Oaf - Uba Fat 2021

XXV Olimpíada Argentina de Filosofía – 2021
“Perplejidades y Paradojas: La Construcción de la Ciudadanía, La Resignificación de la Democracia y

Fraternidad”
Φ
Olimpiada Secretaría de Educació n Media
Argentina de Filosofía Universidad de Buenos Aires
VIGÉSIMA QUINTA OLIMPÍADA ARGENTINA DE FILOSOFÍA

“Perplejidades y Paradojas: La Construcción de la Ciudadanía, La
Resignificación de la Democracia y Fraternidad”
Con el Auspicio de:
RED INTERNACIONAL DE MUJERES DE FILOSOFÍA DE UNESCO
ASOLAPO ITALIA
UNIDAD DE VINCULACIÓN TECNOLÓGICA

HONORABLE CÁMARA DE DIPUTADOS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES
DIRECCIÓN GENERAL DE ESCUELAS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES
PRESIDENTE HONORARIO FRANCISCO BERTELLONI
MIEMBRO HONORARIO DR. ENRIQUE DUSSEL
CON EL PATROCINIO DE:
SANCOR SEGUROS
DIPUTADO Y DR. EN FÍSICA JOSÉ LUIS RICCARDO
"La educación es el arma más poderosa que puedes usar para transformar el mundo" (Nelson Mandela)
"Education is the most powerful weapon that you can use to change the world"
EN HOMENAJE AL DR. ENRIQUE HERNANDEZ. DR SORBONNE – UBA- JURADO OLIMPIADA ARGENTINA DE FILOSOFÍA/ JUHA SAVOLONIEN UNIVDE HELSINKI, FINLANDIA / DR FÉLIX SCHUSTER EX DECANO
FACULTAD FILOSOFIA Y LETRAS UNIV DE BUENOS AIRES /
EX PRESIDENTE HONORARIO OLIMPIADA ARGENTINA DE FILOSOFÍA
FICHA DE ARTICULACION
2021
Rector: Prof. Dr. Alberto Edgardo BARBIERI
Secretario de Educación Media: Dr. Oscar GARCÍA
Director Ejecutivo: Dr. Marcelo LOBOSCO
Asesora: Laura Chavarri
Coordinadora Académica: Lic. Virginia Schagen
Coordinador Organizacional: Abog. Nicolás Alejandro Pérgola
Sub-coord. Académica: Abog. Doctoranda Florencia Santágata
Sub-coord. Académico: Facundo Tortora
Coordinadora Educativa: Victoria Villa
Auxiliar Organizacional: Alejo Samuilov
Introducción
1
Fraternidad”
En el presente añ o trabajaremos, en la XXV Olimpíada Argentina de Filosofía,

Secretaría de Educació n de Media, Universidad de Buenos Aires, fundacional en la
Argentina, representante y miembro de Argentina desde 1998 ante la Olimpiada
Internacional de Filosofía, auspiciada por UNESCO y la Sociedad Internacional de
Profesores de Filosofía.
El tema de este añ o en la XXV Olimpíada Argentina de Filosofía, del 2021 es

“Perplejidades y Paradojas: Ciudadanía, Resignificació n de la Democracia y
Fraternidad”.
Asimismo, quisiéramos hacer algunas aclaraciones de políticas Educativas
Sociales.
Siguiendo al Politó logo y Secretario O. García, primero Secretario de
Extensió n y después de Educació n Media, con quien trabajamos desde el 2008 al
principio en Extensió n durante 8 añ os y ahora desde el 2015 en su otra secretaría,
creemos que la funció n de la Universidad es hacer docencia, investigació n y
extensió n.
Este programa cumple con esos tres objetivos con los cuales concordamos:
Investigació n para hacer una labor de calidad, desde donde le damos rigor y
coherencia. Docencia desde donde le hacemos capacitació n a nuestros
coordinadores, profesores, auxiliares docentes. Extensió n en su matriz
extracurricular.
Pero en el trabajo filosó fico, tanto en el proceso educativo curricular y

extracurricular, como en el de investigació n y con la extensió n, nos encontramos
con patologías de la Filosofía, en relació n a las normas autopoiéticas de la
actividad filosó fica.

La primera patología, segú n nuestra lectura, es transformarla en la
Historia de la Filosofía, no procediendo de acuerdo con el dictum Kantiano
de enseñ ar Filosofía, que supone enseñ ar a filosofar, no só lo su historia.
2
Fraternidad”
Resaltando la importancia de la planificació n, los esquemas conceptuales,

la evaluació n, pero no reduciéndolos a ella.
Pero filosofar, es pensar el presente a partir de un
problema, reapropiarse desde el presente de su Historia, y de la Historia social que
hace que nos apropiemos de una temá tica en un momento histó rico, en
la dialéctica universal-singular, que subyace en una cultura, en un
momento histó rico-social, en las tesis de los filó sofos, como afirma el filó sofo
francés Patrice Vermeren.
Es un ir contra la doxa, contra la opinió n pú blica vigente, que genera un
imaginario que hace que pensemos de determinada manera. Es decir que
reflexionemos a partir de las paradojas del momento histó rico-social que nos toca
vivir.
Como afirma el mencionado filosofo:
“En Filosofia, como ustedes saben, no se defiende pura y
simplemente un determinado punto de vista.
Se dice en que condiciones puedo yo iniciar tal o cual
tesis, o bien en que condiciones puedo enunciar tal o cual
tesis contraria. Una interrogacion filosofica, es una interrogacion,
que desplaza la opinion, la opinion nunca es una pregunta,
siempre es una respuesta.”1

La segunda Patología es trabajar la filosofía como una
actividad monoló gica, moná dica, sin dejarse interpelar por los discursos de otras
disciplinas. Y sin dejarse interpelar por otros compañ eros de ruta o colegas. Los
profesores de filosofía, ya sean secundarios o terciarios, ya sean Coordinadores de
la Olimpíada Argentina de Filosofía o del programa de las Becas Avellaneda, o
profesores universitarios, no suelen trabajar con los alumnos, sino programando.
En nuestro caso el discurso filosó fico, sus categorías, sus conceptos. Está
atravesado por
1) el Psicoaná lisis freudiano,
1
Vermeren, P. “Ciudadania , Nacion y Mundializacion”, en Bernarles Alvarado y Lobosco,
Marcelo, Filosofía, Educación y sociedad Global, Ediciones del Signo, Unesco 205, pag 148.
3
Fraternidad”
2) el Derecho interpretado como prá ctica social de cará cter discursiva,

que expresa las contradicciones culturales y de clase en la ló gica jurídica,
3) la Historia cultural, que trabaja en la historia de los símbolos,
representaciones y las apropiaciones culturales de una formació n histó rico-social y
4) por el imaginario social, es decir por una construcció n socio-histó rica
que abarca el conjunto de instituciones, normas y símbolos que comparte un
determinado grupo social y, que pese a su cará cter imaginado, opera en la realidad.
¿Y cuá l es la funció n de la filosofía? la de hacer síntesis curricular con las

disciplinas mencionadas en este caso y con el momento histó rico-social. Lo mismo
acaece con las redes sociales, hay multiplicidad de datos, muchos prejuicios,
excesivo narcisismo, y falta de síntesis.
Ese vuelve a ser el lugar de la Filosofía, disciplina de síntesis, pues la Filosofía
tiende a ser universal y nunca lo logra, y por otro lado se encuentra con las
culturas nacionales.
Hay una tensió n entre la civilizació n universal, y las culturas nacionales, tal
como lo enuncia el filó sofo fenomenoló gico-hermenéutico Paul Ricoeur y siguen en
esta línea el notable filó sofo creador de la filosofía de la liberació n Enrique Dussel,
y los grandes pensadores De Souza Santos, Enrique Herná ndez (+), Carlos Cullen,
Alcira Bonilla, Mario Casalla, el teó logo y filó sofo Juan Carlos Scannone (+).
Siguiendo por temas generacionales, nos encontramos con otros filó sofos que
comulgan con nuestra postura crítica. Me refiero aquí a Judith Buttler; Miguel
Santagada, Enrique del Percio, Alicia Farinati, Soledad Alposta, en Argentina;
Patrice Vermeren, Alain Badiou, Stephane Douailler, Jacques Poulain, en Francia;
Antonio Biaggio y A. Cosentino en Italia; Isabel Narbona y Marina Garcés, en
Españ a.
Con diferencias temá ticas, metodoló gicas y categoriales, pero todos buscando
la emancipació n del género, de los pueblos originarios, de los vulnerables, la
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Fraternidad”
bú squeda de una de la fraternidad perdida, otros. Es decir, una Filosofía de la

praxis emancipadora.
Asimismo, otro ítem a tener en cuenta, que desarrollaremos en nuestro

pró ximo libro (*), es la alfabetizació n pedagó gica, segú n nuestra investigació n y
nuestros puntos de vista -que no será n desarrollados por sistema alguno-, llevando
ese término de la pedagogía a nuestro campo disciplinar: la enseñ anza de la
Filosofía.
Articularemos este concepto con la noció n de obstá culo epistemoló gico, del
epistemó logo y poeta francés Gaston Bachelard. Pero no lo tomaremos para aplicar
en la Historia de la ciencia.
La alfabetizació n pedagó gica, para el inicio de una posibilidad de enseñ anza
para los alumnos que egresan de la escuela media e ingresan en el sistema
universitario, explicitando muchos presupuestos, que no siempre tomamos en
cuenta los profesores de media y los profesores universitarios a los efectos de
lograr una propedéutica para el inicio de un Holzweguee o camino propio,
favoreciendo así condiciones para una conceptualizació n filosó fica adecuada.
Solemos escuchar de los profesores secundarios, terciarios, expresar que “los
alumnos no saben”. No saben leer, no saben escribir (Cf. Carlino, 2010) y entonces,
a pesar que no desconocemos la falta de capital simbó lico reinante, el compromiso
y la responsabilidad siempre es de los otros. Nunca de nosotros los profesores.
También suele ser un lugar comú n escuchar “los estudiantes deberían llegar
de los liceos a la universidad, sabiendo estudiar, leer y escribir”. Compartimos la
opinió n de Carlino, que las ideas de leer y escribir se aprenden en ocasió n de tener
prá cticas de producció n discursiva.
Es relevante señ alar y reconocer que los alumnos del siglo XXI, vienen con
procesos de enseñ anza – aprendizaje que antes no tenían. Es decir menos lectura y
escritura.
Pero también es importante recordar que muchas veces los profesores
partimos de presupuestos, tales como que ya deberían tener las habilidades, los
conceptos, las categorías; o de que no se los damos, para mantener la relació n de
poder imaginaria.
5
Fraternidad”
La educació n no surge ex nihilo, sino que es uno de los emergentes de una

cultura, de una historia social que el neoliberalismo destruyó o de la que limita los
patrimonios culturales, de los nú cleos de los países en vías de desarrollo (Corine
Abensur, 2009).
También es cierto que las tecnologías han rezalizado un cambio cultural
importante.
Los estudiantes tienen prá cticas sociales tecnoló gicas y por lo tanto
imaginarios emplazados en mp3, mp4, cd, dvd, blogs y prá cticas sociales y
educativas ligadas a lo digital, pero sin un capital simbó lico que acompañ e tales
prá cticas tecnoló gicas. En otro lugar hacemos referencia a este Renacimiento
Tecnoló gico, aná logo pero diferente al Renacimiento del Quattrocento.
Los profesores, muchas veces estamos ligados a un lenguaje sintá ctico,

causal, con ideas de Patria, Nació n y Estado. Estas ideas se tornan representaciones
imaginarias del ser argentino, en un alumno del siglo XXI, lo son usualmente de
algú n evento deportivo.
Sabemos que el proceso de enseñ anza – aprendizaje da una configuració n en
la psiquis del alumno.
En este camino mediado ¿aprende tanto el alumno, al que se le brindan
conceptos, signos, símbolos y metodología de la investigació n, para seguir la ruta
de un concepto?
Pero ademá s en este proceso aprende el profesor, pues investiga el tema que
da, prepara su clase, hace una interpretació n de lo leído, reconstruye esquemas
conceptuales y evalú a si su procedimiento ha sido adecuado a la evaluació n.
Una clase podría comenzar con una evaluació n diagnó stica que ha realizado
el profesor al comienzo de la misma, y las respuestas y preguntas de los alumnos,
con las que también aprende el profesor, son un dato relevante para él mismo. A no
ser que se haya convertido en un dinosaurio y tenga que ir al museo de ciencias
naturales, pues les narra un relato del pasado que no tiene significatividad textual
actual para el alumno.
6
Fraternidad”
La alfabetizació n académica es entonces, en sentido sincró nico a las prá cticas

y representaciones de una determinada comunidad educativa, y ademá s, en un
sentido diacró nico, se refiere a los modos culturales para ingresar como miembro
de ella (Carlino, 2010).
La alfabetizació n académica cuestiona la idea de que el alumno no necesita
aprender al ingresar a la educació n superior, es decir a la Universidad.
Esto implica que el profesor esté dispuesto a guardarse el poder simbó lico
que implica haber recorrido una disciplina. Los modos de aprender una asignatura
implican una socializació n simbó lica transfiriendo este concepto a la filosofía, es
decir, la filosofía como disciplina de síntesis curricular (Lobosco, 2000).
Implica también que enseñ ar filosofía no es enseñ ar historia de la filosofía,
(Lobosco, Novedades educativas, 2001), sino enseñ ar a los alumnos a apropiarse
(como diría Gá damer en Verdad y Método, en relació n a la hermenéutica) de los
problemas filosó ficos en nuestro presente histó rico.
Así, por ejemplo, si leemos el Sofista de Plató n, el discurso del extranjero nos
recordará que en nuestra época -en el tratamiento que se le hace a los extranjeros-
existen problemas propios del multiculturalismo y de la integració n cultural, que
tienen una genealogía en ese problema planteado por Plató n, y son de complejidad
paradojal en los paisajes urbanos y resignificació n cultural en los paisajes rurales.
Podríamos preguntarnos también si hoy en día hay residuos de regímenes

feudales en distintos segmentos de nuestros Estados democrá ticos.
Porque sabemos, gracias a Jaques Poulain, que la democracia no es só lo el
voto perió dico cada dos añ os, sino un estilo de vida, donde la religió n, el aspecto
mistico de la persona humana es reemplazada en su lectura o mirada racional por
el concepto de dignidad de los laicos, en la sociedad humana conceptos que tienen
una impronta kantiana, es decir, no tomar al otro como medio, sino como fin. Tal
como es formulada por el brillante pensador, en la obra Fundamentación de la
metafísica de las costumbres.
Pero hemos señ alado en otro lado que, sobre nuestra descripció n, la razó n
actual es una razó n perversa donde se tapa y esconde el conflicto y aparece la
7
Fraternidad”
paradoja, el simulacro, como modo de aproximació n a lo real. Concordamos en esto

con A. Honneth en su obra Patologías de la razón.
Y entonces en el lazo social con el otro vemos una pérdida: “Si bien parece
natural admitir que el duelo es la forma deseable de lidiar con una pérdida, la
descripció n que se hace de este proceso involucra un aspecto de calculabilidad que
parece ir en contra de la forma natural en que nos representamos la relació n con
un otro ¿Es posible desligarse completamente del afecto hacia alguien querido? ¿Es
posible abandonar del todo un ideal aparentemente perdido?” (Como afirma
Vecino Celeste, recuperando a Derrida en el Duelo imposible, 2012)
Entonces, volviendo a la alfabetizació n pedagó gica, transferimos este

concepto que viene de la pedagogía al campo de la disciplina filosó fica, y pensamos
que toda intervenció n filosó fica tiene que haber recibido por parte de los
profesores una alfabetizació n filosó fica con sus alumnos para una mayor prá ctica
de la inclusió n social de los vulnerables del capital simbó lico (Bourdieu 1990).
Así mismo, nos parece adecuado recuperar otro insumo teó rico que va a
favorecer nuestra didá ctica de este programa extracurricular de la filosofía -de
nuestra enseñ anza de la filosofía-, nos referimos a la ya mencionada noció n de
obstá culo epistemoló gico de Bachelard (1980). La misma implica los há bitos,
prejuicios, modos de pensar a los que está habituado un sujeto de conocimiento.
La prá ctica de conocimiento suele estar escenificada en las intervenciones de
enseñ anza filosó fica. Así, enseñ ar filosofía, en países en vías de desarrollo, en este
momento de la historia, implica romper con los velos en nuestros alumnos que no
tienen un concepto de filosofía, es decir, apropiarse del sistema categorial,
conceptual, simbó lico y también de las prá cticas disyuntivas (Berger y Luckmann,
1983), a los afectos de poder enseñ ar lo que investigan, sin escindir la relació n de
la universidad con la comunidad.
Pero, en todos los casos, teniendo presente los presupuestos categoriales o
Holzwegue (o camino de pensar), a los efectos de tener los instrumentos que
favorezcan las prá cticas discursivas acerca de los problemas filosó ficos, y ante la
ausencia física de los autores y de una interpretació n no literal. Y que dé cuenta de
una fundamentació n basada en argumentos teó ricos que va a implicar poner “una
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Fraternidad”
época en conceptos” (Hegel), es decir, modificar la realidad, que es el gesto

moderno por excelencia.
Caso contrario, convertida en una sapiencia aburrida, absurda, enseñ aremos
una Filosofía que nada tiene que ver con la realidad histó rico-social. Y pensar,
como afirmamos con Enrique Dussel, es pensar la realidad.
Pero reflexionar fuera de la historia social, en lugares educativos con menos
desarrollo simbó lico, donde el pensamiento implicaría algo esotérico, misterioso
cuasi má gico, conduce a creer que es para pocos. Esta es una mirada excluyente de
la ciudadanía y trae por consecuencia un país para pocos ciudadanos, manejados
por una élite despreciativa del otro y de su grupo social y comunidad.
Sin embargo, una vez corridos los velos, a partir de una prá ctica educativa
filosó fica donde se problematice algo de la realidad, se favorecerá una ciudadanía
reflexiva y crítica, una democracia instituida, no excluyente, y una fraternidad
donde no haya dirigentes pequineses, que busquen a las stars (estrellas) ni a las
celebridades como líderes políticos que vengan a generar una pseudo-admiració n
en los ciudadanos, sin que exista una prá ctica educativa y social que les permita
decidir con discernimiento cuando está n frente a un candidato que fascina y
esconde su falta de solidez para construir un cargo en un Municipio , Jurisdicció n
educativa o País.
Con dirigentes con un narcisismo ameboide, que piensan en las futuras
elecciones y no en las pró ximas generaciones.
Esta violencia de algunos dirigentes que buscan como candidatos
celebridades de la moda, el deporte, de la fará ndula, o incrementar su narcisismo
exacerbado, es como afirma el notable escritor portugués, Fernando Pessoa, una
forma desmesurada de la estupidez humana.
Bernardo Soares, uno de los personajes de Pessoa, sentiría una auténtica
vergü enza, frente a este paisaje cruel y paradojal de nuestra democracia
epidemioló gica y llena de enanos a hombros de una confusió n generalizada, como
afirma Gilles Lipovetzky.
Eje A: Ético
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Fraternidad”
Ciudadano vs Individualismo
Introducción:
La “ciudadanía” es una condició n que -teó ricamente- todos poseemos

inevitablemente en la actualidad. Por lo tanto, lo queramos o no, influye en
nuestras vidas y en nuestro que-hacer cotidiano.
Independientemente del grado en que lo haga, o de qué tan conscientes
seamos de ello, es un tema que requiere que reflexionemos -y quizá s actuemos- al
respecto. Siendo ciudadanos de un Estado moderno, gran parte de nuestras
actividades se ven atravesadas por la presencia de este (entre otras: educació n y
salud pú blicas, impuestos, subsidios, oferta de puestos de trabajo y todas las leyes
que rigen nuestro país).
La ciudadanía conlleva a un mismo tiempo derechos y obligaciones, por esto
no solamente implica las distintas maneras en que el Estado afecta nuestras vidas,
sino también las diferentes formas en que nosotros podemos influir en las
funciones y acciones del Estado. Esto nos lleva a la tensió n general que articula
nuestro eje: ciudadano vs individualismo.
Por todo lo mencionado, “¿qué es ser ciudadano?” es una pregunta a la que
necesitaríamos responder de una manera u otra. Ya que si no lo hacemos
estaremos actuando en base a lo que otro/s responderá n sobre esto en lugar
nuestro.
Si el ser ciudadano es una condició n que nos determinará , o habilitará , a un
particular tipo de interacciones con el Estado y todo lo que con este se relacione,
significa que sobre lo que nos estamos preguntando es por nuestro papel en el
funcionamiento no só lo de nuestro gobierno, sino de la sociedad entera.
Y así pareciera, que al estar reflexionando acerca del funcionamiento de la
sociedad, una postura individualista sería incompatible con estas preocupaciones.
Sin embargo, esta corriente es prá cticamente la norma en las democracias liberales
actuales. Es prá cticamente una consecuencia inevitable del modelo econó mico
capitalista.
10
Fraternidad”
Nos ocuparemos entonces, a lo largo de nuestro eje, de preguntarnos acerca

del significado de ser ciudadano, y también de las características que este tiene en
una sociedad guiada por el individualismo.
Antigüedad
Polítes vs Civis
Preguntas para pensar los textos:

¿Cuál es la característica distintiva del cuerpo político (polis) para Aristóteles?
¿Cuál es la principal nota distintiva del ciudadano?
¿Qué requisitos considera Aristóteles fundamentales para el ejercicio de la
ciudadanía?
¿Cuál es la relación entre la virtud de los ciudadanos y el funcionamiento del gobierno
para Cicerón?
¿Cuál es la relación para Cicerón entre la virtud de un ciudadano, las costumbres y la
justicia?
1) Aristóteles, Política; Gredos, Barcelona, 2007. Libro III- 1274b-1275b12 // 1276b-1277b18//

2) Cicerón, De re publica; Edición digital, 2018. Libro I y Libro III. Pp. 18-20// 21-25// 28-35// 67-73.
El ciudadano en la polis
“Un ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que por participar en las
funciones judiciales y en el gobierno.”
Aristó teles - Política L.III, 1275a
En la antigua Grecia, el plano político ocupaba un importante lugar en la vida de

los ciudadanos de la polis. El hecho de pronunciarse al respecto y votar, de manera
directa, sobre los asuntos de la ciudad, era considerado uno de los mayores
privilegios y obligaciones por los ciudadanos griegos.
En la Política de Aristóteles encontraremos tres términos en relació n a los

cuales el filó sofo centrará sus reflexiones: polis, politeia y ciudadano. El primero
11
Fraternidad”
alude a la ciudad, como representació n del conjunto de los ciudadanos. El segundo

remite a la organización o estructura que poseen esos ciudadanos -que puede
entenderse como su sistema de gobierno o má s generalmente como ámbito
político-. Y el tercero, que es el que particularmente nos ocupa, designa a los
hombres que componen la ciudad (polis).
Como en el fragmento que trabajaremos el objetivo de Aristó teles es dar cuenta

de la “naturaleza” de la politeia, o podríamos decir de la política, este comienza
mediante el estudio de lo que él determina como su elemento primero para el
aná lisis: el ciudadano. Y el primer paso es tener una definició n de lo que esta
noció n significa. Sin embargo, nos dice, hay que distinguir aquellos criterios que
varían, entre las distintas formas de gobierno, sobre los requisitos para ser
considerado ciudadano.
Lo que el filó sofo se propone es una forma general de definir al ciudadano. Es

admitido, a la vez, que existen diversos criterios o definiciones, pero también
indica que algunos podrían ser considerados “mejores” que otros.
Como vimos en la cita que abre este apartado, Aristó teles señ ala que la
definició n general de la que tratará es la que identifica al ciudadano con la
actividad de “participar en las funciones judiciales y en el gobierno”2. Sin embargo,
no debemos olvidar que el filó sofo nos señ ala que tanto el desarrollo como la
duració n de dichas funciones varían de una ciudad a otra, y por esto mismo
podríamos interpretar que no está intentando definir lo característico de la
ciudadanía mediante una prá ctica específica -una manera determinada de
participar-, sino a través del concepto de participación.
Una vez acordado esto, nos podemos preguntar a qué clase de participació n se
refiere. Es decir, ya que no nos estamos refiriendo a las diversas maneras
particulares de esta que podemos encontrar en distintas polis o en distintos
regímenes políticos, hay que indagar có mo se caracteriza la forma de participar
que ha de asumir el ciudadano. Otra manera de comprender esto en los términos
de Aristó teles, es preguntarnos cuá l es la virtud del ciudadano.
2
Aristóteles, Política; Gredos, Barcelona, 2007. Libro III- 1275ª.
12
Fraternidad”
Para responder a esto, utilizando el ejemplo de los marinos y su nave, 3

Aristó teles sostendrá que la virtud de los ciudadanos -su tipo de participació n-
dependerá de la funció n que deban cumplir segú n el régimen en el que vivan y el
lugar que ocupen en él. Es decir, la virtud de cada ciudadano se verá determinada
por lo que la ciudad requiera de él. O, mejor dicho, la virtud del ciudadano es
ocupar el lugar que la ciudad necesita de él.
De esta manera, no será la misma la forma en que participará de lo político

quien gobierna que quien es gobernado; quien legisla que quien debe juzgar el
cumplimiento o quebranto de la ley; y así con las diferentes posibles funciones que
los ciudadanos han de ocupar en cada régimen político.
Retomando nuestra tensió n central, y como señ alamos al principio, vemos que
el individualismo no parece tener mucho margen en una concepció n ética/política
como la aristotélica. La noció n misma de ciudadanía parece comprender los
derechos del ciudadano desde el prisma de su responsabilidad para con la polis. La
esencia de dicha noció n es el participar, precisamente lo opuesto del aislamiento y
lo contrario del desinterés, tal es el precio y valor -para Aristó teles- de la vida en
sociedad. A su vez, los criterios de dicho “participar” no son generales ni
específicamente procedimentales, sino que son asimismo dados por las
características y necesidades de la ciudad a la que los ciudadanos pertenecen, y con
el fin de poder realizar la tarea má s adecuada para el bienestar de esta.
Este “bien comú n” es el principal objetivo que deben perseguir los ciudadanos.
Só lo de esta manera se puede alcanzar el “vivir bien” que era parte del ideal
político y ético de Aristó teles.
Como el autor señ ala cuando se refiere a la virtud de los ciudadanos -la cual
desarrollamos hasta aquí-, es destacable que aquel que gobierna debe ser guiado
por una virtud diferente, la de la prudencia. Este concepto, demasiado rico para
abordar en este espacio, es el característico del hombre virtuoso en general, es una
virtud propiamente ética, que nos puede también indicar hasta qué punto -al
menos en la filosofía antigua- la ética y la política son dos campos estrechamente
conectados.
3
Aristóteles, Política; Gredos, Barcelona, 2007. Libro III- 1276b.
13
Fraternidad”
Cicerón y el deber hacia la patria
“Así como son más los beneficios de la patria, y es ésta más antigua que un progenitor particular,
así también se debe más gratitud a ella que a un padre.”
Ciceró n - De república. Libro I
Cicerón fue un célebre filó sofo y político romano del siglo II a.c. que se dedicó
arduamente al bienestar de su repú blica, tanto en el á mbito intelectual como en el
prá ctico, que veremos son (para él) dos caras de la misma moneda.
Hemos visto con Aristó teles que la dedicació n a los asuntos políticos constituía
una parte importante de la vida de los hombres de la antigü edad. Esto es
especialmente notorio en la Roma de la época de Ciceró n, ya que se contaba con
una organizació n política avanzada, con instituciones y cargos específicos para
ocuparse de los distintos asuntos de la ciudad.
Ciceró n, ademá s de pensador y jurista, se había dedicado desde joven a la

carrera política, ocupando distintos cargos a lo largo de su vida incluido el de
có nsul, la mayor autoridad que existía en ese momento en Roma. En esto podemos
ver que su filosofía no concebía lo teó rico como separado de la acció n que lo pone
en prá ctica.
Para él, el deber por excelencia de todo hombre era el servir a su patria, y al
respecto nos dice: “no hay nada en lo que la capacidad humana se acerque más a lo
divino que la constitución de nuevas ciudades y la conservación de las ya
constituidas.”4.
La importancia de los asuntos políticos es un tema notablemente abordado y

fundamentado a lo largo de su diá logo De república, y para nuestro eje lo principal
será acompañ ar el razonamiento de Ciceró n por el cuá l sostiene que los asuntos de
la repú blica son los de mayor importancia.
4
Cicerón, De re publica; Edición digital, 2018. Libro I- p. 22.
14
Fraternidad”
Otra característica del texto que merece consideració n es la fragmentació n de

este. Este no nos ha llegado completo sino por partes, las argumentaciones se ven
interrumpidas, o comienzan para nosotros por momentos en mitad de su
desarrollo. Esto nos impide siquiera una lectura completa de sus propuestas, por lo
que se ha de partir de lo que tenemos e intentar a veces completar lo faltante con
lo que podemos deducir de aquello.
El diá logo comienza con una reunió n en la casa de uno de sus personajes, en la
cual varios de ellos se encuentran fascinados por un evento astronó mico que
observaban en el cielo. Sin embargo, cuando tienen la voluntad de comenzar a
discutirlo, Lelio5 sostiene que de mayor importancia son los asuntos cotidianos de
su vida en sociedad, antes que los movimientos de los astros.
Este mismo personaje los exhorta finalmente a ocuparse de “las disciplinas que
nos hacen útiles a la ciudad”, sosteniendo que tal es “el mayor servicio a la
sabiduría, y la máxima prueba y máximo deber de la virtud.”6. Vemos en esta cita –
como en numerosas má s a lo largo del texto- la conexió n que existe para Ciceró n
entre la virtud del hombre y su deber para con su ciudad. Ahora bien, ¿qué tipo de
virtud y de deber son estos?
Antes de responder esto adentrémonos en el contexto de nuestro filó sofo. Así

como hemos establecido que en el presente se es ciudadano en tanto se pertenece
a un Estado, la Roma del siglo II a.c. tenía su particular organizació n política. Su
denominació n como repú blica proviene de los términos de latín res publica (lo
pú blico o cosa pú blica), que alude a aquello que pertenece y/o proviene del pueblo.
A su vez, lo que confiere al pueblo su cará cter como tal, lo que tienen en comú n
quienes lo componen, es el estar sujetos al mismo Derecho que “sirve a todos por
igual”.7
Si bien no hablamos propiamente de una democracia como es pensada en la

actualidad, esta forma de gobierno era entendida como representativa del interés
del pueblo que la constituía. Es debido a esto que Ciceró n sostendrá que lo má s
5
A través del cual Cicerón expresa muchas de sus posturas.
6
Cicerón, De re publica; Edición digital, 2018. Libro I- p. 29 (sin resaltar en el original).
7
Ibid. p. 31.
15
Fraternidad”
importante para cada ciudadano debe ser el bienestar y conservació n de la ciudad,

ya que equivale al bienestar y la conservació n de la civitas (ciudadanía).
Podríamos decir, entonces, que Ciceró n afirma la importancia del bienestar y la

dedicació n a los asuntos de la repú blica debido a que esta es a su vez la que
asegura el bienestar de sus ciudadanos. Y ningú n interés podría ser mayor que este
para ellos.
Es debido a esto que para el filó sofo romano el servir a la patria es una virtud, y
es un acto que se coloca dentro del á mbito de la ética.
Partiendo de lo que hemos visto hasta ahora, podemos preguntarnos si habría

lugar en la concepció n de ciudadanía, que presenta Ciceró n, para una corriente
como el individualismo de las democracias liberales. Es decir, ¿es el ciudadano -tal
como lo entiende este filó sofo- una persona capaz de seguir una ló gica
individualista? La respuesta es claramente no, la virtud mayor del ciudadano para
él es la preocupació n por la repú blica -es decir por lo que es común a los
ciudadanos- y el servicio a esta.
En el diá logo se ve desarrollada esta tesis, y otras má s, a través del debate

acerca de qué forma de gobierno se considera la mejor: si la monarquía, la de los
nobles o la del pueblo. En el transcurso de la conversació n se sostiene a su vez que
ninguna es de manera estricta la mejor, ya que todas tienen virtudes, pero también
considerables defectos. Es por esto que dicha parte de la conversació n se resuelve
en la tesis de que la mejor forma de gobierno sería una combinació n de las tres.
Pero para nuestra reflexió n acerca de lo que Ciceró n sostiene, nos enfocaremos
en lo que señ ala como una característica de lo político que es comú n a todas las
formas de gobierno. Esta es la correspondencia entre el á mbito político y la
voluntad o virtud de quien gobierna. Es decir, de un buen gobernante se seguirá -
generalmente- una buena repú blica, y de un mal gobernante una mala. Ciceró n
afirma lo dicho debido a que sostiene que del gobierno dependen las acciones y
organizació n de la repú blica.
A su vez, sostiene que la mejor forma de gobierno para alcanzar la justicia y la

libertad para sus ciudadanos es aquella en que la potestad del mismo reside en el
pueblo. Si el pueblo gobierna, la forma de la repú blica -que por lo dicho
16
Fraternidad”
anteriormente será conforme a la voluntad y virtud del pueblo- reflejará la

bú squeda de la satisfacció n de los intereses y necesidades del pueblo. Tanto en la
monarquía como en el gobierno de los nobles, sería mucho má s probable que la
forma de la repú blica adquiriera una estructura que entre en conflicto con el
pueblo, debido a la diferencia de intereses que existiría entre este y el monarca o
los nobles.
Debemos resaltar también que para que se desarrolle dicho escenario -es decir,
el gobierno del pueblo- es necesario que cada ciudadano se vea involucrado en los
asuntos de la repú blica, por lo cual es má s que claro que una postura individualista
quedaría en este caso descartada.
Sin embargo, debido a la relació n entre la virtud de quien gobierne y la forma de

la repú blica, también se puede considerar que, si un rey es virtuoso, el pueblo será
a su vez pró spero, y los mismo en tal caso con los nobles. Y una vez que la
repú blica va tomando la forma que se desprende de la virtud de sus gobernantes,
es la costumbre -la tradició n- la encargada de continuarla.
Por lo tanto, podríamos deducir que aun de mayor importancia que la forma que
asume el gobierno, es la voluntad y virtud de quienes gobiernan.
Centrá ndonos, entonces, en la virtud requerida para el gobierno de la repú blica,

observamos que Ciceró n señ ala a la justicia fundamentalmente como tal. ¿Y có mo
hemos de definir dicha justicia?
De lo que se encuentra en los fragmentos trabajados podríamos explicarla como

la igualdad civil y la “recta razó n”8 que habría de proceder de la naturaleza
humana. La primera responde a la igualdad en el derecho o ante la ley, dicha
igualdad debe servir de garantía a la vez que fuente de responsabilidad, tanto para
el pueblo como para quien gobierna. Este aspecto es de vital importancia ya que,
como vimos al comienzo, es el lazo fundamental que constituye una ciudad o
repú blica. La segunda, aunque pudiera parecer en comparació n menos importante
o hasta “evidente” en algú n sentido, encierra la clave de la argumentació n toda.
La definició n de razón que nos presenta Ciceró n la colocaría como un atributo

natural del hombre, con lo cual intenta otorgarle un fundamento objetivo a la
8
Ibid. p. 14.
17
Fraternidad”
afirmació n sobre la igualdad entre los seres humanos. Como podemos imaginar,
esta afirmació n es de gran peso argumentativo también para la justificació n de la
repú blica, en la que la característica fundamental que justifica la potestad del
pueblo sobre el gobierno es la igualdad.
Recursos didácticos:
1) Desarrolle cuál cree que sería el rol de un ciudadano argentino siguiendo la

propuesta de Aristóteles.
2) Identifique, si los hubiese, los conceptos o puntos de vista que comparten
Aristóteles y Cicerón. Justifique su respuesta.
3) ¿Qué lugar tiene la “virtud” en la propuesta de cada filósofo?
4) Desarrolle las diferencias que existen entre la concepción de cada uno de este
concepto.
Modernidad
Participación vs Representación
¿Cuáles son para Hobbes los motivos que llevan a la necesidad de vivir en un Estado
civil?
¿Cuál es el lugar del ciudadano dentro del Estado -según Hobbes- con respecto a su
participación en este?
¿Cuándo se conforma para Rousseau el cuerpo político que nos permite hablar de
ciudadanos?
¿Cuál es la actividad propia del ciudadano en un Estado moderno para Rousseau?
¿Cómo afecta la pertenencia al Estado al interés particular de los individuos?
¿De dónde derivan Hobbes y Rousseau sus respectivas características fundamentales
del ciudadano?
¿Cuál es la relación entre los ciudadanos y el Estado para Hegel?
¿Por qué, según Hegel, sólo dentro del Estado puede encontrarse el ámbito de la
ética de una sociedad?
1. Hobbes, T. Leviatán; Losada, Buenos Aires, 2007. Tomo 1. Parte primera: Cap. XIII y XIV. Parte
segunda: Cap. XVII y XVIII. 127-136// 138-141// 142-145.
18
Fraternidad”
2. Rousseau, J.J. El contrato social; Biblioteca Virtual Universal, 2003. Libro I cap. V, VI, VII, VIII y IX.
L. II cap. I, II y III. Pp. 8-13// 14-17.
3. Hegel, G.W.F. Filosofía del derecho; Claridad, Buenos Aires, 1987. 3ª Parte, sección III. §257,
§258, §260, §261, §263-269, §273, §275- 278.
El ciudadano frente al Leviatán de Hobbes:
“Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les
obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo
hombre contra todo hombre. Pues la GUERRA no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino
en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es lo suficientemente conocida.”
Hobbes, T. - Leviatán, 1º parte – Cap. XIII
La llamada modernidad fue un periodo de grandes cambios en diversos sentidos.

Uno de los temas que ocupó a notables filó sofos fue la constitució n de la sociedad.
No de manera histó rica o empírica, sino el fundamento por el cual podemos hablar
de una sociedad, de un pueblo, de una esfera de lo público, y de las razones por las
cuales debían obedecer los ciudadanos al entonces naciente Estado moderno.
La importancia de dichas reflexiones radica precisamente en el hecho de que sin

la noció n de sociedad o pueblo no parecería poder justificarse la legitimidad de un
gobierno que actú e en su nombre.
Thomas Hobbes fue uno de los primeros filó sofos contractualistas9 cuyo
objetivo consistía en fundamentar, a través del razonamiento, la necesidad de los
seres humanos de vivir bajo el poder de un Estado.
Una de las principales motivaciones de este filó sofo podemos encontrarla en un

tipo de acontecimiento que no suele asociarse a las reflexiones filosó ficas de los
9
Rótulo que remite a la tesis de que la legitimidad de la autoridad del Estado reside en una justificación
racional que se presenta en los términos de un pacto o contrato ideal (no histórico).
19
Fraternidad”
pensadores -consideradas estas en las “alturas” de lo abstracto o lo puramente

teó rico-: la guerra civil que convulsionó Inglaterra en 1642.
Esto nos permite entender un poco mejor el objetivo de “demostrar” por qué -y
cuá ndo- es legítimo un gobierno, a fin de poder evitar los conflictos dentro de la
sociedad o de tener un criterio sobre có mo dirimirlos si se presentasen.
En este fragmento que trabajaremos de su texto Leviatán, Hobbes comienza -al

igual que lo hará Rousseau- argumentando contra la justificació n de la autoridad
del gobierno cuando esta está basada en la fuerza.
Podríamos decir que la intenció n del filó sofo inglés será que el método y criterio
de evaluació n de la tesis que presentará sea la racionalidad misma. Es decir, que
sus afirmaciones o teorías se sigan de las premisas de las cuales parte. Por lo tanto,
para que sus conclusiones, sus propuestas, sean vá lidas, las premisas deberá n
serlo.
Dicho esto, se comprende mejor la intenció n de Hobbes al afirmar que dichas

premisas provienen de la naturaleza (“leyes naturales”) y por lo tanto deberían ser
universales y acordes a la razó n humana. Esta parte de la argumentació n tiene
como objetivo dotar de la mayor fuerza argumentativa posible la tesis hobbesiana.
Veamos entonces cuá l es dicha tesis.
Hobbes comienza con la descripció n de có mo sería la vida en sociedad si no

existiera el orden civil, es decir un Estado que ostente el poder y la organizació n
sobre los ciudadanos. El hipotético estado de naturaleza.
Partiendo de la premisa de que los hombres son iguales por naturaleza -tanto en
inteligencia como en fuerza- afirma, numerosas veces, que nunca podrá haber
alguien que sea tan superior a los demá s que no pudiera ser vencido por la
asociació n y cooperació n de aquellos. La importancia de este hecho radica en que,
ya que por la “ley natural” de autoconservació n todos los seres humanos quieren
asegurar su supervivencia a cualquier costo, confiando únicamente en sus fuerzas
nadie podría sentirse a salvo de que otro u otros no tomaran lo que tiene o incluso
su propia vida.
20
Fraternidad”
Esto generaría, nos dice Hobbes, un estado continuo de guerra y terror en los
individuos. Terror, por lo recién mencionado; y guerra porque la manera má s
comú n que se intentaría de reducir la posibilidad de ser atacado sería atacando
primero y eliminar las posibles amenazas futuras, con lo cual la violencia y la
agresió n se volverían la norma de vida.
Ante este panorama -inspirado, como hemos dicho, en la guerra civil-, Hobbes
sostiene que la ú nica posibilidad de evitar vivir constantemente en conflicto, o en
temor de que este ocurra, es la conformació n de un “contrato”10 mediante el cual
los individuos se vuelvan una sociedad civil, es decir regida por el Estado, a través
del derecho, y que este debe ser el mismo derecho para todos. Só lo así se podría
garantizar, en principio, la seguridad para la vida de cada individuo, lo cual es
imposible en el estado de naturaleza.
Por lo que hemos visto hasta ahora, podemos señ alar que la fundamentació n del
Estado para Hobbes reside en la seguridad de quienes lo componen. El principal
motivo para ser ciudadano de un Estado sería el peligro que se corre si no se lo es.
Por esto mismo, el “contrato” que da origen al orden civil debe asegurar tanto la
integridad de cada persona como prohibirle el uso de la fuerza contra otros. Y allí
aparece el Leviatá n.
Leviatán es el nombre de un monstruo marino al que se nombra y alude en

distintas partes de la Biblia, principalmente en el Libro de Job y en el Apocalipsis. Se
lo ha tomado como representació n del caos, del poder descomunal y de los
mayores peligros del mundo. En el texto de Hobbes representará al Estado.
Como podemos desprender de la elecció n de la metá fora, Hobbes está

interesado en un Estado, un gobierno, que sea enormemente fuerte para poder
garantizar el orden entre sus ciudadanos. Y para ello, lo que aquél gana en fuerza
es retirado de la de estos. Una de las características fundamentales del ciudadano
en esta propuesta será la sumisió n total al soberano y la renuncia al derecho de
utilizar la violencia.
Esta renuncia, específicamente, es en verdad una transferencia de dicho derecho

hacia la persona del soberano. En este se reú ne toda la autoridad del Estado para
10
Hobbes, T. Leviatán; Losada, Buenos Aires, 2007. p. 8 en Libro Matriz (L.M.).
21
Fraternidad”
poder asegurar la integridad de todos los ciudadanos. Ahora bien, como lo señ ala
Hobbes, para que esta transferencia sea mutua -y no una simple renuncia,
obsequio o donació n- el ciudadano debe recibir algo a cambio, y en este caso será
la libertad -entendida como ausencia de restricciones- de perseguir todos los
medios que crea necesarios para el desarrollo de su vida, mientras no quiebre
ninguna de las leyes que el Estado establezca para mantener el orden social.
Debido a esta transferencia mutua Hobbes se refiere a un contrato social, que es el
origen de la legitimidad del Estado.
La relació n del individuo con el á mbito político, como podríamos imaginarla, es

principalmente desde lo particular. Lo que se busca garantizarle a aquel es su
integridad, entendida como su propiedad privada y su vida. Por otra parte, se le
exige la sumisió n a las leyes, no habiendo necesidad ni obligació n -ni ética ni
política- de que participe de las responsabilidades que competen al gobierno de la
sociedad.
Como siempre suele suceder, esta falta de obligació n en este aspecto conlleva
una pérdida de un derecho en otro. No tienen el deber de participar en el gobierno
porque no tienen el derecho a ostentar el poder del mismo. Como sucedía en la
polis, o como veremos que sucede en lo que trabajaremos con Rousseau y con
Freire, la necesidad de participació n del ciudadano en la política de su sociedad se
deriva del lugar que este puede ocupar con respecto a las decisiones que se toman
acerca de esta. Con Hobbes el derecho a las decisiones que respectan a la
organizació n de la sociedad ha sido transferido al soberano, aquel que ostenta la
autoridad estatal, y así como el ciudadano no tendría un deber civil ni ético de
participar en el gobierno si no lo desea, tampoco tendría el derecho de hacerlo si lo
desease.
Ante este tipo de organizació n política y social podríamos creer que quizá s
tendría mayor justificació n una actitud individualista por parte de los ciudadanos,
lo que nos restaría sería analizar las características e implicancias de la
organizació n de un Estado como sobre el que reflexiona Hobbes. Observar sus
prioridades, sus exigencias, sus objetivos, y determinar cuá les de estos podrían
persistir aun, cuá les quisiéramos mantener y cuá les no quisiéramos consentir.
22
Fraternidad”
Rousseau: El ciudadano libre
“Si quitamos pues del pacto social lo que no es de su esencia, veremos que se reduce a estos términos:
Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general; recibiendo también a cada miembro como parte indivisible del todo.”
Rousseau, J. J. Contrato social, Libro I. Cap. VI
Otro notable filó sofo contractualista fue Jean Jacques Rousseau, e igual que
con Hobbes, encontramos en él la preocupació n por la justificació n del orden de la
sociedad y los motivos por los cuales los ciudadanos no han de violarlo.
En el Contrato social, Rousseau se propone investigar la mejor forma de

gobierno u organizació n civil, debido a que considera que “el orden social es un
derecho sagrado que sirve de base a todos los demás.”11.
Rechaza las formas de gobierno que se sostienen gracias al uso de la fuerza o a

la amenaza de esta y finalmente afirma que el origen de todo orden civil se
fundamenta en una convenció n surgida de los individuos que lo conforman.
Debemos recordar que no se está tratando aquí de un acto llevado a cabo
efectivamente por los individuos, sino de una reflexió n acerca de la justificació n
racional de la “sujeció n” de estos a un orden civil manifestado a través del Estado.
Tal justificació n reside, para Rousseau, en los beneficios que obtienen los que
conforman una sociedad, en oposició n a lo que sería su situació n en una
convivencia donde no hubiera leyes ni institució n de gobierno alguna12.
La problemá tica fundamental es presentada de la siguiente manera: “«Encontrar

una forma de asociación capaz de defender y proteger con toda la fuerza común la persona y
bienes de cada uno de los asociados, pero de modo que cada uno de estos, uniéndose a todos,
solo obedezca a sí mismo, y quede tan libre como antes.» Este es el problema fundamental,
cuya solución se encuentra en el contrato social.”13.
11
Rousseau, J.J. El contrato social; Biblioteca Virtual Universal, 2003. Libro I- p. 3 (L.M.).
12
Comúnmente representado con el nombre estado de naturaleza.
13
Rousseau, J.J. El contrato social; Biblioteca Virtual Universal, 2003. Libro I- p.3 (L.M.).
23
Fraternidad”
De tal manera, veremos que Rousseau considera el contrato o pacto social -y lo

que él denomina sus cláusulas- como la respuesta a la problemá tica de la
legitimidad de los gobiernos. Es decir que, mientras se diesen las condiciones en
las que presenta el pacto, la organizació n social y la sociedad serían justas. Esta
similitud con Hobbes es lo que les otorga comú nmente el ró tulo de
contractualistas. Tales condiciones o clá usulas son resumidas en la cita con que
abrimos este apartado.
Recién una vez dado el contrato social, es decir cuando la organizació n de la

sociedad responde a los términos de la cita recién transcripta, nos dice Rousseau
que podemos hablar legítimamente de un cuerpo político y de los individuos que lo
componen como ciudadanos.
En las ideas de Rousseau podría parecernos oír un eco de lo que hemos

trabajado con Ciceró n, y se debe a que este ú ltimo ejerció notable influencia en
varios pensadores políticos de la modernidad. De tal manera, podemos observar
que el compromiso con el cuerpo político, con el gobierno -como verbo- de la
sociedad, ocupa también para Rousseau un lugar fundamental.
Pero este filó sofo no só lo nos señ ala esto, sino que también especifica los
conflictos que pueden suceder -y deben evitarse- entre el interés comú n y el
interés particular. Esto nos dejaría aú n má s clara cuá l podría ser su postura ante
una tensió n como la que determina nuestro eje.
Así como Ciceró n se ocupó de subrayar la importancia del “mantener” la

repú blica, Rousseau nos dirá que nada de lo que realicen los ciudadanos, el Estado,
o institució n alguna, puede ir en contra de las premisas del pacto social, que es el
fundamento de la sociedad civil. La funció n reguladora de las premisas del pacto
tiene una importancia capital en el desarrollo de la teoría política de nuestro autor.
Dado que, como hemos visto14, la libertad de los ciudadanos debe estar
garantizada para que la autoridad del gobierno esté justificada, Rousseau afirma
que estos deben poseer el poder soberano para gobernar. Mediante una asamblea
que debe tener como objetivo el bienestar comú n (público) y no la suma de
intereses particulares (privados) todo ciudadano debe participar del gobierno del
14
Ver cita del comienzo del apartado.
24
Fraternidad”
Estado, a la vez que obedecer sus leyes y no actuar en contra de lo que sirve como
piedra angular de la sociedad, el pacto social, ya que este es el que le garantiza la
propia libertad.
En Rousseau la figura del ciudadano está profundamente envestida de

responsabilidad civil. Este es a la vez miembro del soberano que hace la ley y
sú bdito que debe respetar y obedecer al Estado. Quizá s con Rousseau es en donde
má s claramente podemos observar la idea de participación que – como vimos en
Aristó teles y Ciceró n- suele estar tan fuertemente asociada a la de ciudadanía.
Hegel: Ciudadano y Estado
“El Estado, como la realidad de la voluntad sustancial que posee en la conciencia de sí

individualidad elevada a su universalidad, es lo racional en sí y por sí. Esta unidad sustancial, como fin
absoluto y móvil de sí misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como este
fin último tiene el más alto derecho frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros
del Estado.”
Hegel, G. W. - Filosofía del derecho. § 258.
Al comenzar a trabajar con Hegel nos encontramos en lo que podríamos

considerar la transició n entre el Estado Moderno y la forma del Estado capitalista
industrial contemporá neo, que surgirá desde la segunda mitad del siglo XIX.
Como ya hemos visto con Hobbes y Rousseau, la problemá tica fundamental que
se abordó en la modernidad fue la de la articulació n entre la libertad e intereses de
los ciudadanos y los deberes y obligaciones que el Estado les impone. Esta
problemá tica se expresó en la interrogació n de la legitimidad de la autoridad del
Estado y el lugar del ciudadano frente a este.
Si lo principal en Hobbes era el sometimiento al soberano al cual se le

adjudicaba la total representación de la autoridad en el Estado, y en Rousseau lo
era la fundamental importancia de la participación como garantía de la propia
25
Fraternidad”
libertad, con Hegel no será tan sencillo realizar esa distinció n ya que busca
presentar una síntesis entre ambos conceptos.
Lo característico de la filosofía de Hegel es el pensamiento dialéctico, en tanto

“forma” de la realidad misma -del Ser-, la cual manifiesta el cará cter relacional de
la existencia. Esto significa que la verdadera realidad de los entes 15 se manifiesta
ú nicamente en su relació n como partes de un todo al cual pertenecen.
Podríamos decir que si intentá semos comprender qué es algo de una manera
aislada, pensado abstractamente, no podríamos dar cuenta de este. Só lo se puede
responder a esta pregunta cuando lo observamos junto a todo aquello que no es,
junto a su negatividad, y lo comprendemos como incapaz de existir concretamente
de manera aislada. Definimos algo en relació n al resto de la realidad, ante la cual lo
oponemos (ponemos frente).
De esta manera, el filó sofo alemá n nos dice que no puede pensarse la libertad de
los ciudadanos sin su realizació n a través del Estado, ni el Estado como tal sin ser
el desarrollo concreto de la libertad de sus ciudadanos.
El texto que trabajaremos corresponde a la parte propositiva del sistema

hegeliano, es decir en la que encontramos la tesis de Hegel sobre el funcionamiento
de la realidad y, en particular en esta obra, sobre la naturaleza del hombre como
ser que se plenifica en lo social.
La Filosofía del derecho desarrolla el pasaje -ló gico, no cronoló gico- del
individuo que es potencialmente libre al ciudadano que lo es de manera concreta. Y
lo que posibilita -actuando como fin ú ltimo- este pasaje es su pertenencia y
participación en el Estado.
Para concretar su libertad el individuo necesita una esfera exterior a él que le

permita desenvolver su voluntad y, a la vez, ser reconocido. En esa esfera de
exterioridad es en donde encuentra inevitablemente a los demá s y es en donde
comprendemos, nos dirá Hegel, que el mundo propio del hombre es lo social.
Si pensá semos en un ciudadano -como noció n- aislado, veríamos que no

podemos definirlo. No podemos decir nada de él si no nos referimos a su contexto,
15
Todo aquello que existe.
26
Fraternidad”
sus conciudadanos y el Estado al que pertenece. El Estado es el todo del cual el

ciudadano debería comprenderse como parte, para llegar al conocimiento de que
solo en el progreso y bienestar de aquél podrá encontrar el suyo propio.
¿Y por qué pertenece a esa totalidad? Porque como hemos visto, el mundo del
ser humano es -para Hegel- el mundo de lo social. El autor nos dice que en una
comunidad hay tres instancias en las que el hombre se desarrolla para poder
alcanzar la libertad, que es entendida como la comprensió n de la racionalidad
universal -este momento, junto a las tres instancias que lo componen, es
denominado el de la eticidad-. Estas instancias son: la familia, la sociedad civil y el
Estado.
El ú ltimo, que nos ocupa en este momento, representa el espacio cú lmine en el

que la sociedad -los ciudadanos- puede percibir y desarrollar su libertad de
manera concreta, ya que se realiza mediante la acció n por medio del Estado, como
actores de este. En esta instancia el individuo no debería tener conflictos entre sus
intereses particulares y los comunes -Hegel dirá universales-, ya que el correcto
funcionamiento del Estado debe ser el fin ú ltimo de todo ciudadano.
Debemos recordar que esto es de tal manera debido a que sin el Estado no sería
posible -para Hegel- que el individuo alcanzara el status universal de la razó n,
como sí lo hace cuando obedece las leyes del Estado, del que él mismo forma parte.
Como hemos dicho, para Hegel, no debería existir conflicto entre los intereses
individuales de uno y los intereses universales que afectan a todos, ya que lo
distintivo del ser humano es la razó n y el Estado es la culminació n ló gica de la
naturaleza del hombre -por lo cual sería la representació n de que aquello que es lo
mejor de manera universal deberá serlo también para cada uno de manera
particular-.
El autor nos dice que es en el Estado en donde se alcanza el punto má ximo de la

eticidad ya que en este el bien particular se identifica con el bien comú n -
alcanzando el nivel de lo universal de la razó n-. El Estado es la imagen en la cual se
hace patente las relaciones que inevitablemente conectan a los ciudadanos, que en
el aspecto de la sociedad civil só lo son percibidas por ellos como interacciones
entre individuos.
27
Fraternidad”
Podríamos entender entonces que, visto desde la racionalidad, no debería haber

para Hegel ningú n conflicto entre los intereses privados de los ciudadanos y el
interés comú n que el Estado representa. A su vez -nos dice-, el Estado no puede
tener otro fin que el de garantizar el bienestar de los ciudadanos que lo componen
-lo cual incluye sus intereses-.
Como dijimos al principio, nos es sencillo definir la propuesta ética y política de

Hegel como una de participació n o de representació n, su tesis intenta trascender
esa dicotomía. Lo que en ú ltima instancia nos puede servir para profundizar las
reflexiones sobre su pensamiento, es la inequívoca centralidad que le otorga a la
libertad del hombre, fin y objeto de su pensamiento.
1) Reconstruya en no más de una carilla la argumentación que le permite a
Hobbes afirmar la necesidad de la existencia del Estado.
2) Busque información sobre el monstruo mítico Leviatán. Desarrolle una
argumentación acerca de si la metáfora que usa Hobbes para aludir al
Estado de esta manera es acertada.
3) Realice una comparación entre las características esenciales del contrato
social para Rousseau y para Hobbes.
4) Defina cuál sería la actividad más importante que pueda realizar un
ciudadano según la visión de Rousseau.
5) Lea el siguiente fragmento del Contrato social de Rousseau:
“En efecto, puede cada individuo, como hombre, tener una voluntad particular contraria
o diferente de la voluntad general que como ciudadano tiene; su interés particular puede
hablarle muy al revés del interés común; su existencia aislada y naturalmente independiente
puede hacerle mirar lo que debe a la causa pública como una contribución gratuita, cuya
pérdida sería menos perjudicial a los demás de lo que le es onerosa su prestación; y
considerando la persona moral que constituye el estado como un ente de razón, por lo mismo
que no es un hombre, disfrutaría así de los derechos de ciudadano sin cumplir con los deberes
de súbdito; injusticia, que si progresase, causaría la ruina del cuerpo político.”.
Elabore un comentario al fragmento, de 400 palabras aprox., desde la
propuesta hegeliana.
28
Fraternidad”
6) Resuma, en no más de tres renglones cada una, cuál es la finalidad para

cada autor de la existencia del Estado. Desarrolle cuáles, y por qué, cree
que son las falencias de cada una.
Contemporaneidad
Acción vs Obediencia
¿Qué relación existe para Arendt entre la condición humana de la pluralidad y el

ámbito político?
¿Qué implicancias tendría la postura de Arendt para una cosmovisión individualista?
¿Qué lugar ocupa la comprensión para Arendt respecto del accionar de los individuos
en lo social y lo político?
¿Qué papel deben desarrollar los ciudadanos en una democracia para Vattimo?
¿Cuál es su principal crítica a las democracias actuales?
1- Arendt, H. De la historia a la acción; Paidós, Buenos Aires, 2005. “Comprensión y política”

Selección, “Labor, trabajo y acción”. 29-33//34-39// 40-41// 43-46// 89-90// 92-94// 96-98//
103-107.
-La promesa de la política; Paidós, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2015. Cap. 2 “La
tradición de pensamiento político”, Cap. 3 “La revisión de la tradición por Montesquieu”. Pp.
77-79// 81-86// 87-91// 92-95// 96-105.
2- Vattimo, G. Ecce comu: cómo se llega a ser lo que se era; Paidós, Buenos Aires, 2009. “La ilusión
europea”, “El imperio, las multitudes, las instituciones”, “Subversivismo democrático” “¿Una
democracia normal?”, “Anarcocomunismo”. Pp. 15-18// 24-28// 46-51// 52-54// 57-59// 84-87.
Arendt: política y vida
“Esta cerrazón que nuestra tradición ha mostrado desde su comienzo contra todas las experiencias
políticas que no entraban en sus esquemas –incluso si éstas eran las experiencias de su propio pasado
directo, de tal modo que su vocabulario tenía que ser reinterpretado y las palabras dotadas de un
nuevo significado- ha sido una de sus características sobresalientes. La mera tendencia a excluir todo
lo que no era coherente se transformó en un gran poder de exclusión, que mantuvo la tradición
intacta frente a todas las experiencias nuevas, contradictorias y conflictivas.”
29
Fraternidad”
Arendt, H. – La promesa de la política, Cap. 2.
En sus reflexiones Hannah Arendt analiza profundamente la relació n de los

individuos de una sociedad con el medio en el que viven. Esto se debe a que para
ella la política es fundamentalmente la manera del ser humano de convivir
pacíficamente con los demá s. Es por esto que debemos señ alar desde un comienzo
que el término no es utilizado por Arendt de la manera que comú nmente lo
comprendemos. No refiere ú nicamente a una prá ctica específica que se desarrolla
en las instituciones y mecanismos del Estado, sino principalmente a la necesidad
del hombre de desarrollar su vida en un contexto donde siempre se ve inmerso en
la pluralidad de su especie. Vivir, nos dirá la autora, es vivir entre otros, por lo que
siempre nuestra vida se ve inmersa en una red de relaciones entretejidas por los
actos y discursos de las personas que conforman una sociedad.
Con Arendt tenemos la posibilidad de trabajar dos aspectos de la vida del

individuo en la sociedad. En el texto De la historia a la acción encontraremos un
breve desarrollo de su aná lisis acerca de las actividades a las que se ve llevada toda
persona en tanto su condició n de ser humano16, siendo la acción la que señ ala
como fundamental ya que es la propiamente distintiva de su condició n, al
desarrollarse a través de -y gracias a- la característica má s notoria que poseemos,
la ya mencionada pluralidad de la especie. Dicha característica representa lo que
todo ser humano comparte con los demá s: ser único e irrepetible. En este sentido,
lo inevitablemente diferentes que somos de todo el resto de las personas es lo que
compartimos con ellas. Distinció n e igualdad son las notas específicas de la
pluralidad.
En este contexto, la acción es la actividad que llevamos a cabo insertá ndonos en

este mundo plural en el que vivimos entre otros seres humanos, y en el que
inevitablemente modificamos -a la vez que nos vemos modificados- a los demá s.
Este es el espacio de la política para nuestra autora, el espacio en el que desarrolla
su actividad el ciudadano -a pesar de que rara vez menciona explícitamente este
16
En el texto Labor, trabajo, acción. En De la historia a la acción; Paidós, Buenos Aires, 2005.
30
Fraternidad”
ró tulo-, en el cual se construye de manera conjunta el mundo comú n en el cual

existen los humanos en tanto tales.
El segundo aspecto que podemos trabajar aborda má s específicamente la clase

de problemá ticas que se pueden desarrollar en dicho espacio político. En el texto
que ya hemos mencionado, Arendt desarrolla la importancia del aná lisis y la
comprensión de los sucesos que afectan a la sociedad tomando como ejemplo la
aparició n del totalitarismo como nuevo elemento cultural y político de la primera
mitad del siglo XX17. Por otra parte, en la selecció n que trabajaremos de La
promesa de la política, nuestro enfoque reside en un aná lisis de las categorías
principales de la tradició n del pensamiento político, y también de las
principalmente olvidadas dentro de este, y de su incapacidad para dar cuenta de
los sucesos específicos de la época “moderna”.18
La comprensió n es un concepto fundamental en el pensamiento de Arendt19, es

el medio a través del cual nos podemos desenvolver en la realidad en que vivimos.
La comprensió n en la política implica la posibilidad de dotar de sentido los
acontecimientos que suceden en el mundo y así poder determinar có mo se
responde ante estos.
El proceso de comprender es a la vez continuo, no se comprende de una vez y

para siempre un hecho, una ideología o una realidad social. Así como -o debido a
que- los individuos no permanecen eternamente iguales a sí mismos, tampoco lo
hacen las realidades sociales y políticas.
En Comprensión y política Arendt señ ala el problema de comprensió n que

observa respecto al fenó meno totalitarista de la primera mitad del siglo XX. Segú n
la autora, las categorías del pensamiento político tradicional son obsoletas para
poder aprehender el sentido de dicho fenó meno. Ella ve en este algo nuevo que
requiere un trabajo de comprensió n que no trate de ajustar su explicació n a lo ya
conocido, sino que modifique sus herramientas de comprensió n en base a una
realidad que nunca antes se había presentado.
17
En el texto Comprensión y política. En De la historia a la acción; Paidós, Buenos Aires, 2005.
18
Con este calificativo Arendt se refiere particularmente a las cuestiones más significativas de los siglos
XIX y XX.
19
Frecuentemente Arendt ha afirmado que el objetivo de sus reflexiones siempre ha sido “comprender”.
31
Fraternidad”
Este proceder, complejo en sí como lo es, tiene dos requisitos principales. El

primero reside en prestar atenció n a la expresió n popular sobre los temas políticos
para identificar la aparició n de los términos nuevos como es el de “totalitarismo”.
El segundo, a continuació n, consiste en no abandonar la comprensión de dicho
término a su encasillamiento en las categorías generales usuales, sino buscar
entenderlo precisamente en todos los elementos que no nos resultan familiares.
Lo que Arendt nos propone es un pensamiento político que, en primer lugar, ha

de escuchar verdaderamente su presente para poder actuar acorde a él. La acció n
sin comprensió n será prá cticamente una acció n a ciegas, y es por esto que la tarea
de cada miembro de la comunidad política, de cada individuo que en tanto tal
construye el espacio pú blico, es comprometerse seriamente con la comprensió n de
su realidad.
Pero como también hemos mencionado que lo político no es para Arendt

ú nicamente el á mbito de lo referente al gobierno, podemos observar que esta
necesidad de comprensió n trasciende las categorías específicamente políticas y se
aplica al hecho de dar sentido a toda actividad en la sociedad.
El mejor ejemplo, para la autora, es el del sentido común. Este es descrito por
ella como uno de los resultados de lo que denomina “comprensió n preliminar”, una
primera comprensió n que siempre se tiene del mundo que nos rodea, en base a las
ideas que traemos de nuestra propia historia, cultura, educació n y experiencias.
Segú n ella, este también se encuentra en crisis por la ruptura de los esquemas
tradicionales que no han podido dar cuenta de los cambios en las realidades
sociales. Esto ocasiona que la capacidad de las personas de entender y juzgar el
mundo en el que vive se vea disminuida y sujeta a bruscos cambios de
“direcció n”20.
Y finalmente, si tenemos en cuenta que para Arendt lo político es el á mbito de lo

“novedoso” por excelencia, dado que la acció n de cada individuo siempre
representa el comienzo de algo nuevo -expresió n de su propia condició n
irrepetible-, comprenderemos el riesgo de no poseer un pensamiento político
20
En la actualidad podríamos preguntarnos si podríamos entender de esta manera el auge de las “fake
news”, la falta de contenido en las discusiones políticas, el aumento de la intolerancia y la efectividad de
la publicidad.
32
Fraternidad”
capaz de articular la realidad de manera adecuada, recayendo en las nociones y

categorías tradicionales ya obsoletas.
Con respecto a este ú ltimo punto encontramos en La tradición de pensamiento

político21 Arendt realiza un desarrollo en el que sostiene que esta especie de
“ceguera” de la tradició n política a lo que no se ajustara a sus esquemas existentes
ha sido tal desde su inicio con el imperio romano.
La autora nos propone una explicació n de esta “carencia” a través del origen de
la identificació n entre tradició n e historia -y, de menor importancia para lo que nos
ocupa, religió n-, que se remonta a la concepció n política de los romanos.
El principal problema de esta concepció n de la política acaba siendo la negació n

de la noció n de acción -en la acepció n que le da Arendt, que se deriva
principalmente de la experiencia griega previa a la polis- que representa el
emprendimiento de nuevas y grandes empresas. Por lo tanto, lo que se fomenta es
aquello que repita lo ya conocido o transitado.
Sin embargo, a pesar de que la tradició n política las deje de lado, dichas
acciones no dejan de suceder en la historia. Má s aú n, Arendt nos dirá que las
principales facetas de la experiencia política son de estas características, llevadas a
cabo por aquellos que actúan, y que por lo tanto actuar es la manera fundamental
de ser humano en el á mbito político.
Pero Arendt nos señ ala que la tradició n política se ha visto limitada a lo largo de
su historia por la influencia romana -que recién mencionamos- y por la distinció n
terminante que la filosofía estableció -y derivó a la filosofía política-, desde Plató n,
entre la contemplación y la acción. De esta manera, la política se entendió como una
divisió n entre los que saben y los que hacen, los que gobiernan y los gobernados,
los que mandan y los que obedecen.
Debido a estos rasgos de la tradició n, el lugar del ciudadano quedaría

prá cticamente privado de iniciativa y de confianza en su propio actuar.
21
Arendt, H. La promesa de la política; Paidós, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2015. Cap. 2
33
Fraternidad”
Finalmente, Arendt sugiere que la capacidad de entender la experiencia política

dictada por la tradició n -que había unido autoridad, tradició n y religió n- comienza
a desmoronarse cuando pierden fuerza cualquiera de sus tres componentes. Al
respecto cita por ejemplo las observaciones de este fenó meno hechas por
Montesquieu22, Goethe23 y Valéry, que identifican una crisis -posible o ya presente-
en el á mbito del orden social al no tener peso ya ni la religió n, ni la autoridad del
Estado. Lo ú nico que mantiene unidas a las sociedades, señ alaban, son las
costumbres, es decir la tradició n.
La problemá tica que aquí podemos plantearnos es có mo se conforma, o se

fomenta, la capacidad de comprensión para poder proponer proyectos y acciones,
acordes a la realidad política en la que se vive. Y como ú ltima argumentació n en
favor de su tesis sobre la pluralidad como condició n humana, y sobre la esencia de
la acción en el á mbito de la política, Arendt nos remite a un aspecto de la propuesta
de Montesquieu24 sobre el funcionamiento de los Estados.
Para el pensador francés, se puede distinguir en un Estado su estructura política

del principio que lo lleva a actuar. La primera corresponde a la forma de gobierno -
monarquía, repú blica o tiranía-, mientras que el segundo remite a que valores
inspiran la acció n en tal o cual tipo de gobierno. Esta noció n de principio que
Arendt rescata en Montesquieu estaría en consonancia con el lugar que la
pensadora le otorga a la acción. En primer lugar, porque dirige el foco hacia cuá l es
el propó sito de los ciudadanos al actuar, rechazando la identificació n con el rol
“pasivo” de los gobernados ante los gobernantes. Y, en segundo lugar, debido a que
los principios que guiarían los dos tipos de gobierno aceptables -la virtud en la
repú blica y el honor en la monarquía- se desprenden de las dos notas
fundamentales de la condició n plural del hombre: la igualdad y (en) la distinción.
La pregunta que nos hacemos hoy sobre el ciudadano parece entonces que
debería plantearse de la siguiente manera: ¿qué tipo de principio lo motiva? ¿se
corresponde dicho principio con la democracia de una repú blica? ¿existe en la
actualidad algú n principio de este estilo?
22
Íbid. p. 2 (L.M.).
23
Íbid.
24
Íbid. p.12.
34
Fraternidad”
Hannah Arendt coloca toda su energía en mostrarnos que el mundo de los

hombres (el espacio que comparten, el á mbito político, lo público), es
esencialmente creado y sostenido por su acción. Un ciudadano no debería ser, en
ningú n momento, pasivo con respecto al Estado al que pertenece.
Vattimo y la lucha por la democracia:
“Vemos que se mantienen todas las apariencias de la democracia; precisamente la alternancia es

una garantía de ella. Pero, al mismo tiempo, de elección en elección disminuye el porcentaje de
votantes, la clase política se convierte en algo cada vez más cerrado y autorreferencial, y la política
misma deviene en una actividad de “profesionales” que, al fin y al cabo, podrían alternarse
recurriendo simplemente al método del sorteo.”
Vattimo, G. – Subversivismo democrático, en Ecce comu.
A través del texto del filó sofo italiano Gianni Vattimo tenemos la oportunidad
de trabajar sobre una reflexió n crítica acerca de las prá cticas y estructuras
políticas en uno de los contextos má s cercanos a nuestro tiempo. Su libro Ecce
comu -publicado en el 2009- recopila algunos de sus antiguos artículos, a la vez que
presenta otros nuevos, acerca de la confianza que el autor posee de que la crisis
que atraviesa la humanidad –de la que la crisis de la política sería un componente
má s- puede todavía contrarrestarse a través del cambio político.
Nuestro autor se afirma como socialista pero no de un estilo que pretende

alterar la totalidad del orden social presente. En primera instancia, Vattimo apoya
la democracia y la estructura de sus instituciones. La crítica central no será tanto a
las prá cticas políticas sino má s bien a la comprensió n de la realidad política -como
ya viéramos con Arendt-.
Los puntos fundamentales de lo que sostiene podrían resumirse de la siguiente

manera: 1) las categorías filosó ficas y sociales utilizadas en el presente no son
adecuadas a la realidad econó mico-cultural que vivimos, 2) realiza una crítica
hacia los mecanismos de la democracia con respecto a su capacidad para sostener
35
Fraternidad”
sus principios esenciales y 3) la principal posibilidad de cambio con miras a la

restitució n de una verdadera democracia reside en la acció n de los ciudadanos.
En mayor o menor medida, estos tres puntos se desarrollan a través de los

artículos que trabajamos de su texto.
Como vemos en el primer punto mencionado, el autor alude a la necesidad de

realizar un aná lisis adecuado del contexto social sobre el que se quiere actuar. El
papel de la ciudadanía se ve enfocado desde la problemá tica de la desigualdad
social en el mundo.
Para Vattimo el capitalismo es un sistema que es esencialmente injusto y

desigual, es por esto que las críticas y propuestas que realiza acerca del sistema
democrá tico y de sus ciudadanos tienen como objetivo la modificació n de esas
características que, segú n él, hoy existen en prá cticamente todas las sociedades.
Para esto será necesario conocer bien a qué se enfrentan aquellos que
persiguen, como él, ese cambio. Y si bien la base de este filó sofo es el marxismo, no
duda en reformular o señ alar aquellas categorías -filosó ficas o sociales- y
razonamientos que considera, en el presente, equívocos o que han perdido parte o
todo su valor explicativo. Tal será el caso, por ejemplo, de términos como
proletariado, subversivismo, revolución y naturalismo.
A este respecto propone nuevas lecturas de estos términos y de lo que pueden

representar, desarrollando las prá cticas que deben desprenderse de aquellas.
Para Vattimo la democracia ya no es lo que entendíamos por ella, el proletariado

ya no es lo que pretendíamos identificar con este concepto, la revolució n -sin un
proletariado identificado- no puede ser llevada a cabo como la pensaba Marx.
Tomando como ejemplo -de un fenó meno global- su propio país, Italia, el autor
denuncia la transformació n de la democracia en un escenario en el que los partidos
políticos han perdido el contacto con su base electoral, teniendo como principal -y
casi ú nico- conducto de comunicació n con esta a los medios masivos de
comunicació n. Debido a esto se perdería el verdadero contenido que debe nutrir el
debate democrá tico y se establece un sistema en el cual la manifestació n de la
voluntad de los ciudadanos queda subyugada a los intereses de los nuevos
36
Fraternidad”
constructores de la opinió n “pú blica”, aquellos que detentan el control de los

medios.
En esta ú ltima crítica vemos el lugar que ocupa para Vattimo la ciudadanía. De la
misma manera que hemos venido observando a lo largo de la historia, en el
pensamiento político la idea de democracia está asociada -má s que con una forma
de gobierno, una determinada estructura o divisió n de poder, o incluso con el
grado de libertad que poseen los ciudadanos- con la noció n de un pueblo soberano.
Es decir, un pueblo que tiene la capacidad de decidir sobre sus asuntos e intereses.
Respecto a esto, podemos observar que el autor tiene una noció n de pueblo en la
que la particularidad de cada persona es tomada en cuenta. Cuando se refiere a la
sociedad entrando en acció n habla de “los ciudadanos”, y no se refiere a ellos como
si tuviesen que actuar como una sola entidad, sino como un conjunto de individuos
actuando para el bienestar de la sociedad.
Así también es como crítica la noció n de proletariado como categoría vigente y a

su vez la de multitudes. Desconfiando por lo tanto de toda especie de solució n que
debería esperarse de una reacció n social que no proviniera de la concientizació n y
compromiso particular de cada uno de los miembros de la ciudadanía.
Para Vattimo dicho compromiso consiste en no dudar en señ alar e intentar

corregir todos los mecanismos o elementos de la democracia que, en la actualidad,
han dejado de ser democrá ticos. Desde los partidos políticos autorreferenciales,
hasta políticos con grandes influencias en medios de comunicació n -y viceversa-, el
espacio público que debería ser el á mbito en el que se discuten los intereses de los
ciudadanos, ha quedado transformado en la lucha de los intereses particulares,
econó micos e ideoló gicos de aquellos pocos que ocupan los lugares de importancia
en él.
Só lo los ciudadanos pueden poner fin a esto -nos dice el autor-, só lo los
ciudadanos pueden reivindicar su propio lugar, pero só lo en la medida en que
comprendan que para ello deben reivindicar el lugar de cada uno de los que
conforma la sociedad.
Aunque no se haya mencionado explícitamente, no es difícil imaginar cuá l sería

la posició n de Vattimo en la tensió n central de nuestro eje.
37
Fraternidad”
1) Mencione un acontecimiento social y/o político de la historia argentina que crea

que haya modificado los esquemas de comprensión de toda o parte de la
sociedad. Justifique su elección desde lo trabajado sobre Hannah Arendt.
2) ¿Cuál cree que debería ser, desde la propuesta de Arendt, la función de los
ciudadanos en una democracia como la de la Argentina actual?
3) Desarrolle las razones principales, para cada autor, de la importancia de la
comprensión de los acontecimientos políticos o que suceden en el espacio
público.
4) Redacte una carta dirigida a la sociedad desde la postura de Vattimo respecto
al rol del ciudadano en la democracia actual.
5) ¿Cree que podría calificarse a Vattimo como individualista? ¿Por qué?
Latinoamérica
Democracia vs Colonización
¿Cuál es la relación para Freire entre conciencia crítica y democracia? ¿Y cuál entre
democracia y libertad?
¿Por qué es fundamental la ocupación sobre la educación en la propuesta de Freire?
¿Qué lugar deben ocupar los ciudadanos para un correcto desarrollo de la
democracia?
¿Cuál es el principal factor del fracaso de las políticas educativas para Mariátegui?
¿Qué relación hay para Mariátegui entre la educación y la realidad social de un
Estado?
¿Cuáles son las principales reivindicaciones reclamadas que el autor observa cuando
los ciudadanos se movilizan en torno a sus necesidades e intereses?
38
Fraternidad”
1- Freire, P. La educación como práctica de la libertad; Cap. 2 y 4. Pp. 59-61// 62-66// 68-70// 73-
76// 77-78// 95-96// 98-103//104-105.
2- Mariátegui, J. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana; Prometeo Libros, Buenos
Aires, 2010. Cuarto ensayo, El proceso de la instrucción pública. Pp. 133-136// 138-140// 143-
146// 147-151// 152-153.
Freire: Educar para vivir
“Una reforma democrática —afirma Zevedei Barbu— o una acción democrática en general debe
hacerse no sólo con el consentimiento del pueblo, sino con sus propias manos. Esto es una verdad.
Exige ciertas calificaciones. A fin de construir su sociedad con “sus manos”, los miembros de un grupo
deben poseer considerable experiencia y conocimiento de la cosa pública (public administration).
Necesitan, igualmente, ciertas instituciones que les permitan participar en la construcción de su
sociedad. Necesitan, sin embargo, algo más que todo esto: necesitan una específica disposición mental
(trame of mind), esto es, ciertas experiencias, actitudes, prejuicios y creencias compartidas por todos o
al menos por una gran mayoría.”
Freire, P. – La educación como práctica de la libertad, Cap. 2.
En su texto La educación como práctica de la libertad Paulo Freire se propone

dar cuenta de las problemá ticas y los posibles cursos de acció n respecto a la
situació n política y cultural de su país. De las causas de tales problemá ticas el autor
se centrará , en un principio, en la que denomina inexperiencia democrática.
Esta falencia representa fundamentalmente una carencia en la capacidad de

autogobierno, la cual es una de las ideas centrales de la democracia. De esta
manera el autor nos señ ala que la historia de la colonizació n, y posterior
independencia, de Brasil ha estado marcada por una clara asimetría entre el
pueblo y sus gobernantes. La expresió n má s conocida respecto de la democracia,
que la define como “el gobierno del pueblo”, fue precisamente lo que no se
desarrolló en este caso.
Desde la estructura política hasta el tipo de economía, las relaciones entre el

pueblo brasileñ o y sus gobernantes o líderes se habría visto dominada por una
actitud de paternalismo y condescendencia -por parte de estos-, y la no
participació n en ninguna decisió n sobre lo que era común a todos -por parte de
39
Fraternidad”
aquel-. La estructura piramidal de la responsabilidad política, con el dominio de la

sociedad en manos de las elites, habría generado la falta de una verdadera
“vivencia comunitaria”25 en la que el pueblo (los individuos “comunes”) aprendiera
y tuviera oportunidad de expresar su opinió n y necesidades.
Freire se enfoca entonces en lo que considera como los rasgos principales de

una sociedad democrá tica: el autogobierno y el diá logo. Estos deberían
encontrarse en todos los ciudadanos para que podamos hablar de un verdadero
vivir en democracia. El autogobierno es lo que podemos denominar como objetivo
o finalidad del régimen democrá tico, y el diá logo -para Freire- es la principal
herramienta para alcanzarlo.
Como hemos visto que desarrolla Rousseau, la idea de libertad se expresa

generalmente en el á mbito de la política como la de no obedecer otra voluntad que
la propia. Por eso el pueblo nunca podría ser libre a no ser que su gobierno
representara su voluntad -en tanto pueblo-. Para esto debe primero poder
identificarla y expresarla, y allí es donde el diálogo cobra importancia.
Desde la conversació n entre dos individuos hasta un debate político, o en una

asamblea, la capacidad de articular el propio pensamiento -juzgando la realidad en
la que se desarrolla nuestra vida, y comprendiendo lo que los demá s expresan- se
nos revela en un lugar fundamental. Es por eso que vemos en la cita que abre este
apartado que respecto a có mo debería pensarse la ciudadanía en una democracia,
Freire nos dice:
“A fin de construir su sociedad con “sus manos”, los miembros de un grupo deben poseer
considerable experiencia y conocimiento de la cosa pública (public administration).
Necesitan, igualmente, ciertas instituciones que les permitan participar en la construcción de
su sociedad. Necesitan, sin embargo, algo más que todo esto: necesitan una específica
disposición mental (trame of mind), esto es, ciertas experiencias, actitudes, prejuicios y
creencias compartidas (…)”26.
Podemos entender entonces que, para nuestro autor, la relació n del ciudadano
con la democracia no abarca ú nicamente los aspectos considerados
25
Freire, P. La educación como práctica de la libertad; p. 5 (L.M.).
26
Ibid. p. 9 (L.M.).
40
Fraternidad”
tradicionalmente como políticos, sino que se extiende hasta una manera de pensar
y actuar en la sociedad, alcanza un á mbito propiamente ético.
De esta manera, cuando analiza las causas y consecuencias de lo que denomina

la inexperiencia democrá tica de su país, está realizando una crítica de los
discursos, prá cticas e instituciones que contribuyeron (y aú n lo hacen) al
desarrollo de un imaginario social, de un cierto “sentido comú n”, en el que el
ciudadano estaba colocado por fuera -y por debajo- de todo el proceso político que
era el que, a su vez, determinaba las condiciones de su vida.
Es por esto que la propuesta de Freire tiene como meta principal alcanzar una
sociedad verdaderamente democrá tica, es decir en la que los ciudadanos tomen el
lugar que les es necesario que ocupen, para poder lograr la libertad y el
autogobierno.
En el título de este texto, La educación como práctica de la libertad, ya tenemos

anticipado el método mediante el cual el autor propone la construcció n de una
ciudadanía libre, de una sociedad democrá tica. Y como ya habíamos anticipado que
la herramienta principal para esta tarea era el diá logo, veremos que el tipo de
educació n que Freire define, posee los rasgos fundamentales de este.
Freire enfrenta el problema fundamentalmente como uno cultural. Lo que tiene

como ideal es la “democratizació n de la cultura”27, que implica que todos los
ciudadanos reciban la educació n que es necesaria para poder desarrollarse
plenamente. Esto significa poder comprender la realidad en la que viven y poder
elegir la manera de actuar frente a ella a fin de lograr sus objetivos y satisfacer sus
necesidades.
Aquí el lugar de la comprensió n, como con Arendt, es de suma importancia. La

comprensió n -en ambos autores- es el primer paso antes de la acción, mediante la
cual el ser humano puede interactuar con los demá s en el mundo en que conviven.
A su vez, la propia acció n, libre y autó noma, es la base del espíritu democrá tico.
Segú n la problemá tica que viene desarrollando el autor (la inexperiencia

democrá tica de Brasil), lo que se requiere es una educació n que les permita a las
27
Ibid. p. 11 (L.M.).
41
Fraternidad”
personas entrar en contacto con las particularidades de su presente histó rico para
poder poner en marcha un verdadero proceso de democratizació n.
La importancia de las particularidades histó ricas y geopolíticas de cada pueblo

es algo que también veremos cuando trabajemos con Mariá tegui y que responde
principalmente a nuestra tensió n de este ú ltimo “período”.
La tesis aquí es que la democracia no es algo de lo que cada individuo forma

parte de la misma forma sin importar el lugar o el momento histó rico en que se
encuentre. Las acciones de los ciudadanos para poder hacer valer sus derechos, y
tener un lugar acorde a la noció n de democracia que venimos trabajando a lo largo
de este eje, no pueden “copiarse” de las realizadas en otras naciones ni pueden ser
“recibidas” de elites que “saben lo que debe hacerse”.
Podríamos decir que una repú blica democrá tica no se construye de “arriba
hacia abajo”, sino a la inversa.
Nuevamente, es por esto que es de fundamental importancia la educació n.
Se necesita, afirma Freire, una educació n que estimule el pensamiento crítico

que pueda acercarse a la realidad empírica lo má s libre posible de ignorancias y
prejuicios; que enseñ e a los ciudadanos a expresar su voz y validar su propio
pensamiento; que enseñ e a su vez a respetar las opiniones respetuosas que
difieren de la propia; que se afiance y parta de las particularidades reales del
pueblo que enseñ a y aprende.
Y es en lo que llama educación dialógica que el autor identifica estas

características. Esto se debe a que el diá logo se da esencialmente en una relació n
horizontal, donde es preciso oír a la vez que expresarse, y donde debe
comprenderse -al menos en cierto grado- aquello de lo que se dialoga para poder
hacerlo con sentido. Todas estas acciones que se llevan a cabo en el diá logo serían
la base necesaria para el desarrollo de una experiencia y una prá ctica
verdaderamente democrá ticas, que no se limitarían al ejercicio particular de un
derecho – al voto, por ejemplo- sino que abarcan un estilo de vida.
Una educació n tal sería la que parta de la realidad histó rico-social de los
educandos, que adapte el conocimiento a esta y no a la inversa. Sería la que
42
Fraternidad”
estimule un pensamiento crítico que no se someta a aceptar por obediencia ni a

creer por comodidad. Sería la que en sus mismas prá cticas fomente la
participación y la escucha de aquellos que se está n formando, sobre la base de que
el conocimiento -como cualquier acció n que realicen las personas- requiere de la
propia actividad y no nos puede ser “cedido” por otros, sino siempre construido en
conjunto.
Mariátegui: instituciones y cultura
“La educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu nacional: tiene más bien un espíritu
colonial y colonizador. Cuando en sus programas de instrucción pública el Estado se refiere a los
indios, no se refiere a ellos como a peruanos iguales a todos los demás. Los considera como una raza
inferior. La República no se diferencia en este terreno del Virreinato.”
Mariátegui, J. - Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Cuarto ensayo, p.134.
El texto que abordamos pertenece al cuarto ensayo de los Siete ensayos… de

José Carlos Mariátegui. Esta obra es considerada generalmente como una de las
grandes lecturas filosó ficas de la realidad peruana y latinoamericana en general.
En este ensayo en particular, Mariá tegui aborda la cuestió n de la instrucció n
pú blica, tema que ha sido constantemente objeto de debate en América Latina. El
autor se propone realizar un aná lisis del origen, recorrido y consecuencias que
tuvo dicho proceso en la historia peruana.
El objetivo principal es poder dar cuenta de una educació n que en el momento

que Mariá tegui escribe estaba considerada en crisis, pero al mismo tiempo no
dejaba de representar una de las principales esperanzas de reconstrucció n y
mejora para la sociedad. Es en torno a esta problemá tica que trabajaremos ahora la
noció n de un ciudadano latinoamericano.
El autor nos dice desde un principio que esta problemá tica que se puede
observar y analizar en las políticas educativas no es para nada exclusiva de este
campo. El elemento extranjero -fundamentalmente de la herencia conquistadora y
43
Fraternidad”
colonialista españ ola- se podría encontrar en numerosos aspectos de la “identidad”

peruana.
Luego de la independencia de la corona españ ola en 1821 la estructura social y

econó mica instaurada por el virreinato no se modificó sustancialmente. Las
diferencias de castas y las estratificaciones sociales se mantuvieron en los hechos -
aunque no en las leyes de la naciente repú blica-, y principalmente la concepció n
colonialista de explotació n se vio arraigada en todas las costumbres.
Se explotaba a los hombres y se explotaba la tierra, no había una intenció n de

poblar o trabajar para construir para el futuro. El lugar de la nobleza o la
aristocracia españ ola fue ocupado por los criollos mas poderosos a causa de su
riqueza y su pertenencia a la clase dominante. Ante tal disposició n social, nos
señ ala Mariá tegui, no es de extrañ ar que la educació n fuera la continuació n de este
mismo espíritu.
De esta manera, la instrucció n pú blica se desarrolló sobre una idea de sociedad

estratificada en donde no todos merecerían ser educados y donde dicha educació n
no estaba orientada a la construcció n de un país moderno que pudiera servirse del
conocimiento para adaptarlo a sus condiciones particulares en busca de su
progreso. Las políticas educativas fueron adaptadas a una ló gica feudal y
aristocrá tica heredera de la psicología españ ola conquistadora.
Podríamos decir que en una naciente repú blica en la que estaban las
condiciones para fomentar un desarrollo productivo coherente con el momento de
desarrollo capitalista del resto del mundo, la direcció n de Perú continuó siendo la
de una colonia europea.
El primer intento de corregir este rumbo se orientó hacia el modelo educativo

francés. Un europeísmo acrítico llevó a intentar copiar las políticas educativas de
una nació n que se consideraba de las má s ilustradas. Sin embargo, sin tener en
cuenta nuevamente las características particulares del país al que se querían
aplicar, esta “importació n” no pudo adaptar los métodos de enseñ anza a su
realidad ni percibir los defectos propios de estos. Utilizado apenas como un
paliativo, este intento de reforma no problematizó en ningú n momento los
44
Fraternidad”
principios antidemocrá ticos bá sicos sobre los que estaba asentada la enseñ anza
peruana.
Cuando finalmente a principios del siglo XX, la inclinació n por intentar lograr
una riqueza que se veía ejemplificada en los Estados Unidos -y su modelo
capitalista-, se determina el rumbo de una reforma basada en el modelo educativo
norteamericano, se persigue una democratización de la enseñ anza. Pero aquí
nuevamente se refleja un aspecto que hemos visto ya en Freire, no puede pensarse
por separado los á mbitos de la educació n de los demá s de la sociedad28. A esto
alude Mariá tegui cuando nos dice: “No es posible democratizar la enseñanza de un
país sin democratizar su economía y sin democratizar, por ende, su superestructura
política.”29
Como añ os má s tarde afirmaría también Freire, Mariá tegui sostiene que las
reformas de una nació n deben hacerse por sus propios ciudadanos, no puede
pensarse estos procesos como obtenidos de una donación o de un liderazgo de
ideas o expertos extranjeros, ni como una imposició n desde las autoridades
educativas cuando el resto de la estructura de la sociedad no acompañ a dicha
reforma.
Es en base a estas reflexiones que el autor toma, como ejemplo de a lo que se

refiere, la Reforma Universitaria de 1918 iniciada en Có rdoba, Argentina.
En este acontecimiento el autor ve la aparició n de una “nueva generació n

latinoamericana” que se distingue tanto por su “unidad” en su espíritu de lucha
como por su inclinació n “espontá neamente revolucionaria”.
Las críticas que ha venido señ alando Mariá tegui parecen ser respondidas punto
por punto en este acontecimiento social. La serie de protestas que se originan con
los estudiantes cordobeses -y que luego se extienden al resto del país y del
continente- surgen en primera instancia de sus necesidades particulares y de las
carencias de su situació n presente.
28
Tensión central trabajada por Bobbio en lo estudiado en el eje B.
29
Mariátegui, J. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana; Prometeo Libros, Buenos Aires,
2010. p. 144.
45
Fraternidad”
No fue una reforma impulsada por los ideales abstractos que desean por sí
mismos, sino por las reivindicaciones de las falencias que se observaban
cotidianamente en el régimen establecido.
Luego, de manera coherente, las críticas y demandas se extendieron al resto del

sistema que hacía posible la educació n que se quería combatir. La comprensió n de
la inherente dependencia entre el problema educacional y el régimen social es para
Mariá tegui uno de los aciertos fundamentales de este movimiento de reforma y
una de las principales causas de la importancia que cobró .
El aspecto democrá tico ocupó un lugar capital en este movimiento cuya

principal característica fue su desarrollo desde las bases estudiantiles. La
formació n de asambleas, la demanda de democratizació n del gobierno
universitario, la bú squeda del acceso igualitario a la educació n, la reafirmación de
cada individuo en tanto parte de la comunidad a la que pertenece, fueron los nú cleos
de un movimiento que representó los intereses del pueblo como pocas veces se
había observado en la historia de las naciones de América Latina.
Y es precisamente por estas particularidades que la lucha que se inicia con la

Reforma no se detiene en los límites de lo educativo. En concordancia con lo
observado por Mariá tegui, las reivindicaciones se extendieron a las necesidades de
la clase obrera y a la estructura social del país.
El debate parece centrarse a lo largo de la historia sobre si la democracia debe

ser entendida como un sistema de organizació n del gobierno, sin má s lugar en la
vida de los individuos que el que les corresponde para expresar su voluntad en las
urnas cada cuatro añ os; o si, en cambio, consiste en un tipo de valores éticos y un
estilo de vida que no puede separarse de las prá cticas que se desarrollan
cotidianamente en la sociedad.
Este el debate que, al día de hoy, debemos seguir problematizando.
1) Redacte un cuadro comparativo entre las características esenciales del diálogo

y las de la educación liberadora que propone Freire.
46
Fraternidad”
2) Desarrolle cuál es para este autor la conexión entre la educación, la política y la

libertad de los ciudadanos.
3) Teniendo en cuenta lo expuesto por ambos autores, proponga dos actividades
que se pudieran realizar en las escuelas, destinadas a estimular una
comprensión crítica de la sociedad.
4) ¿Cree que los problemas sobre la educación en los que trabaja cada uno de los
autores provienen de la misma “fuente? Justifique su respuesta.
5) Enumere las críticas que Mariátegui realiza al sistema educativo peruano.
Desarrolle, desde lo trabajado, cuáles podrían ser distintas acciones de los
ciudadanos para tratar de remediarlas.
Eje B – Político
Promesas vs. Paradojas
“La democracia es el único sistema, el único paradigma

constitucional en el que, en principio, se tiene o se arroga uno el
derecho a criticarlo todo públicamente, incluida la idea de
democracia, su concepto, su historia y su nombre. Es por lo tanto el
único universalizable, y de ahí derivan su oportunidad y su
fragilidad” Jacques Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razón.
Introducción:
Pensar la democracia desde sus perplejidades y paradojas nos invita a

peguntarnos en este Eje B, sobre sus límites pero también sobre las posibilidades
que presenta como sistema político. Un problema central en los debates sobre
nuestras democracias actuales gira en torno de có mo conciliar las elecciones
individuales y los fines colectivos ¿Podemos seguir sosteniendo la idea de bien
común en una sociedad donde parte de su definició n como democrá tica, es el
respeto por las diversas maneras de vivir por las que podría optar cada uno de sus
miembros?
47
Fraternidad”
En este contexto, aparecerá la tensió n entre un modo de entender la democracia

como forma –en tanto un conjunto de procedimientos- y un modo de pensarla
como contenido, conforme una construcció n social y participativa en la vida
pú blica ¿Son las reglas o son los contenidos los que definen a un régimen como
democrá tico? En esta ú ltima visió n, es la cuestió n de lo deseable de los posibles
estados del mundo antes que la rectitud de los procedimientos lo que importa en el
juego democrá tico.
Y es que tal vez sea, en el juego de articulaciones entre las diferentes

concepciones propuestas en tanto democracia procedimental y democracia
sustantiva; democracia política y democracia social; democracia representativa y
democracia participativa donde encontremos el cará cter performativo de la propia
democracia como significante político.
Norberto Bobbio cree que la democracia moderna gira alrededor de un

conjunto de promesas incumplidas. Frente a los ideales democrá ticos del
individualismo, el interés general, la libertad como autonomía, el sufragio
universal, la publicidad de los actos de gobierno y la educació n ciudadana, se
opone una "democracia real”, caracterizada por los intereses sectoriales, la
existencia de elites gobernantes y de mú ltiples espacios excluidos de la toma de
decisiones, el poder invisible de la tecnocracia y la corrupció n, y la apatía política.
No obstante, su conclusió n es que a pesar de estas falencias, la democracia

persiste sin haberse transformado en una autocracia. Y esta afirmació n parte de la
base de considerar a los sistemas democrá ticos a partir de un criterio
procedimental, y no desde una concepció n ética que insista en el ideal de igualdad.
Para el filó sofo italiano, una definició n mínima de democracia, en cuanto

contrapuesta a todas las formas de gobierno autocrá tico, se caracteriza por un
conjunto de reglas (primarias o fundamentales) que establecen quién está
autorizado para tomar las decisiones colectivas y bajo qué procedimientos.
Es el pluralismo el que permite dar cuenta de una característica fundamental de

la democracia de los modernos con respecto a la de los antiguos: en una sociedad
plural, signada por los intereses particulares, las reglas de juego del sistema
permiten que el disenso sea productivo, e inclusive necesario para el
48
Fraternidad”
desenvolvimiento social. Por esta razó n defiende la democracia representativa

como el ú nico modelo adecuado a la complejidad de nuestro mundo
contemporá neo.
Entonces, podríamos pensar que para una vida política en democracia no es tan
importante quién gobierna, sino cómo gobierna.
El filó sofo Cornelius Castoriadis sostiene, a diferencia de Bobbio, que una

concepció n meramente procedimental de la democracia tiene su origen en la crisis
de los significados imaginarios de las finalidades de la vida colectiva.
Pensar la democracia solo en términos de reglas impide discutir la relació n

necesaria que se entabla entre los fines sociales y la forma de un régimen político.
No es, pues, posible realizar una democracia si no se interviene profundamente en
la organizació n sustantiva de la vida social.
La fundació n de las sociedades que él llama heterónomas, crean sus propias

instituciones y significados, pero ocultan esta auto-creació n, imputá ndola a una
fuente exterior a la colectividad: los antepasados, los héroes, los dioses, Dios, las
leyes de la historia o del mercado. Este proceso genera una clausura del sentido:
las cuestiones que tengan respuesta en el imaginario será n formulables, mientras
que las que no las tengan resultará n mental y psíquicamente imposibles para los
miembros de esa sociedad.
Para Castoriadis la oposició n entre igualdad y libertad resulta absurda, ya que

las dos nociones se implican recíprocamente. La igual posibilidad efectiva de
participació n implica el reconocimiento efectivo a todos de las condiciones de todo
tipo de dicha participació n.
Para la filó sofa Chantal Mouffe, al igual que para Casoriadis, el liberalismo
como tradició n ha ejercido su capacidad estratégica para nominar a la democracia
moderna, llegando a convertirla en un sinó nimo de democracia liberal.
La naturalizació n de este vínculo signa las percepciones y los debates que se dan
acerca del rol del Estado, los derechos humanos, las demandas sociales o los
conflictos políticos. El problema es que esta asimilació n no permite cuestionar los
49
Fraternidad”
propios sentidos de la libertad, la igualdad, la diferencia, el pluralismo y el disenso

que la democracia procura defender y resguardar.
Veremos que Mouffe nos propone una democracia radical y plural, donde el
fortalecimiento de la vida política no será producto del consenso, sino del
antagonismo devenido en agonismo.30
Entonces, ¿es posible compatibilizar nuestra inserció n en diferentes

comunidades de valores, idioma y cultura, con nuestra pertenencia comú n a una
comunidad política? ¿No será que la democracia moderna má s que promesas
incumplidas, tiene ló gicas paradojales?
Tal vez sea a partir de la noció n de ciudadanía –y con ella, de participació n

política- desde donde podamos rastrear algunas de estas paradojas.
Antigüedad
Democracia gobernante vs. Democracia gobernada

¿Por qué para Platón la democracia es una forma corrupta de gobierno?
¿Qué caracteriza al hombre democrático?
¿Cómo clasifica Aristóteles los regímenes políticos?
¿Qué diferencia la oligarquía de la democracia según las propuestas de los autores?
¿Por qué, según cada autor, la democracia es una forma desviada de organización
política?
1) Platón: República, Libros VIII y IX, Editorial Gredos, Madrid, 1998.

https://es.scribd.com/document/280077526/Platon-Republica
2) Aristóteles: Politeia (La Política), Libro III: 1 a 13 (págs. 285-319) y Libro IV: 4 a 7 (págs. 369- 381).
Publicación del Instituto Caro y Cuervo, Bogotá 1989.
“Si hoy asistimos al dominio aplastante del gobierno y de la economía

sobre una soberanía popular que ha sido progresivamente vaciada de
todo sentido, quizá sea que las democracias occidentales están
pagando el precio de una herencia filosófica que habían asumido sin
beneficio de inventario." Giorgio Agamben, Note liminaire sur le
concept de démocratie.
La democracia ateniense tiene su origen en la Constitució n redactada por Soló n

en el siglo VI a.C. Esta reforma legal, entre otros aspectos, suprimió la esclavitud de
los atenienses por deudas, limitá ndola a los extranjeros sin derechos. Clístenes,
30
El antagonismo es una lucha entre enemigos, mientras que el agonismo es una disputa entre
adversarios. La conversión del antagonismo en agonismo implica pasar de concebir al oponente como
un enemigo a eliminar, a entenderlo como un adversario que merece tolerancia y respeto.
50
Fraternidad”
(508 a. C.), culminó las reformas democrá ticas que, aunque con interrupciones,
rigieron la vida de Atenas hasta la llegada de los romanos. La eliminació n de los
privilegios políticos de las antiguas familias aristocrá ticas amplió la base de
participació n ciudadana, fundando la democracia antigua.
En República, Platón trabaja la naturaleza de los regímenes políticos y las

razones por las cuales piensa que uno es superior a otro. De la lectura surge que su
opinió n sobre la democracia -en griego "gobierno del pueblo"- es poco favorable.
Plató n define a la aristocracia como el régimen ideal y analiza sus cuatro formas
corruptas: la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. Su foco de interés
se centra en la descripció n del alma del hombre que caracteriza a cada una de ellas.
El criterio que utiliza para establecer sus preferencias es el de la moderació n

como capacidad de la razó n de controlar las pasiones y el de la preparació n
filosó fica que exige el tratamiento adecuado de los asuntos comunes. La
transformació n de unos regímenes en otros no debe entenderse como una
sucesió n histó rica, sino como una secuencia ló gica en la que se interpretan las
diferentes formas de gobierno en funció n de un alejamiento progresivo de la razó n.
Plató n se pregunta sobre el Estado ideal, donde la tarea del gobernante

consistirá en vigilar que cada individuo ocupe el puesto que por naturaleza le
corresponde tener. No todos los hombres está n igualmente dotados, ni deben
realizar las mismas funciones. Segú n el alma que predomine en cada uno será el
lugar y la formació n que le correspondan.
En esta concepció n jerarquizada, la aristocracia es la forma de gobierno má s

perfecta ya que pone al frente de los asuntos pú blicos a filó sofos, especialmente
preparados para dicha tarea. Estos gobernantes son los mejores porque tienen la
capacidad de “gobernarse a sí mismos”, es decir, de controlar las pasiones que
pueden comprometer la acció n política. Encarnan la sabiduría del Estado ya que en
ellos predomina el amor al conocimiento y una intensa educació n dirigida a
conducir el destino de la ciudad.
En tal sentido, Plató n establece una relació n directa entre las pasiones y los
aspectos cognitivos que determinan el conocimiento humano. La ciudad
51
Fraternidad”
“perfectamente buena”, tal como la define siguiendo a Só crates, es un Estado sabio,

valiente, moderado y justo.
De la aristocracia se pasa a la timocracia, donde no gobiernan los mejores, sino

los má s ambiciosos, preocupados por la notoriedad y los honores. Este es un
régimen signado por una cultura para la guerra, donde el aspecto colérico del alma,
que predominaba en la clase de los militares, se impone a la razó n.
La timocracia, degenera en la oligarquía, donde el gobierno queda en manos de

los má s ricos. La avidez de riquezas demuestra como los deseos materiales se han
adueñ ado del alma. La pasió n por el dinero, si bien existía en la timocracia, revestía
un cará cter secundario, ya que el deseo de honor era su motivació n principal; en
cambio, ahora se hace dominante y sumada a la falta de educació n, alejan cada vez
má s al alma de su recorrido racional. La polis pierde su unidad, escindiéndose en
dos Estados, el de los ricos y el de los pobres, que se enfrentan y conspiran
constantemente los unos contra los otros.
El origen de la democracia estaría, segú n Plató n, en el triunfo de los pobres

sobre los ricos. Tras una revolució n, logran quedarse con el poder e instauran el
gobierno del pueblo, cuyos pilares fundamentales son la igualdad y la libertad.
A ojos de nuestro filó sofo, la igualdad democrá tica hace iguales a los
desiguá lese, afectando la estructura interna del alma, en la que ya no hay jerarquía
de la razó n sobre los apetitos, sino que éstos se reproducen sin límite alguno. En
ausencia de todo criterio de distinció n, el hombre democrá tico se consagra tanto a
los deseos necesarios como a los innecesarios.
A su vez, la vida democrá tica produce algo má s que la igualació n de apetitos y

deseos. La libertad de acció n y de expresió n provoca la proliferació n de una gran
variedad de hombres. Se podría decir incluso, siguiendo a Plató n, que la
característica principal de la democracia, es precisamente esa multiplicidad de
tipos y caracteres humanos que la distingue de cualquier otro régimen conocido.
En la ciudad democrá tica todos los tipos humanos está n presentes.
Estos modos y estilos de vida diversos, representan para el filó sofo la ruptura de
la unidad política que exige un buen gobierno. A diferencia de la polis perfecta
dirigida por el gobernante filó sofo, la ciudad democrá tica carece de orden y de ley,
52
Fraternidad”
abriendo paso a la peor forma de gobierno. Así como el deseo inmoderado de

riquezas termina necesariamente por derribar la oligarquía, el exceso de libertad
produce finalmente su contrario: la tiranía.
¿Có mo es posible el giro de la extrema libertad a la má xima esclavitud? Segú n

Plató n, el fenó meno aparece en el momento mismo en que el ansia de libertad
comienza a invadir todos los á mbitos de la existencia humana, pú blicos y privados.
Cuando se instala un trato igualitario entre el padre y el hijo, el ciudadano y el
meteco, el maestro y el discípulo, el joven y el viejo, incluso entre esclavos y
hombres libres, la opulencia de libertad hace sentir la necesidad de un poder
autocrá tico.
Plató n parecería compartir con Bobbio y Mouffe, que pluralismo y democracia

guardan una relació n necesaria. Pero, a diferencia de ellos, considera que má s que
favorecer el ejercicio de los derechos ciudadanos, conspira contra el gobierno de
las leyes.
En la filosofía de Aristóteles, la democracia también es una forma corrupta de

gobierno.
El término constitución refiere en su obra al orden de una polis y de sus distintas

magistraturas, en particular, el gobierno de la ciudad. De acuerdo con este criterio,
introduce un esquema de seis constituciones, que distingue entre tres justas
(monarquía, aristocracia y politeia) y tres corruptas (tiranía, oligarquía y
democracia).
Es necesario señ alar que, entre constituciones buenas y malas, el distingo que
realiza Aristó teles en Politeia es diferente al utilizado por Plató n. Las formas justas
son aquéllas en las cuales los gobernantes ejercen el poder teniendo presente el
interés pú blico, mientras que en las malas lo hacen de acuerdo con su interés
individual.
Tal criterio se relaciona con el concepto que Aristó teles tiene de la polis. Los
hombres forman una comunidad política no para vivir juntos, sino para vivir bien.
La “buena vida” só lo es posible si los ciudadanos persiguen de manera colectiva el
interés comú n. Cuando só lo se procuran por intereses particulares, la comunidad
política se desvía de su objetivo y la organizació n adopta una forma degenerada.
53
Fraternidad”
La taxonomía política que propone es producto de la combinació n de dos

criterios fundamentales: quién gobierna y cómo gobierna. Si se toma en cuenta la
primera pauta, las constituciones se distinguen segú n si el poder reside en una sola
persona (monarquía), en pocas (aristocracia) o en muchas (politeia o repú blica). A
partir del segundo criterio, las constituciones son rectas o corruptas y como
consecuencia de ello, a las tres primeras formas buenas se contraponen y se
agregan las tres malas (la tiranía, la oligarquía y la democracia). Son rectos los que
gobiernan en vista del interés pú blico, y son desviados los que lo hacen atendiendo
a los intereses particulares de quienes gobiernan.
No obstante, para caracterizar la oligarquía y la democracia, Aristó teles no

utiliza el criterio numérico (que en la primera domina una minoría y en la otra, una
mayoría), sino la diferencia entre ricos y pobres. La constitució n democrá tica es el
gobierno de los má s desfavorecidos, obreros, mercaderes y artesanos, en
detrimento del bien de todos. Mientras la oligarquía se caracteriza por el linaje, la
riqueza y la educació n, la democracia se define por la falta de nobleza, la pobreza y
el trabajo manual.
En esta definició n puede verse que Aristó teles entiende el sistema democrá tico
como el gobierno de una multitud sin formació n ni tiempo necesario para la
prá ctica de la virtud y de las actividades políticas. En la democracia se gobierna en
funció n de los intereses de la masa empobrecida y no de la comunidad de los
ciudadanos. Aristó teles considera que las personas que se ganan la vida con el
trabajo de sus manos son vulnerables a la corrupció n en el uso de los cargos y a la
manipulació n de los demagogos.
Si bien en el Libro IV continú a entendiendo la democracia sobre la base de la

condició n social y econó mica de sus sostenedores, introduce ciertos matices al
separar distintas especies de ella, de acuerdo a la forma de ocupar los cargos y de
ejercer el gobierno.
Primero tenemos la democracia basada en la igualdad de todos los hombres

libres, en la que ricos y pobres participan con los mismos derechos en el gobierno
de la ciudad. La segunda forma es aquella en la que las magistraturas se
distribuyen de acuerdo con los censos tributarios; si bien estos tributos son
54
Fraternidad”
reducidos, hay que tener cierta fortuna para participar en la Asamblea y los
tribunales, así como en los otros puestos electivos.
La tercera especie está abierta a la participació n en el gobierno de todos los

hombres libres, descendientes legítimos de ciudadanos. El cuarto tipo se diferencia
de la anterior por el hecho de que se debilita la exigencia de que los ciudadanos
sean hijos de ciudadanos, de modo que el otorgamiento de la ciudadanía queda
abierta a extranjeros y esclavos. En este tipo de democracias, los decretos de la
asamblea tienen supremacía sobre la constitució n.
La ú ltima forma de democracia referida es aquella donde todos los ciudadanos,

aun los que carecen de recursos, pueden participar de las asambleas y los
tribunales merced a la introducció n de una dieta o salario para facilitar su
asistencia, con lo que ambos cuerpos quedan dominados por los pobres. Sobre este
régimen Aristó teles concentra todas sus críticas: el pueblo llano, seducido por los
demagogos, sobrepasa todas las limitaciones impuestas por las leyes y decide en la
Asamblea sobre todos los asuntos que son indistintamente puestos a su
consideració n, gobernando a través de decretos. Esta forma de democracia es la
má s perjudicial y equivale a lo que es la tiranía para la monarquía, ya que, para
Aristó teles los decretos del pueblo son como los mandatos del tirano.
Por su parte, al tratar la repú blica, nuestro filó sofo la presenta como una
conjunció n de oligarquía y democracia, resultando un gobierno mixto, que toma de
la oligarquía el cará cter electivo de las magistraturas; y de la democracia el no
hacerlas depender de la renta. Se trata de una forma de democracia atemperada
por elementos oligá rquicos: gobierna una multitud pero no se trata de una
muchedumbre pobre, sino de un pueblo que goza del bienestar suficiente para
participar en las funciones pú blicas y que sobresale por su capacidad y sus
virtudes. Como justo medio entre ricos y pobres, esta “clase media” -caracterizada
por su estabilidad- es en definitiva, un freno para el abuso tanto de los primeros
como para la superioridad de los segundos.
El criterio subyacente a la clasificació n de los tipos democrá ticos parece estar

dado por el grado de amplitud que se le reconoce al demos en la conducció n de la
ciudad. En este sentido, Aristó teles parece desconfiar de la soberanía popular,
55
Fraternidad”
circunscribe su participació n a la Asamblea y los jurados populares, pero no al

ejercicio del resto de las magistraturas de gobierno. Frente a la democracia de los
obreros, artesanos y mercaderes, Aristó teles parece preferir la de los labradores
hoplitas, quienes al estar preocupados por cultivar su propia tierra, no tienen
tiempo para dedicarse de lleno a la vida política.
Podríamos preguntarnos aquí, si la reivindicació n de esta clase media por su

uniformidad y estabilidad política encuentra su razó n de ser en el peligro que para
Plató n significaba la diversidad y multiplicidad democrá tica.
Recursos didácticos sugeridos:

1) Explique las similitudes que podrían existir entre la mirada de Platón y la de
Aristóteles respecto del régimen democrático.
2) ¿Cuáles serían las diferencias?
3) Indague sobre el significado del término “aporofobia” y reflexione sobre cómo
podría vincularse con los planteo de Aristóteles sobre la democracia.
4) Invente un diálogo, luego de trabajar Contemporaneidad, entre Platón y Mouffe
donde ambos debatan sobre el lugar de las pasiones en la acción política.
Modernidad
Democracia representativa vs. Democracia participativa

¿Cómo caracteriza Hobbes el estado de naturaleza?
¿Por qué la monarquía es la mejor forma de gobierno para Hobbes?
¿En qué se diferencia el estado de naturaleza del estado de guerra para Locke?
¿Cuál es el origen y el fundamento de la sociedad política según Locke?
1) Thomas Hobbes: Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil,
(Parte I, Capítulo XIII. De la condición natural del Género Humano, en lo que concierne a su
felicidad y su miseria (págs. 100-105); Parte II, Capítulo XVII. De las causas, generación y
definición de un Estado (págs. 137-141), Capítulo XIX. De las diversas especies de gobierno
por institución y de la sucesión en el poder soberano (págs. 151-161), Fondo de Cultura
Económica, México, 2005. https://filosofiapolitica3unam.files.wordpress.com/2015/08/hobbes-
thomas-leviatan-fce-completo.pdf
2) John Locke: Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Un ensayo acerca del verdadero
origen, alcance y fin del Gobierno Civil, Capítulo 2. Del estado de la naturaleza (págs. 10-21),
Capítulo 3. Del estado de guerra (págs. 22-28), Capítulo 7. De la sociedad política o civil (págs.
79-96); Capítulo 9. De los fines de la sociedad política y del gobierno (págs. 123-128)
https://sociologia1unpsjb.files.wordpress.com/2008/03/locke-segundo-tratado-sobre-el-
gobierno-civil.pdf
56
Fraternidad”
El contrato social es considerado como uno de los fundamentos de la teoría

política moderna. Con matices y diferencias en su aplicació n y contenido, el
paradigma contractualista se erigió como fundamento de la legitimació n del poder
del Estado nació n y como nuevo principio de explicació n de los vínculos sociales.
La filosofía política de Thomas Hobbes parte de pensar la naturaleza del

hombre por fuera de las leyes que regulan la convivencia social. Así, se vale del
“estado natural”, como hipó tesis teó rica, para indagar sobre la génesis de la
organizació n política, en tanto artificio contractual.
El estado de naturaleza es un espacio de libertad e igualdad donde el hombre no

tiene otra restricció n que aquella que procede de sus propias limitaciones físicas o
intelectuales. Tiene derecho a todo lo que puede tomar, inclusive imponiéndose
por la fuerza a los otros. Nada es injusto ni moralmente reprobable, ya que todo
está interpretado desde el punto de vista del deseo de cada uno y má s
precisamente de la necesidad de preservar la propia vida.
Debido a que el individuo es libre -en tanto ausencia de obstá culos para realizar
su voluntad- y se encuentra en un pie de igualdad ante todos los demá s, debe
prevenirse para no ser víctima de quienes tienen sus mismas pasiones. De esta
manera, el estado natural se caracteriza por un clima de inseguridad y temor
permanente que conduce a la lucha de todos contra todos.
Para salir del estado de guerra y garantizar la seguridad personal, la razó n

sugiere ciertas pautas que Hobbes llama “leyes de naturaleza” que llevan a los
hombres a realizar un contrato por el cual todos ceden sus derechos a un soberano,
instituyendo la sociedad civil.
Una vez establecido el pacto ya no puede romperse pues, la misma convenció n

ha estatuido su propio garante. La soberanía aparece como el resultado de la
transferencia contractual del derecho individual a la autodeterminació n. Cada
individuo reconoce como soberano a un tercero cuya autoridad ha sido reconocida
por los demá s: cada firmante se compromete a nombrar a un hombre o una
asamblea de hombres que representen a la persona de todos; y, asimismo, se
obliga a obedecer todo aquello que haga o promueva quien ostente esa
representació n. Este acto de autorizació n es el origen del mundo político.
57
Fraternidad”
El pacto se presenta como irrevocable: es un acuerdo de sujeció n que involucra

a un tercero sin cuyo consenso no puede ser disuelto. A su vez, es de cará cter
absoluto porque instaura un ú nico poder que carece de límites en el ejercicio de su
autoridad, concentrando la fuerza y el derecho. Si en el estado natural de guerra
cada cual utilizaba la coacció n contra los demá s, por la vía de la convenció n se
asegura la paz social a través del monopolio de la fuerza pú blica. Este uso exclusivo
de la violencia es a la vez legítimo cuando toma por finalidad la defensa del
derecho a la vida de la ciudadanía.
De esta forma, la desigualdad que instaura la relació n entre soberano y sú bditos,

entre mando y obediencia, es la que conjura el peligro que emana de la igualdad
natural de los hombres; y que, en la propuesta teó rica de Hobbes significa un
estado permanente de temor e inseguridad. Este intercambio funda el Leviatán
como poder absoluto, cuya contracara es la obediencia constante de los sú bditos.
En lo que respecta a la organizació n política, Hobbes no acepta la clasificació n

de Aristó teles de formas buenas y malas de gobierno. Para él esa oposició n no es
má s que un juicio de valor subjetivo. Lo esencial para el autor es que el poder esté
concentrado, independientemente de en manos de quien lo esté. Cuando el
representante es un hombre, entonces el gobierno es una monarquía, cuando lo es
una asamblea de todos cuantos quieren concurrir a ella, tenemos una democracia o
gobierno popular; y cuando la asamblea es de una parte solamente, entonces se
denomina aristocracia. A su criterio, no puede existir otro género de gobierno,
porque necesariamente uno, o má s o todos deben tener el poder soberano de
forma indivisible.
En su aná lisis, siempre será má s adecuada, con vistas a la preservació n del

orden, la institució n moná rquica, ya que el interés pú blico y el privado coinciden
en la persona del monarca. Nuestro autor sostiene que mientras en la aristocracia
y en la democracia las decisiones de gobierno se adoptan perió dicamente, con la
monarquía el ejercicio del poder es constante. El monarca, en todo momento está
capacitado para ejercer su autoridad. Inclusive, Hobbes será partidario de las
monarquías hereditarias ya que son las que mejor evitan la disolució n luego de la
muerte del soberano.
58
Fraternidad”
Mientras en un sistema moná rquico el poder y el honor del soberano surgen de

las riquezas, fuerza y reputació n de sus sú bditos; en la democracia o en la
aristocracia, la propiedad pú blica al no producir tanta fortuna individual, genera
corrupció n y comportamientos sediciosos.
Asimismo, desconfía de la ló gica democrá tica: en las grandes asambleas hay

muchos hombres con ansias de ser alabados y pocos realmente preparados para
administrar los asuntos pú blicos. Ademá s, los oradores no exponen sus posiciones
de acuerdo con los postulados de la razó n, sino que intentan despertar las pasiones
del auditorio, provocando el surgimiento de facciones que pueden originar una
guerra civil.
No obstante, parecería que el problema central es que el régimen democrá tico

contradice una premisa fundamental del orden hobbesiano: la indisputabilidad del
espacio pú blico. Mediante el contrato, cada firmante expresa un acto de la voluntad
que no es político, sino que funda el espacio de lo político, en el cual ya no actuará
nunca má s. La clausura del sentido que supone la noció n de soberanía que propone
Hobbes, encubriría, a decir de Castoriadis, la falta de fundamento que implica la
artificialidad del propio pacto.
A su vez, el orden hobbesiano tampoco es pensable cuando soberano y sú bdito

son los mismos sujetos tomados bajo aspectos distintos (pero complementarios)
de su participació n en la vida civil. De esta manera, la idea de una representació n
otorgada de una vez y para siempre, incuestionable e irreversible no parecería
satisfacer los requisitos mínimos de legalidad que supone un régimen democrá tico.
El filó sofo John Locke también recurre a la teoría del contrato social para
justificar el origen del poder político. Pero a diferencia de Hobbes, el estado de
naturaleza no es para él, un período de guerra, sino por el contrario, una instancia
en la que los hombres viven en perfecta libertad para ordenar sus acciones y
disponer de sus bienes, dentro de los límites impuestos por la ley natural. Es
también un estado de igualdad: todos tienen las mismas capacidades naturales y
gozan de las mismas posibilidades para aprovechar de todos los frutos dados por
el medio en el que vive.
59
Fraternidad”
Aunque se trata de un estado de absoluta libertad, el individuo no tiene la

postead de destruirse a sí mismo ni de perjudicar al otro en su vida, salud, libertad
o posesiones. Para Locke, el estado de naturaleza es un estado de paz, buena
voluntad, asistencia y conservació n mutua. Cada individuo tiene el derecho y el
deber de actuar en concordancia con la ley natural; y por la misma razó n, posee la
potestad de castigar a quien viola sus preceptos.
La generació n de la potestad de sancionar al transgresor va acompañ ada del

derecho de reparació n que corresponde víctima. Sin embargo, el derecho
igualitario a punir acarrea varios peligros: el egoísmo, la pasió n, la maldad natural
y la sed de venganza pueden llevar a que el juez actú e con parcialidad, sobre todo
cuando se hallan en juego sus intereses o los de sus allegados.
Así, la imposibilidad de que exista un juez comú n que pueda impedir el

despliegue de las pasiones violentas tanto en el agresor que viola la ley natural
como en el judicante que se extralimita en sus funciones, desestabiliza el estado de
naturaleza y funda la necesidad de la sociedad civil, en donde el gobierno actuará
como juez y protector de los derechos –preexistentes- a la vida, la libertad y la
propiedad.
En Locke, no hay un pacto de sujeció n como en Hobbes, sino que el contrato es

revocable: el pueblo, en tanto titular del poder soberano, otorga a los poderes
pú blicos su confianza (trust) sin someterse a ellos y reservá ndose la rebelió n en el
caso de que incumplan con sus objetivos.
El poder político legítimo deriva de ese acuerdo entre los miembros de la

sociedad, que no es técnicamente un contrato porque los hombres no se someten
al gobierno, sino que establecen con él una relació n de confianza. De igual manera,
el ingreso en la sociedad civil conlleva la renuncia al derecho de castigar, dando
origen a los poderes pú blicos, que, a diferencia de lo que sucede en el caso de
Hobbes, son limitados. La superació n del estado de naturaleza implica que cada
individuo ha renunciado a su potestad de ejecutar por mano propia la ley natural,
entregá ndolo a la comunidad política. Por eso, Locke afirma que forman una
sociedad civil las personas que se unen en un cuerpo caracterizado por la divisió n
60
Fraternidad”
de poderes y disponen de una ley comú n y de una judicatura a la que apelar, con
autoridad, para decidir en las controversias y castigar a los culpables.
La legitimació n del dominio político propuesta se apoya en un individualismo

normativo, donde la libertad del hombre solo puede ser limitada por leyes que él
mismo se ha dado como parte de una comunidad políticamente organizada.
Participan de la sociedad política solamente aquéllos que hacen el pacto de manera
explícita. Cuando un grupo de personas ha llegado a un consenso para formar un
gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo político que conforman ellos mismos,
en el que la mayoría adquiere el derecho de actuar y decidir por los demá s. Todo el
mundo está sujeto por dicho consenso a los acuerdos a los que llegue la mayoría.
Pero ese gobierno de la mayoría es pensado por Locke como el conjunto de los
propietarios de tierras, comerciantes y personas adineradas. El derecho de
propiedad privada tiene para él un cará cter absoluto e irrenunciable: preexiste a la
sociedad civil y su amparo es la finalidad que da sentido a la asociació n política. El
sujeto lockeano es esencialmente el dueñ o de su persona, de sus capacidades y de
los frutos de su trabajo, que nada le debe a la sociedad en la que vive.
Puesto que la protecció n de la propiedad es la finalidad del gobierno

parlamentario y la razó n por la cual los hombres entran en sociedad, no menos
importante es el vínculo que establece entre el derecho a la propiedad y la libertad
individual. En su obra está presente la idea de que la independencia personal
presupone que la propiedad privada se encuentre protegida jurídicamente.
Así, el componente democrá tico de la postura lockeana está limitado por un

concepto de ciudadanía atado al de propiedad. De esta forma, los desposeídos y las
mujeres son excluidos de la participació n política.
El lugar de privilegio otorgado a la propiedad privada es una de las notas

comunes del liberalismo clá sico. Pero no debe perderse de vista que es el propio
Locke quien señ ala que en el estado de naturaleza, dada la inexistencia de dinero,
los bienes perecederos no pueden ser acumulados indefinidamente sin
desperdicio. Só lo se puede acumular lo que no se eche a perder. La propiedad es
aquí, indisociable del derecho natural a los medios de preservació n de la vida; por
61
Fraternidad”
lo que nunca podría ser antepuesta o invocada en contra de ese precepto de la ley
natural.
Pero má s allá de esta discusió n, los presupuestos lockeanos parecerían señ alar
como las reglas formales de un sistema constituyen tipos de ciudadanía que
remiten a cuestiones que no son jurídicas ni procedimentales, sino sustanciales ya
que suponen una definició n de hombre o de la naturaleza humana. Los llamados
derechos inalienables de la personalidad, que estructuran la sociedad política solo
comprenden a una parte limitada de la població n: el varó n blanco, heterosexual y
propietario. En este sentido, el universal como diría Mouffe, no deja de ser un
particularismo universalizado que excluye un sinnú mero de subjetividades que no
responden a ese canon.

1) Lea la siguiente frase de Mariano Moreno, publicado en la Gazeta de Buenos-
Ayres entre noviembre y diciembre de 1810:
“Las Américas no se ven unidas a los Monarcas españoles por el pacto social,
que únicamente puede sostener la legitimidad y decoro de una dominación.
Los pueblos de España consérvense enhorabuena dependientes del Rey
preso, esperando su libertad y regreso; ellos establecieron la monarquía, y
envuelto el príncipe actual en la línea, que por expreso pacto de la nación
española debía reinar sobre ella, tiene derecho a reclamar la observancia del
contrato social en el momento de quedar expedito para cumplir por sí mismo la
parte que le compete. La América en ningún caso puede considerarse sujeta a
aquella obligación: ella no ha concurrido a la celebración del pacto social, de
que derivan los Monarcas españoles, los únicos títulos de la legitimidad de su
imperio: la fuerza y la violencia son la única base de la conquista, que agregó
estas regiones al trono español; conquista que en trescientos años no ha
podido borrar de la memoria de los hombres las atrocidades y horrores, con
que fue ejecutada; y que no habiéndose ratificado jamás por el consentimiento
libre y unánime de estos pueblos, no ha añadido en su abono título alguno al
primitivo de la fuerza y violencia que la produjeron. Ahora pues; la fuerza no
induce derecho, ni puede nacer de ella una legítima obligación, que nos impida
resistirla, apenas podamos hacerlo impunemente […]”.
Imagine qué podría responderle Hobbes desde su teoría.
2) A partir de la propuesta hobbesiana, reflexione acerca de las consecuencias

que su concepción de la soberanía podría acarrear para la democracia y por
qué.
3) Redacte una carta imaginando que Locke responde a Moreno, de aprox. 400
palabras, mediante la cual el filósofo inglés le expone sus opiniones respecto
del artículo citado en el punto 1.
Contemporaneidad
62
Fraternidad”
Democracia liberal vs. Democracia radical

¿Cuáles son las promesas incumplidas de la democracia para Bobbio?
¿Qué debe contener una definición mínima de democracia según él?
¿Por qué para Castoriadis la democracia no puede pensarse solo en términos de
reglas?
¿Por qué según Castoriadis es absurda la oposición entre libertad e igualdad?
¿Qué diferencia el antagonismo del agonismo, según Mouffe?
¿Qué limites establece el individualismo a la democracia?
¿Qué caracteriza una democracia radical y cómo propone redefinir la idea de
ciudadanía?
1) Norberto Bobbio: El futuro de la democracia, Fondo de Cultura Económica, México, 1986

(págs. 14-31). https://socialesenpdf.files.wordpress.com/2013/09/bobbio-norberto-el-futuro-de-
la-democracia-1986.pdf
2) Cornelius Castoriadis: La democracia como procedimiento y como régimen, Realidad
Revista de Ciencias Sociales y Humanidades N° 83, El Salvador, 2001.
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4022462
3) Chantal Mouffe: El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia
radical: El liberalismo y la evasión de lo político (págs. 12-16); Antagonismo y agonismo (págs.
16-25); Una ciudadanía democrática radical (págs. 101-105); Ciudadanía y pluralismo (págs.
137-138); Ciudadanía y comunidad política (págs. 138-141), Paidós, Barcelona, 1999.
https://www.liderazgos-sxxi.com.ar/bibliografia/mouffe-chantal-el-retorno-de-lo-politico.pdf
“A pesar de la concepción burguesa, las esferas públicas no son

solamente escenarios para la formación de una opinión discursiva;
son además escenarios para la formación y expresión de identidades
sociales. Esto significa que la participación no es simplemente una
cuestión de manifestar contenidos proposicionales que sean neutrales
con respecto a la forma de expresión. Más bien, (…) la participación
significa el poder hablar con voz propia…” Nancy Fraser,
Repensando la esfera pública: Una contribución a la crítica de la
democracia actualmente existente.
El filó sofo y jurista Norberto Bobbio nos propone analizar las democracias
contemporá neas, a partir de un conjunto de promesas incumplidas entre los
ideales democrá ticos y la “cruda realidad”; es decir, entre lo que la democracia
había propuesto ser y lo que en la prá ctica terminó siendo.
El primero de los anhelos truncos se basa en la concepció n individualista de la

sociedad. El ideario democrá tico había imaginado un Estado sin cuerpos
intermedios, donde los individuos, formalmente libres e iguales, eran los
protagonistas indiscutidos de la vida política. Pero, por el contrario, el
advenimiento de la sociedad pluralista demuestra que el individuo no es el actor
principal del sistema, sino los grupos, las organizaciones, las asociaciones, los
sindicatos y los partidos políticos.
63
Fraternidad”
El segundo pronó stico fallido se apoya en que la teoría democrá tica prometía
que el representante electo velaba por el interés general de la nació n y no por los
intereses particulares de los representados. No obstante, en una sociedad signada
por los grupos y las organizaciones, se reivindican cada vez má s los intereses
sectoriales en detrimento de la representació n política. Esta situació n, a su vez,
produce que no sea el voto, sino la negociació n y el acuerdo, los métodos
predominantes para la resolució n de los conflictos.
El tercer anhelo incumplido es la derrota del poder oligá rquico. El pensamiento

democrá tico, a partir de concebir la libertad entendida como autonomía (facultad
de autodeterminació n), había pronosticado la desaparició n de la diferencia entre
gobernantes y gobernados; es decir, entre quien dicta le ley y quien la obedece. A
pesar de ello, para Bobbio la democracia representativa, como la ú nica forma de
democracia existente en la modernidad, constituye, en sí misma, una renuncia al
principio de libertad como autonomía.
El filó sofo italiano plantea, siguiendo a Schumpeter, que este poder elitista, se
vuelve ineludible en las sociedades actuales, cada vez má s complejas y
diferenciadas; porque, de otro modo, la participació n que se le exigiría al
ciudadano para la resolució n de los asuntos pú blicos sería tan intensa, que se
correría el riesgo de acabar con la propia vida democrá tica. Para Bobbio, no hay
nada má s peligroso para la democracia que el exceso de democracia.
La cuarta promesa trunca se evidencia en que, tras la conquista del sufragio

universal, el proceso de democratizació n prometía extenderse a todos los espacios
donde se ejerciera un poder obligatorio para la comunidad. Pero hasta la
actualidad, los procedimientos de la democracia se ejercitan solamente en el
á mbito de la política, sin difundirse a otras instancias de la vida colectiva, donde
todavía rigen ló gicas autocrá ticas, como la escuela, la cá rcel, la empresa y el
aparato burocrá tico.
El quinto compromiso vulnerado es la eliminació n del poder invisible. Al ideal

de la publicidad y transparencia de los actos de gobierno se oponen los poderes
subrepticios reales que se generan de la mano del crecimiento del aparato
burocrá tico y del desarrollo técnico. Dada la complejidad de los problemas
64
Fraternidad”
sociales, ya no es el ciudadano, sino el experto quien se presenta como la persona

competente para decidir. También escapan al control de la opinió n pú blica las
decisiones tomadas por los grandes centros de poder econó mico y las que resultan
del crimen organizado, el terrorismo y el obrar ilícito de los servicios de
inteligencia.
La sexta y ú ltima promesa falsa se refiere a la educació n cívica. La teoría

aseguraba que la democracia no podía prescindir de una cultura política que
promoviera ciudadanos comprometidos con los asuntos pú blicos. Desde este
punto de vista, el amor por la res pública debía ser alimentado y fortalecido como
condició n necesaria para transformar a los sú bditos en actores políticos. El
sufragio universal tenía, entonces, un gran valor educativo ya que permitía a las
clases populares volverse miembros conscientes de una comunidad.
Pero la realidad es que la educació n no es garantía suficiente para que los

individuos adopten una actitud activa: en las democracias má s consolidadas, la
apatía y la falta de participació n es cada vez mayor. Este desinterés por los asuntos
comunes se combina con una disminució n del sufragio de opinió n a manos del voto
clientelar (apoyo electoral a cambio de favores personales).
Pero a pesar de todas sus promesas incumplidas, el autor no duda en defender

la democracia como la mejor forma de gobierno, sobre todo a partir de la
comparació n con su antítesis, la dictadura o autocracia. Considera que las
transformaciones por las que han pasado el sistema democrá tico, demuestran que
allí donde los derechos ciudadanos han sido reconocidos constitucionalmente, son
pocas las posibilidades que existen de un retroceso a formas autoritarias. Es esta
cierta irreversibilidad lo que le otorga a la democracia su potencia y su futuro.
Una democracia, en contraposició n a cualquier forma de gobierno autocrá tico,

es para Bobbio aquella que cumple con una “definició n mínima”, que supone
pensarla como un conjunto de reglas procedimentales para la toma de las
decisiones colectivas.
La primera de estas reglas, reside en que el poder de decidir sea atribuido a un

nú mero muy elevado de ciudadanos. La democracia moderna es un régimen
65
Fraternidad”
sustentado por el sufragio universal: cuanto mayor es la extensió n de los derechos

políticos reconocidos, má s democrá tica es una sociedad.
La segunda pauta bá sica consiste en que las decisiones deben ser tomadas
mediante la regla de la mayoría: dado que la unanimidad es prá cticamente
imposible en las sociedades de masas, las decisiones deben contar con el má ximo
acuerdo posible, es decir, con el consenso de la mayoría. En las democracias
contemporá neas -democracias representativas- cada uno de los individuos con
derecho a participar designa, por medio de elecciones y con base en la regla de la
mayoría, a sus representantes, quienes tendrá n a su cargo la tarea de decidir de
acuerdo con esa misma regla.
El significado de la democracia se refiere, entonces, al procedimiento mediante

el cual se toman las decisiones y no al contenido de éstas, por lo que a través de la
democracia como forma de gobierno pueden adoptarse políticas sociales o
econó micas diferentes, si una u otra logra el consenso de la mayoría.
A estas dos condiciones iniciales, Bobbio agrega una tercera: no basta ni la

atribució n del derecho de participar -directa o indirectamente- en la toma de
decisiones colectivas para un nú mero muy alto de ciudadanos, ni la existencia de la
regla de la mayoría, sino que es indispensable que aquellos que está n llamados a
elegir a quienes deciden, se planteen alternativas reales y estén en condiciones de
seleccionar entre una u otra de ellas.
Este tercer requisito es clave en la relació n que establece entre la democracia y

el liberalismo: para satisfacer el ejercicio de elegir, es necesario que a quienes
deciden se les garanticen ciertas libertades consideradas inviolables de la
personalidad humana, como ser la de opinió n, de expresió n, de reunió n, de
asociació n, etc. Son estas garantías individuales propias del liberalismo político
sobre las que se construyó la doctrina del Estado de Derecho, el supuesto necesario
del correcto funcionamiento de los mecanismos procesales que caracterizan un
régimen democrá tico. Las normas constitucionales que atribuyen estos derechos
no son propiamente reglas del juego, sino pautas preliminares que permiten el
desarrollo del juego.
66
Fraternidad”
Para él es poco probable que un Estado no liberal pueda asegurar un correcto

funcionamiento de la democracia, como también es poco factible que un Estado no
democrá tico esté en condiciones de garantizar las libertades fundamentales. Así, la
legalidad funda la legitimidad, permitiendo distinguir entre el poder legítimo y el
ilegítimo.
Pero la legalidad asegura tanto la formació n del consenso como el ejercicio del
disenso. En la perspectiva de Bobbio, el desacuerdo no solo forma parte de las
reglas del juego, sino que es definitorio de la democracia como tal: solamente en un
sistema donde el disenso es libre de manifestarse, el consenso es real; y, solo
donde el consenso es una realidad, el régimen puede denominarse democrá tico.
Podríamos decir entonces, que la democracia es un mecanismo jurídico-
institucional que administra los acuerdos y los desacuerdos, una técnica de
convivencia que permite resolver los conflictos sociales sin recurrir a la violencia.
La existencia de una sociedad pluralista, en términos de una mayor distribució n

del poder, es para él lo que abriría la posibilidad de incrementar la
democratizació n de la sociedad civil; circunstancia que, a su vez, impactaría en la
ampliació n de la sociedad política. En ese sentido, el avance del proceso de
democratizació n implica la extensió n de la democracia representativa a má s á reas
de la vida social: la familia, la escuela, la empresa y la administració n pú blica.
La “democracia social”, que es como Bobbio llama al proceso de expansió n de

los principios democrá ticos a las esferas de la sociedad civil, encuentra un fuerte
obstá culo en la economía de mercado: muchas de las promesas incumplidas tienen
que ver con el hecho de que la democracia política ha estado obligada a convivir
con el sistema econó mico capitalista y su poder despó tico, subrepticio y
tecnocrá tico. Pero, a pesar de que hasta ahora no ha sido posible la síntesis entre
democracia y socialismo, el filó sofo de Turín no abandona la idea de un proyecto
de democracia social donde sea posible conjugar los derechos y libertades liberales
con una sociedad má s justa.
¿Para profundizar la democracia, alcanza con extender el “gobierno de la leyes”

del Estado a la sociedad civil? ¿Es posible democratizar la economía de mercado
sin discutir sus aspectos sustanciales?
67
Fraternidad”
El filó sofo Cornelius Castoriadis disiente con Bobbio en que sea el

procedimiento lo que caracteriza a un sistema como democrá tico. Segú n su
aná lisis, esta mirada formal impide pensarlo como un régimen que asegura el
despliegue de las potencialidades del ser humano en el marco de una comunidad.
Negar lo sustancial de la democracia encuentra su explicació n en el derrumbe de
las representaciones sociales compartidas y en el déficit de sentido de la vida
colectiva. Esta crisis impide construir una ética pú blica que oriente la política como
asunto de interés general.
Para el pensador greco-francés, la concepció n procedimental se encuentra

fuertemente vinculada con el individualismo y su ficció n del hombre pre-social.
Pero para Castoriadis, el ser humano aislado de la sociedad no puede sobrevivir ni
física ni psíquicamente, por lo que resultaría incoherente plantear la existencia de
un individuo, definido en sus determinaciones esenciales, fuera o antes de toda
sociedad. Lo que llamamos individualidad no es má s que el producto del propio
proceso de socializació n.
Su teoría señ ala que la historia humana, y por tanto las diversas formas de
sociedad, son esencialmente el resultado de la creació n imaginaria de los pueblos.
Las instituciones encarnan y hacen existir significaciones imaginarias que dotan de
sentido en la efectividad social, al mundo en el que vivimos. Estas significaciones
son producto del poder instituyente de la imaginació n colectiva y funcionan como
cemento o amalgama de la vida comunitaria. La ley, la familia, los dioses o el
Estado son alguno de sus ejemplos.
Este proceso de institució n heteró noma genera la dimensió n de lo político como

poder formal, en tanto autoridades que deciden, gobiernan y juzgan. Lo político
preserva el orden establecido, cerrando la posibilidad de nuevas formas de
subjetivació n, en la medida en que clausura el sentido impidiendo el
cuestionamiento de lo dado: la institució n signa la imaginació n particular del
sujeto, quien no pensará ni hará má s que lo que socialmente es obligatorio pensar
y hacer.
A criterio de Castoriadis, estas fronteras de lo pensable só lo se han roto dos

veces en la historia: en la Grecia antigua y en la Europa occidental. En el primer
68
Fraternidad”
caso, a través de la creació n de la filosofía como puesta en cuestió n de las

representaciones comú nmente aceptadas; y en el segundo caso mediante la
creació n de la política, como puesta en cuestió n de las instituciones establecidas.
Así, a diferencia de lo político, la política rompe la clausura del sentido, abriendo

el espacio de la democracia. Mediante la instauració n del significado imaginario de
una tarea colectiva entre iguales, llevada adelante para hacer má s justas las
instituciones existentes, la democracia se presenta como el régimen de
autoinstitució n explícita y lú cida de esa labor de trasformació n mancomunada.
De esta manera, la política adquiere una dimensió n sustantiva: su objetivo no es

la felicidad, sino la libertad. Bajo el concepto de autonomía, Castoriadis define la
libertad efectiva de un colectivo humano: una sociedad autó noma es inconcebible
sin la autonomía efectiva de los individuos que la componen. Así, libertad e
igualdad, sin el proceso de dotació n de contenido de significació n simbó lica, se
encontrarían como simples cascarones vacíos y a los cuales difícilmente podríamos
hacer referencia operativa. Una sociedad autó noma es aquella que pone en
entredicho su propia institució n y representació n del mundo y exige individuos
autó nomos, es decir, reflexivos, críticos y capaces de cuestionar sus propios
pará metros de existencia. Aquí, el poder de crear sentido no le pertenece a una
instancia sobrenatural, sino a los ciudadanos de carne y hueso, conscientes y
comprometidos con la tarea que está n realizando.
Podríamos decir entonces que, para Castoriadis, la política como autonomía es

el propio régimen democrá tico como proceso de autoinstitució n, en el que siempre
está n abiertas las preguntas por la libertad, la igualdad y la justicia. Por tanto, en
un régimen verdaderamente democrá tico, todos los interrogantes pueden (y
deben) ser planteados. El fondo y la forma no se disocian, por cuanto provienen de
una misma facultad social legitimadora. Una democracia exige que se legitimen
socialmente los contenidos que permiten consolidar un lazo para la convivencia
humana: las formas particulares que ella adopta en la prá ctica social son
sustentadas desde la base social misma.
Las representaciones imaginarias sobre la democracia importan no só lo porque

dan cuenta de una forma particular de significar la realidad, sino porque también,
69
Fraternidad”
pueden constituirse en referentes que orienten las prá cticas cotidianas de los
sujetos hacia una transformació n de la cultura política.
La concepció n de la democracia como régimen que propone Castoriadis, es

incompatible con el liberalismo y la democracia representativa, ya que éstas se
fundan en dispositivos trascendentales que limitan la labor de autoinstitució n
política: las “leyes del mercado” o el “gobierno de las leyes” son representaciones
imaginarias que no permiten dar cuenta ni orientar el proceso instituyente de un
colectivo que procura tornar má s justas sus instituciones.
Para la filó sofa y politó loga Chantal Mouffe, al igual que para Castoriadis,
asimilar el liberalismo con la democracia moderna no deja espacio para disputar
los marcos simbó licos desde los cuales comprender los propios sentidos de la
libertad, la igualdad, la diferencia, el pluralismo y el disenso que la democracia
procura defender y resguardar.
En esta línea, plantea sus desacuerdos con Bobbio, haciendo hincapié en que
muchas de las promesas que él define como incumplidas, tienen su origen en la
concepció n individualista que signa el liberalismo y que el propio autor defiende.
Para Mouffe, el individualismo liberal no admite pensar la pluralidad, ni la

cuestió n de los derechos o la representació n de los intereses de grupo. En tal
sentido, considera que la democracia liberal no ha permitido que la pluralidad de
voces sea partícipe de las decisiones políticas. Siguiendo a Carl Schmitt, señ ala la
incapacidad del liberalismo para entender la política como una cuestió n de
identidades colectivas: los conflictos étnicos, religiosos, los movimientos
feministas, ecologistas y la violació n masiva de los derechos humanos son prueba
de ello.
Entonces, considera que la apuesta democrá tica gira en torno de la

problemá tica de có mo compatibilizar nuestra pertenencia a diferentes
comunidades de valores, idioma y cultura, con nuestro lugar dentro de una
organizació n política.
La democracia moderna má s que promesas incumplidas, tiene ló gicas

paradojales: no está permitido cuestionar la idea de ponerle límites (sean cuales
fueren) al ejercicio de la soberanía. Dicha paradoja implica justificar, a nivel
70
Fraternidad”
teó rico, la necesidad de la libre expresió n de la diferencia y al mismo tiempo

imponer la construcció n de un marco normativo que ponga límites a dicha
manifestació n. Desde esta perspectiva, el pensamiento liberal implica la
imposibilidad de concebir la imprevisibilidad radical de las prá cticas políticas que
la misma democracia supone.
Para profundizar y enriquecer las conquistas pluralistas de la democracia

liberal, la filó sofa belga cree necesario quebrar la articulació n entre liberalismo
político e individualismo, haciendo emerger un nuevo enfoque de la subjetividad
que restaure su naturaleza social sin reducirla a un mero elemento de un todo
orgá nico. Esto implica entender la individualidad como constituida por la
intersecció n de una multiplicidad de identificaciones e identidades colectivas que
constantemente se subvierten unas a otras.
Para ello, recoge la idea de Claude Lefort, quien, segú n Mouffe, sostiene que tras
la revolució n democrá tica se produce una disolució n de los marcadores de
certidumbre, ya que, tras la caída de los fundamentos trascendentales de la
legitimació n política, el poder aparece como un espacio vacío, sin referentes
ú ltimos. Esta transformació n del orden simbó lico de las relaciones sociales gesta
una multiplicidad de luchas por la construcció n del sentido, es decir, produce una
revolució n democrá tica. Así, la base de la democracia moderna es la soberanía
popular, pero sobre la base de identidades abiertas a constantes resignificaciones.
Los nuevos derechos que se reclaman en nuestras sociedades contemporá neas

son la expresió n de diferencias que ya no son derechos universalizables.
Profundizar la democracia exige reconocer la diferencia -lo particular, lo mú ltiple,
lo heterogéneo-, o sea todo aquello que el concepto abstracto de hombre excluía.
Pero Mouffe no rechaza el universalismo, sino que lo particulariza, proponiendo un
nuevo tipo de articulació n entre lo universal y lo particular.
Su teoría propone el fortalecimiento de las instituciones políticas por medio de

una democracia radical y plural, la cual, en lugar de eliminar las pasiones o
relegarlas al á mbito de lo privado, se permita la promoció n y visibilizació n de los
conflictos y tensiones. Todos los procesos sociales suponen una distinció n
“nosotros-ellos” con una fuerte carga afectiva, pasional, que los motoriza y
71
Fraternidad”
precipita; donde el antagonismo es un elemento constitutivo de la propia ló gica

relacional.
En términos de nuestra autora, la apuesta democrá tica es convertir el

antagonismo en agonismo. La diferencia entre los dos términos consiste en que el
primero lleva inevitablemente a la lucha o al aniquilamiento del enemigo; en
cambio, el segundo observa al adversario no como alguien a quien se debe destruir,
sino como un otro que también es un ser humano. Así, mediante la tolerancia, será
posible llegar a un acuerdo a pesar de las diferencias. Si bien no hay nunca una
solució n definitiva del conflicto, se reconoce la legitimidad de los oponentes, en
tanto, partícipes de una misma organizació n política y de un espacio simbó lico
comú n.
La democracia radical es la forma capaz de abordar la naturaleza paradó jica de

la política, ya que emerge de una variedad de luchas autó nomas que se producen
por la multiplicació n en el espacio pú blico de una serie de identidades diferentes y
opuestas entre sí capaces de tonarse equivalentes (en una demanda, un reclamo,
una reivindicació n) y construir nuevas formas de acuerdo, que no dejan de ser
contingentes.
Pero, en esta paradó jica imposibilidad de pensar el desorden radical de las

prá cticas políticas, Mouffe defenderá la necesidad de ciertos grados de consenso
respecto de determinados principios éticos políticos que otorguen estabilidad al
sistema, aunque só lo sea de forma precaria. Es decir, el agonismo se convertirá en
la condició n suficiente para la democracia, ya que en la tensió n entre consenso -
sobre los principios- y disenso -sobre su interpretació n- es donde se inscribe la
diná mica de una verdadera democracia pluralista.

1) Lea el siguiente extracto del artículo 39 de la Constitución Nacional: “Los
partidos políticos son instituciones fundamentales del sistema democrático. Su
creación y el ejercicio de sus actividades son libres dentro del respeto a esta
Constitución, la que garantiza su organización y funcionamiento democráticos,
la representación de las minorías, la competencia para la postulación de
candidatos a cargos públicos electivos, el acceso a la información pública y la
difusión de sus ideas”; y explique cómo relacionaría este precepto con los
planteos de Bobbio.
72
Fraternidad”
2) Desarrolle las notas fundamentales que caracterizan a la democracia como

“régimen”, según Castoriadis y explique qué papel juegan las representaciones
imaginarias en esa conceptualización.
3) ¿Desarrolle las diferencias que existen entre la “democracia mínima” propuesta
por Bobbio y la “democracia como régimen” propuesta por Castoriadis?
4) Escriba un ensayo filosófico de tipo argumentativo de aprox. 400 palabras en
donde adopte o rechace la tesis de Mouffe respecto del agonismo político.
Latinoamérica
Democracia formal vs. Democracia material

¿Qué caracteriza la contractualización contemporánea para Sousa Santos?
¿Cuáles son los nuevos estados de naturaleza y qué los ha provocado?
¿Cuál es su propuesta para reinventar la democracia?
¿Qué le otorga legitimidad a un orden político para Dussel?
¿Por qué la democracia para él no es sólo procedimental?
¿Qué implica para Hernández pasar de la filosofía al pensamiento?
¿Qué es una simbólica en los términos de su teoría?
¿Qué nos permite pensar según Hernández la figura del patriota?
1) Boavenrura de Sousa Santos: Reinventar la democracia. Reinventar el Estado, Abya-Yala:

ILDIS. Quito, 2004, págs. 15-22 y 28-32 https://biblio.flacsoandes.edu.ec/catalog/resGet.php?
resId=48027
2) Enrique Dussel: 20 tesis de política: Siglo XXI Editores, México, 2006: Tesis 2; Tesis 3;
Tesis 7 y Tesis 8.
https://enriquedussel.com/txt/Textos_Libros/56.20_Tesis_de_politica.pdf
3) Enrique Hernández. “Función de la filosofía y misión del pensamiento” en Función de la
filosofía, misión del pensamiento latinoamericano, Biblos, Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
2017 (págs. 27-37).
“…pues la fuerza del demos, la fuerza de la democracia compromete a

ésta, en nombre de la igualdad universal, a representar no sólo la
mayor fuerza del mayor número, a la mayoría de los ciudadanos
considerados mayores de edad, sino también la debilidad de los débiles,
de los menores, de las minorías y de los pobres, de todos aquellos y de
todas aquellas que, en el mundo, reclaman, en medio del sufrimiento,
una extensión legítimamente infinita de esos derechos así llamados del
hombre. Una ley electoral siempre es, por lo tanto, a la vez más o
menos democrática que otra; ésta es la fuerza de la fuerza, una
debilidad de la fuerza y la fuerza de una debilidad; lo que significa que
la democracia se protege y se mantiene limitándose y amenazándose
ella misma.” Jacques Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razón.
En Reinventar la democracia. Reinventar el Estado, el filó sofo Boaventura de

Sousa Santos, analiza la teoría del contrato social como instancia meta-narrativa
de la obligació n política moderna. A su criterio, el pacto encierra una tensió n
73
Fraternidad”
dialéctica entre regulació n y emancipació n social, que se mantiene merced a la

constante polarizació n entre voluntad individual y voluntad general, interés
particular y bien comú n.
El contrato social se apoya en ciertos criterios de inclusió n a los que se

corresponden ciertos criterios de exclusió n. Entre estos ú ltimos se destacan tres: la
convenció n solo comprende a los individuos y a sus asociaciones, la naturaleza
queda excluida. Todo aquello que permanece fuera del contrato se ve relegado al
"estado de naturaleza", donde lo ú nico natural de importancia es el hombre;
mientras que cualquier otra naturaleza es una amenaza o un recurso.
El segundo criterio es el de la ciudadanía fundada en términos territoriales. Solo

los ciudadanos son parte del contrato, todos los demá s -mujeres, extranjeros,
inmigrantes, minorías (y a veces mayorías) étnicas- quedan fuera. Viven en el
estado de naturaleza por mucho que puedan cohabitar con los ciudadanos.
El tercer y ú ltimo criterio es el del comercio pú blico de los intereses. Solamente

los intereses que pueden expresarse en la sociedad civil son objeto del contrato. La
vida privada, la intimidad y el espacio doméstico quedan por lo tanto excluidos.
Estos criterios de inclusió n/exclusió n fundamentan la legitimidad de las

interacciones econó micas, políticas, sociales y culturales en nuestras sociedades
modernas. Su potencial abarcador tiene como contrapartida una separació n radical
entre lo que queda adentro y lo que deja afuera. Pero, aunque la contractualizació n
se asienta sobre una ló gica de inclusió n/exclusió n, su legitimidad deriva de la
supuesta inexistencia de excluidos. Así, en permanente tensió n, sus inmensas
posibilidades conviven con su inherente fragilidad.
En su aná lisis, Sousa reconoce que el contrato social maduro consiguió aglutinar
la producció n constante y consistente de cuatro bienes pú blicos: la legitimidad del
gobierno, el bienestar econó mico y social, la seguridad y la identidad colectiva. El
ideal paradigmá tico de la teoría prometió la realizació n sincró nica de estos bienes
orientados al interés comú n y a la realizació n de la voluntad general. Sin embargo,
la concreció n histó rica de cada uno de ellos fue el resultado de una constelació n de
luchas sociales -entre ellas, la de clases-, donde cada una esas reivindicaciones
pugnó por definir, en sus términos, el bien comú n.
74
Fraternidad”
De modo que hoy la definició n de res pública ya no es ni uná nime ni armoniosa,

sino que está preñ ada de antonimias y contradicciones que socavan el intento de
armonizar un objetivo comú n: La socializació n de la economía se consiguió a costa
de una doble des-socializació n: la de la naturaleza y la de los grupos sociales que
no consiguieron acceder a la ciudadanía a través del trabajo; la politizació n del
Estado tuvo como contrapartida la despolitizació n y privatizació n de toda la esfera
no estatal –y muchas veces también de la estatal-; y la nacionalizació n de la
identidad cultural se asentó sobre la supresió n de todos los conocimientos,
universos simbó licos, tradiciones y memorias colectivas que diferían de las
dominantes (y con ello, de los grupos sociales que las encarnaban).
A criterio de Sousa, el paradigma contractualista está hoy en crisis tanto en lo

que refiere a sus dispositivos operativos como a sus presupuestos, producto de un
creciente avance de los procesos de exclusió n sobre los de inclusió n. Esta
segregació n se manifiesta mediante dos tendencias aparentemente opuestas: el
post-contractualismo y el pre-contractualismo.
Por post-contractualismo, Sousa entiende el proceso por el cual grupos e

intereses sociales hasta ahora incluidos en el contrato social son excluidos, sin
perspectivas de poder regresar a su seno. El pre-contractualismo, consiste en
impedir el acceso a la ciudadanía a grupos sociales que tenían expectativas
fundadas de acceder a ella. Su diagnó stico insiste en que el advenimiento de ambas
tendencias proviene de las trasformaciones que han sufrido los dispositivos
operativos del contrato social, es decir, la socializació n de la economía, la
politizació n del Estado y la nacionalizació n de la identidad cultural.
Si bien esos cambios en cada uno de estos dispositivos son distintos, todos,
directa o indirectamente, vienen provocados por lo que denomina el consenso
liberal.
Ese consenso se hace explícito, en primer lugar, mediante el consenso económico

neoliberal, o también denominado consenso de Washington, que crea la base
estratégica y organizativa de la economía global: promueve la liberalizació n de los
mercados, la desregulació n, la privatizació n, el control de la inflació n, la primacía
de las exportaciones, el recorte del gasto social, la reducció n del déficit pú blico y la
75
Fraternidad”
concentració n del poder mercantil en las grandes empresas multinacionales y del

poder financiero en los grandes bancos transnacionales.
El segundo de los consensos es el consenso del Estado débil, que responde a la

noció n clá sica del Estado mínimo. La organizació n política deja de ser el espejo de
la sociedad civil para convertirse en su opuesto: el Estado, aunque formalmente
democrá tico, en cuanto instancia opresora, ineficaz y predadora debe procurar su
propia debilidad, lo que solo es posible, paradó jicamente, por medio de un Estado
fuerte. El tercer consenso es el consenso democrático liberal por el cual se
promocionan unos mínimos democrá ticos aceptados internacionalmente como
requisito para que los Estados accedan a los recursos financieros del sistema
global.
Por ú ltimo, el consenso liberal comprende, en consonancia con el modelo de

desarrollo promovido por los tres consensos anteriores, el de la primacía del
derecho y de los tribunales. Ese modelo confiere prioridad absoluta a la propiedad
privada, a las relaciones mercantiles y a un sector privado cuya funcionalidad
depende de transacciones seguras, previsibles y protegidas contra los riesgos de
incumplimientos unilaterales. Esto genera un nuevo marco normativo y les
atribuye a los tribunales la funció n de garantes del comercio jurídico: el marco
político de la contractualizació n social debe ir cediendo su sitio al marco jurídico y
judicial de la contractualizacló n individual. Es ésta una de las principales
dimensiones de la actual judicializació n de la política.
La incidencia má s decisiva de estos consensos es la desocializació n de la

economía y su reducció n a la instrumentalidad del mercado, lo que produce un
campo propicio para el avance del pre y post-contractualismo. En esta ló gica, los
derechos sociales y particularmente los laborales, quedan neutralizados en la
matriz ius privatista que constituye tanto su origen como su fundamento.
Estas razones, sumadas al desempleo estructural, hacen que el trabajo funcione

cada vez menos como instancia productora de ciudadanía y viceversa. Al perder su
estatuto político de producto y productor de ciudadanos, el trabajo queda reducido
a la mera laboriosidad de la existencia.
76
Fraternidad”
En términos sociales el efecto acumulado del pre y post-contractualísmo es la

emergencia de una clase de excluidos constituida por grupos sociales en movilidad
descendente estructural (trabajadores no cualificados, desempleados, inmigrantes,
minorías étnica) y por grupos para los que el trabajo dejó de ser un horizonte de
posibilidad (desempleados de larga duració n, jó venes, minusvá lidos, masas de
campesinos pobres de América latina, Á frica y Asia).
Partiendo de este aná lisis Sousa propone el establecimiento de un nuevo

paradigma contractualista que sea capaz de neutralizar las ló gicas de la exclusió n,
proponiendo tres principios que guíen la reinvenció n democrá tica.
El primer principio es que no basta con elaborar alternativas. Sobre este punto,
El pensamiento moderno ha demostrado ser extremadamente propenso a la
inanició n, ya sea por proponer alternativas utó picas, ya sea por proponer
alternativas realistas pero fá cilmente coptables por aquellos cuyos intereses
podrían afectar negativamente. Por eso es necesario un pensamiento alternativo
sobre las alternativas. Esta nueva epistemología, (a diferencia de la moderna que
parte de un punto de ignorancia para llegar a otro de saber), debe partir del
colonialismo y arribar a la solidaridad.
De esta consideració n extrae el segundo principio: centrar la atenció n en el

distingo entre la acció n conformista y la acció n rebelde, que, siguiendo a Epicuro y
Lucrecio denomina acción con clinamen. Si la acció n conformista es la que se
reduce a lo existente, la acció n rebelde se inspira en la capacidad de desvío que
perturba las relaciones de causa-efecto, imprimiendo creatividad y movimiento. El
conocimiento como emancipació n es una acción con clinamen porque puede
redistribuir socialmente la ansiedad y la inseguridad de los excluidos a los
incluidos, para demostrar que la reducció n de la incertidumbre de unos no se
consigue sin reducir la de los otros.
Por ú ltimo, el tercer principio implica reinventar espacios-tiempo que

promuevan la deliberació n democrá tica. Este aspecto tiene que ver con
democratizar todos los espacios sociales. El nuevo contrato no se basa en una clara
distinció n entre Estado y sociedad civil, entre economía, política y cultura o entre
77
Fraternidad”
pú blico y privado: la deliberació n democrá tica, en cuanto exigencia cosmopolita,

no tiene sede ni forma institucional específicas.
Contra la exclusió n social, Sousa señ ala la necesidad urgente de reconfigurar la

tensió n entre democracia y capitalismo sobre la base de una concepció n
redistributiva de la democracia, que debe afectar tanto al Estado como a las esferas
sociales no estatales.
Para el filó sofo de la liberació n Enrique Dussel, la organizació n política de la

comunidad como potentia se desprende de un fundamento ético-material de
cará cter universal: la voluntad de vivir. Este principio estructura y dota de sentido
a la praxis política, que debe entenderse como una actividad tendiente a organizar,
producir y reproducir la vida de los miembros de una comunidad.
De esta forma es posible pensar una nueva conceptualizació n del poder, ya no

como mera dominació n, sino como potencialidad de la vida humana. Este objetivo,
para Dussel, es eminentemente colectivo: la construcció n mancomunada de la
voluntad de vivir juntos.
Para garantizar el ejercicio efectivo de la producció n de la vida es necesario que

el poder soberano del pueblo (potentia) de un paso hacia al poder constituido
(potestas). La relació n entre lo instituyente y lo instituido (o la distinció n entre lo
político y la política), al igual que para Castoriadis, resulta clave: la potentia
requiere instituirse como poder organizado o potesta para no volverse inexistente.
La institucionalizació n permite que el poder se haga real, empírico o factible,
marcando la aparició n de la política, pero también posibilitando las injusticias y las
dominaciones.
Así, la potencia del pueblo requiere de las instituciones para concretarse y

reactualizarse. En este punto nuestro autor se muestra contrario a cierta utopía
anarquista de abolir las instituciones representativas e instaurar la democracia
directa, puesto que la potentia necesita materializarse en formas representativas y
delegadas, objetivadas en el sistema institucional.
El fundamento legítimo del orden político es la soberanía popular y a partir de

allí es posible reconstruir las formas corruptas mediante las cuales ese principio se
vulnera. Esto acontece cuando el aparato institucional desatiende su rol como
78
Fraternidad”
garante de la vida. De esta forma, el poder se fetichiza, provocando una doble

corrupció n: la del gobernante que se asume como soberano y la de la comunidad
política que se lo permite. El que ostenta un dominio despó tico, tiene un poder
desnaturalizado. Aunque se lo denomine poder consiste, por el contrario, en una
violencia destructora de lo político como tal. Por eso este consenso populis no
puede ser fruto de un acto de desposesió n, como lo requería la soberanía de
Hobbes.
La política se presenta, entonces, como el recorrido del ejercicio legítimo o

ilegítimo de la potesta. A lo largo del devenir histó rico, las acciones políticas se
sedimentan en instituciones que muchas veces se tornan burocrá ticas,
autorreferentes, opresoras o disfuncionales. Cuando ese ocurre, es necesario
transformarlas o suprimirlas. El fetichismo institucional es un apegarse a la
institució n como si fuera un fin en sí misma y no un medio para asegurar la vida
humana.
Frente a esta situació n el pensamiento crítico tiene el imperativo de mostrar esa

contradicció n y proponer alternativas viables para evitar que las instituciones
violen el mandato del poder constituyente, oponiendo intereses corporativos al
bienestar colectivo. Es la nueva noció n de poder que propone Dussel, en tanto
capacidad de producció n de la vida y no mera dominació n, la que funciona como
criterio de demarcació n entre el ejercicio legítimo e ilegítimo del poder.
En este sentido, las instituciones deben expandir la satisfacció n de las

reivindicaciones que provienen de otros campos (econó mico, cultural, ecoló gico,
etc.) como demandas sociales elaboradas por grupos, organizaciones, partidos o
movimientos, asimiento el imperativo de responder a la realizació n de la premisa
material.
Para que las instituciones y las mediaciones prá cticas sean legítimas es
necesario que los ciudadanos puedan participar activamente en la formació n del
consenso y no solamente eligiendo a sus representantes. A la instancia
procedimental de la democracia, Dussel le agrega una dimensió n normativa: la
necesidad de condiciones empíricas de simetría (materiales) de los ciudadanos. Tal
componente indica que se debe operar de modo tal que toda decisió n política de
79
Fraternidad”
una determinada institució n sea fruto de un proceso de acuerdo por consenso en el

que se busque garantizar, con el mayor grado de posibilidad existente, la
participació n de los afectados o víctimas. Dicha simetría provocará que la decisió n
que se tome se imponga como normativa política en el seno de la comunidad.
La democracia participativa y representativa que propone se apoya en el

ejercicio del poder directo en la base y en la funció n fiscalizadora de las estructuras
de representació n. El momento que funda la autoridad del ejercicio participativo
es la realizació n de la democracia directa o de la organizació n institucional de la
comunidad, del barrio, debajo de los municipios o provincias. La fiscalizació n
democrá tico-participativa tiene como objetivo evaluar la calidad del ejercicio de la
representació n, incluyendo el modo de impartir justicia por parte del Poder
Judicial, a la luz el fundamento ético-material.
El doble rostro de una democracia representativa y participativa supone ló gicas

má s incluyentes y responsables con las poblaciones oprimidas y afectadas por el
fenó meno de la miseria. La acció n colectiva, la movilizació n social y la elaboració n
de demandas no son entonces aspectos que pongan en jaque la gobernabilidad
democrá tica, sino precisamente su condició n de posibilidad.
El principio democrá tico (procedimental y normativo) produce nuevas

decisiones, procedimientos e instituciones que siempre será n contingentes e
imperfectas. Frente a la idea de igualdad propugnada por el pensamiento liberal,
Dussel propone incorporar la alteridad del excluido, del pobre, de la víctima como
un principio democrá tico esencial. La participació n, el diá logo, la libre expresió n y
el cumplimiento de los derechos humanos fundamentales como garantes de un
orden que no es meramente formal, sino que avanza hacia una mejora sustancial
de las condiciones materiales de vida.
El filó sofo argentino Enrique Hernández, al igual que Sousa Santos sostiene la
necesidad de gestar una nueva forma de saber que no piense los problemas
mediante el logos universal de la dominació n, sino desde de su propia identidad
histó rica.
Para nuestro autor, el paradigma que domina la filosofía en nuestros países

latinoamericanos está en crisis. La historia oficial de las ideas, definida desde la
80
Fraternidad”
colonizació n pedagó gica como quehacer universitario, se ha caracterizado por

entender el conocimiento a partir de la tradició n hegemó nica europea, jugando un
papel clave en la legitimació n de la dependencia ideoló gica y política.
Pero a medida que la filosofía académica de la importació n se va quedando sin

su funció n primaria, las teorías del pensamiento popular que acompañ an la
experiencia de los pueblos latinoamericanos van ganando terreno en la escena
intelectual. En esta línea, la apuesta de Herná ndez es recuperar la “misió n del
pensamiento” como punto de intersecció n dialéctico entre el paradigma de la
colonizació n y la experiencia del colonizado. Es en este encuentro donde la cultura
mestiza latinoamericana desarrolla su ambigü edad, pero también su potencialidad
identitaria.
Pasar de la filosofía –como matriz hegemó nica europea- al pensamiento implica

tomar el camino de la liberació n cultural. Frente al ser de la identidad universal de
la razó n imperial el pensamiento construye la alternativa simbó lica del estar, como
temple de una cultura mestiza que espera la unidad cultural en el reconocimiento
mutuo.
El estar-para señ ala la misió n liberadora del pensamiento como reflexió n de la

particularidad superadora de la identidad impuesta, en tanto no ser. La bú squeda
de lo originario americano implica el abandono de la ló gica identitaria
universalista y la bú squeda de una razó n nueva que no sea un escudo contra la
sabiduría popular.
En principio, nuestra filosofía académica había concebido lo político a través de

la forma abstracta del ciudadano y la simbó lica política respondía al discurso
genérico del varó n. Como alternativa a este sujeto político tradicional, sobre el
fondo de masas marginadas se van recortando subjetividades que expresan los
intereses histó ricos particulares de sus pueblos y su simbó lica ya no responde al
discurso político del varó n, sino a nuevas y potentes formas de género.
Este nuevo perfil de sujeto es lo que Herná ndez identifica bajo la noció n de
“patriota”. El patriota como representació n simbó lica de la subjetividad americana
se coloca fuera de la ló gica identitaria de lo mismo, abriendo el espacio de la
alteridad: al remitir siempre a una identidad que está afuera (“la tierra de los
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Fraternidad”
padres”), es permanentemente lo otro, lo negado. La patria, en la tradició n

americana, es el nombre de lo que no se tiene. Lugar no del padre, sino del hijo.
Esta patrió tica que propone Herná ndez comparte objetivos estratégicos con la
epistemología elaborada por Sousa Santos: descolonizar el pensamiento como
instancia ineludible de una nueva forma de entender la democracia.

1) A partir de lo que se plantea de Sousa Santos, reflexione sobre las lógicas
de exclusión pre y post-contactualitas en el contexto de la pandemia
provocada por el COVID-19.
2) Elabore, teniendo en cuenta la teoría de Dussel, un ensayo filosófico de
aprox. 400 palabras donde exponga distintas estrategias participativas
para democratizar algún ámbito de la vida cotidiana.
3) Escuche la canción “Juana Azurduy” (Letra: Félix Luna. Música: Ariel
Ramírez): https://www.youtube.com/watch?v=SERg8GKCNeA ; y explique
qué relación podría guardar con la teoría de Hernández.
Eje C: Filosofía Social

Fraternidad vs Exclusión social
Introducción
Desde las narraciones bíblicas, y má s específicamente en el Libro del

Génesis -respecto al fratricidio cometido por Caín contra su hermano Abel-,
encontramos una primera huella de la cuestió n sobre qué es ser fraterno/a y qué
no lo es. La etimología de la palabra nos viene del latín y significa “relativo a la
hermandad o a los hermanos”.
82
Fraternidad”
Ahora bien, es muy interesante tomar aquella metá fora viva (en términos
del filó sofo Paul Ricoeur extendiendo el sentido metafó rico desde la palabra al
discurso, es decir, que la metá fora es el sentido mismo que rompe con la reducció n
semá ntica) del “primer fratricidio” y quedarnos con una de las expresiones del
Dios que lo reprobó con las siguientes palabras: “¿Qué has hecho? La voz de la
sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra”. Esta puede ser una de las claves
de lectura para este eje dado que la sangre de “nuestros hermanos” a escala local y
global, la de nuestros pró jimos, nos exige ser fraternos y construir un modelo de
racionalidad inclusiva evitando la exclusió n social.
Otro elemento a tener en cuenta para la comprensió n de este eje se
relaciona al tríptico de Libertad, Igualdad y Fraternidad que resonaba en la
Revolució n Francesa de 1789 pero que, paradojalmente, segú n el filó sofo Alexis de
Tocqueville en una obra titulada “El antiguo régimen y la revolución”, la burguesía
francesa se encontraba envuelta “en una especie de individualismo colectivo”.
Resulta sumamente interesante pensar có mo surge esta revolució n a partir de la
caracterizació n de Tocqueville y por qué, como dice el filó sofo italiano Antonio
Baggio, la fraternidad es un “principio olvidado”.
“Un principio olvidado porque la fraternidad quedó prontamente relegada
y ensombrecida por la encarnación histórica de las otras dos consignas que la
acompañaban inicialmente: la libertad y la igualdad. Pero el recorrido temporal de
estas últimas, a pesar de su potencial revolucionario, sólo sirvió para que se
afianzaran parcialmente en ciertas partes del mundo, y a costa de su negación
deliberada en el resto del planeta. Pero hubo una porción del mundo en donde según
Baggio podemos explorar la relación entre los principios del tríptico revolucionario:
es América Latina la muestra de una región que nace a la vida independiente bajo el
impulso irrefrenable de aquellos ideales”. (El principio olvidado: la fraternidad,
Prólogo)
Y sobre esta idea y en tensió n con ella leeremos junto al filó sofo argentino
Enrique Del Percio todo lo que implica la idea de fraternidad y su cará cter
bifronte, como Jano: con una de sus caras mira esperanzado hacia el futuro que
deberíamos construir, y con la otra mira alerta el pasado en el que hemos ido
construyendo este presente. Pero esta tarea no resulta fá cil porque “no tenemos
83
Fraternidad”
más remedio que hacernos cargo de nuestra situación. Esto es lo que molesta de la
fraternidad y por eso se tiende a relegarla frente a principios "fuertes" como la
libertad, la igualdad o la justicia. El problema es que esos principios nos hablan de un
deber ser, mientras que la fraternidad nos obliga a confrontarnos con lo que es, con
lo que somos”. (La agonía de los derechos humanos: fraternidad y democracia
radical, p.28)
La exclusió n no es algo natural, es el resultado de la aplicació n de
modelos de acumulació n de capitales (simbó licos y financieros) que no
contemplan a todos los seres humanos, es decir, que promueven e imponen una
cultura del descarte. Por ende, hay varias formas de exclusió n: la discriminació n, la
indiferencia, la pobreza, el desempleo, la destrucció n del patrimonio cultural, entre
otras. Respecto a esto, por ejemplo, la filó sofa Alicia Farinatti se pregunta “cómo
conciliar exclusión social e integración social, y cómo comprender las
transformaciones profundas que la noción implica se transforma en un desafío
marcado por el nacimiento de un nuevo paradigma social” (Las filosofías de la
democracia, p.19)
La filosofía, como dice el gran pensador Enrique Dussel, es una sabiduría
creadora de mitos y éstos son relatos racionales en base a símbolos. La producció n
de mitos fue el primer tipo racional de interpretació n o explicació n del entorno
real. Los mitos -narrativas simbó licas-, entonces, no son irracionales ni se refieren
só lo a fenó menos singulares. Pueden ser enunciados simbó licos, y por ello de doble
sentido, que exigen para su comprensió n todo un proceso hermenéutico que
descubre las razones, en este sentido son racionales, y contienen significados
universales (en cuanto se refieren a situaciones repetibles en todas las
circunstancias) y construidos con base en conceptos. Por ende, se trata de
argumentos que no son unívocos y por lo tanto, abren el espectro a mú ltiples
lecturas e interpretaciones, que en muchos casos, entran en pugna a través de
disputas de sentido.
La praxis filosó fica como herramienta de transformació n social nos exige
“escuchar el clamor de ese frater”, ese hermano, ese otro ciudadano, ese Otro que
nos constituye y constituimos a partir de una mirada incluyente o excluyente.
84
Fraternidad”
Estas ideas nos permiten aproximarnos a las diversas tensiones de este

eje.
Antigüedad
Frater vs Bárbaro

¿Cómo es posible la fraternidad en una comunidad por naturaleza desigual?
¿Cuáles eran los requisitos para ser ciudadano?
¿Cuál es la diferencia entre ser ciudadano en la polis de Aristóteles y
ciudadano del mundo en la propuesta estoica?
¿Planteaba Aristóteles un sistema democrático inclusivo o excluyente? ¿Por
qué?
¿Cómo se inscribe la fraternidad en el mundo de los estoicos y de Séneca?
1)Aristóteles; Política; Gredos, Barcelona, 2007. Libro III- 1274b-1275b12 // 1276b-1277b18//

2) Marco Aurelio; Meditaciones – selección.
3) Séneca; Epístolas morales a Lucilio. selección.
El Otro como Bárbaro
Respecto a la tensió n que direcciona nuestra reflexió n a través del

período de la antigü edad, podemos comenzar destacando que -como lo señ ala el
subtítulo de este apartado- en Aristó teles podemos identificar una notable
diferencia con respecto a Marco Aurelio y Séneca en lo que refiere a la relació n que
el hombre puede tener con los demá s.
El ser humano -tanto en la antigü edad como en el presente- puede
relacionarse con distintos tipos de personas, de distintas maneras y en distintos
á mbitos. La idea de fraternidad que sostendrá n Marco Aurelio y Séneca tiene como
nota principal la afirmació n de la igualdad de todos los seres humanos. Es decir
que, a pesar de sus “diferencias”, no existe ningú n tipo de hombre que sea por
naturaleza inferior o superior a los demá s.
En esa primera idea filosó fica, podemos advertir la tensió n con lo que
desarrolla Aristóteles en su concepto de ciudadanía como una característica que
85
Fraternidad”
no venía implícita por el simple hecho de habitar el territorio ni por ser

participante de un todo. Lo que postula, el estagirita, en su Libro III de la Política
es que aquel que ejerce la magistratura es digno de ser llamado ciudadano
mientras que los ancianos, los niñ os, los esclavos y las mujeres “no lo son en un
grado absoluto”. Es decir que, en la filosofía de Aristó teles, hay tantas clases de
ciudadanos como tipos distintos de organizació n social y política. Ademá s, en
consonancia, la democracia aparece definida como una de las formas corrompidas
de gobierno.
Estamos ante dos posiciones en tensió n, por un lado, la de un ciudadano
como parte de un todo, del que participa en la medida que es un ser racional, y por
otro, una idea de ciudadanía que en la prá ctica presenta diversos grados.
A su vez, el vocablo bárbaro -utilizado como generalizació n de aquellos no-
griegos- nos sirve para contextualizar la cosmovisió n de desigualdad natural que
regía en la antigua Grecia. Sin embargo, los valores de la fraternidad aparecen en
las relaciones entre aquellos que son considerados iguales, los ciudadanos de la
polis. Lo característico de la concepció n aristotélica es que el á mbito en el que
dichos valores aparecerá n será principalmente el privado. La “amistad” -el tipo de
relació n mas parecido a la fraternidad que encontramos en Aristó teles- se da entre
particulares y debido a las características personales de cada uno de ellos, siendo
la “má s perfecta” la amistad por virtud.
En el espacio de lo pú blico y lo social lo que predomina es la relació n en base
al orden político de la comunidad. Esto podemos apreciarlo en la caracterizació n
que el filó sofo estagirita hace de la virtud del ciudadano. Esta implica la
predisposició n del mismo a las necesidades de la ciudad
El Otro como frater
El filó sofo Marco Aurelio, nos brinda una serie de consejos en sus
Meditaciones para no apartarnos de un modelo de vida que nos tiene como seres
86
Fraternidad”
sociales, como parte de una fraternidad social, que en definitiva es una de las
definiciones de una ciudad o un estado:
“Si la inteligencia nos es común, también la razón, según la cual somos
racionales, nos es común. Admitido eso, la razón que ordena lo que debe hacerse o
evitarse, también es común. Concedido eso, también la ley es común. Convenido eso,
somos ciudadanos. Aceptado eso, participamos de una ciudadanía. Si eso es así, el
mundo es como una ciudad. Pues, ¿de qué otra común ciudadanía se podrá afirmar
que participa todo el género humano? De allí, de ésta común ciudad, proceden tanto
la inteligencia misma como la razón y la ley. O ¿de dónde? Porque al igual que la
parte de tierra que hay en mí ha sido desgajada de cierta tierra, la parte húmeda, de
otro elemento, la parte que infunde vida, de cierta fuente, y la parte cálida e ígnea de
una fuente particular (pues nada viene de la nada, como tampoco nada desemboca
en lo que no es), del mismo modo también la inteligencia procede de alguna parte”
(Libro IV, Med. 4)
Comenzamos notando que la concepció n del otro es considerablemente
distinta de la aristotélica. El estoicismo, al que Marco Aurelio pertenece, se
caracteriza por la aseveració n de la igualdad de todos los seres humanos.
Tal igualdad radica fundamentalmente en su naturaleza racional compartida
y en su pertenencia a la totalidad de la naturaleza. En las meditaciones que nos
deja Marco Aurelio podemos contemplar la concepció n de profunda armonía que
observa en este mundo en el cual vivimos. Es por esto que el “actuar acorde a la
naturaleza” -que en el caso de los seres humanos implicaría actuar acorde a la
razó n- es el criterio que el filó sofo romano tiene para evaluar lo bueno y lo malo de
cada aspecto de la vida.
Debido a este tipo de clasificació n del mundo y de la naturaleza humana se
desarrolla la noció n de ciudadano del mundo, que encierra ya no solo la igualdad
entre los seres humanos sino también una relación en la que no nos puede ser
indiferente lo que les acontece a los demá s.
Por su parte Séneca, en las epístolas que le dirige a Lucilio, nos permite
apreciar los efectos que puede tener en la propia persona una actitud fraternal de
sincera amistad. En estas cartas cuyo contenido refiere al perfeccionamiento
87
Fraternidad”
moral, el filó sofo romano comenta los provechos de la amistad para el

mejoramiento del espíritu.
En primer lugar, señ ala, debido a la igualdad que debe reinar entre los
verdaderos amigos, esta relació n nos sirve de espejo -o criterio- para nuestras
acciones. Esto se debe a que deberíamos obrar y pensar de tal manera que no
tuviéramos necesidad de ocultar nada a quien es verdaderamente nuestro amigo, y
a su vez, pensar y obrar cuando estamos solos, de tal manera que pudiéramos
comunicarlo o hacerlo en presencia de un amigo.
Este precepto nos llevaría, nos dice Séneca, a evitar las acciones y/o
pensamientos vergonzosos, perniciosos o indignos. Por otra parte, fomentaría la
confianza y una mejor interrelació n entre los miembros de una comunidad y del
género humano en su totalidad.
Sin embargo, el equilibrio y el evitar los extremos forman parte también del
ideal estoico, y de la misma manera se aplica para este caso. Al desarrollar el ideal
de la amistad Séneca nos indica que se debe evitar tanto el exceso de confianza
como la falta total de esta. Es decir, el considerar absolutamente a todas las
personas como un amigo o el no considerar como tal a nadie.
Si bien el sentimiento fraternal es distintivo del estoicismo, no puede a su vez
contradecir la practicidad de la experiencia. Las bases necesarias para mantener
una amistad -que incluyen el trato frecuente, la confianza má xima, el conocimiento
del otro, por ej.- no se pueden encontrar en todas las personas. Con respecto a esto,
Séneca le recuerda a Lucilio que el trato en persona, la presencia física, es uno de
los mejores componentes de una amistad pró spera, fomentá ndola y
fortaleciéndola. De esta manera declara: “...el camino es largo a través de los
preceptos, breve y eficaz a través de los ejemplos.”31.
La idea de igualdad ocupa sin duda un lugar fundamental en la filosofía

estoica, pero podemos comenzar a ver que sin la idea y la práctica de la
fraternidad los preceptos mediante los cuales queremos alcanzar una comunidad
igualitaria y justa pueden ser difíciles de comprender.
31
Séneca, Epístolas morales a Lucilio. Libro I, med. 6.
88
Fraternidad”
Por lo tanto, es necesario entender esta triple identificació n de categorías que

realizó quien fuera emperador romano, entre la inteligencia, la razó n y la ley.
Cuando estas tres ideas se anudan en la praxis social, el ser humano participa como
ciudadano y toma parte en esa fraternidad.
Para finalizar este período podríamos preguntarnos: ¿Có mo podemos

construir una fraternidad social sin dejar de lado las diferencias, pero haciendo
hincapié en los aspectos que hacen dignos y semejantes a cada persona?
5) Desarrolle cuál cree que sería la actitud de un ciudadano argentino ante los
inmigrantes ilegales siguiendo la propuesta de Séneca.
6) Identifique, si los hubiese, los conceptos o puntos de vista que comparten
Aristóteles, Séneca y Marco Aurelio. Justifique su respuesta.
7) ¿Qué lugar tiene el otro en la propuesta de cada filósofo?
8) Desarrolle las diferencias que existen entre la concepción de cada uno de este
concepto.
Modernidad
Fraternidad ideal vs Democracia concreta
¿Cuál es el rasgo distintivo de la democracia anglosajona para Tocqueville?

¿Qué relación cree que puede tener con la noción de fraternidad?
¿Cuáles son para Tocqueville las causas y las ventajas de la continuidad de la
democracia en los Estados Unidos?
89
Fraternidad”
¿Cómo clasificarías la Isla de Utopía con respecto a la noción de fraternidad?

Reflexione y enumere las similitudes y las diferencias que encuentra en el
desarrollo de la vida social de Estados Unidos, según la presenta Tocqueville, y
la de Utopía, imaginada por Moro.
1)Tocqueville, A.; La democracia en América, Tomo 1, Cap. 3. Selección // Tomo 2, Cap. 1, 6 y

9. Selección
2) Moro, T.; Utopía, Libro Segundo, Apartados 1, 2, 4 y 5. Selección.
Dos democracias muy particulares
La Modernidad tiene su comienzo como período a partir de una forma de

nombrar los acontecimientos histó ricos sucedidos en Europa y que tuvieron su
principal epicentro en la Francia moná rquica. Pero como hemos visto
anteriormente, esa historia oficial es la que cuentan y escriben los vencedores. Y
particularmente Dussel la llama modernidad eurocéntrica-estadounidense,
dá ndonos una clave de lectura geopolítica.
En cierta manera, podemos pensar que esta es una de las razones que
advirtió el pensador francés Alexis de Tocqueville cuando escribió una de sus
obras má s conocidas La democracia en América (1835). Esa democracia que para
muchos pensadores de la época era el ejemplo a seguir, veremos que tenía ciertas
características que la hacían muy particular. ¿Será posible encontrar allí algo de
fraternidad?
Una de las cosas que Tocqueville relata son los beneficios de pertenecer a esa
nueva nació n en la que los propietarios de la tierra son fraternos entre sí. Y esto es
algo fundamental, a cada hombre se le respeta su derecho de lo que se ha ganado
con su trabajo y la propiedad privada adquiere una importancia y un respeto que
pocas veces había tenido.
Pero a la vez señ ala que cuando se establece un reparto igual de la tierra a
través de la ley de sucesiones se destruye la unió n íntima entre espíritu de familia
y conservació n de la tierra puesto que llega un momento que no hay nada má s para
repartir. Esto nos permite preguntarnos qué tipo de relaciones pueden
90
Fraternidad”
establecerse entre la democracia, la fraternidad y la igualdad, ya que una

medida que parece estrictamente democrá tica (el reparto igual de la tierra
heredada) en apariencia se contrapone a ciertos aspectos de los principios
fraternales.
En cierta manera, nos dice Tocqueville, pareciera que las características
democrá ticas que fomentan la igualdad entre los individuos elevan a su vez los
aspectos egoístas de estos. Una estructura social orientada profundamente a un
orden democrá tico comienza a disolver los nú cleos colectivos que servían como
centro de los principios má s netamente fraternales: la familia, la clase, las
identificaciones territoriales, etc.
La tensió n que nos guía en este apartado -fraternidad ideal vs democracia
concreta- nos permite visualizar las distancias que pueden mediar entre los
conceptos que se poseen en la teoría y los resultados que se materializan en las
prá cticas.
Sin embargo, el autor nos señ ala algunas de las principales cualidades de la
democracia y de los beneficios que conlleva para el pueblo norteamericano su
gobierno guiado eminentemente por esta.
El espíritu democrá tico de Norteamérica -nos dice-, se evidencia en el hecho
de que la direcció n de su gobierno se ve determinada por el pueblo. Si bien es de
cará cter representativo, las instituciones norteamericanas estaban organizadas de
tal manera que tanto los funcionarios pú blicos como los legisladores actuará n
acorde al interés de la sociedad. La elecció n directa de sus representantes, los
relativamente cortos períodos de duració n de los cargos, el casi nulo provecho que
podrían obtener aquellos al tener intereses opuestos a los de la mayoría de los
ciudadanos, son algunos de los factores que permiten que se mantenga y
profundice el espíritu democrá tico en la nació n.
Sin embargo, el desarrollo de la democracia norteamericana estaba
profundamente enlazado con el de una economía capitalista en auge. De esta
manera, el individualismo que inevitablemente se seguía de ella nos muestra su
incompatibilidad con el principio de fraternidad que trabajaremos en este eje.
Los otros dos principios rectores del pensamiento político de la modernidad -
igualdad y libertad- tomaron un cará cter notoriamente privado centrá ndose en la
91
Fraternidad”
figura del ciudadano como unidad jurídica. Y como es comprensible, el á mbito

privado no puede dar a luz una prá ctica como la de la fraternidad.
Esto nos permite problematizar las distintas relaciones posibles entre la
democracia y la fraternidad, nos indica estar atentos a las posibles carencias de la
democracia y nos impulsa a su continua revisió n.
En el s.XVIII, en Francia, la democracia moderna nació como una lucha

revolucionaria del pueblo para conseguir la libertad y la igualdad. Para ello, el pueblo
debía estar unido, es decir, confraternizarse, solidarizarse y cooperar con la causa. Pero
este aspecto fue uno de los menos sostenidos en el tiempo y es por eso que la
fraternidad es un tema de discusió n y debate actual.
Como ejemplo idealista de esta aspiració n tenemos la Utopía de Tomá s Moro,
de la cual podemos decir que, si bien no habló del concepto de fraternidad,
podemos advertir cuá les eran las características que consideraba importantes en
una sociedad para tener una “repú blica mejor organizada”.
En esta repú blica de ficció n Moro nos presenta las notas que considera
distintivas de la mejor organizació n social posible. La representación de los
ciudadanos es de las primeras que salta a la vista. La misma se encuentra
estratificada en diferentes jerarquías que buscan garantizar la fidelidad del
representante a sus representados32.
Por otra parte, se encuentra la disposició n comunitaria de su supervivencia,
la propiedad es prá cticamente nula, y las acciones de los ciudadanos está n
dictaminadas -exceptuando la libertad de sus momentos de descanso-, por las
necesidades de la comunidad en la que viven. Hay aquí, nuevamente, una marcada
distancia entre la idea de propiedad y la de fraternidad, esto no implica que sean
necesariamente conceptos contradictorios, sino que nos indican la necesidad de
analizar las características predominantes de los ejemplos con los que trabajamos
para poder entender la oposició n que se manifiesta.
Debemos remarcar que si se comprenden -y se acatan- las leyes de Utopía
que, al fin y al cabo, tienen como presupuesto que lo mejor para cada individuo
32
Moro, T. Utopía; p. 6 (L.M.).
92
Fraternidad”
será lo que sea mejor para la sociedad entera, es debido a que -al mismo tiempo- la
igualdad es una realidad fá ctica en esta repú blica. En efecto, si no hay desigualdad
entre las posibilidades, los recursos, la justicia, las obligaciones y los derechos, de
cada ciudadano, no hay motivo por el cual el interés de un individuo deba ir en
contra del interés de la sociedad como totalidad.
Sin embargo, es necesario indicar que la noció n de libertad de esta ficticia
nació n es bastante má s problemá tica. Si bien los utopianos disponen de tiempo y
recursos para ejecutar distintas aficiones y placeres, el margen para la libre
elecció n tiene considerables restricciones. Pero quizá s el presupuesto que
tendríamos que investigar es el de qué tan distintos pueden ser los intereses de los
individuos de los de la sociedad en una comunidad organizada de esta manera.
Finalmente, cuando el autor desarrolla su noció n de virtud y de las bases de la
ética de los utopianos, notamos algunas de los rasgos distintivos de la cosmovisió n
moderna. Por un lado, se encuentra el apoyo en la razó n como fuente de
conocimiento del mundo, incluyendo el aspecto ético, el “bien” será así la
persecució n de la felicidad siempre que esta sea buena y honesta 33. Por su parte, la
virtud es definida como la vida “acorde a la naturaleza”, entendiendo la esencia de
esta misma como la racionalidad, por lo cual lo virtuoso es vivir acorde a la razó n.
Y lo que la razó n indica, debido a la igualdad de los hombres, es la cooperació n y
convivencia pacífica de estos, por lo cual los principios fraternos ocupan un lugar
fundamental para la vida en sociedad.
1) Reconstruya en no más de una carilla los puntos principales que Moro
destaca de Utopía. Desarrolle cómo se relacionan con la fraternidad.
2) Realice una comparación entre las características admirables en una
sociedad para Tocqueville y para Moro.
3) ¿Considera que hay aspectos de las sociedades trabajadas con ambos
autores que puedan encontrarse en las democracias actuales? Justifique su
respuesta.
33
Ibid. p. 10 (L.M.).
93
Fraternidad”
4) Resuma, en no más de tres renglones cada una, cuál sería para cada autor
la organización social ideal. Desarrolle cuáles, y por qué, cree que son las
falencias de cada una.
Contemporánea
El Otro como a priori-enemigo vs El Otro como a priori-fraterno
¿Es pensable la fraternidad como concepto político?
¿Es posible una democracia fraterna?
¿Cuáles serían las condiciones de posibilidad para que el Otro sea a priori un
amigo, un frater antes que un enemigo?
¿Qué tipo de sociedad quedaría conformada con uno y otro (frater o enemigo)?
¿Cuál es la relevancia de aceptar lo distinto, según Han?
1)Baggio, A.; “Introducción y reflexión politológica contemporánea” en La fraternidad en

perspectiva política, comp. Antonio M. Baggio, Buenos Aires, 2009. Págs. 5-19
-Baggio, A.; FRATERNIDAD Y REFLEXIÓN POLITOLÓGICA CONTEMPORÁNEA.

Ponencia.
Revista de ciencia política / volumen 27 / Nº 1 / 2007 / 133 – 157
http://www7.uc.cl/icp/revista/pdf/rev271/07_vol_27_1.pdf
2) Han, B. C.; “El terror a lo igual” en La expulsión de lo distinto., Herder, 2017. Págs. 9-21
3) Garcés, Marina; “Nosotros” en Las personas del verbo (filosófico), Herder, Barcelona,
2012.Págs. 76-91
4) Honneth, A; “2. Una patología social de la razón” en Patologías de la razón, Katz Ediciones,
Buenos Aires, 209. Págs. 42-51
5) Husserl, E.; Crisis de las ciencias europeas y fenomenología trascendental, Prometeo,
Buenos Aires, 2008. §33 y §34. Págs. 163-165 y 169-177
“Nuestra supervivencia depende no de la vigilancia y la defensa de una frontera, sino de
reconocer nuestra estrecha relación con los demás.”
Ausencia y necesidad de la fraternidad
En la contemporaneidad, es el concepto actual de democracia el que nos

permite descubrir la idea de fraternidad.
94
Fraternidad”
El sistema democrático podría uno concebirlo como algo fijo en vez de un

proceso (como algo dinámico). La experiencia parece señ alar que la democracia
requiere y exige que la sociedad esté permanentemente alerta y organizada.
Cuando hablamos de fraternidad en el campo social y político, nos referimos a
una noció n de que el pueblo debe estar unido, como si todos sus integrantes fuéramos
hermanos porque la democracia sería un asunto que implica un “nosotros”.
Pero ¿cuándo una democracia funciona? ¿Qué pasa con la relació n
representante/representado? Pues de estas y otras discusiones debemos participar
todos para poder encontrar la solució n a dichas preguntas. En las democracias
contemporáneas, la fraternidad se gesta y fortalece dentro de la acció n política
concreta. Es decir, que la fraternidad deja de ser só lo un medio para ser un fin en sí
misma.
Baggio desarrolla el debate acerca de la fraternidad, en la teoría y la praxis
política, partiendo de su considerable ausencia. Nos indica que el término es raramente
encontrado en el vocabulario de las disciplinas que se ocupan de la política, a diferencia
de los dos conceptos políticos de igualdad y libertad con los que suele estar asociado en
el imaginario histó rico. Este tríptico revolucionario de “libertad, igualdad y
fraternidad” ha sido, segú n el autor, abandonado al no haberse mantenido la relació n
de dinamismo entre sus tres componentes y al haberse centrado en los dos primeros.
El filó sofo italiano nos señ ala que la aparició n del tríptico en la revolució n de
1789 -y su resurgimiento e inmortalizació n en la de 1848- denota una resignificació n
política de los tres conceptos que la componen, en la cual la fraternidad tenía una
importancia preponderante.
Pero con respecto a la actualidad, Baggio presenta como principales motivos del
replanteamiento del problema de la fraternidad dos elementos, uno
fundamentalmente teó rico y otro mayormente práctico: la fraternidad como exigencia
y pregunta y la fraternidad como experiencia y recurso.34
El primer elemento da cuenta de la notoriedad de las limitaciones o defectos de la
democracia que se pudieron apreciar en el s. XX, y que llevaron a una evaluació n de los
postulados fundamentales de la misma -libertad e igualdad-. La aparente insuficiencia
34
Baggio, A.; “Introducción y reflexión politológica contemporánea” en La fraternidad en perspectiva
política, comp. Antonio M. Baggio, Buenos Aires, 2009. P. 5 (L.M.).
95
Fraternidad”
de estos dos principios para lograr la extinció n de la desigualdad y la injusticia permitió

-o inspiró - el resurgimiento de la preocupació n por la fraternidad.
Las propuestas a este respecto han variado entre las críticas hacia la aplicació n
de los principios y la reconstrucció n de los mismos. Baggio menciona la lectura de
Bauman35 que afirma que el tríptico de la revolució n francesa fue desplazado en la
actualidad por el de seguridad -en lugar de libertad-, paridad -en lugar de igualdad- y
red -en lugar de fraternidad-. Sobre esto Baggio nos dice que lo que implicaría es una
modificació n de las concepciones de vida y de persona. Con lo cual, las consecuencias
que luego se verán en la práctica política y en los efectos de esta, hallarían sus raíces en
la matriz de pensamiento misma que engloba la totalidad de la existencia humana, y no
ú nicamente en la disciplina del pensamiento político.
Sin embargo, el “déficit en la reflexió n política” nos aparece como evidente, y por
lo tanto se presenta la necesidad de explorar nuevas metodologías de abordaje teó rico
para poder problematizar la cuestió n social de la fraternidad.
Esto nos lleva al siguiente elemento, la fraternidad como experiencia y recurso. El
autor nos dirá que una de las maneras de replantearse el concepto de la fraternidad es
observar aquellas experiencias en la que ha estado presente y comprender có mo
puede esta ser aplicada a nuestra situació n actual. A su vez, como se ha mencionado,
estas experiencias sirven en sí mismas como disparador que casi fuerza a colocar
nuevamente sobre la mesa de la reflexió n la importancia de la fraternidad.
Algunos de los ejemplos que el autor presenta son: experiencias de carácter
fraterno en la transició n de gobiernos autoritarios hacia la democracia; experiencias de
pacificació n social durante momentos de transició n política36; experiencias que actú an
como elemento potenciador de los vínculos sociales durante crisis o emergencias
civiles; procesos de mediació n y de superació n de conflictos. 37
35
Zygmunt Bauman- Sociólogo, filósofo y ensayista polaco-británico de origen judío. Su obra, que
comenzó en la década de 1950, se ocupa de cuestiones como las clases sociales, el socialismo,
el Holocausto, la hermenéutica, la modernidad y la posmodernidad, el consumismo, la globalización y
la nueva pobreza.
36
Los casos de Sudáfrica y Ruanda durante la década de 1990.
37
Baggio, A.; “Introducción y reflexión politológica contemporánea” en La fraternidad en perspectiva
política, comp. Antonio M. Baggio, Buenos Aires, 2009. P. 8 (L.M.).
96
Fraternidad”
Lo que existe en comú n en todo lo que hemos visto hasta ahora es la relació n que
existe entre la fraternidad y la visió n de los otros que se tenga. Efectivamente lo
fraternal solo puede darse entre dos o más individuos. No hay forma de ser fraterno
sólo. Cuando Bauman -segú n lo cita Baggio- se refiere a la noció n de red, que ocuparía
el rol de la fraternidad en la actualidad, podemos encontrar la crítica de que las
“conexiones” que se generan mediante tal red no son verdaderamente tales. No habría
un encuentro con otro, con una verdadera alteridad, ya que cualquier cosa que se
“opusiera” o “enfrentara” al usuario, o que este no identificara como propia o no
quisiera afrontar, puede ser “desconectada” a voluntad de su red. De aquí que el
cambio en la “concepció n de persona” al que Baggio se refiere, se ve representado por
ejemplo en la sustitució n de la alteridad por una expansión del yo.
La soledad de la igualdad
Con Byung-Chul Han nos adentramos en la problemática de la alteridad y la

mismidad. En este aspecto el abordaje de Han no se desarrolla en el mismo registro que
el de Baggio, por ejemplo. No está refiriéndose a conceptos políticos sino supra-sociales
de la estructura y funcionamiento de la sociedad y sobre la manera de relacionarse de
los individuos que la componen.
El “diagnó stico” del pensador sur-coreano sobre la actualidad afirma la
desaparició n creciente de “lo distinto”. La ló gica que guía el funcionamiento actual de
los individuos y las comunidades es la de la reiteració n de lo igual, que establece un
camino de distanciamiento de lo otro para “encerrarse” en la repetició n del yo.
Han no se propone, en este texto, dar cuenta del origen de este fenó meno. La
descripció n del mismo, de nuestra realidad actual, sirve como advertencia y a modo
reflexivo para buscar la comprensió n y solució n de los problemas que se desprenden
del “monopolio” de lo igual.
Al anularse lo otro se anula lo mediato, y efectivamente la inmediatez es uno de
los signos de nuestro tiempo -nos dice el autor-. Pero la inmediatez puede tener en
ciertos ámbitos consecuencias claramente negativas. El conocimiento no puede ser
adquirido de manera inmediata, el proceso de comprensió n es un proceso en el que lo
97
Fraternidad”
otro se asimila hasta ser parte de uno mismo. No se vuelve igual a mí, sino que
mediante un proceso mediato y dialéctico se establece una relación entre dos polos
diferenciados pero conectados: la mismidad y la alteridad.
Con la experiencia sucede lo mismo, experimentar algo es ser modificado por ese
algo. La repetició n de lo igual no constituye prácticamente una experiencia.
Las redes sociales, la sobreinformació n, las “maratones” de series, es decir la
disponibilidad casi incalculable de informació n, entretenimiento, ocio y distracció n
serían los síntomas de esta sobreproducció n que elimina la negatividad de lo alter y
que por lo mismo genera un excedente de lo igual que a final de cuentas -nos dice Han-
no hace más que reducir las posibilidades de existencia que puede tener la vida
humana.
Lo que es se define por sus interacciones con aquello que no es él. En lo social, el
individuo es tal si hay otros individuos. La fraternidad solo es posible entre dos o más,
como hemos dicho. Para que exista un nosotros deben de existir otros con los que
poder relacionarnos y así unirnos. No se puede unir lo que ya es uno e igual.
Debemos tener presente que la igualdad a la que refería el tríptico de 1789 no es

la que se puede observar hoy en día en la descripció n de Han. La primera tiene como
objetivo la equidad y justicia entre los hombres, la segunda parece conducir a la
“producció n” del mismo hombre en todos los seres humanos.
Vivimos en el mundo de la vida
A principios del s. XX Edmund Husserl desarrolló un concepto que tuvo gran

influencia en los pensadores contemporáneos y posteriores a él: el de lebenswelt, o
mundo de la vida. Mediante este ú ltimo Husserl señ alaba los aspectos de la realidad en
los cuales se desarrolla la vida cotidiana y que la actitud de nuestra conciencia acepta
como dados. Es decir, que no cuestiona ni problematiza en tanto desarrolla sus
actividades cotidianas.
El problema que aborda Husserl en el texto que trabajamos en nuestro eje es el
de có mo debe ser abordado el lebenswelt desde la problemática principal de la
98
Fraternidad”
constitució n de una ciencia objetiva. Sin embargo, a medida que se va desarrollando el

tema de su reflexió n, nos presenta ciertas características del lebenswelt que conducen a
modificar el enfoque de la problematizació n que se está realizando.
Una de las características principales del lebenswelt es la de la inmediatez con la
que es intuido. Está siempre dado, siempre presente, su “esencia” es la evidencia. Por
otra parte, si queremos reflexionar sobre la ciencia, nos encontramos con la necesidad
de razonar respecto a una serie de teorías y prácticas que no son las “naturales” de la
vida cotidiana. Es decir, implican una predisposició n para su realizació n que resalta la
necesidad de abstracció n y de mediatizació n que nos indica su “alejamiento” del
lebenswelt.
Pero a pesar de esto, las actitudes o actividades del científico tienen como “base”
al mundo de la vida o lebenswelt, ya que aquellas só lo son posibles gracias al desarrollo
de todas las experiencias que suceden en el mundo dado. Entendiéndose por esto que:
el lugar de su trabajo es intuido inmediatamente como espacial, su pensamiento suele
concentrarse sobre objetos que “aparecen” como existentes, su acció n se presenta
evidentemente en el tiempo -y en un tiempo determinado-.
Todo esto lleva a Husserl a formular la afirmació n de que el problema filosó fico
central será el del conocimiento, entonces, del lebenswelt.
Lo que puede resultarnos interesante de estas reflexiones es el lugar
filosóficamente central que ocupa lo que podríamos llamar “el mundo cotidiano”.
Histó ricamente lo mundano no ha ocupado un puesto importante -al menos no como
potencial fuente de conocimiento- en la filosofía o en las reflexiones teoréticas. Husserl,
al postularlo como el escenario ontológicamente fundamental en el que se desarrolla
toda actividad humana, resignifica el valor filosó fico que podemos encontrar en las
experiencias cotidianas mediante las que transcurre nuestra vida.
De esta manera, por ejemplo, una migració n masiva de refugiados políticos, un
acto de discriminació n -del tipo que sea-, una ley, una realidad socio-política o socio-
econó mica, se vuelven elementos activos de la reflexió n filosó fica en tanto constituyen
la base misma de la existencia. La bú squeda de siglos de que los “hechos” o
acontecimientos se ajusten a las teorías pretendidamente objetivas para poder
explicarlos con un carácter de universalidad, cede el paso a la revalorizació n de la
experiencia vital y singular de la conciencia humana.
99
Fraternidad”
A partir del desarrollo del concepto husserliano, podemos entender como la

observació n de nuestra realidad nos sirve como punto de partida para la reflexió n
filosó fica y el conocimiento. ¿Cuál será -entonces- la relació n que encontraremos con
respecto al otro en nuestra sociedad actual?
La fraternidad como “cura”. Patologías de la sociedad
Partiendo de la legitimidad del uso de la realidad cotidiana como dato del

conocimiento, la escuela de Frankfurt38 -a principios del s. XX- ha desarrollado un
sistema de pensamiento crítico que ha puesto su foco en los elementos de injusticia y
desigualdad que se encuentran en la sociedad capitalista. Dentro de lo que se ha
llamado la “tercera generació n”, de dicha escuela de pensamiento, Axel Honneth ha
profundizado sobre la teoría del reconocimiento -de origen hegeliano- como respuesta
a los problemas de la sociedad actual.
En el fragmento que trabajaremos del autor el punto principal es la influencia del
capitalismo sobre el tipo de razonamiento que se desarrolla en la sociedad, y las
consecuencias de este en el bienestar de cada individuo que vive en ella.
Los dos puntos centrales de las reflexiones de Honneth son: la identificació n de
las causas que generan un sentimiento de malestar, de “menoscabo”, en los miembros
de la sociedad -que por lo tanto no podrían alcanzar una realizació n plena como seres
humanos-; y el elemento -o elementos- que resulta necesario para contrarrestar esta
realidad. Si bien el primer punto es fundamental para la comprensió n del problema, el
segundo es el que nos resulta más pertinente para nuestras problematizaciones sobre
la fraternidad y su lugar en la relació n con los otros.
Segú n Honneth -siguiendo a la Teoría Crítica- el capitalismo lleva a la reducció n
de la racionalidad a una ló gica instrumental de medios y fines que incluso abarca las
relaciones con los demás individuos. Debido al individualismo extremo, que se deriva
de su concepció n ontoló gica del ser humano ideal como “hombre-propietario-exitoso”,
el tipo de razonamiento que se estimula y recompensa es aquel que se cierra y
38
Entre sus principales referentes se encuentran: Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse,
Jürgen Habermas y Axel Honneth. También aludidos generalmente como pensadores de la Teoría
Crítica.
100
Fraternidad”
centraliza exclusivamente sobre el bienestar individual. Esta “deformació n” de la

racionalidad impide que cada individuo pueda relacionarse con los demás -y con el
mundo y consigo mismo- mediante la plenitud de sus facultades cognitivas o
racionales, lo que inevitablemente resulta en un “sufrimiento”39 para él.
Ahora bien, aunque el padecimiento sea individual, el autor nos habla de una
patología social ya que la causa es la estructura -capitalista- de la sociedad, y los
afectados todos sus miembros. Y a continuació n, ¿por qué el reconocimiento?
Ante esta pregunta debemos desarrollar primero por qué sufrimos con la
restricció n de nuestras facultades racionales. Y la respuesta será que, para poder
alcanzar la autorrealizació n -y con ella la felicidad-, necesitamos de la cooperació n con
los demás, algo que segú n lo argumentado hasta aquí no es posible con una
racionalidad que “instrumentaliza” a los otros.
Dentro de esta tesis se encuentra la presunció n -influencia del psicoanálisis- de
que la salud de la psiquis humana se corresponde con una racionalidad plena. Y la
necesidad de tal racionalidad proviene, como se ha dicho, de la necesidad de
cooperació n con los otros. El reconocimiento aparece entonces como el modo de
relacionarse necesario para la plena actualizació n de las facultades racionales.
Pero, ¿có mo llegamos a él?, ¿có mo revertimos la reducció n a la que se ve
sometida la razó n?
Basándose en la presuposició n del deseo de sanarse de los sujetos, se deben
orientar la reflexió n y las prácticas hacia los aspectos anulados por la ló gica capitalista.
En el ámbito del pensamiento esto representará la problematizació n del “interés
emancipador” que la Teoría crítica presupone en los individuos. Y, en el ámbito de la
praxis, quizás la fraternidad sea la respuesta…
El nosotros como modo de ser
39
Honneth, A; “2. Una patología social de la razón” en Patologías de la razón. Katz Ediciones, Buenos
Aires, 2009. Págs. 45.
101
Fraternidad”
En el texto que trabajaremos de la filó sofa catalana Marina Garcés abordaremos

la problematizació n de la palabra “nosotros”, la cual esconde en cierta manera -segú n
Garcés- la historia del pensamiento político y social de la modernidad.
Para la pensadora el problema que hoy presenta el “nosotros” se debe a un error
conceptual que consiste en la definició n del ser humano como un individuo aislado. Por
lo tanto, la cuestió n a resolver sería “¿có mo unirnos?”. Esta concepció n derivaría de
una abstracció n que no sería en verdad lo que nos presenta la experiencia en nuestra
vida cotidiana. Garcés afirma que el individualismo que se desarrolló en base a dicha
abstracció n esconde la negació n del hecho de que desde el momento de nuestro
nacimiento estamos en estrecha relació n siempre con otro u otros:
“Una vida humana no se basta nunca a sí misma. Es imposible ser solo un individuo. Lo
dice nuestro cuerpo, su hambre, su frío, la marca de su ombligo. Lo dice nuestra voz, con
todos los acentos y las tonalidades de nuestro entorno incorporados. Lo dice nuestra
imaginación, capaz de componerse con realidades conocidas y desconocidas para crear otros
sentidos y otras realidades. El ser humano es algo más que un ser social, su carácter
relacional va más allá del hecho de que la sociedad sea el conjunto de circunstancias en las
que se transforma su animalidad. El ser humano no puede decir yo sin decir al mismo tiempo
nosotros.”40
Por esto mismo, la autora nos dice que el tipo de relació n que se desprende de la
realidad humana no es una que esté fundada en la dualidad unió n/separació n, sino en
la continuidad de los cuerpos. Esta continuidad no es só lo temporal -la reproducció n de
la especie-, sino fundamentalmente espacial. Para desenvolvernos en el mundo, debido
a nuestra finitud, es necesaria la cooperació n y la acció n en común. Precisamente lo
común, es lo que para Garcés caracteriza la existencia humana, la no-autosuficiencia del
ser humano en tanto individuo nos revela que nuestra realidad se desarrolla en una
trama de interrelaciones que desplazan la concepció n básica de persona como
individuo aislado por la de personas en relación de interdependencia.
A causa de no reconocer este carácter fundamental de la existencia humana, las
reflexiones sociales y políticas han intentado resolver el problema de la relació n
individuo/sociedad sin poder llegar a una noció n de nosotros que solucione los
conflictos que se han ido sucediendo a lo largo de la historia.
40
Garcés, M.; “Nosotros” en Las personas del verbo (filosófico), Herder, Barcelona, 2012. P. 77.
102
Fraternidad”
Los tres modelos teó ricos que la autora analiza -el contrato social, el antagonismo
y el reconocimiento-, aunque en diferentes grados, se ven restringidos por el “olvido”
de esta realidad de la existencia humana que Garcés describe. Al partir de la noció n de
individuo aislado que busca encontrar el modo de convivir, los distintos modelos
teó ricos posicionan tácitamente -o no tanto- al otro como opuesto o enemigo. Garcés
nos dirá que la comprensió n de la coimplicación de los seres humanos en un mundo
comú n -basándose en una fenomenología del cuerpo- es lo que nos permitirá
desarrollar el conocimiento y la praxis necesarios para una convivencia pacífica y
fraterna.
6) Mencione un acontecimiento social y/o político de la historia argentina que crea

que se encuadre en los tipos de experiencia fraterna que menciona Baggio.
7) ¿Cuál cree que debería ser, desde la propuesta de Han, la función de los
ciudadanos en una democracia como la de la Argentina actual?
8) Desarrolle las implicancias que considera que el concepto de lebenswelt de
Husserl tiene en las propuestas de Honneth y de Garcés.
9) Desarrolle las razones principales, para cada autor, de la importancia de la
fraternidad como praxis y como elemento de la reflexión socio-política.
10) Redacte una carta dirigida a la sociedad desde la postura de Han respecto al rol
de los individuos en la sociedad actual.
11) ¿Cree que podría calificarse nuestra sociedad como fraterna? ¿Por qué?
Latinoamérica
Fraternos y Libres vs Dominados

¿Cómo se aplica la discusión sobre una democracia fraterna en Latinoamérica?
¿En qué sentido la fraternidad funcionó en Latinoamérica como una idea
regulativa de emancipación?
¿Cómo se relaciona el concepto gramsciano de hegemonía con el problema de
la ausencia de fraternidad?
103
Fraternidad”
¿Cómo es posible el reconocimiento como condición de fraternidad?

1) Ighina, D.; “Apuntes para una investigación sobre el concepto de fraternidad en el
pensamiento latinoamericano” en La fraternidad en perspectiva política, Baggio
(comp) Págs. 22-32
2) Del Percio, E.; “La agonía de los derechos humanos: Fraternidad y Democracia Radical”
en Atravesando fronteras. Voces desde Haití hacia Sudamérica: Libertad, Igualdad y
Fraternidad, Páginas 25 a 55. 1º Edición Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador
Milena Caserola, Argentina 2019.
http://redruef.org/wp-content/uploads/2021/01/Duffard-Rodr%C3%ADguez-
Atravesando-fronteras-Fraternidad-Hait%C3%AD-2.pdf –
3) A.J. Costa Lima; “La dialéctica de la fraternidad, la dignidad y el pluralismo” en La

fraternidad en perspectiva política, comp. Antonio M. Baggio, Buenos Aires, 2009.
Págs. 117-135
El “encubrimiento” del fráter y la descolonización cultural
Esta tensió n que da lugar al eje, en América Latina se ha puesto de relevancia

en el momento mismo de la Conquista (1492) con la irrupció n en estas tierras del
Homo Conqueror del cual habla el filó sofo argentino Enrique Dussel. Una conquista
feroz que ha sido mal llamada “descubrimiento”, cuando en realidad deberíamos
decirle “encubrimiento”. Ese hito significó “el nacimiento de la Modernidad como
concepto, el origen de un mito de violencia sacrificial muy particular, y, al mismo
tiempo, un proceso de en-cubrimiento de lo no europeo”.
Sin embargo, ante este aná lisis Dussel encuentra una paradoja producida en
los procesos políticos acontecidos en América Latina en los ú ltimos añ os: hablamos
de gobiernos que han restituido la política desde la geografía local/regional pero
que siguieron enseñ ando la historia eurocéntrica, es decir, desde la perspectiva del
colonizador/conquistador tomá ndola como cultura universal. Ese
desconocimiento o desprecio de “lo propio” nos hace partícipes de la historia
desde una visió n que no es nuestra, que nos es ajena como americanos.
Qué decimos cuando decimos “fraternos”
El pensador argentino Domingo Ighina ha enfocado buena parte de sus

reflexiones en torno a la idea de la fraternidad. En el texto que recorreremos en
104
Fraternidad”
este periodo veremos un aná lisis sobre có mo ha sido abordado este concepto
histó ricamente y las particularidades que han diferenciado la “interpretació n”
latinoamericana de la tradicional que se desprende del tríptico revolucionario de
1789.
En primer lugar -nos dice Ighina- la fraternidad se entendió , en los comienzos
de los movimientos anti-moná rquicos de fines del s. XVIII 41, como la unidad
histó rica de los habitantes de América, incluyendo así a los conquistadores, los
mestizos y los indígenas. Así, el “enemigo” comú n queda constituido en los
españ oles del continente europeo.
Lo que representa esta postura es el ideal de una fraternidad universal que
no se determina por nacionalidades sino por una identidad definida como
“americana”.
Por otro lado, ya en pleno proceso independentista, Simó n Bolívar en 1815
redacta la Carta de Jamaica, en la cual la ló gica de la fraternidad americana se
mantiene aú n, pero con el agregado de la problemá tica sobre su elemento
unificador. En efecto, si lo que hermanaba a los “americanos” -sin distinciones- era
el enemigo comú n de la monarquía españ ola, Bolívar se pregunta qué sucederá con
la fraternidad entre los pueblos americanos cuando ese enemigo desaparezca.
La preocupació n del Libertador de América representa el problema del
autogobierno de los latinoamericanos y su cooperació n como bloque continental.
En el fondo el problema puede verse hoy representado en la todavía ausente
independencia de los actores poderosos de Europa y Estados Unidos.
En este sentido, en el pensamiento latinoamericano la fraternidad no se ha
desarrollado como la idea de “hermandad” entre los hombres, sino
fundamentalmente como la cooperació n entre los pueblos de América. La
integración, en concordancia, ha sido el concepto predominante de la filosofía
latinoamericanista, y debido a esto la concepció n del otro -en este caso otros
pueblos- debe orientarse a la unió n y cooperació n para no repetir la dominació n de
los centros de poder que só lo operan con intereses contrarios a los habitantes del
continente americano.
41
Representados por el texto Carta a los españoles americanos del jesuita peruano Juan Pablo Viscardo
y Guzmán.
105
Fraternidad”
El pensador argentino Enrique Del Percio nos invita a reflexionar sobre un

cará cter fá ctico de la fraternidad que frecuentemente no es tenido en cuenta: el
conflicto.
La propuesta de Del Percio supone dos puntos fundamentales: el primero
consiste en el corrimiento de la dicotomía esencialista individuo/sociedad para
adoptar un enfoque relacional en el que estos dos conceptos no representan dos
tipos de sujetos que debe encontrarse como armonizarlos, sino la consecuencia de
la ya dada trama de relaciones en que se desarrolla la vida de los seres humanos. El
segundo, por otra parte, nos dirige a una comprensió n del conflicto como una
realidad que necesita ser asumida.
Del primer punto se deriva la necesidad de una teoría social y política que se
fundamente sobre el tipo de relaciones que se encuentran entre los individuos de
una sociedad. Este tipo de investigació n llevaría a la comprensió n de la
importancia de la convivencia pacífica entre los miembros de una sociedad. De allí
se desprende la necesidad de una cosmovisió n que no excluya la alteridad, sino que
la integre -respetando su diferencia- sin intentar subsumirla en los criterios de su
propia mismidad.
Dicha integració n deberá ser -nos dice el autor- fá ctica, es decir, expresada en
acciones. De la misma manera que el aspecto que inspira estas reflexiones
proviene de la realidad prá ctica de la condició n fraternal potencial inherente a una
sociedad de personas, la actualización de dicha condició n -la integració n- debe ser
del mismo cará cter.
Esta apelació n -que podríamos considerar nuevamente como al mundo de la
vida husserliano- denota la importancia de la consideració n a priori del otro como
hermano. Del Percio nos dirá : “somos porque somos en relación.”42.
Por lo tanto, no podemos esperar encontrar respuestas definitivas ni
categorías que determinen permanentemente la estructura de la sociedad. Lo que
debemos comprender es que la vida en sociedad nos exigirá la convivencia y la
solució n de las disputas que inevitablemente se presentará n, por lo cual no
42
Del Percio, E.; “La agonía de los derechos humanos: Fraternidad y Democracia Radical” en
Atravesando fronteras. Voces desde Haití hacia Sudamérica: Libertad, Igualdad y Fraternidad, Páginas 25
a 55. 1º Edición Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador Milena Caserola, Argentina 2019. P. 41.
106
Fraternidad”
podemos asumir una postura que profundice las posiciones individualistas que se
alejan del consenso.
En este sentido, la adopció n de la fraternidad como principio normativo y
como prá ctica inherente de la vida en sociedad nos puede llevar a superar las
luchas que tanto han atormentado a la humanidad.
Profundizando sobre la problematizació n del concepto de fraternidad, el

filó sofo brasileñ o Alexandre José Costa Lima analiza ya en la actualidad la
ausencia que se percibe de aquel en las reflexiones políticas contemporá neas.
Siguiendo la línea de Baggio, Costa Lima nos propone retomar el pensamiento
acerca de la fraternidad desde un enfoque que no se dirige a los puntos centrales
histó ricos de la teoría social y política -individualismo, contractualismo,
liberalismo-, sino a los conceptos periféricos, “olvidados” o poco abordados, como
por ejemplo el de fraternidad.
La opacidad o “latencia” de estos conceptos no permite un abordaje directo y
sistemá ticamente organizado de ellos, má s bien invita a una metodología de
investigació n que esté “abierta a lo imprevisible” y a lo que se encuentra
difuminado en el “fondo” de la imagen que se percibe a simple a vista. 43
De esta manera, lo fraterno puede ser entendido como el principio que
subyace a la capacidad de cooperació n y de reciprocidad entre los individuos.
Aunque no posea un tratamiento teó rico extenso, en el lebenswelt -diría Husserl-,
en la fenomenología de los cuerpos -sostendría Garcés-, se nos presentará la
fraternidad como realidad vital de las experiencias humanas má s armoniosas.
Este tipo de investigació n “no-lineal” comporta a su vez una serie de
consecuencias gnoseoló gicas. La ló gica que la articula no estará determinada por el
criterio de verdad/falsedad, sino por el de correcció n/incorrecció n. El aspecto
prá ctico de los problemas del mundo de la vida difiere de la naturaleza excluyente
de la ló gica de las ciencias o de la investigació n principalmente teó rica, por lo cual
43
A.J. Costa Lima; “La dialéctica de la fraternidad, la dignidad y el pluralismo” en La fraternidad en
perspectiva política, comp. Antonio M. Baggio, Buenos Aires, 2009. P. 120.
107
Fraternidad”
las afirmaciones del pensamiento no-lineal -o complejo-44 serían “adecuadas”, o no,

en lugar de verdaderas o falsas.
Esta adecuació n dependerá del marco en el que el individuo coloque sus
afirmaciones. Así, el pensamiento crítico -prá cticamente imposible en un
pensamiento lineal- se vuelve fundamental para el pensamiento complejo. Por el
contrario, la ausencia de la racionalidad crítica -que resulta en una racionalidad
deformada, diría Honneth-, sumada a la ló gica instrumental del individualismo,
desemboca en una “sociedad” de sujetos aislados que se perciben los unos a los
otros como potenciales enemigos.
Sin embargo, si la libertad y la igualdad son los principios que la democracia
debe garantizar a toda persona, una estructura social que profundiza cada vez má s
los conflictos y las oposiciones entre los individuos no parece adecuada.
Hoy, ya en el comienzo de la tercera década del s. XXI, la Declaració n
Universal de los Derechos Humanos (1948) debería representar la voluntad de la
afirmació n total de la igualdad de los seres humanos, y por lo tanto debemos
reconocer que la aspiració n a la vida digna y a la felicidad le corresponde a cada
persona del planeta. Todos somos merecedores de respeto. Una sociedad fraterna
es la que se orienta en este camino y tiene como componente inherente la
eliminació n de las desigualdades e injusticias que, en ú ltima instancia, vuelve a los
que son víctimas de estas en “menos que personas”, en un “mínimo denominador
biológico común”.45
En síntesis, la descolonizació n cultural significa repensar nuestra cultura,

dignificarla y hacerla parte de todos los programas de estudio de nuestras jó venes
generaciones.
44
“El pensamiento complejo integra los múltiples datos y ángulos de abordaje de un mismo problema e
implica la apertura a lo aleatorio, a la sorpresa y las transformaciones; el pensamiento lineal es
excluyente y analítico, eficaz para trabajar con las partes separadas, al tiempo que es ineficaz para la
comprensión del todo y para trabajar con éste.”. Ibid. P. 128.
45
Ibid. p. 133.
108
Fraternidad”
6) Redacte un cuadro comparativo entre las características esenciales de la

fraternidad y del pensamiento latinoamericano que propone Ighina.
7) Desarrolle cuál es para Del Percio la conexión entre la fraternidad, la política y
la libertad entre los ciudadanos.
8) Teniendo en cuenta lo expuesto por ambos autores, proponga dos actividades
que se pudieran realizar en las escuelas, destinadas a estimular una actitud
fraterna hacia los demás.
9) ¿Cree que los enfoques de la fraternidad que trabaja cada uno de los autores
comparten los mismos presupuestos? Justifique su respuesta.
10) Enumere las críticas que los autores realizan al sistema neoliberal. Desarrolle,
desde lo trabajado, cuáles podrían ser distintas acciones de los individuos para
desarrollar prácticas que las remedien.
109

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