
prestaciones laborales a gran escala. Fueron precursores de la gran torre de
Babilonia, de más de 90 metros de altura. Hacia el año 3500 a.c. las calles, casas,
templos, palacios y fortificaciones ocupaban decenas de kilómetros cuadrados en
Uruk, Irak. Acaso fue allí donde se produjo la transición; y si no, fue en Lagash,
Eridu, Ur o Nippur, que en el año 3200 a.c. florecían como reinos independientes.

Impulsados por las mismas presiones internas que enviaron a la guerra a las
jefaturas, el reino sumerio tenía a su favor una ventaja importante. Las jefaturas
eran propensas a intentar exterminar y a matar y comerse a sus prisioneros de
guerra. Sólo los Estados poseían la capacidad de gestión y poderío militar necesario
para arrancar trabajos forzados y recursos de los pueblos sometidos. Al integrar a
las poblaciones derrotadas en la clase campesina, los Estados alimentaron una ola
creciente de expansión poblacional y territorial. Cuanto más populosos y
productivos se hacían, tanto más aumentaba su capacidad para derrotar y explotar
a otros pueblos y territorio. En varios momentos después del tercer milenio a.c.
dominaba Sumer uno u otro de los dos reinos sumerios. Pero no tardaron en
formarse otros Estados en el curso del Éufrates. Durante el reinado de Sargón I, en
el año 2350 a.c., uno de estos Estados conquistó la Mesopotamia, incluida Sumer,
así como territorios que se extendían desde el Éufrates hasta el Mediterráneo.
Durante los 4300 años siguientes se sucedieron los imperios babilonio, asirio,
egipcio, persa, griego, romano, árabe, otomano y británico. Nuestra especie había
creado y montado una bestia salvaje que devora continuamente. ¿Seremos alguna
vez capaces de domar esta creación del hombre de la misma manera que domamos
la ovejas y las cabras de la naturaleza?

EL PODER: ¿SE TOMABA O SE OTORGABA?

El poder para dar órdenes y ser obedecidos. Algunos teóricos que estudiaron el
origen del Estado rechazan la idea de que las clases dominantes ganan el control
sobre el común de las personas como consecuencia de la implementación de un
poder violento de los jefes y sus milicias. Para ellos la gente común se sometió
pacíficamente en agradecimiento por los servicios prestados por la clase
gobernante. Mi opinión en esta cuestión es que había tanto sumisión voluntaria
como opresión violenta. Las jefaturas avanzadas y los Estados incipientes
documentados por la etnografía y la arqueología deben contarse entre las
sociedades más violentas que jamás hayan existido. Las incesantes hostilidades, a
menudo asociadas a la aniquilación de aldeas rebeldes y a la tortura y el sacrificio
de prisioneros de guerra, acompañaron la aparición de jefaturas avanzadas en la
Europa céltica y prerromana, la Grecia homérica, la India védica, la China Shang y
la Polinesia anterior al contacto con el mundo occidental. Las murallas de Jericó
dan testimonio de prácticas bélicas en el Próximo Oriente que ya datan de 6000
204
años a. c. En Egipto aparecen ciudades fortificadas durante el período pre y
postdinásticos, y los monumentos egipcios más antiguos de finales del geerciense y
la primera dinastía (3330-2900 a.c.) engrandecen proezas militares de
“unificación”, que respondían a nombres belicosos como Escorpión, Cobra,
Luchador, etc. En las excavaciones predinásticas de Hierakónpolis se han
encontrado numerosos barrotes y cuchillos con representaciones de escenas de
batallas donde aparecen hombres sujetando puñales, mazos y garrotes, así como
barcos cargados con hombres en trance de armas y gente combatiendo en el agua.

Hay un caso importante de transición de jefatura avanzada a Estado. El hecho se

produjo en la llanura de Susina, en el sudoeste de Irán. Durante mucho tiempo se
han alegado pruebas negativas similares para negar la incidencia del factor bélico
en la formación de los Estados mayas. Dado el papel fundamental que la guerra ha
desempeñado en la formación de las jefaturas avanzadas y de los Estados
primigenios, parece altamente improbable que no se recurriera al ejercicio de la
violencia o la amenaza de violencia contra la gente común con el fin de instituir y
consolidar la hegemonía de las primeras clases dirigentes. Esto no quiere decir que
las sociedades estratificadas sean el resultado exclusivo de la fuerza.

En Europa de la Edad de Bronce, el surgimiento de una elite no tuvo nada que ver
con el bien común y las ventajas que para el común se derivan de las actividades de
gestión y redistribución llevadas a cabo por sus dirigentes que podrían haberse
conseguido a un costo humano notablemente inferior. Estas observaciones nos
llevan a proponer lo que se podría llamar la teoría de la formación de un ESTADO
MAFIOSO, que implica: un campesinado industrioso pero oprimido, incapaz de
negarse a pagar el tributo, exigido por una banda de chantajistas con vestimenta
ostentosa, por temor a la mutilación de sus bueyes de tiro, el asalto de sus botes y la
destrucción de sus cultivos. No veo ninguna razón por lo cual no pudieran haberse
beneficiado de las actividades de gestión y redistribución del Estado, tanto el común
como la clase privilegiada, aunque estoy seguro de que esta última se llevaría la
parte del león (la mayor parte y la mejor).

Ya sea por la espada, la recompensa o la religión, muchas fueron las jefaturas que
sintieron la llamada, pero pocas lograron la transición hacia el Estado. Antes que
obedecer las órdenes de trabajar hasta morir y además pagar tributos, la gente
trataba de huir a tierras de nadie o territorios sin explorar. Otros se resistían e
intentaban luchar contra la milicia, que siempre ha sido un instrumento de
represión, ocasión que otros jefes aprovechaban para invadirlos y hacerse con el
poder. Independientemente del curso concreto que tomaron las rebeliones de la
gran mayoría de las jefaturas que intentaron imponer o impusieron sobre la clase
trabajadora cuotas agrarias, impuestos, esclavitud y otras formas de redistribución
coercitiva y asimétrica, unas lograron transformarse en Estados, las otras
perecieron.

¿POR QUÉ EL HOMBRE ANSÍA EL PRESTIGIO?

Pareciera que el hombre tuviera necesidad “genética” de aprobación y apoyo

emocional. Para obtener recompensas en la moneda de la aprobación, nuestra

205
especie limita las satisfacciones expresadas en las monedas de otras necesidades y
otros impulsos.

El planteo es: que estas mismas necesidades explican los esfuerzos que hacen
muchos hombres por tener poder, la gente no les paga con amor o dinero, sino con
aprobación, admiración y respeto, en suma, con prestigio. La diferencia de
personalidades hace que algunos seres humanos tengan una necesidad mayor de
afectos que otros. Hay una hipótesis que dice que los líderes son individuos con una
necesidad mayor de aprobación y de ser reconocidos mucho más que los demás
hombres (probablemente como resultado de la conjunción de experiencias infantiles
y factores hereditarios); además los hombres que ansían el prestigio poseen un gran
talento para la organización, la oratoria y la retórica. Los líderes son personas con
un enorme apetito de alabanzas, recompensas que otros no tienen reparo en ofrecer
a cambio de dinero y una existencia más segura y más cómoda.

¿HABÍA VIDA ANTES DE LOS JEFES?

¿Puede existir la humanidad sin gobernantes y gobernados? Hobbes declaró que no,
diciendo: “Creo que existe una inclinación general en todo el género humano, un
perpetuo y desazonador deseo de poder por el poder, que sólo cesa con la muerte”.
Éste creía que, debido a este innato anhelo de poder, la vida anterior o posterior al
Estado constituía “una guerra de todos contra todos” ¿Tenía razón Hobbes? ¿Anida
en el hombre una insaciable sed de poder que, a falta de un jefe fuerte, conduce
inevitablemente a una guerra de todos contra todos? A juzgar por los ejemplos de
bandas y aldeas que sobrevivieron, durante la mayor parte de la prehistoria nuestra
especie se manejó bastante bien sin jefe supremo, y menos aún el todopoderoso y
leviatánico rey dios mortal de Inglaterra, que Hobbes creía necesario para el
mantenimiento de la ley y el orden entre sus díscolos compatriotas.

Los Estados modernos organizados en gobiernos democráticos prescinden de

leviatanes hereditarios, pero no han encontrado la manera de prescindir de las
desigualdades de la riqueza y el poder respaldado por un sistema de enorme
complejidad. Con todo, la vida del hombre transcurrió por más de 30.000 años sin
necesidad de reyes ni reinas, primeros ministros, presidentes, parlamentos,
gabinetes, gobernadores, comisarios, generales, policías, coches patrullas, furgones
celulares, cárceles ni penitenciarias. ¿Cómo se las arreglaron nuestros antepasados
sin todo esto?

DESARROLLO HISTÓRICO Y ACEPCIONES DE LA

PALABRA ESTADO

Los griegos no poseyeron en realidad un vocablo cuya significación expresare, de

modo preciso, la relación en que se encontraban los territorios de la Hélade respecto
de sus habitantes.

Por analogía podemos, sin embargo, decir que a la organización jurídica de una
comunidad que hoy nosotros denominamos Estado, ellos la designaban polis,
concepto que era idéntico al de ciudad. Es por ello que toda especulación
206
doctrinaria acerca del Estado no era para los griegos sino un conjunto de
afirmaciones en torno a la organización de la ciudad.

En forma análoga, los romanos denominaron originalmente Civitas a la Ciudad

Estado. Pero tomando, más tarde, con objeto de la consideración filosófica también
a la comunidad de individuos, usaron la designación de res pública para expresar
con ella “la cosa común”, es decir, lo que jurídicamente corresponde al conjunto de
funciones y de bienes “pertenecientes a todos los ciudadanos”. Más tarde usaron
esta última denominación para expresar a la comunidad política misma.

El proceso de expansión territorial de Roma, operado en casi todo el mundo

occidental entonces conocido, produjo también, aunque en modo imperfecto, una
concomitante transformación conceptual en la terminología jurídico-estatal.
Usáronse así los términos de res publica primero y de imperium después, no para
expresar al Estado romano, sino para designar al poder de mando. Paralelamente
reservándose las expresiones de populus y gens para denominar al pueblo todo y a
un conjunto de familias integrantes del pueblo.

No obstante estas denominaciones usuales, Ulpiano y Aurelio Víctor emplearon

respectivamente los términos status republicae y status romanus para referirse al
Estado romano considerado como entidad jurídico-política.

Durante la Edad Media no existió tampoco un vocablo que expresase, en modo

general, la significación jurídica del Estado. Pues las denominaciones de Civitas,
Land, Terrae y Burg, empleadas a partir de la consolidación del poder feudal en
Europa, representaron una traslación restrictiva de la significación romana, al
elemento puramente territorial del Estado.

Por otra parte, las palabras de origen latino regno o imperio, usadas, sobre todo, a
partir de la creación en el año 962 del Sacro Imperio Romano Germánico, para
designar a las grandes unidades jurídico-políticas estructuradas bajo el sistema
monárquico-feudal, contrastaban con el significado político de otras forma de
organización estatal, el régimen comunal adoptado por las ciudades italianas de
Florencia, Venecia, Génova, etc., y resultaba por ello inaplicable en forma genérica.

Ya en los comienzos del siglo XV fue generalizándose en Italia la necesidad de una

palabra que incluyese en su significado la estructura total del Estado y abarcase
omnicomprensivamente a los elementos constitutivos a los cuales entonces se
atribuía mayor relevancia; esto es: la organización de la ciudad como entidad
jurídico-política y su gobierno constituido.

Aparecen así las denominaciones concretas de Stato de Firenze, Stato de Génova,

etc., en las cuales el significado del vocablo Stato es, posiblemente, el que
corresponde a la constitución (Status) o estatuto jurídico.

La generalización del término dio origen, paralelamente, a la generalización de su

significado. La expresión Lo Stato comenzó así a emplearse para designar en
abstracto a toda organización jurídico-política y a su forma de gobierno, sea ésta de
207
tipo monárquica o de tipo republicano.

Posteriormente, a fines del siglo XVI, Bodin emplea la palabra République para
referirse al Estado en general, reservando el vocablo Estat para aludir a una forma
de Estado. Hay aquí una nueva transformación del esquema significativo. Esta
diferencia conceptual tiene un fundamento histórico; en Francia se venía usando el
término Estat desde el siglo XIII como expresivo de determinado grupo social. Los
reyes de Francia habían pedido muchas veces su opinión sobre los asuntos públicos
al clero o a la nobleza, cuyas respectivas organizaciones eran consideradas como
estamentos o estados sociales. En 1302 Felipe el Hermoso constituyó los Estados
Generales, institución de carácter “deliberativo”, integrada por tres asambleas
“representativas” de los tres Estados -el clero, la nobleza y la burguesía- que se
reunían separadamente pero sin ejercer funciones legislativas. La institución de los
Estados Generales tuvo en Francia un pronunciado matiz político, ya que la
monarquía lo usó como un medio para limitar progresivamente los privilegios
feudales.

En los siglo XIII y XV, Loyseau en Francia y Shakespeare en Inglaterra, emplean

respectivamente los vocablos état y state, en el sentido amplio que lo propugnaba
Maquiavelo.

En Alemania, el significado del término status se mantuvo indeterminadamente

durante el siglo XVII, en tal medida que se aludía con aquel tanto al Estado en sí
(status publicus), como a la Corte o la Cámara de los príncipes. Pero, a partir de los
últimos decenios del siglo XVIII, se unificó el concepto, designándose con la voz de
Estado a la estructura total de la comunidad política.

La profusa literatura de los siglos XIX y XX, por un lado, la intensificación de las
investigaciones científicas y, por el otro, del planteo adoptado por múltiples sistemas
filosófico-políticos, derivó en que lejos de unificar la significación de la voz Estado,
ésta se ha diversificado.

De las varias acepciones que actualmente tiene el término, las más generalizadas
son las siguientes:

a) Con un criterio sociologista se usa corrientemente el vocablo Estado para

designar al conjunto de todos los fenómenos sociales que se dan en una determinada
comunidad humana, identificándose así el concepto Estado con el concepto
sociedad, referido éste a una totalidad orgánica de la vida humana.

Con el mismo criterio se emplea también el vocablo Estado para designar a una
forma específica de la vida social determinada por la sociedad; se refiere, en este
sentido, al género de una realidad naturalmente humana y el Estado a la especie.

Dentro de esta misma corriente es frecuente oponer las palabras Estado y Sociedad
como expresiones de una forma de antítesis. Estado significa una forma de vida
social determinada por una serie de coacciones y amenazas que motivan en los
individuos un definido comportamiento y, por el contrario, sociedad significa una
208
forma de vida en la que el individuo actúa con libertad.

b) Con un sentido historicista se identifica la voz de Estado con el del acontecer

histórico de la vida de un determinado pueblo. En esta concepción, Estado equivale
a la historia en reposo, al tiempo que historia significa el propio Estado en su
desarrollo dinámico.

c) Desde el punto de la filosofía, en las concepciones que arraigan en la corriente

filosófica de Dilthey, la voz Estado expresa una de las formas de manifestación del
espíritu objetivo de una realidad social-histórica. El término alude a un sistema de
vivencia y creaciones humanas incorporadas al mundo de los sentidos valiosos.

d) Pero, aun dentro de la Teoría General del Estado, la expresión tampoco resulta
unívoca.

Se usa la palabra Estado para significar, bien a un objeto real que el conocimiento
tiene por existente en el tiempo y en el espacio, bien a un objeto ideal creado por el
conocimiento mismo.

En el primer sentido, y con diferencia de concepciones ideológicas y doctrinarias, el

vocablo alude ya a una comunidad política y jurídicamente organizada; ya a una
corporación formada por un pueblo, dotada de un poder de mando originario
(Jellinek); ya a una agrupación humana fijada en un territorio donde los más fuertes
imponen su voluntad a los más débiles (Duguit); o, en fin, al conjunto de las
acciones sociales consideradas en unidad y ordenación (Heller).

En el segundo sentido, la voz Estado significa la idea “ética” en su desarrollo y

actuación (Hegel); un conducto de relaciones jurídicas (Bierling, Haenel, etc.); o
bien un sistema normativo identificable con el ordenamiento jurídico mismo
(Kelsen).

e) Pero no es ésta la única diferencia que ofrece la significación del vocablo dentro
de la Teoría General del Estado, pues se alude con el término Estado no sólo al todo
objetivo que en cada corriente ideológico-doctrinaria es considerado como tal, sino
también a los mismos elementos integrativos de ese todo. Así, por ejemplo, es
frecuente el uso del vocablo Estado identificando su significación con los conceptos
jurídicos de territorio o de pueblo o poder.

f) Finalmente, y desde el punto de vista estrictamente jurídico, se emplea también

la palabra Estado para expresar tanto unos de los elementos subjetivos vinculados
por una relación de derecho público como al objeto de la relación misma. Así
ocurre, por ejemplo, cuando se identifica al Estado con un sujeto de derecho público
individualizado en el órgano-funcionario, que concreta un acto jurídico de
producción o de ejecución de normas jurídicas, como cuando se lo identifica con
algunos bienes y creaciones del domino público, a los que confiere traslativamente el
carácter de sujetos de derecho.

209
EL ESTADO NACIÓN

Esta es la última fase de la evolución y coincide con la forma social en la que vive el
hombre en la actualidad. A partir del siglo XIV hay una etapa de transformación
donde la Nación se va a constituir en sujeto político del Estado. En la Edad
Moderna es donde se configura la Nación como cuerpo o sujeto activo de la
convivencia política.

El Estado se distingue como forma de Sociedad del Estado, como institución del
poder. El primer caso es el Estado Nación. Duverger señala que el Estado Nación a
pesar de las corrientes que señalan su crisis o superación sigue siendo la forma
básica de las comunidades humanas. A la hora de precisar el concepto de Nación
hay que separar el concepto de pueblo, ya que para el Derecho Político no se puede
equiparar a la población o a la “raza” ni tampoco considerarse como soporte de
una cultura o identificación con una clase social determinada. El pueblo sería el
conjunto de personas físicas o agregado humano que goza de una ordenación
inminente no impuesta o estructurada desde el exterior y asentada sobre un
territorio.

En cuanto a la Nación, se presenta como unidad o vínculo de solidaridad que

integra a los miembros de un pueblo, por eso los pueblos se definen como pueblos
nacionales, es decir, como naciones. Max Weber hace una aproximación al concepto
de Nación que describe una especie de sentimiento pasional que, en un grupo de
hombres ligados a través de una comunidad de lengua, confesión, costumbres o
destino, enlaza con la idea de una organización de poder ya existente o deseada. Por
tanto, el concepto de Nación se mueve en una esfera psicológica y sociológica pero
tiene una gran repercusión como factor dinámico o como motor de la organización
política. El concepto de Nación se va formando con la lentitud propia de los grandes
fenómenos históricos teniendo en cada Nación una historia propia y peculiar.

En esta evolución se pueden señalar distintas fases:

FASE RENACENTISTA: se fragmenta la doble autoridad del Papa y del

emperador surgiendo en lo temporal los primeros Estados nacionales. La reforma
de Lutero significa la ruptura del universalismo católico romano y la creación de
iglesias nacionales que tomarán la disgregación europea.

FASE DE LOS SIGLOS XVII Y XVIII: donde los monarcas van concentrando
poder y se van afirmando las diversidades entre los pueblos con leyes, costumbres y
mentalidad diferentes.

FASE DE REVOLUCION FRANCESA: que consagra definitivamente la idea y

realidad nacional al disolver los estamentos del antiguo régimen en la unidad de la
nación. Por otro lado, las guerras emprendidas por la revolución y Napoleón van a
fomentar la conciencia nacional en los pueblos que la sufrieron. Por ejemplo en
España con el 2 de Mayo de 1808.

210
FASE DEL PRINCIPIO DE LAS NACIONALIDADES DE MANZINI: a mediados
del siglo XIX, este autor defiende que los pueblos con comunidad de orígenes,
costumbres, lengua y conciencia de esa comunidad tengan el derecho a constituirse
en estados independientes. Con esto se busca principalmente la formación de un
Estado italiano que unifique los antiguos reinos de Italia.

FASE DE LAS DOS GUERRAS MUNDIALES Y EL PROCESO

DESCOLONIZADOR: aquí se llega al Estado actual en el que vive el hombre
contemporáneo, es decir, el Estado Nación.

CONSIDERACIONES GENERALES ACERCA DEL ESTADO COMO OBJETO

DEL CONOCIMIENTO: suele confundirse el término Estado con nación, orden
jurídico estatal, gobierno, sociedad política, etc. En realidad el Estado es una
entidad que encierra todos estos conceptos. El Estado como fenómeno moderno que
aparece en el Renacimiento está compuesto de tres elementos fundamentales, sin
cuya concurrencia en conjunto carecería de existencia: el territorio, la población y
el gobierno. Cuando se habla de nación se puede concebir su existencia sin ubicarla
en un territorio determinado. En el caso del Estado, el territorio es un elemento
fundamental sobre el que se asienta su población, y en donde tiene vigencia el orden
jurídico. La idea de territorio se complementa con el mar territorial que determina
la plataforma submarina y el espacio aéreo. Este último también es parte del
territorio del Estado, y su limitación, que antes no existía, está determinada por la
propagación de la aeronavegación y el uso de satélites.

La población es el total de los habitantes del territorio del Estado, y la destinataria

exclusiva del orden jurídico. En este aspecto todos los habitantes del territorio del
Estado, nacionales o extranjeros, están sujetos a un orden jurídico común, aunque
se reconozcan algunas diferencias en la aplicación de los derechos según la
condición de los sujetos. El gobierno es el elemento del Estado que se constituye en
el depositario único del uso de la fuerza, del orden jurídico y de generar el derecho.
En suma, el gobierno comprende el conjunto de órganos en los que la sociedad
delega el poder que jamás podrá recuperar para sí.

El Estado, en su concepto actual, tiene su origen en el Renacimiento. Es cierto que

con anterioridad existieron formas similares como la polis griega o la civitas
romana, ambas semejantes entre sí, pero se diferencian sustancialmente del Estado
moderno: en aquéllas el elemento territorial no revestía la importancia que tiene en
la actualidad. En la Edad Media aparecen los principados, los señoríos y los reinos,
que configuran fundamentalmente un poder territorial. Maquiavelo populariza el
término Estado: Lo Statu; éste adquiere el concepto que tiene en la actualidad.
Desde entonces, el Estado ha representado la idea de pueblo asentado en un
territorio determinado, el que se ordena y gobierna. Este concepto surge de la
denominada soberanía del Estado, proclamada por Maquiavelo en Italia y Bodin en
Francia, la que está por encima de la tutela moral y religiosa que predominó en la
Edad Media. A partir del Renacimiento se formaron los Estados modernos, que se
desarrollaron en diferentes fases: la primera fue el Estado que dio origen a la
monarquía autoritaria, la que en poco tiempo se transformó en monarquía absoluta
(Luis XIV en Francia, quien acuñó la frase el Estado soy yo). El Estado absoluto
representó un tránsito en donde se afirmaron las distintas naciones que dieron
211
origen al Estado Liberal, producto del sistema capitalista, en el que se dio un
ordenamiento constitucional que reglamentó la denominada separación de poderes,
que no es exactamente eso, sino una separación de los órganos del Estado como dice
Montesquieu, y aseguró los derechos y las libertades del individuo. En el siglo XX
aparecieron formas de Estados totalitarios terroristas (el nazismo y el fascismo,
tragedias de la humanidad) con las que se agota el proceso del Estado nacional, el
que está llamado a ser sustituido por formas políticas más eficaces y plurales. El
Estado es, en definitiva, una forma política que, como tal, tiene carácter transitorio y
está sujeto a modificaciones que determine el paso del tiempo.

A partir del clásico movimiento filosófico de la antigua Grecia se nos viene

transmitiendo una serie de ideas relativas al Estado.

Ya como estructura ideal, o como mero agregado social; ya como significación

dogmático-religiosa, o como concreto acontecer histórico; ya como comunidad
política, o como fuente y manifestación del poder, el Estado ha sido desde entonces
y sigue siendo hasta ahora, un objeto de incesante investigación sin que, como
objeto, haya podido ser aprehendido y conceptuado de modo uniforme.

La realidad estatal se nos hace patente, casi tangible, a través de las infinitas
articulaciones de nuestra vida social. Toda la actividad del hombre, toda su libertad
y capacidad creadora aparecen inmersas en el orden constrictivo y coercitivo del
Estado.

El Estado forma parte de nuestra vida y nos encontramos formando parte de él.
Prácticamente nos referimos al Estado, sentimos su gravitar sobre nosotros en
forma constante, imponiéndonos todo tipo de exigencias, a veces presta servicios
útiles a la sociedad, otras lo sentimos como un obstáculo para nuestros deseos, se
sabe que sin él habría algún grado de desorganización en algunos sectores, pero
también se sabe que exige sacrificios llevando a una gran parte de la sociedad a
enormes sufrimientos y, muchas veces, hasta la muerte. Los que estudian la política
se preocupan de que el Estado sea de un determinado modo: la sociedad es como un
ingrediente en él. Cuando se enfrenta al Estado pidiendo que deje en libertad de
realizar, se padece su poder desmedido.

¿Qué es el Estado? ¿Es una cosa, un organismo natural parecido a otros organismos
biológicos? ¿Es un ser de carácter espiritual, una psique colectiva, una voluntad
social? ¿Es un estadio o manifestación del espíritu objetivo como sostiene Hegel?
¿O, es en resumen de cuenta, una complicada mixtura de entidades de categoría
diversa, cosas corpóreas, seres psíquicos y relaciones ideales (territorio, hombres,
normas)? ¿Constituye una mera forma mental, una síntesis de conocimiento,
unificadora de puntos de vista teleológicos de elementos varios, como sostuvo
Jellinek? ¿Es puramente un sistema de normas con vigencia objetiva y coercitiva
delimitada en la esfera personal, en la espacial y en la temporal, como afirma
Kelsen? ¿Es un haz de fenómenos espirituales de la cultura, como movimiento vital
en constante reelaboración, en devenir incesante, según sostienen autores como
Litt, Smend, etc.? ¿Es la realidad del Estado una realidad social que entraña una
especial índole de realidad distinta de todas las demás realidades, una nueva zona
ontológica de la vida humana objetivada?
212
A través de estos conceptos surge, con entera evidencia, cuán delicada y trabajosa
es la aprehensión esencial de esa realidad humana tan típica, tan específicamente
jurídica que se llama Estado. Y surge, también, que todo conocimiento acerca del
Estado, por depurado, objetivo y válido que pretenda ser dentro de su esfera
científica, es siempre un conocimiento parcial. Pues se comprende que el modo de
aprehender y conceptuar a ese objeto ha de variar, según varíe el específico
carácter de la investigación que sobre él se realice, como la concepción ideológica
que tenga el investigador.

Dos diversas actitudes han polarizado y orientado, desde la antigüedad, al

pensamiento filosófico en general y al científico en particular.

De un lado el realismo, parte del supuesto de que el ser de la realidad que se conoce,
existe independientemente del sujeto cognoscente. Del otro lado, el idealismo
pretende que el objeto del conocimiento esté determinado por la propia actividad
teórica del sujeto cognoscente y que, por lo tanto, el ser del objeto es sólo una
creación del sujeto.

Hacia uno y otro polo ha fluctuado constantemente la Teoría del Estado. Y, como
una consecuencia de esa fluctuación, se advierten a través del tiempo dos diversas
formas de concebir la realidad estatal: o bien como una realidad trascendente, que
existe por sí (Teoría Realista del Estado), o bien como una realidad meramente
construida por el investigador, es decir, como una realidad sólo inmanente en el
sujeto que conoce (Teoría Idealista del Estado).

El principal reproche que el idealismo hace al realismo con relación al conocimiento

del Estado es que al presuponer la actitud realista, la trascendencia, el “ser en sí” de
su objeto, la realidad estatal conocida en un momento histórico con determinados
caracteres concretos va perdiendo, a través del tiempo, su fundamental nota de
realidad cuando en un momento posterior nuevos caracteres concretos han
reemplazado o modificado a los que se habían aprehendido.

Si el Estado es cultural, si por serlo es una forma, una modalidad de vida humana, y
si su estructuración depende del incesante hacer del hombre que lo conoce, es
necesario admitir que toda conceptuación sobre el Estado, por amplia y
comprensiva que sea en un cierto momento histórico o en una determinada región
del saber, ha de presentar siempre un margen de indeterminación esencial que sólo
será llenado cuando, a partir de ulteriores enfoques, se descubran en su estructura
nuevos caracteres ontológicos.

LAS PRINCIPALES TEORÍAS SOBRE EL ESTADO

1) LA CONCEPCIÓN PLATÓNICA
En su República, Platón presenta una concepción puramente ideal del Estado.

Para Platón el Estado es un organismo equiparable al del hombre, un

macroantrophos. Constituido éste por individuos, existe entre aquél y éstos una
relación armónica, de la misma manera que el organismo de un ser viviente está
213
armónicamente relacionado con los órganos que lo integran.

Y así como en el ser humano existe una razón que domina, un ánimo que obra y
sentidos que obedecen, también en el Estado hay tres distintos elementos
equiparables a aquéllos: una clase dominante, la de los sabios; otra, defensora de la
sociedad, la de los guerreros, y una tercera destinada a abastecer y obedecer a las dos
primeras, los agricultores y los artesanos.

Para Platón el Estado es un todo que comprende y unifica a todas las

manifestaciones de la vida de los individuos. Su poder y autoridad son ilimitados
como ilimitada es su competencia para promover la felicidad de todos.

En esta concepción absolutista y perversa, el individuo pierde toda dimensión

político-jurídica ya que la idea del goce y ejercicio de las libertades políticas y
jurídicas ceden ante la idea de que el Estado es el único que los concede y regula de
modo absoluto.

Para que esta ligazón entre el Estado y los individuos sea efectivamente una
relación de subordinación incondicionada, la concepción platónica elimina toda
institución social intermedia entre aquél y éstos.

Así, la propiedad privada, la familia e incluso las libertades humanas son

suprimidas. Llama mucho la atención que en esta desigual organización social los
esclavos no figuren ni siquiera como integrantes del estrato social más bajo. Es de
advertir que si bien en el “Diálogo sobre las Leyes” Platón sigue confiriendo al
Estado un poder ilimitado, “reconoce a la personalidad humana” una mayor
importancia, al tiempo que admite en el ordenamiento social la existencia de la
familia y el respeto por la propiedad privada, propugnando “la elección popular y la
responsabilidad de los magistrados”.

2) EL ESTADO SEGÚN ARISTÓTELES

Cuando Aristóteles fija en su Política el concepto de que el hombre es un ente social
por naturaleza y que, por lo tanto, nada hace sin un fin, descubre que la esencia del
Estado no radica en algo extrahumano o sobrehumano sino, precisamente, en la
naturaleza humana misma.

Y si bien, como Platón, fundóse en una concepción organicista del ser estatal,
concibió a este ser como un organismo finalista donde el individuo persigue y
consigue sus propósitos fundamentales en tanto es parte integrativa del Estado
mismo.

El Estado es para Aristóteles una alianza o asociación. Pero no una alianza

transitoria hecha entre los individuos con el propósito de realizar un fin particular,
sino una alianza necesaria, temporalmente estable, una unión orgánica perfecta
cuyo fin es la virtud y la felicidad de todos los hombres.

La nota característica del Estado en cuanto a asociación, la que lo diferencia del

resto de las comunidades humanas es, según Aristóteles, la autarquía, es decir, la
214
condición fundamental de la que depende la satisfacción de los fines estatales. El
Estado debe estar constituido de tal manera que no tenga necesidad de ninguna
otra comunidad que lo complemente. Este concepto de autarquía, basado
únicamente en las condiciones de autosuficiencia, no pone en relación a las
condiciones mutuas de igualdad o subordinación en que pueden encontrarse
políticamente en los Estados. Es bien diferente al moderno concepto de soberanía.

Según Aristóteles, el Estado como síntesis social suprema regula mediante las leyes
toda la vida de relación del hombre. Mientras que la concepción platónica
prescinde de la existencia de instituciones intermedias entre el Estado y el individuo,
Aristóteles las conserva admitiéndolas como organizaciones necesarias para la
convivencia humana ordenada.

Reconoce así la existencia de un primer agregado -la familia- constituido por el

hombre, la mujer, los hijos y los siervos. Es éste el elemento social irreductible
determinado por la naturaleza de un modo perpetuo. Existe también otro agregado
mayor -la aldea- que se organiza y asienta sobre la concentración estable de
familias, y uno último, la ciudad (polis) o Estado, que posee autarquía y que
comprende y unifica a los grupos anteriores.

Respecto de la organización social, Aristóteles sostiene que mientras hay hombres

que por naturaleza nacen libres, hay otros que nacen esclavos y que por su
incapacidad para gobernarse son pasibles de dominio. Admite a la esclavitud como
una necesidad del Estado y trata de justificarla por sus fines utilitarios. El Estado
necesita de hombres que, mediante su actividad material, atiendan la alimentación y
demás menesteres de las clases privilegiadas a fin de que éstas puedan ocuparse
libremente de tareas propias de su condición.

Aristóteles fue el primero en establecer una división de las formas del Estado. Según
el poder supremo sea ejercido por uno, o por varios o por todos los individuos que
integran la sociedad, la constitución del Estado corresponde a la forma monárquica,
aristocrática o democrática. Dice Aristóteles sobre el tema: “Llamamos al gobierno
de uno, que va encaminado a la común utilidad, reino, pero al de pocos, que son más
de uno, aristocracia, que significa señorío de buenos, o porque los que gobiernan y
señorean son buenos, o porque va interesado el gobierno a lo que es bueno para la
ciudad y para los que de ella participan. Pero cuando la comunidad rigiere,
encaminada a la común utilidad, llámase a aquel gobierno del nombre que es común
a todos los gobiernos: público gobierno”. “Mas si el poder no consulta los intereses y
necesidades generales de la sociedad, estas formas originales degeneran,
respectivamente, en tiranía, oligarquía y demagogia”. Dice Aristóteles: Las quiebras
y viciosos gobiernos que a los ya dicho corresponden, son: al reino, la tiranía; a la
aristocracia, la oligarquía y al gobierno público, la demagogia. Porque la tiranía es
señorío de uno encaminado a la utilidad del que es señor; y la oligarquía es señorío
encaminado al provecho de ricos y poderosos; y la demagogia es señorío enderezado
al provecho de los más necesitados y gente popular; pero ninguno de ellos se rige a lo
que conviene a todo comúnmente.

Al contraponer su concepción empírico-social del Estado a la pura especulación

metafísica de Platón, Aristóteles esboza ya los prolegómenos de una ciencia política
215
semejante a la de nuestros días. Y aun cuando trata de llegar, como objetivo final
de su investigación, al conocimiento de una superestructura estatal, de un Estado
mejor, su concepción parte siempre de una circunstancia y de la observación de los
hechos, que sirven de módulo para fundamentar todo postulado deontológico.

Aristóteles describió la organización política de los atenienses, espartanos, cretenses

y fenicios explicando asimismo las instituciones estatales respectivas a través de los
procesos históricos de transformación social.

3) LAS CONCEPCIONES ESTOICAS Y EPICÚREAS

Después de Aristóteles hubo en la antigüedad notables conceptos sobre el Estado: se
destacan sin duda las escuelas estoica y epicúrea.

Partiendo de un principio ético-filosófico que impone al hombre vivir en

conformidad con la naturaleza, los estoicos creyeron encontrar un concepto que
comprendiese al individuo, no ya en su relación con un orden estatal singular, sino
como integrante de un Estado universal.

Para los estoicos, la sociedad excede los ámbitos y límites de los Estados políticos y
se funda y organiza en la identidad inmutable de la naturaleza humana. Desaparece
así, en teoría, toda diferencia entre los hombres y, en especial, toda relación de
subordinación entre individuos y un Estado determinado. El hombre es libre si obra
conforme a su propia naturaleza y su única subordinación es la que integra en un
orden universal: el del género humano.

Por su parte la escuela epicúrea desestima la teoría de que el hombre es sociable

por naturaleza, sosteniendo que la sociedad humana existe como consecuencia de
un orden que es impuesto por el Estado, cuya formación tiene un fundamento
utilitario: el poner fin a las luchas del hombre con el hombre y promover un
coexistencia humana pacífica y ordenada.

El Estado adquiere así el carácter de una institución fundamental convencional que

es creada para imponer orden y que puede ser disuelta no bien los individuos estimen
que ya no presta la utilidad que ha motivado su creación.

4) LA INFLUENCIA ARISTOTÉLICA EN CICERÓN

Cicerón fue un verdadero representante del pensamiento griego en Roma. Aun
cuando no adoptó una especifica filiación en determinada escuela, sus trabajos, De
la República y De la Leyes, que nos han llegado en forma incompleta, denotan la
gran influencia que ejercieron sobre él la concepción aristotélica y, en parte,
también la estoica.

Sostiene Cicerón que el Estado es un orden creado por la naturaleza. Un orden cuya
estructuración está dada, más que por la razón, por el instinto natural de los
hombres que se manifiesta en su tendencia a la vida social, políticamente ordenada.

Esta intrínseca inclinación humana, que Cicerón denomina principium urbis et

216
seminarium reipublicae, determina que el Estado sea, en tanto comunidad política,
un producto natural.

Cicerón caracteriza al Estado como una multitud de hombres reunidos por el

consentimiento a la ley y asociados con el objetivo de un bien común. Analizando las
formas propuestas por Aristóteles se inclina, con evidente sentido político, por un
sistema monárquico atemperado con elementos aristocráticos y democráticos.

5) CICERÓN: DEBERES DEL HOMBRE DE ESTADO

“Los que hayan de gobernar el Estado deben tener siempre muy presente estos dos
conceptos de Platón: el primero, defender siempre los intereses de los ciudadanos,
de forma que cuanto hagan lo ordenen a ellos; el segundo, velar sobre todo el
cuerpo de la República, no sea que atendiendo a la protección de una parte
abandonen las otras. Lo mismo que la tutela, la protección del Estado va dirigida a
utilidad no de quien la ejerce, sino de los que están sometidos a ella. Los que se
ocupan de una parte de los ciudadanos y no atienden a la otra introducen en la
patria una gran calamidad: la sedición y la discordia, de donde resulta que unos se
presentan como amigos del pueblo y otros como partidarios de la nobleza, muy
pocos favorecen el bien de todos”.

“De aquí las grandes discordias de los atenienses, y en nuestra república no

solamente sediciones, sino también pestíferas guerras civiles. Un ciudadano sensato,
fuerte y digno de ocupar un puesto en la República alejará y detestará estos males y
se entregará enteramente al servicio de la República, no buscará ni riquezas ni
poderío, se dedicará a atender a toda la patria. Jamás expondrá a nadie por falsas
acusaciones al odio y la malquerencia y de tal manera se abrazará a la justicia y a
la honestidad, y para mantenerlas afrontará peligros y hasta se entregará a la
muerte antes que abandonar los preceptos que he dicho”.

No hay en absoluto cosa más desgraciada que la ambición y la lucha por conseguir
los honores y, a propósito de ello, dice muy bien Platón que los que contienden entre
sí por conseguir el mandato de la República se comportan lo mismo que si los
marineros se disputaran llevar el timón de la nave (Platón: comparando los actuales
gobernantes con los marineros de quienes he hablado antes, no te equivocaras;
“imagínate a los marineros en discordia entre sí en el gobierno de la nave, mientras
cada uno cree deber manejar el timón, sin haber aprendido el arte, ni tener un
maestro que se lo haya enseñado). Y el mismo filósofo nos dice que debemos
considerar a todos los que toman las armas contra el Estado, no a quienes desean
defenderlo con su prudencia”.

“No hay que prestarles atención a los que piensan que deben airarse gravemente
contra los enemigos, creyendo que eso es propio de un varón magnánimo y fuerte,
porque no hay cosa más loable ni más propia de un hombre verdaderamente noble
que la mansedumbre y la clemencia. Pero en los pueblos libres, donde todos tienen
los mismos derechos, hay que practicar la delicadeza y el dominio de sí mismo, como
se dice, para no incurrir inútilmente en la odiosa nota de intratable, si nos airamos
contra los que nos visitan a destiempo o nos piden algo descaradamente. Pero la
mansedumbre y la clemencia son aceptables con tal que no impidan la severidad en
217
favor de la República, sin la cual no puede administrarse el Estado. Eso sí, toda la
represión y el castigo deben aplicarse sin afrenta, no es satisfacción y ventaja de
quien castiga, sino para la utilidad del Estado”.

“Hay que procurar también que la pena no exceda a la culpa y que por idéntico
motivo uno sea castigado y el otro ni siquiera apercibido. Que el castigo, sobre todo,
sea sin ira, porque quien castiga airado difícilmente guardará la moderación entre lo
poco y lo demasiado, que tanto gusta a los peripatéticos y con razón, con tal que no
alabaran la iracundia y dijeran que era un don muy útil de la naturaleza. La ira, en
verdad, hay que rechazarla siempre, y desear que los que gobiernan la República
sean semejantes a las leyes que se deciden por el castigo no impulsadas por la ira,
sino por la equidad”.

6) EL CONCEPTO DE ESTADO DE LA FILOSOFÍA

CRISTIANA
La doctrina cristiana tuvo una poderosa influencia en el pensamiento filosófico
medieval, en el derecho, en la política y en el Estado.

A partir de la premisa de que dios es el centro generador de todo poder, de todo

orden y de toda organización social, el Estado no puede ser concebido sino como una
institución de origen divino. He aquí un concepto que hubo de transformar, durante
la Edad Media, a todo orden lógico-político estructurado en la antigüedad.

La filosofía griega -con excepción de la escuela estoica- había concebido al Estado

(la polis) como la única fuente de poder de la vida asociada; como el origen de toda
la autoridad a la cual el hombre y sus instituciones debían subordinarse.

El cristianismo en cambio, al introducir el principio de que todo lo creado depende,

en su génesis y existencia, de la voluntad divina, subordinó la autoridad estatal,
transitoria y limitada, al poder de dios, entero e ilimitado. Así pues, la iglesia, como la
fundamental institución cristiana sobre la tierra, tiende en la Edad Media a
sobreponerse al Estado dando origen a la concepción de que el poder estatal es sólo
un medio para la consecución de los fines religiosos.

Dentro de la temática filosófica cristiana las concepciones sobre el Estado difieren.

Así, la patrística, representada por Agustín de Hipona, ofrece, en punto a esto,
notables divergencias con la escolástica.

a) Señala Agustín de Hipona en su obra De Civitate Dei, que “la institución

fundamental de la especie humana, la que organiza su potencialidad creadora
conforme a los designios de la providencia, es la civitas coelestis (Civitas Dei) es
decir, la comunidad de los fieles católicos. Es este el reino de dios, única forma de
convivencia perfecta, única fuente de autoridad perpetua”.

“El Estado (o civitas terrae), que es el producto del pecado -ya que en su origen
hubo luchas fratricidas, de ambiciones y despojo- sólo se puede admitir como
organización social, una relativa justificación teleológica en tanto sirva a los
designios de dios y a los fines de la iglesia”.
218
b) Tomás de Aquino, tiene una posición escolástica, esto implica un parcial retorno
al clasicismo filosófico político. Tomás incorporó a la concepción cristiana parte del
sistema estatal de Aristóteles aunque modificándolo por vía interpretativa.

El Estado es para Tomás de Aquino la institución fundamental y necesaria que

deriva de la naturaleza sociable del hombre. Su fin es establecer un orden de vida,
dentro de él lograr la satisfacción de las necesidades humanas en tanto éstas están
determinadas por la providencia. “El Estado es en la tierra, una representación del
reino de dios”. De ahí que el poder estatal deba coincidir, en su aplicación final, con
los principios teológicos supremos.

Según Tomás de Aquino, el Estado no es una mera yuxtaposición de individuos sino

un organismo natural y necesario. Pero por ser natural no aparece como el
producto de fuerzas fatalmente incontroladas, sino que se forma y organiza en
virtud de la libre actividad humana. Como organización, el Estado presenta un
principio unificador y coherente: este principio es el de la autoridad, que es
mantenida mediante el ejercicio del poder.

El bien común es la fuente inspiradora de los gobernantes, sin desmedro de las

exigencias de la dignidad de cada uno de los individuos. Interpretando los
fundamentos dogmáticos del cristianismo, Tomás exalta y valora el fin sobrenatural
de la persona humana y de sus atributos morales, pero sostiene, por su parte, que la
persona no puede ser buena ni puede pretender perfección espiritual si no se
subordina a los medios y a los fines del Estado, que integra y dignifica. El
fundamento jurídico que tiende a asegurar el orden social dentro del organismo del
Estado es la ley.

Con respecto a la constitución política del Estado, Tomás, siguiendo a Cicerón,

estima que la mejor forma de gobierno es de un régimen mixto estructurado sobre
la base a una monarquía que incluya elementos aristocráticos y democráticos. “La
mejor organización de un poder -sostiene Tomás- se realiza cuando uno solo es
colocado por su virtud a la cabeza de todos los demás; y debajo de él hay otros a
quienes, por virtud, les da también autoridad”. Tomando todos de esta manera,
parte en el gobierno, porque estos magistrados subalternos pueden ser elegidos de
entre todos y son elegibles por todos. Tal sería un Estado en que se establece una
buena combinación de monarquía en cuanto preside uno; de aristocracia, en
cuanto que a muchos se los constituye magistrados por virtud; y democracia, o
poder popular, en cuanto que los magistrados pueden ser elegidos de entre el
pueblo”.

Es de señalar que en el pensamiento de Tomás aparece una teoría sobre el derecho

a la resistencia contra la autoridad injusta. Pero éste no ha hecho una distinción
expresa entre tirano en cuanto a título y tirano en cuanto al régimen (es decir a su
conducta); esta diferencia forma parte integrante de su pensamiento, pues en
distintos mensajes habla de las dos formas y las trata de modo diverso.

“Tirano en cuanto al régimen es aquel gobernante que, aunque de origen legítimo,

busca su ventaja particular y no el bien del pueblo. La tiranía es un gran crimen,
mucho mayor que el de los ladrones, que el de los traficantes de esclavos y que el
219
de los asesinos, ya que hace lo mismo que éstos pero a escala mucho mayor”.

Se ha discutido cuál es el pensamiento tomista con respecto a esta cuestión; pero

después de algunos estudios de interpretación ha quedado demostrado que no sólo
admite sino que hasta alaba la resistencia activa, la lucha armada contra el tirano
(en cuanto al régimen). Lo que no aparece claro en la doctrina de Tomás de Aquino,
es si este derecho de resistencia activa se atribuye a todo el pueblo, o a una parte
calificada, o a cualquier individuo. Varias son las interpretaciones. Existe un caso, en
el cual Tomás concede de un modo claro este derecho en particular; se refiere al
caso de que un príncipe quiera arrancar algo injustamente por medio de la fuerza,
porque constituye un robo, ni más ni menos que el asalto en un camino. Y como tales
príncipes deben compararse a los bandidos, de aquí que corresponda en tal caso el
derecho de legítima defensa, salvo cuando las consecuencias de éstas fueran de tal
monta que superan el mal que se trata de evitar. Esta misma reserva hace en su
obra De regimene Principum, en cuanto dice: Utilius est remissan tyrannidem ad
tempus tolerare, quan contra tyrannum agendo multis implicari periculis, quae sunt
graviora ipsa tyrannide.

Por el contrario. Prohíbe de modo terminante y expreso el asesinato del tirano (en
cuanto al régimen) por autoridad privada, debido a lo muy peligroso que esto
resultaría para el pueblo y sus directores, ya que estarían siempre dispuestos a ello
los malhechores, por lo cual lograrían quizás apoderarse eventualmente del gobierno.
Como limitación al derecho de resistencia activa, éste depende siempre de la
condición de que no exista otra instancia o medio a que apelar.

Tomás de Aquino: El origen divino de la autoridad: “La existencia del Estado nace
de la misma naturaleza social, racional y libre del hombre. Esta naturaleza humana
exige una autoridad o gestor encargado de procurar el bien común, y reclamar a la
vez que los hombres esclarecidos y destacados por la virtud y su saber se pongan a
la cabeza y al servicio de sus semejantes dirigiéndolos”.

Según Tomás de Aquino: “El hombre tiene necesidad de ser gobernado por alguien,
puesto que debe vivir en sociedad”.

“El hombre por naturaleza es un ser social y sociable, como había indicado ya
Aristóteles”. Para Tomás, un hombre asocial o es un genio, un ser sobrehumano, o
un animal; la vida asocial o aestatal es un signo de naturaleza “beluina” de
infrahumanidad. “Por debajo del hombre está, como ser no social, sino gregario, el
animal; por encima del hombre, dios. De este modo, el Estado constituye un producto
de la naturaleza, no en el sentido de algo causado por ella, sino de algo que hacen
los hombres en virtud de los hondos consustánciales impulsos de su ser; y, puesto que
todo lo que es natural procede de dios, el Estado es, en definitiva, obra divina”.

Tomás de Aquino dice: “Los pobres si no son muy buenos no se les debe dar puestos
en el gobierno, porque están en mayor peligro de cometer injusticias con el fin de
asegurar su porvenir”. “Es más conveniente vivir sometido a un solo rey que a un
gobierno pluralista”. “El régimen monárquico es absolutamente mejor porque en el
régimen pluralista se llega mucho más frecuentemente a un poder tiránico y más
peligroso que en el régimen monárquico”. “Surgen graves riesgos
220
para la multitud en un gobierno de muchos que en un régimen monárquico. Pues
hay mayor posibilidad que entre muchos algunos abandonen el bien común, a que
suceda esto a uno solo”.

Dice Tomás de Aquino: “Si el tirano no comete excesos, es preferible soportar una
tiranía moderada que oponerse a ella, porque tal oposición puede implicar peligros
mucho mayores”. “Pues nos enseña Pedro, que los súbditos deben obedecer
reverentemente no sólo a los señores buenos y sencillos, sino también a los malos”.

Tomás: “Una ciudad suele ser tanto más buena cuanto menos se reúnen los
ciudadanos, pues es frecuente que los hombres en reunión suelan brindar ocasión a
las disensiones y sediciones”.

7) LA CONCEPCIÓN HISTÓRICO-EMPIRISTA DE
MAQUIAVELO
La línea de pensamiento aristotélico-tomista partió de la observación de los
acontecimientos e instituciones políticas concretas para descubrir la esencia del
Estado en la naturaleza social del hombre. Es decir: a partir de la posición empirista
y escolástica extrajeron, por abstracción, el esquema ideal del Estado, el deber ser
político, desinteresándose después de toda realidad concreta histórica.

Maquiavelo, en cambio, abordó el tema desde una nueva perspectiva metódica.

Partió también de la observación histórica, describió los fenómenos estatales
concretos de su tiempo y analizó la compleja trama de la vida política a través de
las desiguales luchas, de las grandezas y de las miserias. Pero en lugar de llegar por
esa vía al esquema ideal, al universal lógico del Estado, como pretendieron
Aristóteles y Tomás de Aquino, sólo bosquejó una política normativa inmediata,
fundada en datos históricos concretos, desinteresándose de toda preocupación
dogmática de tipo universalista.

En sus obras, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, El Príncipe y El arte
de la guerra, Maquiavelo analiza los procesos políticos y las causas en que se fundan
el poder y la estabilidad de los gobiernos.

Examinando las contingencias históricas de la Italia de su tiempo, convulsionada

por las numerosas pujas internas, trató de encontrar la solución concreta para la
formación de un Estado independiente. En concepto de Maquiavelo, esta finalidad
constructiva y loable en sí misma justificaría la adopción de muchos medios, incluso
la traición y la violencia.

Su política normativa ha sido calificada en varias oportunidades de amoral,

sosteniéndose que ella contiene el germen del aniquilamiento de la facultad
creadora de la persona humana. Pero estas críticas exceden quizás las dimensiones
del propósito de Maquiavelo. Pues es fuera de toda duda que la política
propugnada en El Príncipe no debe ser interpretada a temor de un determinado
sistema moral de universal vigencia, sino como un conjunto de procedimientos y
soluciones concretas tendientes a lograr en Italia una unidad y un orden social, en
ese momento muy lejano.
221
Si se depura el sistema de Maquiavelo de ésa, su errónea posición filosófico-política,
que admite la concreción de tortuosos procederes con vista a la consolidación de
poder, queda un pequeño saldo favorable: el de haber puesto de relieve le necesidad
de examinar la realidad histórica concreta de la sociedad humana cuando se
pretende, con respecto a ella, la vigencia de determinado sistema de política
normativa.

8) BODIN Y LA TEORÍA DE LA SOBERANÍA

ABSOLUTA DEL MONARCA
En su obra Six Livres de République, el autor francés Jean Bodin considera la
estructura y organización del Estado con un doble método: racional y empírico.

Bodin -posiblemente influenciado por la literatura romana- parte en su

construcción de un concepto unificador: el de la identificación del poder y la
soberanía del Estado con el gobierno. Se distinguen así tres formas de gobierno: la
monárquica, la aristocrática y la democrática. Y para determinar el elemento
esencial de tales formas analiza, en cada uno de estos casos, a quién corresponde la
tarea de crear las leyes: si esa tarea está a cargo del monarca, el gobierno es
monárquico; si es desempeñado por la nobleza, es aristocrático; y si lo realiza el
pueblo, es democrático.

Bodin, al igual que Maquiavelo, ha sido un hombre político y su método se funda

también en la experiencia inmediata. Es así como adaptó la médula de su teoría a
las circunstancias históricas por las cuales atravesaba Francia, convulsionada
entonces por las luchas entre católicos y hugonotes, haciéndola corresponder
empíricamente con la forma de Estado adoptada en su país.

Coincidiendo con la consolidación de la monarquía francesa, Bodin caracterizó a la

soberanía del Estado como el poder absoluto y perpetuo del monarca, sosteniendo,
como fundamento que quien crea la ley no puede quedar sometido a ella, sino que
debe permanecer ubicado en un plano superior. Por consiguiente, el único
sometimiento que reconoce el monarca es el relativo a normas divinas y a las de la
naturaleza. Frente al soberano, sólo existen deberes pero no derechos.

En esta corriente de ideas, Bodin sostiene que la libertad individual y el goce de los
derechos fundamentales del hombre ceden en importancia al poder del Estado,
individualizado históricamente en la persona del monarca.

Se puede advertir con claridad, a través del pensamiento de Bodin, cómo la

concepción teórica se ve influenciada por las circunstancias históricas, a tal punto
que, por un lado, se sobrevalora la independencia extrínseca de un poder ya
consolidado y, por otro lado, se desestiman los intrínsecos valores individuales.
Puede decirse, en punto a esto, que Bodin ha estructurado no una teoría del
Estado sino una teoría de la justificación de una específica forma de Estado (la
monarquía absoluta).

222
9) EL ESTADO SEGÚN HOBBES
La premisa fundamental de Hobbes es: “El soberano una vez instituido puede
gobernar como mejor le plazca”. Continúa diciendo: “La conducta abusiva del
soberano, siempre traerá consigo menos males que los producidos por el estado
natural”.

Hobbes: “La obediencia civil deriva del amor a la comodidad. El deseo de

comodidad y placer sensual predispone a los hombres a obedecer al poder
establecidos”.

Según Hobbes, “el hombre tiene derecho a todo lo que alcanzan sus facultades, y en
el estado natural todo hombre es enemigo de otro hombre. La diferencia entre las
acciones proviene de la ley civil: ésta nace del poder público, el cual a su vez nace
de un pacto que hicieron los hombres para evitar su destrucción. El poder tiene sus
facultades ilimitadas; es lícito todo lo que él manda”.

La explicación hobbesiana del proceso institucional del Estado parte de esta

premisa: la guerra de cada hombre contra cada hombre, el temor a la destrucción
mutua. Tal fue la situación mientras la humanidad vivió en un hipotético estado
natural. Entiéndase que Hobbes, en su hipótesis, no está hablando de una situación
elegida, sino se una situación dada, resultado de factores innatos, que en modo
alguno pudieron producir jamás satisfacción para nadie.

El Estado hobbesiano es un producto artificial. Lo que hace el hombre, cuando

renuncia al derecho de defenderse por sí mismo, es transferir ese derecho a otra
persona. Lo que hace que un hombre renuncie y transfiera sus derechos no es otra
cosa que su seguridad personal; realmente esto no es tanto así, ya que el Estado
tiene millones de vidas inocentes en su haber.

Hobbes señala: “El único modo de erigir un poder que pueda defender a los
hombres de la invasión de extraños y de la injurias entre ellos mismos, dándoles
seguridad que les permita alimentarse con el fruto de su trabajo y con los productos
de la tierra, y llevar así una vida satisfecha, es el conferir toda su fuerza y todo su
poder individual a un solo hombre o a una asamblea de hombres que, mediante la
pluralidad de votos, pueda reducir las voluntades de los súbditos a una sola
voluntad. O, lo que es lo mismo, nombrar a un individuo o a una asamblea de
individuos que representen a todos, y responsabilizarse cada uno como autor de
todo aquello que haga o promueva quien ostente esa representación en asuntos que
afecten la paz y la seguridad comunes; y, consecuentemente, someter su voluntad a
la voluntad de ese representante, y sus juicios representativos a su juicio. Esto es
algo más que un consentimiento o concordia; es una verdadera unidad a la que se
llega mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada uno le
estuviese diciendo al otro: Autorizo y concedo el derecho de gobernarme a mí mismo,
dando esa autoridad a este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición
de que tú también le concedas tu propio derecho de igual manera, y le des esa
autoridad en todas sus acciones. Una vez hecho esto, una multitud así unida en una
persona, lo llamamos ESTADO, en latín CIVITAS. De este modo se genera ese gran
LEVIATÁN, o mejor, para hablar con mayor reverencia, ese dios mortal a quien
223
debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y seguridad. Y por el miedo que su poder
y su fuerza producen, pueden hacer que las voluntades de todos se dirijan a lograr la
paz interna. Y es en él en quien radica la esencia del ESTADO, al que podríamos
definir así: Una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada
componente de ésta se hace responsable, fin que dicha persona pueda utilizar los
medios y la fuerza particular de cada uno como mejor le parezca, para lograr la paz y
la seguridad de todos”.

El argumento político del LEVIATÁN es el de un “Gobierno del pueblo”, en el que

la voluntad de éste es “representada” por el poder soberano, sin lugar ya para
reivindicaciones de ningún tipo, pues tal cosa sería contradecir, en absurda
pretensión, los términos en que el pacto popular ha sido establecido.

Hobbes dice: “El hombre crea mediante el arte ese gran LEVIATÁN, que llamamos
REPUBLICA o ESTADO, el latín CIVITAS, y no es otra cosa que un hombre
artificial. Es éste de mayor estatura y fuerza que el natural, para cuya protección y
defensa fue concebido. En él, la soberanía actúa como el alma artificial, como algo
que da vida y movimiento a todo el cuerpo: los magistrados y otros oficiales de la
judicatura y del ejecutivo son articulaciones artificiales; la recompensa y el
castigo”.

Hobbes señala: “Si dos hombres desean una misma cosa que no puede ser
disfrutada por ambos, se convierten en enemigos; y, para lograr su fin, que es
principalmente, su propia conservación y, algunas veces, sólo su deleite, se empeñan
en destruirse y someterse mutuamente”. “De todo ello queda de manifiesto que,
mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los
mantenga ATEMORIZADOS a todos, están en esa condición llamada guerra,
guerra de cada hombre contra cada hombre, de ésta se deduce que nada puede ser
injusto. Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no tienen allí
cabida. Donde no hay un poder común, no hay ley; y donde no hay ley, no hay
injusticia. La fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales de la guerra”.

Hobbes dice: “Un Estado ha sido instituido, cuando una multitud de hombres
establece un convenio entre todos y cada uno de sus miembros, según el cual le da a
un hombre o a una asamblea de hombres, por mayoría, el derecho de personificar a
todos, es decir, de representarlos. Cada individuo de esa multitud, tanto el que haya
votado a favor como el que ha votado en contra, autorizará todas las acciones y
juicios de ese hombre o asamblea de hombres, igual que si se tratara de los suyos
propios, a fin de vivir pacíficamente en comunidad, y de encontrar protección
contra otros hombres”.

Hobbes: “Los súbditos no pueden cambiar la forma de gobierno. De esta institución

del Estado se derivan todos los derechos y faculta desde aquél y de aquéllos a
quienes les he conferido el poder soberano por consentimiento del pueblo: Primero,
puesto que se ha establecido el convenio debe entenderse que éste no contradice
ningún pacto anterior al que los súbditos deben seguir estando obligados. En
consecuencia, los que ya han instituido un Estado, y han convenido tomar como
propios los juicios y las acciones de una sola persona, no pueden, sin su permiso,
establecer legalmente un pacto nuevo entre ellos mismos comprometiéndose a
224
prestar obediencia a otro soberano caso. Por lo tanto, los que están sujetos a un
monarca no pueden abolir la monarquía sin su aprobación y volver a la confusión
propia de una multitud desunida. De tal manera cuando un hombre disienta de lo
convenido, habrán de romper el pacto que han hecho con él, pues disentir es
injusticia”.

“Todos y cada uno han dado la soberanía a quien representa su persona. Por lo
tanto, si lo deponen, están quitándole algo que es suyo, y eso también es injusticia.
Además, si quieren intentar deponer a su soberano es matado o castigado por éste
por causa de dicho intento, él será el autor de su propio castigo, ya que por virtud de
la institución de Estado debe considerársele como autor de todo lo que haga el
soberano”.

Hobbes dice: “El derecho de representar la persona de todos es dado a quien los
hombres hacen su soberano, mediante un pacto establecido entre ellos mismos, y no
entre el soberano y alguno de ellos, no puede haber quebrantamiento del convenio
por parte del soberano; y, en consecuencia, ninguno de sus súbditos puede librarse
de estar sujeto a él, alegando algún infrinjimiento de contrato por su parte. Quien
es nombrado soberano no ha hecho de antemano ningún pacto con los súbditos”.

Tomás Hobbes, autor del Leviatán es también defensor del absolutismo; su trabajo
representa un esfuerzo en favor del afianzamiento de la monarquía inglesa.

Parte Hobbes del supuesto filosófico de que el hombre es un ente egoísta, que
únicamente persigue la satisfacción de sus personales necesidades. No es, entonces,
sociable por naturaleza.

En su estado natural, el hombre se encuentra en una situación permanente de

lucha. Su derecho es limitado frente a sus semejantes. Pero este estado natural de
beligerancia es francamente adverso y peligroso para la subsistencia humana. De
ahí la conveniencia de una organización social, de una convivencia ordenada que
requiere, por parte de los individuos, la renuncia de su libertad ilimitada.

Hobbes: “Nada de lo que haga el soberano puede ser castigado por el súbdito.
Ningún hombre puede, sin incurrir en injusticia, protestar contra la institución del
soberano declarada por la mayoría. Las acciones del soberano no pueden ser, en
justicia, acusadas por el súbdito”.

Hobbes destaca la necesidad de un contrato social ante la urgencia impostergable

de aquella convivencia. Pero este contrato consiste en la subordinación
incondicionada de los individuos a un poder unificado que represente y ejerza sus
colectivos poderes.

El Estado surge como una creación humana de tipo convencional. Los hombres, que
originalmente ejercen libertades y derechos ilimitados, se despojan de estos atributos
y los confieren, por delegación, a un monarca, facultándolo para crear y hacer
aplicar las leyes con el fin de hacer efectiva una pacífica vida social. En esta
delegación incondicionada de poderes radica el poder absoluto del Estado, frente a
225
cuya autoridad, no puede invocarse autoridad alguna.

El error de Hobbes se encuentra en la misma raíz de su doctrina, que consiste en

limitar arbitrariamente la naturaleza humana al egoísmo. Los estudios modernos
han ido demostrando, cada vez con mayor claridad y contundencia, que el
altruismo es tan natural como el egoísmo; que además del instinto de propia
conservación, radica también en todo ser viviente el de la conservación de la
especie y el de la compasión a sus semejantes; y que la vida social, con todas sus
exigencias, esto es con la limitaciones que impone a los individuos, es la primera
condición necesaria para que el hombre pueda existir. El instinto social es
connatural al hombre. En las épocas primitivas y en los pueblos salvajes, no se ha
encontrado un estado de guerra entre individuo e individuo (como supone Hobbes),
sino que dominan siempre, por lo menos dentro de cierta esfera, los sentimientos
sociales (pues la guerra se verifica siempre entre grupos). La gran mayoría de los
animales tienen instintos sociales (como fue observado por Darwin), pues sin ellos las
especies se extinguirían.

Foucault señala en su obra Genealogía del racismo: “Lo que Hobbes llama la
guerra de todos contra todos, no es exactamente una guerra real e histórica, sino un
juego de representaciones mediante el cual cada individuo mide el peligro que todo
otro individuo representa para él, evalúa las disposiciones de otros a batirse con él y
estima el riesgo que él asumirá si recurriera a la fuerza”.

En el aspecto jurídico-político la objeción fundamental que puede hacerse al

sistema de Hobbes es que éste tiende a satisfacer solamente una exigencia, la del
orden, de la tranquilidad, a la cual sacrifica enteramente la libertad. Las sociedades
desarrolladas dan valor a la tranquilidad, sólo y en tanto permitan desarrollar la
plena libertad. Rousseau decía que también se vive tranquilo en las prisiones. Por
temor a la libertad absoluta y a la anarquía, Hobbes suprime por completo la
libertad: por lo cual se podría parangonar su sistema con un contrato de seguro en
el cual la prima fuese superior al valor de la cosa asegurada.

¿De donde proviene el derecho de castigar de parte del Estado? ¿Por qué puerta
entró ese derecho o autoridad de castigar en cualquier caso? Ningún hombre está
obligado por convenio a NO resistir que se le aplique la violencia de parte del
Estado. Es el derecho de rebelión contra un Estado opresor: el mal infligido por un
hombre que ha usurpado el poder, no es un castigo sino un acto de hostilidad.

10) LA TESIS DE LOCKE

“Si la finalidad del gobierno es el bien de la humanidad ¿qué es mejor para ésta?:
Que el pueblo esté siempre expuesto a la ilimitada voluntad de la tiranía, o que los
gobernantes puedan ser resistidos cuando hacen uso exorbitante del poder y lo
emplean para la destrucción y no para la protección de las vidas, libertades y
posesiones”.

“Si alguien -y en ese alguien también se incluyen los gobernantes- intenta invadir
por la fuerza los derechos de los demás, será culpable del mayor crimen de que un
hombre es capaz, y debe ser tratado como se merece”·
226
“Es razonable y justo que yo tenga el derecho de destruir a quien me amenaza con
destruirme a mí. Un hombre puede y debe conservarse a sí mismo hasta donde le
resulte posible, y puede destruir a otro que le hace la guerra”.

“Aquel que quiere intentar poner a otro hombre bajo su poder absoluto, se pone a sí
mismo en una situación de guerra con él; pues esa intención ha de interpretarse
como una declaración o señal de que quiere atentar contra su vida”. “Aquel que
quiere ponerme bajo su poder sin mi consentimiento podría utilizarme a su gusto en
cuanto me tuviera, y podría asimismo destruirme en cuanto le viniesen ganas. Pues
nadie desearía tenerme bajo su poder absoluto si no fuera para obligarme a hacer
cosas que van contra mi voluntad, es decir, para hacer de mí un esclavo”.

“Cuando alguien hace para tenerme bajo su poder, ese alguien, diga lo que diga, no
logrará convencerme de que una vez que me ha quitado la libertad, no me quitará
también todo lo demás cuando me tenga en su poder. Y, por consiguiente, es legal
que yo lo trate como a una persona que ha declarado hallarse en un estado de guerra
contra mí, es decir, que me está permitido matarlo si puedo, pues ése es el riesgo a la
que se expone con justicia quien introduce un estado de guerra y en ella es agresor”.

“La libertad del hombre consiste en estar libre de cualquier poder superior, y no
hallarse sometido a la voluntad de la autoridad de hombre alguno, sino adoptar
como norma la ley de la naturaleza. La libertad del hombre en sociedad es la de no
estar bajo más poder legislativo que el que haya sido establecido por su
consentimiento. Ni bajo el dominio de lo que mande ley alguna, excepto aquellas
leyes que hayan sido dictadas por el poder legislativo de acuerdo con la misión que
le hemos confiado”.

“Estar libre de un poder absoluto y arbitrario es tan necesario, y está tan

íntimamente vinculado a la conservación de un hombre, que nadie puede renunciar
a ello sin estar renunciando al mismo tiempo a lo que le permite su
autoconservación y su vida. Pues un hombre sin poder sobre su propia vida, no
puede, por contrato o acuerdo otorgado por su propio consentimiento, ponerse bajo
el absoluto poder arbitrario de otro que arrebate la vida cuando se le antoje”.

“La verdadera libertad es que cada uno pueda disponer de su persona como mejor
le parezca; disponer de sus acciones, posesiones y propiedades, evitando, así, estar
sujetos a los caprichos arbitrarios de otro, y siguiendo su propia voluntad”. “Los
hombres unidos en sociedad han renunciado a su poder ejecutivo de ley natural y lo
han cedido al poder público, sólo entonces tenemos una sociedad política y civil”.

“El poder público de toda sociedad está por encima de cada uno de los individuos en
esa sociedad; y el uso principal de este poder consiste en dar leyes a todos los que
estén bajo él. Dichas leyes debemos obedecerlas en todos los casos, excepto cuando
haya una razón manifiesta que pruebe que la ley de la razón manda lo contrario”.

“Al ser todos los hombres libres por naturaleza; y al no haber nada que los haga
súbditos de un poder, excepto su propio consentimiento, debemos considerar que es
lo que ha de entenderse como declaración suficiente de consentimiento, que haga
227
que un hombre esté sujeto a las leyes de un gobierno cualquiera. Suele hacerse una
distinción entre consentimiento expreso y consentimiento tácito. Nadie duda que el
consentimiento expreso de un hombre al entrar en una sociedad lo hace miembro
completo de esa sociedad y súbdito del gobierno. La dificultad está en averiguar
qué es lo que debe ser tomado como consentimiento tácito, y hasta qué punto
obliga; es decir, en qué medida debe ser considerado como tal un consentimiento y,
con él, una sumisión al gobierno, si el individuo no ha manifestado expresamente
dicho consentimiento. A esto respondo diciendo que todo hombre que tiene
posesiones o disfruta de alguna parte de los dominios de un gobierno está con ello
dando su tácito consentimiento de sumisión. La población que no tiene ninguna
vinculación económica con el gobierno tiene que dar o no el consentimiento expreso
para ser gobernada”.

“Si el estado de libertad de un hombre, si él es señor absoluto de su propia persona y

de sus posesiones en igual medida, si no es súbdito de nadie ¿por qué decide
mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su propio imperio y se somete al dominio y
control de otro poder? La respuesta a esta pregunta es obvia; aunque en el estado
de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos está sin embargo expuesto
constantemente a la incertidumbre y a la amenaza de ser invadido por otros”.

“El disfrute de la propiedad que un hombre tiene en un estado así es sumamente

inseguro. Esto lo lleva a querer abandonar una condición en la que aunque él es
libre, tienen lugar miedos y peligros constantes; por lo tanto, está deseoso de unirse
en sociedad con otros que ya están unidos o que tienen la intención de estarlo con el
fin de preservar sus vidas y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que le doy el
nombre genérico de sociedad”. Por consiguiente, “el principal fin que lleva a los
hombres a unirse al Estado y a ponerse bajo un gobierno es la preservación de su
propiedad”. En síntesis, “el fin principal de los hombres al entrar en la sociedad es
de disfrutar de sus propiedades en paz”.

“Dos son los pilares que dan sustento a la sociedad pública: el primero es una
natural inclinación que lleva a los hombres a desear la vida social y la compañía; el
otro, un régimen, expresa o tácitamente acordado, que regula el modo y la manera
en que han de vivir juntos. Esto último es lo que llamamos la ley de un Estado, el
alma misma del cuerpo político, cuyos miembros son animados y permanecen
unidos por virtud de esa ley, y se empeñan en realizar acciones que el bien común
requiere. Las leyes políticas, dirigidas a lograr el orden y la convivencia entre los
súbditos, nunca serán adecuadamente concebidas, a menos que tengan en cuenta
que la voluntad del hombre es radicalmente obstinada, rebelde y reacia a obedecer
las leyes de la naturaleza; en una palabra, a menos que se proponga que el hombre
es, en lo que a su conciencia se refiere, poco más que una bestia salvaje. De acuerdo
con esto, las leyes deben procurar que las acciones externas de los hombres no sean
un impedimento para ese bien común cuyo logro es la razón por la cual las
sociedades políticas son instituidas. Si las leyes no hacen que esto se consiga, no
serán leyes perfectas”.

“El poder político, teniéndolo todos los hombres en el estado de naturaleza, es

entregado a la sociedad y, través de ella, a los gobernantes que la sociedad misma
ha erigido con el encargo expreso o tácito de que ese poder sea empleado para su
228
propio bien y para la preservación de su propiedad”. El poder despótico es un poder
absoluto y arbitrario que un hombre ejerce sobre otro, hasta el punto de quitarle la
vida si así le place. Es éste un poder que la naturaleza jamás concede, y tampoco
puede derivarse de contrato alguno; es, únicamente, el efecto de haber renunciado
el agresor a su propia vida, poniéndose en estado de guerra con otro”.

“Habiendo abandonado el camino de la paz que la razón nos señala, el agresor ha

hecho uso de la guerra para conseguir un propósito que consiste en dominar a otra
persona sin tener derecho a ello. Y actuando así se ha revelado contra su propia
especie y se ha unido al de las bestias, haciendo de la fuerza (que es la norma por la
que las bestias se guían) la ley en que se basan sus derechos. Por lo tanto, al
conducirse de este modo está exponiéndose a ser destruido por la persona
injuriada”.

“Todo aquel que llegue a ejercer algún poder sirviéndose de medios que no
corresponden a los que las leyes de la comunidad han establecido, no tiene derecho
a que se le obedezca, aunque el sistema político del Estado haya sido conservado;
pues esa persona no será la que las leyes han aprobado, y, por lo tanto, será una
persona a la que el pueblo no le ha dado su consentimiento. Un usurpador así, o
cualquier otro que descienda de él, no tendrá la menor autoridad legal hasta que el
pueblo tenga la libertad de dar su consentimiento y haya consentido de hecho en
confirmarlo en el poder que hasta entonces había ejercido por usurpación”.

“Siempre que el poder que se ha depositado en cualquier mano para el gobierno, es

utilizado con otros fines y se empleara para empobrecer, intimidar o someter a los
súbditos a los mandatos abusivos de quien lo ostenta, se convierte en una tiranía,
tanto si está en manos de un solo hombre, como si está en las de muchos. Si leemos
la historia, el caso de los 30 tiranos de Atenas (la oligarquía de los 30 tiranos 404-
403 a.c.). Fue creada en la antigua Atenas por Lisandro, bajo el auspicio de
Esparta. Critias fue uno de los miembros más prominentes”.

“Cualquiera que en una posición de autoridad se excede en el poder y hace uso de la

fuerza que tiene bajo su mando para imponer sobre los súbditos cosas que la ley no
permite, cesa en ese momento de ser un magistrado y, al estar actuando sin
autoridad, puede hacérsele frente igual que a cualquier hombre que por la fuerza
invade los derechos de otros”.

“La parte injuriada puede ser vindicada y sus daños indemnizados mediante
apelación a la ley, no habrá motivos para recurrir a la fuerza, la cual sólo podrá ser
empleada cuando a un hombre se le impide recurrir a la ley. Pues el uso de la fuerza
está justificado cuando a un hombre no se le permite buscar remedio mediante
recurso legal y el que sin más hace uso de la fuerza, se pone a sí mismo en estado de
guerra y se hace legal toda resistencia que se le oponga”.

“Para eliminar las ofensas, injurias y malas acciones de unos contra otros, es decir,
toda inconveniencia que iba anejada al hombre en su estado de naturaleza. No hubo
otro modo de conseguirlo que pactar con otros, de común acuerdo, estableciendo
algún tipo de gobierno público y sometiéndose a él, dándole autoridad para dictar
normas y para gobernar, para procurar así la tranquilidad, la felicidad y el
229
sosiego de todos. Los hombres siempre supieron que cuando se los ofendía
violentamente ellos podían defenderse a sí mismos; sabían que, aunque el propósito
de cada individuo era buscar su propia comodidad, si ello se intentaba lograr con
violencia a otros, no debía tolerarse, sino que todos debían tratar de ofrecer
resistencia sirviéndose de los medios adecuados. Finalmente, sabían también que
ningún hombre podía, según los dictados de la razón, asumir la función de
determinar su propio derecho y proceder a mantenerlo según esa determinación;
pues todo hombre mira siempre por su propio interés y tiende a favorecer a aquellos
por los que siente gran afecto. Supieron pues, que toda aquella lucha y alborotos no
podrían tener término, a menos que cada hombre, de común acuerdo con los demás,
diese su consentimiento para ser gobernado por otros. Sin ese consentimiento, no
podría justificarse el que hombre alguno asumiese la responsabilidad de ser señor o
juez de los demás”.

“Al principio, cuando cierta forma de regimentación fue establecida, pudo ocurrir
que no se pensara en dictar normas detalladas, y todo le fuera permitido al jefe, en
cuya sabiduría y dirección el pueblo confiaba. Mas con la experiencia, las personas
se dieron cuenta de los muchos inconvenientes que esto llevaba consigo, y de que el
que en un principio había ideado como remedio, no hacia sino agravar la herida que
debía haber curado. Vieron que vivir bajo la voluntad de un hombre se había
convertido en la causa del sufrimiento de todos los hombres; esto los llevó a
establecer leyes que permitiesen a todos los hombres saber de antemano cuál era su
deber, y los castigos que derivarían de no cumplirlos. La ley civil, al ser un acto de
todo el cuerpo político debe imperar sobre cada uno de los miembros de ese
cuerpo”.

“Al ser los hombres todos libres por naturaleza, iguales e independientes, ninguno
puede ser sacado de esa condición y puesto bajo el poder político de otro sin su
propio consentimiento. El único modo en que alguien se priva a sí mismo de su
libertad y se somete a las ataduras de la sociedad civil es mediante un acuerdo con
otros hombres, según el cual todos se unen formando una comunidad”.

“Lo que crea una comunidad y saca a los hombres del desordenado estado de
naturaleza llevándolos a formar una sociedad política es el acuerdo que cada
individuo hace con los demás, con el fin de incorporarse todos y actuar como un
solo cuerpo, constituyendo de este modo un Estado claramente definido”.

Locke analiza las diferencias que hay entre el estado de naturaleza y el estado de
guerra, los que para Hobbes eran uno mismo. En su condición primigenia nos dice
Locke: “Los hombres se hallan por naturaleza en un estado de perfecta libertad e
igualdad en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos, y en donde nadie los
disfruta en mayor medida que los demás”.

Para Locke, “tal situación constituyó por sí misma una forma de gobierno; pues
aunque en el estado de naturaleza la libertad es absoluta, está dirigida por una ley
natural que obliga a todos. La razón es la ley, ella enseña a toda la humanidad”.

“En el estado de naturaleza cada uno es juez de sí mismo; y al no haber todavía un

juez que pueda determinar quién ha actuado injustamente asignándole el
230
castigo correspondiente, el agredido tiene el perfecto derecho de responder a la
guerra, puede legítimamente matar a su agresor”. “Cada hombre tiene el derecho
de castigar al que comete una ofensa y de ser ejecutor de la ley natural. Quien
derrama la sangre de un hombre está sujeto a que otro hombre derrame la suya”.

Locke y el Poder Legislativo: “El poder legislativo no sólo es el poder supremo del
Estado, sino que también es sagrado e inalterable, una vez que está ya en las manos
a las que la comunidad lo haya entregado; ningún edicto de nadie, como quiera que
sea concebido, o cualquiera sea el poder que lo respalda, tendrá la fuerza y la
obligación de una ley”. “El poder legislativo es aquel que tiene el derecho de
determinar cómo debe ser empleada la fuerza del Estado, a fin de preservar a la
comunidad y a los miembros de ésta”. “Todo poder que se concede con el encargo
de cumplir un fin determinado ha de limitarse a la consecución de ese fin, siempre
que el fin en cuestión haya sido manifiestamente olvidado o antagonizado y
resultara necesario retirar la confianza que se había puesto en quienes tenían la
misión de cumplirlo”.

“Podría plantearse aquí la siguiente pregunta: ¿Si el poder ejecutivo, apoderándose

de la fuerza del Estado, hace uso de ella para impedir que los legisladores se reúnan
y actúen cuando la constitución original o las exigencias del pueblo lo requiera? Y
respondo: usar la fuerza sobre el pueblo, que no esté autorizada, y que sea contraria
a la misión que se le ha encomendado a quien la usa de este modo, equivale a un
estado de guerra con el pueblo, el cual tendrá derecho a restablecer a sus
legisladores para, que éstos ejerzan el poder que les pertenece. Pues al haber
erigido un poder legislativo con la intención de que éste ejerza su función de hacer
leyes, cuando a los legisladores se les impide por la fuerza cumplir lo que es tan
necesario para la sociedad por residir en ellos la seguridad y la preservación del
pueblo, éste tiene el derecho de eliminar ese impedimento recurriendo a la fuerza
que se ejerce sin autorización, es oponerse a ella haciendo también uso de la fuerza.
Siempre que una fuerza no autorizada es ejercida contra alguien, ello pone al
agresor en un estado de guerra y lo expone a ser tratado como corresponde”.

11) LA TESIS DE SPINOZA

Por su parte Spinoza, cuyo pensamiento tiene notables puntos de contacto con la
teoría de Hobbes, consideró al Estado con un criterio de justificación de la potestad
absoluta de éste fundado en su fuerza material coercitiva.

Parte Spinoza del principio de que nada en la naturaleza humana es del todo injusto.
Lo naturalmente posible y asequible, aunque a primera vista parezca imperfecto e
injusto, es también, en alguna medida, perfecto y justo.

“Si es natural que los hombres usen el poder físico en un intento común de
ordenación de la vida, ese poder físico queda entonces legitimado como justo”. Por
esta vía Spinoza llega a identificar el derecho natural con el poder físico, con la
fuerza.

“Pero el uso incontrolado e indiscriminado de la fuerza encierra, en sí, múltiples

peligros para el hombre mismo. Por ello es que los individuos, llegados a un punto de
231
su estado natural, acuerdan y conviven en unificar la fuerza dentro de un orden
común. Nace así el Estado. Éste, por constituir la unificación del poder, es más
fuerte que los individuos y los domina en tanto su autoridad tenga la fuerza
suficiente para imponer acontecimientos. Pero, a pesar de esto, el Estado es
impotente frente a la conciencia del hombre, es decir, a su libertad de pensamiento,
no porque carezca de fundamento jurídico para limitarla sino, precisamente, porque
no posee ninguna fuerza material capaz de dominarla”.

12) LAS CONCEPCIONES POLÍTICAS DE

MONTESQUIEU Y DE ROUSSEAU Y SU INFLUENCIA
EN LA TEORÍA DEL ESTADO
En su obra Del Espíritu de las Leyes, aparecida en 1748, Montesquieu realiza un
estudio analítico de diversas instituciones jurídico-políticas como consecuencia del
devenir histórico.

Respecto del origen y evolución del derecho y del Estado, Montesquieu confiere
relevancia a las condiciones naturales, ambientales y climáticas en que viven
distintas sociedades.

Apartándose del clásico esquema aristotélico distingue al Estado en tres diferentes

formas: a) La República, cuyo principio fundamental es la virtud, es decir, la
vocación ciudadana hacia el bien público. Según una parte o todo el pueblo ejerza la
soberanía, la República podrá ser aristocrática o democrática. b) La monarquía,
cuyo principio rector es el honor, esto es, la tendencia de los individuos a lograr
títulos, honores o privilegios dentro del sistema de la organización social. c) El
despotismo, cuyo principio supremo es el miedo, es decir, la consolidación del poder
mediante una opresión tal que tienda a lograr que la autoridad estatal sea no sólo
respetada sino temida.

Tomando como paradigma de organización jurídico-política a la Constitución

inglesa, cuya amplitud y libertad elogia, Montesquieu propugna un sistema tripartito
de separación de los poderes que tiende a eliminar la absorción, por parte de un solo
órgano estatal, de las funciones legislativas, administrativas y jurisdiccionales.

Como corolario del análisis de la Constitución inglesa y de su génesis histórica,

Montesquieu llega a la conclusión de que la única forma legal de reprimir el abuso
del poder y de promover la libertad de los individuos es organizando a la nación de
tal forma que los poderes estatales estén contrapesados. Sólo el poder puede
detener el poder.

La separación de los poderes sostenida por Montesquieu implicaba una total

independencia orgánico funcional. Teóricamente el sistema parecía perfecto. Pero
la experiencia política demostró y seguirá demostrando la imposibilidad de una
absoluta delimitación de los poderes.

No es posible una neta división del poder, toda vez que ello resulta inconciliable con
la unidad de la soberanía. No se trata de poderes diversos, sino de órganos diversos,

232
que deben ser distintos según las respectivas funciones; y aun esto no es del modo
absoluto, donde un órgano determinado haya de cumplir una sola de las tres
funciones. Pero el principio llamado impropiamente de la división de los poderes
contiene en sí una verdad. Se debe entender la teoría en el siguiente sentido: de las
tres funciones (legislativa, administrativa y judicial) en las cuales se manifiesta y
desarrolla la voluntad del Estado, las dos últimas deben estar subordinadas a la
primera, a la cual corresponde la mayor importancia, en cuanto que es expresión
directa de la soberanía popular; y debe ser establecida una tal distribución de las
funciones que resulte posible hacer valer la ley por medio de los órganos judiciales,
aun en contra de los actos eventuales ilegítimos del gobierno, el cual ejerce las
funciones ejecutivas y administrativas. El principio de la división de los poderes
tiende sobre todo a hacer que el órgano que establece la ley no competa de modo
alguno además de la función de aplicarla y hacerla cumplir: esto constituye un
peligro para la libertad de los ciudadanos.

Pocos años después Del Espíritu de la Leyes, Rousseau publica, entre otras, sus
obras Discurso sobre el origen y los fundamentos de las desigualdades entre los
hombres y El Contrato Social. Ambas siguen una línea tan uniforme de pensamiento,
que puede decirse que se complementan mutuamente.

Rousseau examina en el primero de estos trabajos el origen de la civilización y,

paralelamente, el proceso de corrupción operado en el individuo social como
consecuencia de la paulatina consolidación del régimen de propiedad privada, de las
ambiciones y predominios políticos y de la oposición de complejos intereses.

Este proceso, por ser el cauce de la infelicidad, de la desigualdad, ha ido creando un

abismo entre el estado natural y el estado social del hombre. En contra de la
tendencia natural, el estado social ha desjerarquizado la bondad humana creando
un plexo de privilegios y subordinaciones eliminando, poco a poco, la originaria
pureza de los individuos.

Pero en este punto Rousseau se plantea un interrogante: ¿Es posible que para
reencontrarse a sí mismo el hombre disgregue su estado social y vuelva al estado de
naturaleza? Desde luego que no, pues la civilización por ser el desarrollo de la
misma vida humana es, como ésta, irreversible.

En El Contrato Social Rousseau ensaya y postula una serie de soluciones a todos

estos problemas. El estado social y, dentro de él, la vida política, son situaciones de
hecho que no admiten retrocesos. Debe aceptárselos en tanto se restituya la
igualdad del hombre y se asegure su libertad.

Rousseau sostiene que el logro de tales condiciones sólo podrá concretarse mediante
una constitución política elaborada a tenor de la idea del contrato social.

El Pacto Social. “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con
toda la fuerza común a las personas y a los bienes de cada asociado, por la cual,
uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y
permanezca tan libre como antes. Tal es el problema fundamental, cuya solución da
233
el contrato social”.

Rousseau señala: “Las cláusulas de este contrato están de tal modo determinadas
por la naturaleza del acto, que la menor modificación las haría vanas y de nulo
efecto, aunque no hayan sido nunca formalmente denunciadas, son en todas partes
las mismas, en todas partes tácitamente admitidas y reconocidas; hasta que, violado
el pacto social, cada uno vuelve a sus primeros derechos y recupera su libertad
natural, perdiendo la libertad convencional por la que renunció a aquélla”.

“Estas cláusulas bien entendidas, se reducen a una sola: la enajenación total de

cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad”. “En fin, dándose cada
uno a todos, no se da a nadie, y como no hay un solo asociado sobre el cual no se
adquiera el mismo derecho que a él se le cede sobre uno mismo, se gana equidad de
todo lo que se pierde, y más fuerza para conservar lo que se tiene”.

“Si se separa del pacto social lo que no forma parte de su esencia, resultará que se
reduce a los términos siguientes: Cada uno de nosotros pone en común su persona y
todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y recibimos en
cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo”. “Por esta fórmula se ve
que el acto de asociación implica un compromiso recíproco del público con los
particulares y que cada individuo, al contratar, por decirlo así, consigo mismo,
resulta comprometido en un doble aspecto: como miembro del soberano frente a
los particulares, y como miembro del Estado frente al soberano”.

“El paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio
muy importante, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia, y dando a
sus acciones la moralidad que le faltaba antes. Sólo entonces, cuando la voz del
deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta entonces
no había mirado más que a sí mismo, se ve obligado a obrar con arreglo a otros
principios y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones”.

“Lo que el hombre pierde en el contrato social es su libertad natural y un derecho

ilimitado a todo lo que le tienta y está a su alcance; lo que gana es la libertad civil y
la propiedad de todo lo que posee”.

“El Estado es, en relación a sus miembros, dueño de todos los bienes de los mismos,
merced al contrato social”. “El pacto fundamental, en lugar de destruir la igualdad
natural, sustituye, al contrario, por una igualdad moral y legítima lo que la
naturaleza había podido poner de desigualdad física entre los hombres; pudiendo
ser éstos desiguales en fuerza y en inteligencia, resultan todos iguales por
convención y en derecho”. “Con los malos gobiernos, esta igualdad no es más que
aparente e ilusoria; no sirve más que para mantener al pobre en su miseria y al rico
en su usurpación. En realidad las leyes son siempre útiles a los que poseen, y
perjudiciales a los que no tienen nada; de donde resulta que el estado social sólo es
ventajoso para los hombres en tanto que posean todos algo y ninguno de ello no
tenga nada de más”.

“La voluntad general es la única que puede dirigir las fuerzas del Estado. La
234
oposición de los intereses particulares ha hecho necesaria la creación de las
sociedades, es un acuerdo de estos mismos intereses lo que la ha hecho posible. Es lo
que hay de común en esos diferentes intereses, lo que constituye el vínculo social y,
si no hubiera algún punto de coincidencia en todos los intereses, no podría existir
ninguna sociedad”. “La soberanía no siendo más que el ejercicio de la voluntad
general, no puede ser enajenada, y el soberano, que no es más que un ser colectivo,
no puede estar representado más que por sí mismo: el poder puede transferirse, pero
no la voluntad”.

“Por la misma razón que la soberanía es inalienable, es indivisible, pues la voluntad

general (para que una voluntad sea general no es siempre necesario que sea
unánime, pero es necesario que se cuenten los votos; toda exclusión formal rompe la
generalidad) es la del cuerpo del pueblo o solamente una parte. En el primer caso,
esa voluntad es declarada un acto de soberanía y hace ley. En el segundo, no es más
una voluntad particular, o un acto de magistratura; es, a lo sumo un decreto”.
“Pero nuestros políticos no pudieron dividir la soberanía en sus principios, la dividen
en sus objetos: la dividen en fuerza y voluntad. Tan pronto como confunden estas
partes como las separan. Hacen del soberano un ser fantástico y formado por
piezas ajenas”. “Tales son los juegos de manos de nuestros políticos; después de
desmembrar el cuerpo social con una presdigitación digna de feria, vuelven a juntar
las piezas no se sabe cómo”.

“Cada interés tiene principios diferentes. El acuerdo de dos intereses particulares se

produce por oposición al de un tercero. Hubiera podido añadir que el acuerdo de
todos los intereses tiene lugar por oposición al de cada uno. Si no hubiera intereses
diferentes, apenas se sentiría el interés común, que no encontraría jamás obstáculos;
todo marcharía solo, y la política dejaría de ser un arte”.

“En el mismo instante de este acto de asociación se produce un cuerpo moral y

colectivo compuesto por tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual
recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta
persona que se forma así, por la unión de todos los demás, tomaba en otro tiempo el
nombre de Ciudad, y toma ahora el de República o el de Cuerpo Político, al cual
llaman sus miembros Estado cuando es pasivo y soberano cuando es activo, poder
cuando lo comparan con otros de su misma especie. Por lo que se refiere a los
asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo, y se llaman en particular
Ciudadanos como participantes de la autoridad soberana, y Súbditos como
sometidos a las leyes del Estado”.

“Cuanto más se agranda el Estado más disminuye la Libertad”. “El crecimiento del
Estado da a los depositarios de la autoridad pública más tentaciones y medios de
abusar de su poder. Cuanta más fuerza deba tener el gobierno para contener al
pueblo, más fuerza debe tener a su vez el soberano (el pueblo) para contener los
abusos del gobierno”.

“En todos los gobiernos del mundo, la persona pública consume y no produce nada.
¿De dónde viene la sustancia consumida? Del trabajo de sus miembros. Es lo
superfluo de los particulares lo que produce lo necesario del público. De donde se
deduce que el Estado civil no puede subsistir sino cuando el trabajo de los hombres
235
produce un excedente sobre sus propias necesidades”. En gran parte de lo que dice
Rousseau tiene razón, pero cuando habla del “excedente” se equivoca, porque el
Estado saca recursos desde su nacimiento del esfuerzo de la gente, haya o no
excedente.

“Pero el contenido de este contrato social no radica en las contingencias vitales; no

en circunstancias históricas de los pueblos, sino en un principio apriorístico cuya
vigencia consagre y asegure los derechos y libertades que son inherentes al hombre
por su naturaleza”.

“Entendido como una necesidad racional, el contrato social implica la delegación

que todos los individuos hacen de sus derechos naturales al Estado quien, investido
de tal poder, los coordina y devuelve a los individuos bajo la forma de derechos
civiles”.

“¿Qué Estado puede perdurar eternamente? Si se quiere crear una institución

duradera, no se debe pensar en hacerla eterna. El cuerpo político, lo mismo que el
cuerpo del hombre, comienza a morir desde su nacimiento y lleva en sí las causas de
su destrucción”. “La constitución del hombre es obra de la naturaleza; la del Estado
es obra del arte. No depende del hombre prolongar su propia vida, pero sí prolongar
la del Estado todo lo posible dándole la mejor constitución que pueda tener”.

“El Estado o la ciudad no es más que una persona cuya vida consiste en la unión de
sus miembros, y su cuidado más importante es el de su propia conservación, le es
necesaria una fuerza universal y compulsiva para mover y disponer cada parte de
la manera más conveniente al todo. Así como la naturaleza da a cada hombre un
poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo político un
poder absoluto sobre todos los suyos”.

“El pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad que todos se obligan en
las mismas condiciones y deben gozar todos los mismos derechos”. “Así, por
naturaleza del pacto, todo acto de soberanía, o sea todo acto auténtico de la
voluntad general, obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos, de suerte
que el soberano conoce el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de los que lo
componen. ¿Qué es propiamente un acto de soberanía? No es un convenio del
superior con el inferior, sino un convenio del cuerpo con cada uno de sus miembros.
Convenio legítimo, porque tiene por base el contrato social; equitativo porque es
común a todos; útil, porque no puede tener otro objeto que el bien general, y sólido
porque tiene por fiador la fuerza pública y el poder supremo. Mientras los súbditos
no están sometidos más que a tales convenios, no obedecen a nadie, sino solamente
a su propia voluntad”.

“Con el Pacto Social hemos dado existencia y vida al cuerpo político: ahora se trata
de darle, con la legislación, movimiento y voluntad, pues el acto primitivo por el cual
se forma y se unifica ese cuerpo no determina nada aún de lo que debe hacer para
su conservación”.

“El pueblo, por sí mismo, quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve por sí mismo.
236
La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que los guía no es siempre
claro. Es preciso hacerle ver las cosas tales como son, a veces tales como deben
parecerle, mostrarle el buen camino que busca, preservarle de la seducción de las
voluntades particulares, acercarle a los ojos los lugares y los tiempos, contrapesar
la atracción de las ventajas presentes y sensibles con el peligro de los males lejanos
y ocultos”. “Los particulares ven el bien que rechazan; el público quiere el bien que
no ve; todos necesitan guías. Es preciso obligar a los unos a conformar sus
voluntades a su razón; es preciso enseñar al otro a conocer lo que quiere”.

“La soberanía no puede estar representada, por la misma razón por la que no
puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad
no se representa; es la misma o es otra: no hay término medio. Los diputados del
pueblo no son ni pueden ser sus representantes, no son más que sus mandatarios; no
pueden concluir nada definitivamente. Toda ley no ratificada por el pueblo en
persona es nula; no es una ley”. “Como quiera que sea, desde el momento en que un
pueblo nombra representantes, ya no es libre, ya no existe”.

“La autoridad no puede modificarse, como no puede enajenarse; limitarla es

destruirla. Es absurdo y contradictorio que el soberano (el pueblo) se dé a sí mismo
un superior; obligándose a obedecer a un amo y entregarle a éste la plena libertad
de una persona”.

“No hay en el Estado ninguna ley fundamental que no se pueda revocar, ni siquiera
el pacto social, pues si todos los ciudadanos se reunieran para romper este pacto de
común acuerdo, no hay duda que quedaría legítimamente roto”.

“Los súbditos del poder alaban la tranquilidad pública, los ciudadanos la libertad de
los particulares; uno prefiere la seguridad de las propiedades, el otro el de las
personas; para uno, el mejor gobierno es el más severo, el otro sostiene que el más
justo; aquél quiere que se castiguen los delitos, éste, que se prevengan; unos
encuentran muy bien que el país sea temido por sus vecinos, otro que sea respetado;
uno está contento cuando circula el dinero, el otro exige que el pueblo tenga pan”.

“La mayor parte de los pueblos, así como los hombres, sólo son dóciles en su
juventud; al envejecer se tornan incorregibles. Una vez establecidas las costumbres y
los prejuicios arraigados, es empresa peligrosa y vana querer reformarlos; el pueblo
no puede siquiera tolerar que se le toque a sus males para acabar con ellos, como esos
enfermos estúpidos y sin valor que tiemblan al ver al médico”. “La madurez de un
pueblo no es siempre fácil de conocer, si se procede antes de tiempo, la obra
fracasa”.

“Un pueblo que no abusara nunca del gobierno, no abusaría tampoco de la

independencia; un pueblo que gobernara bien no necesitaría ser gobernado”.

Rousseau: “Tomando el término en su rigurosa acepción, no ha existido nunca una

verdadera democracia, ni existirá jamás. Va contra el orden natural que el gran
número gobierne y el pequeño sea gobernado”. Acá se puede ver claramente el
pensamiento de Rousseau: “En una palabra, el orden mejor y más natural es que los
237
más sabios gobiernen a la multitud, cuando se está seguro de que la gobernarán en
provecho de ésta, y no en el propio: no se deben multiplicar inútilmente los resortes,
ni hacer con veinte mil lo que cien hombres elegidos pueden hacer mejor”.

Sostiene Rousseau que este proceso dialéctico no implica en forma alguna para el
individuo la pérdida de su libertad. El Estado, al asegurarla y ordenarla, se presenta
como un síntesis de las libertades individuales que ampara.

“El contrato social permite que todos los hombres permanezcan libres e iguales, al
mismo tiempo que el Estado, en su función tutelar, garantiza mediante la ley el
ejercicio de los derechos: no hay en esta concepción otra subordinación del
individuo que la sujeción a la ley. Mas como la ley es, en definitiva, la expresión
cabal de la voluntad general, resulta que la única subordinación efectiva de los
individuos es la subordinación de su propia voluntad a la voluntad general, que es la
soberanía”.

“Y aun cuando el gobierno del Estado y los poderes pertinentes son confiados por
delegación a determinados órganos o individuos, la soberanía permanece
inalienable, indivisible e imprescindiblemente radicada en el mismo pueblo que la
sigue ejerciendo a través del tiempo”.

La poderosa gravitación que los pensamientos de Rousseau y de Montesquieu

tuvieron en la Revolución Francesa y en todo el ulterior proceso constitucionalista
que se advierte en las naciones europeas y americanas es la manifestación evidente
de que fue sobre sus presupuestos políticos sobre los cuales habría de
reestructurarse la Teoría General del Estado hallándose en un período de cambios.

13) EL ESTADO SEGÚN KANT

Es evidente que tal influencia ha llegado hasta la propia concepción de Kant, para
quien el Estado no es sino una multitud de hombres que conviven de acuerdo con las
leyes del derecho; multitud que sólo puede ser concebida, desde el punto de vista
racional, como asociada según la idea de un contrato social fundado en principios
reguladores.

Así, para Kant, el contrato social es el presupuesto apriorístico fundamental de la

organización jurídico-política que es el Estado. Pero este presupuesto sólo puede
estar integrado sobre la base del reconocimiento de los derechos individuales, por lo
cual constituye, en consecuencia, una síntesis de las libertades humanas.

La teoría de la separación de los poderes es también sostenida por Kant, para quien
la función legislativa sólo puede corresponder a la soberanía popular.

Según Kant, concierne al Estado la tutela de los derechos y libertades individuales

pero no puede cortarlos con una intervención restrictiva de la actividad humana.

14) EL ESTADO SEGÚN FICHTE

En su obra El Estado comercial cerrado, aparecida en el año 1800, Fichte, discípulo
238
de Kant, abandona la dirección filosófica de éste en lo que concierne a la doctrina
estatal.

Aparece en la concepción de Fichte un nuevo elemento que habría de dar lugar a

que se considere a dicha obra como la fundamentación precursora del socialismo de
Estado. Este nuevo elemento es la función económica atribuida al Estado.

Sostiene Fichte que el Estado representa un orden perfecto de la vida social.

Contiene en sí todos los elementos suficientes para la organización y distribución
del trabajo social. Es una estructura cerrada no únicamente desde el punto de vista
jurídico sino también desde el económico.

Junto a la tarea de asegurar el goce de los derechos individuales, regulando las

relaciones públicas y privadas, tiene el Estado la función de organizar y distribuir el
trabajo dando a los individuos la posibilidad efectiva de realizar sus actividades
dentro de esa distribución. Debe asimismo regular los cambios a fin de prevenir las
consecuencias de sus fluctuaciones desventajosas y promover la cultura general en
todas las manifestaciones constructivas.

La teoría de Fichte -producto, en gran parte, de las contingencias históricas de su

tiempo- están impregnadas de un nacionalismo que contribuyó en medida
ponderable a crear la conciencia alemana.

15) LAS CONCEPCIONES DE SCHELLING Y HEGEL

Con Schelling aparece por primera vez la noción del espíritu popular como supuesto
de toda construcción jurídico-política. Tanto él como Hegel desarrollan el concepto
de que el Estado es la expresión más acabada del espíritu colectivo.

Schelling, desde el punto de vista dogmático, ve en el Estado una especie de síntesis

entre lo ideal y lo real, entre el ámbito de la libertad y el de la necesidad. Pero su
concepción admite también paralelamente a la existencia del Estado la de la iglesia,
llegando así a una especie de solución armónica respecto de la órbita funcional de
ambas existencias.

Por su parte, Hegel, siguiendo un método dialéctico, descubre como síntesis de las
categorías abstractas del derecho y de la moral el denominado Ethos objetivo; es
decir, un sistema de vida efectiva y concreta. Tres planos de organización integran
a este Ethos: la familia, la sociedad y el Estado.

Es posible que el pensamiento de Hegel, sea donde por primera vez se distingue con
nitidez el Estado de la sociedad, influenciado por las observaciones de Rousseau.
Hegel concibe a la sociedad civil como una formación intermedia entre la familia y
el Estado. Dentro de la esfera social, cada individuo tiene un fin que le es propio y
privativo pero que no puede ser alcanzado sino en relación con los demás
individuos. El fin individual trasciende la esfera propia y, generalizándose, es
cumplido mediante la relación del individuo con otros sujetos: al propio tiempo que
el hombre satisface también un bien para sí, lo satisface también para los demás.
Debe reconocerse que esta radical distinción dialéctica entre sociedad y Estado ha
239
influido poderosamente en las posteriores direcciones del pensamiento filosófico
alemán.

Como lo hizo Schelling, Hegel también concibe al Estado como la creación más
perfecta del espíritu objetivo; pero asimismo, como la expresión más alta de la
libertad. Nada existe por sobre el Estado, excepto lo absoluto.

Toda realidad es, para Hegel, idea. Idea en cuanto a la creatividad creadora de sí y
del universo, en cuanto al autodesarrollo a través de diversas manifestaciones. Es
decir: la realidad es una incesante síntesis del pensamiento y del objeto.

La idea de lo universal se exterioriza, a través del hombre social, en la realidad del

Estado. En esta realidad del espíritu -se sabe tal, y como tal se regula a sí mismo-
logra concretar su esencia, que es la libertad. Tanto bajo la forma de una
progresista liberación del espíritu como bajo la forma de un desarrollo histórico
cualquiera, la idea de libertad se manifiesta, con grados sucesivos, a través de la
vida de los grandes pueblos, cada uno de los cuales ha creado en su devenir nuevas
formas de Estado que son respectivos estadios de la superación del espíritu objetivo.

La Teoría General del Estado ha de renunciar, en conceptos de Hegel, a considerar

al Estado en su deber ser. Ha de constreñirse tan sólo a ver en el Estado presente y
real la manifestación de una ética suprema. Sólo ha de entenderse racionalmente a
la realidad del Estado presente a través de ese principio que resume todo el sistema
filosófico hegeliano: lo que es racional es real, y lo que es real es racional.

16) EL NUEVO ÍDOLO. NIETZSCHE

“En algún lugar todavía quedan pueblos y rebaños, pero no entre nosotros,
hermanos míos: aquí hay Estados”.

“¿Estados? ¿Qué es eso? ¡Pues bien, abrid los oídos! ¡Voy a deciros mi palabra
sobre la muerte de los pueblos!”.

“Estado es el nombre que se le da al más frío de todos los monstruos fríos. El Estado
miente con frialdad, y de su boca sale esta mentira”: “Yo, el Estado, soy el pueblo”.

“¡Que gran mentira! Creadores fueron quienes crearon pueblos por la fe y el amor:
así sirvieron a la vida”.

“Aniquiladores son quienes ponen trampas a la multitud, y denominan Estado a tal

obra: suspenden sobre los hombros una espada, y cien apetitos”.

“Donde todavía existe pueblo, éste no entiende al Estado, y le odia, considerándole

como un mal de ojos, como un crimen contra las costumbres y los derechos”.

“Yo os hago esta advertencia: cada pueblo habla su propia lengua del bien y del
mal: su vecino no la entiende. Cada pueblo se ha inventado su lengua en costumbres
y derechos”.
240
“Todo en él es falso; con dientes robados muerde, ese mordedor. Hasta sus entrañas
son falsas”.

“Confusión de lenguas del bien y del mal: esa señal os doy como señal del Estado.
¡Y, en verdad, esa señal indica voluntad de muerte! En verdad hace señas a los
predicadores de la muerte”.

“¡Vienen al mundo demasiados hombres! Para los superfluos fue inventado el

Estado. ¡Ved cómo convoca a los superfluos, cómo los devora, y los tritura, y los
rumia!”.

“Sobre la tierra, nada existe más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de dios”.
“Así surge el monstruo. ¡Y son sólo los de orejas largas y vista corta los que se
postran de rodillas!”.

“¡Ay, también en vosotros, de alma grande, el monstruo desliza sus sombrías

mentiras! ¡Ay, él adivina cuáles son los corazones generosos y ansiosos de
prodigarse!”.

“¡Sí, también os adivina a vosotros, los vencedores del viejo dios! ¡Salísteis del
combate fatigado, y vuestra fatiga ahora en provecho del nuevo ídolo!”.

“El nuevo ídolo quiere rodearse de héroes y hombres de honor. ¡Ese frío monstruo
se complace en calentarse al sol de las buenas conciencias! Si vosotros le adoráis, el
nuevo ídolo os lo concederá todo a vosotros: por ello compra el brillo de vuestra
virtud y la mirada de vuestros ojos orgullosos”.

“¡Quiere que le sirváis para atraer a los superfluos! ¡Sí, una infernal artimaña ha
sido inventada, un corcel de muerte enjaezado con el tintineante adorno de los
honores divinos!”.

El Estado que tiene Nietzsche ante sus ojos es el del Imperio Germánico. Pero su
caracterización se ajusta perfectamente con el nazismo, por lo que no es extraño
que los apologistas nazis de Nietzsche se vieran perplejos ante esa andanada de su
precursor contra el Estado-Ídolo. Ahora bien, la calidad de anticipación del futuro
en esta radioscopia que Nietzsche hace del Estado de su tiempo llega aún más lejos.
Si hasta aquí parece presentirse el Estado nazi “devorador, triunfante y rumiante”.

17) EL ESTADO SEGÚN MARX

Marx señala: “El Estado no podría ni surgir ni mantenerse si fuese posible la
conciliación de las clases”. “El Estado es un órgano de dominación de clase, un
órgano de opresión de una clase sobre otra, es la creación del orden que legaliza y
afianza esta opresión, amortiguando los choques entre las clases”. “Como el Estado
nació de la necesidad de tener a raya los antagonismos de clase y como, al mismo
tiempo, nació en medio del conflicto de estas clases, el Estado es, por regla general,
de la clase dominante más poderosa, de la clase económicamente dominante, que
con ayuda de él se convierte también en la clase políticamente dominante,
adquiriendo así nuevos medios para la represión y explotación de la clase oprimida”.
241
Marx: “El Estado es el producto del carácter irreconciliable de las contradicciones
de clase”.

Al igual que Hegel, Marx deseaba también entender la realidad del Estado. Más no
se conformó como Hegel con entenderla sino que, puesto frente a una organización
estatal cuyo contenido político-social era considerado intrínsecamente injusto,
investigó sus causas históricas y trabajó para transformarlo, postulando condiciones
de vida más acorde con las necesidades humanas del momento.

Marx aplicó también el método dialéctico, aunque partiendo de los supuestos

metafísicos de Feuerbach. Invirtió así los términos de la concepción hegeliana,
sosteniendo que no es el pensamiento quien crea la realidad; no es el sujeto quien
determina el objeto, sino precisamente al revés: es la realidad la que crea al
pensamiento, es el objeto el que determina al sujeto, pero no estáticamente sino
dinámicamente. La estructura dialéctica subsiste, desde el punto de vista
metodológico, pero no bajo la forma idealista, sino bajo una forma opuesta: la
materialista, que es una forma de realismo que se integra no a través de una actitud
teórica, de observación, sino en función de la actividad humana.

Marx critica a Hegel el partir de una idea abstracta de la realidad social y llegar a
la conclusión de que, en el Estado, esa idea se manifiesta, se exterioriza en la
constitución política. Las constituciones no son -sostiene Marx- ideas abstractas ni
creaciones independientes de la evolución histórica de los pueblos. Son
consecuencias de revoluciones sociales, ya se originen en quienes detentan el poder o
en quienes están bajo el poder.

Critica a Hegel en cuanto éste, entendiendo racionalmente al Estado presente, cree

encontrar la esencia del Estado ideal en la monarquía prusiana. El régimen
monárquico -sostiene Marx- no constituye en ninguna de sus modalidades un
Estado ideal, toda vez que implica una serie de privilegios inalienables y absolutos
específicamente caracterizados en la propiedad privada.

Una concepción tal del Estado -afirma Marx- conduce a la pérdida de atributos
esenciales del hombre y al despojo de todo poder y de todo derecho del pueblo.

Para reconquistar esos atributos y consolidar ese poder -agrega- el individuo

social debe abolir no sólo la religión, como postula Feuerbach, sino también la
propiedad privada, sobre cuyos fundamentos se estructuran los privilegios que
define al Estado monárquico.

En su trabajo titulado Para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx

recoge las ideas de Von Stein acerca de la poderosa gravitación que el proletariado
ejerce en el progreso de las instituciones y en todo el devenir histórico de la
sociedad. Marx sostiene que uno de los elementos perturbadores de la vida social,
cuya influencia fundamental consiste en prefigurar una errónea concepción del
mundo, es el de la religión. Afirma que la primera tarea de la historia es establecer
la verdad destruyendo la creencia sobre el más allá, devolviendo a la sociedad y al
Estado sus fundamentos esencialmente humanos.
242
Los problemas sociales -continúa- no pueden ser resueltos en el plano especulativo
sino en la praxis. La filosofía plantea los problemas acerca del Estado, pero la
solución de estos problemas sólo podrá encontrarse a través de la acción política.
Las teorías sobre la organización social sólo podrán concretarse en la medida en
que se postule una cabal realización de las necesidades materiales de los individuos.
Y puesto que el proletariado es una fuerza social de poderosa gravitación en el
devenir histórico, al suprimir la antítesis -la burguesía- mediante la abolición de la
propiedad privada, ha de lograr una real rehabilitación del hombre en las diversas
esferas de la sociedad.

“El proletariado será así un arma material de la filosofía y ésta a su vez será el arma
espiritual de aquél”.

En sus Manuscritos económicos filosóficos, Marx realiza un estudio analítico del

derecho, el Estado y la moral, relacionados con la organización económica de la
sociedad.

También criticando a Hegel, Marx considera en este ensayo que la economía

proporciona al investigador las nociones fundamentales para comprender los
fenómenos jurídicos, políticos y morales. “El error de Hegel -sostiene Marx- estriba
en concebir al trabajo humano como la manifestación y el desarrollo de la idea y no
como una concreta actividad real. Subestimando así el poder creador del trabajo
del hombre, que queda de este modo reducido a una mera noción abstracta”. “La
actividad humana no puede ser entendida como una simple creación espiritual sino
como el producto material de un yo que elabora un complejo de bienes con su
esfuerzo”.

El elemento que, según Marx, separa al sujeto del objeto y que, por lo tanto,
constituye una forma de alienación de la vida humana es la propiedad privada. Ésta
desnaturaliza los fines de la actividad del hombre poniéndola al servicio de intereses
egoístas.

Bajo estos supuestos, Marx publica en 1848 El manifiesto comunista, obra en la cual
considera al Estado como una superestructura política de coerción, condicionada por
los modos de producción.

Sostiene Marx que la realidad social es el factor que determina a la conciencia

humana. Los individuos que integran la sociedad se hallan vinculados,
independientemente de su voluntad, a través de un conjunto de relaciones de
producción. Estas relaciones constituyen la estructura económica de la sociedad.
Sobre ella se erige una superestructura jurídico-política a la que corresponden
determinadas formas de conciencia social.

“Puesto que los modos de producción de bienes condicionan a todo el complejo de la

vida político-social con sus concomitantes formas ideológicas, se sigue que las
mutaciones que se produzcan en la estructura económica motivan paralelamente
correlativos cambios en la superestructura estatal”.

243
18) EL ESTADO SEGÚN ENGELS
“El Estado no ha existido eternamente, ha habido sociedades que se las arreglaron
sin él, que no tuvieron la menor noción del Estado ni del poder estatal. Al llegar a
una determinada fase del desarrollo económico, que estaba ligada necesariamente a
la división de la sociedad en clases, esta división hizo que el Estado se convirtiese en
una necesidad”.

Engels: “El Estado es una fuerza especial de represión”.

Engels señala: “El Estado no es, en modo alguno, un poder impuesto desde afuera a
la sociedad; ni es tampoco la realidad de la idea moral, la imagen y la realidad,
como afirma Hegel. El Estado es, más bien, producto de la sociedad al llegar a una
determinada fase del desarrollo; es la confesión de que esta sociedad se ha enredado
consigo misma en una contradicción irreconciliable, que ella es impotente para
resolver los antagonismos de las clases sociales con intereses económicos en pugna,
para que no se devoren a sí mismas y no devoren a la sociedad en una lucha estéril;
para ello hízose necesario un poder situado por encima de la sociedad y llamado
para amortiguar el conflicto y mantenerlo dentro de los límites del orden. Y este
poder, que brota de la sociedad, pero que se coloca por encima de ella y que se
divorcia cada vez más de ella, es el Estado”.

Engels desarrolla la noción de esa fuerza a la que se le da el nombre de Estado,

fuerza que brota de la sociedad, pero que se sitúa por encima de ella y que se
divorcia cada vez más de ella. Engels: “¿En qué consiste, fundamentalmente, esta
fuerza? En hombres armados que tienen a su disposición cárceles y otros elementos
de represión”.

Engels dice: “El Estado en la sociedad capitalista es un instrumento de opresión al

servicio de la clase dominante, esto es, de la clase social que conserva la propiedad y
el control de los medios de producción”. “El Estado moderno -sostiene Engels-
independientemente de cuál sea su forma, es en lo esencial un aparato capitalista, el
Estado de los capitalistas es la personificación ideal del capital nacional total”.

19) EL ESTADO SEGÚN BAKUNIN

“El Estado no es la sociedad, no es más que una de sus formas históricas, tan
brutal como abstracto. Ha nacido históricamente en todos los países del
matrimonio de la violencia, de la rapiña, del saqueo, en una palabra de la guerra y la
conquista, con los dioses creados sucesivamente por la premeditada fantasía
teológica de las naciones. Ha sido desde sus orígenes, y permanece siendo, la
sanción de la fuerza brutal y de la iniquidad triunfante”.

“El Estado es la autoridad, es la fuerza. No se insinúa, no procura convertir y

siempre que interviene lo hace de muy mala gana; porque su naturaleza no es la de
persuadir, sino la de imponer, obligar. Por mucho que se esfuercen por enmascarar
esa naturaleza como violador legal de los hombres, como negación permanente de
su libertad, nunca lo lograrán”.

Bakunin se pregunta: “¿Qué es el Estado si no es una organización de poder? Pero

244
está en la naturaleza de todo poder la improbabilidad de soportar un superior o un
igual, pues el poder no tiene otro objeto que la dominación, y la dominación no es
real más que cuando está sometido todo lo que le obstaculiza, ningún poder tolera
a otro más que cuando está obligado a ello, es decir, cuando se siente impotente para
destruirlo o derribarlo”.

“El Estado no reconoce otra cosa, todo lo que le sirve es bueno, todo lo que es
contrario a sus intereses es declarado criminal; tal es la moral del Estado”. “Por ello
la moral política ha sido en todos los tiempos, no sólo extraña, sino absolutamente
contraria a la moral humana. Esa contradicción es una consecuencia inevitable de
su principio: no siendo el Estado más que una parte, se coloca y se impone como el
todo; ignora el derecho de todo lo que no siendo él mismo se encuentra fuera de él y
cuando puede, sin peligro, lo viola”.

“El Estado es la fuerza, y tiene para sí ante todo el derecho de la fuerza, el

argumento triunfante del fusil”. “Abolir el Estado significa la abolición de la
explotación políticamente organizada de la mayoría por una minoría”. “No existe,
no puede existir Estado sin religión, tomad los Estados más libres del mundo. La
confederación suiza, los Estados Unidos, por ejemplo, y ved qué papel importante
desempeña la providencia divina en todos los discursos oficiales”.

20) EL ESTADO SEGÚN LENÍN

“En comparación con las antiguas organizaciones gentilicias (de tribu o de clan) el
Estado se caracteriza, en primer lugar, por la agrupación de súbditos según las
divisiones territoriales; esto puede llegar a parecer natural, pero ello exigió una
larga lucha contra la antigua organización de gens o de tribus. La segunda
característica es la instrumentación de un poder público, que ya no coincide
directamente con la población organizada espontáneamente como fuerza armada.
Este poder público hácese necesario porque desde la división de la sociedad en
clases es ya imposible una organización armada espontánea de la población. Este
poder público existe en todo Estado; no está solamente formado por hombres
armados, sino también por aditamentos materiales, cárceles y las instituciones
coercitivas de todo género, que la sociedad gentilicia no conocía”.

Lenín dice: “El Estado es el producto y la manifestación del carácter irreconciliable

de las contradicciones de clase. El Estado surge en el sitio, en el momento y en el
grado en que las contradicciones de clase no pueden, objetivamente, conciliarse. Y
viceversa: la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de clases son
irreconciliables”.

Lenín señala: “La necesidad de una fuerza superior (el Estado) aparece en una
sociedad dividida en clases y, por lo mismo, irreconciliablemente antagónica. Pero
no aparece para arbitrar la lucha de clase, sino para asegurar el dominio de una
clase social sobre las demás”.

Lenín desarrolla la concepción de Marx y Engels, enmarcándola en un contexto

histórico que es el del imperialismo, concebido como estadio superior del
capitalismo. En dicho período se ha producido una transformación del capital
245
monopolista en capitalismo monopolista estatal, y esto ha tenido como
consecuencia un insólito fortalecimiento del aparato estatal y un desarrollo
sorprendente de su aparato burocrático y militar en relación con el aumento de las
medidas represivas contra el proletariado, tanto en los países monárquicos como en
los países republicanos más libres.

“En el Estado capitalista, el dominio se ejerce en virtud de 2 aparatos esenciales, un

ejército permanente y una burocracia, ésta se compone de funcionarios que gozan
de una situación privilegiada. En cuanto al ejército, cuerpo que se compone de
destacamentos especiales de hombres armados, su función es la de impedir, por
medio de la represión y la violencia, que la lucha de clases se transforme en guerra
civil. Además de estos aparatos coercitivos, el Estado capitalista desarrolla unas
formas de dominio que son estrictamente ideológicas”.

El Estado y la Libertad, en la concepción leninista, son términos autoexcluyentes, de

modo que durante tanto tiempo como subsista un Estado no habrá libertad y
cuando exista libertad no habrá ya Estado.

21) EL ESTADO SEGÚN HITLER

En el transcurso de lo visto hemos podido leer cosas interesantes, llamativas,
inteligentes, honestas, deshonestas, pero nada que ver con lo que veremos ahora, esto
es la demencia asesina en su máxima expresión, muchas cosas que se han escrito en
la historia de la humanidad siempre quedaron en la teoría, pero este demente
representativo llevó su teoría inhumana, cruel y descabellada a la más despiadada
realidad.

Hitler: “Cuanto más abstrusa es la contextura de un Estado, tanto más

impenetrable, alambicado e incomprensible resulta el sentido de las definiciones de
su razón de ser”. “El Estado racista clasifica a sus habitantes en tres grupos:
ciudadanos, súbditos y extranjeros”.

“En términos generales, se pueden distinguir tres criterios diferentes:

a) “El grupo de los que ven en el Estado simplemente una asociación más o menos
espontánea de gentes sometidas al poder de un gobierno. En el solo hecho de la
existencia de un Estado, radica para ellos una sagrada inviolabilidad. Apoyar
semejante extravío de cerebros humanos, supone rendir culto servil a la llamada
autoridad del Estado. En un abrir y cerrar de ojos, se transforma en la mentalidad
de esas gentes el medio en un fin”.

b) El segundo grupo no admite que la autoridad del Estado represente la única y

exclusiva razón de ser de éste, sino que, al mismo tiempo, le corresponde la misión
de fomentar el bienestar de sus súbditos. La idea de “Libertad”, es decir, de una
libertad generalmente mal entendida, se intercala con la concepción que esos
círculos tienen del Estado. La forma de gobierno ya no pertenece inviolable por el
solo hecho de su existencia; se la analiza más bien desde el punto de vista de su
conveniencia. Por lo demás, es un criterio que sobre todo espera del Estado una
favorable estructuración de la vida económica del individuo; un criterio, por tanto,
246
que juzga desde el punto de vista práctico y de acuerdo con nociones generales del
rendimiento económico. A los representantes principales de esta escuela los
encontramos en los círculos de nuestra burguesía corriente y con preferencia en los
de nuestra democracia liberal”.

c) “El tercer grupo, numéricamente el más débil, cree ver en el Estado un medio
para la realización de tendencias imperialistas, a menudo vagamente formuladas
dentro de un Estado de pueblo homogéneo y del idioma”.

“Por eso el primer deber de un nuevo movimiento de opinión, basado sobre la

ideología racista, es velar porque el concepto que se tiene del carácter y de la
misión del Estado adquiera una forma clara y homogénea”.

“No es el Estado en sí el que crea un cierto grado cultural; el Estado puede

únicamente cuidar de la conservación de la raza de la cual depende la cultura”.
“En consecuencia, es la raza y no el Estado lo que constituye la condición previa de
la existencia de una sociedad humana superior”.

“Nosotros los nacionalistas tenemos que establecer una diferencia entre el Estado,
como recipiente y la raza como su contenido. El recipiente tiene su razón de ser sólo
cuando es capaz de abarcar y proteger el contenido; de lo contrario, carece de
valor”.

“El fin supremo de un Estado racista consiste en velar por la conservación de

aquellos elementos raciales de origen que, como factores de cultura, fueron capaces
de crear lo bello y lo digno inherente a una sociedad humana superior. Nosotros,
entendemos al Estado como un organismo viviente de un pueblo que no sólo
garantiza la conservación de éste, sino que lo conduce al goce de una máxima
libertad, impulsando el desarrollo de sus facultades morales e intelectuales”.

“Si nos preguntamos cómo debería estar constituido el Estado que nosotros
necesitamos, tendríamos que precisar, ante todo, la clase de hombres que ha de
abarcar y cuál es el fin al que debe servir”.

“El Reich Alemán, como Estado, tiene que abarcar a todos los alemanes e
imponerse la misión, no sólo de cohesionar y de conservar las reservas más
preciadas de los elementos raciales originarios de este pueblo, sino también la de
conducirlos lenta y firmemente a una posición predominante”.

“Un Estado de concepción racista tendrá, en primer lugar, el deber de sacar al

matrimonio del plano de una perpetua degradación racial y consagrarlo como la
institución destinada a crear seres a la imagen y semejanza del señor y no
monstruos, mitad hombre, mitad mono”.

“Toda protesta contra esta tesis, fundándose en razones humanitarias, está en una
abierta oposición con una época en la que, por un lado, se da a cualquier
degenerado la posibilidad de multiplicarse, lo cual supone imponer a sus
descendientes y a los contemporáneos”.
247
“Es deber del Estado racista, reparar los daños ocasionados en este orden. Tiene
que comenzar por hacer de la cuestión raza el punto central de la vida general;
tiene que velar por la conservación de su pureza y tiene también que consagrar al
niño como el bien más preciado de su pueblo. Está obligado a que sólo los
individuos sanos tengan descendencia. Debe inculcar que existe un oprobio único:
engendrar estando enfermo o siendo defectuoso; pero que en este caso hay una
acción que dignifica: renunciar a la descendencia. Por el contrario, deberá
considerarse execrable el privarle a la nación de niños sanos. El Estado tendrá que
ser el garante de un futuro milenario frente al cual nada significan y no harán más
que doblegarse el deseo y el egoísmo individual. El Estado tiene que poner los más
modernos recursos médicos al servicio de esta necesidad. Todo individuo
notoriamente enfermo y atávicamente tarado, y como tal, susceptible de seguir
transmitiendo por herencia sus defectos, debe ser declarado por el Estado como
inapto para la procreación y debe ser sometido a un tratamiento práctico”. “Aquel
que física y mentalmente no es sano, no debe ni puede perpetuar sus males en el
cuerpo de su hijo. Enorme es el trabajo educativo que pesa sobre el Estado racista
en este orden, pero su obra aparecerá un día como un hecho grandioso que la más
gloriosa de las guerras de esta nuestra época burguesa. El Estado, por medio de la
educación, tiene que persuadir al individuo que estar enfermo y ser endeble no
constituye una afrenta, sino simplemente una desgracia digna de compasión; pero
que es un crimen y, por consiguiente, una afrenta infamar por propio egoísmo esa
desgracia, trasmitiéndola a seres inocentes”.

“El Estado deberá obrar prescindiendo de la comprensión o incomprensión, de la

popularidad o impopularidad que provoque su modo de proceder en este orden”.

“Apoyada en el Estado, la ideología racista logrará a la postre el advenimiento de

una época mejor, en la cual los hombres se preocuparán menos de la selección de
perros, caballos y gatos que de levantar el nivel racial del hombre mismo: una época
en la cual uno -los enfermos- reconociendo su desgracia, renuncien silenciosamente,
en tanto que los otros -los sanos- den gozosos sus tributos a la descendencia”.

“Si consideramos como el primer deber del Estado la conservación, el ciudadano y

el desarrollo de nuestros mejores elementos raciales, en servicio y por el bien de la
nacionalidad, lo lógico es, pues, que ese celo protector no acabe con el nacimiento
del pequeño congénere, sino que el Estado tiene que hacer de él un elemento
valioso, digno de reproducirse después”.

“Fundándose en esta convicción, el Estado racista no particulariza su misión

educadora a la mera tarea de insuflar conocimientos del saber humano. No, su
objetivo consiste, en primer término, en formar hombres físicamente sanos. En
segundo plano está el desarrollo de las facultades mentales y de aquí, a su vez en
lugar preferentemente, la educación del carácter y sobre todo el fomento de la
fuerza de voluntad y de decisión, habituando al educando a asumir gustoso la
responsabilidad de sus actos. Sólo después de todo esto viene la instrucción
científica”.

“El Estado racista debe partir del punto de vista de que un hombre, si bien de
instrucción modesta, pero de cuerpo sano y de carácter firme, rebosante de
248
voluntad y de espíritu de acción, vale más para la comunidad del pueblo que un
superintelectual enclenque”.

“La escuela en el Estado racista tiene que dedicar a la educación física mucho más
tiempo del actualmente fijado. No debería transcurrir un solo día sin que el
adolescente deje de consagrarse por lo menos durante una hora por la mañana y
durante otra por la tarde al entrenamiento de su cuerpo, mediante deportes y
ejercicios gimnásticos”.

“El tipo humano ideal que busca el Estado racista no está representado por el
pequeño moralista burgués o la solterona virtuosa, sino por la retemplada
encarnación de la energía viril y por mujeres capaces de dar a luz verdaderos
hombres. Es así como el deporte no sólo está destinado a hacer al individuo un
hombre fuerte, diestro y audaz, sino también a endurecerle y enseñarle a soportar
inclemencias”.

“El Estado racista tiene que llevar a cabo y supervigilar el entrenamiento físico de
la juventud, no únicamente durante los años de la vida escolar; su obligación se
extiende también al período postescolar, en que se debe cuidar que mientras el joven
se halle en la época de desarrollo, ese desarrollo se efectúe en bien suyo. Es un
absurdo admitir que terminado el período escolar cese súbitamente el derecho de
supervigilancia del Estado sobre la vida de sus jóvenes ciudadanos”.

“El Estado racista, en consecuencia, al lado del trabajo de entrenamiento corporal

debe dar, dentro de su labor educativa, una máxima significación a la formación del
carácter. Numerosos defectos morales que en la actualidad pesan sobre nuestro
pueblo, podrían ser, si no extirpados completamente, por lo menos atenuados en
gran parte, gracias a las ventajas de un sistema de educación bien orientado”.

“Del mismo modo que el Estado racista tendrá un día que dedicar máxima atención
a la educación de la voluntad y de la fuerza de resolución, deberá igualmente desde
un comienzo imbuir en los corazones de la juventud la satisfacción de la
responsabilidad y la fe en su credo ideológico”.

“Con escasas modificaciones, podrá el Estado racista incorporar a su sistema

educacional el plan de la instrucción científica vigente, que constituye en realidad el
principio y el fin de toda labor educativa del Estado actual”.

“Por lo demás, es tarea de un Estado racista velar porque al fin se llegue a escribir
una historia universal donde el problema racial ocupe lugar predominante”.

“Signo característico de la época materialista en que vivimos es el hecho de que

nuestra instrucción se concreta más y más a la ciencias exactas, es decir, las
matemáticas, la física, la química, etc. Por necesario que esto fuese en tiempos en
que dominan la técnica y la química, no por eso deja de extrañar un inminente
peligro el exclusivismo científico creciente de la instrucción general en una nación.
Contrariamente, la instrucción general debería ser siempre de índole idealista”.

249
“Como el Estado no representa en sí más que una forma, es muy difícil educar
hombres de acuerdo con esa sola forma y menos aún imponerle deberes. Una forma
es susceptible de romperse fácilmente. El concepto Estado carece hoy de sentido
claro y no queda otro camino que el de la educación patriótica corriente”.

“También la ciencia racista tiene que servir al Estado racista como un medio hacia
el fomento del orgullo nacional, se debe enseñar desde este punto de vista, no sólo la
historia universal, sino toda la historia de la cultura humana. No bastará que un
inventor aparezca grande únicamente como inventor, sino que debe aparecer
todavía más grande como hijo de la nación”.

“La culminación de toda la labor educacional del Estado racista consistirá en

infiltrar instintivamente en los corazones y los cerebros de la juventud que le está
confiada la noción y el sentimiento de raza. Ningún adolescente, sea varón o mujer,
deberá dejar la escuela antes de hallarse plenamente convencido de lo que significa
la pureza de la sangre y su necesidad”. “Si en el Estado racista ha de tener capital
importancia la forma de la educación física e intelectual, no menos esencial será
para él la selección de los elementos mejores”.

Hitler dice: “Es lógico que este Estado goce de simpatía -habla del Estado anterior
a la toma del poder por Hitler- en el resto del mundo: un débil es siempre más
agradable para los que de él se sirven, que es un hombre fuerte”.

“El Estado racista no tiene por misión el mantenimiento de la influencia

preponderante de una determinada clase social; su tarea consiste más bien en la
selección de los más capacitados dentro del conjunto nacional, para luego
promoverlos a la posición de dignidad que merecen”.

“La preparación política, así como el pertrechamiento técnico para la guerra

mundial, fueron muy deficientes, no porque nuestros hombres de gobierno hubiesen
tenido escasa instrucción, sino justamente por el contrario, pues, aquellos hombres
eran superinstruidos, atestados de saber, pero huérfanos de todo y privados de
energía y audacia. Fue una fatalidad para nuestro pueblo que hubiera tenido que
luchar por su existencia bajo el gobierno de un filósofo, en lugar de tener un fuhrer,
un hombre popular y de recia contextura”.

“Será misión del Estado racista velar porque su sistema educacional permita una
constante renovación de las capas intelectuales subsistentes mediante el aflujo de
elementos jóvenes procedentes de clases inferiores”.

“Cuando dos pueblos de índole idéntica entran en competencia, el triunfo le

corresponderá al que en la dirección del Estado tenga representados a sus mejores
valores, y el vencido será, en cambio, aquel cuyo gobierno no semeje más que un
gran pesebre común para determinados grupos o clases sociales, sin tomar en
cuenta las aptitudes innatas que debería reunir cada uno de los elementos
dirigentes”.

250
22) SPENCER: EL INDIVIDUO CONTRA EL ESTADO
Spencer dice: “Se me objeta que es falsa la analogía, porque el gobierno encargado
de proteger la vida y los intereses nacionales, y al cual es indispensable que todos se
sometan so pena de caer en la anarquía, tiene sobre los ciudadanos mayor
autoridad que la ejercida por una sociedad privada sobre los miembros que la
constituyen, diré que, aun admitida la diferencia, la respuesta no es menos legítima.
Si los hombres usan su libertad de modo que ésta desaparezca, ¿serán por ellos
menos esclavos en lo sucesivo? Si un pueblo elige por medio de un plebiscito a un
déspota, ¿permanecerá libre porque ese despotismo sea obra suya? Las medidas
coercitivas que dicte un déspota, ¿serán consideradas por el pueblo como legítimas,
porque sean consecuencia natural de su voto?”. “Los actos coercitivos no pueden
sostenerse alegando que emanan de un cuerpo elegido por el pueblo, porque no hay
razón para que la autoridad de ese cuerpo sea ilimitada”.

“La libertad que disfruta un ciudadano debe medirse no por el mecanismo

gubernamental bajo la cual viva, sea o no representativo, sino por el número
relativamente escaso de restricciones que se imponga a los individuos, y que este
mecanismo haya sido creado con o sin el concurso del pueblo, funcionará
despóticamente si aumenta dichas restricciones más allá de lo necesario para
impedir las agresiones directas o indirectas de unos individuos hacia otros; por
consiguiente, las limitaciones establecidas deberán ser negativamente coercitivas
más bien que positivamente coercitivas”.

“Existe en nuestros días la hipótesis de un grupo de hombres, que si el fin que se

persigue es bueno, tienen derecho a ejercer sobre la ciudadanía toda la coacción
posible”.

Señala Spencer: “Se entiende como conservador todo lo que aumenta la coacción
del Estado sobre los individuos, hay que dar ese nombre a cuantas medidas tiendan
a dicho fin, sean interesados o desinteresados los móviles de los autores. Como un
déspota es siempre un déspota, cualquiera que sean las razones que le lleven a obrar
arbitrariamente, de igual modo, el conservador queda siempre conservador, guíele o
no motivos egoístas, al restringir la libertad individual más allá del límite debido a
todos y a cada uno de ellos en el pleno ejercicio de sus derechos”.

“Vamos a permitirnos discutir esa omnipotencia. No pudiendo ya justificar,

alegando que siendo el legislador humano un simple representante del legislador
divino, se le debe sumisión absoluta en todo, nos preguntaremos qué razón hay para
afirmar el deber de esta sumisión al poder directivo, constitucional o republicano. Es
evidente que esta pregunta nos lleva a la crítica de las teorías antiguas y modernas
acerca de la autoridad política”. “La noción de la soberanía es la que se presenta en
primer término; el examen de esta noción, tal como es comprendida por los que no
admiten el origen sobrenatural de la soberanía, nos conduce a los argumentos de
Hobbes”.

Dice Spencer: Aceptemos como verdadero el postulado de Hobbes: “Mientras los

hombres no viven bajo un poder común que los mantiene en el temor se hallan en
ese estado que se llama guerra de uno contra otro”. Spencer señala: “ Lo cual no es
251
cierto, porque hay sociedades no civilizadas, donde sin poder común que mantenga
en el temor a los individuos, reina la paz más profunda y mayor armonía que en las
sociedades donde existe ese poder”. “Supongamos igualmente cierto que el poder
gubernamental tenga por origen el mantener el orden en el seno de las sociedades,
aunque habitualmente nazca de la necesidad de subordinarse a un jefe, y no haya
sido ni por su origen y actos elementales del orden entre las relaciones individuales.
Admitamos la hipótesis insostenible, según la cual, para escapar a los males
causados por los conflictos crónicos, los miembros de la comunidad se comprometen
por medio de un pacto o un contrato a renunciar a su primitiva libertad de acción y
convengamos en que los descendientes están ligados para siempre por el contrato de
sus predecesores”.

Spencer dice: Veamos las conclusiones de Hobbes: “Porque donde ningún contrato
existe falta la transmisión del derecho y tiene cada hombre derecho a todo; por
consiguiente, ninguna acción puede ser injusta. Más cuando se ha pactado un
contrato, es injusto romperlo entonces; y la injusticia no es más que la no ejecución
del contrato. Por lo tanto, antes de que puedan tener aplicación los nombres de
justo e injusto, debe haber algún poder coercitivo que obligue a todos los hombres
igualmente al cumplimiento de sus convenios por temor a un castigo superior al
beneficio que puedan prometerse de la infracción”.

Señala Spencer: “¿Eran los hombres tan perversos en tiempos de Hobbes que
justificaran la hipótesis de que no cumplirían lo convenido sin la existencia de un
poder coercitivo y el temor a un inminente castigo? No obstante, sin detenerse en la
observación de que esa hipótesis no justifica el argumento de Hobbes a favor de la
autoridad del Estado, y aceptando a la vez sus premisas y conclusión, debo llamar la
atención sobre dos importantes consecuencias. Una es que la autoridad del Estado,
según la doctrina expuesta, es un medio para alcanzar un fin y únicamente se
justifica por la realización de éste; si no se logra el fin, la autoridad por hipótesis, no
existe. Otra, es que el fin de la autoridad consiste en la imposición de la justicia, el
mantenimiento de equitativas relaciones. Por lo tanto, lógicamente, ninguna
coacción puede ser legítima sino en tanto sea indispensable, ya para prevenir los
ataques directos o indirectos que violen el primitivo contrato. He aquí en toda su
plenitud la función de la autoridad soberana, tal como resulta de la teoría de
Hobbes”.

“Hobbes, absolutista, escribía en favor del gobierno popular. En su Código

Constitucional coloca a la soberanía en todo pueblo, arguyendo que lo mejor es dar
el poder soberano que a la mayor parte de aquellos cuya felicidad es el fin del
gobierno, porque así es más fácil que de otro modo ver logrado el apetecido
objeto”. Spencer señala: “Obsérvese lo que sucede con esta doctrina. El pueblo
soberano designa a sus representantes y crea el gobierno. El gobierno crea a su vez
derechos y los confiere separadamente a cada uno de los miembros del pueblo
soberano de donde emana. ¡He aquí una maravillosa obra de escamoteo político!
La propiedad es creación de la ley, por lo tanto hay que precaverse del fantasma
metafísico de la propiedad en sí”.

Spencer señala: ¿De dónde proviene la soberanía? ¿En qué título se funda esa
ilimitada supremacía que se arroga un individuo, o una minoría o una mayoría sobre
252
los demás? Un critico diría, señala Spencer, “No hay necesidad de razonamiento
alguno para hacer derivar la ley positiva de la soberanía ilimitada. Lo que se
necesita es demostrar la existencia de esa soberanía ilimitada”.

Desde cualquier punto de vista que se considere, es inaceptable la idea de la

soberanía ilimitada. Spencer señala. “Dos significaciones se pueden dar de la
palabra crear. Puede entenderse como el acto de sacar algo de la nada, o dar forma
y estructura a una cosa que ya existe. Muchos hay que creen que la producción de la
nada es imposible hasta para un ser omnipotente; y probablemente nadie afirmará
que esté en los límites del poder de un gobierno humano: La segunda interpretación
es la que el gobierno crea únicamente en el sentido de informar aquello que ya
existe. En este caso surge la siguiente cuestión: “¿Qué es eso preexistente que se
informa? Evidentemente, toda la cuestión gira sobre la palabra crear, que produce
el efecto de una ilusión en el lector incauto”.

“El pensamiento autoritario dice que todos los poderes y derechos existen
originariamente como un todo indiviso en el pueblo soberano, y que este todo
indiviso confía a un poder regulador, elegido por el mismo pueblo, el cual realiza su
aplicación”.

Spencer dice: “Como el individuo está sometido al gobierno; como miembro de la

sociedad es parte del pueblo soberano que nombra al gobierno. Esto es, que a título
de individuo le son conferidos derechos, y a título de miembro de la sociedad, es uno
de los que confiere esos derechos, por mediación del gobierno que concurre a elegir.
Concretemos. Supongamos que la comunidad consiste en un millón de hombres, los
cuales, no son únicamente copropietarios del país que habitan, sino que tienen en
común todas las libertades de obrar y de poseer, no reconociendo otro derecho a
todas las cosas que el de la misma comunidad. ¿Qué sucede aquí? Cada individuo,
no poseyendo nada del producto de su propio trabajo, es dueño de la millonésima
parte del trabajo de los demás. Esta conclusión es inevitable. Como el gobierno no
es más que un agente, los derechos que confiere son derechos que le han sido
confiados por el pueblo soberano”.

Spencer afirma: “La sociología comparada pone de manifiesto otros hechos que
revelan la misma verdad. Con el desenvolvimiento social, el Estado no sanciona
únicamente los derechos del individuo, sino que protege su integridad contra los
agresores. Antes de que exista un gobierno permanente, y en muchos casos aun
después de haberse éste considerablemente desenvuelto, los derechos del individuo
son afirmados y mantenidos por el mismo individuo o su familia; lejos de intervenir
el Estado en la protección del individuo, le convierte en el blanco de sus agresiones
bajo muchos conceptos”. “El gobierno se ha arrogado poco a poco la misión de
proteger a unos individuos contra otros”. “Los derechos privados desaparecen ante
el interés público, y los individuos pierden en gran parte su libertad de acción”.

“Se halla tan distante de la verdad esa pretendida creación de los derechos por el
gobierno que, por el contrario, el sistema coercitivo que engendra el Estado,
oscurece en extremo las relaciones basadas en un contrato social, éstas subsisten en
parte por necesidad”.

253
Spencer señala: “Los hombres han abandonado la antigua teoría respecto a la
fuente de la autoridad política, por la creencia de lo ilimitado de esta autoridad. El
poder absoluto sobre los súbditos, lógicamente atribuido al gobierno cuando se le
creía representante de dios, se sigue atribuyendo hoy al cuerpo gobernante, al cual
nadie concede tal carácter”. “Quizás se nos oponga que las discusiones acerca del
origen y límites de la autoridad gubernamental son pura pedantería. El gobierno, se
nos dirá, está obligado a usar en pro del bien general todos los medios que posea o
pueda adquirir. La utilidad debe ser su fin; está, por tanto, autorizado a dictar todas
las medidas necesarias para cumplir fines útiles. El bien del pueblo es la suprema ley,
y los legisladores no deben desobedecer esta ley por consideraciones referentes al
origen y extensión de sus poderes”.

Spencer dice: “Todos los individuos desean preservar su vida, preservar cuantas
cosas sirven para la conservación y el goce de la vida, preservar el libre uso de estas
cosas y el deseo de aumentarlas”.

23) EL ESTADO SEGÚN GRAMSCI

“El Estado es soberano en la medida en que es la misma sociedad ordenada. No
puede tener límites jurídicos: no puede tener límites en los derechos públicos
subjetivos ni puede decirse que se autolimite. El derecho positivo no puede ser un
límite para el Estado porque éste puede modificarlos en cualquier momento en
nombre de nuevas exigencias sociales, etc.”.

24) GERBER Y EL MÉTODO JURÍDICO APLICADO A

LA TEORÍA DEL ESTADO
En su obra Fundamentos de un sistema del derecho político alemán, aparecida en el
año 1865, C. F. Von Gerber se propuso investigar y exponer el derecho político con
un criterio exclusivamente jurídico y no desde el punto de vista filosófico - político,
como venía siendo tratado.

Aunque la labor de Gerber resultó condicionada por la situación política alemana

de mediados del siglo XIX, este autor presenta un intento de sistematización
científica del Estado.

Gerber sostiene que considerar al Estado desde el punto de vista estrictamente

jurídico y no bajo un aspecto ético-social significa tener en cuenta, ante todo, que el
pueblo se ha convertido por virtud del Estado en una colectividad jurídica, en una
personalidad jurídica consciente de sí misma y capaz de querer.

El primer problema que Gerber plantea es el siguiente: ¿Por qué el Estado es la

persona jurídica suprema que el derecho reconoce?

La preeminencia que el Estado adquiere como persona jurídica frente a las demás
de su mismo ordenamiento radica en la naturaleza de los derechos de que está
investido. Estos derechos emanan del poder del Estado, que es poder de dominar y
se designa como poder público.

254
Para Gerber, el poder del Estado es derecho de Estado. Por consiguiente, derecho
público, en tanto la teoría sobre el poder del Estado debe investigar los elementos
que integran al poder público, la evolución histórica de éste y la existencia, el
carácter y funciones de los órganos mediante los cuales se exterioriza y efectiviza la
voluntad del Estado.

Gerber sostiene que el poder público no es una coordinación artificial y mecánica de

muchas voluntades individuales. Es el poder de voluntad de un organismo: es la
fuerza ética común de la conciencia que el pueblo tiene de sí mismo. Su
característica y naturaleza no depende de determinaciones individuales, reflexivas,
sino que es una fuerza natural originariamente contenida en el Estado -en tanto éste
es la expresión más alta de la vida social- y jurídicamente exteriorizada a través del
imperium.

Pese a su propósito, Gerber no desarrolló el concepto órgano ni la pertinente

función que éste cumple en el proceso de producción y ejecución de normas
jurídicas. Por lo demás, la falta de una delimitación precisa en la órbita de las
facultades de los órganos que ejercen el poder estatal motivó que la doctrina de
Gerber fuese objeto de interpretaciones muy difusas y diferentes en el campo del
derecho público.

25) LAS TEORÍAS DE MAX SEYDEL Y VAN KRIEKEN

Los múltiples problemas que dejaron planteados las investigaciones de Gerber
fueron motivo de nuevos análisis, por ejemplo, los contenidos en el libro de Max
Seydel Fundamentos de una Teoría General del Estado, publicado en 1873.

Seydel, replanteándose las cuestiones apuntadas por Gerber, elaboró una teoría por
él denominada realista, en la que niega al Estado todo carácter de sujeto de derecho
y reserva esta denominación sólo con respecto al individuo.

Sostiene Seydel que debe partirse únicamente de lo dado, de lo que existe y

desecharse toda ficción. El Estado no es unidad ni organismo alguno; no es sujeto
de derecho sino un conjunto de hombres que habitan un territorio y que están
dominados por una voluntad superior. Pero quien ejerce el poder, quien domina y
expresa esa voluntad no es el Estado sino el Herrscher (el soberano o el dominador)
y la relación jurídica que existe entre quien detenta el poder y el Estado es la misma
relación que existe entre el propietario y la propiedad. El Estado no es más que el
objeto de un derecho. El poder real no existe en virtud de una constitución: es ésta
la que existe en virtud del poder real.

Se puede advertir en la teoría de Seydel una reminiscencia de los conceptos de

Bodin, toda vez que ambos denotan la tendencia de identificar al poder estatal con
el titular del gobierno y de conferir a ese poder caracteres absolutos.

Otro de los críticos de la obra de Gerber que ha abordado los problemas planteados
por éste es A. T. Van Krieken, quien toma como punto de partida de su investigación
el reconocimiento de Estado como persona jurídica.

255
La postura de Krieken es antiorganicista. Sostiene que el concepto de organismo
carece de todo significado jurídico. El derecho no está constituido por organismos,
sino por personas. La personalidad del Estado es sólo un concepto auxiliar, un
instrumento técnico del que se vale el investigador para elaborar su construcción y
no una personalidad real que, únicamente, es atributo del individuo.

No hay en el concepto de Van Krieken, otra voluntad que la de los hombres; y la

llamada voluntad del Estado no es más que la expresión unificadora de la voluntad
de los individuos.

Para Krieken, el Estado adquiere entidad, significación, sólo a través del derecho,
toda vez que éste representa la relación existente entre los individuos; es decir,
constituye un momento trans-individual.

26) EL ESTADO SEGÚN GIERKE

Enjuiciando las investigaciones de Gerber y las corrientes doctrinarias derivadas de
aquéllas, Gierke realiza un ponderable esfuerzo para ubicar a la Teoría General del
Estado en su verdadero plano.

Comienza Gierke por señalar que la ciencia jurídica se encuentra permanentemente

encauzada en dos direcciones contrarias: el formalismo y el pragmatismo. La
primera rechaza todo lo contingente, prescinde de todo contenido concreto y
variable y sólo admite una estructura vacía, delimitada mediante abstracciones.

Esto conduce, según Gierke, a una notable inmovilización de la ciencia jurídica,

toda vez que el formalismo desestima la consideración de los factores culturales -en
especial, los morales y los económicos-, que tanta vinculación tienen con el derecho.

La segunda de ellas rechaza, por el contrario, todo concepto abstracto; y crea sus
teorías en vista de las circunstancias históricas y de las condiciones vitales. Esto
desemboca en una disolución de las formas jurídicas en casos concretos.

Mas, a estas dos direcciones -sostiene Gierke- superpone otras dos que también
producen notables perturbaciones en la esfera del derecho público. Son ellas el
realismo y el individualismo. El realismo -prosigue Gierke- sólo admite lo general y
desestima lo individual. El hombre pierde así toda dimensión frente al Estado cuya
personalidad jurídica resulta omnicomprensiva. Es ésta la antigua concepción
helénica. Por el contrario, el individualismo, si bien admite la realidad jurídica de lo
individual, llega a disolver el concepto de Estado. El individuo es anterior al Estado;
y éste, en definitiva, sólo es un medio creado para satisfacer los fines individuales. Es
ésta la concepción medieval.

De la misma manera que no puede pensarse una comunidad prescindiendo del

individuo que la integra, tampoco puede -según Gierke- suponerse una comunidad
en la que no se descubran los lineamientos estructurales del Estado. Toda
comunidad de individuos, incluso la de las tribus errantes, constituye de alguna
manera una realidad estatal.

256
El Estado es, para Gierke, el órgano más importante de la producción del derecho,
pero no es el único. También son órganos de producción muchas corporaciones
organizadas y hasta el propio pueblo. Pero el Estado interviene en estas otras
formas de producción mediante el reconocimiento expreso o tácito del derecho
creado a través de ellas.

Las notas definitorias del Estado, las que lo diferencian de otras corporaciones
jurídicas, son, según Gierke, el poder supremo y la voluntad soberana. El Estado, en
tanto producto de las fuerzas humanas, es un organismo social con una existencia
propia, distinta de la de sus integrantes y constituye, por consiguiente, una unidad
real.

Estado y derecho -afirma Gierke- son dos funciones sustantivas, son dos aspectos
específicamente distintos de la vida de la comunidad humana, que se presuponen y
condicionan mutuamente. Nacen conjuntamente. Pero el Estado está contenido
dentro del derecho y no sobre él, precisamente porque el Estado no puede
exteriorizarse sino sólo mediante el derecho.

27) LA TEORÍA DE JELLINEK

El problema de una Ciencia del Estado y de las instituciones del mismo, en general,
consiste en buscar los elementos típicos de los fenómenos del Estado y las
relaciones en que se encuentran. Estas afirmaciones con que G. Jellinek determina
la tarea de la Teoría General del Estado fijan ya su posición doctrinaria,
notablemente influida por la escuela de Baden.

Jellinek comienza su desarrollo con un esclarecimiento metódico: el de señalar qué

debe entenderse por el concepto “tipo”. Destaca así, en primer lugar, que “el
concepto tipo” puede comprenderse en el sentido de ser la expresión de la más
perfecta esencia del género. Se lo puede representar, de un modo platónico, como
la idea que vive en el más allá y que sólo de un modo imperfecto puede realizarse en
el individuo, o concebírsele, conforme a Aristóteles, como la fuerza activa que crea
y da forma a los ejemplares individuales de un género.

Pero este tipo ideal tiene según Jellinek un valor esencialmente teleológico, y en el
telos subyace la idea no de lo que es sino de lo que debe ser. Por lo tanto, el querer
hallar un tipo ideal de Estado, aun cuando corresponda a una necesidad
íntimamente humana, es una función esencialmente política. Y “por grande que sea
el valor de estos tipos ideales para la acción, es muy insignificante su alcance
cuando se trata del conocimiento teórico-científico, pues el objeto de la ciencia
teórica lo constituye el ser, no el deber ser; el mundo dado, no uno a crear”.

Al tipo ideal de Jellinek opone el tipo empírico. “Si tomamos un gran número de
individuos y los comparamos desde el punto de vista determinado, en algo que es
común a todos ellos, obtenemos una imagen típica; así adquirimos, por ejemplo,
representaciones típicas de niños, de ancianos, de profesionales, de clases sociales,
de una nación etc.”. “Mediante estos tipos ordenamos y comprendemos gran parte
de nuestra vida social, y es más, el mayor número de los hombres es capaz de
comprender en muchos casos sólo el tipo, pasando por alto los elementos que
257
individualizan el caso particular”.

Jellinek postula que el problema de la Ciencia del Estado consiste en hallar este tipo
empírico. Esto es posible por la vía inductiva, o sea, mediante comparaciones de los
Estados particulares, de su organización y de sus funciones. Pero se impone, una
limitación a este camino inductivo, en razón de las profundas diferencias que surgen
de la dinámica histórica. Para llegar a tener una representación de un Estado típico
es preciso comparar aquellos Estados que o son de una misma época o han vivido
con poca diferencia de tiempo. Claro es que no faltarán elementos típicos si se
establece el paralelismo entre Estados antiguos y el moderno; pero las diferencias
de las condiciones históricas son tan profundas, han cambiado tanto de la
antigüedad al mundo moderno que lo individual, lo diferencial supera lo típico. Esto
se pone muy de relieve cuando se trata de poner, como miembros de una misma
serie encadenada, la democracia antigua y moderna o el absolutismo de los
emperadores romanos y el absolutismo moderno.

Según Jellinek, el Estado es, por una parte, una creación social y, por otra, una
institución jurídica. Por lo tanto, la Teoría General del Estado debe estudiar a su
objeto desde dos puntos de vista: como una doctrina general social del Estado y
como una teoría general del Derecho Político.

La primera de estas investigaciones tiene por objeto, en concepto de Jellinek,

considerar al Estado como fenómeno social, examinando aquellos hechos reales y
subjetivos en que consiste la vida concreta del Estado. En cambio, la segunda,
concepción jurídica del Estado, “tiene por objeto el conocimiento de las normas
jurídicas que determinan y sirven de pautas a las instituciones y funciones del
mismo, así como de las relaciones de los hechos reales de la vida del Estado con
aquellos juicios normativos sobre los que se apoya el pensamiento jurídico”.

Partiendo de esta premisa, Jellinek encara el estudio del Estado en dos formas por
él propuestas. Al investigar sobre la naturaleza social del Estado encuentra, como
últimos elementos objetivos, una suma de relaciones sociales que se traducen en
actividad entre hombres, o más exactamente, que el concepto de la suma significa
ya una forma subjetiva de síntesis, una yuxtaposición y secesión determinada en las
relaciones de las actividades exteriores de hombre a hombre.

Desde el punto de vista social el Estado es, para Jellinek, no una sustancia sino
exclusivamente una función. La sustancia que sirve de base a estas funciones
siempre es el hombre. Pero, como dicha función es una modalidad psíquica -y si
produce efectos físicos, éstos se manifiestan siempre mediante aquélla-, se sigue que
la función del Estado puede ser localizada dentro del orden de los fenómenos
psíquicos.

La unidad que se advierte como elemento esencial del Estado es, para Jellinek, una
unidad teleológica que se manifiesta como una unidad de asociación. “Una
pluralidad de hombres aparecen unidos ante la conciencia, cuando lo están por fines
constantes y coherentes entre sí. Cuanto más intensos son estos fines, tanto mayor
es la unidad entre ellos; y esta unidad se exterioriza mediante la organización, esto
es, mediante personas que tienen como ocupación cuidar, valiéndose de sus
258
acciones, que se mantenga esta unidad de los fines. Tales unidades organizadas,
constituidas por hombres, llámanse unidad humana colectiva o asociaciones. La
unidad teleológica del Estado, por tanto, se denomina con más rigor unidad de
asociación”.

“En esta unidad están enlazadas necesariamente una con otra la unidad del todo y
la variedad de las partes. La unidad está limitada exclusivamente a los fines de la
asociación, por lo cual el individuo tiene una doble situación: como miembro de
aquélla y como individualidad libre. La intensidad de la asociación es distinta según
la fuerza y la significación de los fines que constituyen la asociación: es mínima en
las asociaciones privadas, aumenta en las asociaciones de carácter público y
alcanza su grado máximo en el Estado, pues éste es el que posee el mayor número
de fines constantes y la organización más perfecta y comprensiva. El es, a su vez, el
que encierra dentro de sí a todas las demás asociaciones y el que forma la unidad
social más necesaria. De todas las demás asociaciones podemos sustraernos en el
Estado moderno. Todos los poderes coactivos de las asociaciones derivan del poder
coactivo del Estado mismo; así que solamente la coacción del Estado es la que puede
obligar a permanecer en la asociación. Pero del mismo Estado nadie puede
sustraerse. Tanto el viajero como el sin patria, permanecen sometidos al poder del
Estado; pueden cambiar de uno por otro, pero no pueden quedar sustraídos
permanentemente a la institución del Estado, tanto más cuanto que el espacio no
sometido a los Estados en la superficie de la tierra disminuye día a día”.

Ahora bien, según Jellinek, las relaciones políticas de voluntad, reunidas, forman la
unidad de asociación de dominación. El Estado tiene poder de mando, y mandar,
dominar, significa tener capacidad de poder, hacer ejecutar incondicionalmente su
voluntad a otras voluntades. Esta fuerza ilimitada, incondicionada, no deriva de
ninguna instancia superior, sino exclusivamente de la propia asociación.

El territorio, es decir, una parte de la superficie geográfica, constituye para Jellinek

el fundamento exterior de la unidad asociativa del Estado. Este tiene un dominio
limitado en el espacio sobre el cual sólo él ejerce el poder.

Sobre la base de estos elementos, Jellinek define al Estado como la unidad de

asociación dotada originariamente de poder de dominación y formada por hombres
asentados en un territorio.

Completando tal concepto, afirma este autor que si se concibe al Estado como una
comunidad política dinámica y se le define como la más alta asociación autoritaria
que una época conoce, no puede hablarse de grupos sociales estables que no
constituyan al Estado ni, por tanto, de una presencia en el tiempo del derecho con
respecto al Estado. “Toda comunidad terrena organizada que no tenga asociación
alguna sobre sí, es Estado. Esta nota es la única que une los comienzos
rudimentarios de la evolución política de los Estados soberanos actuales. Jamás ha
dejado de existir esta forma embrionaria de Estado y aun hoy puede observarse en
aquellos pueblos que tienen una vida social mínima. Cualesquiera que hayan podido
ser las formas primitivas de existencia de la comunidad humana, nunca podrá
probarse que los hombres hayan vivido, ni en la época prehistórica ni durante la
historia, en forma de una mera yuxtaposición atomística. Comprendiendo el Estado
259
de esta manera, no ha existido un derecho que lo preceda”.

Cercano a la consideración del Estado desde el punto de vista jurídico, Jellinek

sostiene que la idea de corporación es la más adecuada para definir la esencia de
aquél. Jurídicamente conceptuado, el Estado es “la corporación formada por un
pueblo, dotada de un poder de mando originario y asentada en un determinado
territorio”.

Pero a esta idea Jellinek no adecua elemento alguno empíricamente perceptible.

Ella es sólo una forma sintética para expresar científicamente las relaciones de la
unidad de asociación y su enlace con el orden jurídico.

No obstante, según Jellinek, la concepción jurídica descubre que a la idea

corresponde un sustrato real. Y este sustrato real reside en el hecho histórico y
natural de un pueblo asentado permanentemente en un determinado territorio y
subordinado a un poder de dominación. La referencia de este sustrato a la unidad
jurídica confiere al Estado personalidad, es decir, capacidad para ser sujeto de
derecho.

Pero esta personalidad no pertenece al mundo fenoménico de la naturaleza ni es

propiamente un ser real. Es sólo la relación existente entre un sujeto de derecho,
otros sujetos y el orden jurídico. El concepto de personalidad supone un conjunto de
hombres que se relacionan constantemente entre sí bajo la garantía del
ordenamiento jurídico.

Los elementos jurídicamente interrogativos del Estado son, según Jellinek: a) El

territorio, o sea el espacio geográfico en que el poder del Estado puede desenvolver
su actividad específica. b) La población o pueblo, caracterizado por Jellinek como
el conjunto de hombres que pertenecen a un Estado. Este elemento puede ser
considerado desde el punto de vista subjetivo si se lo entiende como elemento
integrante del Estado (en tanto éste es sujeto de poder público), o bien desde un
punto de vista objetivo, si se lo entiende como objeto de la actividad del Estado. c)
El poder, definido por Jellinek como la dominación que el Estado ejerce sobre los
individuos. “La dominación (Herrchen) -dice- es la cualidad que diferencia al poder
del Estado de todos los demás poderes de dominación, bien sea en una sociedad
inserta en la vida del Estado o en un individuo, porque procede del poder del
Estado.

Aun cuando en muchos pasajes de su obra Jellinek no establece con claridad la

distinción entre poder y fuerza física, es notorio que este autor concibe al poder
estatal como una capacidad jurídica: la capacidad de dominar. Y en tanto capacidad
-que, por serlo, es limitada- el poder representa a la personalidad jurídica del
Estado.

¿Cómo llega Jellinek a esta concepción? A través de la diferenciación que hace de

los derechos subjetivos privados y públicos. Postula, en efecto, que en todo
ordenamiento jurídico, el campo de lo lícito está integrado por órdenes de acciones:
las acciones jurídicamente permitidas y las acciones jurídicamente concedidas.
260
Las primeras consisten en actos que para los individuos son meramente lícitos; es
decir, actos que representan el ejercicio voluntario de la “libertad natural” del
hombre. Las consecuencias de esta mera permisibilidad por parte del ordenamiento
jurídico se circunscriben a suprimir la prohibición de que puedan ser objeto los
actos permitidos por parte de otros sujetos.

Las segundas, en cambio, consisten en actos que para los individuos representan el
ejercicio de un poder, en el sentido de capacidad expresa para una acción jurídica.

Mientras para el ordenamiento jurídico hay, por tanto, dos formas de determinar las
acciones lícitas, “el permitir” y “el conceder”, para la posibilidad de acción
voluntaria de los individuos hay dos correlativas situaciones jurídicas: “la de obrar
lícitamente” y “la de ejercer un poder”.

Según Jellinek, los derechos subjetivos privados se articulan necesariamente a

través de dos formas; es decir, mediante un acto permitido y mediante un acto
concedido. A la capacidad de obrar con “libertad natural” -que es permitida al
individuo- el ordenamiento agrega la capacidad de accionar, de ejercer un poder -
que es concedida-. En cambio, los derechos subjetivos públicos sólo representan la
concesión de una capacidad que no corresponde en modo alguno a la “libertad
natural” de los individuos. Constituyen capacidades “creadas” que funcionan como
ampliaciones de la libertad natural y tienen siempre por fundamento la concesión
de un orden público.

Cabe señalar que aunque Jellinek conserva la distinción romana entre el derecho
público y el derecho privado, su actitud no es enteramente ortodoxa. Según Jellinek,
el orden jurídico crea la personalidad jurídica. Y siendo esta personalidad un juris
publici resulta que el derecho privado se encuentra determinado por el derecho
público. Dentro de esta concepción, las facultades que se confieren a los individuos
no son sino la atribución que el derecho público hace en favor de los sujetos para
poder obtener, en su propio interés, protección jurídica del Estado.

28) ESTADO SEGÚN DUGUIT

La corriente positivista ha tenido una notable expresión en la Teoría del Estado
formulada por Duguit. En su obra L`Etat, este autor postula la necesidad de
desechar definitivamente toda abstracción en el estudio de las realidades sociales y
considerar los datos tales como se dan. Sostiene que para esbozar una Doctrina
Realista del Estado debe superarse el vicio de investigar partiendo de concepciones
metafísicas a priori. Toda teoría estatal debe adecuarse a la realidad sin pretender
adaptar ésta a la teoría.

Considera Duguit que una Teoría del Estado, así depurada, debe limitarse a
aprehender los hechos sociales concentrando su atención en los siguientes
elementos: a) en una realidad social determinada; b) en la diferenciación entre los
gobernantes y los gobernados; c) en la obligación que tienen aquéllos de asegurar el
cumplimiento del derecho; d) en la obediencia por parte de los gobernados a toda
regla general formulada por los gobernantes; e) en el legítimo uso de la fuerza; f) en
el estudio del servicio público en tanto función propia de las instituciones que tienen
261
a su cargo, asegurando el cumplimiento de la “misión” de los gobernantes.

Duguit sostiene que el poder político es un hecho que no posee caracteres de

legitimidad ni de ilegitimidad. Es únicamente el producto de la evolución social que,
paulatina e irreductiblemente, va determinando la existencia de grupos más fuertes
que quieren y pueden imponer su voluntad sobre los demás. Desde el momento que
aparece y se consolida esa diferencia cuantitativa de fuerza en el grupo social, existe
el Estado. El grupo dominante tiende a organizarse y, como consecuencia de un
proceso de coordinación de sus acciones, se van integrando, bajo diversas formas, las
instituciones estatales.

Establecida así la diferencia entre gobernantes y gobernados, surge paralelamente

la noción diferencial del derecho subjetivo de gobernar de aquéllos frente a la noción
de la obligación de obedecer de éstos. Pero estas nociones son, en sí, creaciones
irreales; es decir, meras abstracciones utilizadas para designar a diferentes
situaciones fácticas.

La voluntad de los gobernantes no es, en modo alguno, diferente de la de los

gobernados, sea individual, sea colectiva; no tiene atributos como para imponerse
por sí misma a otras voluntades.

Según Duguit, los gobernantes, tan individuos como los gobernados, están, como
éstos, sometidos al derecho objetivo, es decir, al conjunto de reglas de obrar que se
imponen para condicionar sus recíprocas relaciones y para abstenerse de todo acto
cuya finalidad sea incompatible con la interdependencia social.

La noción de Estado que sustenta la teoría tradicional tiene, en opinión de Duguit, el

carácter de una pura abstracción. Lo único real son los individuos que ejercen el
poder y que están sometidos al derecho de la misma manera que todos los demás.
Ahora bien cuando, en cumplimiento de sus propias obligaciones, los gobernantes
imponen coactivamente un acto a los gobernados, ello debe ser entendido en el
sentido de que ese acto está conforme al derecho objetivo de la comunidad. La
actividad de los gobernantes es y debe ser ininterrumpida, de lo contrario, se
precipitaría la desorganización y la desaparición de la sociedad.

Aquellas actividades gubernamentales que son indispensables para la vida social

constituyen el objeto de los servicios públicos, los cuales, en el sistema de Duguit,
representan la causa finalista del Estado.

La noción de servicio público reemplaza a la noción de soberanía, porque el Estado

no es un poder soberano, sino sólo un conjunto de individuos que detentan la fuerza
para crear, organizar y hacer ejecutar las actividades imprescindibles para la
sociedad.

Pese a que el propósito de Duguit es elaborar una Teoría de Estado por completo
realista y, consiguientemente, libre de toda abstracción, no parece haber logrado su
enunciada finalidad. En primer lugar, la realidad cultural no se agota en lo
meramente fáctico. Su constante referencia al valor hace que esta realidad necesite
262
integrarse como tal, a través de su propósito sentido valioso. Y esta relación
dialéctica nos remite ya a un plano objetal distinto del de los simples hechos. En
segundo lugar, la propia sustitución del concepto de Estado por las correlativas
nociones de gobernantes y gobernados significa, en definitiva, reemplazar una
abstracción por otra. Gobernantes y gobernados no son cualidades distintas en el
individuo social. Sólo un esfuerzo de abstracción puede llevar, en determinadas
circunstancias, a caracterizar como tales a unos y a otros.

29) EL ESTADO SEGÚN CARRÉ DE MALBERG

Influenciado por los trabajos de Gierke y de Jellinek, Carré de Malberg formuló en
Francia una Teoría del Estado en la que postulaba la adopción del método jurídico.
Consiste éste, según afirma, en determinar los caracteres esenciales del Estado
mediante las instituciones de derecho público existentes en los Estados actuales.

Sostiene Carré de Malberg que el Estado no debe ser confundido con ninguno de los
elementos que lo integran. Una Teoría del Estado debe superar la observación de
aquellos elementos, extrayendo de ese conjunto la noción determinativa de la
esencia jurídica de su objeto.

Desde el punto de vista social, todo Estado es una comunidad de individuos

asentados en un territorio y organizados en forma tal que ese Estado constituido
posee una potestad superior de mando, de acción y de coerción en las relaciones con
sus miembros. Pero desde el punto de vista jurídico esa noción es insuficiente. En
efecto, para definir jurídicamente al Estado es menester tomar en cuenta que toda
esa comunidad de individuos integra una unidad, es decir, constituye un único sujeto
jurídico.

Por consiguiente, el elemento principal que se debe tomar en la consideración de la

Teoría del Estado al conceptuar jurídicamente a su objeto es, en síntesis, el de la
unidad que constituye.

El momento creador del Estado se encuentra en el tránsito de la pluralidad a la

unidad; es decir, en la propia integración que la comunidad humana hace de esa
unidad a través de la creación de un sistema de órganos que obran en su nombre y
actúan con su potestad.

Carré de Malberg sostiene que el derecho emana del Estado. Este es anterior a
aquél por ser precisa y específicamente su única y principal fuente de producción.

No puede existir ningún derecho positivo -y se entiende que el derecho sólo es

derecho positivo- que sea anterior al Estado que lo produce, pues el Estado es el
único que, como unidad corporativa, puede estar dotado de poder coercible para
hacerlo cumplir.

Cuando Hans Kelsen formuló su Teoría del Estado, en la que identifica al derecho
con el Estado, definiendo a éste como un sistema normativo Carré de Malberg
rectificó un tanto su posición. Ya no consideró como elemento fundamental del
Estado a la unidad. Lo esencial fue entonces la organización del poder mediante la
263
cual el pueblo logra su estatización. El Estado fue definido, así, por Carré de
Malberg, como un sistema de órganos de poder que crean a las normas jurídicas.

Pero aun a través de esta traslación conceptual, se advierte inmutable en la tesis del
autor la noción de que el derecho positivo presupone al Estado. El elemento
organización sigue siendo la fuente generadora del elemento normativo.

30) EL ESTADO SEGÚN KELSEN

Debe reconocerse que las investigaciones de Hans Kelsen contenidas en su obra
Teoría General del Derecho y del Estado son una de las aportaciones más fecundas.

En su Teoría General del Estado y en su Teoría Pura del Derecho, Kelsen realiza, a
la par de una construcción jusfilosófica de singular importancia, una fundamental
revisión de los supuestos sobre los cuales se asienta el conocimiento jurídico.

Kelsen sostiene, en la primera de las citadas obras, que el Estado no existe en el

reino de la naturaleza -es decir, en el ámbito de las relaciones psicofísicas que se dan
en la sociedad- , sino en el reino del espíritu.

Lo específico del Estado consiste en ser un sistema normativo, y todos los elementos
que tradicionalmente se le atribuyen, sólo existen en tanto sus respectivos sentidos
están determinados por aquella estructura normativa.

El carácter normativo del Estado como unidad supraindividual se advierte con

nitidez al contraponer los conceptos de comunidad e individuo, en general, y Estado
y hombre, en particular. Si el Estado fuese una realidad determinada por la ley de la
casualidad, situada en el mismo plano óptico que el hombre individual, una teoría
orientada en ese sentido naturalista no podría admitir esta específica
contraposición. “Una antítesis, un problema entre el individuo y el Estado no puede
darse más que allí donde el Estado es supuesto como una norma cuyo deber ser
incurre con el ser del querer y del obrar individuales en aquel trágico conflicto que
constituye la cuestión medular de toda teoría y práctica sociales”.

“Puesto que el Estado posee validez normativa y no eficacia casual; que su unidad
no radica en el ámbito de la realidad natural, sino en el de las normas; que es la
expresión con que se designa la unidad de un sistema normativo, se dice que no
puede concebirse al Estado sino como un orden jurídico o la expresión de su
unidad”.

“Todo el mundo -dice Kelsen- admite que el Estado mantiene relaciones esenciales
con el orden jurídico. Pero si no se admite que esa relación significa identidad, se
debe ante todo a que no se reconoce que el Estado mismo es un orden. De este
modo la repulsa de esa identidad implica el dualismo de dos sistema normativos, de
los cuales uno es de orden jurídico positivo y el otro podría significar un complejo de
normas ético-políticas”.

“Si el Estado es un sistema normativo tiene que ser, forzosamente, el mismo sistema
jurídico positivo, pues resulta imposible concebir, junto a éste, la validez de un orden
264
normativo diferente”.

“Y si el Estado fuese algo distinto que el sistema jurídico positivo, entonces sería tan
difícil afirmar dentro de la misma esfera cognoscitiva que el Estado y el derecho
coexisten, de la misma manera que es difícil al jurista afirmar la validez de la moral
y al moralista la validez del derecho positivo”.

“Cuando la Teoría del Estado sostiene que éste constituye un aparato coactivo y la
teoría jurídica considera que el derecho es un orden coactivo, queda demostrado que
ambas teorías toman en cuenta al mismo objeto, ya que el denominado aparato de
coacción no es más que una metáfora para designar el orden coactivo”.

Kelsen sostiene que el generalizado concepto según el cual el Estado, en cuanto

poder, apoya, produce y garantiza el derecho, es sólo una hipóstasis (El ser o la
sustancia de la cual los fenómenos son una manifestación) que duplica inútilmente al
objeto del conocimiento, pues el llamado poder del Estado no es otra cosa que el
poder del derecho positivo.

Estos conceptos de Kelsen adquieren aun mayor firmeza y nitidez a través de la

formulación de su Teoría Pura del Derecho. Destaca allí el carácter netamente
ideológico del dualismo que la doctrina tradicional mantiene entre el Derecho y el
Estado mediante la siguiente crítica: así como la teoría del derecho privado sostiene
que la personalidad jurídica del individuo precede lógica y temporalmente al
derecho objetivo, así también la doctrina tradicional del derecho político acepta que
el Estado, como unidad colectiva, como sujeto de un querer y un obrar, existe
independientemente y aun antes que el derecho. En esta concepción -dice Kelsen- el
Estado, como ser metajurídico, omnipotente, llena su misión histórica porque crea
al derecho, constituyéndose en un supuesto de éste, para luego someterse él mismo al
derecho que ha creado, obligándose y facultándose como cualquier otro sujeto
jurídico.

La teoría tradicional del derecho y del Estado -prosigue Kelsen- no puede renunciar
al dualismo que encierra esta concepción porque precisamente él cumple una
extraordinaria función ideológica: es menester representar al Estado como una
persona diferente del derecho, para que el derecho pueda justificar al Estado. Y el
derecho sólo puede justificar al Estado si es supuesto como un orden recto o justo
creado por el Estado. Es notorio -critica Kelsen- que lo que se persigue con este
razonamiento no es concebir ni poner de manifiesto la esencia del Estado, sino, más
bien, fortalecer su autoridad.

Kelsen contrapone su posición a la de la teoría tradicional, afirmando que un

conocimiento ideológicamente libre y depurado de toda metafísica no puede
concebir al Estado sino como una orden coactiva de la conducta humana que es el
mismo orden jurídico. Pero si bien todo Estado constituye un orden jurídico, la
relación inversa no se confirma en su plenitud. No todo orden jurídico es un Estado.
La condición para que lo sea consiste en que debe constituir, a los efectos de la
creación y aplicación de las normas que lo integran, un sistema de órganos que
habrán de funcionar en la dinámica jurídica, según el principio de la división del

265
trabajo.

De acuerdo con estas explicaciones, Kelsen denomina Estado al ordenamiento

jurídico de una comunidad, cuando ese ordenamiento ha alcanzado cierto grado de
centralización en el proceso funcional de la producción y ejecución de las normas
jurídicas.

Para determinar las diferencias que existen entre un orden jurídico que no
constituye Estado -casos, por ejemplo, de la comunidad jurídica primitiva o de la
comunidad jurídica internacional- y otro orden que lo constituye, Kelsen analiza los
modos de producción y ejecución normativas: “En las comunidades jurídicas
primitivas, pre-estatales -dice- , la producción de las normas jurídicas generales se
realizaba por vía de la costumbre, es decir, por la práctica de parte de sus
miembros; y no existen en su orden tribunales centrales para la institución de la
norma individual, ni tampoco en particular para su ejecución en el acto coactivo.

La comprobación de la situación de hecho antijurídica, lo mismo que la realización

de la consecuencia jurídica, es librada a aquellos cuyos intereses -protegidos
precisamente por el orden jurídico- son lesionados. Es el hijo el que, a raíz de la
muerte del padre, debe tomar venganza sobre el asesino y sobre su familia; es el
acreedor mismo el que puede poner su mano sobre el deudor moroso, para
resarcirse tal vez por medio de la prenda. Tales son las formas de la pena y de la
ejecución. Al realizar estos hechos, los miembros de la comunidad obran como
órganos de orden jurídico y de la comunidad por él constituida, pues obran
autorizados por ello por orden jurídico. Sólo porque en virtud de tal autorización
pueden ser imputados estos actos coactivos a la comunidad y porque ésta es la que
reacciona en ellos contra lo antijurídico, no son considerados a su vez como nueva
antijuricidad. Sólo en el curso de un desarrollo muy prolongado se forman órganos
centrales como resultado del proceso de la división del trabajo social; y esto debe
señalarse: mucho antes órganos judiciales y ejecutivos que órganos legislativos.
Pero por muy pujante que pueda ser este paso desde el punto de vista de técnica
jurídica, es sólo cuantitativa y no cualitativa la diferencia que existe entre el orden
jurídico descentralizado y el centralizado, entre la comunidad jurídica primitiva y la
comunidad jurídica estatal”.

“En tanto sobre el orden jurídico estatal no hay otro superior, es el Estado mismo el
orden o la comunidad jurídica suprema y soberana. Esto significa especialmente que
está limitado el ámbito de la validez territorial, lo mismo que el de la material, de
ese orden jurídico, puesto que el orden coactivo estatal restringe de hecho su validez
a un espacio determinado y a objetos determinados; que ese orden no pretende
valer -materialmente por lo menos- en todas partes, y que no aprehende todas las
relaciones humanas; pero significa que tiene la capacidad, no limitada por algún
orden jurídico superior, de extender su validez tanto en el aspecto territorial como
en el material. Se suele designar a esto como altura de competencia. Pero, no bien
se eleva sobre los órdenes jurídicos o estatales singulares, el orden del derecho
internacional no puede concebir más al Estado como un orden jurídico soberano,
sino sólo como un orden relativamente elevado y situado bajo el derecho
internacional, como un orden jurídico inmediato al derecho internacional. Su
determinación circunstanciada sólo puede ser dada por la exposición de sus
266
relaciones con el orden del derecho internacional. A falta de suficiente
centralización, no puede pretenderse que sea el Estado la comunidad supraestatal
constituida por el derecho internacional, como tampoco lo es la comunidad jurídica
pre-estatal”.

Trasciende de los conceptos expuestos que Kelsen postula la identificación del

derecho y del Estado sólo a partir de una estricta consideración dinámico-formal de
ambos objetos.

No bien el orden jurídico supera el primitivo Estado de completa descentralización;

no bien la comunidad distribuye las tareas de producción y ejecución normativas y
las somete a las funciones que realizan los órganos estatales creados, hay Estado.

Según Kelsen, “el individuo o los individuos que realizan esa tarea distributiva se
convierten, como titulares de la función jurídica centralizada, en órganos
funcionarios del Estado. Todo acto del Estado es siempre un acto jurídico, un acto de
producción o ejecución de normas jurídicas a cargo de un órgano funcionario”.

“Ahora bien, aun cuando un buen número de tareas de producción y ejecución de

normas jurídicas queda siempre descentralizado, es de la esencia de la
centralización estatal que la función (legislativa, administrativa o judicial) de los
órganos actuales sea estatuida como un deber jurídico, cuyo incumplimiento está
sancionado por una consecuencia jurídica, por un acto coactivo normativamente
determinado”.

“Consecuente con este proceso de centralización que se manifiesta en la creación

de un sistema de órganos que dentro de sus respectivas funciones cumplen las
precitadas tareas de producción y ejecución normativas, el concepto de órgano del
Estado se contrapone al concepto de súbdito o particular. Pero este particular
también produce normas jurídicas obligatorias. Las produce tanto cuando realiza
un acto caracterizado como un negocio jurídico (contrato), para el cual ha sido
delegado por el ordenamiento, como cuando actúa en su carácter de elector. En el
primer caso no es llamado órgano del Estado, aunque su función sea la misma que
cumple un funcionario administrativo cuando dicta un decreto. En el segundo caso
es considerado órgano del Estado, aun cuando le falte la calificación específica de
funcionario”.

“Al concepto de órgano en el sentido estricto de un funcionario empleado -expresa

Kelsen- corresponde un concepto especial y estricto del Estado, como conjunto de
los órganos funcionarios. Es un concepto muy a menudo aplicado el que se expresa
en la representación algo ingenua con arreglo a la cual el Estado constituye una
organización más estricta y más firme dentro de un Estado en sentido más amplio,
que abarca a todos los súbditos”.

“Desde el punto de vista de un análisis estructural exacto, el concepto órgano del

Estado, como persona órgano, que en cuanto personificador es, sin duda, intuible,
pero no por eso es un concepto correcto del mismo, tiene que ser reemplazado por el
de función del órgano. Dentro de la situación de hecho de la función del órgano, la
267
calificación especial del hombre que realiza la función del llamado órgano titular se
personifica en el concepto de órgano del Estado, que no es más que uno de los
elementos que constituyen esa situación de hecho. Pero si se reemplaza al órgano
estatal con la función estatal, el Estado que se piensa con el conjunto de los
funcionarios órganos del Estado, con el aparato de funcionarios, se presenta como
un sistema de funciones jurídicamente bien determinadas, a saber: de aquéllas que
tienen que cumplir los individuos calificados por el orden jurídico, en forma
específica de funcionarios del Estado”; a las cuales hay que agregar, sin embargo,
otras funciones realizadas por órganos que no son funcionarios, como la legislación.
Ese Estado es un conjunto de situaciones de hecho jurídicamente calificadas en
forma precisa, y, en último término, el sistema de normas jurídicas que califican esas
situaciones de hecho; vale decir, un orden jurídico parcial más o menos
arbitrariamente destacado de la totalidad del orden jurídico estatal”.

En lo que respecta a los elementos que tradicionalmente se consideran como

constitutivos del Estado -territorio, pueblo y poder-, ellos son considerados por
Kelsen de la siguiente manera: “El territorio y el pueblo, como ámbito espacial y
personal de validez del ordenamiento jurídico estatal; y el poder como la eficacia
fúndante de la validez de ese mismo ordenamiento”.

“Todo cuanto suele designarse como poder del Estado puede comprenderse dentro de
la eficacia del orden jurídico. Un Estado social deseado puede ser provocado
mediante la formulación de normas jurídicas que enlazan a la conducta humana
contradictoriamente opuesta a ese Estado, un acto coactivo como consecuencia,
individualizado éste en la privación de un bien (la vida, la libertad, un valor
económico, etc.)” .

Afirma Kelsen que, “con empleo de esta técnica, el ordenamiento jurídico estatal
parte del supuesto de que los hombres cuya conducta se regula consideran a ese
acto coactivo como un mal que han de procurar eludir. La finalidad que con ello
persigue el orden jurídico estatal es, por lo tanto, motivar a los individuos a realizar
determinada conducta, mediante la representación de ese mal con que los amenaza
para el caso de que realicen la conducta contraria. En esa motivación descansa,
según Kelsen, la eficacia del orden jurídico”.

Ahora bien, señala Kelsen: “El poder del Estado no puede exteriorizarse sino en la
fuerza motivadora que parte de aquellas representaciones. Todas las
manifestaciones externas del aparato coactivo (cárceles, fortalezas, armas, etc.) se
convierten en instrumento del poder estatal sólo en cuanto los hombres se sirven de
ellas en el sentido de un orden determinado; es decir, en la creencia de que obran en
conformidad con el orden jurídico”.

Con relación al problema que plantea la personalidad jurídica del Estado, Kelsen lo
reduce a una cuestión de mera imputación. “Todo acto del Estado no es, por lo
pronto, sino acción humana. Y una acción humana es acto del Estado sólo en tanto
es calificada como tal por una norma jurídica”. “En efecto, cuando se plantea la
cuestión de por qué determinada acción humana no es imputada al mismo hombre
que la realiza sino al sujeto Estado que está, como si dijéramos, detrás de él, la
norma jurídica se presenta como único criterio posible de tal imputación”.
268
“Cuando una conducta humana es estatuida por una norma jurídica en forma tal
que el individuo que la realiza es calificado como órgano del Estado, puede esa
conducta ser imputada a la unidad del ordenamiento jurídico-estatal. El Estado
como persona no es pues otra cosa que la personificación del propio ordenamiento
jurídico bajo cuya forma es concebido”.

La imputación a la persona del Estado convierte pues a la situación de hecho

imputada en acto del Estado al tiempo que califica como órgano estatal al individuo
que realiza ese hecho. Kelsen afirma así “la personalidad jurídica del Estado tiene el
mismo carácter que cualquier otra personalidad jurídica: es sólo la expresión
unitaria de todo un orden jurídico; un punto de imputación para un haz de deberes y
facultades; un concepto auxiliar que ha creado el conocimiento jurídico para lograr
una exposición más intuible de su objeto”.

En lo que toca a la tarea de la política de Kelsen, en su obra Teoría General del

Estado, descubre en ella dos distintos aspectos: el científico y el técnico. La política
como ciencia es una disciplina específicamente distinta de la Teoría General del
Estado. Esta se pregunta qué es y cómo es el Estado, cuáles son sus formas y
contenidos capitales; en cambio la política indaga cómo debe ser el Estado y cuáles
son sus mejores posibilidades.

“Así considerada la cuestión, la política se presenta como una parte constitutiva de

la ética: es decir, como un sistema de conocimientos morales que señalan finalidades
objetivas a la conducta humana y afirman el deber ser de ciertos contenidos,
fundamentándose en juicios de valor cada vez más generales hasta llegar a la
formulación de una norma definitiva cuya validez no es demostrable sino que sólo
puede ser supuesta”.

“En cambio, la política como técnica busca las causas (o medios) correspondientes
a ciertos contenidos (fines establecidos como concebidos por la ciencia política)
queridos como efectos en la realidad social. Esta tarea técnica opera con juicio que
expresan la conveniencia o la oportunidad de los medios”.

La serie de consideraciones que preceden permiten acotar que a pesar de que si bien
Kelsen ve el derecho en la norma -postula en su Teoría Pura del Derecho un
riguroso método para la consideración científica de ésta- e identifica al derecho con
el Estado, caracterizando a éste como el mismo ordenamiento jurídico en un cierto
grado de centralización, es evidente que no logra mantener su investigación en un
plano estrictamente formal. Es decir, no puede dejar de tener un puente ontológico
entre la pura forma lógica y el contenido referencial de esa forma: el
comportamiento humano.

En efecto: al concebir al ordenamiento jurídico desde un punto de vista dinámico

como una serie de actos productores y ejecutores de normas jurídicas, al considerar
el problema del poder estatal como un tema atinente a la eficacia del orden jurídico,
al concebir paralelamente al Estado como una serie de órganos que realizan
funciones específicas conformes al principio de la división del trabajo social, y al
referirse a los actos de ciertos individuos a los cuales determinadas normas jurídicas
confieren en carácter de los actos estatales, Kelsen pone de manifiesto que
269
su investigación, además de ser una investigación acerca de un sistema de
estructuras lógico-normativas, es también, por implicación, una investigación sobre
los contenidos de esas estructuras, a los cuales éstas confieren significación y de los
cuales no pueden ser desligadas.

Toma cuerpo así la idea de que ninguna consideración científica acerca de la

realidad humano-cultural puede concretarse sobre las bases inmutables mientras se
la pretenda limitar a uno solo de los dos elementos que integran ontológicamente a
aquella realidad.

31) LA DOCTRINA DE SMEND

Las investigaciones de Kelsen suscitaron una polémica en torno a los caracteres
esenciales del derecho y del Estado. El criterio formalista que prevalece en la
disolución de la antinomia Derecho y Estado postulada por Kelsen fue interpretado
como una tendencia a la desvitalización de uno y otro por la segregación de sus
ingredientes existenciales: la persona humana y su sistema de valoraciones jurídico-
políticas.

Frente al formalismo kelseniano, Rudolf Smend ha pretendido devolver al Estado su

ontológica dimensión humana y hacer de la Teoría del Estado una auténtica ciencia
de la realidad social-espiritual.

Aplicando el método fenomenológico-dialéctico propugnado por Teodoro Litt en su

análisis esencial de las conexiones humanas, Smend sostiene que toda realidad social
-y el Estado, como una de ellas- debe ser aprehendida en su esencia no como una
suma o mera yuxtaposición de individuos, ni tampoco como la fuerza activa que
emana de cada uno de éstos, sino como un conjunto estructural, como una sistema
de vivencias humanas que se dan incesantemente en un proceso de continua
renovación.

“El Estado, según Smend, en tanto unidad de sentido de la vida real, consiste en una
realidad espiritual que se renueva ininterrumpidamente a través de todas las
manifestaciones del querer ser de una multiplicidad de conciencias que tienden a
finalidades comunes y se orientan de manera unificada en una misma dirección. En
esta constante recreación de la vida del Estado, en esta permanente actualización
de las funciones vitales de la comunidad, en esta integración de sentidos a través de
la cual los hombres se saben y se reconocen en el acontecer como integrantes de
una comunidad política real y concreta, radica precisamente la esencia, el núcleo
del Estado”.

Por lo tanto, para Smend, la unidad estatal adquiere existencia efectiva sólo en
tanto se integra constantemente en la realidad espiritual del hombre; es decir: en la
voluntad de unión siempre renovada de éstos.

“El Estado sólo existirá, mientras todas las conciencias individuales estén presentes
activamente en torno a un centro espiritual común: la integración de aquél”.

270
32) EL ESTADO SEGÚN HELLER
En su Teoría del Estado, H. Heller plantea la problemática científica del Estado en
los siguientes términos: “Quien acepte plenamente el carácter subjetivo de nuestra
problemática debe, en consecuencia, admitir que la realidad social es un caos
desarticulado que sólo puede ser ordenado gracias a los puntos de vista valorativos
que aporte el investigador”.

“La especial constitución del objeto de conocimiento que ello supone, según la cual
todo objeto, no sólo el lógico-matemático sino también el histórico, es producido por
el sujeto de conocimiento, tiene que admitir la existencia de un ser de ficción que
interroga y conoce estando situado fuera de la realidad social: no puede utilizar al
hombre vivo y real, que es el único que existe y que, aunque cultive la Teoría del
Estado, se halla siempre inserto en esta concreta realidad estatal gracias a la cual se
ha formado y a la que, a su vez, ayuda a formar, en cuanto existe en y con ella y a la
que encuentra siempre en sí, con placer y desagrado, como buena y mala,
aquietadora o cuestionable. Todo conocimiento sobre el Estado tiene que partir del
supuesto de que la vida estatal influye siempre al que investiga; éste pertenece a ella
de un modo existencial y no puede nunca abandonarla. No es el Estado un objeto
extraño al sujeto que interroga, algo que especialmente se halle frente a él: por el
contrario, lo que constituye la esencia de tal relación es la identidad dialéctica de
sujeto y objeto”.

Más adelante, agrega Heller: “Si la materia de nuestro estudio aparece

condicionada, en todas sus relaciones, de un lado por el objeto y, de otro, por la
perspectiva de nuestro pensar, lo mismo cabe decir de la sistemática de la Teoría del
Estado. Siguiendo el modelo de las matemáticas, el pensamiento europeo de la Edad
Moderna, a todas y a cada una de las ciencias en particular y al conjunto de ellas, la
exigencia de un sistema racional en el cual cada miembro tenía que ser previsto y
producido partiendo del principio fundamental. Tal sistema es aplicable en las
matemáticas y en la lógica formal porque estas ciencias de pensar operan tan sólo
con formas conceptuales puras. Pues siempre que el conocimiento tenga que
habérselas con el contenido de conceptos, hay que aceptar como dados y en su
facticidad esos contenidos y, en modo alguno, por nuestra razón. El propio Kant al
declarar que el concepto matemático de la ciencia era el ideal absoluto, se dio
cuenta que la razón pura no puede formular juicios sintéticos creadores de los
objetos, por lo cual sus principios no se pueden obtener directamente partiendo de
conceptos, sino que sólo pueden lograrse de manera indirecta, relacionando estos
conceptos con algo completamente casual, es decir la experiencia posible”.

“Dado que la Teoría del Estado, lo mismo que la ciencia del derecho, y todas las
demás ciencias que no operan sólo con formas mentales desnudas de realidad, los
contenidos de los conceptos no pueden derivarse del principio de la formación
racional y por consiguiente, son irracionales, no puede haber en esas ciencias un
sistema cerrado de conceptos; el contenido irracional interviene siempre aquí en la
formación y en la estructura de las diferentes formas particulares, lo mismo que en
sus relaciones recíprocas y, por esta razón, también en la estructura de la
sistemática. No es posible en esta ciencia, un sistema en el sentido de una definitiva
fijación sistemática de las cuestiones; porque aun las mismas ciencias cambian con
las aspiraciones e ideas de los hombres”.
271
“La conexión sistemática por la que Teoría del Estado, como ciencia, ha de ordenar
sus conocimientos, no puede ser la de una concatenación lógica. Su construcción y
la articulación de sus resultados serán determinadas preferentemente, y hasta donde
sea posible, por el objeto, es decir por la relación que guarden los hechos concretos
con la estructura del Estado. Cuando la Teoría del Estado persigue una sistemática
abstracción cae, fatalmente, en el error de ordenar arbitrariamente los contenidos
reales que encuentra -precisamente por querer articularlos de un modo
escrupulosamente lógico- y, con ello violenta y sacrifica la conexión natural que
nace del objeto en beneficio de un fantasma”.

Es innegable que Heller busca una síntesis dialéctica que le permita aprehender al
Estado en su realidad sin desatender a la circunstancia de que tal realidad hállase
también integrada ontológicamente por el sujeto cognoscente.

Heller sostiene que el ser del Estado no es algo preformado, rígido o estático. Ese
ser radica en el propio dinamismo de la vida humana profundamente impregnada de
ideologías en constante renovación, que van matizando, dando sentido concreto al
conjunto de acciones y reacciones que se manifiestan en el devenir social.

Heller: “Por consiguiente, todo juicio sobre el ser del Estado es, en alguna medida,
un juicio sobre su deber ser, precisamente porque el Estado, en tanto dinamismo
social, tiene una proyección futura, una dimensión finalista, prospectivamente
concebida y valorada en función de determinada programática por el propio querer
del investigador. La aprehensión de elementos esenciales a través de valoraciones es
un momento inescindible en el conocimiento realista del Estado”.

Esta tesis lleva a Heller a sostener que la contraposición kelseniana entre el ser y el
deber ser, entre la acción social y el sentido normativo, es una falsa hipótesis que no
puede de manera alguna ser aceptada.

La Teoría del Estado, en cuanto a ciencia de la realidad, consiste, según Heller, en

investigar si existe y cómo existe el Estado en tanto unidad concreta que actúa en el
tiempo y en el espacio.

“Como la realidad social del Estado se halla inserta en la conexión total de las
condiciones naturales y culturales de la vida humana, la misión de la Teoría del
Estado es mostrarnos al Estado como un fenómeno sustantivo dentro del conjunto
de esas condiciones”.

Las condiciones naturales y culturales del Estado, el territorio y la población,

ocupan, según Heller, un lugar prominente, ya que son los elementos relativamente
permanentes en la realidad estatal. Esto explica que la conducta del Estado no sea el
resultado de una estructura determinada con plena libertad por las ideas políticas
dominantes en ciertos momentos históricos, sino que entraña una permanente
subordinación a aquellas condiciones.

Heller encuentra en el Estado su estructura esencial, en el sentido de una función

social. La realidad estatal origina en todas partes y en todo tiempo, actividades
272
unificadas semejantes que llevan implícita una significación objetiva, es decir, un
sentido comprensible para la vida social en su totalidad. Pero la interpretación de
este sentido objetivo no debe ser confundida ni con una interpretación psicológica ni
tampoco con la cuestión del valor justo y válido que se atribuya a la institución
estatal. Por lo tanto, el Estado, como función social consiste para Heller en una
función de sentido objetivo. Su carácter funcional se arraiga en la organización y
en la activación autónoma de la cooperación social-territorial fundada en la
necesidad histórica de un status vivendi común que armonice los intereses humanos
concurrentes en determinado tiempo y en cierto lugar.

“Como todas las funciones sociales, que nacen y se mantienen exclusivamente

mediante actos de voluntad humana socialmente eficaces -dice Heller- también la
función de Estado es algo que se da y plantea a la voluntad humana. La función del
Estado no es necesariamente dada por una situación cultural y natural. No es nunca
una mera situación natural la que reclama la función estatal. Se hace ésta una
necesidad que domina nuestro obrar en el momento en que se produce una
determinada situación cultural, a saber: cuando los pueblos se hacen sedentarios. El
asentamiento en un determinado lugar geográfico limitado por la vecindad de otros
pueblos hace precisa una unidad de acción para la protección de este espacio, así
como para su eventual ampliación. Esta necesidad de una solidaridad territorial
para las cuestiones que de tiempo en tiempo se presenten en lo exterior no es capaz
ni con mucho de fundamentar la función de lo que desde el Renacimiento
conocemos como Estado. Hay que agregar un alto grado de división del trabajo
social y, condicionado por ella, una cierta permanencia y densidad de las relaciones
de intercambio e interdependencia. Esa intensidad de una conexión permanente de
vecindad es lo que hace necesaria una organización territorial permanente y
unitaria, esencialmente referida a la demarcación espacial, organización a la que se
da, desde Maquiavelo, el nombre de Estado. Los modernos Estados territoriales
fueron desconocidos en la antigüedad y en la Edad Media. Una organización
comparable al status político sólo podía entonces desarrollarse en aquellos lugares
donde, como consecuencia de los mercados, se concentraban en un breve espacio
división de trabajo e intercambio, a saber, en las ciudades. Por esta razón también
encontramos los inicios del Estado moderno en aquellas ciudades donde se dan al
grado máximo de desarrollo el trabajo y el intercambio, es decir, en las ciudades
repúblicas del norte de Italia”.

“La función del Estado determinada por el territorio se hace necesaria en el

momento en que llega a una cierta etapa caracterizada por el sedentarismo y por
una división del trabajo muy desarrollada. Esta necesidad de la función estatal, que
liga nuestras representaciones y nuestros actos, hace que no podamos considerar al
Estado como una creación del arbitrio humano: no se opone, en cambio, a que en él
veamos el producto necesario de la voluntad humana actuando en una situación
cultural y natural dada. En cuanto se llega a este grado de interdependencia social
en un determinado territorio se plantea la existencia de una ordenación unitaria
para las relaciones sociales y, con ella, la de un poder común de ordenación que
debe realizarse también hacia afuera. Esta necesidad de hecho sólo se convierte en
la realidad social del Estado en el momento que aparece sentida por el grupo
humano que vive en el territorio como objetivo a alcanzar por la voluntad y, como
tal, realizado. Donde no sea querido un poder estatal que se afirme así propio en lo
273
interior y lo exterior, no surge ni subsiste Estado alguno. Pero siempre que se dé,
como supuesto, aquella situación natural y cultural y se prefiera el poder de
ordenación territorial propio al extraño, allí existe una voluntad de Estado. Si
organizar y poner en actividad, como parte autónoma, la cooperación social en el
territorio, nos hallamos ya ante un sujeto del más alto poder territorial, ante un
Estado al cual se atribuye, con necesidad política, el obrar político del gobierno con
anterioridad a todo derecho internacional y con independencia de toda
jurisprudencia normativa”.

Se advierte, a través de los conceptos expuestos, el matiz sociológico que impregna

a toda la investigación de Heller, a tal punto que este autor pospone toda
consideración jurídico-política para fijar su atención en la concatenación de los
hechos sociales.

¿Qué es el Estado para Heller? No es por cierto un orden normativo; ni tampoco es

una comunidad humana en sentido estricto, el Estado según este autor no está
formado por hombres sino por actividades humanas; no puede ser identificado con
sus órganos ni con el poder que éstos ejercen.

El Estado es, en conceptos de Heller, una unidad organizada de decisión y acción

que existe en la multiplicidad de centros reales que estructuran el todo social. Pero
el Estado se diferencia de todos los otros centros de acción por su carácter de
unidad soberana, porque se encuentra encima de todas las demás unidades de poder
que existen en su territorio, en razón de que sus órganos capacitados pueden aplicar,
en forma exclusiva, el poder coactivo en la ejecución de sus decisiones.

Cercano a la relación en que se encuentran el Derecho y el Estado, sostiene Heller

que dentro de las ordenaciones normativas sociales el derecho positivo se distingue
de las reglas convencionales por la manera como se establece y asegura su
cumplimiento. Mientras éstas resultan de la aceptación o reprobación pública no
organizada, aquél tiene a su disposición una organización especial a la que compete
la tarea de garantizar su nacimiento y su aplicación. Estos órganos de creación y
ejecución de normas jurídicas son inmediata o mediatamente órganos del Estado.

El derecho es así una ordenación normativa social establecida y garantizada en

modo coactivo por el Estado. Pero de ello no se sigue, en concepto de Heller, que
pueda considerarse ni el Estado ni el Derecho como un prius, sino como entidades
que se hallan entre sí en correlativa vinculación. Esto lo lleva a concluir que “la
relación entre el Estado y el Derecho no consiste en una unidad indiferenciada ni en
una irreductible oposición. Por el contrario, esa relación debe ser estimada como
una relación dialéctica, es decir, como relación necesaria de las esferas separadas y
admisión de cada polo en su opuesto.

En punto a este tema, Heller critica la identificación que hace la escuela kelseniana
entre Estado y Derecho. “El intento kelseniano de disolver el Estado en el Derecho -
dice- constituye una doctrina exclusivamente formal de un derecho natural sin
contenido. La doctrina pura del Derecho no conduce a la representación de una
autoridad impersonal del derecho sino la de una autoridad del derecho depurada de
todo contenido ético y sociológico. Al identificar, como lo hace Kelsen, el
274
Estado con derecho, por fuerza habrá de desaparecer, con la legalidad peculiar del
Estado, la autonomía de la Teoría del Estado. No hay más que una Teoría
Normativa del Estado como Teoría del Derecho, la que como tal es también
Sociología del Estado”.

“Desde el momento en que se liquida la necesaria tensión entre Derecho y Estado,

echándose unilateralmente del lado del derecho, semeja muy fácil fundamentar la
validez del Derecho frente al Estado. Pero tal apariencia se desvanece al descubrir
que la teoría kelseniana del Estado sin Estado se presenta como imposible porque, a
la vez, es una Teoría del Derecho sin Derecho, una ciencia normativa sin
normatividad y un positivismo sin positividad. Como el Estado es absorbido
completamente por el derecho y, en cuanto sujeto de derecho no es otra cosa que el
derecho como sujeto, las normas jurídicas de Kelsen han de establecerse y
asegurarse a sí mismas, o sea que carecen de positividad. El místico
automovimientos del derecho de Kelsen viene a abocar, en último extremo, en la
norma fundamental, que constituye la base de la unidad del orden jurídico en sus
automovimiento. Pero como la norma fundamental no es más que un nombre
inadecuado que se le da a la voluntad del Estado no sometida a normas, al derecho,
tal como lo entiende Kelsen, le falta, además de la positividad, la normatividad”.

Cercano al problema que plantea el Poder y el Estado, Heller realiza en la

mencionada obra una crítica en contra de la concepción hegeliana. No admite el
autor que ese poder sea la expresión de una conciencia o de una voluntad de Estado
general, ni mucho menos la manifestación de ideales o intereses comunes de tal
suerte que todo individuo haya de ver en el poder del Estado la exteriorización de la
idea de su verdadero yo. “Tal solidaridad es una comunidad del pueblo del Estado -
afirma Heller- no ha existido nunca ni podrá existir a causa de la estructura
necesariamente antagónica de la sociedad. Esa pretendida comunidad de voluntad
y valores del Estado en su totalidad es aplicable únicamente a la solidaridad del
grupo que constituye el núcleo del poder del Estado. Este grupo es una comunidad
casi homogénea que vive bajo condiciones naturales y culturales casi iguales, que
profesa sensiblemente las mismas ideas políticas y en parte también tienen los
mismos intereses comunes. Pero desde ese núcleo de poder con sus adherentes hasta
el Estado y su poder hay una gran distancia. Y no sólo porque en esta conexión de
actividad que se llama Estado han de incluirse todos los miembros sino también
porque el Estado es una conexión social de quehaceres y el poder del Estado una
unidad de acción organizada”.

Partiendo de esta premisa, Heller sostiene que lo que origina el poder del Estado es
la conexión sistemática de actividades socialmente efectivas; es decir, la
concentración y articulación de actos que intervienen en la conexión social de causa
y efecto, y no la comunidad de voluntad y valores en sí misma considerada. Sólo a
partir del momento histórico en que se producen y concentran, de un modo
ordenado y organizado, actividades políticas, militares, económicas, etc., es posible
hablar del Estado en el sentido de la acción unificada de todos los miembros. El
Poder del Estado es, por tanto, una unidad de decisión y acción que se integra a
través de una cooperación causal de todos los miembros del Estado. “El concepto
de totalidad -dice Heller-, tan abusivamente empleado por la Teoría del Estado, ha
de entenderse aquí en el sentido literal, porque el Poder del Estado no es ni la suma
275
ni la mera multiplicación de las fuerzas particulares, sino la resultante de todas las
acciones y reacciones políticamente relevantes, internas y externas. En líneas
generales se distinguen en esta cooperación tres grupos que, naturalmente, no han
de concebirse como magnitudes estáticas sino como dinámicamente cambiantes: el
núcleo de poder que realiza positivamente el Poder del Estado, los que le apoyan y
los partícipes negativos que a él se oponen”.

Es innegable que la investigación contribuye en medida no despreciable a restringir

el vicio de un excesivo formalismo en la Teoría General del Estado. Pero no es
menos cierto que en su propósito de superar la actitud idealista, formulando una
teoría enteramente realista del Estado, este tema desemboca en una tarea
sociologista que lo aleja, por igual, de su objetivo. Y es que, a pesar de ponerse en
relieve, en esta investigación, el carácter real del objeto Estado, se orienta el
conocimiento, las más de las veces, sólo a las conexiones causales que se establecen
en el sustrato material del objeto, pero no al objeto mismo. Pues si -como ya lo
hemos expresado- es fuera de toda duda que un objeto cultural es real, no debe
perderse de vista que su realidad es un dato integrado estructuralmente por un
sentido racional (determinado por un cierto sistema de significaciones lógicas) y un
sustrato material sensorialmente perceptible.

Se advierte con claridad que las correlaciones causales de ciertos hechos carecen
de dimensión ontológica cuando estos hechos se integran como hechos de la cultura,
fenomenológicamente intuibles a través de sus respectivos sentidos espirituales.

33) EL ESTADO SEGÚN FOUCAULT

“El Estado no es universal; el Estado no es asimismo una fuente de poder; el Estado
no es otra cosa que los hechos: el perfil, el desglosamiento móvil de una perpetua
estatización de transacciones incesantes, que modifican, desplazan, conmocionan o
hacen decantarse; poco importan, las finanzas, las modalidades de inversión, los
centros de decisión, las formas y tipos de control, las relaciones entre los poderes
locales y la autoridad central”.

“Como muy bien sabemos el Estado no tiene entrañas, y no simplemente en el

sentido de que no tenga sentimientos, ni buenos ni malos, sino que no tiene entrañas
en el sentido de que no tiene interior: el Estado no es otra cosa más que el efecto
móvil del régimen de gubernamentalidad múltiple”.

“De ahí la angustia ante el Estado, esta fobia al Estado debe ser analizada, o mejor
retomada para intentar tanto arrancar al Estado el secreto de lo que es (del mismo
modo que Marx extrajo de la mercancía su secreto), ya que se trata de arrancar al
Estado su secreto”.

34) WEBER: EL ESTADO DOMINANTE

“El Estado como todas las asociaciones políticas que históricamente lo han
precedido, es una relación de dominación de hombres sobre hombres, que se
sostiene por medio de la violencia “legítima” (es decir, de la que es vista como tal).
Para subsistir necesita por lo tanto, que los dominados acaten la autoridad que
pretenden tener quienes en ese momento dominan. ¿Cuándo y por qué hacen esto?
276
¿Sobre qué motivo interno de justificación y sobre qué medios externos se apoya
esta dominación?”.

“En principio existen tres tipos de justificaciones internas, el fundamento de la

legitimidad de una dominación. En primer lugar, la legitimidad del eterno ayer, de la
costumbre consagrada por su inmemorial validez y por la consuetudinaria
orientación de los hombres hacia su respeto. Es la “legitimidad” tradicional, como la
ejercían los patriarcas y los príncipes. En segundo término, la autoridad de la gracia
(carisma), la entrega puramente personal y la confianza, igualmente personal, en la
capacidad para las revelaciones, el heroísmo u otra cualidad del caudillo. Es esta
autoridad carismática la que detentaron los profetas, o en el terreno político los
jefes guerreros elegidos, los gobernantes plebiscitados, los grandes demagogos o los
jefes de los partidos políticos. Tenemos por último, una legitimidad basada en la
“legalidad” y en la creencia de la validez de los preceptos legales y la competencia
objetiva fundada sobre normas racionales creadas, es decir, en la orientación hacia
la obediencia a las obligaciones “legalmente establecidas”; una dominación como la
que ejerce el moderno Estado y todos aquellos titulares del poder que se asemejan a
él”.

“En el pasado las más diversas asociaciones comenzaban por la violencia familiar,
utilizaron la violencia como un medio enteramente normal. Hoy, por el contrario,
tendremos que decir que el Estado es aquella comunidad humana que, dentro de
determinado territorio (el territorio es el elemento distintivo), reclama con éxito
para sí el monopolio de la violencia física legítima, lo específico de nuestro tiempo es
que a todas las demás asociaciones e individuos sólo se les concede el derecho a la
violencia física en la medida en que el Estado lo permite. El Estado es la única
fuente que tiene “derecho a la violencia”.

“Para mantener toda dominación por la fuerza se requieren ciertos bienes. Todas
las organizaciones estatales disponen de un equipo humano (los burócratas) con
cuya obediencia debe contar el titular del poder, poseer en propiedad muchos
medios para mantener a la sociedad disciplinada, dinero, armas, transportes, etc.”.

“El Estado moderno es una asociación de dominación con carácter institucional que
ha tratado con éxito de monopolizar dentro de su territorio la “violencia física
legítima” como medio de dominación, y que con este fin ha reunido todos los medios
materiales en manos de sus dirigentes”.

“El Estado sólo es definible sociológicamente por referencia a un medio específico

que él como toda asociación política posee: la violencia física. “Todo Estado está
fundado en la violencia”, dijo Trotsky; objetivamente esto es cierto. Si solamente
existieran configuraciones sociales que ignorasen la violencia como medio e
instrumento, desaparecería el concepto Estado y se instauraría la anarquía. La
violencia no es el único medio del que se vale el Estado para imponer su “orden”,
pero sí es su medio específico.

“Cuando un Estado pretende imponer a la ciencia sus temas de estudio o las leyes
de su actitud, cuando pretende excluir a determinados individuos, cuando llega a
arbitrar en controversias que sólo pueden resolverse mediante
277
razonamiento científico, esto es concretamente la opresión de los individuos por el
Estado”.

“El invento más temible del totalitarismo es el de la subordinación intelectual del

hombre a la voluntad exclusiva del Estado. Todos estos actos del Estado totalitario
son profundamente reaccionarios, pretenden retrotraer a la sociedad al estado
primitivo en que las disciplinas sociales tendían a imponerse a todos los individuos y
a la totalidad de las manifestaciones vitales de cada uno de ellos”.

LAS DOS CARAS DEL ESTADO SALVAJE

A través de las figuras de la Edad de Oro y del Caos, de la inocencia y la perversión,

estamos muy cerca de lo político, ya que encontramos así las dos figuras principales
del estado salvaje en el pensamiento político clásico.

En lo social, la ley, la regla es efectivamente lo que estructura la previsibilidad de

las conductas. La transgresión sólo es correlativamente la introducción de lo
imprevisible. Imprevisibilidad relativa en la transgresión de una ley, ya que la
represión está destinada a reintroducir la previsibilidad. Imprevisibilidad radical de
la transgresión absoluta; si no hubiera ninguna regla, si pudiéramos esperar
cualquier cosa, como dicen algunos hombres, todo sería un caos social.

Imprevisibilidad radical también de otro tipo: la de un deseo que pueda seguir

siempre su curso, sin nada que esperar, ni nada que transgredir; estado de inocencia
de un deseo que no se sabe deseo, sin placer como sin dolor, sin objeto, en pocas
palabras, solitario.

Estas son las dos formas del estado salvaje: imprevisibilidad total de las conductas
en el Estado de guerra hobbesiano, regresión prehistórica y soledad inocente
rousseauniana. En Hobbes, el estado salvaje es el de la imprevisibilidad de los
comportamientos y de sus resultados. Si en efecto los hombres son naturalmente
iguales o si, por lo menos, no hay diferencias suficientemente importantes entre
ellos, no se puede prejuzgar acerca de los desenlaces de las interacciones. Cada
uno puede esperar ver realizados sus deseos y sus emprendimientos: lo que tiene
como consecuencia la reciprocidad total de las competencias y de los peligros:
todo puede suceder, tanto lo peor como lo mejor. De ahí la inseguridad que
caracteriza el estado de guerra hobbesiano, en la ausencia de normas que permitan
descontar regularidades de comportamientos o de corrección mediante el castigo
por parte del Estado.

En Rousseau, por el contrario, el estado salvaje no es aquel en el cual no se sabe en

qué confiar ni con qué contar sino aquel en el cual la cuestión ni siquiera se plantea;
tampoco hay previsibilidad, por no tener razón de ser en este estado de dispersión y
de aislamiento, sin relaciones sociales ni morales, donde el hombre no tiene
necesidad de sus semejantes, donde la naturaleza permite el equilibrio de las
satisfacciones y las necesidades: un estado de paz debido a la ausencia de
condiciones de guerra, sin deseos de enfrentarse. En Hobbes, estado salvaje
significa violencia absoluta, en Rousseau solamente una paz vacía que no puede
278
reconocer como tal. En ambos casos lo no social: de un lado, el de la ausencia de la
regla; del otro, el del vacío de las relaciones.

El estado salvaje responde al de no conformidad a una regularidad de

comportamientos cualesquiera y a un estado en el que nadie puede basar
seriamente una regularidad previsible de las acciones ajenas. Por oposición, un
contrato social se presenta como una regularidad de comportamientos en un grupo
dado y una situación dada, al punto de ser verdadera y reconocida en él por los
individuos.

1) Todo miembro del grupo en la situación actúa en conformidad con dicha

regularidad.
2) Todo miembro del grupo prefiere una conformidad general a una situación de no
conformidad general (el estado salvaje).

CONCEPTO DE VIOLENCIA, CONCEPTO DE ESTADO SALVAJE

De la idea de violencia como caos indefinible pasamos a la de social sin regla; de allí,
a la necesidad de concebir las formas que puede adoptar el desorden, que coinciden
a su vez con la del estado salvaje en el pensamiento clásico: la imprevisibilidad
hobbesiana, el vacío de la inocencia rousseauniana. No obstante, sería demasiado
apresurado identificar violencia y estado salvaje bajo el común denominador de lo
no social y de la imprevisibilidad, aun cuando efectivamente su núcleo de significado
sea el mismo. Para el pensamiento político clásico, el estado salvaje es el nombre de
lo no social, de esa posibilidad históricamente sostenida o sólo conceptualmente
planteada que funda un orden social preferible y sobre todo que permite analizar el
concepto del mismo: sobre el fondo del caos, de ese estado de guerra o de
inocencia, lo social puede aparecer como mundo de la regla, como organización de
las expectativas, de las reciprocidades y correlativamente de las frustraciones y las
prohibiciones, en una palabra, como mundo de una economía de la previsibilidad.

Si bien lo social puede adoptar figuras perversas, siempre es preferible al caos,

porque es justamente el reino de la regla. Pero esta problemática introduce además
la previsibilidad de las relaciones con la naturaleza. La organización colectiva da
lucha contra ella y su explotación es igualmente importante que la instauración de
la previsibilidad de los comportamientos interhumanos. Los enfrentamientos, en
Hobbes, son causados por la competencia de los deseos en torno de bienes
insuficientes, y en Rousseau son las alteraciones de un equilibrio natural
satisfactorio en un principio, en especial por efecto de las calamidades naturales y
de los avances demográficos que determinan el fin del estado de naturaleza pura y
la formación del vínculo social. Lo social se origina entonces a partir de una
exigencia que lleva en cada caso a la necesidad de la regla: la de la organización
de la lucha contra la naturaleza, la de la regularización de los comportamientos
humanos. Con ello se excluye una doble violencia: de la naturaleza contra los
hombres y de los hombres entre sí.

Frente a un estado salvaje donde la naturaleza física no está sometida a empresas

colectivas de dominación que permiten estabilizar y asegurar sus recursos
279
(previsibilidad de subsistencia), donde la naturaleza humana no entra en relaciones
reguladas de reciprocidad estable (previsibilidad de conducta), donde reina el doble
azar de la subsistencia y de la interacción, lo social pone fin al caos.

EL ESTADO CIVIL

Hobbes, Locke, Rousseau o Hegel, el estado civil dentro de los Estados se

caracteriza por la exclusión de la violencia individual en beneficio de una autoridad
de uno u otro tipo a la que queda reservado el monopolio estatal de la fuerza. Existe
sin duda una violencia de Estado, la violencia institucionalizada, de un soberano, de
un gobierno: es una violencia calificada que por lo mismo se metamorfosea en
fuerza, presión, poder público. Algunos teóricos del Estado mantienen este punto de
vista. Subrayan que el Estado existe como una relación de fuerza entre los
hombres, pero dicha fuerza es ejercida en forma sistemática y uniforme.
Intelectuales al servicio del Estado hablan de la misión de policía de todo Estado,
que consiste en producir el orden mediante el establecimiento de reglas rígidas y
concretas. Con lo cual esta fuerza se distingue de la violencia como lo previsible de
lo imprevisible. El Estado autoritario especifica su violencia mediante reglas (leyes,
decretos, resoluciones, etc.) Los burócratas afirman que son preferibles las reglas
perniciosas a una ausencia de reglas: el Leviatán antes que el estado salvaje.

Siempre dentro del análisis clásico, las relaciones de los Estados entre sí se
desarrollaron en su estado salvaje: en ausencia de una autoridad que los excluya de
la guerra, cada Estado disponía libremente de su fuerza y violencia, está por lo
menos en todas sus interacciones; lo que Hobbes llamaba estado de guerra. Hobbes
se esforzaba en señalar que así como el mal tiempo no es simplemente lluvia, sino la
tendencia a la lluvia, el estado de guerra no es solamente la guerra efectiva sino la
posibilidad.

ESTADO DE SITIO

El Estado de sitio es un instrumento de carácter político que tienen los estados

modernos. Se origina en una ley francesa del 10 de julio de 1791, que utilizó por
primera vez la expresión “état desiége” (Estado de sitio). En este caso, el Estado de
sitio implicó depositar en manos militares la autoridad del poder civil. Este principio
no es el que rige en la actualidad.

El Estado de sitio tiene un origen histórico. En la antigüedad cuando las ciudades

eran asediadas por enemigos, los militares tomaban el poder. Hoy, por extensión, se
establece un Estado de sitio, poniendo como argumento la paz amenazada y
entonces, para prevenir un hipotético desorden, se eliminan las libertades y los
derechos humanos.

La naturaleza política del Estado de sitio está determinada por los motivos
dominantes que le dieron origen. Los teóricos del Estado argumentan
denodadamente dos causas principales por las que se declara el Estado de sitio:
conmoción interior o ataque del exterior.

280
RAZÓN DE ESTADO

Su localización histórica más remota se encuentra en los primeros años de la Edad

Moderna en los escritos de Maquiavelo (El Príncipe y Los discursos de la primera
década de Tito Livio) en donde se formula el concepto de razón de Estado de
manera implícita, sin hacer mención a su actual forma gramatical. Maquiavelo se
inspira en la realidad política de su época, que es visualizada por su aguda
observación y que lo lleva a considerar factores estrictamente prácticos que
determinan su construcción teórica. Esta dualidad está representada por
imperativos políticos internos y externos, determinados por el momento histórico
singular que marca la declinación del orden feudal medieval y la aspiración de la
mayoría de las naciones de Europa por organizar Estados nacionales y consolidarlos
territorialmente dentro de límites todavía imprecisos, aunque siempre con
posibilidades de ser ensanchados. A partir de esta realidad, Maquiavelo conceptúa la
política como actividad eminentemente práctica, que no puede estar sujeta a otras
consideraciones que no sean las que tiendan a lograr el beneficio del Estado, del que
emerge el concepto razón de Estado con el que se articula la línea política que debe
seguir el príncipe, tanto en el orden interno como en el externo. De ahí surge que el
Estado es un fin en sí mismo y, por lo tanto, fuente de toda ética, por lo que no se
puede reconocer ninguna autoridad superior a él.

Si a los súbditos del Estado no les es posible faltar a su palabra es porque éste
establece modos de convivencia, leyes que imponen un castigo a quien las
transgreda; pero un caso muy distinto ocurre con el Estado, encarnado en el
príncipe, quien no solamente puede faltar a la palabra dada, sino que debe hacerlo
cuando así lo exija su razón, la razón de Estado. Por eso afirma Maquiavelo en El
Príncipe: “Cuando un príncipe dotado de prudencia advierte que su fidelidad a las
promesas redunda en su perjuicio, y que los motivos que le determinaron hacerlas no
existen ya, ni siquiera debe guardarlas, a no ser que consienta en perderse”. Es ésta
la esencia de la razón de Estado, que no admite otra consideración que la finalidad
en sí misma del Estado, es decir, que a él se le deben subordinar todas las demás
causas, pues lo fundamental es su bien ya que con su concreción se asegura el
bienestar a todos sus integrantes.

Esta concepción tiene la doble finalidad de afianzar el Estado internamente y

constituirlo independiente y soberano frente a otros Estados, a los que no sólo es
necesario contener en sus ambiciones sino también oponerles una fuerza expansiva,
y de aquí surgirá la doble aplicación de la teoría de la razón de Estado, en el orden
interno y externo que llega hasta la actualidad. Es fundamental decir que las
formulaciones de Maquiavelo no están influidas por ninguna especulación
ideológica, sino que se basan estrictamente en una aguda observación de la
realidad de su época, expresada en la opinión política de los gobernantes y,
fundamentalmente, en la ambición que sobre Italia tienen otros Estados como
Francia, España y el Vaticano. Las consideraciones de Maquiavelo pueden ser
calificadas de científicas por su prescindencia de toda influencia dogmática, moral o
ideal, y es por ello que se lo considera el fundador de la ciencia política moderna. En
este mismo lugar científico pretenden ubicar a la razón de Estado sus teóricos
actuales. En la época de Maquiavelo, la razón de Estado encontraba su justificación
en la necesidad, como ya dijimos anteriormente, de consolidar el Estado nacional
281
como una etapa superior del orden feudal en descomposición.

Con el desarrollo de los Estados nacionales, la teoría de la razón de Estado alcanzó

mayores precisiones y dio lugar a la formulación de la doctrina que ubica al Estado
como factor principal en el desarrollo del proceso histórico, es decir, que las
acciones de él son las que determinan la historia. La filosofía de Hegel influyó
decisivamente en esta concepción, pero su formulación más precisa fue realizada
por Friedrich Meincke, quien afirma que los procesos históricos son el resultado de
la intervención directa o indirecta del Estado. De aquí surge la doctrina del Estado-
Potencia que implica la razón de Estado.

La teoría de la razón de Estado sostiene que éste tiene una tendencia natural a
procurar su permanente ascenso y por consiguiente a ampliar su potencia, sin que se
puedan oponer a este objetivo otras finalidades, y en caso de que así fuera, éstas
deben ser eliminadas utilizando para ello cualquier medio como puede ser la
violencia, aunque se oponga a la ética o al derecho. De esta manera, el hombre de
gobierno tiene el instrumento adecuado para alcanzar los fines específicos del
Estado, a la vez que siempre se sentirá inspirado por ésta, por constituir la idea
fuerza fundamental que anima a los estadistas.

APLICACIÓN DE LA RAZÓN DE ESTADO

De acuerdo con lo expuesto anteriormente, la razón de Estado es la idea fuerza

que domina y determina las actividades esenciales del Estado, y en ella los
gobernantes encontrarán los lineamientos políticos principales con los que
conducirán sus acciones. De aquí surge un interrogante dirigido a dilucidar de qué
manera se aplica en el plano concreto la razón de Estado, o dicho en otras palabras,
cuáles son sus presupuestos básicos. En primer lugar, hay que distinguir una doble
aplicación de la razón de Estado: la interna y la externa. Su aplicación interna está
encaminada a imponer la autoridad del ordenamiento del Estado, con todas sus
instituciones y normas emergentes, a toda la población y sobre todo el territorio.
Esto supone que en el territorio del Estado y sobre la población que en éste habite
no puede existir otra autoridad que compita con sus dictados, por lo que se reserva
y ejerce el monopolio absoluto de la fuerza o, como dice Max Weber, “el Estado
reclama con éxito para sí el monopolio de la violencia física legítima”. El objetivo
fundamental que se desprende de este monopolio de la violencia por parte del
Estado es la necesidad de eliminar a cualquier idea o persona que proponga la
libertad absoluta. Este es un fin que la mayoría de los Estados modernos han
logrado en la actualidad, pero ante el peligro de grandes cambios sociales,
conservan los instrumentos de violencia intactos. Es que los teorizadores de la razón
de Estado sostienen que las relaciones de los hombres entre sí necesitan ser
enmarcadas coercitivamente, por cuanto en la sociedad no es posible la
convivencia pacífica si sus integrantes no están sometidos a normas que, en caso de
ser transgredidas, supongan el merecimiento de un castigo corporal. Por ello es que
en la sociedad, de acuerdo con los ideólogos de la razón de Estado, tiene que haber
una minoría que ejerza el poder instrumentado por reglas de conducta y una
mayoría que se subordine a estas disposiciones. En otras palabras, una minoría que
mande y una mayoría que obedezca. En síntesis, el Estado ejerce el monopolio de la
violencia para asegurar tres principios fundamentales: 1) el pleno ejercicio de la
282
autoridad y de la violencia; 2) la vigencia de la soberanía absoluta del Estado; 3)
que las relaciones entre los súbditos sean presididas por la ley del Estado y no por la
fuerza que éstos pudieran aplicar y que no aplican, porque la fuerza y la violencia
son patrimonio legal del Estado.

Es en el ámbito externo donde la razón de Estado logra su mayor desarrollo,

extendiendo su vigencia hasta la actualidad, a través de un decurso en el que, en no
pocas ocasiones, fue justificativo de conflictos bélicos como las dos guerras
mundiales, y la base de otra teoría, como la del espacio vital formulada por los nazis.
La base de la razón de Estado en lo que se refiere a su aplicación externa está dada
por lo que se denomina situación de “anarquía internacional”, determinada por una
multiplicidad de Estados que no se subordinan a ningún orden jurídico y sólo se
rigen por la ley del más fuerte.

De esta situación surge la necesidad que tiene el Estado de aumentar su poder y

procurar el deterioro de los demás. Es por ello que la historia parece ser el resultado
de la lucha en la que son contenedores los Estados que, cada cual en forma
independiente, en última instancia, tratan de reeditar en el orden internacional el
dominio que lograron ejercer sobre los súbditos, eliminando la hipotética situación
de anarquía creada por los ideólogos del Estado autoritario. Para los teóricos de la
razón de Estado, la “anarquía” se podría superar con la supremacía de un Estado
poderoso que lograra imponer normas a las que deberían subordinarse los demás
Estados. Esta denominada “anarquía internacional”, además de determinar la
necesidad del Estado, implica toda una preparación del Estado en función de la
política exterior que incide directamente en el interior, ya que es necesario
compatibilizar con las metas internacionales todas las manifestaciones interiores
(políticas, económicas, sociales, etc.). A esta concepción se opone la que ubica a la
política interna como la única fuente en la que se nutre la política externa, ya que
considera a ésta una prolongación de aquélla. Es decir que los conflictos o la paz
internacional están relacionados directamente con corrientes internas de los
Estados que determinan la salida conflictiva o la pacífica.

De acuerdo con los ideólogos de la razón de Estado, sus presupuestos son inherentes
a todos los Estados y se manifiestan en forma autónoma, natural y espontánea, por
lo que su vigencia será permanente en todo el desarrollo histórico, al que
determinará y modelará, y esto es el factor principal que lo influye. En realidad, la
teoría de la razón de Estado es un instrumento válido para comprender las acciones
de los Estados (tanto en el orden externo como interno), ya que es indiscutible que
encierra algunas verdades en su conceptuación política. Las pruebas de estas
afirmaciones son múltiples y basta detenerse en algunos de los hechos más
importantes del siglo XX, como las dos guerras mundiales, el incremento del poderío
militar de los EE.UU. con el fin de mantener el predominio en el mundo occidental y
avanzar sobre la ex Unión Soviética y, por otra parte, los hechos producidos por la
ex U.R.S.S. en países como Hungría, ex Checoslovaquia y la ex Yugoslavia con el fin
de asegurar su control, son algunos de los ejemplos de la razón de Estado. Sin
embargo, esto no significa que haya que aceptar su absoluta determinación política
interna o externa, y, más aún su papel de factor determinante del desarrollo
histórico como pretenden sus ideólogos, sino simplemente comprender su
dependencia del poder, que es el factor que lo sustenta y le da vida. Pero en el
283
desarrollo social existen otros factores que también deberán ser tenidos en cuenta
para analizar los procesos políticos internos y externos.

Sin detenernos a analizar otras teorías contrarias a la razón de Estado, de las cuales
la más relevante y seria es el materialismo histórico, es necesario señalar los posibles
efectos de la evolución tecnológica que, o bien se convierte en un factor de
desarrollo económico social justo o en un sistema de mayor concentración de poder.
Como también puede suceder, en el último de los casos, la aparición de nuevos
ordenamientos institucionales que seguramente superarán el ya antiguo concepto de
Estado Nacional, que no es más que un valor histórico que ya no se adapta a las
nuevas perspectivas que posibilitan los avances técnicos y científicos. Esta última
posibilidad podría terminar con la teoría de la razón de Estado como se conoce en
la actualidad.

¿DE QUÉ SE ALIMENTA EL ESTADO?

LOS IMPUESTOS

Todo aquel que reclame el poder de cargar impuestos al pueblo y de recaudar por
propia autoridad, sin el consentimiento del pueblo mismo, estará violando la ley
fundamental de la propiedad, y estará también subvirtiendo los fines del gobierno
democrático.
J. Locke
Segundo tratado sobre el gobierno civil

DEFINICIÓN LITERAL: Tributo, gravamen exigido por el Estado para la

implementación de sus fines.

Concepto político, filosófico, económico y jurídico del impuesto. No se concibe la

existencia del Estado, por rudimentario que sea en sus formas o por evolucionado,
que no requiera de este medio de vida, similar al oxígeno para los entes orgánicos y
la luz para las plantas. Pueden adquirir formas de leyendas las primeras
organizaciones estatales de la historia, pero se tiene la noción precisa de que
acudieron a este recurso de una u otra manera y es probable que las primeras
revoluciones en la historia hayan sido provocadas no por la defensa de la libertad
de los ciudadanos, sino para frenar la voracidad de las arcas fiscales.

Los Estados de la antigüedad clásica, Egipto sobre todo, gozaron de una particular
concepción de pueblo y gobierno y se especializaron en succionar a las poblaciones
miserables, las propias y las que fueron sometidas a su poder, con gravámenes
fiscales que se percibían en formas crueles y violentas. La vida del Estado se
justificaba solamente por la presencia de una corte, heredada directamente de los
dioses.

Los pueblos no tenían otra razón de existencia más que la de atender a las
necesidades de sus faraones que, por descender en forma directa de celestiales
dinastías, carecían de capacidad para conmoverse ante los dolores de los súbditos y
el clamor de los sometidos (parece que este Estado de insensibilidad social ha
284
permanecido en el tiempo hasta la actualidad) Y nada más que para llenar las
exigencias de la clase gobernante -faraón y sacerdotes- únicos que tenían derechos
a exigir a los demás seres que a sus pies gemían.

Pero la tierra de las pirámides -erigidas por la tributación y por la sangre de los
esclavos- no fue la única que estableció una servidumbre nada más que para
exprimir los jugos vitales de la población en demandas de recursos para mantener
un gigantesco aparato; lo fueron la mayoría de los pueblos de la antigüedad, no
menos que Grecia y Roma. Una cuestión de impuestos y tributaciones, una
verdadera malla de acero envolvía a los continentes entonces conocidos, que fueron
sujetos a los imperialismos imperantes nada más que para acarrear más riquezas al
trono de la potencia dominante.

Descartados la soberbia y el orgullo para hegemonizar al mundo, la mayoría de los

imperialistas de entonces, salvo algún monomaníaco ardido en el afán de aventuras,
obedeció al mismo resorte del interés económico a través de los tiempos y aunque
los términos varíen del crudo imperialismo al colonialismo, al expansionismo, todo es
igual: el afán de rapiña con el único anhelo de llenar sus propias arcas. Análoga ha
sido la fiebre de la imposición a los propios ciudadanos que, si desde un punto de
vista objetivo constituye una necesidad del Estado, ha podido servir para toda clase
de extorsiones y opresión y un medio elemental para colmar de combustible a la
maquinaria oficial, se ha visto convertido muchas veces en un factor de ruina y
explotación de las naciones.

Sin embargo, como hemos visto, los impuestos han sido el elemento vital e
indispensable para la subsistencia del Estado. Por esto Montesquieu dijo, atendiendo
al fundamento político del impuesto: “Las rentas del Estado son parte de sus bienes
que da cada ciudadano para tener seguro el resto o gozar de él agradablemente.
Para fijarlas es preciso atender a las necesidades del Estado y a las de los
ciudadanos. No se debe mermar lo que el pueblo a menester para sus necesidades
reales, en beneficio de las necesidades imaginarias del Estado”.

“Son necesidades imaginarias del Estado, prosigue, las que crean las pasiones y
debilidades de los gobernantes, el atractivo de un proyecto extraordinario, el frívolo
deseo de vanagloria y cierta impotencia del entendimiento contra los caprichos. A
menudo, personas de ánimo inquieto, que estaban bajo el principio, al frente de sus
negocios, pensaron que eran necesidades del Estado las de sus almas mezquinas”.

“No hay nada que la sabiduría y la prudencia deban regular con tanto cuidado
como la porción que se quita y la que se deja a los súbditos. No han de medirse las
rentas públicas por lo que el pueblo pueda sino lo que deba dar; y si las mide por lo
que pueda dar, ha de ser, al menos, por lo que pueda dar siempre”.

Sabias y previsoras las palabras de Montesquieu, que han inspirado a algunos

hombres de Estado. Ellas dan al mismo tiempo el fundamento político de los
impuestos y el fundamento filosófico, ya que nos hace prever que en un régimen de
equilibrio social, lo que debiera ser una democracia real, se impone el máximo
cuidado a la tarea de las capacitaciones y de las imposiciones. En efecto, los
totalitarismos no tienen mejor instrumento de opresión a su alcance
285
que el régimen tributario, pues al arrancar de manos del que posee algo que es fruto
de su sudor y de su esfuerzo, la expoliación de tributo fiscal, introduce la amargura y
la violencia que hacen germinar, casi siempre, las condiciones sociales para una
revolución.

Desde el punto de vista político y económico, el economista Wagner admite las dos
expresiones del derecho de imposición de los impuestos: la primera, política, nace de
la necesidad social de subsistencia por lo cual se ha creado por “derecho histórico”,
la coerción para hacer efectivos los ingresos. Las necesidades son netamente
financieras, o bien de política social, para reglamentar la repartición y el empleo de
la renta y de las fortunas.

En punto al fundamento económico del impuesto, ¿cuál es la necesidad de pagar

impuestos tan altos que perjudican a los que menos tienen? Según Stuar Mill, “En
ausencia de todo gobierno, los fuertes, los ricos, se verían obligados a protegerse
recíprocamente; pero los débiles, los pobres, no podrían escapar a la esclavitud”.

Existieron épocas en que los favorecidos de la fortuna y del favor del gobernante
estaban eximidos de costear los gastos de la administración pública, como un
privilegio graciosamente otorgado por los gobernantes y así, mientras la clase alta
por privilegio, y la baja, por carencia de bienes, no contribuían a las cargas fiscales,
que un sector generalmente pequeño de la clase media era el único que trabajaba
empeñosamente para que el socio gratuito que poseía, el Estado, se quedara con la
mayor parte del fruto de sus esfuerzos.

Este problema de hacer incidir la carga fiscal sobre el mayor número de habitantes,
de modo que aquellos que más poseen debieran afrontar las mayores
responsabilidades (pero la historia y la realidad nos demuestran que esto nunca fue
así, ni lo es hoy), pero sin excluir a los que poseen poco, constituye una de las ideas
más sutiles de las finanzas modernas y puede decirse que en ello radica la felicidad
de los regímenes políticos.

Veamos ahora el fundamento jurídico del impuesto. El tratadista italiano Flora

justifica este fundamento del impuesto aduciendo que “el Estado se procura los
impuestos coactivamente porque las condiciones que aseguran el ejercicio de sus
actividades, como son la seguridad, el orden, el cuidado de la propiedad privada, no
se producen gratuitamente, sino que requieren, para su producción, la disponibilidad
de riqueza que el Estado no posee o que no puede apreciar en la medida de las
exigencias”. Wagner, economista alemán, apunta que “el impuesto como medio de
cubrir las necesidades financieras, se funda, desde el punto de vista de los principios,
en la hipótesis necesaria de mantener y desarrollar la existencia del Estado como la
de toda corporación cimentada en la comunidad económica obligatoria”. El
fundamento jurídico de la imposición, sostiene, conduce a la cuestión del
fundamento mismo del Estado y de otras comunidades económicas obligatorias. El
fundamento del impuesto, y por consecuencia el derecho de imposición, se vincula
íntimamente a la necesidad absoluta del Estado y del sistema económico
obligatorio que existe y se desenvuelve en una sociedad.

En la antigüedad, los servicios del gobierno eran remunerados de otra

286
manera, por la renta territorial de una parte o de la totalidad del territorio,
constituyendo un dominio público. Las cosas estaban así establecidas en la India, en
Egipto, en Persia hasta que Darío introdujo el impuesto. Se recuerda el dominio de
la mayor parte de los pueblos que sorprendieron al Imperio Romano. El impuesto
ha reaparecido y su parte en la composición de las rentas públicas ha aumentado
siglo tras siglo. El impuesto no ha sido siempre afectado a satisfacer las necesidades
de la autoridad, algunas veces ha sido empleado para la obra pública. Pero el
empleo de los impuestos para la obra pública depende de políticas de gobierno,
mientras la satisfacción de las necesidades de la burocracia y de los gobernantes es
indispensable. El impuesto es una parte de las rentas generales tomadas por el
Estado para la manutención del gobierno y de sus agentes y algunas veces para
otros usos reputados útiles para la sociedad.

La noción del impuesto no ha sido siempre la misma, sino que ha variado de época
en época y de pueblo en pueblo. Esto no es de extrañar, porque el impuesto, lejos de
ser una “categoría absoluta”, un concepto meramente doctrinal -como pretenden
muchos teóricos- es, ante todo, un producto del medio social, una verdadera
“categoría histórica”. El impuesto y el derecho de imponer están condicionados por
una porción de circunstancias: Constitución político-social de país, régimen jurídico,
costumbres, ideas dominantes, luchas de clases y de intereses, grado de
desenvolvimiento económico, etc. De lo cual resulta: a) los impuestos no pueden
aislarse, sino que hay que considerarlos en relación con todas esas circunstancias; b)
el estudio de los impuestos no es un simple problema financiero, sino que es al mismo
tiempo un problema ético, político, social y económico. Ninguno de estos aspectos
pueden ser obviados en la hermenéutica de las leyes positivas.

Las fases y los detalles de la evolución histórica del impuesto los analiza Adolf
Wagner con profundidad en los párrafos 101 al 123 de su Finnazissenscheft: en los
pueblos primitivos, constituidos en Estados de economía natural, los impuestos casi
no se conocen: no hay autoridad suficientemente organizada y fuerte para exigirlos.
En la antigüedad y en la Edad Media el impuesto despierta la idea de subordinación
del vencido al vencedor, de unas clases sociales a otras: su establecimiento se
efectúa de un modo unilateral, despótico, sin recabar el consentimiento de quienes
han de pagarlo. Durante un período intermedio, que comprende desde fines de la
Edad Media hasta bien avanzada la Edad Moderna, se producen evoluciones: a) a
veces, el impuesto aparece como una espontánea y benévola “donación” de los
súbditos a sus soberanos; b) a veces, como una “humilde súplica” dirigida por el
soberano al pueblo; c) a veces predomina en ellas la idea de “asistencia” de
“ayuda”; d) a veces, lo que adquiere mayor relieve es el sentimiento del “deber”, de
la obligación de pagar el impuesto; e) otras veces, el impuesto se fija
unilateralmente por el Estado.

Las referencias de Wagner se confirman a través de la historia de la tributación de

España. “En las contribuciones se ha de tener gran consideración de no gravar a la
nobleza; porque siendo los tributos los que la distinguen de los pecheros, siente
mucho verse igualar con ellos, rotos sus privilegios, adquiridos con la virtud y el
valor”. “Entre las imperfecciones del sistema tributario deben contarse
especialmente: la falta de generalidad en el impuesto; la confusa multitud de los
tributos, sobre todo en el período feudal, ajenos al criterio fijo y sujetos tan sólo a
287
las necesidades y arbitrariedades del momento; la tendencia a considerar como
bases de imposición a los habitantes y a los hogares, otorgándose menor
importancia a la base más racional del capital y de la renta; la mala administración
de los súbditos votados en la corte, los cuales, según frase de los procuradores,
producían poco y dejaban yerma la tierra; la intervención excesiva en el manejo y
cobranza de las rentas y las contribuciones ejercían violencia y presión sobre los
pueblos, cuyas quejas sobre este particular se dejaban oír sin interrupción pero eran
silenciadas a golpes.

Sólo después de tantos vaivenes y de tan duros golpes de ensayo y de

arbitrariedades ha podido llegarse a la concepción moderna del impuesto
caracterizada por dos ideas capitales: la de la “legalidad” del impuesto
(fundamento jurídico), es decir, su establecimiento por la ley, poder legislativo, lo
cual hace que su fijación no se “unilateral” sino “libre” y “voluntaria” por parte de
los representantes del pueblo en el parlamento, y la segunda, la idea de
“honorabilidad” del impuesto, rectificación de la sumisión y el vasallaje que
implicaban los tributos medievales: consagró esta idea la Constitución Francesa de
1793 al decir: Ningún ciudadano está dispensado de la “honorable” obligación de
contribuir al levantamiento de las cargas públicas.

Los fundamentos doctrinales del impuesto: Numerosas son las doctrinas y las
escuelas económico-políticas que se han afanado por desentrañar el autentico
sentido del impuesto; no menos extensa es la nómina sobre los particularismos de
cada uno de los impuestos que históricamente han surgido y desaparecido
sucesivamente, así como los que han sobrevivido a la acción del tiempo. Haremos
un esquema de las más corrientes fuentes doctrinales conocidas.

1) Teoría: El impuesto es el precio de los servicios recibidos del Estado por cada
contribuyente. Encabezaban esta teoría Adam Smith, David Ricardo, J.B. Say,
Proudhon, Garnier, Courcelellex, Seneuil y otros. Se debe recordar que la
Asamblea Constituyente Francesa, en una proclama datada en 1789, decía: “El
impuesto es una deuda común de los ciudadanos, el precio de las ventajas que la
sociedad procura”. Proudhon completaba el pensamiento diciendo que el impuesto
es uno de los términos de un contrato do ut facias (doy para que hagas) entre el
contribuyente y el Estado.

Frente a esta teoría ha surgido una enorme cantidad de argumentos de verdadero

peso. Así, se afirma que el impuesto no nace de un pacto: si así fuera dependería de
la voluntad de los ciudadanos aceptar o no el servicio público y consiguientemente,
pagar o no los impuestos. El impuesto no es tampoco el pago de los servicios públicos
solamente, porque entonces la generación actual podría negarse a pagar los
impuestos con que se satisfacen las deudas contraídas por otras generaciones a los
gastos inútiles que no hubieren suministrado servicio alguno. Por lo demás es
prácticamente imposible determinar en qué proporción los servicios han beneficiado
a cada contribuyente. Es evidente que la teoría podría se exacta en el punto de las
tasas, que son contraprestaciones de los servicios recibidos, pero está lejos de
justificar la legitimidad de los impuestos.

La teoría enunciada ha perdido prestigio a través de los tiempos, aunque a cierta

288
altura había monopolizado el pensamiento de los economistas más famosos.

2) Teoría: el impuesto es una prima de seguro por la prestación que hace el Estado.
Se halla inspirada en los principios individualistas de los filósofos Hobbes, Spinoza,
Kant, Montesquieu, Thiers y los economistas fisiócratas. Las réplicas a esta teoría
son también numerosas y sólidas, y se inspiran en que el Estado moderno ya se ha
superado la etapa de la era de producción de seguridad de las personas y de los
bienes. El seguro está originado en un contrato; el impuesto es una obligación.

3) Teoría: el impuesto constituye un instrumento para la transformación del régimen

económico actual. Particularizada a las escuelas socialistas, algunas de las cuales
preconizan la paulatina transformación de la propiedad privada en colectiva, a
través del impuesto progresivo. Un impuesto altamente progresivo sobre las
herencias, sobre las rentas de origen capitalista, iría operando lentamente, sin
bruscas sacudidas. A favor de esta teoría están todos los argumentos que sustentan
los partidos colectivistas. Lo interesante de esta teoría es que Stuart Mill, quien no
era socialista, caracterizándose más bien por una clara inclinación hacia el
individualismo, también fincaba sus esperanzas de enmendar las injusticias en el
reparto social, en la socialización de la renta del suelo por el impuesto territorial.

4) Teoría: el impuesto goza de determinados fines de reforma social. Pertenece a la

escuela del Socialismo de Estado y su expositor más notable es Adolf Wagner. Para
éste tratadista son los impuestos un instrumento fiscal y un instrumento de política
social. Como instrumento fiscal, tienen los impuestos la finalidad de crear el
patrimonio del Estado para afrontar las cargas públicas; como instrumento de
política social deben ser aprovechados por el Estado para intervenir en la
distribución de la riqueza y modificarlo para hacerlo más ecuánime. Dice Wagner:
lo que esencialmente anhela el socialismo de Estado es un “justo medio”, un
“terreno de conciliación” entre el individualismo y el socialismo.

Wagner es, en esta tendencia, una fuente de sugestiones vastas. Considera a la renta
como fuente normal y principal del impuesto, aunque no desecha del todo los
impuestos sobre el capital. Admite este tratadista que los impuestos sobre el capital
establecido de una manera permanente terminarían por perturbar la producción,
reducir los salarios y arruinar la industria. Pero debe tenerse en cuenta: a) hay casos
en los que está justificada la grabación del capital; b) que no debe identificarse,
como suele hacerse, la imposición sobre el capital nacional con la imposición sobre
el capital individual. Según este autor, para saber en qué casos se puede y debe
acudir al capital individual como fuente de impuestos es preciso considerar: el
origen del capital, el empleo de capital y el empleo del producto del impuesto sobre
el capital”.

En cuanto al origen del capital, señala Wagner que este puede originarse en el
trabajo o en el ahorro, o puede haberse obtenido gratuitamente sin esfuerzo alguno.
En lo que respecta a estos últimos capitales, la imposición es indispensable, pues
traduce un propósito fiscal con miras de reforma social.

Relacionado con el empleo del capital, Wagner menciona que puede ser
improductivo, es decir, no destinarse a la producción de nuevas riquezas, en
289
cuyo caso debe ser gravado como si fuera una porción de renta. Por último,
referente al empleo del producto del capital, cuando en lugar de ser destinado a
gastos de consumo se destina a gastos de establecimientos, es gravable porque no
destruye el capital, sino que transforma el capital individual en capital nacional:
cuando se destina el producto de los impuestos sobre el capital a la construcción de
ferrocarriles, caminos, canales, etc.

5) Definición de los impuestos. Depende del contenido que se le asigne al impuesto,

del objeto que grava, de su repercusión, la definición que la doctrina le ha dado.
Desde la antigua tesis de Montesquieu que dice: “las rentas del Estado
(comprendiendo en ellas, naturalmente, al impuesto) son las partes de sus bienes que
da cada ciudadano para tener seguro el resto o gozar de él agradablemente”. Con lo
que retrata la teoría del seguro, a la que ya nos hemos referido; se “considera al
impuesto como las exacciones del Estado y demás corporaciones de derecho público
que se perciben de un modo y en un cuantía unilateralmente determinada por el
poder público, con el fin de satisfacer las necesidades colectivas” -hay definiciones
para todos los gustos- . El español Colmeiro, expresaba: “Llámese impuesto o
contribución cuota parte de su fortuna, que el ciudadano pone en manos del
gobierno para atender las cargas del Estado”. El francés P. Leroy-Beaulieu decía:
“Impuesto es la contribución exigida de cada ciudadano por parte de los gastos del
gobierno”. “El impuesto -agrega-, es el precio de los servicios rendidos por el
Estado y representa además, la parte que como aplicación del principio de
solidaridad nacional debe soportar cada ciudadano en las cargas de toda especie y
de todo origen que pesan sobre el Estado”.

Cauwes, por su parte, definía: “Impuesto es el precio que la soberanía exige al

ciudadano en virtud del principio de la solidaridad nacional para la remuneración de
los servicios de interés general y el pago de las cargas resultantes de las deudas del
Estado”.

H. Denis, definía: “Impuesto es la contribución obligatoria del individuo a las cargas

que la conservación y el desenvolvimiento del conjunto del cuerpo social impusieron
a las generaciones pasadas y en pago de los servicios públicos que exigen las
generaciones presentes”. El economista italiano Cossa establece: “Impuesto es una
cuota determinada y proporcionada de la riqueza de los particulares, que la
autoridad del Estado, de la provincia y del municipio se reservan para proveer a una
parte de los gastos públicos hechos en ventaja de la generalidad de los
contribuyentes”.

Mirbach-Rheinfeld define: “Los primeros impuestos son, desde el punto de vista

jurídico, prestaciones pecuniarias a las personas públicas, que la ley impone en
virtud de ciertas hipótesis determinadas, sin que haya necesidad de ningún otro
tributo para dar nacimiento a la obligación”.

El italiano Flora expresa: “La cuota individual del costo de producción de los
servicios públicos requeridos de modo indistinto e indivisible por toda la población o
por grande e indeterminada parte de ella y coactivamente detraída por los entes
públicos territoriales o institucionales sobre la riqueza de todos sus miembros.

290
Nitti dice: “El impuesto no es otra cosa que una extracción de riqueza efectuada por
el Estado, o los poderes locales, de los recursos individuales de los componentes de
cada sociedad, para poder proveer a las necesidades públicas”.

Como se advierte, cada autor pone en la definición los elementos que a su juicio
configuran mejor su punto de vista acerca del impuesto, siendo algunas totalmente
artificiosas, otras contienen lo definido en su propia definición; otros son parciales,
así como lo es su propio enfoque de la materia. En definitiva cabe señalar que las
necesidades y las modalidades múltiples que caracterizan al impuesto en nuestro
tiempo hacen que sea prácticamente imposible dar una cabal y compresiva
definición, pero lo que no queda duda es que la sociedad es la que pone el dinero y
el esfuerzo.

NOCIÓN DE TRIBUTO EN EL ESTADO CONTEMPORÁNEO

En el transcurso de la evolución política y jurídica de Occidente los tributos han ido

adquiriendo caracteres propios, comunes a todos ellos -que los diferencian de los
demás ingresos públicos- y que revisten el carácter de esenciales dentro del
ordenamiento jurídico actual. Al mismo tiempo se ha puesto de manifiesto algunas
características adicionales particulares de determinados tributos, que adquieren la
suficiente importancia por parte del Estado como para justificar el establecimiento
de categorías específicas. Es decir, hay entre ellos una relación de género a especie.
Este enfoque es generalmente admitido por la doctrina contemporánea del derecho
tributario autónomo, comenzando por la alemana de principios de siglo XX y su
continuadora inmediata, la italiana. Pero tal vez ha tenido en España y en los países
de América Latina una aplicación más rigurosa, pues en éstos se estudia y define al
tributo como género, en forma independiente de sus distintas especies.

En otras doctrinas como la francesa, el estudio del tema se ha centralizado en el

impuesto, indudablemente la especie más importante y cuyos elementos, por otra
parte, son prácticamente coincidentes con los del tributo.

Estas diferencias de análisis no implican discrepancias en lo que respecta a los

principios y soluciones y deben atribuirse más bien a un afinamiento de los métodos
de investigación implementados por el Estado con el fin de recaudar más recursos
para su subsistencia.

DEFINICIÓN DE TRIBUTO: tributos son las prestaciones en dinero que el Estado,

en ejercicio de su poder de imperio, exige a la sociedad con el objetivo de obtener
recursos para la implementación de sus fines, que pueden ir desde la construcción de
un hospital a la implementación de un feroz terrorismo de Estado.

CONTRIBUYENTE: el contribuyente es un sujeto pasivo con la situación de hecho

que la ley lo grava. Es, por lo tanto, la persona que, desde el punto de vista jurídico,
debe contribuir con su patrimonio a los gastos del Estado. El antecedente más
significativo lo constituyen las Constituciones de la Revolución Francesa, en las que
se consagró el deber de contribuir en función de los principios tradicionales de la
generalidad y la uniformidad. La Constitución de 1791 preceptuaba que “para el
291
mantenimiento de la fuerza pública y los gastos de administración es indispensable
una contribución común que debe ser repartida en función de sus facultades”. La
Constitución de 1793, con una ampulosa terminología, decía en su art. 103, que,
“ningún ciudadano quede dispenso de la honorable obligación de contribuir a las
cargas públicas”.

DEFINICIÓN LITERAL e HISTÓRICA DE TRIBUTO: lo que pagaba un vasallo a

su señor para indicar su sumisión.

292
AUTORIDAD

293
La autoridad es la potestad que inviste una persona o un Estado para dictar leyes,
aplicarlas o ejecutarlas, o para imponerse a los demás por su capacidad o
influencia. Es la facultad de conducir y de hacerse obedecer.

En términos clásicos, la autoridad es una investidura temporal que viene de la ley o

del sufragio. Para su función o misión la autoridad necesita del poder, pero a veces
se basta a sí misma. En cambio, el ejercicio del poder sin “autoridad” es violencia,
dictadura o tiranía. Siempre hablando de la autoridad delegada por las personas.

La primera cuestión a examinar es la que se relaciona con la fuente de donde

emana el derecho de ejercer la autoridad. La naturaleza, dios y el consenso son las
señaladas por la filosofía política, según sus tendencias, para explicar los orígenes
del mando.

“Ningún hombre ha recibido de la naturaleza el derecho de mandar a sus

semejantes. La libertad es un don del cielo, cada individuo tiene el derecho de gozar
de ella tan pronto como tenga uso de su razón”. Así comienza el artículo
perteneciente a Diderot, sobre el tema, en la Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné
des Sciences, des Arts et des Métiers, definición que fue atacada como subversiva.

Dejando de lado por un momento la teoría de Diderot, pasamos a la visión

religiosa: “la fuente de la autoridad radicase en la divinidad”. La primera es la
supuesta voluntad o intención de dios, que hizo al hombre para la sociedad. La
segunda es que la sociedad y su existencia misma requieren la subordinación; es
decir, que si dios creó la sociedad, tiene el derecho de establecer una autoridad que
la conserve.

Las consecuencias naturales de esta teoría son la ilimitación de esa autoridad

rectora o conservadora, y la correlativa creación de una categoría de hombres
destinada a ejercerla, que no admite diques ni restricciones en el uso y abuso de las
prerrogativas ejercidas a su nombre. Otras consecuencias relevantes son el
concepto de soberanía que de ella fluye; su carácter divino la sustrae a toda
influencia terrena; el pueblo no puede interpretarla ni limitarla por medio del
sufragio; carece de límites en el tiempo y en cualquier dimensión. Así, al no
encontrarse medios de demarcar los contornos de la libertad y de la autoridad, se
llega a anular la libertad y a crear la dictadura.

El planteamiento de las teorías contrarias requiere también sus premisas previas. La

primera sostiene que todos los hombres son libres al nacer, y que, conviviendo todos
en sociedad, es forzoso que surja un poder que impida las posibles extralimitaciones
de las libertades de unos en perjuicio de los otros y realice al mismo tiempo el
derecho y los deberes de todos.

La convivencia de los individuos origina la lucha por la excelencia. La primera

inclinación de todos y de cada uno es la solución de sus problemas, es la violencia y
la acción directa, que terminan con el triunfo y la imposición del más fuerte. Pero
hay una, la ley del poder, ley sociológica natural, que encuentra su aplicación a
través de la historia y dentro de la política, cualquiera sea su tendencia o su forma.
294
Según esta ley, se impone el que mejor sabe dirigir a los demás, sea por propio
poder, sea porque las instituciones o capacidades valorativas de la colectividad
hubieran arribado a un querer unificado de los individuos, dando lugar a una
ordenación normativa de la comunidad por medio de la costumbre o del derecho
escrito. La autoridad queda, de esta manera, personificada en el más fuerte o en la
norma. En su esencia, o es una coacción física, o es una sumisión a la voluntad
colectiva. De aquí el nacimiento del Estado, que se constituye como una afirmación
del poder o de la autoridad del grupo. En el fondo de toda autoridad debe
encontrarse, por consiguiente, la voluntad general, cuya expresión es la democracia
y cuyo más vigoroso exponente es la opinión pública, la cual, por su lado, constituye
una forma de autoridad o poder que, si bien es esencia del Estado, a veces llega a
contraponerse a él y, dejando de ser un simple parecer de la comunidad, lo supera
en fuerza e influencia. En suma, la autoridad o “las autoridades” derivan del poder
del Estado.

La concepción del “interés social” como fuente de la autoridad, en lugar de la del

derecho divino, cambió fundamentalmente el concepto dentro de la filosofía
política, aunque ello no siempre se refleje en la conducta gubernamental. Su
consecuencia inmediata es la separación del campo político del religioso. La
autoridad viene de una delegación de la propia sociedad y su amplitud está
limitada y contenida por el interés general. La soberanía es, desde entonces, un
trasunto de la voluntad de los ciudadanos por medio del voto. La sociedad, al decir
de Locke, “se ha entregado a directores que ha elegido con la confianza, expresa o
tácita, de que este poder será empleado para bien del cuerpo político y
conservación de la propiedad de sus miembros. La autoridad ya no emana de dios,
sino de todos hombres. La soberanía no es ya fuente originaria abstracta del mando,
sino esencialmente una delegación, es legitima sólo en cuanto su extensión y su
duración le está señalada por la sociedad delegante, dueña y titular del derecho del
mando; en una palabra, la soberanía es revocable y restringida en tiempo, espacio y
materia. La soberanía nacional, al sustituir a la soberanía divina, consagra una
autoridad y una libertad cuya demarcación es una cuestión de hecho que cae bajo la
apreciación de los sentidos y de la inteligencia, y está bajo el domino de los
hombres”.

Dentro de estas concepciones, no faltan quienes arguyen la necesidad de conservar

el orden para dar a la autoridad poderes extensos. Se trata de una argumentación
inconsistente, ya que la experiencia nos enseña que el orden no está en relación
directa con el aumento o la rigidez de la autoridad: por el contrario, se origina y se
mantiene mediante un equilibrio entre la autoridad que hace el ejercicio del mando
y la resignación al sometimiento y la libertad consciente del ciudadano. El papel de
la autoridad debiera ser el de custodiar realmente los derechos y libertades del
ciudadano, pero parece ser que muchas veces es en la realidad otra cosa.

Las revoluciones y los conflictos sociales son muchas veces el resultado del abuso de
la autoridad y el poder. Hay progreso, en el exacto sentido del vocablo, sólo cuando
hay una libre y amplia expansión de la personalidad. La autoridad no debe ser
grande ni entrometida, debe ser pequeña y controlada por la sociedad. La
autoridad debe residir más en las mayorías que en las minorías.

295
EL CULTO A LA AUTORIDAD

El culto casi místico a la autoridad: Con la disciplina y la confianza sucede lo mismo

que con la unión. Todas ellas son excelentes cuando se ponen en el lugar adecuado,
pero desastrosas cuando las tienen personas que no las merecen. Siendo un amante
de la libertad, desconfío mucho de las personas que tienen siempre la palabra
disciplina en los labios. Resulta peligroso que algunas personas pidan todo el tiempo
orden y disciplina, porque terminan pidiendo autoritarismo. El culto místico a la
autoridad, el amor a mandar y el hábito de obedecer órdenes van destruyendo
paulatinamente la dignidad del hombre.

Si una persona pide libertad absoluta, se escuchará a una enorme cantidad de

personas decir que se producirán desórdenes. A estas personas les parece que tan
pronto como dejara de funcionar la disciplina del Estado, todos los hombres
entrarán en guerra unos contra otros (la teoría de Hobbes) y por ello la sociedad
perecería. El hombre que busca su salvación en la autoridad y en el poder del
Estado demuestra su incapacidad y su carácter timorato.

296
IDEOLOGÍA

297
INTRODUCCIÓN Y CONCEPTO

La teoría de la ideología surge teniendo como telón de fondo diversos intentos

superadores de la gnoseología dieciochesca. Y supone el comienzo del
reconocimiento de la dimensión social de la vida humana, así como de la
historicidad de la existencia y de su producción cultural.

Pudo advertirse con claridad, en orden al conocimiento político, que la gnoseología

construida sobre la ficción de un sujeto cognoscente ahistórico, capaz de ejercitar su
actividad teorética sin interferencias existenciales, era incapaz de explicar
suficientemente la multiplicación de idearios en los que se comenzaba a ver un
disfraz racionalizado de los intereses de un grupo o de clase.

Empleada por los autores con los más diversos sentidos, es imposible formular un
concepto que comprenda todos los atribuidos a la palabra ideología.

Apuntando al trasfondo común de las construcciones doctrinales, se señala como

ideología a la representación que un grupo se hace de la estructura interna de la
sociedad y de su situación en la misma, representación en la que se anticipan los
intereses de ese grupo y que proporciona un criterio de acción.

La pluralidad de puntos de vista políticos, que evidencia más las discrepancias que
las coincidencias, es estímulo para una teoría de la ideología que se proponga
responder, entre otras cosas, a las siguientes preguntas: ¿Qué relación existe entre
la teoría y la práctica? ¿Qué ha de entenderse por interferencias existenciales en el
progreso cognoscitivo? ¿Cómo establecer un criterio de verdad que nos permita
orientarnos frente a las distintas perspectivas?

Cuando Francis Bacon expuso en su Novun Organon la teoría de los Idola -

imágenes falsas que proyectamos en la percepción-, descubriendo en la sociedad y
en la tradición eventuales fuentes de error, apareció la primera anticipación del
punto de vista sociológico.

La palabra ideología fue creada por Destutt de Tracy (Eléments d´Idiologie, 1801),
con el significado de Science des idées, consistente en la investigación del origen y
formación de las ideas, mediante la reducción del pensar al sentir, derivando las
ideas compuestas de las simples, y éstas a su vez, de las impresiones sensibles
últimas. La ideología tuvo desde su origen una proyección práctica y normativa: la
ciencia del hombre sería fundamento de la acción y la ciencia política.

Los ideólogos entraron en conflicto con Napoleón Bonaparte, quien, viendo en ellos
contradicciones en sus ambiciones despóticas-autocráticas, les dio peyorativamente
el nombre de ideólogos, y denunció en la ideología una falsificación resultante de
una actitud meramente teórica que no concuerda con la realidad político-social.

Mannheim destaca que así se constituye el concepto moderno de la ideología: el

desprecio napoleónico tiene por implicancia última la descalificación del
pensamiento adverso, abstracción incapaz de aprehender lo real, sancionando la
298
actividad práctica y la experiencia específica del político como único camino digno de
confianza a la realidad política.

La diversidad de las orientaciones de los autores sobre el tema hace preferible como
método expositivo aquel que sigue los desarrollos en su sucesión temporal.

Desarrollos particulares. 1) Karl Marx. La teoría ideológica de Marx fue elaborada

sobre la base de datos historiográficos y antropológicos, de los que es preciso
ocuparse. Se hallan desarrollados en sus primeras obras, como afirmación del
pensamiento propio -cuando no como polémica expresa- frente a Hegel, Fuerbach
y la izquierda hegeleniana.

Sostiene Marx “que el hombre construye su ser en el trabajo, en la producción y

reproducción material de su vida, creándose y expresándose en sus productos. Si bien
la producción se orienta a la satisfacción de las necesidades físicas del hombre, éste
actúa como un ser racional y consciente. El hombre se objetiva en lo que crea, pero
este salir de sí es cancelado en el aprovechamiento de lo producido, que es entonces
sólo un medio al servicio de los fines materiales y espirituales de la vida; en la
vigencia de la relación de apropiación subsiste la libertad humana”.

El hombre se liga por el trabajo a otros hombres, destacando Marx que el modo de
producción determina las formas de cooperación. Es de advertir que si el hombre es
originariamente un ser social, si le es necesario vincularse en relaciones sociales, es
menester que los vínculos que éstas establezcan sean de tal índole que no impidan al
hombre vivir una vida conforme a su esencia, salvaguardando su libertad y
racionalidad.

Marx: “Vinculando esta afirmación al hecho social clave de la división del trabajo,
veremos cómo ésta se traduce en una alteración de las condiciones originarias de
vida. Por la división del trabajo cesa la disposición sobre el producto del trabajo; la
distinta relación de los grupos con los medios de producción funda la división de la
sociedad en explotadores y explotados. Perdida para el hombre la disponibilidad del
fruto de su trabajo, surge frente a él un mundo independiente, se erige un poder
social que le es extraño y hostil”.

Marx: “El Estado, es el orden normativo correspondiente a la formación

económico-social en que se sanciona la enajenación permanente del hombre, surgen
como instrumento de opresión de la clase dominadora”.

Marx contrapone a la conciencia capaz de conocimiento verdadero, la conciencia

ideológica. Dando a esta última variable de significado. El origen histórico de la
ideología es visto en el intento de justificar en el plano teórico lo que vale de hecho,
así, la clase dominante hace pasar al Estado -instrumento de dominación- como
ejecutor del interés general. El pensamiento es ideológico en la medida en que es
expresión de los sentimientos e intereses de una clase.

La conciencia ideológica sería el producto de un autoengaño fundamental, de tratar

como realidad social a lo que sólo es una hipótesis, mera creación de la conciencia
299
extraviada. A la autonomía del poder social hostil y extraño, incontrolable para el
hombre, le corresponde la pretensión de independencia de las ideas. En la Crítica de
la filosofía del derecho de Hegel, ya Marx busca la explicación de la irracionalidad
de la conciencia ideológica en la irracionalidad del mundo que la produce: “Este
Estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia errónea del mundo,
porque ellos mismos constituyen un mundo falso. Y la incapacidad para distinguir
entre las formas de aparición y la esencia de un fenómeno”.

Una conciencia es ideológica en este sentido porque apartándose de la realidad

histórico-social, pretende validez universal para un contenido proporcional que se
anticipa sobre la base de planes de vida.

La presencia de intereses en la génesis de las ideas no afecta la eventual validez de

las mismas. Lo que se entiende por la idea de verdad o de justicia no puede ser
sacudido por la demostración de lo que se consideró como justo o verdadero en
casos concretos: no fue sino la decantación de la utilidad política o económica de un
sector social.

Marx, en el conocido pasaje del prólogo a la Crítica de la Economía Política, dice

que “en la producción social de la vida, los hombres contraen ciertas relaciones
independientes de su voluntad, necesarias, determinadas. Estas relaciones de
producción corresponden a cierto grado de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. La totalidad de esas relaciones forma la estructura económica de la
sociedad, la base real sobre la que se levanta una superestructura jurídica y política,
y a la cual responden formas sociales y determinadas de conciencia. El modo de
producción de la vida material determina, de una manera general, el proceso social,
político e intelectual de la vida. No es la conciencia del hombre la que determina su
existencia social, sino su existencia social la que determina su conciencia”.

El fundamento de la vida social hay que buscarlo en las relaciones de producción,

constitutivas de la existencia social, consistentes en las relaciones de los hombres
entre sí y con su naturaleza en el proceso productivo. Para Konstantinov,
relaciones de producción abarca, en el sentido amplio, todas las formas de
relaciones económicas entre los hombres. En un sentido más restringido, Marx
emplea este concepto para distinguir las relaciones que surgen directamente del
proceso productivo, a la par que demuestra que las relaciones de intercambio y
distribución constituyen su adverso. “De todo el conjunto de relaciones de
producción, lo esencial, lo determinante, es la relación de los hombres con los medios
de producción. Y al ser social, la experiencia de estas relaciones es la suma de las
concretas condiciones de producción de la vida material”.

La sujeción de la superestructura a la base real consiste en que aquélla es reflejo,

expresión, eco ideológico de ésta. Marx incluyó a casi todo el mundo espiritual entre
las formas ideológicas -teorías jurídicas, políticas, religiosas, artísticas y filosóficas-
exceptuándose expresamente a las ciencias de la naturaleza, no determinadas
socialmente en su contenido, pero sí en sus fines y en sus materiales.

Engels y los marxistas posteriores abandonan la rigidez originaria de teoría, la

unilateralidad causal; por lo que se discute sobre si el marxismo atribuye a
300
las ideas un papel meramente pasivo, si la superestructura es sólo función de la base
real o si, por el contrario, reconoce eficacia causal a las mismas, y poder reobrar
sobre la infraestructura. En 1895, pocos meses antes de la muerte de Engels, éste
reivindicó, en la introducción al libro “La lucha de clases en Francia”, “un método
de lucha del proletariado totalmente nuevo” –que se había abierto con el sufragio
universal- “relegando al pasado la época de los ataques por sorpresa, de las
revoluciones hechas por pequeñas minorías conscientes con apoyo de masas
inconscientes”. Sobre esta base se desarrolló la socialdemocracia alemana y
europea, representada en la II Internacional, en contraposición con la III
Internacional bajo la égida de la ex U.R.S.S..

Vilfredo Pareto estudiando los elementos permanentes en cualquier sistema social,

llama residuos a determinadas constantes psicológicas, que figuran entre los más
destacados móviles de la conducta humana, y que en último análisis, están
vinculados a los instintos, “pero contrariamente a ellos, su manifestación no es
rígida, sino que varía en gran medida, asumiendo las formas más diferentes y aun
opuestas”. Pueden ser clasificados en seis grandes clases: instintos de las
combinaciones; pertenencia de los agregados; necesidad de manifestar los
sentimientos por actos exteriores; relativismos a la sociabilidad; integridad del
individuo y de sus dependencias; el residuo sexual. Las derivaciones son
manifestaciones de los residuos, consistentes en reacciones verbales e ideológicas.

“Los residuos se hallan a veces -con frecuencia- en relación de contradicción aun

respecto al mismo hombre, y gran de parte las acciones humanas son no lógicas. No
extraña entonces que las derivaciones humanas (ideológicas y discursos) sean pocas
veces lógicas y exactas desde un punto de vista lógico experimental. Una inmensa
parte de ellas, incluyendo las teorías políticas, religiosas, sociológicas, económicas y
de cualquier clase, son ilógicas y seudocientíficas. No describen con exactitud los
hechos estudiados, sino que representan una mera motivación, justificación,
moralización o idealización de una clase de conducta a la que somos por nuestros
residuos. Una ideología es aceptada o no aceptada, en la mayoría de los casos, no
tanto porque sea verdadera o falsa, como porque está de acuerdo o en desacuerdo
con nuestros residuos”.

Max Scheller, aporta un trabajo importante a la sociología del saber, pero no hace
expresamente temático el problema de la ideología. Afirma que: “es indudable el
carácter sociológico de todo saber, de todas las formas de pensar, intuir y conocer,
que están condicionadas siempre y con necesidad también sociológicamente, esto
es, por la estructura de la sociedad, si no el contenido de todo saber y menos aun su
validez objetiva, sí al menos la elección de los objetos del saber con el arreglo a las
perspectivas de los intereses sociales dominantes”. Scheller habla de ideología en el
sentido de idola, como prejuicios de clase superables. “Si no hubiese realmente en el
intelecto humano ninguna instancia capaz de elevarse por encima de todas las
ideologías de clase y de sus perspectivas de interés, sería ilusión todo posible
conocimiento de la verdad”. Agregando que “la clase determina en gran medida
tanto el ethos como el modo de pensar”. Enumera modos de pensar formales
determinados por la clase. Insiste en su carácter de inclinaciones subconscientes y
condicionadas por la clase a concebir el mundo en una u otra forma, presentándolo
no tanto como prejuicios cuanto como leyes formales de la formación de prejuicios,
301
así como en la posibilidad de superarlo que en principio tiene todo individuo.

Karl Mannheim. En su análisis del pensamiento tal como funciona en la vida

pública y en la política, como instrumento de acción colectiva.

Dice Mannheim: “no hay ninguna entidad metafísica que piense por encima de los
individuos, no importa afirmar que el origen de los pensamientos pueda
comprenderse debidamente con prescindencia de su vinculación con lo social”.

“La problematización sólo es posible gracias a una previa experiencia real donde lo
que se eleva a problema está contenido, surge de los propósitos colectivos de un
grupo en el marco de una concepción prescripta en la que el individuo participa
solamente. Inclusive su aparato categorial no es otro que el de su grupo”.

“Fuerza es reconocer la existencia de factores existenciales que no sólo influyen en

la génesis de la ideas, sino que penetran en sus formas y en su contenido, y si,
además, determinan de un modo decisivo el alcance y la intensidad de nuestra
observación”.

“Las discusiones políticas fueron el campo donde por primera vez apareció la
tendencia a sacar el velo que ocultaba los motivos situacionales inconsistentes del
pensamiento de un grupo. Nacen entonces dos conceptos fundamentales. El
concepto ideología destaca el hecho de que los grupos dominantes pueden estar
ligados en sus pensamientos a los intereses de una situación que, sencillamente, son
incapaces de percibir ciertos hechos que vendrían a destruir su sentido de
dominación”.

“El concepto utopía hace referencia al hecho de que los grupos oprimidos están
intelectualmente interesados en la destrucción del orden vigente, que sólo
prescriben aquellos elementos de la situación que tienden a negarlo”.

“Una gnoseología construida con los ojos puestos en las ciencias matemáticas, que
pretenden absolutizar su criterio de verdad, no puede ser totalmente impotente para
dar cuenta de una forma de conocimiento que apunta a una zona de la realidad
fluctuante y significativa, y estrechamente ligada a la práctica”.

Mannheim aborda la sistematización de los conceptos de ideología y utopía, como

primer intento de resolver el problema sin desconocer la determinación existencial
del pensamiento. Distingue entre ideología parcial y total. La primera implica la
consideración de las ideas del adversario como un disfraz más o menos consciente
de la verdadera naturaleza de una situación, cuyo reconocimiento perjudica sus
intereses. En sentido total, toma como tarea de estudio la total estructura del
espíritu de un grupo. Es decir, con el primer concepto hacemos un análisis
sociológico-individual; con el segundo tratamos de construir toda visión de un
grupo.

Mannheim: “Las ideologías se encuentran entre las ideas trascendentes a una

situación”: “una teoría será errónea cuando, en determinada situación práctica,
302
aplica conceptos y categorías que, si se les tomara en serio, impedirían que el
hombre se acomodara a aquellas etapas históricas. Las normas, los modos de
pensar y las teorías anticuadas e inaplicables probablemente degeneran en
ideologías cuya función consistirá en ocultar el verdadero sentido de la conducta
más bien que en revelarlo” “tendremos un conocimiento deformado e ideológico;
cuando no toma en cuenta las nuevas realidades que figuran en la situación y
cuando trata de ocultarlas al considerarlas con categorías inadecuadas”.

Intenta Mannheim distinguir el valor de cada ideología, sin apelar a la noción de

verdad. Cuando al reconocimiento de la parcialidad de todo punto de vista político
se agrega el de su carácter relativo y limitado, puede comprenderse que la solución
no está en la búsqueda infructuosa de nuevos valores y verdades absolutas, sino en
la integración de las perspectivas que nos permitan alcanzar un nuevo nivel de
objetividad. Esta tarea de síntesis de las diversas perspectivas podría ser llevada a
cabo por la libre inteligencia. Habla también Mannheim de las posibilidades de
traducir los resultados de una en términos de la otra, lo que ha sido impugnado por
Raymond Aron, puesto que no sería posible “pasar de una interpretación del mundo
a otra. La interpretación marxista y la interpretación liberal de un hecho económico
no son conciliables entre sí”.

Ideología y Democracia. Si consideramos a las ideologías como fuerzas políticas, en

su condensación en los idearios de los partidos, es de advertir un significativo
paralelismo entre su transformación y la del sujeto de la democracia, de la sociedad
que debe vivirla.

La democracia liberal se consideró expresión política del ciudadano, de aquel

hombre que quería realizarse desde la razón. Las sociedades de los ciudadanos
eran entonces, y como Target lo quería, capaces de superar intereses y prejuicios,
para reencontrarse en un grado superior de homogeneidad. Los más perspicaces
pensadores sociales nos advierten hoy de un reemplazo general del ciudadano por
un tipo humano similar al hombre-masa de que habla Ortega y Gasset o al hombre
situado descripto por Burdeau.

Las ideologías se vuelven totalitarias cuando tratan de dar respuesta a todos los
problemas humanos. Estas ideologías monolíticas son una ocasión tentadora para
fugarse de uno mismo, para sacar el centro de gravedad fuera de la propia persona.
Las aventuras totalitarias del siglo XX permitieron una pugna, pocas veces tan
entusiastamente realizada, por alcanzar el más alto nivel de despersonalización.

La adhesión a una ideología totalitaria o autoritaria aparece como una evasión de

la autenticidad, como una abdicación voluntaria de la razón, a compensar con la
aparente seguridad de compartir destinos con el grupo que la profesa. El
dogmatismo de la adhesión a una creencia está en razón inversa a la autenticidad de
la misma, por eso el hombre de masa se vincula en movimientos sociales de voluntad
que hacen valer imperativamente un conjunto de exigencias, que para ellos
condensan no su verdad, sino la verdad.

303
LIBERTAD

304
En un sentido filosófico se le da el nombre de libertad al estado existencial del
hombre en el cual éste es dueño de sus actos y puede autodeterminarse
conscientemente sin sujeción a ninguna fuerza o coacción psicofísica interior o
exterior. Oponiéndose así este concepto al del determinismo causal, que, en la
medida en que implica forzosidad, es y constituye una limitación a la posibilidad de
obrar.

De acuerdo con esto se entiende por acto libre aquel que se ejecuta con dominio y
propiedad en la decisión; esto es, con pleno conocimiento y facultad para realizar
otro distinto o, cuando menos, para omitirlo.

La existencia de la libertad es un hecho de experiencia inmediata y universal en la

vida humana; un hecho que es, a la vez, el fundamento tanto de la existencia interna
como de la coexistencia social del hombre. Y si la coexistencia social implica la
vigencia de uno o más sistemas normativos, resulta que para algunas ideologías el
hombre es libre en tanto posee una inteligencia capaz de comprender el sentido
normativo de sus actos y una voluntad capaz de decidir la realización de éstos.

La libertad humana opera así tanto en la esfera de la razón como en el de la

voluntad. De ahí que todo ejercicio de aquélla sea una volición no ciega ni absoluta
ni instintiva, sino racional. Y de ahí que el grado de libertad interior dependa
proporcionalmente del conocimiento del sentido de una acción.

Análisis del acto libre. Un análisis del acto libre pone en evidencia la existencia de
los siguientes momentos:

1) Representación. Todo proceso activo del hombre implica -en tanto hay conciencia
plena del proceso mismo- la representación de los medios y los fines de la acción. Es
ésta la primera característica del acto libre. Pues no hay, en esencia, acción
voluntaria en tanto no haya un conocimiento previo de las posibilidades de la
acción.

2) Delegación. Es éste el momento en que la inteligencia juzga las motivaciones del

obrar y conoce el sentido normativo de los actos. Toda supresión del acto
deliberativo implicaría mecanizar la acción misma, con lo que ésta dejaría de ser
libre.

3) Decisión. Es la determinación positiva de la voluntad en el sentido de la acción a

realizarse. Es éste el momento fundamental de la secuencia activa.

4) Ejecución. Es la realización exterior y sensorialmente perceptible del proceso

volitivo.

Evolución del concepto. Las institutas de Justiniano definen a la libertad como la

facultad natural de hacer cada uno lo que quiera, excepto que se lo impida la fuerza
o el derecho. Se advierte, a través de esta definición, la presencia de una
concepción prevalentemente subjetiva de la libertad; de una concepción que
considera a la libertad no como un estado o situación objetiva de la vida humana,
305
sino como una facultad, una potencia del espíritu, identificándola así con la
moderna noción del libre albedrío.

A pesar del subjetivismo de la definición comentada, la libertad significó en Roma,

desde las primeras épocas, uno de los tres estados o situaciones fundamentales que
integraban la capacidad jurídico-política de las personas (los otros dos fueron el
estado de ciudad y el de familia). En atención al concepto libertad, existían en Roma
dos grandes categorías jurídicas de personas: la de los libres y la de los esclavos,
según que la ley les permitiese o no obrar sin subordinación a la potestad coactiva
de otra persona. Infiérese de ello que el estado opuesto al de libertad era la
esclavitud, división ésta que sólo comenzó a desaparecer en virtud de las ideas
abolicionistas de la esclavitud contenidas en la mayoría de las ideologías
contemporáneas.

Con el advenimiento y difusión del cristianismo se planteó el conflicto entre la

libertad humana y la predestinación divina. Casi toda la filosofía patrística sostuvo
la primacía de la predestinación del espíritu por dios sobre la libre determinación
humana. Aun afirmando la existencia de la libertad, sólo la admitió como una
posibilidad del hombre de hacer aquello que dios sabe de antemano que ha de hacer
libremente. Esta tesis fue sostenida por la Escolástica; pero ésta amplió el
panorama especulativo acerca de la libertad, al identificar -como lo había hecho la
doctrina romana- el concepto de libertad con el de libre albedrío. Además, dentro
de la misma Escolástica, perfiláronse dos distintas corrientes, una de las cuales
manifestó un fracaso -intelectualismo- al centrar en la esfera de la inteligencia
todo el problema de la fundamentación de la libertad y dar prevalencia a los
motivos intelectuales sobre los actos de la voluntad (Tomás de Aquino); en tanto
que la otra muestra un marcado voluntarismo al encuadrar en la esfera volitiva el
fundamento de la libertad y rechazar -por su sentido abiertamente determinista- la
prevalencia causal de los motivos intelectuales sobre la libre volición (Juan Duns
Escoto).

El racionalismo moderno fue sosteniendo cada vez con mayor amplitud la tesis de
que la libertad sólo puede darse en el plano de la razón. Tal es el concepto de
Spinoza, quien concibe a libertad humana como una potencia casi absoluta del
intelecto.

Kant, por su parte, establece una definida disociación entre lo que debe entenderse
como determinismo y lo que es libertad en el hombre. Aplicando a la existencia
humana los conceptos de nóumeno (ser en sí) y fenómeno (el hecho sensorialmente
perceptible), acepta que hay determinismo en el campo fenoménico de la vida y hay
libertad en lo nouménico. De esta manera, como postulado de la razón práctica, la
libertad se desarrolla en el ámbito noumenal, lo cual no excluye que en el ámbito
fenoménico exista determinismo.

Toda la filosofía del siglo XIX pareciera girar en torno a la prevalencia de alguno de
aquellos dos conceptos. Mientras que para algunos autores la libertad está
vinculada al campo fenoménico y se manifiesta en cada contingencia de la
existencia (Lachelier, Boutroux), para otros la libertad se desarrolla en el campo
inmutable del “yo profundo” y está, por tanto, desvinculada de toda contingencia.
306
Bergson afirma que el hombre es libre porque la libertad es temporalidad esencial
de la conciencia y no está subordinada a las categorías de la mecanización y la
especialización. Según Heidegger, la existencia humana es un proyectarse, o mejor
dicho, un proyectar posibilidades de antemano, para escoger la posibilidad
apropiada o inapropiada para la misma existencia. En este tránsito continuo que
hace la conciencia entre posibilidades de realización de la vida subyace el concepto
heideggeriano de la libertad.

También en Ortega y Gasset la libertad aparece como uno de los caracteres

fundamentales de la vida humana. Ésta es, ante todo, un conjunto, un sistema de
posibilidades de ser. El hombre tiene que elegir una de las posibilidades. Puede
elegir cualquiera de ellas, pero no puede dejar de elegir. Hay en la vida una
forzosidad de elección y una libertad para elegir. “Vivir es sentirse fatalmente
forzado a ejercitar la libertad, a decir lo que vamos a hacer en este mundo”. No hay
escapatoria a esta necesidad, por la cual la libertad se muestra como carácter
central de la existencia del hombre.

Por su parte, el existencialista francés Jean Paul Sartre sostiene que la libertad
constituye el carácter único y esencial del hombre. Según Sartre, todos los restantes
caracteres son simples derivados de aquél. La libertad es ilimitada, carece de todo
supuesto y fundamentación lógica, por lo mismo que es una realidad innegable que
no tiene valor ni norma que la oriente. El hombre es libre; él mismo es la libertad
porque la existencia no tiene una esencia, una naturaleza fija ni determinada. “El
hombre, primeramente, lo que hace es arrojarse a un porvenir y es consciente de
proyectarse en el porvenir. El hombre es, primariamente, un proyecto que se vive
subjetivamente”. “Nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el ciclo
inteligible, y el hombre será primariamente lo que habrá proyectado ser”. Y si el
hombre es nada más que un proyecto que tiende a realizarse, nada de él existe
aparte de la totalidad de su existencia: nada de él es, aparte de su propia acción.

La libertad como fundamento jurídico-político. Toda Teoría del Estado presupone,

en cierta medida, una determinada concepción acerca de la libertad individual.

Las grandes o pequeñas pujas suscitadas en todos los tiempos y comunidades entre
grupos o estratos sociales distintos o antagónicos tuvieron, en el fondo, el fin abierto
u oculto de nivelar las diferencias de libertades entre los hombres. La historia de la
humanidad no es, en definitiva, sino el formidable desarrollo de una lucha
incesante por la libertad.

La regulación de la libertad individual es así el comienzo y el fin de toda

organización. Es la génesis y desarrollo de la dinámica estatal. Las distintas formas,
a través de las cuales se han manifestado históricamente los Estados, no han sido
sino la concreción, más o menos amplia, de libertades individuales, según
determinados criterios de distribución.

Muchas veces el Estado se organiza según un criterio que distribuye las libertades
individuales de tal modo que éstas corresponden, en mayor amplitud, a ciertos
grupos o clases sociales cuantitativamente pequeños con relación al resto de la
sociedad. Es el tipo de organización propio de la autocracia, o las
307
aristocracias representadas, respectivamente, por los antiguos regímenes
monárquico-absolutistas y feudales de muchos países árabes.

Otras veces, la organización jurídico-política se asienta sobre la base de una

distribución más o menos igualitaria de aquellas libertades, según lo evidencian, con
distintas graduaciones, los modernos regímenes democráticos de los países más
desarrollados, por ejemplo los países nórdicos.

Se puede advertir en la historia contemporánea que hay muchos países

desarrollados en donde las libertades individuales son distribuidas con un criterio de
igualación más estricto, con una evidente tendencia a una mayor nivelación de las
posibilidades de acción de un individuo frente a otro. Mientras tanto, en muchos
países del Tercer Mundo la libertad sigue siendo una deuda enorme de los
gobernantes de turno con la sociedad.

Contradicciones entre la concepción metafísica y la consideración psicológica de la

libertad. Entre las doctrinas metafísicas del hombre y las consideraciones
psicológicas del mismo existen insalvables contradicciones. Aquéllas sostienen, de un
modo absoluto e incondicionado, que el ser humano es libre por esencia. Éstas, en
cambio, ponen de manifiesto que la libertad es sólo una situación fluctuante y
relativa en el hombre, toda vez que se encuentra condicionada a determinadas
circunstancias endógenas y exógenas de la personalidad.

Las concepciones metafísicas permiten a la filosofía afirmar categóricamente que

la libertad es una realidad primaria, sustancial e irreductible de la existencia
humana. Basta el querer autárquico; basta la posibilidad racional de una decisión
frente a cualquier circunstancia vital para que la libertad quede confirmada como
una realidad metafísica en cada uno de los momentos del acontecer.

Pero es aquí, precisamente, donde la consideración psicológica del hombre

introduce un profundo interrogante: ¿Es la existencia humana una realidad
metafísica o una realidad psicofísica? Y si es esto último, ¿puede hablarse de una
libertad en un sentido absoluto e incondicionado?

En primer lugar, hay etapas de la vida en las cuales la personalidad humana

presenta un evidente cuadro de desintegración. Esto ocurre, por ejemplo, en los
períodos de la niñez y de la adolescencia.

El niño y el adolescente actúan como consecuencia de una previa representación

mental de los propios fines de su acción; no en virtud de una adecuada y consciente
deliberación, sino por la proyección imaginativa de sus deseos; por sus impulsos
insuficientemente controlados; por sus tendencias constructivas y destructivas.
¿Puede afirmarse, entonces, que el niño o el adolescente fenomenalizan su conducta
con entera libertad? He aquí el primer gran obstáculo que las ideas metafísicas no
han podido salvar.

En segundo lugar, aun cuando se tome en consideración una personalidad ya

integrada, tampoco puede hablarse de una libertad en sentido absoluto, por lo
308
mismo que no puede hablarse de un absoluto dominio del hombre sobre sus propios
actos. Pues aun las personalidades más fuertes y mejor organizadas ofrecen al
análisis grandes fisuras y escisiones, contradicciones profundas, conflictos insolubles
o inhibiciones insuperables.

¿Puede afirmarse que es libre una personalidad que imperceptiblemente se ha

venido estructurando en un mundo saturado de prejuicios, de intereses, de
ideologías, de oposiciones, de obstáculos, de exigencias y coacciones sociales?

¿Puede decirse que es libre un hombre dogmáticamente orientado por formas de

vida y sistemas de valoraciones que preordenan su pensamiento y su voluntad? ¿O
que lo es, acaso, quien vive soportando una pasión que lo arrastra y lo domina, o un
vicio que lo deforma y desfigura, o un dolor que lo perturba, o una aberración
mental que lo enajena?

Resulta evidente, frente a tales contradicciones, que el problema de la libertad en el

campo de lo psicológico y de lo metafísico no ésta aún totalmente resuelto.

Rousseau decía: “Como la libertad no es un fruto de todos los climas, no está al

alcance de todos los pueblos. Cuanto más se medita en este principio establecido por
Montesquieu, más se aprecia su verdad; cuanto más se la rebate, más ocasión se da
para afirmarla con nuevas pruebas”.

309
BIBLIOGRAFÍA

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