CURSO FUNDAMENTAL DE FILOSOFÍA

ETICA GENERAL
Por FR IE D O R IC K E N

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1987
 FRIEDO RICKEN

ÉTICA GENERAL

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1987
 Versión castellana de CLAUDIO GANCHO de la obra de
FRIEDO RICKEN. AUgemeine Efhik,
Vcrlag W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 1983

© 1983 Ver/ag W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

© 1987 Editorial Herder S.A.. Barcelona

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ISBN 84-25*1-1562.4

espropiedad depósito legal b. 19.6HB-19B7 printedinspain

GltAKIiSA - Ñapóles, 249 - 08013 Barcelona
 ÍNDICE

Prólogo............................................................................................................ V

Parte primera: Concepto y cometido de la ética

I. E lpunto de partida.............................................................................. 13
1. La cuestión del obrar recto............................................................ 13
2. Los niveles de la fundamentación................................................ 15
3. Moral, ética normativa y metaérica.............................................. 17

II. Etica y conciencia moralprefilosófica................................................ 20

1. La ética como ciencia práctica...................................................... 20
2. ¿Ética inductiva?............................................................................. 22

111. Etica y teología.................................................................................... 26

1. La importancia del concepto de Dios para la ética.................... 27
2, ¿Existe algo propio de la moral cristiana?.................................. 30

Parte segunda: La pretensión de poder fundamentar

los principios morales

1. Teorías no cognitivas......................................................................... 37
1. El emocivismo................................................................................. 37
a) David H u m e .............................................................................. 37
b) Alfredjules Ayer....................................................................... 38
cj Charles Leslic Stcvenson............................................................ 40
2. El dccisionismo................................................................................ 43
a) Richard Mcrvyn H a ré ................................................................ 43
b) Max W ebcr................................................................................. 45
c) Hans Albert ................................................................................ 46
3. Crítica de las teorías no cognitivas .............................................. 48

5
 II. Teorías cognitivas................................................................................ 51
1. La ley de H u m e .............................................................................. 51
2. La falacia naturalista...................................................................... 55
3. El intuicionism o............................................................................ 59

III. La significación de! término <bueno»............................................... 63

1. El uso adjetival............................................................................... 63
2. El uso sustantivado........................................................................ 70
3. El objeto primario del dictamen moral. Juicios dcónticos y
juicios de v alor................................................................................ 73

Parte tercera: El concepto de la actuación moral

1. Actuaciones y consecuencias de la actuación............................. HD

1. Actuaciones y cambios................................................................... 82
2. Cambios y descripcionesoperativas............................................... 8-1
3. Consecuencias de la acción............................................................ 85
d. Omisiones........................................................................................ 87

II. Libertad y finalidad............................................................................. 89

1. Libertad de acción y de decisión.................................................. 90
2. Libertad transcendental................................................................. 91
3. Hacer y obrar.................................................................................. 93
d. Axiomas prácticos........................................................................... 9d
5. Decisión y propósito...................................................................... 97
6. Las reglas......................................................................................... 98

III. La dijerencu axiológica...................................................................... 101

Parte cuarta: Universalización y fundamentución

transcendental de las normas

1. El imperativo categórico de K ant.................... ............................... 108

1. Máximas y leyes prácticas.............................................................. 108
2. Imperativos hipotéticos y categóricos........................................... 109
3. El imperativo categórico................................................................ 111
a) La fórmula fundam ental.......................................................... 113
b) La fórmula de la ley natural..................................................... 116
c) La fórmula de la autofinalidad................................................ 121

II. El concepta semántico de universalización (R.M. H a ré )............. 126

III. El argumento de la generalización (M .G . Singer).......................... 131

IV. Fundamentactón lingüisticopragmática de las normas (K.-O.

A pel;J. Haberm as)............................................................................. 138
1. Los supuestos morales de la ciencia ajena a los valores............. 138
2. El obrar y el discurso...................................................................... 1-Í0

6
 3. El axioma de la universalización.............................................. |.¡2
■i. ¿Teoría del obrar comunicativo o fundamcnración de las nor­
mas m orales?..................................................................................

V. La autofm alidaddel hombre como principio de ¡o m oral........... l-i<)

Parre quinta: La aplicación del axioma de la autofinalidad

de conrcnido

I. La razón ponderativa.......................................................................... 162

1. La cuestión de la alternativa opcracional m ejo r........................ 163
2. La ponderación de los bienes....................................................... 163
3. Vinculaciones sociales.................................................................... 168
4. Puntos de vista de la posibilidad.................................................. 173
3. La razón ponderativa y la cuestión de los juicios morales um ­
versalmente válidos........................................................................ 175

II. Violencia y libertad de conciencia..................................................... 178

1. ¿Puede justificarse moralmente la violencia?............................. 178
2. Libertad de conciencia................................................................... 180
a) El concepto de conciencia......................................................... 180
b) También la conciencia errónea obliga.................................... 181
c) Tipos de error de conciencia..................................................... 18<l
d) Los límites de la libertad de conciencia................................. 183
e) La distinción entre impedir y forzar........................................ 186

Bibliografía..................................................................................................... 189
índice de nom bres........................................................................................ 197
índice analítico.............................................................................................. 199

l’jrj mejor ilhpmiLiún ti el Kstti Vpata 1jtlinar las remisiones, los distintos apartados están provistos
tic tío número marginal.
Las retereneias hiblingtáliias al Imal de los apartados sirven para la protuiidiutióii del terna tratado
en eatla lasti. La biblingralia al linal del libio tiene la lunción eas lusiva de ioinplriar los Jatos de estas
iciétencias bililingráliras adornlas en lotiexión ron el testo.

7
 PROLOGO

La ética general es una disciplina básica que precede y sirve

de apoyo a las disciplinas particulares de la ética individual y de
la ética social. Las cuestiones apremiantes de nuestro tiempo se
dan sin duda alguna en los campos de la ética especial: la for­
ma de asegurar la paz, la responsabilidad frente al medio am ­
biente, la búsqueda de un orden económico y social justo, la
ética de la ciencia, el manejo responsable de las posibilidades
que abre la medicina moderna, para citar sólo algunos ejem­
plos. Mas si —empleando la distinción de Schopenhaucr— la
ética no quiere limitarse a predicar la moral, sino que pretende
afrontar el cometido de la fúndamcntación de la misma, no
puede inhibirse frente a la cuestión de los fundamentos de la
moral: la clarificación de los conceptos básicos, la discusión so­
bre la posibilidad del conocimiento ético y de los juicios mora­
les, la búsqueda de unos principios de los que puedan derivar
las disciplinas especiales. La filosofía es también una reflexión
sobre los límites de las propias posibilidades. La ética general
tiene, por lo mismo, el cometido de mostrar dónde la cuestión
del obrar ético depende de la contribución de las ciencias em ­
píricas.
Acerca de las bibliografías: la indicación del año tras el
nombre del autor señala la fecha de la primera edición de la
obra. Cuando las indicaciones de las páginas se refieren a reim­
presiones o a traducciones de las obras a otras lenguas, el año
correspondiente va entre paréntesis. La bibliografía al final del
volumen sirve exclusivamente para describir con mayor pre­
cisión la bibliografía citada y reseñada en cada capítulo. Para

9
datos bibliográficos más detallados acerca de las discusiones ac­
tuales, sobre todo en el ámbito anglosajón, permítasenos remi­
tirnos a Wimmer 1980 y Biesenbach 1982.
Para una mejor división del texto y para facilitar las referen­
cias se utilizan unos números marginales que señalan los dife­
rentes párrafos.
Tengo que dar las gracias a Geo Siegwart, Wilhelm Vossen-
kuhl, Josef de Vrics y a Josef Schmidt por sus críticas y pro­
puestas de corrección; a Dorothea Gebel quiero agradecerle la
ayuda que me ha prestado en la preparación del manuscrito.

Friedo Ricken

10
 PARTE PRIMERA

CONCEPTO Y COMETIDO DE LA ÉTICA

 I

EL PUNTO DE PARTIDA

La vida humana consiste en una serie de decisiones. Cuan- l

do elegimos entre distintas posibilidades de actuación o com­
portamiento, tomamos una decisión. Las decisiones son inevi­
tables. Podemos elegir entre distintas actuaciones o formas de
conducta posibles, pero no podemos elegir si hemos de elegir o
no. Incluso cuando dejamos de actuar, estamos tomando una
decisión. Incluso cuando creemos que en una determinada cir­
cunstancia no tomamos decisión alguna, lo cierto es que esa
decisión se da de hecho: la decisión de no acometer nada en
esc punto y de dejar que las cosas sigan su curso.

1. La cuestión del obrar recto

El tema de la ética se puede formular así en un primer es- 2

bozo aproximativo: ¿Está en nuestras manos el modo de deci­
dirnos? ¿O existen puntos de vista objetivos y de validez uni­
versal que han de tenerse en cuenta en nuestras decisiones?
¿Cuáles son esos puntos de vista? También se podría decir que
la ética investiga la decisión recta o el obrar recto, y una deci­
sión recta es una decisión que se puede justificar o defender.
Vamos a partir de esta última formulación, que trataremos de
explicar y precisar. El adjetivo «recto» expresa ante todo una re­
lación. En el juego de ajedrez actuamos rectamente o movemos
una pieza de manera correcta cuanto actuamos de conformidad
con las reglas establecidas. Quien quiere curarse un resfriado
con fiebre, se comportará correctamente si se mete en cama,

13
 suda y toma los medicamentos adecuados; es decir, si aplica los
medios apropiados para obtener lo que se propone. En los
ejemplos mencionados nos remitimos para la justificación de la
conducta a unas reglas o a una meca, Pero con ello sólo hemos
dado una respuesta provisional y condicionada al problema de
esa justificación. Las reglas del ajedrez justifican una forma de
actuar sólo dentro del juego, y ni siquiera de una manera com­
pleta. No dan una respuesta a las preguntas de si aquí y ahora
es correcto para mí jugar al ajedrez, ni por qué en el juego he
de atenerme a las reglas. Con la cuestión de los medios correc­
tos no se responde al problema de la justificación del fin. En
cambio, la ética pregunta por el sentido de la decisión recta o
del recto actuar, por cuanto que busca una justificación última
y sin condicionamientos, en la que ante todo se hace patente el
hecho y el cómo es posible una tal justificación.
3 Pero ni aun asi está suficientemente determinado el punto
de partida de la ética. Para una disciplina filosófica es esencial
que reflexione y analice críticamente su método respectivo. El
concepto de filosofía puede determinarse (sin que en modo al­
guno se trate de una definición exhaustiva) con ayuda del con­
cepto de fundamentación. La filosofía pregunta por los funda­
mentos o razones últimas. Pero el concepto de fundamentación
depende a su vez del concepto de razón. Razón es (también)
la facultad de fundamentar; y es racional lo que se puede fun­
damentar. Por otra parte, por mucho que un moderno raciona­
lismo vulgar tienda a suponerlo, «fundamentación» y «razón»
no son conceptos unívocos sino analógicos; las palabras se em­
plean de múltiples maneras. El procedimiento demostrativo de
las matemáticas es distinto del que sigue la filosofía práctica.
Por ello, antes de que la ética se aplique a la fundamentación o
demostración de unas normas objetivas tiene que aclarar la
cuestión de su propio método. La ética tiene que desarrollar un
concepto de lo racional práctico y preguntarse por la posibili­
dad y las fronteras de la razón práctica. Lo cual significa ante
todo que la ética explica si la cuestión del simple obrar recto es
una cuestión con sentido. Un análisis sin prejuicios tiene que
dejar abierta la posibilidad de que la cuestión de unos puntos
de vista objetivos y con validez universal para el enjuiciamiento
de las decisiones resulte absurda.

14
2. Los niveles de la fundamentación

Pero ¿cómo puede la ética abordar el problema de su meto- 4

do? Hemos de distinguir varios planos de fundamentación,
pues la cuestión del método hay que replanteársela para cada
plano. Un ejemplo lo ilustrará. Pedro, casado desde hace diez
años y padre de cuatro niños, querría separarse de su familia
para irse a vivir con su secretaria. Su amigo Juan quiere apartar­
le de tal propósito por motivos morales. Recurre para ello al
juicio moral: «Tú no puedes abandonar a tu familia.» Y lo ra­
zona de la manera siguiente: «Tu mujer y tus hijos dependen
de ti; y nadie puede dejar en la estacada a una persona que de­
pende de él.» Con ello apela Juan al deber, para él de eviden­
cia inmediata, de que las personas que dependen de uno no
pueden ser dejadas en la estacada. Pero el método que Juan
emplea no es más que uno entre los varios con los que se po­
dría justificar la exigencia moral que él defiende. Otra argu­
mentación posible seria ésta, por ejemplo: «A la larga no serías
feliz con tu secretaria; ahora bien, todo hombre aspira irreme­
diablemente a la felicidad.» Esta fundamentación enjuicia las
actuaciones por la medida en que pueden realizar la felicidad,
a la que el hombre aspira necesariamente. Por lo que hace a
nuestro caso, habría que decir que no basta con fundamentar
un juicio moral. Tan pronto como lo fundamentamos, la exi­
gencia de justificarlo se plantea en un segundo plano: debemos
estar en grado de explicar y justificar por qué fundamentamos
el juicio moral con éste y no con otro método. El procedimien­
to de fundamentación que hemos empleado en primer plano
se demuestra a su vez necesitado de fiindamentación; con lo
que se plantea la cuestión de un método de segundo orden por
el que justificamos el método aplicado en el plano primero.
Mas no se trata exclusivamente del método. Métodos diferentes
—cosa que en el ejemplo no queda claro— pueden conducir a
exigencias morales de distinto contenido.
Elemento necesario del método de segundo orden es el 5
análisis del lenguaje moral. La cuestión de si un principio pue­
de fundamentarse en general y cuál es el método fiindamenta-
tivo que le es adecuado, sólo puede resolverse analizando antes
su significado. Y éste depende a su vez del significado que las
diferentes palabras tienen en el principio en cuestión. Cuando
se afirma que el análisis del significado es necesario para saldar

15
 la exigencia de justificación en el segundo plano, aún queda
pendiente saber si es suficiente; es decir, si la cuestión del mé­
todo con el que poder fundamentar unos juicios morales se
puede justificar exclusivamente con ayuda del análisis del signi­
ficado. Aclaremos nuestras reflexiones con el ejemplo del prin­
cipio que dice: «Una promesa dada hay que mantenerla.»
Y voy a referirme a algunas cuestiones que se relacionan con el
significado del principio y que son esenciales para su posible
fundamentación:
1. ¿Se destaca con ese principio una exigencia de funda-
mentación en general? Es decir ¿se trata de un juicio universal?
¿O se trata simplemente de una manifestación a la que no va
aneja ninguna pretensión justificativa, de modo que la frase
podría entenderse poco más o menos como «yo no puedo so­
portar que alguien no mantenga su promesa»?
2. ¿Qué significa el predicativo «hay que» o «se debe»?
¿Cómo se relaciona con las oraciones predicativas que tienen
por contenido propiedades observables? En la frase «no debes
matar» el verbo «deber» tiene evidentemente un significado
distinto que en la frase «quien tiene fiebre debe meterse en ca­
ma». A la diferencia en el significado responde un método di­
ferente en la fundamentación.
3. ¿Cómo se ha de entender la relación entre concepto de
sujeto y concepto de predicado? El concepto del predicado está
contenido ya en el del sujeto? Con otras palabras: ¿Se deriva
del simple análisis del concepto de promesa la necesidad moral
de que hay que cumplirla? ¿O añade realmente algo el concep­
to del predicado al concepto del sujeto? Si es así, ¿dónde des­
cansa la posibilidad de conectar ambos conceptos en el juicio?
6 Mas si el análisis del significado es parte integrante y nece­
saria del método del segundo orden, entonces se plantea la exi­
gencia de su fundamentación en un tercer plano. También el
análisis significativo requiere un método, que a su vez necesita
fundamentarse. La discusión de las teorías metaéticas en la par­
te segunda mostrará que una teoría falsa del significado condu­
ce a un análisis lógico falso también de los principios morales.
Esto, por su parte, tiene consecuencias para el problema de su
posible fundamentación y para el método con que fundamen­
tar los principios morales.

16
3. Moral, ética normativa y metaética

Algunas distinciones conceptuales pueden servirnos para 7

definir con mayor precisión el objeto de la ética. De acuerdo
con el uso lingüístico generalizado habría que distinguir entre
moral y énea. El término «moral» caracterizaría los juicios, las
reglas, las actitudes y las instituciones, que regulan el compor­
tamiento humano en un sentido que aún ha de precisarse más
(junto a la palabra de origen latino «moral», en alemán se em ­
plea como sinónimo el término sittlicb, derivado de Sitte, que
a su vez equivale al mos latino, la costumbre). En este sentido
hablamos de problemas morales, de experiencias o de concien­
cia moral, En esa forma de empleo lo moral designa un campo
de la vida humana, diferente del arte, la ciencia, el derecho o
la religión; la moral es el conjunto de los juicios de valor, de los
ideales, virtudes e instituciones morales. Así, pues, en el uso
lingüístico al que me atengo en el texto que sigue, «moral» no
significa lo moralmente bueno, sino lo que pertenece al campo
de la moral. Lo contrario no es lo inmoral sino lo extramoral o
amoral. «Ética» designaría, por contra, una disciplina filosófica.
Yo empleo la palabra «ética» como la investigación filosófica
del campo de la moral; es la disciplina filosófica que busca la
fundamentación de la moral.
Mediante la búsqueda de la fundamentación o vigencia de 8
unos principios morales, la ética se distingue de las otras cien­
cias que tienen como objeto el campo de la moral. Investiga­
ciones, por ejemplo, sobre cómo se comportan determinados
grupos de población, cómo se enjuician de hecho en una socie­
dad determinadas formas de actuación, cómo se desarrolla la
conciencia moral en la historia de la humanidad o en un indi­
viduo particular, no son cometido del ético sino de científicos
empíricos como el sociólogo, el psicólogo o el historiador. La
ética no pregunta cómo se conducen los hombres, sino cómo
tienen que conducirse; no investiga si una manera de actuación
se considera correcta, sino si lo es realmente.
En el número 4 hablábamos de los diferentes planos de la 9
fundamentación moral. Esa diferencia se expresa a menudo con’
ayuda de los conceptos «éüca normativa» y «metaética». La deli­
mitación exacta de ambos conceptos es controvertida. Mi dis­
tinción es la siguiente: la ética normativa fundamenta determi­
nados juicios morales. Se sirve de un lenguaje objetivo; hace

17
 afirmaciones razonadas sobre cómo debemos obrar. En la me-
taécica, distingo una en sentido estricto y otra en sentido más
amplio. Según este sentido más lato, metaética es la reflexión
sobre los métodos con los que se fundamentan unas exigencias
morales de contenido; y ello con independencia de cuál sea el
método del segundo orden con que se desarrolla esa reflexión.
En su sentido más estricto, la metaédca se limita a investigar el
significado del lenguaje moral; con ayuda de un metalenguaje
habla sobre el lenguaje de la moral. «Una promesa dada hay
que mantenerla», «todo hombre tiene que ser tratado como fin
en sí mismo», son afirmaciones de la énea normativa. Por el
contrario, «las normas morales no pueden fundamentarse sobre
metas subjetivas», «las palabras morales sirven para la expresión
de los sentimientos», «el bien no es un concepto analizable»,
serían afirmaciones y enunciados de la metaética.
10 Diversos representantes de la filosofía analítica defienden la
idea de que la ética filosófica tendría que limitarse a la metaéti­
ca en sentido estricto o restringido. Aceptar o no tal concepción
depende en buena medida de la posición metaética que se de­
fiende. El problema que la metaética tiene que solucionar ante
todo es el de si es posible una ética normativa como disciplina
filosófica. En los principios de la moral, por cj., «robar dinero
es injusto», ¿se trata de juicios que pretenden una exigencia de
verdad? Para una posición metaética que niega esa pregunta, la
ética se agota en una metaética, si ésta demuestra que una ética
normativa es imposible, con lo que el comeudo de la ética aca­
baría sin más en la metaética (cf., sin embargo, número 48).
Si, por el contrario, la investigación metaética llega al resultado
de que en los principios de la moral se esgrime una preten­
sión de verdad intercambiable, entonces la ética no puede ago­
tarse en una metaética.
11 Lo decisivo para la cuestión de si la ética puede tomar el
lenguaje como punto de partida exclusivo o si puede limitarse
a la metaética es, no obstante, la reflexión siguiente; la meta-
ética en sentido restringido se entiende como una investigación
del lenguaje moral. Pero ¿cómo puede delimitar el campo ob­
jetivo que le es propio? La metaética no puede orientarse por
determinadas palabras o formas gramaticales. No hay vocabula­
rio ni forma gramatical alguna que se reserven exclusivamente
al lenguaje moral. Las dos palabras sin duda más importantes
del lenguaje moral cotidiano, «bien» y «deber», no se emplean

18
 sólo can una significación moral. Ya Aristóteles, al comienzo
de su Ética a Nicómaco (I 4), se refería al hecho de que el bien
se predica de múltiples formas. Hablamos de un buen cuchillo,
de un buen vino, de un hombre bueno, de un sentimiento
bueno. ¿En cuál de esos ejemplos se emplea el adjetivo «bue­
no» en su acepción moral? El giro «un buen libro» puede en­
tenderse de distintos modos. Puede expresar, por ejemplo, una
valoración estética, psicológica o moral. Y, a la inversa, cabe
decir que el lenguaje moral no está ligado a unas determinadas
palabras. Mandatos expresados en la forma gramatical del im ­
perativo —«préstale dinero», «visítalo hoy por la tarde»— pue­
den entenderse en determinadas situaciones como una exigen­
cia moral, tanto por parte del hablante como del destinatario.
La base para delimitar el ámbito del lenguaje moral es el uso.
Así, por ej., en «bien» y «deber» tendríamos que distinguir un
uso moral de otro extramoral. Pero ¿cuál es el criterio que nos
permite determinar ese uso? No todos los metaéticos del análi­
sis lingüístico dan una respuesta a esa pregunta. Nosotros he­
mos de preguntarnos por la forma de vida en que se enraíza el
juego lingüístico moral. ¿Qué es lo que nos fuerza en nuestra
vida a emplear el lenguaje moral? Las dos respuestas clásicas las
han dado Aristóteles y Kant. El Estagirita se sirve de una refle­
xión practicoteórica: en todo lo que hacemos nos preguntamos
por el fin en virtud del cual obramos. Ahora bien, no todos y
cada uno de los fines tienen que ser queridos por otro fin dife­
rente, sino que el actuante puede proponerse un fin último
querido por sí mismo. El lenguaje moral se refiere a ese fin.
Kant parte del hecho de que el hombre, como ser racional, se
encuentra bajo la ineludible exigencia de poder dar respuesta a
los diferentes fines y contenidos que persigue. Se halla bajo la
exigencia de compaginar sus objetivos con los de los otros. El
criterio del juego lingüístico moral —por el momento quere­
mos fijarlo así— es la cuestión acerca de unos últimos puntos
de vista orientativos para las decisiones. Utilizamos el lenguaje
de un modo moral cuando el uso está relacionado con esa cues­
tión.

Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco I 1-5; Ftankena 1963, cap. 1; Lenk

1967; Nielscn 1967; Hoerster 1976; Tugendhat 1976, lección 7.

19
 II

ÉTICA Y CONCIENCIA MORAL PREFILOSÓFIQ

12 Al igual que en cualquier actividad humana, también en la

édca como disciplina filosófica hay que preguntar por la moti­
vación. ¿No sabemos —así cabría argumentar contra la necesi­
dad de la etica— desde siempre lo que es moralmente justo y¡
moralmente erróneo? Sería absurdo afirmar que para ello es;
necesario estudiar antes filosofía. En su Fundamentación de la,
metafísica de las costumbres Kant se fórmula así esta objeción:
«Ello haría suponer de antemano que el conocimiento de laj
que se ha de hacer le corresponde saberlo por consiguiente a
cualquier hombre, que incluso debería ser asunto de la persona;
más común» (FMC B21). Por ello hay que estudiar las relacio­
nes de la ética con la conciencia moral prefilosófica. ¿Necesita!
la conciencia moral prefilosófica de la reflexión ética? ¿En qué]
manera está referida la ética a la conciencia moral prefilosófica? !

1. La ética como ciencia práctica

13 Conciencia moral prefilosófica y ética no tienen por qué se­

pararse, en el sentido de que la conciencia moral siempre busca
una fundamentación. Unas normas morales sólo se siguen en la
medida y el tiempo que permanece vivo el convencimiento de
su demostrabilidad. Si esa su posible fundamentación la califi­
camos como vigencia normativa, podemos afirmar que la vi­
gencia fáctica, el llegar a ser obedecidas tales normas, depende
de la manera de la vigencia normativa, hasta el punto de que
con la conciencia de su validez normativa decrece también la

20
 vigencia fáctica. La conciencia moral cotidiana supone siempre
una demostrabilidad de las normas morales. Cuando la validez
normativa de unas normas morales y de unas exigencias se po­
ne en tela de juicio, el proceso reflexivo de la ética se demues­
tra necesario. Eso es lo que ocurre cuando en una sociedad dis­
minuye el consentimiento en cuestiones morales básicas y entra
en su lugar la pluralidad de concepciones morales inconcilia­
bles. En un intento por traducir la preinteligencia de la moral
sería esencial el concepto de la accuación responsable. Ahora
bien, como actuación responsable, el obrar moral reclama nece­
sariamente una reflexión sobre sus propias bases. Una actuación
responsable es posible en la medida en que un hombre somete
a examen los principios o los puntos de vista que rigen su
obrar. Actúa de manera responsable y consciente cuando no se
deja guiar por los criterios de comportamiento tradicionales si­
no por el conocimiento de lo que es correcto.
Y es también importante preguntarse si se puede asentir sin 14
limitación alguna a la concepción antes citada de Kant, para
quien cualquier persona conoce sin más lo que tiene que hacer.
Tal vez sea una idea válida para una sociedad en la que existe
una amplia coincidencia en las cuestiones morales. Pero incluso
en ese caso habría que preguntarse si tal coincidencia salvaguar­
da y asegura la rectitud. El hombre de la actual civilización oc­
cidental, debido a las nuevas posibilidades de la técnica y de la
medicina modernas que se le abren de continuo, se enfrenta
una y otra vez con conflictos en los que ya no basta la concien­
cia moral cotidiana (por ej., la protección del medio ambiente,
la fecundación artificial, la manipulación de los genes...). El
hombre necesita de ayudas para decidirse en cosas que le remi­
ten no sólo a la ética sino también a las ciencias empíricas, Es­
tas reflexiones muestran que la ética es una ciencia práctica por
la fijación de su fin: y su fin no es un saber por saber, sino una
praxis más consciente y responsable. Es —siguiendo la fórmula
de Kant— por razones prácticas y no por una necesidad cual­
quiera de especulación, por lo que «la razón humana común ...
se ve impulsada a salir de su círculo y a dar un paso hacia el
campo de la filosofía práctica» (FMC B23).
¿En qué manera está referida la ética a la conciencia moral 15
prefilosófica? Aquí hemos de empezar diciendo que la ética
nunca puede recoger por completo la conciencia cocidiana.
Toda reflexión práctica tiene como meta un conocimiento prác-

21
 tico, lo que dadas las circunstancias es correcto hacer aquí yj
ahora. A eso nunca puede la ética dar una respuesta. En tanto!
que ciencia, permanece necesariamente en el campo de lo ge-'
neral. Puede señalar unos principios y dar unos puntos de vista
objetivos para el enjuiciamiento de las acciones. Lo que no
puede hacer es aplicar lo general al caso concreto. Eso es tarca
de la fuerza del juicio práctico, que no se aprende en los libros,
sino que en cualquier caso puede ejercerse tras un largo proceso
de experiencia práctica. Cuando se pretende ayudar con un
consejo a la persona que es incapaz de formarse por sí misma
un juicio práctico, ello supone a su vez una capacidad de dis­
cernimiento que le permite distinguir un consejo bueno de un
consejo malo. «Al que no se le puede aconsejar, tampoco se le
puede ayudar.» Aristóteles insiste con razón en que las afirma­
ciones del ético, en canto que enjuician unas maneras generales!
de actuación, no muestran un alto grado de exactitud. Se trata
de generalizaciones groseras, que no tienen en cuenta lo pecu-i
liar de la situación individual y concreta. Resulta ilustrativa en
tal sentido la comparación del juicio práctico con el arte del
médico o del timonel. También para ellos cada caso y cada si-;
tuación se plantean de manera diferente, por lo que necesitan;
tener siempre en consideración una multitud de aspectos dife­
rentes (EN I 1,1094^20; II 2,1104*1; III 5,1112a34). Se señala
con ello la importancia de la experiencia para la recta decisión
moral. Sólo ella puede enseñar cuáles son los diferentes puntos
de vista que han de tenerse en cuenta en cada caso.

2. ¿Ética inductiva?

16 La discusión sobre las relaciones entre la conciencia moral

cotidiana y la ética conduce a un problema de teoría del cono­
cimiento. Desde Platón se distingue en la ciencia un camino
ascendente y otro descendente. El primero —al que cabe de­
signar como inducción— conduce de lo particular a lo general;
el camino descendente —la deducción— va de lo general a lo
particular y concreto. El camino o vía ascendente es la vía del
conocimiento. Conocemos por qué se comporta así. Mientras
que la vía descendente tiene más bien una función didáctica:
nos permite explicar por qué las cosas son así. Según Aristóteles
(EN I 2,1095^30) también la ética ha de recorrer el camino as-

22
 cendence: partimos de un juicio moral concreto y nos pregun­
tamos por los principios en que descansa. (Por ello la écica su­
pone una praxis moral.) Empezamos por saber que determina­
das formas de conducta son buenas y que otras son malas, y
nos preguntamos después por la razón o el fundamento de que
sean así.
Con Aristóteles enlaza la teoría de la coherencia de la fún- 17
damentación normativa, propuesta por John Rawls. El camino
que el citado autor propone para llegar a unos principios racio­
nales con los que decidirse en los conflictos de orden moral es
el siguiente: el punto de pardda son unos juicios concretos mo­
rales, y desde luego los juicios morales perfectamente razona­
dos de moralistas competentes. (Aquí subyace una cierta comu­
nidad de ideas con Aristóteles, que repetidas veces se remite a
la decisión del varón equilibrado y experimentado con capaci­
dad de juicio práctico y maduro, presentado como criterio de
actuación.) Rawls enumera en cada caso una serie de notas para
la clase de los enjuiciadores competentes de la moral y la clase
de los juicios morales bien ponderados. Esas notas son de natu­
raleza puramente formal, pues de otro modo el proceso sería
circular. El moralista competente no viene definido como tal
por la manera en que enjuicia un caso particular ni por los
principios que a su vez defiende, sino única y exclusivamente
por la posesión de cierras propiedades; por ej., un grado al m e­
nos medio de inteligencia y de experiencia de la vida en gene­
ral, una posición consciente y autocrítica frente a sus prejuicios
y tendencias personales, entre otras cosas. Un juicio moral está
perfectamente ponderado, cuando va precedido, por ejemplo,
de un estudio cuidadoso de los hechos que entran en el caso,
cuando del mismo no se derivan ventajas ni perjuicios para
quien lo enjuicia, y cuando el enjuiciador se siente seguro de
su causa. Mas no tiene por qué descansar en una aplicación
consciente de los principios morales. A esos juicios ponderados
de moralistas competentes hay que buscarles después una ex­
plicación. Por tal explicación enriende Rawls una serie de prin­
cipios, cuya aplicación concreta a los casos y procesos concretos
lleva a la misma decisión que los juicios ponderados de partida.
Ahora bien, los principios así obtenidos sirven, por su parte,
para fundamentar unos juicios morales concretos, y pueden
también contribuir a la corrección de esos mismos juicios pon­
derados. Por consiguiente los principios se obtienen de unos

23
 juicios particulares sopesados y a su vez pueden servir de crite­
rio para calibrar tales juicios particulares. Pero en el caso de que
no haya coincidencia entre el principio y esos juicios particula­
res ¿cuál es el criterio de recdtud? ¿Hay que corregir el princi­
pio de acuerdo con el juicio particular, o el procedimiento es
justamente el contrario? A estas preguntas no se puede respon­
der, según Rawls, en el sentido de una de las dos alternativas.
Según dicho autor, no existe una prioridad teoricocognitiva de
los juicios particulares bien pensados, ni tampoco una priori­
dad de los principios. Los principios pueden conducir a la revi­
sión de los juicios particulares, y éstos llevar a su vez a la revi­
sión de los principios. La mutua acomodación de los juicios
particulares y de los principios acaba conduciendo a un estado
de coincidencia, que Rawls designa como «equilibrio reflexivo»
(.reflective equilibrium). Semejante equilibrio no es necesaria­
mente estable. Nuevos juicios particulares, que no coinciden
con los principios aceptados, pueden impedirlo; por lo cual hay
que reestablecerlo mediante la mutua armonización de princi­
pios y de juicios particulares y concretas.
18 Una toma de posición frente a Rawls debe distinguir dos
puntos de vista. Rawls aporta importantes referencias metodo­
lógicas en pro de las relaciones del ético con la conciencia moral
cotidiana; pero no desarrolla una teoría satisfactoria del conoci­
miento de los principios morales. Sin duda, el juicio pondera­
do del moralista competente es de gran importancia para la de­
cisión del particular y para el conocimiento de los principios
morales. En los casos difíciles a menudo nos preguntamos có­
mo decidiría un hombre al que atribuimos una buena capaci­
dad práctica de juicio. En la búsqueda de unos principios el
ético no debe prescindir de tales juicios. Pero lo decisivo es que
a esos juicios no corresponde ninguna función fúndamentado-
ra. Representan una función orientativa; pero tienen una mera
función heurística. Para el filósofo moral es importante investi­
gar sobre qué principios descansan tales juicios. Sin embargo la
inducción que el moralista competente hace de unos juicios so­
pesados no es una fundamentación propiamente dicha. Los
principios que se obtienen con ella cuentan en todo caso con el
beneficio de una supuesta validez, pero necesitan de una fun­
damentación propia. El procedimiento de la explicación sólo
podría proporcionar la fundamentación requerida cuando pre­
viamente consta la rectitud de los juicios particulares. Sólo que

24
 así tendríamos un proceso circular, pues ¿cómo podría demos­
trarse esa rectitud si no es por la fundamentación desde los
principios? Los criterios del moralista competente y del juicio
sopesado aducidos por Rawls afirman que el juicio surge sobre
unos supuestos que hablan en favor de su rectitud; mas no son
criterios en favor de esa misma rectitud. La explicación conduce
a unos principios, que subyacen en las proposiciones considera­
das como verdaderas por los enjuiciadores competentes; pero
de las proposiciones tenidas pot verdaderas no se pueden con­
cluir unos principios válidos. El concepto del equilibrio reflexi­
vo no avanza en la problemática de la fundamentación, porque
deja abierta la cuestión de la prioridad de la teoría del conoci­
miento. Pero contiene también una importante exigencia m e­
tódica. El individuo ha de examinar si sus juicios morales con­
cretos coinciden con sus principios; el filósofo moralista tiene
que comparar sus principios con los juicios cotidianos bien so­
pesados. Un criterio sobre cómo resolver las inconsistencias que
se dan en determinadas circunstancias, no lo proporciona el
procedimiento de Rawls.
A diferencia de Rawls, en su Ética a Nicómaco, Aristóteles 19
no parte del juicio fáctico de que un determinado caso lo en­
juicien de una cierta manera los moralistas competentes (EN I
3,1095</30-¿8), sino de un juicio normativo, y desde luego de
un juicio particular normativo conocido intuitivamente como
recto: sé que actuar de esta manera es correcto, y ahora me pre­
gunto por el fundamento o principio que explica esa correc­
ción. No hay, pues, aquí ninguna conclusión falsa desde lo que
ha de tenerse por recto a lo que realmente lo es. Por el contra­
rio, en ese planteamiento hay que preguntarse cómo se puede
captar la rectitud de un juicio práctico sin tener en cuenta sus
fundamentos.

Bibliografía: Kam, Fundamentación de ¡a metafísica de las costumbres, parte 1

(citado con la sigla FMC); Rawls 1951; 1971, § 4, 9, 87; Hóffc 1972; Hocrstet
1977; Tugendhat 1979-

25
 III?

ÉTICA Y TEOLOGÍA

20 En esta primera parte nos ocupamos de trazar límites. In­

tentamos determinar la cuestión de partida de la ética, y nos
preguntamos por las relaciones de la ética con otras ciencias que
asimismo se ocupan de la conducta humana, y de sus relaciones
con la conciencia moral cotidiana. En este contexto abordare­
mos con amplitud un poco mayor las relaciones entre ética y
teología. En tal sentido me gustaría distinguir dos cuestiones.
Se refiere la primera a la importancia del concepto de Dios pa­
ra la ética. ¿Es posible una ética sin aceptar la existencia de
Dios? Es una pregunta en la que está en juego la independen­
cia de la ética. Si la respuesta es negativa, la ética será indepen­
diente de las ciencias que se ocupan de la existencia de Dios,
de la teología o de la doctrina filosófica de Dios. Y hay que
preguntarse en segundo lugar por las relaciones de la ética con
la fe cristiana. Una posición extrema podría afirmar que no es
posible un conocimiento filosófico de las normas morales; y
que las normas sólo pueden darse a través de la revelación cris­
tiana y ser aceptadas por la fe. En líneas generales esta concep­
ción se formularía así: las normas morales son en definiti­
va asunto de una visión del mundo que ya no puede discutir­
se desde el punto de vista racional. Las relaciones entre ética
y teología se pueden discutir desde la perspectiva del teólogo y
del filósofo. Lo que sigue aporta algunas distinciones y tesis
desde la perspectiva filosófica.

26
 L. La importancia del concepto de Dios para la ética

¿Se puede reconocer la obligatoriedad de unas exigencias 21

morales con independencia de la fe en Dios, o de la doctrina
filosófica acerca de Dios? ¿O la fiindamentación de unas nor­
mas morales supone como premisa lógica la existencia de Dios,
de modo que podría decirse que para quien no admite esa exis­
tencia divina campoco existen exigencias morales de ningún ti­
po? La respuesta —que se justifica en los números 159-171—
suena así: la vigencia del deber moral se puede aceptar lógica­
mente al margen de la existencia de Dios. Es un hecho trans­
cendental en el sentido de que no está sujeto a ningún cuestio-
namiento. Cualquier tentativa por poner en tela de juicio, dis­
cutir o refutar la validez, supone ya su reconocimiento. La ra­
zón práctica es independiente de la teórica como el conoci­
miento del hecho de la obligación moral es lógicamente inde­
pendiente del problema de la existencia de Dios, la cual es co­
metido de la razón teórica.
De la cuestión relativa al conocimiento de la validez indis- 22
cutible del deber moral es preciso distinguir el problema de la
explicación o interpretación de ese hecho transcendental. Aun­
que la vigencia resulte patente sin recurrir a otras premisas, ca­
be preguntar con toda lógica por posibles supuestos metafísicos
o implicaciones del hecho transcendental. Tal distinción la uti­
liza Kant en el prólogo a su Crítica de la razón práctica (A 5,
nota), para definir las relaciones entre ley moral y libertad. En
el orden del conocimiento la ley moral es la primera; se recono­
ce sin que antes sea necesario reconocer la libertad (como pre­
misa lógica). La ley moral es da condición ... con la que ante
todo podemos tomar conciencia de la libertad»; es, pues, la ra­
ña cognoscendi (fundamento cognitivo) de la libertad. Por lo
contrario, en el orden oncológico la libertad es lo primero.
Hace posible la ley moral y por ello es s'u ratio essendi (su razón
de ser). Cabe asimismo preguntarse si es posible concebir el he­
cho de la obligación moral sin la existencia de Dios como ratio
essendi. Pero responder a esa cuestión no es cometido de la éti­
ca, sino de la doctrina filosófica de Dios.
Prescindamos por el momento de la tesis —todavía sin 23
demoscrar— de que pueda reconocerse el deber moral con in­
dependencia de la existencia de Dios, y examinemos la concep­
ción opuesta de que la validez de las normas morales descansa

27
 en el hecho de que han sido impuestas por Dios. Esa concep.
ción puede resumirse en la frase: «Es moralmentc obligatorio lo
que está ordenado por Dios.» Ésta puede entenderse en un do.
ble sentido. Primero, puede significar que algo es ordenado
por Dios, porque es moralmente obligatorio. El hecho de sq
moralidad vinculante sería el fundamento de que Dios lo orde-
ne. Del hecho de que es moralmente obligatorio podemos
concluir que Dios lo ha ordenado. Entendida así, la frase no es
un criterio de lo moralmente vinculante. Se trata simplemente
de una interpretación teológica de la obligación moral, que sé
ha de reconocer con ayuda de otros criterios. Pero la frase pue­
de también significar —y esta significación es más importante
en el contexto presente— que una cosa es moralmente obliga;
toria porque Dios la ha mandado. Es una proposición que me­
rece un examen más detenido. Podemos entenderla —y ésta es
una posibilidad— como la conclusión falsa de que expresa un
deber moral del hecho de que Dios ha ordenado algo (cfi
número 52). Mas se puede entender también como un paso
sintético. Y como tal tendría una función importante en una
fundamentación teológica de la moral: con su ayuda podría
concluirse —de un modo formalmente correcto— una obliga­
ción moral partiendo del hecho de que Dios ha ordenado una
cosa. ¿Pero se podría fundamentar a su vez ese principio? En
este contexto sólo una respuesta negativa resulta importante.
Como supuesto de cualquier fundamentación correcta, que se
reclama a la voluntad de Dios, no puede fundamentarse a su
vez redamándose a esa voluntad divina. No cabe argumentar,
so pena de incurrir en un círculo vicioso, que lo ordenado por
Dios es moralmente obligatorio porque Dios quiere u ordena
que sea obligatorio. Otra posibilidad estaría en considerar el
mismo principio como necesitado de una fundamentación. Por
ejemplo: «Una cosa es moralmente obligatoria porque está or­
denada por Dios, y Dios es moralmente perfecto, justo, etc.»
En este caso el fundamento de la obligatoriedad no está en el
simple hecho de que Dios lo quiere u ordena, sino en una de­
terminada propiedad de la voluntad divina: en que Dios quie­
re lo justo, lo moralmente recto, etc. Y se presupone que existe
el deber de actuar en forma justa, moral, recta, etc. Y otra po­
sibilidad de fundamentación sería ésta: «Una cosa es moral-
mente obligatoria por estar ordenada por Dios, ya que Dios
tiene el poder de premiar o castigar.» Una obligación derivada

28
 de (a voluntad divina sólo se impondría en el supuesto de que
las sanciones de premio y castigo fundamenten una obligación.
Pero tal supuesto no puede fundamentarse, sin caer en el círcu­
lo: vicioso, con la misma voluntad de Dios. La serie de funda-
mentaciones podría prolongarse, por ej.: «... porque Dios es el
creador del hombre.» Y a su vez se supondría ya una norma
previamente: la de que el hombre tiene que obedecer a su
creador.
Mas con lo dicho hasta ahora no se discute de raíz la impor- 24
rancia de la hipótesis de la existencia de Dios y de una fe reli­
giosa para la fundamentación de las normas morales. La convic­
ción religiosa puede incluir unos contenidos, que caen bajo
normas ulteriormente fundamentadas, y llevar así a conclusio­
nes: normativas, que no se dan para quien no comparte esa
convicción. El deber de la adoración divina y de la plegaria su­
pone, por ejemplo, Ja existencia de Dios lógicamente. Otro
ejemplo es la fundamentación que Platón hace en el Fedón
[62b,c) de la prohibición del suicidio. Dos son los argumentos
que el filósofo aduce. El primero reza así: mientras vivimos, los
hombres ocupamos un puesto de guardia en el que ni somos
relevados ni tampoco podemos abandonar. Somos propiedad
de Dios, y ésta es la segunda fundamentación. De ahí que no
tengamos derecho alguno a disponer de nosotros mismos. SÍ al­
guno de nuestros esclavos se quitase la vida sin nuestro permiso
explícito, consideraríamos el hecho como un acaque a nuestro
derecho de propiedad. Lo que nos interesa al presente es única­
mente la estructura formal de ambos argumentos. En cada caso
constan de una norma moral y de una afirmación sobre un da­
to moralmente relevante. La norma moral del argumento pri­
mero podemos formularla en Jos términos siguientes: nadie
piuéde escapar al cumplimiento de un cometido que le ha sido
impuesto por la autoridad legítima. Platón no lo fundamenta
teológicamente. Bajo dicha norma se subsume la afirmación
teológica de un hecho: tanto en los días buenos como en los
malos la vida es una tarea encomendada por Dios al hombre.
En cualquier ética se plantea la cuestión de las relaciones 25
entre la exigencia moral y la felicidad o el sentido de la vida
humana. No podemos entrar ahora en el análisis detallado de
ambos conceptos, que resultan difíciles. Para explicar el proble­
ma que aquí nos ocupa, basta definir la felicidad y el sentido
como el cumplimiento total y perfecto de todas las metas a las

29
 que el hombre ha de aspirar, sin entrar en más detalles sobre el
contenido de tales metas. El hombre se pregunta por una uni­
dad última de obligación moral y felicidad. Ahora bien, hay.
que insistir en que las normas morales tienen de por sí una re­
lación con la felicidad ultramundana. Su seguimiento contri.',
buye —para emplear una fórmula de Kant— a la realización'
del reino de los fines, en el que los hombres se ayudan, en rrju-
tua colaboración, para alcanzar el cumplimiento de las metas
que persiguen, Sin embargo, la unidad última de moralidad y
felicidad nunca está por completo al alcance del hombre. Hay
que preguntarse si felicidad y sentido pueden alcanzarse alguna
vez plenamente en este mundo. La felicidad del hombre de­
pende de muchos factores, que escapan a su influencia. El
hombre depende de la buena voluntad y de la cooperación de
los demás. Una actuación moral requiere siempre, a su vez,
una prestación previa. Por el hecho de que los demás me traten
mal, no desaparece mi deber moral con los mismos. El cumpli­
miento de la exigencia moral puede conducir a la pérdida de la
vida propia. Habría que establecer la tesis de que aquí existe
una frontera para cualquier ética no teísta. Y, de querer des­
arrollarla, habría que mostrar que la razón busca una unidad;
última de moralidad, felicidad y sentido, y que dicha unidad]
sólo puede salvaguardarse mediante la existencia de Dios.

Bibliografía; Kanr, Crítica de la tazón práctica, Dialéctica de la pura razón

práctica; Sidgwick 1907, p. 503-509; de Finance 1967, § 158-170; KÍrings 1970;!
Spaemann 1973; Schülicr 1978.

2. ¿Existe algo propio de la moral cristiana?

26 ¿Cómo se comportan ética y fe cristiana? ¿Existen para la

moral cristiana proposiciones normativas, cuya validez sólo
puede reconocerse por la fe? Antes de Jas reflexiones objetivas
habría que recordar que en las Iglesias cristianas hay una tradi-:
ción importante que responde negativamente a esa pregunta,
Y se apoya en la afirmación de la carta a los Romanos (2,l4s)
en el sentido de que los gentiles, que no conocen la ley mosai­
ca, obran impulsados por la misma naturaleza lo que la ley exi­
ge, porque llevan escrita en el corazón la exigencia de dicha ley
sirviéndoles de testimonio la propia conciencia. Según Tomás

30
 de Aquino, el hombre participa de la razón divina o de la ley
eterna; gracias a la luz de la razón natural, que es un reflejo de
la luz divina, puede el hombre distinguir el bien del mal.
Y esa participación la designa el Aquinatcnse como ley natural
(¡ex nataralis), cf. Sunima theohgiae I II 91,2. Mientras que
las verdades de fe superan la razón humana, el hombre es guia­
do al obrar moralmente recto por la razón natural (ibíd. I II
108,2 ad 1). De modo parecido conoce el hombre —según
Calvino— las normas morales en virtud de la ley natural (¿ex
náturalis), cf. lm titutio chinitiarme religionis, 1559, II 2,22.
Y Rudolf Bultmann escribe: «Mirando al contenido de las exi­
gencias morales, no existe una ética cristiana específica... Cada
uno tiene su conciencia y puede saber lo que es bueno y malo.
Una genuina predicación cristiana no tiene especiales exigencias
que presentar por lo que se refiere a la ética» (Glauben u n d
Ventehen, t. 3, Tubinga 319ó5, p. 125).
: Una fiindamentación objetiva debería partir del concepto 27
previo de que obrar moralmente significa obrar de una manera
responsable. El concepto de lo moral incluye Ja concepción fi­
nalista de una justificación del obrar sin supuestos previos. En
principio debe de ser posible que el actuante justifique su ac­
ción frente a los afectados. Semejante justificación no se puede
quebrar remitiéndose a unas premisas cosmovisivas que ya no
pueden cuestionarse. Incluso cuando se dan normas específicas
por sus contenidos teológicos para el creyente (número 24), tie­
ne que poder demostrar que mediante esa conducta no se hace
injusticia a nadie.
Estas reflexiones no excluyen sin embargo en manera algu- 28
na una función positiva de la fe cristiana para el conocimiento
moral. Toda reflexión ética supone una moral vivida, y eso es
para el cristiano la moral de la Biblia y de la tradición cristiana.
También la razón práctica es una razón finita. Sería un raciona­
lismo primitivo y un solipsismo pretender creer en la posibili­
dad de construir desde el punto cero una moral, sin tomar en
cuenta la tradición en la que nos encontramos. Hay también
un prejuicio en sentido positivo. Una tradición cuenta a su fa­
vor con la presunción de una experiencia vital, aunque cierta­
mente nunca se debe pasar por alto la posibilidad de un error
moral colectivo y del cambio de circunstancias moralmente re­
levantes. No obstante hay que distinguir entre la cuestión de
cómo se ha llegado a un conocimiento (la cuestión de la génesis

31
del conocimiento) y la cuestión de cómo se fiindamenta. I*
importancia positiva de la fe cristiana y del ethos cristiano vivjl
do radica en su influencia sobre la génesis del conocimientc'
moral. Tienen una función heurística. Frente a eso hay que dis
tinguir, sin embargo, el problema de la fundamentación. Y r
aquí donde es inadmisible el remitirse a la fe y la tradición.

Bibliografía: Schülier 1976; 1980, p. 15-40; Bocckle 1978. § 22.

32
 PARTE SEGUNDA

la p r e t e n s ió n d e p o d e r f u n d a m e n t a r
LOS PRINCIPIOS MORALES
 En el intento por formular la cuestión de partida para la 29
ética (número 2) yo había contrapuesto dos alternativas: ¿Está
en nuestra mano cómo hemos de decidirnos? ¿O existen unos
puntos de vista objetivos y universalmente válidos que hemos
de tener en cuenta para nuestras decisiones? La conciencia mo­
ral cotidiana habla en favor de la segunda posibilidad. Nos
preguntamos qué es lo recto que hemos de hacer. Y enjuicia­
mos nuestro obrar y el de los demás. El hecho de las discusio­
nes morales muestra que buscamos respuestas fundadas. Quien
¿c compromete por algo, está convencido de que lleva razón.
A eso se opone, sin embargo, la tesis de que las cuestiones m o­
rales no se deciden en definitiva de un modo racional. Una de
las razones que se aducen en favor de esa tesis es que las opi­
niones morales de los distintos individuos y de los diferentes
grupos sociales, pueblos, culturas o épocas, discrepan a menu­
do profundamente entre sí y hasta se contradicen. Esta concep­
ción suele designarse frecuentemente como relativismo ético.
Abordamos de inmediato los diferentes significados de dicha
expresión, para estudiar a fondo después el problema funda­
mental de la metaética (cf. número 10).
: Hay que distinguir ante todo entre los principios morales y 30
su aplicación a los casos respectivos. De los mismos principios,
y en virtud de las distintas circunstancias moralmente relevan­
tes, pueden derivarse juicios morales específicos diferentes. No
es necesario demostrar explícitamente que el hecho de esos jui­
cios específicos diferentes no contradice en modo alguno la po­
sibilidad de fundamentar las exigencias morales. De relativismo

35
 sólo se puede hablar cuando se afirma que los principios moral
les de los diferentes individuos o culturas discrepan profunda­
mente y hasta se contradicen. Esta afirmación es un juicio des.;
criptivo sobre la diferencia de unos principios morales que r¡.'
gen de hecho; se habla por eso de un relativismo descriptivo |
cultural. Esa posición se puede palpar sobre todo en el plano
descriptivo. Cabría preguntarse si la diferencia establecida exisl
te realmente o si no laten más bien coincidencias fundamenta­
les bajo unas diferencias que afloran a la superficie. Es algo qut
de momento puede quedar sin respuesta. Lo que aquí nos im­
porta es si los (supuestos) principios diferentes pueden ponerst
en tela de juicio respecto de su validez normativa. De un relati­
vismo ético en sentido propio sólo puede hablarse cuando st
responde negativamente a esa pregunta. El relativismo ético
afirma que la cuestión acerca de la rectitud de los diferentes
principios morales carece de sentido.

Bibliografía: Brandt 1961; Patzig 1971, III; Williams 1976, cap. 3.

31 Empezaremos por discutir ahora el relativismo ético en el'

plano de la metaética en sentido estricto. La mctaética analiza,
entre otras cosas, el status lógico de los principios morales. Li
cuestión decisiva es si en los principios morales se trata de jui-'
cios; es decir, si con ellos se esgrime una pretensión de verdad
o de demostrabilidad. De no ser así, el relativismo, tanto en el
derecho como en los principios que no alimentan ninguna pre­
tensión de verdad, no tendría sentido como cuestión de verdad
o de fundamentación. Las teorías metaéricas pueden dividirse
de una manera esquemática en cognitivas y no cognitivas, se­
gún que se afirme o se discuta la pretensión de demostrabili­
dad. Toda teoría relativista es necesariamente no cognitiva,
¿pero toda teoría no cognitiva es necesariamente relativista?
Una teoría afirma que las manifestaciones morales descansan
en definitiva sobre actitudes que ya no son enjuiciables, pero
que éstas son las mismas en todos los hombres. Semejante teo­
ría sería no cognitiva; pero podríamos negarnos con buenas ra­
zones a designarla como una teoría relativista.

36
 I

TEORIAS NO COGNITIVAS

1i El emotivismo

a) David Hume

Las tesis más importantes del «no cognitivismo» se encuen- 32

tran ya en Hume, aunque sin fundamentarlas todavía en el
análisis lingüístico. El supuesto fundamental de la filosofía mo­
ral humeiana es su concepto de la razón, el cual descansa a su
vez en el concepto que Hume tiene de la verdad. Razón es el
conocimiento de la verdad o de la falsedad. Ahora bien, verda­
deras o falsas sólo pueden ser aquellas proposiciones que pue­
den coincidir con la realidad. Hay primero proposiciones que
contienen una afirmación sobre las relaciones entre representa­
ciones (ideas); son verdaderas cuando coinciden con las relacio-
nes reales y efectivas de las representaciones. En segundo lugar,
hay proposiciones que hacen afirmaciones sobre el campo de la
experiencia. Las manifestaciones de afecto y de voluntad no en­
tran en ninguna de esas dos clases. Tratándose de afectos, actos
de voluntad y actuaciones, la cuestión de la coincidencia con la
realidad carece de sentido, como justamente adviene Hume.
De lo cual se sigue para el pensador inglés una separación entre
razón y voluntad. La voluntad y los afectos no pueden, como
tales, ni responder ni contradecir la razón. «No contradice la ra­
zón el que yo prefiera la destrucción del mundo entero a un
arañazo en mi dedo» (Treatise II 3,3). Un afecto sólo puede ser
irracional en tanto que descansa sobre un supuesto fáctico falso
o elige unos medios falsos para el objetivo que se propone. Hu-

37
 me niega a la razón como tal cualquier fuerza mociyacional;
nunca puede ser motivo de un acto de voluntad ni oponerse a
un afecto. <rLa razón es, y sólo debe ser, la esclava de los afee-:
tos; nunca puede aspirar a otro cometido que al de servirlos y
obedecerlos» (Treatise II 3,3). Su función práctica se agota con:
buscar los medios para los objetivos propuestos por los afectos;
De la separación entre razón y voluntad se deriva para Hume la
separación de razón y moral. Como enseña la experiencia, la
moral tiene influencia sobre las actuaciones y los afectos. Y có­
mo a la razón hay que denegarle ese efecto, las reglas de la mo-;
ral no pueden ser consecuencias ni derivaciones de la razón;
Más bien hay que referirlas al sentimiento. Cuando condena­
mos, por ejemplo, un homicidio intencionado, no hacemos
con ello afirmación alguna sobre la acción; pensamos más bien
que en la consideración de la actuación experimentamos un de­
terminado sentimiento. Si las manifestaciones morales pueden
tener alguna influencia sobre nuestro obrar, tiene que aplicarse:
al sentimiento, no a la razón.

b) Alfred Jules Ayer

33 Al igual que Hume, también Ayer, uno de los defensores

más radicales y clásicos del no cognitivismo en la discusión ana-
liticolingüística de la metanoética, divide en dos clases rodas las
afirmaciones con sentido, es decir, todas las afirmaciones en las
que puede plantearse la cuestión de la verdad (que Ayer desig­
na como proposiciones): las «relaciones conceptuales» (según la
terminología de Hume) y las que afectan a los «hechos». Ayer
habla de proposiciones analíticas y empíricas. Pero los princi­
pios morales no se dejan encasillar en ninguna de esas dos cla­
ses. Ayer rechaza con razón las teorías naturalistas que reducen
los principios valorativos y prcscriprivos a simples afirmaciones
descriptivas (número 55). Los principios morales no hacen nin­
guna afirmación analítica. En la frase «es bueno ayudar a una
persona que se encuentra en necesidad», el predicado valorativo
«bueno» no está contenido en el concepto del sujeto. Tampoco
son empíricos. Los predicados valorativos no designan propie­
dades empíricamente asequibles, ni se dejan definir por predi­
cados empíricos. Valorar es distinto de describir. Pero ¿cómo
analizar entonces los principios morales? Sirven para la exprc-

38
 sión de los sentimientos o bien —según modifica Ayer más tar­
de su tesis— de las actitudes del hablante, para suscitar senti­
mientos y motivar así a la actuación. «La presencia de un sím­
bolo ético en una proposición no añade nada a su contenido
objetivo; por eso cuando le digo a alguien "Obras mal roban­
do dinero", en realidad no digo más que si hubiera dicho sim­
plemente "Tú robas el dinero” . Al añadir que esa acción es in­
justa no hago ninguna afirmación ulterior sobre la misma.
Simplemente muestro con ello mi reprobación moral de esa ac­
ción; Es como si "Tú robas dinero" lo hubiera dicho en un to-
no especial de horror o lo hubiera escrito agregando un signo
especial de admiración. El tono o el signo de admiración no
añaden nada al significado de la frase. Únicamente contribu­
yen a: mostrar que su expresión va acompañada de ciertos senti­
mientos del hablante» (1936 [1970], p. 141).
Para comprender la teoría de Ayer es importante tener en 34
cuenta la distinción entre afirmación y expresión. Las sentencias
morales no hacen afirmación alguna sobre las sensaciones, pues
en tal caso contendrían una proposición empírica; más bien ex­
presan sentimientos o actitudes, por ej., «Yo abomino esto»,
«Yo rechazo aquello», «Yo estimo esta manera de portarse.» Las
afirmaciones son verdaderas o falsas, mientras que las manifes­
taciones de sentimientos son correctas o incorrectas. Una afir­
mación puede ser falsa, porque el hablante miente o porque se
equivoca. En la expresión lingüística de los sentimientos no
existe la posibilidad de un error, porque en ella no se afirma
ningún contenido objetivo que pueda ser verdadero o falso.
Una objeción espontánea contra Ayer es el hecho de que 35
nosotros discutimos unas concepciones morales. Ese hecho de­
muestra que en las sentencias morales se esgrime una preten­
sión de verdad. Ayer responde con la distinción entre cuestio­
nes de hecho y cuestiones de valor. Lo que parece ser una dis­
cusión sobre cuestiones axiológicas no es en realidad más que
una discusión sobre cuestiones fácticas. En tales discusiones in­
tentamos demostrar que nuestro interlocutor está equivocado
acerca de los datos del caso que él valora. Una discusión en
cuestiones de moral sólo es posible en el supuesto de un siste­
ma axiológico común. Cuando comprobamos que el otro parte
de otro orden de valores, sólo queda el intento de una influen­
cia, emocional.
Ayer es un defensor radical de la denominada tesis de la 36

39
 neutralidad, para la cual la metaética y la ética normativa soj
independientes entre sí (cf. número 10). La filosofía moral s|
agota en la definición de los conceptos morales; es decir, en la
metaética. Su resultado sería demostrar la imposibilidad de uní
ética normativa. Según Ayer ello podría resumirse en la afirma,
ción de que «los conceptos éticos son pseudoconceptos, y pbi
ende no son analizables» (1936 [1970], p. 148).
37 El emotivismo de Ayer es un intento de explicar el signifi.
cado de las sentencias morales, bajo el supuesto del criterio de
sentido neopositivista para las afirmaciones. Lo cual hace sospe-
char que para él, con ese criterio de sentido establecido dogmá­
ticamente, la cuestión de la pretensión de verdad de las sen ten.
cias morales ya está resuelta con anterioridad a su análisis. Ayct
se ha defendido contra ese reproche, y afirma que la teoríj
emotiva es independiente de sus supuestos positivistas (1946
[1970], p. 29). Admitiéndolo así, apenas quedaría de la teoría
más que la mera afirmación de que, por el hecho de que no st
demuestre, no se sigue que sea necesariamente falsa.

c) Charles Leslie Stevenson

38 Las explicaciones de Ayer sobre metaética tienen el caráctéi

de un esbozo, con la pretensión de completar y asegurar su tea.
ría del conocimiento. Pero el emotivismo se desarrolla y se coní
vierte en una teoría completa, elaborada en todos sus detalles,
gracias a Ch.L. Stevenson, casi coetáneo de Ayer, y gracias so­
bre todo a su influyente obra Elbies and Language. Stevenson
distingue dos significados en las palabras y las frases morales;
Lo que puede exponerse poco más o menos mediante el análisis
siguiente: «Esto es bueno» significa «Yo lo apruebo, apruébalo
tú también». El definiente contiene ante todo un elemento
descriptivo, una afirmación sobre las actitudes del hablante. El
segundo componente significativo lo reproduce el imperativo
sólo de una manera imprecisa. Constituye lo específico del len­
guaje moral, que Stevenson designa como «significación emoti­
va». Los imperativos y el lenguaje moral sirven para influir en
la conducta del otro. Pero mientras que los imperativos exhor­
tan al otro a una decisión consciente, el lenguaje moral trabajo
con el instrumento de la sugestión. Las manifestaciones morales
son instrumentos de los que nos servimos para cambiar las acti-;

40
 tildes de los demás por medio de la sugestión. «Si C dice "Esto
es bueno" y D dice "No, eso es m alo", tenemos un caso de
sugestión y contrasugestión» (1937 [1974], p. 132). Ni siquiera
los fundamentos, que sostienen un juicio moral, son más que
medios para ejercer una influencia psicológica. La diferencia
entre el empleo moral y el no moral de «bueno» está en que en
el uso moral se expresa una connotación sentimental especial­
mente fuerte. Al igual que Ayer, también Stevenson distingue
entre diferencias de opiniones que se refieren a contenidos des­
criptivos (disagreement in belief) y diferentes actitudes valorati-
vas {disagreement in attitude). Estas últimas pueden tener su
Fundamento en diferentes juicios fácticos y cambiar gracias a
una mejor información sobre él objeto de la actitud. Stevenson
presenta el ejemplo siguiente: «A: "Anda, vámonos esta tarde
al cine" — B: "N o me apetece, vamos a escuchar la
Sinfónica” » (1937 [1974j, p. 131s). A podría describir la pelí­
cula con más detalle, diciendo por ejemplo que se trataba de
una cinta policíaca llena de tensión, en la esperanza de que B,
aficionado a las películas policíacas, cambiase de actitud respec­
to ide ir al cine. Sin embargo, este método racional tiene su
frontera allí donde las diferencias morales de opinión ya no
descansan sobre diferentes juicios fácticos: y entonces sólo que­
da cambiar la actitud del otro con recursos psicológicos.
El análisis del lenguaje moral que hace Stevenson deriva de 39
suiceoría psicológica o causal del significado, que le acerca a
G;K. Ogden y a I.A. Richards (1923). De acuerdo con ello, el
lenguaje es un instrumento de influencia psicológica, y sirve
para crear estados mentales en el oyente. Su forma de acción
hay que entenderla según el esquema sugestión-reacción. Por
significado de una manifestación lingüística entiende Steven-
son su tendencia o su propiedad causal o disposicional para ex­
presar estados mentales del hablante y provocarlos en el oyente.
Cuando se trata de estados cognitivos, habla Stevenson de sig­
nificado descriptivo, mientras que en los sentimientos, emocio­
nes o actitudes habla de un significado emotivo. «El significado
emotivo de una palabra o frase es una tendencia, que surge
fuerte y que se mantiene en el curso de la historia del lenguaje,
a expresar directamente (de un modo cuasi interjeccional) de­
terminados sentimientos, emociones o actitudes del hablante; y
es a la vez la tendencia a suscitar (de un modo cuasi imperati­
vo) los correspondientes sentimientos, emociones o actitudes en

41
 aquellos a los que se dirigen las manifestaciones del hablante»
(1937 [1974). p. 139).
■lo La teoría stevensoniana del significado provoca ante todo
ciertas cuestiones criticas. Es indiscutible que las manifestación
nes lingüisticas van acompañadas de actitudes psíquicas, de
emociones, etc. del hablante y que a su vez suscitan reacciones
psíquicas en el oyente. Pero esos fenómenos psíquicos se distin­
guen del significado. De la teoría causal de Stevenson síguese
que una manifestación lingüística se entiende en la medida eti
que se da el efecto psíquico ordenado a la misma. Pero ése no-
es evidentemente el caso. Comunicar algo a una persona no:
significa influirla. El oyente puede entender lo que el hablante
piensa o quiere, sin dejarse influir por ello. El lenguaje puede;
utilizarse como instrumento de propaganda o de influencia psi­
cológica; pero las leyes causales por las que se provocan esos
efectos se distinguen de las reglas que determinan el significa­
do del lenguaje. Es perfectamente posible entender lo que e¡
otro piensa, sin por ello darle crédito. No se puede decir qué
una valoración se entiende en la medida en que el oyente se
deja influir por ella. Es posible entender manifestaciones lin­
güísticas que expresan valoraciones, y ai mismo tiempo recha­
zar las valoraciones en cuestión. Sin embargo, el análisis emo­
cional del lenguaje moral no va necesariamente unido a la teo­
ría psicológica del significado defendida por Stevenson. Es per­
fectamente concebible distinguir entre significado e influencia:
psíquica, entre intelección y reacción psíquica, y defender na
obstante la concepción de que el lenguaje moral contribuye a
la sugestión, aunque sea mediante el paso intermedio de la in­
teligencia. Pero ¿expresaríamos con ello su función específica?
¿Cómo distinguir entonces el lenguaje de la moral del lenguaje
de la retórica o de la propaganda? Escribe Stevenson que la for­
ma de las preguntas morales seria: «¿Es esta alternativa mejor
que aquélla?» (1937 [1974], p.116). Quien así pregunta no
querría dejarse impresionar por las valoraciones subjetivas de
su interlocutor. Espera una respuesta que el otro pueda apo­
yar con argumentos. Y frente a esa respuesta adoptará una
postura crítica para preguntar a su vez si es correcta o falsa.

Bibliografía: Hume, Treatise II 3,3; III 1,1-2; Ayer 1936, cap. 6: Srevensan
1937; 1944; Ayer 1949; Haré 1952, cap. 1.7; Kcrncr 1966, cap. 2; Warnuck,
G.J. 1967, cap. 3; Urmson 1968; Mackic 1980; Kuischcra 1982, cap. 3

42
2. El decisionisrno

Para el emotivismo las manifestaciones morales expresan 41

actitudes o sentimientos que propiamente ya no pueden ser va­
lorados. El decisionisrno ve el criterio último de los juicios mó­
tales en unas decisiones que en todo caso y en un sencido limi­
tado pueden ser sometidas a una crítica racional.

¿/ Richard Mervyn Haré

j¡¿: Uno de los ensayos más conocidos por desarrollar esa posi- 42
ción sobre la base de un análisis del lenguaje es la ética de
R.M. Haré. Voy a ceñirme aquí a un aspecto de su teoría, y en
concreto —para utilizar la propia terminología de Haré— a la
prescriptividad que junto con la posibilidad de universaliza­
ción, de la que hablaremos después (números 136-140), carac­
teriza al juicio moral. Dentro de este contexto, en el análisis de
Haré es de capital importancia que todos los juicios morales se
reduzcan a imperativos. Los juicios con los predicados «bueno»
y «recto» pueden reducirse a los juicios con el predicativo «de­
bería», siendo éstos un tipo especial de imperativos. Pero ¿qué
es un imperativo? Haré se orienta por la forma gramatical; y los
imperativos gramaticales expresan órdenes. Mientras que las
afirmaciones, formuladas en frases indicativas, comunican que
algo ocurre o que algo es de una determinada manera, las ór­
denes pretenden conseguir que una cosa sea así. Un juicio mo­
ral con el predicativo «debería» puede reducirse a un imperati­
vo de esta manera: «Deberías pagarle el dinero, porque se lo
has prometido», lo que implica el juicio universal o el principio
de que «habría que pagar siempre el dinero que se ha prometi­
do pagar». Un principio moral de esa índole es un imperativo
universal. Este concepto lo explica Haré mediante su distinción
entre pbrastikon y newstikon. Por el phrastikon de una oración
indicativa o imperativa entiende él la parte que formula el con­
tenido objetivo del que se trata en la frase correspondiente, pe­
ro sin comunicar la postura que el hablante adopta frente a ese
contenido. La toma de posición del hablante se agrega median­
te el neivsíikon. Con su ayuda comunica el hablante si preten­
de decir que el contenido representado en el pbrastikon existe
de hecho o ha de ser producido. Un imperativo universal, sin

43
 embargo, sólo se puede formar cuando al phrastikon de una
oración indicativa universal se lo provee de un nem tikon impe­
rativo. El principio «siempre habría que pagar el dinero que se
ha prometido pagar» habría que analizarlo del modo siguiente:
«Que todos paguen el dinero que han prometido pagar»
('phrastikon), y «yo exhorto a hacerlo» (newstikoti). La funda-
mentación de unos juicios morales supone unos principios mo­
rales también. Sólo que los principios —y éste es el punto
decisivo— descansan sobre decisiones de principio. Quien ex­
presa un principio expresa también su decisión de principio.
Expresa lo que en virtud de su decisión reclama de sí mismo y
de los demás. Que todos deban actuar de una determinada
manera significa en consecuencia: «Quiero (ordeno) que yo y
todos los demás actuemos de esta forma.»
43 ¿Responde esta teoría a la preinceligencia cotidiana de los
principios morales? El propio Haré se plantea esta pregunta y
responde negativamente. De acuerdo con su análisis —y así lo
expone— seríamos nosotros que con la expresión «debería»
alentamos a otros a unas determinadas acciones, «pero si yo
digo en el lenguaje ordinario que deberían practicar una deter­
minada manera de acción, no soy yo quien se lo dice; yo recla­
mo un principio que en cierto sentido ya existe; es objetivo,
como repiten de continuo los filósofos moralistas» (1952
[1972], p. 241). La respuesta de Haré a esta objeción muestra
que él, como Hume, es del parecer de que sólo las afirmaciones
fácticas pueden ser objetivas, demostrables o verdaderas. Man­
teniendo la idea de la fundamentación de los principios mora­
les, ello solamente sería posible a costa de reducir unos juicios
morales a juicios fácticos; con otras palabras, a costa de la falsa
conclusión naturalista (número 55). Por el contrario, distin­
guiendo entre juicios prescriptivos y juicios descriptivos, habría
que dar de mano la idea de objetividad y reconocer las decisio­
nes de principio como la última instancia fúndamentadora.
Una primera cuestión crítica a ese argumento sería la de con
qué derecho restringe Haré, en oposición a la preinceligencia
cotidiana, el concepto de objetividad a las afirmaciones fácticas
de unos hechos.

Bibliografía: Haré 1952; Kerner 1966, cap. 4.5; Rickcn 1976a,' Wimmcr 1980,
cap. 3.1.2.

44
 b) Max Weber

' En la discusión sobre la posibilidad de unos juicios funda- 44

dos de valor y de obligatoriedad suele citarse frecuentemente la
tesis de Max Weber sobre la Wertfreiheit de la ciencia, en el
sentido de que es ajena a los valores. ¿Qué quiere decir con
ello? Contiene ante todo el postulado metodológico de que el
conocimiento científico debe ser independiente de las valora­
ciones (Wertungen), utilizando esca expresión imprecisa de
Max Weber. En segundo lugar, roma posición en el problema
de la demostrabilidad de los principios axiológicos y afirma que
las valoraciones no pueden ser objeto de los conocimientos
científicos. El postulado metodológico reclama el compromiso
objetivo del investigador, que debe distinguir entre la exposi­
ción de los hechos y su personal coma de posición. No se exclu­
ye que el cuesdonamiento de una ciencia este condicionado por
intereses o puntos de vista axiológicos. Pero esas valoraciones,
la «base axiológica» (H. Albert), son anteriores a la misma cien­
cia. En el conjunto de las afirmaciones de una ciencia no pue­
den, por lo contrario, entrar juicios de valor. A Max Weber se
le ha reprochado en ocasiones que su posición es contradictoria.
: Defiende un no cognidvismo, pero con su exigencia metodoló­
gica entra a su vez un juicio normativo. Sin embargo si su exi­
gencia metodológica se interpreta como un postulado capricho­
samente establecido, tal crítica no tiene razón de ser.
Aunque Max Weber proclame que las valoraciones no pue- 45
den ser objeto del conocimiento científico, no discute en cam­
bio que la ciencia pueda ocuparse del hecho empírico del com­
portamiento valorativo del hombre. Si con ello lo único que
quiere decir es que las normas y los juicios de valor están suje­
tos a una lógica de la fundamentación distinta de las afirmacio­
nes empíricas, tenemos que coincidir plenamente con él. Dis­
tintos textos hablan sin embargo en favor de que proclama y
defiende una tesis más fuerte, en el sentido de que unas valo­
raciones últimas descansan sobre decisiones que escapan a cual­
quier fundamentación o valoración. «De acuerdo con la última
toma de posición para el individuo lo uno es el diablo y lo otro
Dios, y el individuo tiene que decidir qué es para él Dios y qué
es el diablo» {1919 [1973], p. 604). Como para Hume, la racio­
nalidad práctica se limita al campo de lo empírico, y se extien­
de tanto como las posibilidades de una ciencia empírica. Por la

45
 vía inductiva, ésta puede elevarse de los juicios particulares a
las decisiones axiológicas que subyacen en los mismos, y así ha­
cerlos conscientes; puede criticar unas metas últimas, al plan­
tear el problema de su posible realización; puede comprobai
las consecuencias que tiene la aplicación de los medios necesa­
rios junto al logro de la meta ambicionada, con lo que la pon­
deración de esas consecuencias concomitantes queda por sí mis­
ma más allá de las posibilidades de la ciencia. Cada tesis es en
principio tan valiosa como los argumentos que se aducen en fa­
vor de la misma. La tesis más importante para la ética de que
las valoraciones últimas son asunto del punto de vista personal
o de la personal decisión, que escapa a cualquier enjuiciamien­
to, es una tesis que Max Weber no fundamenta. No entra el
pensador en la cuestión decisiva, que es el análisis lógico de las
proposiciones de valor y de obligación y de su problemática
teoricocognoscitiva. Se contenta con referirse a la diferencia en­
tre juicios empíricos y juicios de valor o normativos. Max We­
ber defiende una tesis metaética, mas no desarrolla la teoría
mctaética necesaria para su fundamentación.

Bibliografía: Weber 1904; 1918; 1919; Albcrt 1906; Golz 1978, cap. 1.

c) Hans Albert

46 El concepto de Max Weber sobre la racionalidad práctica li­

mitada lo recoge Hans Albert. Según él, así como en la ciencia
teórica no es posible una fundamentación última, tampoco lo
es en la moral. La exigencia de una fundamentación última
conduce al conocido trilema de Münchhausen; sólo se tiene la
elección entre un regreso infinito, un círculo lógico y una inte­
rrupción del proceso fúndamentador revocándose a un dogma,;
En lugar de los valores supremos de Max Weber, elegidos en
una decisión que ya no es racional, aparecen en Hans Albert
unas normas aceptadas en forma hipotética. Albert recoge la
distinción en Haré de frástica y neostica. La neóstica de una
afirmación moral designaría el estado de cosas expuesto en la
frástica de una manera positiva o negativa para el comporta­
miento. El hablante lo supone como válido, pretende por la
mismo un reconocimiento general en favor suyo (1961 [ 1979],
p. 487-497). También en la moral el racionalismo crítico exigí;

46
 la posibilidad de revisar a fondo los sistemas. De modo similar
a los axiomas valorativos últimos de Max Weber, también los
sistemas morales han de poder ser examinados racionalmente,
según Albert, respecto de sus consecuencias, posibilidad de rea­
lización, exigencias y ausencia de contradicciones. Albert habla
de «principios puente», que permiten pasar de las afirmaciones
empíricas a las normativas. Un principio puente de ese tipo se­
ría, por ejemplo, el de «deber supone poder». Si la ciencia em­
pírica demuestra que determinadas normas morales no pueden
. cumplirse, por ese mismo hecho está criticando dichas normas.
Las normas morales o los sistemas pueden acreditarse o no acre­
ditarse. Para decidirlo son necesarios unos criterios. Si en Max
Weber las axiomas de valor supremos se establecen mediante
úna decisión, en Albert los que se establecen así son los crite­
rios. Esto permite preguntar si los criterios, que deben hacer
posible una discusión racional de los sistemas morales acepta­
dos de manera hipotética, siguen siendo racionales a su vez.
Gon razón reclama Albert: «En todo caso, al establecer un cri­
terio para la verificación de unos sistemas éticos, hay que colo­
car en un primer plano la satisfacción de unas necesidades h u ­
manas, el cumplimiento de los deseos humanos, la evitación de
sufrimientos humanos innecesarios...» Pero al mismo tiempo
hace hincapié en que es necesario también «encontrar y estable­
cer» un criterio similar «al que rige asimismo para los criterios
del pensamiento científico». Sólo que el criterio hallado y esta­
blecido ha de poder discutirse racionalmente; es decir, que tie­
ne también el status de una hipótesis que, llegado el caso, se
ha de revisar (1961 [1979], p. 513). La afirmación de que los
criterios hallados han de poder discutirse racionalmente ¿deriva
del decistonismo? El planteamiento de Albert lleva al dilema
siguiente: a) También los criterios de segundo grado, con los
que se decide si el criterio de primer grado es correcto, tienen
que establecerse a su vez por la vía decisionista. ¿Qué significa
entonces el concepto de la discusión racional? Sirve únicamente
para velar un decisionismo. b) Para el enjuiciamiento del crite­
rio: de primer grado recurrimos a los principios axiológicos o
normas, que a su vez ya no son hipótesis, por ej. «en la medida
de lo posible hay que satisfacer las necesidades humanas», «hay
que evitar al hombre un dolor innecesario». Entonces podría la
ética de Albert enarbolar la pretensión de racionalidad; pero
con ello se habría rechazado la tesis del carácter hipotético de

47
 todo saber y también la imposibilidad de una fundamentacióti
última.

Bibliografía: Albert 1961; 1966, cap. 3; Gülz 1978. cap. 4 y 7: Mojse 1979.

3. Crítica de las teorías no cognitivas

47 Hasta ahora las teorías no cognitivas han sido objeto de crí­

tica en el sentido de que se han cuestionado sus argumentos y
se han puesto de relieve sus hipótesis no demostradas. Vamos á
hacer ahora unas reflexiones provisionales que hablan en contra
de las mismas. Sin embargo, sólo puede considerarse establecí;
da de un modo cierto la tesis de la demostrabilidad de unas
proposiciones morales cuando se ha desarrollado un procedí^
miento de fúndamentación.
48 Una primera reflexión arranca de la separación radical entre
metaética y ética normativa, tal como la defiende por ejemplo
Ayer, que pretende demostrar con argumentos metanoéticos la
imposibilidad de una ética normativa. La reflexión siguiente
quiere probar que una teoría metaética comporta necesaria­
mente implicaciones normativas, de tal modo que quien argu^
menta en favor de una tesis no cognitiva, por el hecho mismo
de su argumentación, ya está contradiciendo esa misma tesis;
Las tesis de los no cognitivistas, por ej., «las proposiciones mú­
rales no contienen proposiciones definitorias de la verdad», d
bien «los juicios morales descansan en definitiva sobre decisio­
nes», son a su vez afirmaciones para las que se reclama una ver;
dad. ¿Implican esas afirmaciones alguna enseñanza para núes;
tro obrar? Empezamos por formular la pregunta a la que dan
una respuesta esas tesis. Y podría ser de este tenor; ¿Existen
normas morales definitorias de la verdad? Quien así pregunta
quiere saber si existen instrucciones demostrables para el com­
portamiento humano, que expresen lo que es moralmente rec­
to o falso. Las teorías no cognitivas dan a esa pregunta una res­
puesta fundamentada, aunque negativa. Discuten con argu­
mentos la posibilidad de normas razonadas. ¿Qué se sigue de
esa respuesta para el obrar de un no cognirivista? Actúa recta­
mente cuando en su obrar no se orienta por juicios morales por
los que no puede orientarse según su concepción, sino de
acuerdo, por ejemplo, con sus sentimientos, en el caso de que

48
 comparta la concepción fundada de que los sentimientos son la
única orientación posible para el comportamiento humano. La
orientación por los sentimientos sería para él la única forma res­
ponsable de actuación. Pero sería a su vez la razón la que le or­
dena orientarse por sus sentimientos. Quien argumenta en fa­
vor de una teoría metaética no cognitiva reconoce con ello a la
razón como la última instancia judicativa de su actuación, y en
tal sentido está defendiendo una posición cognitiva.
Para la segunda reflexión hay que volver una vez más a la 49
distinción de Haré entre lo phrastikon y lo newstikon de una
frase1. En las páginas que siguen voy a sustituir phrastikon por
proposición o afirmación, y en lugar de newstikon hablaré de
la toma de posición del hablante, ampliando con ello el último
concepto respecto de Haré, toda vez que incluyo en el mismo
también las emociones y las actitudes. Por otra parte, la tesis
del no cognitivismo afirma que las palabras valorativas o pres-
: criptivas (por ejemplo «deber») sirven para expresar la toma de
posición, mientras que los cognitivistas afirman que se trata de
predicativos. La frase «tú debes decir siempre la verdad» debe­
ría ser analizada de este modo siguiendo la interpretación cog-
mtiya: la proposición significa que «es obligado (moralmente
prescrito, moralmente necesario) que digas siempre la verdad»;
el hablante refiere a la misma la toma de posición que la afir­
mación connota. Ahora bien, en favor de esa interpretación ha­
bla el argumento siguiente: característica de la pretensión de
verdad que en una afirmación se esgrime en favor de una pro­
posición es la posibilidad de modificar la pretensión de verdad:
ponerla en tela de juicio, limitarla, ponerla en duda, discutirla,
negarla. Por ejemplo, podemos limitar la pretensión de verdad
'de, la proposición p mediante giros como «creo que p », «sospe­
cho que p t, «tengo por probable que p¡>\ y podemos preguntar
por p, ponerla en duda, discutir la p en cuestión. Todas esas
posibilidades se dan también en frases con «bueno» y con «de­
ber» y con otros predicativos morales. Se puede discutir si hay
que decir la verdad en todas las circunstancias; cabe preguntar
s¡ se puede interrumpir una vida humana todavía no nacida;
cabe poner en duda que en el mundo actual pueda estar algu­
na vez moralmente permitida la guerra atómica. De acuerdo
con la tesis no cognitiva, la proposición «debes decir siempre la
verdad» habría que analizarla en esta otra: «Que tú digas siem­
pre la verdad» y en una toma de posición que, con giros como

49
 «me agrada que...», «estoy a favor de...», «ordeno que...», ex­
presa emociones, actitudes o mandatos. Ese análisis no puede
explicar la posibilidad de la duda, la disputa, la sospecha, etc.
Las emociones, actitudes y exigencias las expresa el hablante,
no las afirma. El hablante no puede dudar, preguntar, sospe-;
char, etc. correctamente que él tiene una determinada actitud,
que siente de una determinada manera o que ordena algo.
50 Y en tercer lugar, las emociones, actitudes, exhortaciones y
supremas decisiones subjetivas pueden a su vez ser valoradas de
nuevo. Es lógico preguntar si son buenas o malas, si están justi­
ficadas o no lo están, y no hay contradicción alguna en decir
«siento una actitud de rechazo hacia esta persona, pero no sé si
está justificada», o bien «me gustaría eso, peto no es bueno»¿
«me gustaría hacerlo, pero no debo». Un no cognitivista podría
replicar que en esos ejemplos se expresan dos emociones o acti­
tudes contradictorias entre sí. A lo cual habría que responder
que, incluso en unas actitudes contradictorias, aún cabe pre­
guntarse cuál es la mejor, por cuál debería de guiarme, ere. In­
cluso frencc a emociones contradictorias puede el hablante to-,
mar posición haciendo un nuevo enjuiciamiento. Esta reflexión
muestra una vez más que los predicativos de valor y las expre­
siones del sentimiento no significan lo mismo.

Bibliografía: Moorc 1012, cap. i y 4; Williams 1971; Tugcndhat 1076, lee- i

ción Vil.

50
 II

TEORÍAS COGNITIVAS

Para la interpretación cognitiva las frases del lenguaje moral 51

contienen proposiciones en favor de las cuales se esgrime una
exigencia de verdad. ¿Cómo puede hacerse efectiva? Una posi­
bilidad sencilla sería la fundamentación mediante afirmaciones
empíricas de hechos; si es correcta, algunas cuestiones morales
■ podrían decidirse con ayuda de las ciencias empíricas. Pero ¿es
pasible concluir unas afirmaciones morales desde las afirmacio­
nes de unos hechos? Antes de entrar en el tema querría dar
una definición provisional de la expresión «afirmación moral».
A continuación distinguiré entre afirmaciones morales con pre­
dicados calificativos y con predicados deónticos. Los primeros
serían, por ejemplo, «bueno», «malo», «malvado», «virtuoso»,
«vicioso», «elogiable», «vituperable», «valiente», «cobarde». Sir­
ven para fundamentar una recomendación o una elección (nú­
mero 73). Los tres predicados deónticos son «permitido», «pro­
hibido», «ordenado». Con ellos decimos lo que podemos o no
/podemos hacer, lo que debemos hacer; con otras palabras, lo
moralmcnte posible, imposible o necesario (número 85). Dis­
cutiremos más adelante (número 84) las mutuas relaciones en­
tre predicados calificativos o valorizadores y predicados deón­
ticos. :

1. La ley de Hume

En un pasaje repetidas veces citado del Treatise (III 1,1) 52

afirma Hume que todos los sistemas morales que conoce arran-

51
 can de afirmaciones del cipo «es» —por ejemplo, sobre la exis­
tencia de Dios o las cosas humanas— para pasar inmediata-:
mente a las afirmaciones con el predicado «debería». Este paso:
sería de importancia máxima, pues ese «debería» expresa una:
nueva relación. Por ello el autor tiene que justificarlo. Perso-Í
nalmente Hume considera impensable que las afirmaciones
«debería» puedan deducirse de las afirmaciones «es», que son
por completo diferentes. De ahí que tal imposibilidad lógica se
designe como «ley de Hume». Dicha ley significa que ninguna;
afirmación valorativa o deóntica puede deducirse válidamente
de una multitud de premisas que al menos no contenga una
afirmación valorativa o deóntica. La ley de Hume deriva del
hecho de que todas las conclusiones lógicamente correctas son
analíticas. Ahora bien, una conclusión sólo es lógicamente co­
rrecta cuando se saca, en virtud de unas reglas lógicas, de las
premisas dadas. Por tanto no puede contener conceptos que no
estén explícitamente incluidos en las premisas. Pero si la ley de
Hume se fundamenta así, ya se está haciendo el supuesto deci­
sivo de que entre predicativos deónticos y valorativos, por una
parte, y los predicativos descriptivos, por otra, no existe ningún
tipo de conexiones analíticas, y que por tanto unos predicados:
deónticos y valorativos no pueden definirse con predicados des-;
criptivos. Por lo contrario, si se admite esa posibilidad, la con-:
clusión desde unas premisas descriptivas a una conclusión valo­
rativa o deóntica sería posible sin ir contra la ley de Hume,;
porque en tal caso también la conclusión sería una afirmación
descriptiva. Queremos dar por válido ese supuesto y formular
dos objeciones a la ley de Hume.
53 Partamos del supuesto de que «desconsiderado» es un pre­
dicado valorativo. En tal caso sólo puede aplicarse correctamen­
te, cuando se dan determinadas formas de comportamiento
que nosotros podemos caracterizar con predicados descriptivos
exclusivamente. Las afirmaciones que predicen tales formas de
conducta, podemos designarlas como criterios para la aplica­
ción de «desconsiderado». Esos criterios podrían ser, por
ejemplo, el que alguien cierre las puertas de golpe, que ya
avanzada la noche ponga regularmente su aparato de televisión
a toda potencia, o que en las discusiones grita a los demás.
Pues bien, la primera objeción afirma que del enunciado
descriptivo de que alguien se comporta de esa manera síguese
la afirmación valorativa de que es una persona desconsiderada.

52
 No se puede certificar la afirmación descriptiva p y al mismo
tiempo discutir la afirmación valorativa q. «De lo cual se sigue:
si hay una condición suficiente para la deductibilidad de un
principio Q a partir de un principio P, de modo que la afirma­
ción de Pes inconciliable con la negación de Q, entonces tene-
mos un ejemplo de una premisa no valorativa de la cual puede
sacarse una conclusión valorativa» (Foot 1958 [1974], p. 253).
/ Mediante un ejemplo más sencillo se puede exponer la obje­
ción de la manera siguiente: de la afirmación descriptiva de
que este cuchillo está afilado se sigue la conclusión valorativa
de que es un cuchillo bueno. Ambas conclusiones son correc­
tas; pero no representan ninguna objeción contra la ley de H u­
me. Porque ambas suponen una premisa valorativa no expresa­
da; «Un comportamiento que responde a esos criterios es un
comportamiento desconsiderado»; «un cuchillo cortante es un
cuchillo bueno.» Cuestión distinta es la relativa a la fundamen-
: táción de tales premisas. Sería imaginable que en el primer
ejemplo recurrimos al empleo de la palabra «desconsiderado»
. porque contiene un elemento valorativo y otro descriptivo a la
veá: Sin embargo, ello no pondría de ningún modo en entre­
dicho la validez de la ley de Hume.
La segunda objeción: J.R. Searle afirma que del hecho de 54
que alguien haya prometido algo se puede concluir exclusi­
vamente, en virtud del significado del verbo «prometer», la
afirmación deóntica de que el interesado tiene que cumplir lo
prometido. Entre las reglas por las que el verbo «prometer» ad­
quiere su significado se cuenta la de que quien hace una pro-
íhesa adquiere la obligación de cumplir lo prometido. En vir­
tud de esa regla, la afirmación efectiva de que Juan ha hecho
úna promesa implicaría la afirmación deóntica de que tiene
que cumplirla. Searle distingue los pasos siguientes:
f : l)Juan ha manifestado: «Por ello prometo, Pedro, que te
pagaré cinco dólares.»
2) Juan ha prometido dar a Pedro cinco dólares.
3) Juan ha asumido la obligación de pagar a Pedro los cinco
dólares prometidos.
4) Juan está obligado a pagar cinco dólares a Pedro.
5) Juan debe pagar a Pedro cinco dólares.
í El paso problemático es el que media entre 3 y 4. ¿Síguese
dé ahí que se asume la obligación de hacer algo sin otra premi­
sa de que se está obligado a hacerlo? Para Searle se trata de una

53
 tautología, «pues, cuando se asume una obligación, en ese mis­
mo instante se está sujeto a una obligación» (1969 [1971];
p. 267). Yo no considero tautológico ese paso; más bien des!
cansa en la polivalencia de la obligación o del deber. Qué
«Juan asume la obligación de hacer x» puede significar;
a) «Juan manifiesta de una determinada manera el propósi­
to de hacer x » Una obligación, entendida en ese sentido, está
contenida analíticamente en el concepto de promesa; quien ha­
ce una promesa manifiesta el propósito de mantenerla. No obs­
tante lo cual, queda pendiente la pregunta de si hay la necesi­
dad moral de llevar a cabo efectivamente el propósito manifes­
tado. ¿Por qué hay que realizar de hecho aquello a lo que uno
se ha obligado? El que yo manifieste el propósito de cumplit
una promesa no excluye la posibilidad de cambiar dicho propó;
sito. Los números 4 y 5 sólo se siguen de 3 en el supuesto de la
premisa deóntica de que existe el deber de cumplir una obliga­
ción asumida, deber que no está contenido en el concepto de
promesa.
b) «Juan admite la validez de la afirmación deóntica de que
existe el deber de hacer y cumplir la obligación x contraída.»
En sí misma b no es una afirmación deóntica, pero sí implica I¿
afirmación deóntica de que Juan está obligado a pagar a Pedro
ios cinco dólares en el caso de haber asumido esa obligación;
porque b no sólo afirma que Juan admite la validez sino tam­
bién que es válida la afirmación deóntica. Entendiendo 3 en el
sentido de b, también 4 se sigue de 3; pero 3 no se sigue de 2;
pues del hecho de que alguien haya formulado una promesa
no se sigue la afirmación deóntica de que la promesa ha de
mantenerse.
c) «Juan es del parecer de que hay obligación de hacer: y
cumplir la obligación x, que ha sido asumida.» Puesto que c no
es una afirmación deóntica, tampoco de 3 —si se entiende en
el sentido de c— puede seguirse 4. Vamos a intentar exponer
de nuevo, y con otras palabras, el punto crítico decisivo. Quien
hace una promesa declara con ello su propósito de atenerse a
las reglas de la institución «promesa». Una de esas reglas —sin
las que dicha institución no puede cumplir sus funciones— es
que las promesas han de mantenerse. En este aspecto la mani­
festación de una promesa puede compararse con el comienzo
de una partida de ajedrez. También aquí expresan los jugado­
res su propósito de atenerse a las reglas de dicho juego. Nó

54
 pueden —en el sentido de una imposibilidad lógica— jugar al
ajedrez sin atenerse a las reglas que rigen el juego en cuestión.
Sin embargo, las reglas del ajedrez no contienen en sí el moti­
vo de su cumplimiento. La necesidad de atenerse a las mismas
se deriva analíticamente de la decisión de jugar al ajedrez. Des­
aparece con el cambio de esa decisión. Las reglas ajedrecistas
no prohíben interrumpir el juego.
De igual modo las reglas de la promesa tampoco funda­
mentan la necesidad de atenerse a las mismas. No es posible
hacer una promesa sin manifestar el propósito de observar las
reglas de la promesa. Pero de tales reglas no podemos concluir
la prohibición de no atenerse ya a las mismas; no excluyen la
decisión de romper en adelante con ellas. Para ello es necesaria
una norma propia, que no se sigue analíticamente del concepto
de promesa. Sólo cuando se da por supuesta esa norma se si­
guen los puntos 4 y 5.

BibhogrjJh: Foot 1958; Scarlc 1904; 1969, cap. 8; Hoerstcr 1969; Hudson
1969; Mackie 1977, cap. 3.1.

2. La falacia naturalista

Como hemos visto (número 52), la ley de Hume supone 55

que unos predicados deónticos y valorativos no pueden descri­
birse mediante los meramente descriptivos. De ese supuesto
queremos ocuparnos ahora. Desde G.E. Moore se viene discu­
tiendo bajo el lema de «falacia naturalista». Por ello hemos de
empezar por esclarecer en qué consiste según Moore dicha fala­
cia; Parte el pensador de afirmaciones del tipo «el placer es
bueno», «la inteligencia es buena», que serían de capital im­
portancia para la ética. Sobre todo la primera de tales afirma­
ciones ha desempeñado un papel importante en la historia de
la ética, como es bien sabido. La cuestión crítica de si en tales
afirmaciones el predicado «bueno» está empleado de un modo
■ lógicamente correcto, en principio sólo vamos a anotarla (cf.
húmero 67; nota sobre el empleo del término «lógico»; el uso
lógico correcto se diferencia del uso gramatical correcto. La di­
ferencia responde a la distinción del último Wittgenstein entre
gramática profunda y gramática superficial. Las reglas de la ló­
gica sobre cómo emplear la palabra no sólo abarcan las reglas

55
formales de la conclusión, sino también las de la gramática
profunda). Pues bien, según Moore para la ética es importante
explicar si esas afirmaciones son analíticas o sintéticas. Califica
de «falacia naturalista» la concepción de que son analíticas. Por
«afirmaciones analíticas» entiende Moore las definiciones. El
«naturalista» considera, pues, definiciones ciertas proposiciones
como «el placer es bueno»; y eso significa, según el concepta
mooreano de definición, que el naturalista no distingue entre
las dos propiedades reales de bueno y placentero; equipara la
propiedad real de bueno con la propiedad real de placentero!
Lo cual significa a su vez para Moore, que en opinión del natu­
ralista la palabra «bueno» no designa ninguna propiedad real
específica, sino la misma realidad que la palabra «placentero*.
Moore no discute que la afirmación «el placer es bueno» pueda
ser verdadera. En su opinión una de las tareas más importantes
de la ética es encontrar proposiciones verdaderas, que afirmen
de ciertas clases de objetos, estados, propiedades, sucesos, etc!
el predicado «bueno», Mas esas afirmaciones universales no son
tautológicas sino sintéucas. Cuando se emplea la expresión «fa­
lacia naturalista» como lo hace generalmente Moore (y no como
la emplea en ocasiones para designar una transgresión a la ley
de Hume), no se trata de una conclusión falsa, sino de una fal­
sa concepción de la lógica de las proposiciones universales con
el predicado «bueno». El naturalista se deja inducir a error por
el doble significado de la pregunta «¿qué es bueno?» Puede;
primero, inquirir por clases de objetos, estados, propiedades!
sucesos, etc. a las que conviene el predicativo «bueno». Y, se­
gundo, indagar el significado de la palabra «bueno». Y da una
respuesta a la pregunta primera, peto cree haber respondido a
la segunda. También requiere una explicación el empleo que
Moore hace del término «naturalista». Distingue Moore tres cla­
ses de teorías que cometen la falacia naturalista; el criterio de
distinción lo constituyen las propiedades por las que se define
lo bueno. En la ética naturalista se trata de propiedades u obje­
tos naturales, con la excepción del placer, en el que Moore de­
signa con el epíteto «natural» el ámbito de las ciencias naturales
y de la psicología. El hedonismo define lo bueno con ayuda del
concepto de placer y la ética «metafísica» recurriendo a una rea­
lidad que está más allá de la experiencia. En la discusión actual
el «naturalismo» y la «teoría naturalista» se consideran en un
sentido más amplio y más restringido. En el sentido más am-

56
 plio entran todas las teorías que cometen la falacia naturalista,
mientras que en la acepción restringida sólo entra la ética natu­
ralista como la entiende Moore. En las páginas siguientes em­
picaré «naturalismo» sólo en la acepción restringida, mientras
que para el significado más amplio me serviré de la expresión
«teorías definitorias».
La importancia de la discusión sobre la falacia naturalista 36
■radica en lo siguiente: muchos sistemas morales trabajan con
principios axiológicos objetivos; a menudo esos principios ac­
túan como el principio moral supremo, por ejemplo, en el he­
donismo o en la ética evolucionista (estudiada por Moore entre
las teorías naturalistas), según la cual los criterios del comporta­
miento moral se derivan del curso de la evolución. El reproche
dé la falacia naturalista insiste en que los defensores de esos sis­
temas morales dan cuenta del status lógico de cal principio: ya
se trace de la expresión de una decisión o una actitud, ya se tra­
te de una proposición sintética. Con razón rechaza Moore que
se invoque la significación de «bueno» como justificación de ta­
les principios. En las teorías definitorias las definiciones asu­
men la función de principios morales supremos. Una defini­
ción fija, que intente reproducir el significado lingüístico usual
de unos predicados morales, simplemente daría información
sobre juicios de valor difundidos y dejaría pendiente el proble­
ma de su justificación. Una definición fija, que determina, sin
tener en cuenta el uso lingüístico, a través de qué predicados
descriptivos han de definirse los predicados axiológicos, estable­
cería caprichosamente un principio moral.
Cierto que con esa objeción todavía no quedan refutadas 57
las teorías definitorias. Hasta ahora no se ha dado ninguna ra­
zón demostrando que existen afirmaciones valorativas y deónti-
cas objetivamente sintéticas. No está clara la significación de los
correspondientes predicados. Y, finalmente, sigue abierta la
cuestión de cómo podría fundamentarse semejante afirmación
sintética. Merece la pena partir de las respuestas de Moore a
esas tres preguntas, pues resultan instructivas incluso cuando
no merecen nuestro asentimiento,
Sólo proposiciones sintéticas pueden dar respuesta a la cues- 58
tión de la ética; así podemos interpretar el argumento de Moo­
re contra las teorías definitorias (cf. 1903, § 11). Las teorías de­
finitorias no aciertan con el planteamiento édco, pues la ética
nodndaga el significado de unas palabras sino cómo debemos

57
 actuar. Que la mayor parte de los hombres empleen una pala­
bra con un determinado sentido no es motivo para que deba­
mos comportarnos de acuerdo con ello. Entendida como una
tautología, una frase como «el placer es bueno» no puede pro­
porcionar una enseñanza sobre la actuación. Para ello tiene que
entenderse como una proposición sintética, que induce al lector
a comportarse frente al placer de una manera determinada.
59 La demostración de que las proposiciones con «bueno» son
sintéticas, es a lo que tiende también el tan discutido argu­
mento de Moore de la cuestión pendiente. De conformidad
con él se puede examinar si una definición de «bueno» por me­
dio del predicado descriptivo E es correcta y lícita, en estos tér­
minos (1903, § 13): es lógico preguntar «esta cosa tiene la pro­
piedad E, pero ¿es buena?» Según Moore, tal es evidentemente
el caso. La pregunta sin embargo no tendría sentido, si la defi­
nición fuera cierta; lo absurdo se hace patente, si sustituimos
«buena» por lo que se define. El mismo argumento se puede
formular también en estos términos: la afirmación «esta cosa
tiene la propiedad E, pero no es buena» no es contradictoria;
pero lo sería si la definición fuera atinada.
60 En contra del argumento de la cuestión abierta se objeta de
continuo que pasa por alto la diferencia entre sinonimia abierta
y oculta. Para Moore la cuestión abierta muestra que, por lo
que respecta al significado de «bueno», nosotros tenemos al
menos un concepto claro, cuando advertimos que «bueno» no
significa lo mismo que la definición propuesta. Por el contra­
rio, según la objeción, cabe la posibilidad de interpretar la pre­
gunta de la manera siguiente: Nosotros no tenemos una repre­
sentación clara de lo que significa «bueno», y por eso pregunta:
mos: «¿Es E lo que nosotros entendemos efectivamente por la
palabra bueno?» «¿Agota la definición propuesta lo que noS-?
otros entendemos por bueno?» La cuestión abierta no excluye
que la definición sea atinada; muestra simplemente que la si­
nonimia entre «bueno» y £ está oculta. «Con la ayuda de un ar^i
gumento similar —así formula Harman (1977 [1981], p. 32)
esta objeción— se podría "demostrar" a quien no conozca la
composición química del agua, que el agua no es H20 . Esa
persona convendrá en que no es ninguna cuestión patente que
el agua sea agua; y sin embargo, al menos para esa persona, es
una cuestión abierta que el agua sea H ,0.» En la forma pro-:
puesta por Harman la objeción no funciona, porque el autor

58
trabaja con dos lenguajes diferentes, uno natural y otro artifi­
cial; El argumento de Moore se mueve, por el contrario, exclu­
sivamente en el plano del lenguaje natural. A la objeción en
sus diferentes formas podría responder Moore diciendo que
nosotros tenemos un preconocimiento intuitivo y corriente de
la significación de «bueno». El peso que se atribuye al argu­
mento de la cuestión abierta depende en buena medida de có­
mo se valora ese supuesto. El argumento de la cuestión abierta
es una prueba —ni más ni menos— de que el lenguaje fami­
liar emplea el término «bueno» con una finalidad distinta de la
descripción. Indica que nosocros podemos tomar una posición
valorativa frente a las propiedades descriptivas. Nótese que
también se puede esgrimir el argumento contra el no cogniti-
vismo: «Me exhortas a que me comporte de este modo ¿pero es
eso realmente bueno?» Aquí la cuestión abierta señala la dife­
rencia entre una exhortación meramente fáctica y otra que pue­
de fundamentarse.

Bibliógrafo: Moore 1i)03; Fwnkena 1939; 19Ú3 (1981), p. 117-12-1; Branclt

1939,; cap. 7.

3. El intuiciontsmo

¿Pero qué respuesta positiva da Moore a la pregunta de

cuál es el significado de «bueno»? «Si se me pregunta qué es
bueno, mi respuesta es que lo bueno es bueno, y con ello se
termina la cuestión. O si se me pregunta cómo hay que definir
el bien, mi respuesta es que no se puede definir, sin que se
pueda decir más al respecto» (1903, § 6). «Bueno» como «ama­
rillo» es un simple concepto. Así como el significado de amari­
llo sólo se puede captar mediante una percepción sensible, así
la significación de bueno sólo podemos aprehenderla mediante
una percepción espiritual, mediante una intuición. Lo que sig­
nifica bueno es algo que escapa al lenguaje. La palabra designa
un objeto misterioso del pensamiento.
Moore defiende una concepción que reaparece una y otra
vez en la historia de la ética, y que suele designarse como intui-
cionismo o platonismo. En la primera mitad del presente siglo
ha desempeñado un papel importante, sobre todo en el ámbito
de la ética alemana; el planteamiento teoricocognitivo de la de-
 nominada ética axiológica material es intuicionista. Moore me­
rece especial interés, porque los supuestos de su intuicionismó
se pueden entender de una manera relativamente clara. Se
puede demostrar que descansa sobre una determinada com
cepción del lenguaje. Son importantes sobre todo las tesis si­
guientes:
1. La palabra «bueno» es un nombre que sustituye a algo;
«Bueno» sirve para designar alguna cosa, y sirve al hablante pa­
ra referirse a algo. El adjetivo «bueno» sustituye una propiedad
o, según Moore lo formula en un pasaje importante de sínte­
sis, sustituye una cosa: «un objeto simple e indefinible del pen­
samiento» (1903, § 15). Ese objeto es el significado del adjetivo
«bueno».
2. De esta teoría significacionista se deriva una división tai
jante entre el empleo de una palabra en el uso lingüístico gci
neral y su significación. Moore considera secundario que sus exi
plicaciones sobre el significado de «bueno» coincidan con el uso
lingüístico general. Puesto que la palabra está en lugar de un
objeto, su significación sólo puede ser aprehendida cuando sé
conoce la naturaleza de dicho objeto (cf. 1903, § 8 y 10).
3. También la concepción de que «bueno» es indefinible se
deriva del concepto mooreano de significación. Cada palabra
que tiene un significado está en lugar de un objeto, que a su
vez es simple o compuesto. Una definición que no se limite a
reproducir el uso lingüístico, sólo es posible para una palabra
que designa un objeto compuesto. (Moore aduce como ejem­
plo «caballo».) La definición enumera los elementos reales del
objeto designado. (Un caballo tiene cuatro patas, cabeza, cora­
zón, etc.) Por el contrario, una palabra que designa un objeto
simple, no se puede definir. Cada palabra designa un objeto,
Si quisiéramos reproducir el significado de una palabra que de­
signa un objeto simple mediante otra palabra, confundiríamos
dos objetos entre sí. «Bueno» no puede designar ningún objeto
compuesto, pues en tal caso serian posibles unas afirmaciones
analíticas con el predicado «bueno»; en consecuencia no puede
ser definido. Mas cuando designa un objeto simple, su signifi­
cado no puede ser reproducido por otra palabra.
62 No es posible hacer aquí una critica detallada de las tesis de
Moore; para ello habría que remitirse ante todo a Frankena
1939. Bástenos poner en entredicho uno de los supuestos fun­
damentales de Moore: su concepto de significado. Habría que

60
oponerle en principio como tesis la concepción de Wirtgenstein
en sus Philosophiscbe Untersucbungen (§ 43) de que el signifi­
cado de una palabra es su uso en el lenguaje. Ciertamente que
pueden emplearse palabras para designar objetos. Pero de ello
no se sigue que ése sea el único uso posible, ni que una palabra
sólo tenga significado cuando designa un objeto. La equipara­
ción de significado y uso no tiene como consecuencia —contra
la que Moore se alza con razón— que hayamos de quedamos
en: lo lingüístico. El empleo del lenguaje es un proceso vital del
hombre, que no puede separarse de otros procesos vitales. Con
la semántica de Moore coincide la necesidad de postular un ob­
jeto misterioso del pensamiento, que constituye el significado
de la palabra «bueno». También es insostenible la tesis de
Moore de que, en definitiva, el uso lingüístico no tiene impor­
tancia alguna para el significado. Más bien debemos preguntar
por el uso familiar de las palabras para alcanzar su significado.
De la tesis de Moore sobre el significado de «bueno» se de- 63
riva cómo pueden fundamentarse, según él, las afirmaciones de
qué cosas o propiedades son buenas en sí mismas (y no sólo co­
mo medios). Puesto que el concepto de «bueno» es indefi­
nible, de él no se siguen criterios de ningún tipo de los que
pueda predicarse. De ahí que no se puedan demostrar las afir­
maciones axiológicas fundamentales. No se pueden aducir ra­
zones en favor de las mismas. Por sí mismas son evidentes y
verdaderas (1903, § 86).
Como conclusión permítasenos señalar algunas coinciden- 64
cias entre Moore y la ética axiológica material de Scheler. Escri-
be este autor en el prólogo a la segunda edición de su Ética
(1921) que Moore había defendido una concepción del proble-
ma del valor similar en muchos puntos a la suya propia (1966,
p. 13). La breve referencia a Scheler puede servir para precisar
más la cuestión que se plantea con la falacia naturalista. Al
igual que Moore, también Scheler hace hincapié en que las
afirmaciones de valor no pueden reducirse a afirmaciones des-
criptivas: «Cuando nosotros afirmamos justamente un valor, no
basta querer desarrollarlo únicamente desde las notas y propie­
dades, que a su vez no pertenecen a la esfera de las manifesta­
ciones axiológicas» (1966, p. 37). También en Scheler las pala­
bras axiológicas se refieren a cosas. Es significativo que hable de
«nombres para valores» (ibíd., p. 35). Los valores son «objetos
genuinos» (ibíd., p. 41) o bien «objetos ideales» (ibíd., p. 43).

61
 Entre ellos hay una jerarquía eterna (ibíd., p. 261). Schelet
postula unos actos específicos de conocimiento axiológico «que
difieren tato coelo de toda percepción y todo pensamiento y
que constituyen el único acceso posible al mundo de los valo­
res» (ibíd., p. 87). La distinción entre predicados axiológicos y
predicados descriptivos conduce en Schelcr a una separación ra­
dical entre valor y realidad; los valores serían independientes de
las cosas y de las circunstancias. El dualismo de Scheler permi­
te plantear la cuestión de si el rechazo de las teorías definitorias
conduce necesariamente a semejante dualismo de conocimiento
axiológico y pensamiento, de valor y ser. De la tesis de que
conceptos axiológicos no pueden definirse mediante conceptos
descriptivos ¿síguese una separación total entre valor y ser? S
65 Voy a resumir los resultados provisionales y, sobre todo, las
cuestiones abiertas con la discusión de las teorías no cognitivas
y cognitivas; frases con predicados valorativos y deónticos con--
tienen afirmaciones, en favor de lo cual habla la crítica a las
teorías no cognitivas. Las debilidades de las teorías definitorias
y el argumento de la cuestión abierta son pruebas de que esas
afirmaciones son sintéticas. Queda confusa la significación dé
los predicados axiológicos y deónticos. Aquí surgen las dudas
sobre la concepción de Moore de que «bueno» sirva para desig­
nar un objeto. Sigue pendiente el problema de la fundamental
ción de tales afirmaciones. ¿Qué significado tienen unas afir­
maciones descriptivas para la fúndamentación de afirmaciones
deónticas y axiológicas? ¿Hay que reducir en definitiva toda
fúndamentación moral a proposiciones intuitivas, como supone
Moore?

Bibliógrafo: Frankcna 19J9; Stfawson 19-J9; Warnock, M. 1966. cap. 2 y J¡

Kerncr 1966, cap. 1; Warnock, G.J. 1967, cap. 2.

62
 III

LA SIGNIFICACION DEL TÉRMINO «BUENO»

Si queremos analizar afirmaciones valorativas y deóndcas y 66

si pretendemos explicar el significado de esos predicados, es ne­
cesario que empecemos por preguntarnos por la forma lógica­
mente correcta de esas afirmaciones. Moorc tenía ante los ojos
un modelo demasiado simple y, como veremos, falso. Supuso
que las afirmaciones de valor eran simples afirmaciones predi­
cativas, como por ejemplo afirmaciones con predicados sobre el
color. Al igual que podemos decir «esta flor es amarilla», pode­
mos también decir —así pensaba él— «el placer es bueno», «es­
ta sierra es buena.» Pero ese modelo no hace justicia al m últi­
ple uso de «bueno». Podemos empezar por establecer una dis­
tinción gramatical entre el empleo de «bueno» como predicado
sustantivado, como cuando decimos «la vida es un bien», y el
empleo adverbial aha tocado bien las sonatas» y un empleo co­
mo adjetivo atributivo: «esto es una buena sierra.» Por todo
ello el análisis del significado no puede arrancar simplemente
de la palabra «bueno»; ese análisis tiene que empezar por
ottentarse con esas distintas aplicaciones. Empezaré por referir­
me a unas afirmaciones axiológicas extramorales, y en concreto
al; empleo como adjetivo atributivo y al uso sustantivado. La
marcha de las reflexiones mostrará que también estos usos son
importantes para la ética.

I. El uso adjetival

Pcter Geach se ha referido a la siguiente propiedad lógica 67

del adjetivo «bueno»: distingue entre adjetivos atributivos y

63
 predicativos. «Bueno» sería un adjetivo atributivo. ¿Qué signi
fica esa distinción? ¿Qué se sigue de la misma para la funda
mentación de las afirmaciones axiológicas? Consideremos pri
mero un ejemplo de adjetivo predicativo: «esto es un pupitri
marrón.» Tal afirmación se puede concebir como la conjunciót
de estas dos proposiciones: «esto es un pupitre» y «esto es ma
rrón». Ambas proposiciones pueden verificarse de manera indé
pendiente. El incapaz de percibir los colores puede ver que si
trata de un pupitre. Desde una distancia mayor se podría perci
bir que aquí hay un objeto marrón, sin percibir que es un pú
pitre. Con ayuda de la premisa de que un pupitre es un mué
ble, podríamos concluir de «esto es un pupitre marrón» qui
«esto es un mueble marrón». Con un adjetivo predicativo esta
posibilidades no se dan. La conclusión «el doctor Pérez es ur
buen médico; un médico es un hombre, luego el doctor Pérez
es un buen hombre» no es admisible. «El doctor Pérez es ur
buen médico» no se puede analizar y descomponer en «el doc
tor Pérez es un médico» y «el doctor Pérez es bueno». Decir «el
doctor Peréz es bueno» resulta incompleto e impreciso. Tal
afirmación no proporciona criterios para comprobar su verdad;
Eso sólo es posible si añadimos «el doctor Pérez es un buen te­
nista» o «es un buen padre de familia» o «un buen medicó»;
Los criterios para dictaminar si alguien es un buen tenista soti
distintos de los que cuentan para afirmar que alguien es un
buen padre de familia o un buen médico. El adjetivo «bueno»
nunca puede ser por sí solo un predicado gramatical, del qüe
falsamente partía Moore. Frases como «este tenista es bueno» o
«este pianista es bueno» no están formuladas correctamente. La
formulación lógicamente correcta sería «éste es un buen tenista;
éste es un buen pianista». La frase «la penicilina es buena» rer
sulta incompleta; la formulación completa sería «la penicilina
es un buen antibiótico».
¿Qué se sigue de esta observación lógica para el significado
de «bueno», la problemática de la fundamentación y la relación
entre predicados valorativos y descriptivos? Querría empezar es­
tableciendo la tesis generalísima de que «bueno», en una aplica­
ción atributiva, expresa una relación entre dos términos. Uno
de los términos es un objeto concreto o una clase de objetos; el
otro es un fíat. Para entender la tesis hemos de explicar ante
todo el concepto de fíat (cf. Kenny 1975, p. 38s). Un fíat se
expresa mediante una frase prescriptiva.El contraconcepto de la
 frase prescriptiva es el de la frase descriptiva. La frase descripti­
va dice lo que es; mientras que la frase prescriptiva dice lo que
debe o debería ser en el sentido más amplio de estas palabras.
El punto de vista diferenciador resulta más claro si partimos de
la hipótesis de que el hecho al que la frase se refiere no se ha
realizado. En tal caso cabe imaginar dos posibilidades: 1. Echa­
mos la culpa a la frase y afirmamos que tal frase no responde a
la realidad; es decir, que es falsa, y que por lo mismo ha de
cambiarse. En tal caso se crata de una frase descriptiva. 2. Echa­
mos la culpa a la realidad y decimos que no responde a la frase,
y que es por tanto la realidad la que ha de cambiarse. En este
caso se trata de una frase prescriptiva, que expresa un fíat. Tal
caracterización muestra que el concepto de fia t es un concepto
amplio. Un fía t reclama o desea, en el sentido más amplio,
que se realice un determinado estado de cosas, sin que el con­
cepto: diga nada sobre si con la exigencia se esgrime una pre­
tcnsión de demostrabilidad. Así, pues, bajo el concepto de fia t
caen, por ejemplo, deseos, necesidades, exigencias, ruegos, m e­
tas, objetivos, propósitos y afirmaciones deónticas. Según esta
tesis, de que algo sea bueno síguese que responde a un fía t o es
apropiado para realizarlo. Se trata, pues, siempre y ante todo
de algo (una cosa particular o una clase de cosas) que está en
relación con algo bueno (un fíat). Ahora bien, ¿no se convierte
con ello en hipotético cualquier juicio de valor, en el sentido
detesto es bueno, cuando se supone aquel fiat»? ¿Y no son
posibles también afirmaciones categóricas con el adjetivo «bue­
no»1utilizado de una manera atributiva? ¿No se desplaza sim­
plemente con ello toda la problemática de la fundamentación,
hasta el punto de que hemos de preguntarnos cómo pueden
enjuiciarse los fiat, que suponen siempre los juicios de valor? Si
los fia t fueran simplemente asunto de una actitud o decisión
subjetivas, todo juicio de valor contendría un componente sub­
jetivo en virtud de su carácter hipotético; la condición por la
que algo es bueno sería subjetiva.
Y aquí radica precisamente la importancia de la observa- 69
eión de Geach en el sentido de que «bueno» es un adjetivo atri­
butivo. El empleo atributivo de «bueno» tiene como conse­
cuencia que exista al menos una clase de afirmaciones axiológi-
cas, en las que dentro de la afirmación se mencionan los dos
términos relacionados. Son las afirmaciones axiológicas con pre­
dicados funcionales. Predicados funcionales son aquellos que

65
 contienen una meta o un objetivo en favor del cual están las
objetos o personas que se encuentran bajo los mismos. En favor
de los predicados funcionales aboga el hecho de que cada obje­
to al que afecta un predicado funcional tiene un cometido. Son
ejemplos en tal sencido las designaciones de oficios o de instru­
mentos, como muebles o medios de circulación.
70 Aclaremos estas conexiones con un ejemplo sencillo. «Este
es un buen cuchillo.» «Éste» designa uno de los términos de la
relación; se refiere al objeto valorado, al cuchillo concreto. «Cu’f
chillo» es un predicado funcional —un cuchillo está hecho para
cortar— y remite como tal al segundo término de la relación.
El predicado «bueno» expresa que el objeto enjuiciado está he­
cho de tal modo que (en una medida que no se determina con
mayor precisión) puede cumplir la función indicada en el pre­
dicado «cuchillo». Como razones en favor de la afirmación adu­
cimos las propiedades que hacen capaz de funcionar a ese cu­
chillo, por ejemplo, su corte, su forma, las cualidades del ma­
terial, etc. Pero ¿no significa todo ello que defendemos una
teoría definitoria y que cometemos la falacia naturalista? ¿Dón­
de está, pues, de acuerdo con el análisis realizado, la diferencia:'
entre las afirmaciones «éste es un cuchillo bueno» y «este cuchi­
llo es cortante»? Deberíamos empezar por establecer que de la
afirmación valorativa se puede concluir la afirmación descripti­
va. Mas de ello no se sigue que el predicado valorativo y el des­
criptivo signifiquen lo mismo, puesto que la conclusión sólo es
posible en la hipócesis de un fíat, de la finalidad del cuchillo.
El que pueda fundamentarse la afirmación valorativa por la
descriptiva no quiere decir que ambas afirmaciones tengan el
mismo significado. La proposición valorativa no expresa única­
mente que el predicado descriptivo conviene al objeto, sino
que en virtud de la propiedad descriptiva responde a un fíat.
En pro de la relación, que se expresa con «bueno», es caracterís­
tico que uno de los términos contenga una prescripción.
71 Con ayuda de este ejemplo sencillo vamos a hacer una re­
flexión elemental sobre las relaciones entre valor y ser. ¿Está:
justificado el dualismo de Moore y de Scheler? El valor o el set
bueno de un cuchillo consiste pura y simplemente en las pro­
piedades que lo hacen capaz de funcionar. Ese algo que se aña­
de a tales propiedades no es nada misterioso. A la pregunta
acerca del valor de un objeto funcional respondemos con predi­
cados descriptivos.

66
 Me gustaría completar y matizar este sencillo análisis con 72
dos reflexiones. La primera se pregunta cómo se comportan en­
tre silos conceptos de «bueno» y de «elección». La discusión la
suscitó sobre todo Haré. Para él la función primaria de la pala­
bra «bueno» es la de recomendar algo. Las recomendaciones sir­
ven para inducir actos de elección. Todos los juicios valorativos
se encuentran en definitiva en una relación inmediata o remota
con actos electivos. Los juicios de valor están fundamentados
por juicios descriptivos, con los que el hablante expresa unas
propiedades en virtud de las cuales atribuye a un objeto el pre­
dicado «bueno». El mérito de la tesis de Haré está en que pro­
porciona un buen argumento contra las tesis definitorias: las
palabras valorativas tienen la -función de recomendar; de ahí
que no puedan ser definidas con palabras que no tengan esa
función, pues con ello se privaría al lenguaje de la posibilidad
de cumplir esa función. Y la debilidad de dicha tesis radica an­
te todo en la concepción de Haré acerca de los lazos entre valo­
rar y describir. ¿Qué es lo que respalda al hablante para aducir
esas determinadas propiedades como fundamento de su reco­
mendación? ¿Por qué, por ejemplo, para recomendar un cierto
coche se remite de inmediato a la velocidad? En esta cuestión
todo hace pensar que Haré defiende una posición decisionista.
Los criterios del enjuiciamiento descansan sobre una decisión
:dcl'hablante; este recomienda el objeto de conformidad con las
pautas o los principios elegidos por él. La segunda pregunta
crítica es si «bueno» en el conjunto de sus posibles utilizacio­
nes, dentro de los diferentes tipos gramaticales de oraciones,
está relacionado con la recomendación. ¿Se puede aplicar, por
ejemplo, el análisis de Haré a la frase «Si Hinault es un buen
ciclista estará entre los diez primeros de la vuelta a Francia»?
No vamos a continuar desarrollando la pregunta. Examina- 73
remos más bien si no pueden aducirse las mismas objeciones o
parecidas contra nuestro análisis. De acuerdo con el mismo
¿cómo se plantea la conexión entre «bueno» y «elección»? La
palabra «bueno» no tiene la función de recomendar algo; más
bien sirve para fundamentar una recomendación o elección.
Una cosa no es buena porque nosotros la recomendemos ni
porque la elijamos, sino que la recomendamos y elegimos por­
que es buena. «X es bueno» significa: «hay una razón para ele­
gir.v». En los juicios axiológicos funcionales el fundamento está
en las propiedades que hacen que ese objeto responda a una fi-

67
 nulidad. Pero a su vez, lo que cuenca como fundamento, ¿no
depende de los deseos, propósitos u objetivos del hablante? Se
ha dicho, en efecto, que uno de los términos de la relación é<¡
un fia t. Y en tal caso cada juicio valorativo contendría un ele­
mento subjetivo, y el empleo de «bueno» serviría siempre para
expresar un fia t del hablante. Al igual que en lo que dice Ha-i
re, habría que preguntar si con ello pueden explicarse todos los
empleos de «bueno». Expresiones como «un buen criminal» ó
«un buen veneno» ¿no expresan necesariamente unas relaciona
con los deseos o propósitos del hablante? El análisis de la afirf
mación axiológica funcional tiene que evitar dos extremos. Por
una parte, una afirmación axiológica no es simplemente la afir­
mación sobre una conexión de causa y efecto. «La penicilina es
un buen antibiótico» no sólo dice que la penicilina destruye en
una cierta proporción determinados microorganismos. El otro
extremo sería que cada juicio de valor expresa un fia t del ha­
blante. También un ser, que (supongamos por un momento
esa posibilidad) estuviera a seguro de cualquier enfermedad
contagiosa, tendría que juzgar que la penicilina es un buen an­
tibiótico. Lo esencial para un juicio axiológico funcional es más
bien que el efecto que puede producir el objeto enjuiciado sea
un posible fiat; con otras palabras, tiene que ser pensable un
fia t al que pueda servir el objeto, sin que a su vez esc fia t tenga
que ser en modo alguno un fia t del enjuiciador. Al haber en­
fermos que quieren curarse, «la penicilina es un buen antibióti­
co» es más que una afirmación cientificonatural. Cabe pensar
que alguien quiera quitarse la vida a sí mismo o a otra persona-
mediante un veneno; por ello cabe también hablar de un buen;
veneno. La proposición según la cual «A es un buen criminal»
afirma que el tal individuo tiene capacidad para lograr en alta;
medida sus objetivos como criminal.
74 La reflexión segunda se ocupa de la objeción espontánea
que se sigue: todo el mundo deberá admitir que de unos pre-;
dicativos funcionales se deriva un fundamento o contenido mí-?
nimo en los juicios de valoración. Un médico que, a pesar de:
las repetidas llamadas de su paciente gravemente enfermo, nó
lo visita y que regularmente le prescribe medicamentos equivo­
cados, nunca será calificado de buen médico. Pero —y éste es;
el tenor de la objeción— siempre queda un amplio espacio pa­
ra los criterios subjetivos, de modo que apenas puede hablarse:
de afirmaciones axiológicas objetivas. Para uno son la cortesía,

6a
 la forma de uato agradable y un determinado temperamento
los que desempeñan un papel en la valoración del médico; pa­
ra otro son más importantes una higiene extremada en quirófa­
nos y salas, o una prescripción cuidadosa de los medicamentos,
etcétera. Existe asimismo un amplio espectro de criterios de en­
juiciamiento para valorar un coche, entre los que el comprador
puede elegir: capacidad de aceleración, velocidad punta, con­
sumo de combustible, dimensiones del maletero, equipamien­
to interno, etc. En principio hay que admitir la objeción de
que el enjuiciador ha de tener en cuenta esos fía t individuales.
Hablando metafóricamente, se podría decir que en el juicio de
valor funcional hay que distinguir entre ámbito central y zona
periférica. El juicio de valor tiene un núcleo categórico, que
descansa sobre los criterios mínimos del predicado funcional.
Y se hace patente sobre todo en los juicios negativos; hay casos
en los que podemos juzgar categóricamente que el tal x no es
un x bueno. Los fía t individuales del usuario son las condicio­
nes de la zona marginal hipotética. Ésta se deja ver sobre todo
en el uso comparativo de «bueno»: «Si para ti este punto de vis­
ta es importante, entonces para ti es mejor este x; pero si adop­
tas aquel otro punco de vista, será mejor x aquél.» Vistos desde
la zona marginal hipotética, hay juicios de valor funcionales,
sobre todo en la forma comparativa, que van provistos con la
fórmula ceteris paribus (en igualdad de circunstancias). Que es­
te x sea mejor que aquel otro x puede darse en el supuesto de
determinados puntos de vista; cuando se añaden puntos de vis­
ta nuevos, hay que revisar el juicio. Cuanto más específica es
una palabra de función, tanto más se dilata el ámbito esencial
a costa de las zonas marginales. Para un buen zapato sólo hay
un pequeño núcleo de criterios, núcleo que se amplía conside­
rablemente cuando se trata de calzado bueno para jogging o de
unas buenas botas para escalar. Sin embargo, la objeción carece
de fuerza en la medida en que afirma que los criterios ajenos al
ámbito central podrían establecerse de una manera arbitraria.
Los criterios de la zona marginal están en su conjunto en una
relación más o menos estrecha con la función del objeto valora­
do. Con lo cual no se discute que en una elección puedan des­
empeñar también su papel los puntos de vista ajenos a la fun­
ción. Compro, por ejemplo, esta determinada bicicleta porque
el número del cuadro es el de mi fecha de nacimiento. Lo de­
cisivo; no obstante, es que tales puntos de vista no pueden

6y
 aducirse como razones para fundamentar que se trata de un i
bueno.
75 Permítaseme agregar aquí una breve observación sobrr
sbueno» como atributo de predicados no Funcionales; poi
ejemplo «un buen vino», «una buena novela», «buen tiempo»
No se discute la cuestión de si existen criterios de validez uni­
versal para tales juicios de valor. Aquí sólo nos referimos al he­
cho de que hay unas determinadas clases de objetos que pue­
den ser valoradas por aspectos diferentes en un juicio de tales
características; así, por ejemplo, «x es una buena novela» puede
relacionarse con el valor estilístico, psicológico, pedagógico,
moral, etc. Lo que aquí cuenta es que incluso en los predicadas
no funcionales los criterios de valoración no pueden elegirse de
una manera totalmente arbitraria. También aquí hay una cone­
xión entre los predicativos y los criterios de valoración. El color
de las cubiertas no puede aducirse como fundamento para afir­
mar que «x es una buena novela», ni la forma de la botella
puede presentarse como motivo y razón de que «x es un buen
vino». La conexión descansa en que el supuesto necesario de
cualquier valoración es la capacidad específica como tal para
que una cosa pueda cumplir sus fía t. Una cosa se valorará en la
medida en que cumpla sus determinados fíat; los criterios de
valoración derivan de los fíat. Y a su vez es la naturaleza de: la
cosa la que condiciona los fía t que puede cumplir.

Bibliografía: Haré 1952, cap. 8; Gcach 1956; 1960; Haré 1957; 1963.'/,' Foot
1958; 1961; Warnock G J . 1967, cap. 6; Ricken 1976, cap. 2; Williams 1976;
cap. 5; Mackic 1977, cap. 2

2. El uso sustantivado

76 Las explicaciones sobre el empleo adjetivado extramoral de

«bueno» eran necesarias como un primer paso para el análisis
de los predicados axiológicos y de su relación con los predicados
descriptivos. Se prepara así el camino para las cuestiones de la
ética: ¿Cómo se diferencia el uso moral del extramoral? ¿Cómo
pueden adquirirse los criterios de la valoración moral? ¿Cómo es
posible fundamentar juicios tales como «x es un buen
hombre», «x persigue un buen propósito»? ¿Se deriva también
aquí unos criterios de valoración de los predicados anejos a

70
 «bueno»? Vamos, sin embargo, a ocuparnos primero del uso
sustantivado, del discurso sobre un bien y sobre los bienes.
■Aquí la conexión con la ética es directa. Como veremos más
: adelante (números 177s), para la valoración moral son impres­
cindibles conceptos como la evaluación y la jerarquia.de bienes,
que suponen el concepto de bien.
Empleamos el sustantivo, en vez del adjetivo «bueno», en 77
juicios como «la vida es un bien», «la salud es un bien», «el pla­
cer es un bien». ¿Qué significa la palabra «bien» en esos em ­
pleos? ¿Cómo pueden fundamentarse tales juicios? Empezaré
por mencionar algunas oposiciones contrarias:
estar sano - estar enfermo,
poder ver - estar ciego,
poder oír - estar sordo,
conocer la verdad - equivocarse,
poder emplear la inteligencia - estar loco,
poder realizar los propios fía t - carecer de esa posibilidad.
Pongámonos en la situación en la que tengamos que elegir
dentro de un par de posibilidades. Es importante que conside­
remos los binomios aisladamente; que en cada caso sólo existan
esas dos posibilidades de elección; en modo alguno se suman
otros puntos de vista. Y así la pregunta se centra en cuál de las
dos posibilidades elegiríamos cetcris paribus, en igualdad de
circunstancias. Y la respuesta es bien fácil: para nosotros elegi­
ríamos siempre la primera de las posibilidades mentadas.
Pero hemos de seguir preguntando: ¿Nos decidimos de ese 78
modo simplemente en virtud de una inclinación, un impulso,
un hábito, una convención, o en virtud de que hemos percibi­
do que sólo la primera posibilidad merece la pena y que sólo
esa decisión es la acertada? ¿Cómo juzgaríamos a alguien que
tomase una decisión diferente? ¿Diríamos que depende del
gusto de cada uno decidirse de este modo o del otro, o juzga­
ríamos que decidirse por la segunda posibilidad es un error?
¿Podemos suponer que alguien, ceteris pañbus, quiera estar
loco antes que gozar de inteligencia? No diríamos que es cues­
tión de preferencias o de gusto como cuando se prefiere Mozart
a Wagner. Más bien juzgaríamos que ha elegido equivocada­
mente, y le tendríamos por enfermo o por loco. Quien, ceteris
paribus, prefiere estar loco a gozar de una inteligencia normal,
ya está loco. Designamos, pues, una decisión como recta, y la
otra como falsa.

71
79 El sustantivo «bien» sirve, pues, para enjuiciar como corred
ta o justificada la elección realizada en ciertas condiciones. Pero
¿con qué derecho lo enjuiciamos así? ¿Cómo pueden fundad
mentarse juicios del tipo «x es un bien»? ¿En virtud de qué
sólo elige de una manera recta quien en la situación descrita se
decide siempre por la primera alternativa? Me gustaría señalar
dos posibilidades de respuesta.
80 Que elegir en la forma descrita es lo correcto se apoya en
juicios prácticos últimos de acuerdo con los cuales obramos de
continuo, y que son el fundamento de toda la vida y la convi­
vencia humanas. El asentimiento a esas afirmaciones es un cri­
terio de la razón práctica. A quienquiera que no tuviese por
ciertas tales afirmaciones le negaríamos la capacidad de juicio
práctico. Imaginemos una persona que elige en la forma descri­
ta, pero que duda de que tal elección sea la correcta. Y ten­
dríamos que compararla con alguien que duda de que tenga
dos manos o de que haya vivida el día de ayer. Nosotros sabe­
mos que las afirmaciones de valor aducidas como ejemplos Soti
verdaderas; ese saber ya no es capaz ni está necesitado de fun-
damentación alguna; no se pone en tela de juicio con ningún
discurso racional práctico y hasta se cuenta entre las instancias
últimas de toda fundamentación práctica. Puede compararse
con el saber que yo tengo de mis propias percepciones; sin ese
saber, que a su vez no puede fundamentarse, no es posible
ninguna fundamentación de juicios empíricos. No vamos a se­
guir aquí por ese camino. Una objeción espontánea contra la
que habría que asegurarlo es la del dogmatismo. Difícilmente
podrá discutirse que existen esos juicios de valor fundamenta­
les. Pero no resultaría sencillo delimitarlos frente a los juicios
de valor, que descansan sobre convencionalismos, prejuicios,
hábitos, educación, etc.
81 Por ello es preferible una segunda posibilidad. Una de las
alternativas señaladas en el número 77 decía así: «tener la posi­
bilidad de realizar los propios fía t - carecer de esa posi­
bilidad.» El bien del que se trata en esa alternativa no es el
cumplimiento de un fía t entre otros varios, sino la posibilidad
que un actuante tiene de realizar sus fíat, cualesquiera que ésos
sean. No queremos entrar aquí todavía en la justificación de tal
elección preferencial (cf. números 159-164). Lo que importa
ante todo es poner de relieve la posición destacada de ese bien
frente a los otros bienes. Y que consiste en que las otras alter-

72
nativas tienen que ver con bienes que al menos están también
en relación con el bien de la posibilidad de realizar sus fía t.
Guando suponemos esta única afirmación de que la posibilidad
de realizar los propios fia t es un bien para el actuante, pode­
mos afirmar en cualquier caso que los otros bienes lo son al
menos en el sentido de que constituyen medios para la realiza­
ción de ese único bien, que consiste en la posibilidad de reali­
zar los fiat. Podemos prescindir de la pregunta de cómo puede
demostrarse que se trata de altcrnadvas que, vistas incluso en sí
mismas, merecen la preferencia.
Partiendo de estas dos posibilidades podemos entender 82
también de manera más sencilla el concepto de bien; para ex­
plicar lo que es un bien no necesitamos recurrir en todos los ca­
sos ai proceso de la elección preferencial. En el supuesto de que
lat posibilidad de realizar los propios fia t merezca la preferencia
racional para el actuante frente a la opción contraria, podemos
designar como bueno todo lo que fomenta esa posibilidad y en
la?medida en que la fomenta. El concepto de bien puede des­
pués aplicarse sin dificultades también a las cosas materiales
que el lenguaje familiar designa como bienes: alimentación,
vestidos, vivienda y los diferentes objetos de uso, de los que el
hombre necesita para el cumplimiento de sus múltiples fia t.

Bibliograjh: Aristóteles, Retórica 1 6; Brentano 1889, § 18-23: Gewirth 1978.

p. -18-63.

3. El objeto primario del dictamen moral.

Juicios deónticos y juicios de valor

Objetivo de las reflexiones metaéticas era defender contra 83

ciertas objeciones el testimonio de la conciencia cotidiana de
que en las frases morales se trata de juicios, que esgrimen una
pretensión de poder ser demostrados. Sin embargo la posición
cognitiva sólo está asegurada definitivamente gracias a una teo­
ría normadva, que demuestra positivamente la posibilidad y el
método de la fundamentación moral. Empezaré por precisar la
cuestión de partida en la ética de las normas. ¿Cuál es el objeto
primario del dictamen moral? Nosotros enjuiciamos (en senti­
do moral), por ejemplo, a las personas, las cualidades de carác­
ter, los sentimientos, las actuaciones, los motivos y los propósi-

73
 tos. En las páginas siguientes parto ante todo de que e| objeto
primario del enjuiciamiento moral son las actuaciones, y -que
todos los otros dictámenes están en relación con juicios morales
acerca de las actuaciones. A las personas se las juzga por sus ac?
tuaciones; las cualidades de carácter y los sentimientos son dis^
posiciones para actuar. De ahí que una teoría normativa supon­
ga un concepto de actuación. Su análisis llevará después a la
cuestión de cuáles son los criterios por los que se enjuician las
actuaciones, y a su vez habrá que explicar qué importancia tiér
nen, por ejemplo, los motivos, propósitos o consecuencias del
obrar para el enjuiciamiento de las actuaciones.
84 Con la cuestión del objeto primario del dictamen moral va
unida la cuestión de las relaciones entre predicados deónticos y
valorativos. Nosotros juzgamos que podemos y debemos o rió
debemos hacer algo; y hablamos de rasgos caracterológicos,
motivos, personas, sentimientos y propósitos buenos o malos.
Con Frankena tenemos que distinguir aquí (1963 [1981],
p. 27) entre juicios de obligación moral (así llamados por Fran­
kena, y que yo designaré como juicios deóntícos, es decir, jui­
cios con predicados deónticos) y juicios morales de valor. Esta
es la visión que Frankena tiene de las relaciones entre ambos ti­
pos de juicio: los juicios de obligación moral tienen como obje­
to unas acciones o clases de acciones concretas, mientras que los
juicios morales de valor se centran sobre personas, motivos, ras­
gos de carácter y demás. Es verdad que hablamos de acciones
buenas, de actos buenos; pero cuando «bueno» se emplea ahí
correctamente, no sirve, o al menos no en primer término, para;
valorar la actuación. Lo que valoramos más bien es el motivo o:
las consecuencias. Todo el mundo actúa bien, cuando tiene;
motivo pata obrar rectamente. Al referirnos a un acto bueno o
a una buena obra destacamos las propiedades especiales de una
actuación que no está moralmente prohibida, subrayando por
ejemplo su carácter benéfico o desinteresado. Si adoptamos la
concepción de Frankena síguese que el objeto primario del dic­
tamen moral son las actuaciones; ahora bien, las actuaciones
son objeto de juicios morales de valor, que suponen la funda-
mentación de unos juicios morales de obligación. Si, por ejem-.
pío, unos rasgos caracterológicos morales son disposiciones pañi ;
unas actuaciones determinadas, el juicio de valor sobre dichos;
rasgos caracterológicos depende de los juicios de obligación so­
bre las actuaciones para las que tales rasgos disponen.

74
 De ahí que el cometido de la ética normativa sea ante todo 85
y sobre todo la fundamentación de unos juicios morales de
obligación sobre las actuaciones. Para ello hay que explicar la
importancia de los predicados deónticos. Hay que distinguir
entre:
: — lo moralmente posible (permitido; se puede obrar así);
— lo moralmente necesario (ordenado; se debe obrar así;
no se puede omitir una actuación así);
— lo moralmente imposible (prohibido; no se puede obrar
de ese modo).
Estos tres predicados pueden reducirse al predicado amoral­
mente recto» y al predicado contrapuesto «moralmente no rec­
to» (lo que equivale a «moralmente falso»). Yo voy a designar
también estos predicativos como predicados deónticos, y los
juicios que se sirven de los mismos como juicios deónticos
(Frankcna: juicios morales de obligación). El empleo familiar
de «norma moral» puede explicarse, dencro de la terminología
que aquí proponemos, del modo siguiente: una norma moral
es un juicio, que afirma una proposición en la cual se formula
un predicado deóntico acerca de una manera de obrar (las más
de las veces no muy específica; número 88). Si la proposición es
verdadera, decimos que la norma es vigente. Una actuación es
moralmente posible, cuando resulta moralmente correcto tanto
llevarla a cabo como el omitirla. Una actuación es moralmente
necesaria, cuando es moralmente correcto llevarla a término,
mientras que no es moralmente correcto no realizarla. Una ac­
tuación es moralmente imposible, cuando es moralmente co­
rrecto no llevarla a término, y no es moralmente correcto reali­
zarla. Así, pues, el predicado fundamental de la ética normati­
va es «moralmente correcto». Una actuación x puede justificarse
o cabe responsabilizarse de la misma, precisamente cuando
puede fundamentarse la proposición de que x es correcta.
Mas ¿cómo pueden obtenerse los criterios para semejante 86
fundamentación? Para evitar malentendidos permítaseme una
observación más. El problema que vamos a discutir a continua­
ción es éste: ¿Cuáles son los criterios para fundamentar la afir­
mación de que tal actuación es correcta? Problema que es pre­
ciso diferenciar de este otro: ¿Cómo enjuiciar una actuación
que no es correcta, pero que el actuante considera como tal?
También esta cucsción tiene sentido, pues para el enjuicia­
miento de una actuación moralmente falsa establece una dife-

75
rcncia: la de si el interesado realiza de manera consciente lo
moralmente falso o si lo considera como correcto. Algunos
autores vinculados a la tradición escolástica distinguen a este
propósito entre dos cuestiones: la de un enjuiciamiento moral
en una consideración objetiva (o material) y otra subjetiva (o
formal), Quien actúa en falso, pero considerándolo recto, ten­
drá una actuación subjetivamente correcta aunque objetiva- :;
mente falsa; actúa impulsado por un buen motivo, pero dé
una manera que es falsa objetivamente hablando. Esta distin­
ción se presta a confusiones, por cuanto que tampoco la cues­
tión de la actuación objetivamente recta puede resolverse sin
tener en cuenta unos factores subjedvos, como son los motivos.;
del actuante. En las páginas que siguen vamos a tratar exclusi­
vamente de la cuesdón primera; la segunda la discutiremos a
propósito del concepto de conciencia (números 196-205).

Bibliografía: de Finante 1967, § 221; Donagan 1977. cap. 2.}.

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•
•;4¡
• oí:

76
 PARTE TERCERA

EL CONCEPTO DE LA ACTUACIÓN MORAL

 , Objeto primario del dictamen moral —como rezaba la tesis
(del número 83— son las actuaciones. A partir de ahí hemos de
aplicarnos al difícil problema de qué es una actuación. No es
necesario que nos refiramos explícitamente al hecho de que
aquí sólo podemos desarrollar los perfiles generales del concep­
to de actuación, el cual exigiría múltiples matizaciones.
 1

ACTUACIONES Y CONSECUENCIAS DE LA ACTUACIÓN

88 Partimos de algunas frases que, de acuerdo con nuestra

preinteligencia cotidiana, describen ciertos modos de obrar:
1) César conquistó las Galias.
2) Bruto mató a César.
3) Mónica abrió la ventana.
4) Pedro hizo señas a Claudia.
5) Eva bostezó.
6) Tomás reprimió la risa.
Ya en estos pocos ejemplos, elegidos al azar, podemos ad­
vertir gran cantidad de diferencias. Por sólo citar algunas: la ac­
tuación descrita en I se extiende a lo largo de siete años y pue-:
de dividirse en distintas frases constituidas por la conquista de:
las diferentes regiones y ciudades de las Galias, con lo que cada;
una de dichas fases constituye a su vez un proceso complicado.
Por el contrario las acciones de 3, 4 y 5 constan de pocos movi­
mientos corporales. Las descripciones de 1 a 3 incluyen un re­
sultado de importancia diferente en cada caso. La frase 4, en
cambio, sólo describe un movimiento corporal en un determi­
nado contexto. La descripción deja sin resolver si se logró el fin;
que se perseguía con tal movimiento corporal; pero es correcta,;
incluso en el caso de que Claudia no viera o no entendiera la se­
ñal que se le hacía. En los ejemplos 1 al 5 se puede advertir un
proceso externo, mientras que en 6 el actuante refrena una ac­
ción externa. ¿Designa 5 una actuación? Tendríamos que prc-i
guntarnos en qué circunstancias externas bostezó Eva (tal vez
durante una conversación importante con su jefe), si con su
bostezo quiso expresar algo (por cj. que encontraba aburrida!

80
 una conversación), etc. Bruto sólo puede matar a César una
vez; es decir, que 2 designa una acción única e irrepetible; nos-
. otros hablamos de una acción individual o de un individuo ac­
tuante. Si en 2 sustituimos los dos nombres propios por varia­
bles individuales y cambiamos el verbo de modo que no se re­
fiera a ningún tiempo determinado, obtenemos una forma o
un cipo de actuación:
7) .y mata a y.
Un tipo de actuación puede ser más o menos general, más
o menos específico. Así, por ejemplo, 7 es muy general. Pode­
mos especificar ese 7 señalando, por ejemplo, el instrumento
con que y mata a y: un veneno, con daga, etc.; indicando si lo
mata en la calle o en una casa; describiendo las relaciones en
las que viven el homicida y el asesinado, diciendo por ejemplo
que y es un psicópata en tanto que y es padre de tres niños.
Con este modo de proceder vamos especificando 7 exclusiva­
mente con ayuda de conceptos generales. Sin embargo el con­
cepto de tipo de actuación no se limita a unas funciones sintác­
ticas, en las que se encuentran exclusivamente conceptos gene­
rales y variables individuales. Consideremos 4, en que son posi­
bles las transformaciones siguientes:
8) Pedro hace señas a Claudia.
9) y hace señas a Claudia.
10) Pedro hace señas a y.
Cada una de estas transformaciones contiene al menos un
nombre propio aunque cada una designa un mismo tipo de ac­
ción. Pedro puede hacer señas repetidas veces a Claudia (8); en
9 son diferentes individuos los que pueden realizar la acción en
: diferentes tiempos, etc. Para la ética son importantes exclusiva­
mente los tipos de actuación, que están representados por fun­
ciones sintácticas, en las que sólo se encuentran conceptos ge­
nerales y variables individuales. Las actuaciones individuales só­
lo pueden enjuiciarse en la medida en que se dan en tal tipo
de actuación, aunque sea muy específico (números 138, 190s).
A pesar de las diferencias señaladas en los procesos a los 89
que se refieren las frases de los ejemplos, ¿se puede encontrar
una estructura común que justifique que en cada ejemplo ha­
blemos de una actuación? Me gustaría dar ante todo una res-
apuesta muy general e imprecisa a esa pregunta. Para ello vamos
a partir de la presentación sintáctica de unos individuos agen­
tes, Son expuestos mediante proposiciones en las que se predi-

81
 ca algo de una persona (o personas), en el sentido de que ha
hecho algo, ha llevado a cabo un determinado movimiento o
ha producido un determinado estado de cosas, etc. La proposi­
ción expresa una relación entre un proceso y una persona; atri­
buye un proceso a una persona. Ya en un simple movimiento
corporal, con la elevación por ejemplo de un brazo, podemos
preguntar por la modificación más precisa de tal relación: ¿Era
un movimiento reflexivo o una acción forzada, una reacción es­
pontánea, expresión de un efecto o un movimiento consciente
o premeditado, etc.? Dar una definición conceptual más preci­
sa de esa relación es un problema difícil. Un concepco, que la
tradición ha empleado siempre es el de causalidad. Su proble:
mática podemos ilustrarla con el ejemplo 3. No representa niní
guna dificultad afirmar que el resultado de la acción, el estado
de apertura de la ventana, ha sido producido por Ménica. Pero
¿se puede afirmar que cada uno de los movimientos corporales,
que constituyen la acción de abrir, hayan sido causados por
Ménica? ¿No conduce esto a un dualismo cuerpo-alma? En este
caso ¿cómo habría que precisar más exactamente el concepto de
causa? Estas y otras cuestiones similares han vuelto a plantearse
en los últimos años sobre todo con motivo de la discusión acen
ca de las denominadas acciones básicas (Danto 1965). Pese a
todas las dificultades yo considero irrenunciable el concepto de
causalidad, incluso cuando consiste la acción en un simple mo­
vimiento corporal. No podemos partir simplemente del movi­
miento corporal como de un dato analizable, sino que debe­
mos preguntarnos una vez más por la relación del movimiento
corporal con la persona (que lo causa). Ya antes nos hemos re­
ferido a la posibilidad de preguntarnos por las modificaciones
de esa relación. Pero eso supone que la cuestión acerca de la re­
lación tiene sentido como tal.

1. Actuaciones y cambios

90 Individuos actuantes se representan por proposiciones, que

atribuyen determinado proceso a una persona. En lugar de un
proceso podríamos hablar mejor de un cambio, entendiendo
por «cambio» el tránsito de un estado (del mundo) a otro dife­
rente. Una acción consiste en el hecho de que el actuante pro­
duce un determinado cambio; es un cambio o mutación opera-

82
 do por el actuante. Al conquistar Cesar las Galios, cambia la si­
tuación política de la región; cuando Mónica abre la ventana,
cambia asimismo su posición. El concepto de cambio puede,
por tanto, entenderse de tal modo que incluya también el
ejemplo 6. En este caso el cambio consiste en que.el actuante
adquiere un estado que sin su propia actuación jamás habría
adquirido.
Entendiendo de esta manera el concepto de cambio, pode- 91
mos distinguir —siguiendo a Wright— cuatro tipos de m uta­
ciones elementales, y por ende cuatro tipos de actuaciones ele­
mentales. Así, p simbolizaría la descripción de un estado de
cosas y T el tránsito de un estado a otro operado por el actuan­
te. Podemos simbolizar los cuatro cipos de las actuaciones ele­
mentales del modo siguiente;
- p T 1 p describe una actuación por la que cambia un
mundo, en el que se da p , en otro mundo en el que p no se
da; por ejemplo, un mundo en el que César vive en otro m un­
do en el que (ya) no vive.
") p T p describe una acción que transforma un mundo en
el que p no se da en un mundo distinto en el que sí se da.
p T p describe el cambio operado por el operante, y que
consiste en que el estado p, que sin la intervención de operante
se habría cambiado en el estado “ 1p , también se habría logra­
do; por ejemplo, la acción que consiste en mantener cerrada,
gracias a la intervención del actuante, una ventana que de otro
modo un golpe de viento habría abierto de par en par.
~ \p T ~1 p describe el cambio operado por el actuante, y
que consiste en que el estado —I p , que se habría cambiado en
el estado p sin la intervención del operante, se mantiene. Es
decir que la intervención del operante impide la aparición de p
(cf. ejemplo 6).
Mas ¿podemos interpretar también los ejemplos 4 y 5 como 92
cambios operados por el actuante? Las acciones descritas en esas
frases —es la objeción que podría hacerse— no son cambios
operados por las personas en cuestión, sino determinados movi­
mientos corporales. Algo parecido cabría objetar por lo que res­
pecta al ejemplo 3: también la mera tentativa sin éxito de abrir
la ventana sería ya una acción, aunque en ese caso la acción se
agote en un mero movimiento corporal. La objeción pasa por
altó que también los meros movimientos corporales, en los que
se prescinde de cualquier cambio operado por los mismos, caen

83
 dentro del concepto de cambio. Respecto al ejemplo 4, se pó-
dría insistir en la objeción y afirmar que aquí se trata no de un
cambio sino de una actividad: la realización de un movimien­
to. A lo cual hemos de responder que el comienzo de la acti­
vidad puede describirse como acción del tipo —1p T p . Sin
embargo el estado p es de tal índole que debe ser manteni­
do por el operante: en este sentido subyace una acción del
tipo “ 1p T p .
93 El concepto de acción incluye el concepto de cambio. Pero
¿se trata exclusivamente de cambios externos, observables en él
espacio y en el tiempo, o puede hablarse también de una ac­
ción en los cambios internos y mentales? ¿Son también objetó
posible de un dictamen moral? Cabe referirse ante todo a qué
muchos cambios mentales están en una relación más o menos
estrecha con acciones externas, y en consecuencia hay que en­
juiciarlos diciendo que la realización externa de una acción está
preparada por diferentes estadios mentales: propuesta de obje­
tivos, estudio de la situación, planificación, decisión, etc. líri
actuante puede simplemente verse impedido en la puesta en
práctica de una acción, para la que está resueltamente decidir
do, por no tener en cuenta las circunstancias externas (cf. nú­
mero 104), Los simples deseos pueden tener como contenido
el haber actuado de una determinada manera con sólo haber
tenido la posibilidad de hacerlo. Los cambios mentales pueden
crear disposiciones sobre el modo en que podemos nosotros
percibir, juzgar, decidirnos, lo que a su vez puede influir o de­
terminar unas acciones externas. Con ello no se agota en modo
alguno la cuestión del enjuiciamiento moral de las acciones
mentales. El hombre puede adoptar una diferente actitud in­
terna frente a los acontecimientos que le suceden, pero en los
que nada puede él cambiar. Tampoco aquí hay que excluir en
manera alguna un dictamen moral.

2. Cambios y descripciones operativas

94 En virtud de las leyes causales un cambio puede a su vez

operar otros cambios. El abrir una ventana, por ejemplo, pue­
de hacer que baje la temperatura de una habitación, y que, en
consecuencia, alguno de los presentes se resfríe; que entre aire
limpio en la habitación, que penetre también el cuido de la ca-

84
 lie, lo que a su vez puede tener como consecuencia el que se
oiga mal la conferencia que allí se pronuncia. Aquí se echa de
ver una diferencia importante entre una acción y un cambio
observable. La descripción de un cambio en el mundo (abrir la
ventana), aun incluyendo la descripción de una causa, no es la
descripción de una acción. Un solo y mismo cambio puede en­
trar en diferentes descripciones operativas. La descripción de
una acción responde a la pregunta: «¿Qué es lo que ha hecho
él?» Una descripción de los cambios operados por el actuante
no da por sí misma una respuesta satisfactoria a dicha pregun­
ta. Que un actuante abra la ventana con las consecuencias alu­
didas de que baja la temperatura, entra aire limpio y penetra el
ruido de la calle, puede describirse como una acción de manera
diferente; por ejemplo: «ha aireado el ambiente»; «ha dificulta­
do una conferencia»; «ha proporcionado una temperatura agra­
dable.» Otro ejemplo: A entrega a B un billete. ¿Qué es lo que
hace? ¿Paga una deuda? ¿Da una limosna? ¿Hace un regalo?
No cabe dar una respuesta a la pregunta sin incorporar el acon­
tecimiento físico descrito a un contexto más amplio y sin tener
en cuenta una multitud de circunstancias que no es posible
describir como simples cambios, por ejemplo, las convenciones
sociales. Entre esas circunstancias adquiere especial importancia
el propósito del actuante. En el ejemplo de la apertura de la
ventana sería sin duda la cuestión más importante para una
descripción atinada del acto. El dictamen moral de una acción
supone su descripción. Así, por ejemplo, el dificultar una con­
ferencia hay que enjuiciarlo de manera diferente a como se en­
juicia la ventilación de un espacio cerrado. La cuestión de en
qué tipo de descripción operativa cae un proceso, no es una
cuestión de gusto; pero en modo alguno puede resolverse des­
de la descripción del curso observable de un movimiento.

3. Consecuencias de la acción

Una acción es un cambio operado por el actuante, cambio 95

que a su vez puede producir otros. Los cambios operados por la
acción y los estados que se derivan de tales cambios habría que
describirlos como consecuencias de esa acción en el senudo más
amplio. Ese concepto es importante para la ética por cuanto
que las consecuencias son al menos un posible punto de vista,

85
 entre otros, para enjuiciar moralmente una acción. Sin embar-
go, el concepto de las consecuencias de la acción requiere una
matización necesaria. No se podrá afirmar que todos los acón-'
tecimicntos o estados, que están en algún tipo de conexión
causal con una acción, sean relevantes para su juicio moral:
También aquí vuelve a hacerse patente la diferencia entre una
acción y un cambio descriptible con conceptos físicos. En un
sentido amplísimo se pueden describir como consecuencias de
una acción todos los cambios y estados, que no hubieran ocüj
rrido de no haber tenido efecto la acción, es decir, aquellos
cambios y estados para cuya presencia era condición necesaria la;
acción; mas para la vinculación entre acción y consecuencias
hay que establecer ciertas regularidades, ya sean físicas, biológi­
cas, psicológicas, económicas, sociológicas o de cualquier otro
tipo imaginable. ¿Cómo se delimitan desde las mismas las con­
secuencias relevantes para el dictamen moral de una acción? La
pregunta podemos ilustrarla con un ejemplo: A abre una ven­
tana para ventilar la habitación; B, que se encuentra en esa ha--
bitación, sufre con la entrada de aire fresco un grave enfriad
miento, a consecuencia del cual no puede asistir a una entrevis­
ta importante para su carrera profesional. A lo sumo podríamos
considerar al cipo A responsable del enfriamiento de B; pero en
modo alguno podríamos afirmar que A ha perjudicado nota­
blemente la carrera profesional de B. Para el dictamen moral:
de una acción no sólo son importantes las consecuencias, que sé
pueden atribuir al actuante, o de las que puede responsabilk
zarse. Ahora bien, sólo puede responsabilizarse de aquello que
ha podido prever de algún modo. Así, pues, para el dictamen
moral hay que preguntar si las consecuencias podían preverse;
de acuerdo con el estado general del conocimiento; cuál era la
probabilidad con que podían esperarse; si el propio actuante
podía preverlas en el fondo, y si de hecho las previo. Si no las;
ha previsto, aunque hubiera podido hacerlo, hay que pregun­
tarse en qué medida es responsable de su conocimiento defi­
ciente. E importa también explicar si una consecuencia se ha
tenido en cuenta o simplemente se han tomado las cosas como-
son. La consecuencia tenida en cuenta o simplemente intuida;
es siempre producida de manera diferente por el actuante.
A un enfermo grave el médico le pone una inyección, que le
calma los dolores pero que al mismo tiempo le acorta la vida.
La consecuencia que motiva la acción y que se tiene en cuenta

86
 es la de aliviar el dolor; con lo que se distingue de la conse­
cuencia, meramente intuida y tomada como es, de la abrevia­
ción de la vida. El médico no habría puesto la inyección, si no
hubiera querido alcanzar el efecto que persigue.
Mención especial merece un cierto tipo de encadenamiento %
de las consecuencias con la acción: la vinculación de las conse­
cuencias con la acción mediante el obrar de otro: las consecuen­
cias de la acción de A sólo se dan gracias a una acción de B; con
jó que se supone que A ha previsto la conducta de B (en virtud
de su carácter, de las leyes psicológicas, etc.). B es un terrorista,
que amenaza con ejecutar a unos rehenes ¡nocentes, si A no
deja libres a un cierto número de criminales condenados legal-
mente. Así las cosas, A se niega y B realiza su amenaza como
estaba previsto. El único aspecto del caso que aquí nos interesa
es si la muerte de las personas inocentes es relevante para el en­
juiciamiento de la actuación de A en la misma forma que en el
caso en que no fuera consecuencia motivada por la acción de
un tercero. Es evidente que esto hay que negarlo. Las conse­
cuencias absurdas de la posición contrapuesta se pondrán de
manifiesto con el ejemplo siguiente: C vive en un Estado tota­
litario, y ve que la única posibilidad de mejorar la situación de
cosas es la de comprometerse en favor de los derechos humanos
y criticar al régimen. Esa actitud le cuesta la vida, cosa que él
pudo prever. Si la diferencia antes mencionada se considera
moralmente irrelevante, habrá que dictaminar que C es perso­
nalmente responsable de la pérdida de su vida.

4, Omisiones

Al igual que las acciones o actuaciones, también las omisio- 97

nes son objeto de un juicio moral. Una omisión no es lo mismo
que el incumplimiento de una acción. El que A no produzca el
cambio ~1 p T p no equivale a la afirmación de que ha omiti­
do producir dicho cambio. Los conceptos de causa y de cambio
no bastan para definir lo que es la omisión. Von Wright es del
parecer de que puede definirse mediante un recurso a las ac­
tuaciones, los cambios y las facultades. Y propone dicho autor
la, definición siguiente: «Un actuante omite en una situación
dada y deja de hacer algo determinado; ciertamente que podría
hacerlo, pero no lo hace» (1963 [1979], p. 56). Para un dicta-

87
men moral este concepto de la omisión resulta muy flojo. Es
necesario, además, que el actuante sepa que podría hacerlo, y
pese a ello se decide por no hacerlo. Al igual que las acciones,
también las omisiones tienen consecuencias; están presentes eri
el estado de cosas, que es el resultado de la omisión, y en los
cambios y estados que se derivan de esa situación. También
aquí hay que distinguir entre consecuencias moralmente rele-:
vanees y las que no lo son.

Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco 111 1-3; Loening 1903, sección IX;
Austin 1956-1957; H an - Honorc 1959; Von Wright 1963. cap. 3; Donagan
1977, cap. 2.2; Bubner 1982, cap. II 3-

88
 II

LIBERTAD Y FINALIDAD

i Las proposiciones que representan a individuos actuantes 98

—éste era el análisis genérico del número 89— afirman que un
proceso es producido o causado por una persona, Quisiera in­
tentar ahora la definición un poco más precisa del concepto de
causalidad implícito en el concepto de acción. Para ello parto
de dos notas triviales, que vienen dadas con la preinteligencia
cotidiana y el uso de la palabra «acción» o «actuación».
1. El análisis elemental de las descripciones operativas en
número 89 demuestra que en tales frases nosotros decimos que
ic ha producido o hecho algo. Para decir lo mismo con otras for­
mulaciones igualmente vagas, designamos a x como el que ha
hecho e; con ello excluimos que cualquier otro haya hecho e;
atribuimos a x el cambio e; le hacemos responsable del mismo;
en determinados contextos hablamos de imputación o culpa.
Los filósofos estudian ese ámbito fenoménico bajo el epígrafe
«libertad». Para una discusión amplia de la problemática de la
libertad hay que remitirse a la antropología. Lo que a conti­
nuación se dice sobre el concepto de libertad sigue siendo en
principio más o menos dogmático. Sirve únicamente para la
comprensión de la terminología. Debe señalar y exponer clara­
mente el lugar sistemático del concepto de libertad dentro del
planteamiento aquí propuesto, indicando los supuestos de los
que parto. Sólo el contexto más amplio mostrará en qué medi­
da se hace justicia a esos supuestos por la vía de la argumenta­
ción,
2. Una diferencia importante entre una acción y otros pro­
cesos, por ejemplo, un movimiento reflexivo o un cambio de-

89
bido exclusivamente a leyes naturales {como podría ser un pro­
ceso químico o meteorológico), consiste en que una acción está
definida por representaciones. El actuante obra de acuerdo con
unas representaciones; el actuar tiene como meta la realización
de unos fiat; el actuar es siempre finalista. El actuante persigue
unos propósitos; nosotros nos preguntamos por el motivo de
una actuación. Esa relación con la meta y los conceptos con los
que se representa reclaman una explicación, teniendo que es­
clarecer sobre todo su importancia para el dictamen moral.

1. Libertad de acción y de decisión

La libertad entra en la categoría de capacidad, facultad, po­

tencia. Quien es libre puede hacer algo que quien no es libre;
no puede hacer. Esta capacidad vamos a definirla con mayor:
precisión. Consiste ante todo en la posibilidad del hombre para
realizar sus fia t. Este concepto de libertad se designaría como:
libertad de acción u operativa. Está condicionada de múltiples
formas, por ejemplo, por las facultades corporales y espiritua­
les, sean innatas o adquiridas, las posesiones, los supuestos sor
cíales como la posición social, el prestigio, los derechos. Hay
que distinguir entre libertad operativa y libertad de decisión;
Por ésta se entiende la capacidad del actuante para proponerse^
unos fia t y, mediante unas reflexiones racionales sobre el fin
que se propone, señalarse un camino para poder realizarlos. Las
libertades de actuación y de decisión son objecivos que el ac­
tuante persigue como necesarios. Quien tiene objetivos, necesi­
dades y deseos quiere realizarlos, ceteris paribus —esto es pura
tautología—, y en la medida en que aspira a esos fia t aspira
también a la posibilidad de realizarlos. Nadie puede querer
que se le impongan por la fuerza unos objetivos. Esa imposibi­
lidad se deriva del hecho de que una meta impuesta por la
fuerza resulta un concepto contradictorio. Una meta es algo a
lo que se aspira; mientras que la imposición se opone por su
mismo concepto a la idea de aspiración. Además, ningún ac­
tuante puede querer de un modo racional verse estorbado en la
elección de ios medios para realizar sus aspiraciones y metas.
Pero, ¿dónde está el lugar sistemático de la libertad de ac­
ción y decisión en la ética? El obrar puede tener consecuencias
para la libertad de acción y decisión de los otros y del mismo
 actuante. La libertad de acción y decisión puede ser limitada o
fomentada de múltiples modos por el obrar. Las consecuencias
del obrar para la libertad de acción y decisión, que primero só­
lo se formula como tesis, constituyen un criterio básico para el
dictamen moral. £1 concepto de la libertad de acción se ha en­
tendido intencionadamente en un sentido amplio, apartándo­
nos quizá del uso lingüístico general, para poder entender tam ­
bién con gran amplitud el concepto de la posibilidad de in­
fluencia sobre la libertad de acción. Sólo un concepto de esa
amplitud evita limitaciones injustificadas. El propio actuante
puede, por ejemplo, influir sobre su libertad de decisión en la
medida en que, mediante los hábitos, se fija en determinadas
necesidades hasta llegar a lo patológico; puede, por ejemplo,
mediante una educación de sus facultades y el montaje de unas
relaciones sociales, ampliar su campo de acción. El otro puede
perjudicar la libertad de acción y decisión del actuante de m úl­
tiples maneras, para hablar sólo del aspecto negativo. A través
de las diferentes formas de violencia exterior o de la merma de
libertad puede impedir el uso de sus facultades, o que las des­
arrolle, en cuanto le priva de los supuestos externos necesarios
para tal desarrollo, como puede ser la formación profesional.
Los ataques a la salud y la vida pueden destruir facultades bási­
cas y dejar como secuelas unas lesiones corporales permanentes.
Cualquier dolor que innecesariamente se inflige a una persona
representa un ataque a su libertad de acción, de acuerdo con
este concepto amplio. El hombre persigue —y de aquí hay que
partir— el objetivo de una vida lo más libre posible de dolor.
Quien le ocasiona un dolor innecesario le impide alcanzar ese
objetivo. Así, la libertad de decisión puede quedar limitada
por la amenaza de violencia o por informaciones falsas o in ­
completas.

2. Libertad transcendental

La libertad de acción y de decisión —que ha sido presenta- 101

da como tesis— constituye al menos un criterio del dictamen
moral. Con esto sin embargo no se señala el único lugar siste­
mático del concepto de libertad en la ética. Libertad es tam­
bién —y tal es el tenor de una segunda tesis— un supuesto del
obrar moral y del enjuiciamiento moral. Vamos a explicar bre-

yi
 vemente esta afirmación y a determinar el concepto de libertad
que la misma comporta. La édca se pregunta por el obrar, que
se puede justificar o del que cabe reponsabilizarse. A lo que
ahora queremos referirnos es al entrelazamiento de justificación
o responsabilidad y libertad. No se trata de una demostración
de la libertad, sino simplemente de unas afirmaciones hipotéti­
cas. Si el hombre vive bajo la pretcnsión indiscutible de justifi­
car o de responsabilizarse y responder de su obrar (cf. núme­
ros 160-163), esa pretensión no puede concebirse sin libertad;
La ética arranca de la pregunta acerca del recto obrar. Si esa
pregunta resulta insoslayable para el hombre, ese hecho presu­
pone una libertad. Porque la exigencia de responder de su
obrar sólo se le puede reclamar en forma sensata a quien es res­
ponsable de su obrar; y sólo es responsable quien se decide a sí
mismo a obrar de una cierta manera. La exigencia de justifica­
ción sólo se puede dirigir a una persona por algo que ella mis­
ma ha hecho. Si en último término no lo ha hecho ella misma,
la exigencia pierde su sentido; el actuante no responderá a tal
exigencia aduciendo una justificación en pro de su obrar, sino
que escapará a la misma disculpándose; es decir, señalando el
hecho de que él no es plenamente responsable de su actuación,
Tal disculpa podría consistir en la aseveración de que no poda
obrar de otra manera. Con lo que ya se señala el concepto de
libertad de esta tesis. También aquí la libertad es una capaci­
dad: la capacidad del actuante de determinarse a sí mismo en
el sentido de una espontaneidad absoluta para la decisión y pa­
ra el obrar. Que el actuante es libre significa que es causa de
sus decisiones y actuaciones, que a su vez no está determinado
por otras causas, sino que se determina a sí mismo. Siguiendo a
Kant, este concepto de libertad se designa como libertad trans­
cendental o práctica (CdlRP B 562; CcllRPr § 5; CdlRPr, Ilumi­
nación crítica A 171-174). Si se parte del hecho de que el hom­
bre en su obrar persigue unos objetivos que, mediante unas re­
flexiones prácticas, determinan sus propias decisiones y actua­
ciones, entonces la autodeterminación del actuante sólo puede
concebirse como una decisión por unas metas últimas o por la
meta última en un acto libre (libre en el sentido transcenden­
tal). La libertad de decisión (libertad de decisión individual)
supone una libertad transcendental en el sentido de una con­
dición necesaria para que la decisión individual se pueda atri­
buir al actuante solamente en la medida en que, con un acto

92
|ibte transcendental, puede decidirse en favor sus objetivos
últimos.

Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco 111 7; Tomás de Aquino, Sum m a

tbeologiae I II 6; Quaestianes dispútalas de malo, q. 6; loening 1903, § 7-18;
Sicwetth 1954; Beck 1960, cap. 10; Krings 1973; 1977; Ricken 1977; Pothasi
Í978; Gimets 19B2, cap. 10; Haeffner 1982, § 193-228.

3. Hacer y obrar

Nos ocuparemos ahora a la finalidad o referencia a la meta 102

del obrar humano. Ilustraremos la cuestión de que se trata re­
curriendo ante codo al ejemplo bíblico del fariseo que da li­
mosna a un mendigo para que la gente le alabe (cf. Mt 6,2).
¿Cómo hay que enjuiciar su actuación? Sus consecuencias son
sin duda buenas: remedia a un necesitado. Su motivo, supon­
gámoslo así, es malo: el fariseo actúa por vanidad. Así las cosas,
¿qué es lo determinante para el enjuiciamiento: las consecuen­
cias buenas o el motivo malo? Una respuesta requiere ante to­
do nuevas matizaciones sobre la teoría de la acción. El ejemplo
muestra que es preciso distinguir una doble relación finalista.
El actuante se propone primero producir un determinado efec­
to mediante su obrar; si ese efecto lo alcanza de hecho, pode­
mos hablar del resultado de la acción. Y el resultado de la ac­
ción del fariseo es que el mendigo obtiene una limosna. El sig­
nificado de esa finalidad está en que el obrar tiene como meta
unos cambios o estados que pueden captarse de modo descrip­
tivo: adquirir o tener una casa, aprobar un examen, viajar a
Hamburgo. El obrar supone unos contenidos descriptivamente
determinados, cuya realización es la meta del actuante. Con
elloj sin embargo, todavía no hemos llegado a la finalidad ca­
racterística del obrar. Si sólo consideramos como meta ese con­
tenido descriptivo, no hablamos de obrar o actuar sino de hacer.
Con afirmaciones, declaraciones de intención, deseos, etc., que
se refieren a tales contenidos descriptivos, respondemos a pre­
guntas como «¿Qué estás haciendo ahora? — Escribo un libro»,
«¿Qué piensas hacer mañana? — Quiero hacer una excursión».
Por lo contrario, con el verbo «actuar» no se pueden solicitar ta­
les respuestas. No podemos preguntar «¿Qué ha actuado él?»
En cambio, sí tiene sentido formular esta pregunta: «¿Por qué

93
motivo ha actuado así?», o bien «¿Cómo ha actuado fulano?»
Y podemos responder a esta segunda pregunta con adverbios
como «rectamente», «equivocadamente», «bien», «mal», «justa­
mente», «injustamente», «egoístamente*, «desinteresadamente»,
«valientemente», «cobardemente», etc. Aristóteles ha descrito
en estos términos la diferencia entre hacer y obrar o actuar: él
hacer se refiere a una meta particular, que a su vez tiene carác­
ter de medio, mientras que lo característico del obrar es una re­
ferencia a objetivos vastos y últimos. El obrar estaría siempre
determinado por una representación de la vida buena (EN VI
2,1139^1-4). Estas indicaciones de Aristóteles requieren un
desarrollo ulterior.

Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco VI 2 y 4; Tomás de Aquina, Summa

theologiae 1 11 18,2-1; Hbert 1976.

4. Axiomas prácticos

Por su misma naturaleza todo obrar supone la aspiración a

unos objetivos, ya sean varios o se trate de uno solo. En el or
denamiento de las metas u objetivos no puede darse un regres
sus in infinitum . Cuando se persigue algo, se persigue n< cesa
riamentc alguna cosa por sí misma. El status lógico de las fra­
ses, que exponen esos fía t supremos, puede de momento que­
dar pendiente; en principio carece de importancia que se trate
de la expresión de una tendencia o actitud o que se trate de un
juicio de valor o deóntico. La persona psíquicamente normal
—y éste es un hecho antropológico— no cambia a cada instan
te los objetivos que él persigue por sí mismo. La vida humana
no es una sucesión inconexa de decisiones particulares, sino que
constituye más bien un contexto operativo. El hombre tiene
puntos de vista constantes, según los cuales toma sus decisio­
nes; ellos constituyen su carácter moral, y en ellos se expresa su
concepción de una vida dichosa y que vale la pena vivir. Con
esta afirmación no se excluye un cambio de los fía t supremos,
por ejemplo en una conversión. Lo que importa es que tengan
una constancia relativa frente a los propósitos individuales. Por
ello habla Aristóteles de actitudes morales básicas, y Kan t de
axiomas prácticos. No vamos a entrar en una discusión porme­
norizada de ambos conceptos y de sus mutuas relaciones; po-
 dríamos decir que los axiomas expresan unas actitudes básicas.
Los axiomas prácticos expresan objetivos últimos, que una per­
sona persigue por sí mismos. Proporcionan una respuesta últi­
ma a la pregunta de por qué nos comportamos de una deter­
minada manera y por qué perseguimos unos determinados pro­
pósitos. Indican lo que eri definitiva mueve a una persona a su
obrar específico; sin tal axioma o principio básico no actuaría
de ese modo. Expresan, por tanto, los motivos del obrar. Cite­
mos algunos ejemplos: las actitudes fundamentales de avaricia,
¿borro, esplendidez o despilfarro determinan las decisiones re­
lativas al manejo del dinero. El axioma práctico del avaro sería
el de gastar el menos dinero posible. Y no hace suyo ese fía t
porque con el dinero ahorrado quiera atender a otros objetivos,
sino porque para él la posesión de la mayor cantidad posible de
dinero constituye un objetivo supremo y último. La ambición,
una sana conciencia de la propia mismidad, cierta sensibilidad
proporcionan al actuante unos supremos puntos de vista para
tomar una decisión en situaciones en las que se ventila su pres­
tigio. La persona sensible podría, por ejemplo, adoptar el axio­
ma práctico de no dejar de vengarse de cualquier postergación.
Volvamos al ejemplo del fariseo y a la pregunta de si el mo- 104
tivo determinante para enjuiciar su actuación han de ser las
consecuencias (buenas) o la motivación (mala). Aquí hemos de
empezar por distinguir entre consecuencias previstas (o previsi­
bles) c intencionadas, por una parte, y consecuencias logradas o
aparecidas de hecho, por la otra. Ya hemos dicho antes (núme-
ró.95) que las consecuencias aparecidas de hecho pero no previ­
sibles carecen de importancia para el enjuiciamiento o dicta­
men moral. Lo que ahora importa es que asimismo carece de
interés el que se logre o no efectivamente el resultado pretendi­
do, en el supuesto de que el actuante ha hecho cuanto estaba
en su mano para llevar a cabo su propósito. Objeto del dicta­
men sólo puede ser lo que es posible al actuante. Pero el ac­
tuante puede verse impedido en la realización de su propósito
por circunstancias imprevistas. De ahí que de cara al dictamen
sólo pueda entrar en juego el resultado perseguido, pero no el
que se ha logrado de hecho. Sin embargo la seriedad del pro­
pósito se mide por el dato de si el actuante ha hecho todo
cuanto estaba en el ámbito de sus posibilidades para la realiza­
ción. En un río, que está al otro lado de la calle, A ve que un
niño se ahoga, cruza la calle para salvarlo, y en ese momento es

95
 arrollado por un camión que irrumpe de manera imprevista*
¿Se puede hacer responsable a A de la muerte del niño?
Con ello todavía no se ha dicho nada acerca del problema
que trata el ejemplo del fariseo: la importancia del motivo o
del axioma práctico para valorar la acción. La tesis que a conti­
nuación yo querría defender, con la ayuda exclusiva de unas re­
flexiones teoricooperativas, viene a decir esto: el dictamen mo­
ral de una actuación no es posible sin el enjuiciamiento del
axioma fundamental. El problema acerca de la actuación y de­
cisión recta no se puede resolver, si previamente no se ha dado
respuesta al problema del axioma correcto.
El hombre actúa en virtud de unas decisiones. Y una deci­
sión consiste en preferir una alternativa operativa a otra. La de­
cisión es el resultado de una reflexión práctica. Esta parte de un
axioma práctico, y pregunta cómo puede realizarse en la situad
ción dada. Así, pues, la decisión está determinada por el axio-:
ma práctico. Es el medio para la realización del mismo. Si A no
hubiera vivido de acuerdo con el axioma z, no se habría decidi­
do de esa manera. El axioma determina los puntos de vista de
acuerdo con los cuales el actuante en una determinada situa­
ción elige entre las diferentes alternativas operacionales. A es
testigo de un accidente. Tiene la posibilidad de ayudar a las
víctimas o de continuar el viaje. Si les presta ayuda, ya no po­
drá encontrarse con un cliente, con el que tenía convenida una
cita, y perderá por ello un buen negocio. El punto de vista de
la ganancia es para él decisivo y, en consecuencia, abandónalos
accidentados a su destino en una carretera solitaria. Ocasional­
mente Aristóteles designa la reflexión práctica como silogismo
práctico, en que la meta última del actuante, el axioma prácti­
co, cumple las funciones de principio supremo (o de premisa
mayor) mientras que la decisión o la acción sería la conclusión
del silogismo. El modelo pretende explicar que, así como una
premisa mayor verdadera es la única garantía para una conclu­
sión verdadera, así también sólo un axioma práctico recto lo es
para una recta decisión. Una decisión, que descansa sobre un
axioma falso, parte de una premisa falsa también, y enjuicia las
alternativas operacionales sirviéndose de un criterio falso. Cier­
tamente la rectitud del axioma todavía no garantiza por sí sola
la rectitud de la decisión. De una mayor verdadera pueden sa­
carse conclusiones falsas mediante menores falsas o fallos for­
males.
 Los axiomas prácticos no sólo determinan la elección entre 107
alternativas operacionales; tienen también influencia sobre la
reflexión de cómo llevar a efecto una decisión tomada. A, que
habita en Munich, ha decidido visitar a su amigo B, que vive
en Hamburgo y que se halla en una grave crisis profesional, p a­
ra echarle una mano con su consejo. Y ahora piensa en el m e­
dio de transporte que eligirá: ¿Tomará un avión, utilizará su
propio coche o se servirá del tren rápido? También para estas
reflexiones pueden ser importantes sus axiomas o principios bá­
sicos relativos a cuál es su valorización de la propia comodidad,
si es ahorrativo e incluso mezquino, si teniendo en cuenta a su
familia quiere evitar gastos inútiles. Y cuenta asimismo su pos­
tura frente a la profesión: tal vez es ambicioso y quiere aprove­
char cada hora para su carrera profesional; su actitud frente al
medio ambiente, tal vez es un gran amante de la naturaleza
para quien el disfrute del paisaje es el único punto de vista que
cuenta al elegir el modo de viajar.

Bibliografía: Aristóteles, Ética a Nicómaco 1 1-5: III 4-7; VI 2; 13; Tomás de

Áquino, Sumrna theologiae III 12 y 13; Kant. Crítica de la razón práctica § 1;
Beck 1960, cap. 6; Bittner 1974; Hoffe 1977, parte I; Milller 1982, § 1-17.

5. Decisión y propósito

En las páginas precedentes hemos hablado repetidas veces iob

de decisión y propósito. Ahora querría agregar algunas observa­
ciones acerca de estos conceptos. «Decisión» se emplea en un
doble, sentido: primero, como designación de la elección, libre
en sentido transcendental, de una mera última o de un axioma
práctico (número 101); segundo, como la preferencia de una
aíternadva operacionai, condicionada por los axiomas elegidos
(número 106). Aquí tratamos sólo del segundo significado. Ese
concepto de decisión tiene el mismo alcance y amplitud que la
noción de propósito. Sólo que el concepto de decisión acentúa
el elemento de la elección entre diversas alternativas operacio­
nales, mientras que el concepto de propósito subraya la resolu­
ción o determinación de hacer una cosa. Objeto de una deci­
sión y contenido de un propósito sólo puede ser algo que el ac­
tuante puede realizar según su juicio. El propósito incluye la
resolución del actuante de hacer todo lo que está en su mano

97
para llevarlo a la práctica. Gracias a esos dos elementos se dis­
tingue el propósito del mero deseo. Nosotros distinguimos en­
tre el propósito y su realización. En el contenido de un propó­
sito puede entrar el que aquello que se pretende sólo pueda
realizarse en un momento posterior. Y en el ínterim pueden
darse unas circunstancias que el actuante no pudo prever. De
lo cual puede derivarse la necesidad de que el actuante —si
quiere mantener sus axiomas— cambie de decisión y renuncie
a su propósito. Siguiendo dentro del ejemplo propuesto en el
número 107: A ha decidido viajar la semana siguiente a Ham-
burgo; pero en el intermedio su mujer ha enfermado repenti­
namente de cierta gravedad. Y la decisión correcta en un deter­
minado momento puede ser equivocada en otro, porque entre?
tanto las circunstancias han cambiado.

ó. Las reglas

Que enjuiciamiento del axioma sea condición necesaria pa­

ra el enjuiciamiento de una acción, se echa también de ver cla­
ramente si atendemos al concepto de regla, importante para la
teoría operacional. La importancia del concepto «regla» en la
ética deriva ya de una amplia actitud de expectativa. Y pode­
mos formularlo así: la ética debe decirnos lo que podemos o no
podemos hacer. Nosotros esperamos de la ética unas reglas; por
ejemplo: nunca se debe quebrantar una promesa, estamos obli­
gados a decir siempre la verdad, jamás se debe tocar la propie­
dad ajena. ¿Puede la ética dar satisfacción a esa expectativa.
¿En qué relaciones están las reglas y los axiomas prácticos; las
reglas y las decisiones? Empecemos por analizar el concepto de
regla con ayuda de algunos ejemplos:
1 ) Cada mañana quiero levantarme a las seis.
2 ) Jamás se debe quebrantar una promesa.
3) Hay que detenerse ante cualquier semáforo en rojo.
4) Hay que observar todas las normas de tráfico.
Los ejemplos muestran que hay tres elementos esenciales:
1. Una regla es una frase, que expone un fíat, en el que el sta­
tus lógico preciso de esa frase queda pendiente, en el sentido
de que puede tratarse, como en 1, de una manifestación de la
voluntad del hablante o bien —cual sucede en los oLros
ejemplos— puede tratarse de un juicio deóntico. 2. Una regla
 contiene una descripción general de la situación, por ejemplo,
2 : que x ha hecho una promesa; o bien 4: se encuentra circu­
lando en coche por la calle. La comparación de 3 y 4 muestra
que la descripción de las situaciones puede ser general o especí­
fica; en el ejemplo 3 se describe, efectivamente, una situación
específica, que entra en el concepto de la situación descrita
en 4. La regla prescribe una conducta determinada para ese ti­
po de situación. También la descripción del comportamiento
requerido puede ser más o menos general, más o menos especí­
fica.
No obstante, este concepto de regla es tan vasto que abarca no
también los axiomas prácticos. Por ello querría distinguir dos
clases de reglas; 1 . Axiomas prácticos. Son reglas que expresan
objetivos últimos, y en los que por lo mismo ya no se puede
plantear la cuestión del fundamento de por qué han de seguir­
se. Debemos partir del hecho de que esas reglas son muy gene­
rales (cf. número 103). 2. Reglas que sirven para la realización
de los objetivos expresados en los axiomas y que aplican los
axiomas de índole muy general a unos tipos de situación más
específica (reglas en sentido restringido). A ellas apunta la acti­
tud de expectativa de la que hemos hablado en el número 109;
y a ellas nos referimos a continuación. Dos son los motivos por
¡os que la ética no puede presentar reglas de ese tipo. El prime­
ra de tales motivos lo ha formulado Kant al comienzo de la
Crítica d e la Tazón p ráctica en los términos siguientes: «Los
axiomas prácticos son proposiciones que contienen una deter­
minación general de la voluntad, que abarca varias reglas prác­
ticas» (CdlRPr § 1 ). El mismo axioma puede llevarse a la prácti­
ca a través de distintas reglas. Ejemplo: quien desea hacerse ri-
co puede seguir reglas diferentes para alcanzar su meta. Y, a la
inversa, la misma regla puede contribuir a la realización de ob­
jetivos diferentes. ¿Por qué fulano quiere levantarse todos los
días a las seis? ¿Para molestar a sus vecinos que querrían dormir
Hasta más tarde? ¿Para hacerse famoso? ¿Para tener más tiempo
al servicio de los demás? Para poder enjuiciar las reglas por las
que se rige el actuante es necesario conocer el axioma a cuya
realización sirven. ¿Puede una regla —y éste es el motivo
segundo— asegurar que con su obediencia se realice el axioma
en todas las circunstancias? Todo el mundo convierte en axio­
ma el que jamás hay que exponer la vida y salud de los demás
innecesariamente. Cuando se halla circulando en coche, un in-

99
dividuo servirá a ese objetivo en general en tanto que observe
las normas de circulación. Mas ¿no cabe también imaginar si­
tuaciones en las que dicho objetivo sólo puede lograrse actuan­
do precisamente contra esas normas de tráfico (aunque en esc
caso tendríamos que hablar mejor de una excepción)? La exi­
gencia de reglas responde a la necesidad de seguridad, y expre­
sa un horror a la decisión autónoma. De ahí que Kant designe
en cierta ocasión las reglas como «andaderas de los menores de
edad» (Reflexión 1164). Un valor de las reglas está en su fun­
ción de descarga. Indican cómo puede realizarse un axioma en
circunstancias normales, en la mayor parte de los casos. El cum­
plimiento de una regla es la aplicación de la decisión tomada
una vez a situaciones del mismo tipo. Pero las reglas no tienen
una validez universal. A diferencia de una decisión, que puede
tener en cuenta todas las circunstancias, pueden llevar a pasar
por alto el cambio de situación.

Bibliógrafo: Sicgwart s.a.

100
 III

LA DIFERENCIA AXIOLÓGICA

Las reflexiones reoricooperacionales han demostrado que el 111

cuesdonamiento de la recta decisión y del recto obrar conduce
a la cuesdón de los axiomas prácticos correctos. Pero ¿cómo
pueden enjuiciarse unos axiomas? Empezaré por señalar un cri­
terio negativo, que podría formularse en la tesis siguiente: los
axiomas de contenido son necesariamente subjetivos y, por en­
de, no pueden proporcionar un criterio objetivo para el enjui­
ciamiento de unas acciones. Un axioma contenidista expresa
que un determinado contenido es objetivo último y criterio va-
lorativo del obrar. Ejemplos con contenidos semejantes son la
vida, la salud, la propiedad, la comodidad, la diversión, la pro­
tección del medio ambiente, el fomento del desarrollo econó­
mico. El contenido de un tal axioma tiene que determinarse en
forma descriptiva como para que pueda servir de punto de par­
tida a reflexiones finalisucorracionales. Mediante unos criterios
descriptivos es necesario establecer en qué medida está realiza­
do el axioma. La descripción del contenido o la formulación
del axioma no puede contener predicados deónticos o valorati-
vos; De ahí que, por ejemplo, la recta distribución de los bie­
nes no pueda ser contenido de semejante axioma, ni «quiero
aspirar a la posesión de bienes en forma recta» puede ser una
formulación de dicho axioma. La tesis afirma que cualquier
axioma contenidista de esa índole es subjetivo. Expresa una
tendencia o una decisión arbitraria. No puede justificarse, y
por ello tampoco puede setvir de criterio para la rectitud de
una decisión. Cuando una decisión no justificada es una deci­
sión inmoral, quiere decirse que es inmoral cualquier decisión

101
 que se adopta desde dicho axioma. En los ejemplos se aducen
contenidos diferentes. Por ello cabría hacer valer la objeción si­
guiente: se podría afirmar que existe una diferencia entre con­
tenidos como la comodidad o satisfacción, por una parte, y la
vida humana o un medio ambiente intacto, por la otra. Si en
los primeros se trata de metas subjetivas, en los últimos lo que
está en juego son unos bienes, y un axioma que se propone co­
mo meta unos bienes, incluso porque se trata precisamente de
unos bienes, es un axioma justificado. Contrariamente, la tesis
afirma que incluso los axiomas que tienen por contenido unos
bienes, son subjetivos. Así, para la tesis carece de importancia
que en los objetivos se trate de metas subjetivas o de bienes.
112 Metas o bienes —ésa es la razón— se delimitan mutuamen­
te por cuanto que la realización de una meta o de un bien puer
de excluir la de otros objetivos o bienes. Y esto vale tanto por
lo que se refiere a los fía t perseguidos por una persona (intraí
personales); pero vale muy especialmente para los fia t de perso­
nas diferentes (interpersonales). Ejemplo de un posible conflic­
to intrapersonal: la carrera profesional y una vida familiar ar­
moniosa pueden excluirse mutuamente; lo mismo ocurre con el
afán de posesiones y la comodidad. En un conflicto interpetso-
nal el bienestar exterior de uno puede impedir el del otro; la
salud de alguien puede lograrse a costa de la de otra persona;?
la seguridad de la propia vida poniendo en peligro la vida dé:
otro; asimismo los puntos de vista económicos y ecológicos:
pueden entrar en conflicto. Tan pronto como convierto un ob­
jetivo de contenido o un bien —aunque sea un bien, pero sólo
un bien— en el supremo punto de vista de mis decisiones par­
ticulares, dejo de considerar la posibilidad de un conflicto con
otras metas o bienes. Tomo una decisión fundamental, no jus­
tificada, en favor de este contenido, sin tomar en consideración
los contenidos cuya realización posiblemente quede excluida
por aquél. Convierto así un contenido, que no pasa de ser uno
entre varios, en el supremo punto de visca de mi decisión parti­
cular. Esta decisión fundamental no puede ser justificada; más
bien constituye una renuncia a la racionalidad práctica. Con
ella el actuante se fija a sí mismo en un contenido, sin poder
contestar a la pregunta de por qué se decide precisamente en
favor de dicho contenido y no de otros posibles.
113 Los bienes están limitados —como hemos visto— por cuam
to que la realización de uno puede excluir la del otro. De ahí

102
que no puedan constituir el supremo punto de vista del obrar.
Lo cual puede esclarecerse mediante otra reflexión. Los bienes
particulares no pueden proporcionar los supremos puntos de
vista, porque ellos a su vez se remiten a puntos de vista supe­
riores. Todos los bienes son indiferentes en el sentido de que
permiten una distinta utilización. Incluso quien se ha fijado un
determinado contenido como meta suprema de su obrar, tiene
lij mayoría de veces al menos la posibilidad —en qué medida la
utilice es otra cuestión— de emplear semejante contenido de
manera diferente. Los bienes particulares dejan abierta la cues­
tión de su recto uso. A este importante estado de cosas se han
referido sobre todo Platón, Aristóteles y Kant. Por ello los dos
filósofos griegos distinguieron entre los bienes y el bien. Kant
empieza la Fundamentación de la metafísica de las costumbres
con la afirmación de que, fuera de una buena voluntad, nada
existe que pueda considerarse bueno sin limitación. Aristóteles
habla de bienes naturales o de bienes prim a facie. Considera­
dos en sí mismos y comparados con sus opuestos y contrarios,
son bienes; pero ello no quiere decir que en todas las circuns­
tancias y para cada uno sean útiles. Su utilidad sólo se logra
mediante el recto uso, De modo similar argumenta Kant: «La
inteligencia, la agudeza, la fuerza del juicio, y como quiera
que se denominen los talentos... son sin duda buenos en muchos
aspectos y deseables; pero pueden también convertirse en extre­
madamente malos y perjudiciales, si la voluntad que puede hacer
uso de esos dones..., no es buena (FMC B 1 ).
En la línea de la distinción antigua entre el bien (moral) y 114
los bienes, calificaré en las páginas siguientes como diferencia
axiológica las dos realidades de que los bienes pueden excluirse
mutuamente y que son indiferentes respecto de su uso. Su im ­
portancia puede señalarse con el ejemplo de una argumenta­
ción; que evidentemente choca contra los mismos. En su escrito
Sobre un supuesto derecho para engañar por amor al prójim o
[Obras, vol. VIII, p. 637-643) discute Kant el caso siguiente:
¿Se puede engañar a un asesino que nos pregunta si está refu­
giado en nuestra casa el amigo perseguido por él? Benjamín
Gonstant, contra el que argumenta Kant, razona de este modo:
«Es un deber decir la verdad. El concepto de deber es insepara­
ble: del concepto de derecho... Así pues, decir la verdad es un
deber; pero sólo respecto de aquel que tiene derecho a saber la
verdad. Pero ningún hombre tiene derecho a una verdad que

103
 perjudica a otro* (ibíd., p. 637). Kant replica que al criminal
que injustamente me fuerza a decirle algo, no le hago ningún:
injusticia si le falseo la verdad. Sin embargo «es un precepto di
la razón santo, absolutamente vinculante y que ningún tipo dt
conveniencias puede limitar, el ser verdadero (honrado) en tó
das las declaraciones» (ibíd., p. 639). Y ello porque con ls
mentira no hago justicia a ese deber: «En lo que está de nhi
pane, hago que las afirmaciones (declaraciones) no encuentren
crédito alguno, y con ello todos los derechos, que se fundan en
convenios, caen y pierden su fuerza; lo cual es una injusticia
que se comete contra la humanidad en general» (ibíd,, p. 638)1
De manera parecida argumenta J.B. Schuster: «El manteni:
miento seguro ... de la mutua confianza es un bien necesario
para la sociedad humana. El único medio, necesario por natü;
raleza, para alcanzar esa meta, es la veracidad universal, que no
admite excepción alguna. En consecuencia la mentira es intrín­
secamente mala» (1950, § 195). Ambos autores establecen ün
bien absoluto: la confianza mutua, que en su opinión no ha de
ser dañada a ningún precio. Con ello Kant pasa por alto qué
también por el hecho de decir la verdad a un asesino hago uri
daño a la humanidad, puesto que al injustamente perseguida
le niego la única protección posible, que en la situación descri­
ta consistiría en una indicación falsa; es decir, que en ese caso,
yo no protegería la vida humana. Su argumento sólo sería con­
cluyente, si pudiera demostrar que la protección ilimitada de la
mutua confianza y de los derechos y pactos tiene preeminencia
sobre la protección de la vida humana inocente. Asimismo, por
lo que a Schuster se refiere, habría que preguntarse si la mutua
confianza, absolutamente segura, es el único bien necesario, y
cómo hay que comportarse en una concurrencia de bienes nece­
sarios. (En contra de Kant cabría objetar que también por el
hecho de comunicar al asesino el lugar en que se esconde la
persona injustamente perseguida estoy dañando la mutua con­
fianza. Igualmente habría que preguntar a Schuster si la mutua
confianza se puede proteger de hecho y de manera eficaz por la
regla universalmente válida de decir la verdad en todas las sir
tuaciones sin excepción, cf. número 1 1 0 .)
Bibliografía: Platón, Laques 195c; Eutidemo 280ó-281ét; Gorgias 51 lc-512¿; ¿J
república W iab; Aristóteles, Ética a Euderno VIII 3 (= Vil 15); Kant, Fundir:
mentación de la metafísica de las costumbres B 1-3 (citado FMC); Crítica deli-
razón práctica, § 2; Kuhn 1959; Wieland 1982. § 10 y 15.

104
 PARTE CUARTA

UNIVERSALIZACIÓN Y FUNDAMENTACIÓN
TRANSCENDENTAL DE LAS NORMAS
 El criterio negativo, desarrollado en los números 111-113 115
para el enjuiciamiento de los axiomas prácticos, significa en un
primer bosquejo lo que debe exigir un criterio positivo: que el
¡actuante esté libre de todas las fijaciones sobre metas de conte­
nido y que esté dispuesto a tener en cuenta todos los puntos de
vista relevantes para su decisión. Que adopte una perspectiva
suprapersonal y que considere los bienes y metas de los otros,
¡afectados por su decisión, así como los suyos propios. ¿Cómo se
puede formular y fundamentar semejante criterio? La respuesta
debemos desarrollarla en conversación con Kant y mediante la
discusión universalizadora que enlaza con él. Para ello es nece­
sario que empecemos por exponer con sentido crítico algunos
de los conceptos fundamentales y de las tesis de la ética kan­
tiana.

1U7
 EL IMPERATIVO CATEGÓRICO DE KANT

1. Máximas y leyes prácticas

116 Lo primero que descubrimos en nuestra reflexión práctica

acerca de Kant son unos axiomas prácticos subjetivos o máxi­
mas, que son expresión de nuestras propensiones o decisiones
subjetivas. Con ese planteamiento intenta Kant construir una
ética sin una doctrina de los bienes y resolver el problema de
los juicios de valor extramorales. Distingue entre los axiomas
subjetivos y los axiomas prácticos objetivos, o leyes prácticas!
los únicos que pueden determinar a una voluntad racional có-;
mo tal (CdlRPr § 1 ). ¿Es posible con ayuda de ese criterio dis­
tinguir un axioma objetivo de otro subjetivo? La diferencia no:;
puede venir dada por el contenido del axioma. Cada axioma;
del que un hombre se apropia exclusivamente en razón de süi
contenido sin consideraciones ulteriores, es un axioma subjetivo;
(CdlRPr § 2 ). Si la diferencia, pues, no puede fundamentarse;
en el contenido, en la materia, sólo puede hacerlo en la forma
del axioma (ibíd., § 4). El actuante debe preguntarse si su má­
xima tiene la forma de la universalidad; es decir, si es posible;
prescribirla a todos. Una máxima que cumpla esa condición es::
un axioma práctico objetivo. El operante actúa de un modo ra­
cional, cuando la forma de la universalidad es el fundamento
de que una máxima determine su voluntad personal. La exi­
gencia de actuar únicamente de acuerdo con unos axiomas
prácticos objetivos la designa Kant como el imperativo categó­
rico.

10H
2. Imperativos hipotéticos y categóricos

. El concepto kantiano de imperativo se diferencia del con- 117

cepto gramatical, que hemos encontrado en Haré (número 42).
Un imperativo no es, para Kant, una manifestación de la vo­
luntad, sino un juicio deóntico con el predicado «deber», que a
sü vez se explica mediante el predicado «prácticamente necesa­
rio» o (lo que es equivalente) «práedeamente bueno» (FMC B
3ós). Prácticamente necesario o prácticamente bueno es «lo que
mediante las representaciones de la razón, y por tanto no por
causas subjetivas sino de un modo objetivo, es decir, por moti­
vos que son válidos para cualquier ser racional como tal, deter­
mina la voluntad» (EMC B 38). Una voluntad racional pura só­
lo podría elegir el bien. Sin embargo, la voluntad humana no
es puramente racional; puede también verse afectada por cier­
tas tendencias. Ambos fundamentos determinantes pueden en­
trar en conflicto. La tendencia o propensión puede oponerse a
la visión o idea de que una determinada forma de acción sea
prácticamente necesaria. En tales casos decimos: «Yo tendría
que obrar así, pero no quiero.» Así, pues, la volición del bien
se presenta como un deber frente a una voluntad que puede
dejarse determinar también por impulsos no racionales. Lo
obligatorio y debido es lo que se quiere de una manera racional
én la medida en que se presenta como una exigencia a la vo­
luntad, que puede también dejarse determinar por impulsos
no racionales. Los imperativos o juicios de deber «dicen que se­
ría; bueno el hacer u omitir una cosa, sólo ellos se lo dicen a
uña voluntad, que no siempre hace algo porque se le represen­
te que es bueno hacerlo» (FMC B 37s).
Kant divide los imperativos en hipotéticos y categóricos, di- 118
visión en la que vamos a detenernos. Un imperativo hipotético
expresa que una acción es prácticamente necesaria como medio
para lograr una meta que el actuante persigue. Así, pues, la
necesidad práctica de la acción está condicionada por una meta
del actuante. Carece de importancia, no obstante, si esa meta
la persiguen todos los hombres en virtud de una necesidad na­
tural, o si se trata de un objetivo que queda a la voluntad del
individuo particular el proponérsela. Asimismo es indiferente
que se trate de metas subjetivas o de bienes. Un ejemplo: del
hecho de que todos los hombres quieran disfrutar de salud o
que la salud sea un bien, no se sigue que sea prácticamente ne-

109
 cesarlo el que todos (a cualquier precio) se cuiden de su salud. .
Eso deriva de una diferencia axiológica. La salud es una meta o
un bien entre otros muchos. De ahí que la necesidad práctica
de los medios al servicio de esc objetivo esté condicionada por
la decisión del actuante en favor de tal meta.
119 En cambio, el imperativo categórico expresa que una acción:
es prácticamente necesaria en sí, sin relación a una meta dife* v
rente de la misma (FMC B 39s). En Kant se encuentra un do­
ble empleo de la expresión «imperativo categórico», y el filóso­
fo habla tanto de uno como de otro imperativo categórico. Es­
tando al primer uso, son varios los imperativos; en la segunda
acepción, en cambio, sólo existe un imperativo categórico. En
el sentido del primer empleo, cada juicio de obligación moral
es un imperativo categórico (cf. FMC B 44), por ejemplo: «Ja­
más debes hacer una promesa fraudulenta» (cf. CdlRPr A 38),
«No debes macar.» Por lo que respecta a la distinción entre im­
perativos hipotéticos y categóricos, no podemos regirnos por la
forma gramacical. Según este criterio tendríamos, por ejemplo:
1 ) «Si has prometido visitarle, deberías mantenerlo», será
un imperativo hipotético; por lo contrario:
2 ) «Cada día deberías pasear una hora», seria un imperativo
categórico.
De hecho en 2 hay un imperativo hipotético formulado de
una manera elíptica, y en 1 late un imperativo categórico. El
caso 1 indica que mediante el predicado categórico no se exclu­
ye cualquier condición. Se excluyen unos fía t de contenido pro­
pios del actuante como fundamento determinante de la volun­
tad, en que descansa la necesidad práctica de la acción. No se
excluyen, por el contrario, otras condiciones que nosotros de­
signamos como circunstancias en el sentido más amplio y a las:
que, por ejemplo, podemos también atribuir las consecuen­
cias de una acción. Tales son, por ejemplo:
3) Nadie debe macar a una persona, si no es en el caso de
legítima defensa; y
4) Nadie debe tocar el piano en su casa, si con ello molesta
a los vecinos.
En ambos casos tenemos imperativos categóricos. Mediante
las condiciones señaladas en 3 y 4 no se elimina la necesidad
práctica y objetiva de la acción o de la omisión; por ello la ne­
cesidad no depende de las metas del actuante como fundamen­
to determinante. Esas condiciones sirven más bien para especi-

110
ficar la acción o la omisión de la que se predica la necesidad
práctica. Ahora bien, entre esas condiciones especificativas se
cuentan también los fía t del actuante. A, que se encuentra en
una necesidad, solicita de B una determinada cantidad de di­
nero; B tiene esa cantidad a disposición, pero querría emplearla
en su viaje de vacaciones. Esta meta es una de las circunstancias
que han de tenerse en cuenta para especificar la acción y esta­
blecer si es prácticamente necesaria; es decir, si B en tales cir­
cunstancias debe prestar el dinero al solicitante A. De lo cual
no se sigue que dependa del capricho de B el que deba ayudar
o no al mentado A. Criterio de la necesidad práctica objetiva es
la urgencia de la meta de B comparada con la necesidad de A
(cf; número 178). Que los imperativos categóricos tengan una
validez absoluta no significa que existan unas reglas morales
que valgan con independencia de todas las circunstancias, aun­
que entre las circunstancias puedan contarse también las conse­
cuencias de la acción y las mecas del actuante. Sólo con ayuda
de las respectivas circunstancias se puede determinar lo que
aquí y ahora es prácticamente necesario. De momento queda
pendiente el problema de si Kant ha tenido siempre suficiente­
mente en cuenta esa distinción entre una condición determi­
nante de la voluntad y otra especificativa.

Bibliografía: Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres B 36-

■M; Bcck 1957; 1960, cap. 6, § 6; Cramer 1972; Wimmer 1980, cap. 1.3.4.

3. El imperativo categórico

Pasamos ahora de los imperativos categóricos al único impe- 120

rativo categórico, y nos preguntamos ante todo por su función
de cara a la reflexión práctica. Yo he distinguido entre axiomas
¡prácticos y decisiones o reglas, que aplican los axiomas prácticos
ida situación respectiva (números 103-110). El imperativo cate­
górico es el principio supremo de la reflexión práctica. Es el cri­
terio de Kant para el enjuiciamiento de los axiomas. Por sí mis­
ino no contiene ninguna meta objetiva y, por tanto, no puede
determinar directamente el obrar, pues este supone unas metas
de contenido que han de realizarse. El imperativo categórico es
un criterio para las máximas, que expresan para el actuante las
últimas metas subjetivas y de contenido.

111
121 Siguiendo a Kant, y desde el punco de vista de la funda-
mentación práctica, cabe distinguir tres clases y planos de las
sentencias prácticas:, imperativo categórico, axiomas, y senten­
cias prácticas que formulan decisiones. A los tres planos respon-,
den dos pasos de la reflexión práctica. El primero es el enjuicia­
miento de las máximas por el imperativo categórico, que con­
duce a unos axiomas prácticos objetivos. El paso segundo es la,
aplicación del axioma objetivo a la situación, el cual conduce a,
unas decisiones. La distinción entre ambos pasos fundamentar
dores pone de manifiesto qué exigencias hay que plantear a
una teoría ética y señala a la vez una frontera de la ética kantia­
na. La teoría de Kant aporta una contribución importante al,
esclarecimiento del paso primero: el enjuiciamiento de los axio­
mas. Mientras que apenas hace afirmaciones satisfactorias por;
lo que respecta al paso segundo de los axiomas a las decisiones:
¿Fue Kant del parecer de que del imperativo categórico pueden:
derivarse unas reglas morales específicas, como la prohibición,
del suicidio o del falso testimonio? ¿Es válida su derivación?
¿Fue de la opinión de que tales reglas rigen sin excepción algu­
na? Si permiten excepciones, ¿desde qué puncos de vista ha de
decidirse el actuante, cuando existe una excepción? Son pre­
guntas difíciles en la interpretación del pensamiento de Kant, y
que aquí no podemos discutir.
122 En su Fundamentación de la metafísica de las costumbres
distingue Kant entre el único imperativo categórico y sus dis­
tintas fórmulas. La única proposición deóntica del imperativo
categórico puede ser formulada de distintos modos. La Funda-
mentación de la metafísica de las costumbres aporta fórmulas:
diferentes, cuyo número exacto y subordinación sistemática si­
guen siendo objeto de discusión. Sin duda la concepción perso­
nal de Kant aparece con la máxima claridad en FMC B 79-81.
Según ello podemos distinguir entre una fórmula fundamen­
tal, que él llama «fórmula general», y tres fórmulas subordina­
das. La expresión más amplia de la fórmula fundamental pre­
senta este tenor: «Obra sólo de acuerdo con aquella máxima,
por la que a la vez puedas querer que se convierta en una ley
universal» (FMC B 52). Las fórmulas subordinadas destacan
siempre determinados aspectos de una ley práctica, a fin: de
—según lo ve Kant— «acercar más una idea de la razón a la vi­
sión (conforme a una cierta analogía) y, con ello, al sentimien­
to» (FMC B 79s). La primera fórmula subordinada, la fórmula

L12
de la ley natural, pone de relieve la forma de los axiomas prác­
ticos objetivos: «Obra de tal modo cual si la máxima de tu ac­
tuación hubiera de convertirse por tu voluntad en la ley de la
naturaleza universal» (FMC B 52). La segunda, la fórmula de
la autofinalidad, se refiere a su contenido o fin: «Obra de tal
modo que a la vez tengas que utilizar la humanidad, tanto en
tu persona como en la persona de cualquier ocro, como fin, y
nunca cual mero instrumento» (FMC B 66 s). Y la tercera fór­
mula subordinada, la del reino de los fines, vincula materia y
forma, reuniendo en sí las ocras dos fórmulas subordinadas.
Y exige «que todas las máximas desde una legislación propia
deban coincidir con un posible reino de los fines, como un rei­
nó de la naturaleza» (FMC B 80). La cuestión crítica, que una
interpretación debe esclarecer, es si se trata efectivamente
—como Kant afirma— sólo de fórmulas diferentes de una sola
y misma ley o si nos hallamos ante planteamientos de distinta
índole.

a) La fórmula fundamental

Vamos a ocuparnos ante todo de la derivación de la fórmu- 123

la fundamental en la Funda-mentación de la metafísica de las
costumbres (B 51s). Kant distingue dos cuestiones: lá relativa a
la fórmula del único imperativo categórico, y la de su validez.
En principio voy a discutir exclusivamente la primera cuestión.
Los pasos esenciales del texto son: Kant parte de la conciencia
moral cotidiana. Esa conciencia nos dice lo que debemos hacer,
lo que podemos y no podemos hacer; o sea, se expresa con im ­
perativos categóricos. Y Kant se aplica a la tarea de derivar del
concepto de un imperativo categórico la fórmula del único im ­
perativo categórico. Quiere derivar de las propiedades formales
de unos juicios de moralidad la fórmula de ese único imperati­
vo categórico. Kant compendia esas propiedades formales en el
concepto de la «universalidad de una ley». Si el obrar de acuer­
do con una máxima está moralmente permitido, es decir, si el
actuante ha de poder juzgar que puede actuar en la forma que
la máxima prescribe, la máxima debe mostrar la forma de la
universalidad de la ley. El actuante sólo puede obrar de acuer­
do con una máxima que tiene la forma de la universalidad de
la ley. Dicha exigencia está expresada en la fórmula: aObra sólo

113
 de acuerdo con aquella máxima, por la que a la vez puedes
querer que se convierta en una ley universal.» En las páginas
que siguen intentaré reconstruir los diferentes pasos de la deri­
vación y aclarar así a la vez el concepto kantiano de la universa-;
lidad de la ley.
124 Los juicios morales sirven para tomar decisiones. Se dirigen
a la voluntad de cada uno y le incitan a una decisión. Toda ex­
hortación razonable supone que lo que prescribe es posible par;
ra aquel a quien se lo prescribe. De ahí que una exhortación;:
que se dirige a la voluntad, no pueda tener un contenido que
la voluntad no pueda querer. Esos pasos han de poner de relié-.:
ve el elemento prescripdvo en el concepto de la ley. Ahora
bien, ¿en qué consiste la universalidad de una ley? Podríamos:
empezar por decir que una ley universal es una ley que prescri­
be algo que todos (entendidos en un sentido distributivo: cada
uno) pueden querer. Aquí el término «todos» requiere una ex­
plicación. ¿Cómo definir la clase de aquellos a los que ha de
poder exigírseles un obrar conforme con un juicio moral? Es
necesario —así se deriva del carácter exhortatorio— poder recla­
marlo de la clase de aquellas personas a las que se dirige; es de­
cir, la clase de aquellos a los que se ordena, prohíbe o permite
alguna cosa. En segundo lugar, ha de poder ser querido por la
clase de quienes se ven afectados por las formas de acción orde­
nadas, permitidas o prohibidas. Como se traca de un juicio, los
exhortados pueden ser a la vez los potencialmente afectados. -
Aquel a quien se exhorta puede no querer que (se le prescriba,
prohíba o) se le permita una forma de acción, cuyas consecuen­
cias puede no querer si se viera afectado por tal forma de ac­
ción. Si asiente a la proposición de que en las circunstancias a y
b¡ y por los motivos c y d, ha de actuar en la forma <p, la cual
tiene las consecuencias f y g , asiente con ello a la proposición
de que toda la clase de aquellos a los que afectan las circuns­
tancias a y b así como los motivos c y d, tiene que actuar en la
forma <p que tiene las consecuencias/y g, aunque él mismo se
vea afectado por las consecuencias f y g . Puede verse afectado
por tales consecuencias y no quererlas, y así puede no asentirá
la proposición de que deba actuar de esa manera.
125 Lo que ha de examinarse al respecto, si puede ser querido
por los exhortados y afectados, es la forma de acción, la cual es
objeto de la predicación deóntica. Tiene que poder ser querida
como tal, es decir, con independencia de las circunstancias

114
 aleatorias en las que se encuentra el que juzga. Las circunstan­
cias de las que depende el que se pueda querer una cosa han
¡de estar mencionadas en la proposición. Si el exhortado es tam­
bién un afectado potencial, tiene que decidirse exclusivamente
con ayuda de la proposición. De ahí la formulación de Kant:
¿por la cual tú a la vez puedes querer», y no por ejemplo «des­
de la que tú puedes querer». Cuando, por ejemplo, no se pue­
de asentir a la proposición de que las personas que se hallan en
úna necesidad no han de ser ayudadas, porque uno personal­
mente en virtud de circunstancias externas no necesita ayuda
alguna y piensa que jamás la necesitará, resulta que la posibili­
dad del querer depende de circunstancias que no están conte­
nidas en la proposición. La proposición nada dice sobre que el
enjuiciador jamás vaya a encontrarse en una situación en la que
necesite de la ayuda ajena; más bien no la excluye en manera
alguna.
Voy a resumir las reflexiones sobre la interpretación de la 126
fórmula fundamental. Kant se pregunta por el criterio que dis­
tingue los axiomas objetivos de los axiomas prácticos subjetivos.
Una axioma práctico objetivo dice al actuante cómo tiene que
obrar (para referirnos sólo al caso más simple). Es un juicio mo­
ral permisivo. La fórmula fundamental señala la condición bajo
la cual el contenido de una máxima puede convertirse en el
contenido de un juicio permisivo; es decir, la condición con la
que el operante debe actuar de acuerdo con su máxima: el con­
tenido debe responder a la forma del juicio permisivo. Por eso
debe de poder ser querido por la clase de los exhorcados y por
la dase de los afectados. El actuante debe poder querer que el
obrar de conformidad con su máxima sea permitido a toda la
clase de los exhortados. Lo cual sólo es posible cuando puede
querer las consecuencias que para él se derivan de la misma,
cuando él pertenece a la ciase de los potencialmente afectados
por ese obrar.
El concepto decisivo de la formula fundamental, en el que 127
debe asentarse una crítica, es el de poder querer. Y ¿qué es lo
que puede ser querido por la clase de los exhortados y de los
afectados? La fórmula fundamental sólo proporciona un criterio
para el enjuiciamiento de máximas, cuando se le puede sacar
un criterio del poder querer. Sin embargo fracasa en este punto
decisivo. Cuando preguntamos con qué concepto del querer
trabaja, se nos ofrecen dos posibilidades: o se trata de un que-

115
 rer fáctico, es decir, de las metas, intereses y tendencias fácti-
cas; o se trata de un querer racional. Si se parte de un querer
fáctico, la fórmula tiene que poner en la mano un criterio so­
bre cómo decidir un conflicto entre los intereses de los exhorta­
dos y de los afectados. Tomemos el ejemplo de Kant sobre la
máxima de la promesa engañosa por parte de la persona que se
encuentra en un aprieto grave. Supongamos el concepto del
querer fáctico: en tal caso el exhortado, al que la promesa le re­
porta una ventaja, puede querer la forma de acción, y no por el
contrario el afectado al que la promesa reporta perjuicios. La
fórmula fundamental no permite tomar un criterio sobre cómo
resolver el conflicto. Partamos, en cambio, del concepto de un
querer racional; entonces la fórmula resulta circular a todas lu­
ces. ¿Qué significa que el obrar de acuerdo con la máxima pue-,
de ser querido racionalmente por el (exhortado y) afectado?;
Significa que frente a él se puede justificar el que aecúe de esa
manera. Kant alimenta la pretensión de que la fórmula funda­
mental sirva como criterio para los axiomas objetivos. Debe,
pues, servir, pata fundamentar un juicio permisivo. Si la máxi­
ma responde a los criterios de la fórmula, entonces constituye
el fundamento de por qué está permitido actuar de acuerdo;
con la misma. Pero ¿justifica esa pretensión la fórmula funda­
mental? El juicio permisivo está fundamentado, cuando el
afectado puede querer racionalmente la manera de obrar; y ello
ocurre cuando frente a él se puede justificar que se actúe de esa
manera. Pero ¿cuál es la forma de actuación que puede estar
justificada frente a él? La fórmula, que tiene la pretensión de
proporcionar un criterio para la fúndamcntación práctica, lo su­
pone ya de antemano.

b) La fórmula de la ley natural

128 El que Kant no asienta a esa crítica, y la forma en que se

defiende contra la misma, es algo que puede sacarse de la pri­
mera fórmula subordinada. Demuestra que Kant es del parecer
que la fórmula fundamental, que siempre se desarrolla en un
determinado aspecto a través de las fórmulas subordinadas,
contiene un criterio del poder querer, Cree Kant —y así se des­
prende de la fórmula de la ley natural— que las propiedades
formales de un juicio moral son un criterio negativo del poder

116
querer; o sea, que por ellas se puede decidir aquello que no
piiede ser querido como contenido de un juicio permisivo. La
fórmula de la ley natural pone en nuestras manos un test por el
que podemos examinar si una máxima responde al imperativo
categórico. Característico de una ley natural, a diferencia de
una ley moral, es que se acata sin excepción. Por ello debemos
representarnos un mundo, en el que nuestra máxima es obser­
vada sin excepción por la clase de los destinatarios. Si ese m un­
do no puede ser pensado o querido, tampoco el obrar según la
máxima puede ser contenido de un juicio permisivo. «Pregún­
tate a ti mismo si la acción que te propones, si tuviera que ocu­
rrir de acuerdo con una ley de la naturaleza, de la que tú mis­
mo serías parte, podrías considerarla ciertamente como posible
por tu voluntad... Si la máxima de la acción no está dispuesta
de modo que pueda sostener la prueba en la forma de una ley
natural, quiere decirse que es moralmente imposible» (CdlRP
A 1225). Veamos este proceso en uno de los ejemplos aducidos
por Kant. Elijo el ejemplo segundo, porque en él se puede per­
cibir con coda claridad el propósito del filósofo. Alguien «se ve
forzado por la necesidad a pedir prestado dinero. Sabe perfec­
tamente que no podrá devolverlo, pero ve asimismo que no le
harán préstamo alguno si no promete solemnemente que lo
devolverá en el plazo establecido. Tiene ganas de hacer se­
mejante promesa, pero conserva aún la suficiente conciencia
como para preguntarse si no estará prohibido y será contra de­
ber el ayudarse de ese modo a salir de su necesidad (FMC B
54). La máxima de actuación dice así: Si tengo necesidad de di­
nero, quiero obtenerlo prometiendo que lo devolveré, aunque
sé muy bien que eso no podrá ser. Como ley natural universal
podría formularse del modo siguiente: Quienquiera que tiene
necesidad de dinero lo obtiene mediante la promesa de que lo
devolverá, aun a sabiendas de que nunca podrá hacerlo. No se
puede pensar una ley natural de esa índole, porque es en sí
misma contradictoria. Contiene una contradicción entre medios
y fin. Si alguien, que está necesitado de dinero, hace una pro­
mesa que sabe que nunca podrá cumplir, nadie creerá en la
promesa ni prestará dinero a quien lo necesita.
Voy a intentar ahora reconstruir los pasos que conducen a la 129
fórmula de una ley natural. ¿Bajo qué condición puede el
obrar según la máxima converdrse en el contenido de un juicio
permisivo? El juicio permisivo debería decir así:

117
 1 ) Si estoy necesitado de dinero, puedo obtener ese dinero
y prometer que lo devolveré, aun sabiendo que jamás podré
cumplir esa promesa.
¿Cómo puede fundamentarse ese juicio singular? Síguese
del juicio universal.
2 ) Todo el que está necesitado de dinero puede obtenerlo y
prometer que lo devolverá, aun a sabiendas de que nunca po­
drá cumplir la promesa que ha hecho.
Si 2 es verdadero, también lo será 1 (supuesta la verdad de
los correspondientes juicios fácticos). Hay que preguntarse si 1
sólo es verdadero cuando lo es 2. Kanc parte evidentemente de
ese supuesto. De ahí que se pregunte si 2 es verdadero. Ahora
bien, la idea específica de la fórmula de una ley natural está en
que sólo se puede asentir racionalmente a la permisión univer­
sal 2 , cuando persiste la posibilidad de actuar de acuerdo con lí
permisión, cuando toda la clase de los afectados sin excepción
hace uso de la permisión aludida. Sólo bajo ese supuesto puede
querer cada uno de los exhortados la máxima de una maneras
racional como una ley permisiva universal. La posibilidad del
acatamiento colectivo es condición necesaria para la permisión
universal, que está formulada en 2 . Si no es posible que toda la
clase de los exhortados aspire sin excepción al permiso, el per­
miso universal de 2 tampoco es posible. La ficción del acata­
miento colecdvo, que redama la fórmula de la ley natural, tie­
ne que responder a la pregunta acerca de la posibilidad de la
permisión universal. En el ejemplo segundo el test resulta ne­
gativo; en un acatamiento colectivo se daría una contradicción
entre medios y fin; la máxima «no puede concebirse sin contra­
dicción... como una ley natural universal» (FMC B 57). Lo ex­
puesto hasta este punto se sigue del hecho de que un juicio
permisivo universal está dirigido a una clase. Ahora Kant da un
último paso y de la imposibilidad de una permisión universal
concluye una prohibición universal, válida sin excepción algu­
na; Si todos (entendido colectivamente) no pueden obrar así,
nadie puede actuar de ese modo. «Si la máxima de la acción
no está dispuesta de manera que pueda sostener la prueba en
la forma de una ley natural, resulta moralmentc imposible»
(CdlRPr A 123). Lo contrario de una máxima, que no puede
concebirse como una ley natural, sería una ley universal (y pro­
hibitiva), es el razonamiento que aparece en la Fundamenta-
ción de la metafísica de las costumbres (B 58). La universalidad

118
que se le corresponde no sería la de una regla válida en gene­
ral, que permite excepciones (generalitas), sino la estricta vali­
dez universal que prohíbe cualquier excepción (universalitas).
Empecemos por aclarar cuáles son las consecuencias a las que
lleva la argumentación kantiana. Con ella se puede demostrar
que están prohibidas todas las acciones a las que afectan los cri­
terios siguientes:
1 . Cada miembro, o un número preponderante de miem­
bros de una clase, tiene un interés por llevar a cabo la acción y>.
2 . Cada miembro, o un número preponderante de los
miembros de esa clase tiene la posibilidad como individuo de
realizar la acción <p.
3. Pero es imposible qué todos los miembros, o el número
preponderante de los miembros de esa clase, realicen colectiva­
mente la acción <p.
Pongamos sólo dos ejemplos ilustrativos. En el estadio de
una gran ciudad de varios millones de habitantes se celebra la
tarde del sábado un partido de fútbol entre dos equipos famo­
sos, partido que no se transmite por televisión. La clase de to­
dos los habitantes varones de doce a ochenta años (o el número
preponderante de los miembros de dicha clase) querría presen­
ciar ese partido, y cada uno tiene que procurarse individual­
mente esa posibilidad. Pero sólo una pequeña parte de los mis­
mos encuentra sitio en el estadio. ¿Quiere ello decir que nin­
guno puede presenciar el juego? En una ciudad millonada, en
la que circular con el propio vehículo sólo es posible con gran­
des dificultades, cada uno de los habitantes a partir de los doce
años está interesado en poder utilizar los medios de transporte
públicos; pero al mismo tiempo tiene interés en pagar lo me­
nos posible y aun nada por tales servicios. Una financiación só­
lo es posible, si los usuarios sufragan una parte notable de los
costes. La práctica colecuva de que todos o la mayor parte de
los usuarios viajen sin pagar, no es por tanto posible. ¿Síguese
de ello que nadie, sin excepción, puede utilizar gratis los servi­
cios públicos de transporte?
En su último paso comete Kant el fallo siguiente: de la im- 130
posibilidad de una permisión universal se deduce una prohibi­
ción para la dase de actuar colectivamente de esa manera. Sin
embargo, sin una premisa ulterior no se sigue la prohibición de
actuar de esa manera para cada uno de los miembros de la da-
SC; La prohibición descansa en que el obrar colectivo elimina la

119
 posibilidad de actuar de esa manera. El obrar de cada uno no
tiene como consecuencia esa imposibilidad; falta por tanto el
fundamento de la prohibición. La ficción de la práctica colecti­
va, que prescribe la fórmula de la ley natural, permite formular
dos cuestiones decisivas: ¿Cuántos miembros de una clase pue­
den actuar de esa manera, sin que la forma de acción sea impo­
sible? ¿Quién está justificado para obrar de ese modo y quién
no? No es necesario ocuparnos aquí por más tiempo en la pri­
mera pregunta; hay que darle una respuesta empírica. El pro­
blema moral está en la segunda pregunta. ¿Puede resolverse
con ayuda de la fórmula kantiana de la ley natural? Reflexione-
mos cómo ha de estar estructurada una máxima, para que res­
ponda a la exigencia de esa fórmula. La fórmula requiere sim­
plemente que no se elimine la posibilidad de obrar según la
máxima, cuando la clase nombrada en la máxima (en el ejem­
plo kanciano todos los que se hallan en una necesidad) actúa
colectivamente de conformidad con la máxima. Ahora bien,
existe una simple posibilidad de satisfacer esa exigencia o ex­
hortación. Y consiste en que la clase de los exhortados se limite:
hasta tal punto que persista la posibilidad de esa manera de
obrar, aunque todos los exhortados actúen colectivamente de
acuerdo con la máxima. Sin que tengan importancia al respecto
los predicados con los que se delimita la clase, lo cual es cues­
tión de preferencias. Supongamos el ejemplo del partido de
fútbol: podemos limitar la clase a los que compran una entrada
para el partido. Otra posibilidad sería la de que estableciése­
mos que sólo podían asistir al estadio los nacidos en tres años
diferentes, como podrían ser los nacidos en 1940, 1950 y 1960.
O podríamos fijar como norma la de que nadie con una estatu­
ra inferior a los 180 cm pudiera entrar en el estadio. En el su­
puesto de que el número de los requeridos se redujera en la
medida necesaria, cada una de esas limitaciones tendría como:
consecuencia que la máxima resistiese la prueba mediante la
fórmula de una ley natural; persistiría la posibilidad de acción,
si todos los exhortados actuaban colectivamente de conformi­
dad con la máxima. Así, pues, según el criterio de la fórmula
de la ley natural sería posible un juicio permisivo para la clase
afectada. De la misma no se sigue ni que esté prohibido un
obrar según una máxima, cuyo acatamiento colectivo no es po­
sible, para cada uno de los exhortados, ni proporciona tampoco
un criterio sobre cómo determinar la subclase de quienes po-

120
■drían obrar de esa manera. El único punto de vista de la fór-
muía es que la clase de los exhortados se delimite tanto que
persista la posibilidad del acatamiento colectivo. Sin que pro­
porcione criterios de ningún tipo sobre los predicados con los
que eso pudiera ocurrir. El individuo nunca es meramente
miembro de una clase vasta, sino que a la vez es siempre
miembro de una pluralidad de clases parciales limitadas que
pueden actuar colecuvamente de acuerdo con la máxima. Mas
¿cómo señalar la clase parcial que puede actuar según la máxi­
ma en cuestión? Aquí hemos de referirnos a la diferencia entre
especificación y fiindamentación. Se cuestiona una especifica­
ción de la clase de los exhortados o requeridos a través de unos
fundamentos. A las exigencias de la fórmula de la ley natural
satisface una especificación cualquiera. Pero la fórmula tampo­
co pone en la mano un criterio en el sentido de que esté per­
mitido lo que colectivamente puede llevar a cabo la clase de los
exhortados. Lo cual deriva del hecho de que permite una deli­
mitación cualquiera. Volviendo al ejemplo segundo... de
acuerdo con que la financiación de los transportes públicos no
sufriría daños si el 0 ,0 0 1 % de los usuarios no pagara billete.
La regulación en el sentido de que los usuarios con ingresos
mas altos disfrutasen de esa ventaja sería compatible con la fór­
mula de la ley natural. El fallo fundamental de Kant en la
fórmula de la ley natural está en que cree que una propiedad for­
mal de un juicio puede servir como criterio para la rectitud de
su contenido. Un juicio permisivo universal, en el sentido de
una condición necesaria, supone que cada destinatario puede
aspirar a la permisión. Sin embargo no se puede considerar la
posibilidad del acatamiento colectivo como condición suficiente
para la permisibilidad, y de la posibilidad del acatamiento co­
lectivo concluir la permisibilidad de la congruente manera de
obrar.

cj La fórmula de la autofinalidad

Así, pues, ni la fórmula fundamental ni la fórmula de la 131

ley natural ponen a disposición ningún criterio para el enjuicia­
miento de máximas, porque no se les puede arrancar ningún
criterio del poder querer. ¿Ayuda aquí más la segunda fórmula
subordinada del hombre como fin en sí mismo? Lo que merece

121
 atención ante todo es la distinta vía por la que Kant llega a la
fórmula de la autofinalidad. Mientras que deriva la fórmula
fundamental y la fórmula de la ley natural de las propiedades
formales de un juicio moral, parte, en la fórmula de la autofi-
nalidad, de una reflexión teoricooperacional. La voluntad ne­
cesita —así razona Kant; cf. para lo que sigue FMC B 63-67—-
determinar para sí misma, es decir, para poder querer, una fi­
nalidad; cuando queremos, queremos necesariamente algo;
(Kant habla de «fines» donde yo hablo de «metas». En el apar­
cado sobre la fórmula de la autofinalidad mantengo el uso lin­
güístico de Kant.) Ahora bien, ¿existe una finalidad dada por
la mera razón? Una tal finalidad, y sólo esa, sería necesaria­
mente querida por cualquier ser racional. Sería un fin objetivo
y podría ser fundamento de un imperativo categórico. Seme­
jante fin objetivo debería tener un valor absoluto e incondicio­
nado; debería ser bueno sin limitación. Cada fin que ha de
realizarse tiene un contenido determinado; es en consecuencia
subjetivo y no es bueno sin limitación (cf, números 111-113).
De ahí que sólo pueda ser fundamento de un imperativo hipo­
tético. Un fin objetivo —y eso es lo que deben demostrar estas
reflexiones de Kant— no puede ser por ello un fin que deba
realizarse. Sólo puede ser pensado como un fin independiente:;
como un ente cuya existencia tiene en sí misma un valor abso­
luto. Sólo un ente así podría ser, como fin en sí mismo, funda-:
mentó de un imperativo categórico. Entonces ¿qué significase-:
guir hablando del fin? ¿En qué sentido puede un ente autóno­
mo determinar la voluntad? Un fin autónomo habría que te­
nerlo en cuenta en todas las finalidades de contenido que se
propone el actuante; y todos ios fines subjetivos del operante
deberían estar en concordancia con él. Pues bien, afirma Kant,
el hombre «y todo ser racional en general existe como fin en sí
mismo, y no simplemente como medio para cualquier uso en
favor de esta o de aquella voluntad, sino que en todas sus ac­
ciones, ordenadas tanto a sí mismo como a otros seres raciona­
les, debe ser considerado siempre y a la vez como un fin» (FMC
B 64s). En la medida en que el hombre por su naturaleza ra­
cional se caracteriza como fin en sí mismo, se denomina perso­
na. De lo cual se deriva para Kant la fórmula: «Obra de modo
que nunca uses de la humanidad, tanto en tu persona como en
la persona de cualquier otro, como un simple medio sino siem­
pre como un fin» (FMC B 6 6 s). La interpretación de la fórmula

122
ha de responder a dos preguntas: 1 . ¿Cómo fundamenta Kant
él valor absoluto de la persona? 2 . ¿Qué criterios se derivan pa­
rí el enjuiciamiento de las máximas a partir de la fórmula de la
autofinalidad? O, dicho con otras palabras: ¿Cuándo trato yo
al hombre como fin en si mismo?
Acerca de 1 . La autofinalidad del hombre descansa sobre el 132
valor ilimitado de la buena voluntad. El hombre es persona
porque es un ser moral. Su dignidad consiste en que sólo pue­
de determinarse a obrar por la ley racional del imperativo cate­
górico; en otras palabras, es un ser autónomo. «Ahora bien, la
moralidad es la condición bajo la cual únicamente un ser racio­
nal puede ser fin en sí mismo» (FMC B 77). «La autonomía es,
por tanto, el fundamento de la dignidad de la naturaleza h u ­
mana y de cualquier naturaleza racional» (FMC B 79). El fin
autónomo «no puede ser otra cosa que el sujeto de todos los fi­
nés posibles, porque éste es a la vez el sujeto de una posible
voluntad absolutamente buena, pues ésta no puede sin contra­
dicción posponerse a cualquier otro objeto» (FMC B 82). «Es,
en efecto, el sujeto de la ley moral..., en virtud de la autono­
mía de su libertad» (CdlRP A 156).
Acerca de 2 . La autofinalidad descansa en el valor incondi- 133
eionado de la buena voluntad, y así se trata en correspondencia
can la fórmula de la autofinalidad de quién toma en considera­
ción en su obrar la buena voluntad de los otros. Con esta res­
puesta, sin embargo, volvemos a afrontar abiertamente las difi­
cultades de la fórmula fundamental. Pues, tomar en considera­
ción la buena voluntad de los demás significa tratarlos como
quieren ser tratados racionalmente, y con ello la fórmula de la
autofinalidad supone también según parece una respuesta a la
cuestión no resuelta de los criterios del querer racional. Esa co­
nexión de fórmula de autofinalidad y de fórmula fundamental
la confirma explícitamente el texto kantiano. Tratar a una per­
sona como fin en sí misma significa «no someterla a ningún
propósito, que no es posible según una ley, que pudiera proce­
der de la voluntad del mismo sujeto paciente» (CdlRPr A 156).
«El principio: Obra en relación con cualquier ser racional... de
modo que en tu máxima cuente a la vez como fin en sí mismo,
es en el fondo una misma cosa... con el axioma: Obra según
una máxima, que contiene a la vez en sí su propia validez uni­
versal para cada ser racional. Pues, el que yo deba limitar mi
máxima... a la condición de su validez universal, como una ley

123
 para cada sujeto, equivale justamente a decir: el sujeto de lo:
fines, o séase, el ser racional mismo, tiene que... estar siempri
a la vez como fin en el fondo de todas las máximas de las accio:
nes» (FMC B 82s). Así, pues, la fórmula de la aucofinalidad re
quiere tratar a un ser racional de modo que como tal ser racio
nal pueda asentir a la máxima de su tratamiento. El otro es trá
tado como fin en sí mismo, cuando la manera con que se 1<
trata puede ser justificada frence a él. Es, no obstante, una pú
ra exigencia formal que no menciona ningún criterio de conte­
nido en la justificación.
134 No obstante lo cual la afirmación de la fórmula de la auto-
finalidad no se agota en esa exigencia formal justificativa. Pese
a la equiparación de Kant, va más allá de la fórmula funda­
mental, pues al menos delimita el ámbito del que han de to­
marse los criterios de contenido en la justificación. La idea sf
guiente es una idea teoricooperacional: el ser, que es fin en
sí mismo, es a la vez sujeto de todos los fines posibles y, como
tal, el sujeto de una posible voluntad absolutamente buena. La
persona, que debe poder asentir a mi manera de obrar, es un
ser operante, que se propone unos fines y quiere realizarlos. EÍ
sujeto de la voluntad absolutamente buena quiere realizar, ac>
cuando, la buena voluntad, y en el empeño puede ser estorba­
do o estimulado por otras personas. Ese criterio, no obstante, es
en principio circular: la ley moral ordena no impedir a los otros
la realización de sus fines morales. Y actúa moralmente quién
no perjudica a los otros en su obrar moral. Interpretada así, la
fórmula de la aucofinalidad supone ya un criterio para el dicta­
minante de los fines. Podemos, sin embargo, dar un paso ade?;
lance. Sujeto de la buena voluntad es el sujeto de todos los fi­
nes posibles. La facultad de proponerse unos fines es la condh
ción necesaria, aunque no sea suficiente, de la buena voluntad.
Por ello quien impide a los otros proponerse unos fines en ge­
neral y realizarlos, impide con ello la voluntad absolutamente
buena y su realización. En ese sentido cualquier ataque a la li­
bertad de decisión y de acción de una persona va contra el valor
absoluto de la buena voluntad. Pero eso no puede significar, a
su vez, que cualquier ataque a la libertad de decisión y de ac­
ción choque sin más contra la dignidad de la persona. La liber­
tad humana es siempre una voluntad limitada; las posibilida­
des de decisión y de acción de los hombres se limitan mutua­
mente, como veremos con mayor detalle (número 172). De ahí

124
que debamos señalar un espacio en blanco y decir que contra el
valor absoluto de la buena voluntad choca un ataque a la liber­
tad de decisión y de acción, que no puede justificarse. Pero la
fórmula de la autofinalidad indica lo único que puede funda­
mentar un ataque a la libertad. £ 1 limitar la libertad de una
persona por unos fines subjetivos contradice la autofinalidad.
Motivo para un ataque a la libertad sólo puede ser la posibilita-
ción de la misma libertad. Sólo por causa de la libertad puede
limitarse la libertad misma.
Volvamos a echar una ojeada al texto kantiano. Si cada ser 135
racional jamás se trata a sí mismo ni a los demás simplemente
como medios, sino siempre y a la vez como un fin en sí mismo,
ello conduce según Kant a un reino de los fines, que realmente
no pasa de ser un ideal. En él forman también los fines de to­
dos con respecto al contenido «un todo... en una conexión sis­
temática» (FMC B 74); es decir, que en él pueden concillarse
éntre sí todos los fines del contenido. El ideal, que la fórmula
dé autofinalidad reclama, es pues que los fines de cada uno de
los actuantes no se excluyan, sino que se completen y promo-
cionen unos a otros. La fórmula de la autofinalidad reclama
una cooperación de todos los actuantes, en la que cada uno a
través de la realización de sus fines amplía según sus posibilida­
des la libertad de decisión y de actuación de los otros, y contri­
buye a la realización de los fines de los otros.

Bibliografía: Patón 1947; Ebbinghaus 1948; 1959; Schmuckcr 1955; Singcr

I9úl, cap. H y 9; Schwemmer 1971, cap. 5; Bictncr 1974; Hoffc 1977; Wim-
mcr 1980, cap. 1.3.5-7; 3.3.

125
 II

EL CONCEPTO SEMÁNTICO DE UNIVERSALIZACIÓN

(R.M. HARE)

136 Al igual que en Kant para la fórmula fundamental y la fór­

mula de la ley natural, también en Haré la fundamentación de
los juicios morales se define por sus propiedades formales. Para
Haré los juicios morales son ante todo prescriptivos; es decir,
tienen el cometido de dirigir decisiones y acciones. El concepto
de la prescriptividad de Haré ha sido objeto de discusión en el
número 42. En segundo lugar los juicios morales son universa-
lizables, y ése es el punto en el que ahora vamos a detenernos.
Esta propiedad la comparten con los juicios descriptivos. Se
apoya en el hecho de que los juicios morales emplean predica­
tivos. Aclararemos el concepto de «universabilidad» de Haré
ante todo con un predicado descriptivo. Quien atribuye un de­
terminado predicado a un objeto, está diciendo con ello que a
esc objeto corresponde una determinada propiedad. En virtud
de su color rojo nosotros afirmamos, por ejemplo, de un objero
determinado que es rojo. Con ello nos comprometemos, por lo
que respecta al empleo de la palabra «rojo», a designar así to­
das las cosas que son iguales al objeto designado como rojo,
por la propiedad que ha servido de fundamento para que. lo
llamásemos así. «Esto es rojo implica “ todas las cosas que son
iguales a esto en las propiedades relevantes son rojas” , y ello
simplemente porque sería un abuso de la palabra “ rojo” afir­
mar que algo lo es y discutir a la vez que otra cosa, que es igual
a ésa en las propiedades relevantes, no fuera asimismo roja»
(1963, 2 . 2 ). La universabilidad, o posibilidad de universalizar
los juicios, deriva del empleo consistente de los predicados,
que a su vez es el supuesto para la intelección. La exigencia del

126
empleo consistente vale, pues, naturalmente también para los
predicados «bueno» y «deber» en el uso extramoral y moral.
Y sirven, según Haré, para recomendar o prescribir objetos y
acciones. Ahora bien, para Haré es característico de los juicios
de valor y de obligación el hecho de que el enjuiciador esté en
condiciones de desarrollar un predicativo decriptivo como fun­
damento de su recomendación o prescripción. «Bueno» y «de­
ber» se predican, pues, de objetos, acciones, etc., en virtud de
determinadas propiedades descriptivas. De lo cual se deriva pa­
ra Haré una universabilidad de los juicios morales en el sentido
siguiente: Quien prescribe o prohíbe una acción con ayuda de
un predicado moral, y en virtud de determinadas propiedades
descriptivas, se compromete con ello a prescribir o prohibir
igualmente todas las acciones que son iguales en las correspon­
dientes propiedades descriptivas a las prescritas o prohibidas; y
éíló sin tener en cuenta la persona que pueda realizarlas o que
las realice de hecho.
Así las cosas, ¿qué importancia atribuye Haré a ese concep- 137
to de universabilidad en la argumentación moral? Haré (1963,
6 , 3 .) expone su teoría con ayuda del ejemplo siguiente muy
simplificado (cf. Mt 18,23ss): A debe dinero a B, y B debe a su
vez dinero a C. La ley permite a los acreedores cobrarse las deu­
das metiendo al deudor en la cárcel. B reflexiona si está moral­
mente justificado el proceder de esa manera contra A. Y se
pregunta en consecuencia si puede asentir a la proposición si­
guiente:
1 ) Yo debería meter en la cárcel a A, porque no paga sus
deudas.
Si asiente 1 , es que asiente —según Haré— necesariamente
a la proposición universal de que
. 2 ) todo acreedor debería meter en la cárcel al deudor que
no le paga sus deudas.
Sin embargo, B sabe que él personalmente pertenece a la
clase de los que no pagan sus deudas; pero si asiente a 2 , está
reclamando con ello a C para que lo meta en la cárcel. Sólo
puede asentir a 2 , si asimismo está dispuesto a asentir a la pro­
posición
. 3) C debería meterme en la cárcel, puesto que 3 se sigue de
2 en virtud del hecho de que B no paga sus deudas a C. Mas
como B tiene una marcada propensión a no ir a la cárcel, pue­
de no asentir a 3 y, en consecuencia, tampoco a 2 .

127
 Este ejemplo simplificado habría que matizarlo en un pun­
to importante. El ejemplo supone, de hecho, que A y B se en­
cuentran en la misma situación. Lo cual sin embargo no es ne­
cesario, según Haré, para una argumentación moral. Basta con
que B se ponga en la situación de A . Así, pues, B admite sim­
plemente que pertenece a la clase de los afectados por su axio­
ma. Se pregunta si podría asentir al axioma, implícito en su
juicio moral, si la acción prescrita o permitida por dicho axioma
a otra persona le afectase a él mismo. Si, por su parte, hay un;
rechazo a esa manera de obrar de otra persona, puede no asen­
tir al axioma y, en consecuencia, al juicio moral objeto de exa­
men. Por tanto, y según Haré, una fundamentación moral
abarca estos elementos: 1. Hechos; 2. La lógica de los juicios mo­
rales (universabilidad y prescriptividad); 3. Propensiones; 4. la.
capacidad de ponerse en la situación de los afectados.
138 El concepto de Haré acerca de la universabilidad requiere
una consistencia formal o imparcialidad de los juicios morales.
Prohíbe las excepciones en favor del que juzga y enjuicia. La
teoría de Haré señala con razón el hecho de que es contradicto­
rio emitir juicios morales diferentes sobre acciones que son
iguales en las propiedades relevantes. Quien emite un juicio
moral debe estar dispuesto a asumir las consecuencias que le
afectan, cuando otros actúan de conformidad con ese juicio.
Y choca contra el empleo concreto de los predicados morales,
por ejemplo del predicado «deber», el afirmar que B debe
obrar de una determinada manera, pero que no debe hacerlo
C, que se encuentra en unas circunstancias relevantes iguales.
El distinto enjuiciamiento moral debe justificarse mediante la
referencia a unas diferencias descriptivas de la situación; es de­
cir, mediante predicados (descriptivos). El hecho de que se tra­
te de personas diferentes, o sea, la referencia a unos nombres
propios lógicos, no justifica un enjuiciamiento diferente de la
misma manera de obrar. Así pues, el concepto de universabili­
dad de Haré no es un criterio necesario, ni es tampoco un crite­
rio suficiente para el dictamen de un axioma moral. Reclama
simplemente la aplicación consecuente del mismo. Las infrac­
ciones a la universabilidad, escribe Haré en una ocasión (1963,
3.2), serían de índole lógica, no de índole moral. Quien infrin­
ge ¡a universabilidad afirma proposiciones del tipo
4) Yo puedo actuar de este y del otro modo, pero nadie
más en condiciones relevantes iguales puede actuar así.

128
P Esta proposición 4 pone de manifiesto que lo falso en una
infracción contra la universabilidad es la conjunción de dos
proposiciones morales, no la proposición aislada e individual.
De ahí que la tesis de la universabilidad no es criterio de una
sola proposición moral lógicamente no coherente, ya sea singu­
lar o universal. «Sólo nos fuerza a elegir entre juicios, que no
pueden afirmarse a la vez sin contradicción. Con lo cual de la
sola tesis no se sigue ningún juicio moral de contenido, ningún
principio moral» (1963, 3.2).
Pero en tal caso ¿qué criterio puede aducir Haré para los 139
axiomas? El enjuiciador —ya lo hemos visto— no puede asentir
a ningún axioma del que se deriven consecuencias que contra­
digan sus propias inclinaciones. Debe ponerse en la situación
del afectado y preguntarse si en tal situación le gustaría ser tra­
tado de acuerdo con su propio axioma. En Haré no está claro
si, en ese supuesto intercambio de papeles, el criterio lo consti­
tuyen las inclinaciones efectivas del enjuiciador o del afectado.
;Es el que enjuicia quien ha de ponerse con sus propias incli­
naciones en la situación del afectado, o no solamente ha de
ponerse en la situación sino que además ha de meterse en las
preferencias del afectado? En favor de la primera hipótesis in­
terpretativa habla la concepción de Haré de que frente al que
está dispuesto a asumir las consecuencias de sus axiomas, ya no
se puede argumentar moralmente. Contra el racista fanático,
partidario de que todos los judíos tienen que ser gaseados, y
que personalmente estaría dispuesto a entrar en la cámara de
gas si fuera judío, ya no es posible argumentar moralmente.
Pero, según Haré, tampoco eso es necesario. «Basta más bien
que, tal como son los hombres y el mundo, podamos estar lo
bastante seguros de que esa vía de la volatilización difícilmente
podría asumirla nadie con los ojos abiertos» (1963, 6.9). De ahí
se deriva, en favor del proceso fundamentativo de Haré, que
las propensiones del enjuiciador son el criterio para saber qué
axiomas pueden prescribirse en general. Según el concepto de
universabilidad de Haré, cualquier axioma puede unlversalizar­
se* si el enjuiciador está dispuesto a asumir las consecuencias
que se derivan del mismo.
La exigencia de la universabilidad se desprende, para Haré, 140
de la constancia significativa necesaria para la intelección.
Quien emplea el lenguaje moral debe estar dispuesto a aceptar
las consecuencias de los axiomas implícitos en sus juicios. Pero

129
habría que preguntarnos: ¿Existe una necesidad de emplear el
lenguaje moral? ¿O puede el actuante escapar a la exigencia de y
universabilidad negándose a los juicios morales? La exigencia
de la universabilidad ¿es la simple consecuencia de un juego
lingüístico, que cada uno puede jugar o no jugar a place"? La
respuesta de Haré apunta en esta dirección. Así como no se le
puede ganar una partida de ajedrez a un adversario que no;
quiere hacer ningún movimiento de piezas, tampoco se puede
argumentar moralmente contra alguien que no quiete emitir
ningún juicio moral o que sólo emite juicios afirmando que al­
go es moralmente baladí. Lo único que, según Haré, se puede
objetar contra semejante actitud, es que el afectado puede re­
nunciar a la protección de la moral, incluso cuando se trata de
sus propios intereses (1963, 6 .6 ). Difícilmente podríamos dis­
cutir la afirmación de Haré de que no se puede argumentar
contra quien no quiere hacerlo. Pero ¿conduce necesariamente
esa afirmación a la tesis de que la moral es en definitiva asunto .
de una decisión caprichosa, que ya ni es capaz ni está necesita­
da de justificación alguna? ¿Escapa, a su vez, a todo enjuicia­
miento la decisión de entrar o no en el juego lingüístico moral?
¿Cabe aquí una respuesta que vaya más allá de la posición de
Haré? ¿Puede demostrarse la necesidad de afrontar la argu
mentación moral?

Bibliografía: Haré 1954-1955; 1963; 1981, cap. 6; Rickcn 1976//; Kambami

1978; 1-Iegselmann 1979, cap. 3.1; Wimmcr 1980, cap. 2.1.

130
 III

EL ARGUMENTO DE LA GENERALIZACIÓN
(M.G. SINGER)

Quien emite un juicio moral se refiere con ello a un con- i

junto de personas que se encuentran en circunstancias relevan­
tes iguales; declara la acción en cuestión como permitida, orde­
nada o prohibida para todas esas personas. Si partimos del su­
puesto de que las acciones se valoran por sus consecuencias,
tendremos que de esa propiedad formal del juicio moral se si­
gue que el enjuiciamiento de una acción no puede orientarse
sola por las consecuencias de la acción particular. Más bien ha
cíe tener también ante los ojos el caso en que las otras personas,
aludidas por el juicio moral, hacen uso de la permisión que se
les otorga o, respectivamente, secundan la exigencia expresada.
Así, pues, el enjuiciador debe tener en cuenta las consecuencias
dé una posible praxis colectiva. Esta refiexión huelga cuando
(as consecuencias de la acción particular son ya negativas; pero
tiene importancia en los casos en que las consecuencias de la
praxis colectiva han de valorarse de distinta manera que las de
la acción particular. Pongamos un ejemplo tomado de la con­
ducta frente al medio ambiente: el que un vecino vierta sus
aguas residuales en un gran lago que proporciona el agua pota­
ble; no tiene importancia alguna; pero que lo hagan algunos
millares de personas tiene consecuencias negativas. De ahí que
el enjuiciamiento de una manera de obrar no deba contentarse
con establecer que las secuelas de la acción particular no son
negativas. Más bien tiene que preguntar si las consecuencias de
una praxis colectiva han de valorarse igual que las de la acción
particular. Tal es a grandes rasgos el propósito justificado del
argumento de Singer: el argumento de la generalización.

131
142 Antes de discutir ese argumento, querría esbozar las condi­
ciones que deben cumplirse para su aplicación:
1. La clase de aquellos frente a los que puede hacerse valer
el argumento de la generalización está limitada por un deter­
minado interés general por el contenido; por ejemplo, por un
entorno intacto, un sistema de circulación eficaz, una adminis­
tración municipal y estatal que funcione realmente.
2. Para todos los miembros de la clase existe un conflicto
entre ese interés común y sus intereses privados. El interés co­
mún sólo puede realizarse a costa de los intereses privados. El
respeto al entorno lleva anejos una serie de incomodidades, re­
nuncia a ciertas ganancias, costes financieros. Las instituciones
comunes tienen que sostenerse con las aportaciones financieras
de los particulares. De ahí que cada miembro tenga un interés:
en exigir las ventajas del medio ambiente intacto, de las insd-
tuciones comunes, etc., sin contribuir a sus costes. Sin embargó
el interés general prevalece sobre el interés privado.
3. Las consecuencias de la acción particular, por la que el:
individuo persigue sus intereses privados a costa del interés co­
mún, y las consecuencias de la correspondiente praxis colectiva
han de valorarse de modo diferente. La acción particular aporta
al individuo ciertas ventajas, sin poner en peligró la realización
del interés común; en cambio queda excluida por la praxis co­
lectiva.
4. Para la realización del interés común no es necesario que
todos los miembros de la clase renuncien a sus ventajas particu­
lares. No es necesario que cada uno de ellos contribuya a la rea­
lización de la meta común. Es posible que algunos participen
de las ventajas del medio ambiente intacto, de las instituciones
comunes, etc., sin tener que compartir las cargas. ¿Cómo tiene
que comportarse el miembro individual en tales supuestos?
¿No puede nadie pretender las ventajas comunes, sin contri­
buir también a las cargas? De no ser así, ¿cómo delimitar la
clase de los que pueden hacerlo? ¿Cuál es la respuesta que el
argumento de la generalización de Singer da a esas preguntas?
143 El argumento se encuentra en Singer con dos formas distin­
tas, El tenor de la forma primera es éste (cf. 1961 [1975],
p. 91, 111):
1 ) (F = Principio de las consecuencias:) Si las consecuencias
de que A lleva a cabo x no son consecuencias deseables, A no
tiene derecho a realizar x.

132
h 2 ) (VF = Generalización de F:) Si las consecuencias de que
cada miembro de la clase K haga x no son consecuencias de­
seables, ningún miembro de la tal clase K tiene derecho a rea-
■lizar x
3) (PV = Principio de la generalización:) Si cada uno de
los miembros de la clase K no tiene derecho a hacer x, ningún
miembro de la clase K cieñe derecho a realizar x.
La forma segunda del argumento se distingue de la primera
en un tercer paso:
3a) (PVa) «Si cada uno no debe actuar o comportarse de
una determinada manera, nadie debería actuar o ser tratado de
esa manera, sin poder dar una razón o una justificación» ( 1 9 6 1
[1975], p. 93, la cursiva es del original, cf. p. 54).
Según Singer, 3a es una simple formulación de 3. Habrá
que preguntar si eso es correcto.
Vamos a discutir ante todo la primera redacción. Habría 144
que aceptar 1 como un supuesto. Partiendo de las condiciones
de aplicación antes mencionadas, tampoco 2 representa ningu­
na dificultad. La acción realizada colectivamente contradice el
interés general; sólo puede llevarse a cabo, cuando algunos no
realizan x. Pero eso quiere decir que al menos uno puede
no realizar x. Es importante establecer que el argumento no
proporciona ningún punto de apoyo en favor de qué determi­
nados miembros de la clase K no pueden realizar x. Exige sim­
plemente que algunas, y al.menos un miembro cualquiera de
la clase K no realice x. El problema está en 3- Singer, partiendo
de «{al menos) un miembro de la clase K no tiene el derecho a
hacer x», saca la conclusión de que «ningún miembro de la cla­
se K tiene el derecho a realizar x». Para dar ese paso se reclama
al principio de la generalización. Una de sus formulaciones más
claras de dicho principio dice así: «Lo que para una persona es
correcto, debe ser correcto para cualquier otra persona con su­
puestos individuales parecidos y en circunstancias similares»
(1961 [1975], p. 50). El criterio de la semejanza de los supues­
tos y circunstancias son en este caso las razones o motivos que
el enjuiciador aduce para afirmar que la manera de obrar es co­
rrecta (1961 [1975], p. 43). El principio establece, por tanto: si
por los motivos a b c es acertado para A el hacer x, la realiza-
don de x será también correcta para cualquier otra persona que
cuenta con los motivos a b e . Ello se desprende de la forma ló­
gica del juicio moral. Cada juicio moral esgrime una pretensión

133
 de fundamentalidad o demostrabilidad. El hablante debe estar
en grado de aducir motivos por los que para A es correcto hacer x
Y al aducir motivos está diciendo que para quienquiera a
quien afectan es correcto hacerx(cf. 1961, III § 1 ). El principio
de la generalización permite la conclusión de «uno no tiene el
derecho» a «ninguno tiene el derecho»; es decir, en el supuesto
de que se aporten motivos por los que una determinada perso­
na no tiene el derecho a hacer x. Si, por ejemplo, A no tiene el
derecho a ser embajador porque tiene un defecto en el habla,;
nadie que tenga ese defecto en el habla tiene el derecho a ser;
embajador. Los motivos determinan la clase de quienes no tie­
nen el derecho a hacer x. As!, pues, la aplicación del principio
de la generalización supone un juicio moral de la forma de que
se dice de una determinada persona que por determinados mo­
tivos no tiene el derecho de hacer x. El defecto de la primera;
forma del argumento de Singer es que tal supuesta no se da
para la aplicación del principio de generalización. El paso 2
muestra únicamente que una persona cualquiera no tiene el
derecho a hacer x. Esa persona cualquiera no está determinada
por ningún predicativo que haga posible la aplicación del prin­
cipio de la generalización. La proposición de que cualquier per­
sona (en razón de las consecuencias no deseadas de la praxis co­
lectiva) no tiene el derecho de hacer x, no es implícitamente
general; no implica ningún principio; por ella no se determina
la clase de quienes carecen del derecho a hacer x. La conclusión
que pasa de «uno no tiene el derecho» a «nadie tiene el dere­
cho» es falsa en este caso, porque no se da el supuesto para
aplicar el principio de la generalización. Las condiciones de
aplicación del argumento de la generalización no determinan
la clase de quienes no tienen el derecho de realizar x. En su
forma primera el argumento sólo demuestra que no todos (co­
lectivamente) tienen el derecho a hacer x; no prueba que nin­
guno tenga el derecho de hacerlo.
145 Veamos ahora la forma segunda del argumento. Ante todo
hemos de establecer que, respecto de la concepción de Singer
en P V y en PVa, no se trata simplemente de dos formulaciones
distintas del mismo principio, sino de dos principios diferentes.
PV es una exigencia de consistencia, que se deriva de la forma
lógica del juicio moral. PV sólo puede aplicarse, cuando ya
subyace un juicio moral fundamentado. Por el contrario, PVa
formula una presunción y una exigencia de fundamcntación.

134
«Quienquiera que actúa de una manera de la que no podría
desearse que todos actuasen así debe justificar su conducta. El
hecho de que no sería deseable que cada uno obrase de esa m a­
ñera sugiere la hipótesis, pero no es aún un motivo determi­
nante para el juicio de que su conducta no es correcta. No se
puede justificar ni demostrar que sea una excepción, cuando se
prueba que las circunstancias de la propia actuación son en for­
ma relevante distintas de aquellas en que la acción no sería co­
rrecta» (1961 [1975], p. 93). Así, pues, la aplicación de PVa no
supone ningún juicio moral fundamentado. Una vez supuestas
las condiciones de aplicación del argumento de la generaliza­
ción, puede hacerse plausible PVa mediante reflexiones como
éstas: las excepciones o desemejanzas necesitan de la fundamen-
táción. Quien aspira a las ventajas de un medio ambiente in­
fecto o de las instituciones, sin contribuir a los costes como los
demás, tiene que justificar esa conducta. La desigualdad en el
reparto de las cargas con iguales ventajas necesita asimismo de
una fúndamentación. La forma segunda del argumento es,
pues, concluyente. Con ello sin embargo sólo se ha logrado al­
go para la firndamentación de los juicios morales, si Singer
puede proporcionar un procedimiento sobre cómo poder fun­
damentar unas excepciones en las condiciones de aplicación del
argumento. Es necesario distinguir entre la exigencia de funda-
mentación, que formula la forma segunda del argumento, y la
Cliestión de cómo se puede resolver. ¿Con ayuda de qué criterio
se puede decidir que una diferencia es relevante en el sentido
de que justifica una excepción?
La respuesta de Singer suena así: criterio es si el motivo 146
aducido es repetible o no. El motivo debe excluir que cualquie­
ra pueda hacerlo valer. «El motivo para diferenciar las circuns­
tancias no puede ser de tal índole que, vista desde el mismo,
cualquier variación de las circunstancias resulte relevante. En
tal caso no sería motivo alguno; demostraría que cada uno
constituye una excepción» (1961 [1975], p. 113). Examinemos
el criterio de Singer partiendo primero de algunos de sus ejem­
plos. Alguien se reclama, para proclamar que no está obligado
a pagar impuestos, al hecho de que cieñe diez dedos en cada
pie. Supongamos que los ingresos necesarios por tributación es­
tuvieran asegurados, aunque no pagase impuestos quienquiera
que tuviese diez dedos en cada pie. Singer considera esa razón
como repetible. Cualquier persona puede aducir una preten-

135
 sión similar, ya que cada uno tiene algún tipo de propiedades
del que otros carecen. El otro se reclamará al hecho de que ha­
bita en una determinada casa. «Si cada uno de los que viven en
dicha casa no pagase impuestos, las consecuencias no serían en
modo alguno no deseables. Yo habito en esa casa, y tengo por
lo mismo el derecho a no pagar impuestos» (1961 [1975],
p. 116). Este argumento es, según Singer, repetible para cada
casa. En consecuencia cualquiera podría afirmar que él es una
excepción y que tiene el derecho a no pagar impuestos. Por el ,
contrario, en unos ingresos, que quedan por debajo de un lími­
te determinado, Singer ve el motivo para una excepción, que
se sostiene frente al criterio de la no repetibilidad. «Semejante;
distinción no es caprichosa, porque el principio en que descan­
sa no implica que cada uno sea una excepción» (1961 [1975j¡
p. 117). Ahora bien, todo el mundo aceptará que la elevación
de los ingresos es relevante para que alguien tenga derecho a
no pagar impuestos. La cuestión es cómo demostrar aquí que se
trata, efectivamente, de una propiedad relevante. La no repetí-:
bilidad fracasa como criterio, porque a su vez necesita de otro
criterio. ¿Cómo puede establecerse que una fundamenración es
repetible o no? Los predicativos fúndamentadores como tales
no proporcionan al respecto ningún punto de apoyo. Alguien
se reclama, para afirmar que tiene derecho a no pagar impues­
tos, a la escasez de sus ingresos. Razón que puede repetirse de
la manera siguiente: cada posible pagador de impuestos tiene
unos ingresos de un determinado volumen; cada uno podría
reclamarse al volumen de sus ingresos, y de ese modo cada uno
podría hacer valer el derecho a constituir una excepción. Cabría
seguir preguntando con qué derecho se reclama alguien a la :
elevación de sus ingresos, y repetir de ese modo la fundamen-
tación hasta afirmar que con el mismo derecho cabría reclamar­
se, por ejemplo, a la propia estatura corporal. Cuando Singer
ve en la no repetibilidad el criterio para la relevancia de una
fúndamentación, no hace sino tomar el rábano por las hojas.
La conexión efectiva es la siguiente: la repetibilidad sólo puede
excluirse, cuando por una fúndamentación de otro tipo se de­
muestra la relevancia de la diferencia que ha de fundamentar
la excepción. Y, continuando en el ejemplo último, digamos
que el volumen de los ingresos no es una diferencia relevante
porque no sea repetible, sino que no es repetible porque cons­
tituye una diferencia relevante. En este ejemplo la relevancia

136
deriva de que quienes perciben unos ingresos mínimos no es­
tán en condiciones de pagar impuestos. Quienes perciben unos
ihgresos superiores no pueden hacer valer ese motivo; por con­
siguiente, la distinción no es repetible.

Bibliografía: Singer 1961; Gcwirth 1964; Lyons 1965; Hoerstcr 1971; Hcgsel-
mann 1979. cap. 3.2; Wimmcr 1980, cap. 2.2 y 3-3-

137
 IV

FUNDAMENTACIÓN LINGÜISTICOPRAGMÁTICA
DE LAS NORMAS (K.-O. APEL; J. HABERMAS)

1 . Los supuestos morales de la ciencia ajena a los valores

147 Estando al dogma del viejo positivismo lógico, los argu.

mentos racionales y la objetividad científica quedan limitados
al campo de las proposiciones analíticas y empíricas. En conse­
cuencia, las normas morales no son capaces de verdad, y cuen­
tan como expresión de unas actitudes subjetivas o de unas deci­
siones caprichosas. Este dualismo es el punto de partida que
adopta Apel para la fundamentación lingüisticopragmática de
la moral. La objetividad de la ciencia ajena a los valores —asir
argumenta él— supone la validez intersubjetiva de unas nor­
mas morales. Lo cual es, ante todo, un argumentum adborní-
nem; demuestra que es contradictorio afirmar la validez inter­
subjetiva de unas proposiciones analíticas y empíricas, y discutir
a la vez las normas morales. Lo único que se demuestra es una
validez hipotética de las normas morales: son vinculantes para
quien quiere cultivar la ciencia, Por ello Apel amplía su tesis en
el sencido de que cada «argumentación racional supone la vali­
dez de unas normas éticas universales» (1973. p. 397, la cursiva
del original). Lo cual se sigue por el método con que examina
la validez de las afirmaciones, de acuerdo con su concepción.
Apel se vuelve contra un concepto monológico del pensamien­
to. La justificación de una afirmación no sería posible «sin su­
poner en principio una comunidad de pensadores, capaces de
entenderse y de llegar a un consentimiento. Hasta el pensador
solitario de hecho sólo puede explicitar y examinar sus argu­
mentos, cuando en la crítica “ conversación del alma consigo

138
misma" (Platón) puede internalizar el diálogo de una poten­
cial comunidad argumentativa» (1973, p- 399). Pero ello supo­
ne el acatamiento de la norma moral de que todos los miem­
bros de la comunidad argumentativa se reconocen como inter­
locutores en la discusión con iguales derechos. Apel pretende
aclarar esa reflexión reclamándose a la diferencia entre proposi­
ción y toma de posición del hablante (número 49). La toma de
posición del argumentador (el componente performativo del
discurso humano) sería una acción comunicativa, que plantea
unas exigencias morales a todos los miembros de la comunidad
comunicativa. Con el acto lingüístico de la afirmación el ha­
blante reconoce a los miembros de la comunidad argumentati­
va como interlocutores que tienen derecho a formular objecio­
nes contra su afirmación; y se declara dispuesto a defender su
afirmación concra las mismas.
Querría discutir el ulterior desarrollo de este planteamiento
apoyándome, no ya en Apel, sino en Habermas. Permítaseme
agregar aquí una breve observación crítica, que es importante
para lo que sigue. En las reflexiones que Apel hace para mos­
trar las implicaciones morales de la argumentación se trata, en
contra de su propia concepción, de dos procesos probatorios di­
ferentes e independientes entre sí. Quien afirma algo alimenta
la pretensión de decir algo demostrable, en el supuesto de que
ío afirme correctamente, El elemento performativo de una afir­
mación contiene por lo mismo el reconocimiento de los interlo­
cutores que acabamos de describir; y en esto hemos de darle la
razón a Apel. Otra es la cuestión, no obstante, relativa al mé­
todo con el que puede resolverse esa pretensión de demostrabi­
lidad y qué es lo que ha de hacerse valer como criterio de solu­
ción; es decir, de la verdad de la afirmación enunciada. Que
una afirmación es una acción comunicativa, que ha de poder
justificarse frente a los interlocutores, deja abierto el problema
de si esa justificación sólo puede encontrarse junto con otros.
Tampoco se dice con ello, en el sentido de una teoría consen­
suada o convencida de la verdad, que el asentimiento de la co­
munidad argumentativa sea criterio para la verdad de lo afir­
mado.
 2 . El obrar y e l discurso

149 Como punto de partida para la exposición y discusión de la

teoría de Habermas sobre la fundamentación de las normas, se
nos ofrece el concepto del obrar. En principio la palabra se en­
tiende según su empleo cotidiano. Se trata, por tanto, de res­
tringir ese concepto amplio y difuso y de desarrollar sus ele­
mentos. Lo esencial para el concepto habermasiano del obrar es
la referencia social en primer término. Un obrar social puede
aspirar a la intelección. De ese obrar comunicativo o consensual
distingue Habermas el obrar estratégico, con el que el actuante
persigue sus fines, sin buscar el acuerdo y convivencia de los
afectados. Fundamental para la ética de Habermas es su tesis
de que el obrar comunicativo resulta básico frente al obrar es­
tratégico; las distintas formas del obrar estratégico, por ejem­
plo, la lucha o la competencia, serían simples derivados del
obrar que se orienta a la intelección (1976, p. 340s; 1976<x,
p. 174s). El medio específico para la intelección es el lenguaje,
que capacita a los actuantes para coordinar fines y acciones. En­
tre las acciones comunicativas hay que señalar por lo mismo las
acciones lingüísticas explícitas. Y es sobre todo este concepta
del obrar al que Habermas contrapone el concepto de discurso;:
«Con el lema “ obrar'' introduzco yo el ámbito de la comunica­
ción, en el que tácitamente suponemos y reconocemos las pre­
tensiones de validez implícitas en las manifestaciones (también
en las afirmaciones), a fin de intercambiar informaciones (es
decir, experiencias referidas a la acción). Con el lema “ discur­
so” meto la forma de comunicación que se caracteriza por una
argumentación, en la cual se convierten en tema las pretensior
nes de validez que se han hecho problemáticas, y cuya justifica­
ción se investiga.» Los discursos tienen el cometido de «resta­
blecer, en las situaciones de interacción perturbada, un acuerdo
sobre las pretcnsiones de validez que se han hecho problemáti­
cas (siendo las alternativas o una adaptación al comportamiento
estratégico o una ruptura de la comunicación)». En los discursos
«no intercambiamos informaciones sino argumentos, que sirven
para la fundamentación (o el rechazo) de pretensiones de vali­
dez problematizadas» (1973^, p. 2l4s).
150 Cada acción lingüística orientada a la intelección o el acuer­
do supone, para Habermas, un consenso básico entre los inter­
locutores. Abarca cuatro pretensiones de validez, que los parti-

140
 cipantcs esgrimen, y cuya canjeabilidad deben aceptar recípro­
camente. Cada hablante reivindica: 1 . La inteligibilidad de su
manifestación. 2 . La verdad de las proposiciones por él afirma­
das o supuestas como verdaderas en su manifestación. 3- La
rectitud de las normas supuestas en la manifestación. 4. La ve­
racidad de la manifestación de sus concepciones, inclinaciones,
propósitos, exigencias, etc. La pretensión de validez de la inte­
ligibilidad queda ya aceptada por el hecho mismo de entablar
una conversación. Por lo que respecta a la verdad, la rectitud y
la veracidad, tienen que suponerlas los interlocutores unos de
otros, para que sea posible una comprensión, en el sentido de
que esgrimen con razón esas pretensiones de validez; es decir,
que pueden ser intercambiadas. Aunque cada acción lingüísti­
ca orientada a la comprensión esgrime las tres pretensiones de
validez (dejando ya de lado la pretensión de inteligibilidad que
siempre se da por aceptada), parte de la respectiva función in-
locucional, que puede formularse como elemento performativo
de la frase, cuya pretensión de validez interesa sobre todo al
hablante. «Cuando (el hablante) hace una aseveración, afirma
algo..., etc., busca un acuerdo con el oyente sobre la base del
reconocimiento de una pretensión de verdad. Cuando el ha­
blante fórmula una frase vivencial..., etc., el acuerdo sólo pue­
de surgir sobre la base del reconocimiento de una pretensión
de veracidad. Cuando el hablante da una orden o hace una
promesa..., etc., el acuerdo depende de que los interesados
tengan la acción por correcta» (1981, t. 1, p. 4l4). Las cuatro
pretcnsiones de validez se distinguen también por su tipo de
intercambio. La pretensión de veracidad no puede intercam­
biarse discursivamente; la veracidad no se puede explicar ni
fundamentar, puede simplemente mostrarse mediante la con­
sistencia entre una manifestación y las acciones vinculadas in­
ternamente a la misma. Si, una vez más, prescindimos de la in­
teligibilidad, en los discursos sólo cabe intercambiar verdad y
rectitud. Para el problema de la fundamentación de las normas
jr del concepto de universalización lo que interesa exclusiva­
mente es la pretensión de recutud.
s: Del concepto de pretensión de validez deriva que entre el 151
obrar orientado al acuerdo y el discurso hay una vinculación
necesaria, por cuanto el discurso es el único desarrollo conse­
cuente del obrar comunicativo en el caso de que se haya pertur­
bado el consenso básico, requerido para el obrar comunicativo.

141
 Fundamentalmente son posibles en tal caso, además del discur­
so, también las alternativas del obrar estratégico y de la ruptura
de comunicación. El hecho de que el actuante comunicativo
formule unas pretensiones de validez remite sin embargo, en
situaciones de comunicación perturbada, al discurso, al inter­
cambio de las pretensiones de validez, como el único camino
consecuente. El discurso es «una prolongación, aplicada reflexi­
vamente, del obrar orientado al acuerdo, con otros medios»
(1981, t. 1 , p. 48). «Tan pronto como nos explicitamos el sen­
tido de las pretensiones de validez discursivamente intercam­
biables, somos conscientes de que ya en el obrar consensual su­
ponemos la posibilidad de argumentación» (1976, p. 340). Así,
pues, el concepto del obrar comunicativo implica el concepto
de argumentación. Quien actúa comunicativamente se declara
dispuesto a justificar su obrar ¿Cómo se puede realizar esa pre
tensión en los discursos prácticos?

3. El axioma de la universalización
152 El proceso probatorio de Habermas descansa sobre su teoría
consensuada de la verdad. De acuerdo con ella, el criterio para
juscificar la pretensión de validez de una norma no es otro que
el potencial asentimiento de todos los otros. Habermas hace
hincapié en que por «consenso», que es el criterio de la verdad
o de la rectitud, no debe encenderse una coincidencia que sur­
ge por azar; tiene que tratarse más bien de un consenso funda­
mentado; los discursos tendrían como meta un acuerdo y una;
connivencia racionalmente motivados. ¿Cómo se distingue un
consenso, cualificado de ese modo, del consenso meramente
fáctico? El criterio lo constituyen unas propiedades formales del;
discurso. «La teoría consensual de la verdad pretende explicar la
verdadera fuerza del mejor argumento mediante propiedades
formales del discurso, y no mediante algo que, como la consis­
tencia lógica de las frases, subyace en el contexto argumentati­
vo, o como la evidencia de las experiencias, que de algún modo
penetra desde fuera en la argumentación» (1973¿z, p. 241). Ha-
bermas compendia esas propiedades formales en el concepto de;
la situación lingüística ideal que, a través de la igualdad de
oportunidades de todos los participantes en el discurso para
elegir y desarrollar unos actos lingüísticos, excluye una defor­
mación sistemática de la comunicación.

142
 Esta respuesta a la cuestión sobre el criterio de la rectitud 15 3
parece contradecir no obstante a otra que se encuentra asimis­
mo en el trabajo Teorías de la verdad. Siguiendo a Toulmin,
el filósofo Habermas propone un método para justificar una re­
comendación, en la cual —y en contradicción con las manifes­
taciones que acabamos de citar— la consistencia lógica de las
frases parece ser el criterio del consenso cualificado. ¿Cómo
conciliar ambas soluciones? Para ello empezaremos por referir­
nos, con ayuda de un ejemplo de Habermas, al procedimiento
fundamentador de Toulmin (cf. para lo que sigue: 1973<z,
;p. 242-244).
C) Antes de acabar la semana cienes que devolver a A 3000
pesetas.
D) A te ha prestado ese dinero por cuatro semanas,
U7) Los préstamos hay que devolverlos dentro de los plazos
estipulados.
B) Los préstamos posibilitan una imposición flexible de re­
cursos modestos.
i Como fundamento o motivo de la recomendación C, que
es necesario justificar (conclusión), se aduce ante todo el hecho D
¡(data). El paso de D a C descansa en la norma W (warrant).
Que a su vez se justifica remitiendo a las consecuencias que ríe­
me el acatamiento de J ip a ra satisfacer unas necesidades acep­
tadas en general (B = backing). El paso decisivo y problemáti­
co es el tránsito de B a W, para el que Habermas invoca el
axioma de la universalización. Le corresponde el papel de un
principio puente, con cuya ayuda podemos hacer plausible una
norma aludiendo a unas necesidades universalmente aceptadas.
Habermas lo designa una vez como «el único axioma en el que
se expresa la razón práctica» (1973, p. 149). En el presente con­
texto merece nuestro especial interés. ¿Cómo lo formula y fun­
damenta Habermas? ¿Cómo encaja con la teoría consensual de
la rectitud?
Mi tesis es que en Habermas se encuentran, no uno, sino 154
dos axiomas de universalización diferentes, para los cuales hay
que resolver de manera diferente en cada caso el problema de
la fundam entaron. Querría documentar esta afirmación ante
todo con algunas de las formulaciones de Habermas.
U¡ (axioma de universalización 1 ): El axioma de la univer­
salización afirma que «sólo deben tener validez aquellas normas
cuya pretensión de validez pudiera ser reconocida con razones

143
 por todos los sujetos actuantes potencialmcnte afectados»
(1976, p. 343). Consecuentemente al axioma de la universali­
zación «sólo se permicen aquellas normas que pueden encon­
trar un reconocimiento general para su ámbito de validez»
(1973-7, p. 251).
U¡ (axioma de universalización 2 ): La racionalidad de la vo­
luntad formada discursivamente, racionalidad que se expresa
en el axioma de la universalización, consiste «en que las expec­
tativas de comportamiento recíproco, elevadas a norma, apor­
tan a la validez un firme interés común, libre de fraude»
(1973, p. 148, en cursiva en el original). «El axioma de la uni­
versalización sirve, en efecto, para excluir como externas al con­
senso todas aquellas normas cuyo contenido y ámbito de vali­
dez son particulares» (1973-7, p. 251). Exige, por tanto, «en vir­
tud de una argumentación separar en cada caso los intereses ca­
paces de generalización de aquellos otros que son y siguen sien­
do particulares» (1973, p. 149).
Yo veo la diferencia entre U¡ y £/, en los puntos siguientes:
U, es una tautología, cosa que resulta patente sobre todo en la
formulación de 1976. Ese axioma de universalización es simple­
mente un análisis del concepto de validez. Compárese con la
formulación siguiente del propio Habermas: «El sentido de la
validez consiste... en la garantía de que en circunstancias apro­
piadas puede producirse un reconocimiento intersubjetivo»
( 1 9 7 6 -7, p. 178). Así, pues, U¡ se deriva analíticamente del
planteamiento cognitivo. La universabilidad predica en ese sen­
tido lo mismo que la demostrabilidad. El que sólo tengan vali­
dez unas normas universalizables no significa sino que sólo tie­
nen validez unas normas que pueden fundamentarse. Pero el
axioma nada dice sobre cómo pueden fundamentarse unas nor­
mas. No puede justificar el paso de 5 a W. Por el contrario, U,
pone a disposición un criterio para la rectitud de una norma:
una norma es recta cuando su acatamiento sirve para la satisfac­
ción de unas necesidades aceptadas universalmente o, en otra
formulación, para un interés común firmemente establecido y
libre de engaño, U, garantiza el paso de B a W.
155 No puede haber duda alguna de que Habermas pretende
entender el axioma de la universalización en el sentido de U2.
Pero hay que preguntarse cómo lo fundamenta. Y la respuesta
se desprende de la teoría consensuada de la rectitud. Según
ella, la pretensión de validez de una norma se justifica, cuando

144
 puede ser rescatada en un discurso que se cualifica por las pro­
piedades formales de la sicuación lingüistica ideal. La situación
lingüística ideal hace posible aportar un interés común, firme­
mente establecido y libre de engaño. Pero que una norma
—así interpreto yo a Habermas— responda al interés de todos
no deformado, adecuado, interpretado y manifestado de una
manera veraz, no significa sino que puede obtener un reconoci­
miento general en el ámbito de su validez. Puede ser admitida
«con razones» en el sentido de la teoría consensuada de la ver-
: dad; es decir, resulta universalizable en el sentido de U¡. Así,
; pues, la fúndamentación de U, por parte de Habermas puede
reconstruirse a modo de compendio en los dos pasos siguientes:
1 . Una norma es recta cuando es capaz de un consenso en
la situación lingüística ideal. Supuesta la teoría consensuada de
l la rectitud, este paso es analítico.
2 . Cuando en la situación lingüística ideal es capaz de un
consenso, existe un interés común, libre de engaño y firme en
su acatamiento. Según yo entiendo a Habermas, este paso lo
i. considera como una tautología; es decir, que de facto emplea
\ las dos expresiones como sinónimas. Yo veo en esta interpreta-
| ción la única posibilidad de responder a la pregunta sobre có-
mo fundamenta Habermas U2. Y explica además por qué Ha-
f: bermas no distingue entre U, y £/,. Esto no es necesario para él,
\ porque el asentimiento a una proposición deóntica, contenido
en el acto del juicio, lo equipara con el interés que los afecta-
| dos tienen por el acatamiento de esa norma; o al menos ve en-
'i tre ambos conceptos una conexión no pensada ni fundamenta­
da por él, de tal índole que el interés es la condición necesaria
y suficiente para el asentimiento. Con ello, sin embargo, Ha-
bermas pasa por alto una diferencia importante. El asentimien­
to a una norma está motivado por la recdtud de ella. El conoci­
miento de la rectitud exige un criterio de la misma. Y ese crite­
rio necesita, por su parte, de una justificación. Con lo cual se
plantea el problema de cuál es el método con que resolver esa
exigencia de justificación (cf. Tugendhat 1 9 8 1 , p. 1039s). Del
que una norma necesite el asentimiento no se sigue, sin un pa­
so ulterior, que sólo puedan hallar el asentimiento de todos
aquellas normas que responden al interés universal. La conse­
cuencia se da más bien sólo en el supuesto de que el interés de
todos los afectados es un criterio para la rectitud de las normas.
Pero ese supuesto básico para la fúndamentación habermasiana

145
 de las normas necesita de una justificación, y el fallo decisivo
del planteamiento de Habermas consiste en que tal justifica-:
ción no se da. Al equiparar tácitamente Habermas asentimien­
to e interés, pasa por alto la distinta función de esos dos con­
ceptos. Lo cual tiene como consecuencia el que de fado atribu­
ya al interés el cometido del criterio, sin que reflexione ni de­
muestre dicho paso.
15 6 Una consecuencia de la equiparación de asentimiento e in­
terés es un concepto muy restringido de la racionalidad prácti­
ca. Según Habermas unas pretensiones de rectitud sólo pueden
satisfacerse en el supuesto de que se dé un interés común. Pero;
ello significa que los conflictos de intereses y de normas sólo
pueden resolverse discursivamente mediante el regreso a unos
intereses o normas más vastos. «El axioma de la universalización
sirve, en efecto, para excluir cual no capaces de consenso todas
las normas cuyo contenido y cuyo ámbito de validez son parti­
culares. En la medida en que sobre tales normas no suscepti­
bles de generalización no puede producirse un consenso en de­
terminadas circunstancias, se trata de un compromiso entre in­
tereses particulares, y no de un consenso obtenido por vía ar­
gumentativa. Los compromisos son resultado de un obrar y
comportamiento prudente, y no de discursos» (1973<z, p. 251).
Permítaseme observar que en la exigencia de un interés común
como supuesto de la recuperación discursiva de las pretensio­
nes de rectitud, el axioma de la universalización U, de Haber-
mas coincide con el principio moral de la escuela de Erlangeti
(Schwemmer 1971, cap. 4; 1974; Lorenzen - Schwemmer 1975,;
cap. II). Hay que preguntarse si falla esa limitación de la posi­
bilidad de una fundamentación práctica, cuando se tienen en;
cuenta las diferentes funciones del asentimiento y del interés.

4, ¿Teoría del obrar comunicativo o fundamentación

de las normas morales?

157 La crítica hecha a Habermas se refería hasta ahora a su mé­

todo sobre cómo satisfacer unas pretensiones de rectitud. Va­
mos a ocuparnos ahora de la cuestión más fundamental acerca
de la pretensión y de la capacidad operativa de la teoría haber-
masiana en su conjunto. Y querría distinguir entre dos inter­
pretaciones posibles:

146
 1. Según la interpretación más débil, Habermas parte del
fenómeno del obrar comunicativo y pregunta por sus supues­
tos. En favor de esa interpretación hablan algunos pasajes al co­
mienzo del estudio Was heisst Universalpragmatik? (¿Qué sig­
nifica pragmática universal?). Allí puede leerse: «La pragmática
universal tiene el cometido de identificar y reconstruir unas
condiciones universales de comprensión posible» (1976a,
p. 174). Se trata de las «condiciones de una posible compren­
sión generales c inevitables, transcendentales en ese sentido»
(1976a, p. 175). En la misma línea pueden interpretarse las ex­
plicaciones sobre la situación lingüística ideal, mencionando las
condiciones que tienen que cumplirse para que un discurso se
logre. Los interlocutores sólo pueden entrar en un discurso de
una manera racional y lógica si son capaces de admitir que las
; condiciones de la situación lingüística ideal se cumplen al rae-
■nos en forma aproximada. Ahora bien, semejante teoría no re-
presenta ninguna fundamemación de las normas morales. Más
bien parte de la acción moral, del obrar comunicativo, y pre­
gunta por sus supuestos. Supone ya de por sí que el acuerdo
puede darse, y se pregunta por sus condiciones necesarias. Pero
¡ el obrar comunicativo es sólo una entre varias posibilidades. Se­
gún esta interpretación, la teoría de Habermas no penetra en la
cuestión de una necesidad moral del obrar comunicativo.
2 . Para la interpretación más fuerte, Habermas sí quiere
desarrollar una teoría sobre la fundamentación de las normas
morales. Lo cual equivale a decir que pretende demostrar la ne­
cesidad moral del obrar comunicativo. Si la teoría alberga esa
;■pretensión, entonces la tesis de que el obrar comunicativo es
fundamental mientras que el estratégico resulta parasitario ten­
drá que soportar todo el peso. El propio Habermas señala que
{el punto crítico de su planteamiento sería el lugar «en que po­
demos elegir entre obrar consensual y estratégico» (1976,
p. 340; la cursiva es del original). Esa posibilidad de elección la
excluye remitiéndose a la necesidad de legitimidad de los siste­
mas sociales. Dichos sistemas «no pueden eliminar los proble­
mas de legitimidad, que se derivan de la estructura racional
implícita de unas interacciones originadas lingüísticamente, sin
crear unos problemas consiguientes» (1976, p. 341). Aun con-
¡ cediéndole esto a Habermas y renunciando a la posible obje­
ción de que los sistemas sociales podrían alcanzar una notable
estabilidad, incluso sin el recurso discursivo de sus pretensiones

147
 de validez normativa, sino por la fuerza y la mera apariencia de
argumentación, aun entonces habría que preguntarse si tal
planteamiento no deja considerables espacios libres, para los
que no puede demostrarse por vía argumentativa la necesidad
del obrar comunicativo; tal sería, por ejemplo, el campo de las
relaciones personales y de los grupos menores. ¿Puede agocarse
la moral con ser el supuesto necesario de un sistema social que
funcione?
158 Estas cuestiones críticas no deben, sin embargo, pasar por
alto un propósito importante. En cierta ocasión Habermas de­
signa su planteamiento como una «ética lingüística universal»
(1976, p. 84). Su diferencia, frente a la ética kantiana, la ve en
lo siguiente: para Kant debe cada uno en particular examinar ;,
monológicamente la capacidad de generalización de la norma
respectiva. Por lo contrario, en el plano de la ética lingüística
universal hasta las interpretaciones de la necesidad podrían ser
objeto del discurso práctico. El «principio de la justificación de
las normas ya no es el axioma de la capacidad de generaliza­
ción, aplicable monológicamente, sino el procedimiento social­
mente acatado del rescate discursivo de unas pretensiones de
validez normativas» (1976, p. 85; la cursiva es del original). La
importancia de la ética lingüística universal está en que asegura
un supuesto necesario de cualquier juicio moral: el conoci­
miento de los fíat de las personas afectadas. La situación lin­
güística ideal quiere asegurar que los fíat de los afectados no
llegan desfigurados al lenguaje y pueden ser objeto de conoci­
miento. Hay que reconocer sin embargo que con la informa­
ción no deformada sobre los fíat todavía no se ha dado respues­
ta a la cuestión del modo de valorarlos o sopesarlos. De ahí que
la situación lingüística ideal no pueda asumir la función de un
criterio; simplemente asegura un supuesto necesario para su
aplicación correcta. Tampoco se puede pasar por alto que en la
situación lingüística ideal se trata de un ideal metodológico. En
muchas de las decisiones las circunstancias externas fuerzan al
actuante a decidirse de acuerdo con su interpretación de los fiat
de los afectados. ¿Existen, fuera de la situación lingüística
ideal, criterios para examinar la rectitud de esa interpretación?
Bibtiogmfia: Habermas 1971; 1973, III 2; 1973a; 1976, cap. 3 y 12; 1976a,-V:
1981. t. 1, cap. 3; Apcl 1973; 1976; 1976a; 1979; Gethmann • Hegselmann
1977; Krings 1978; Tugcndhat 1980; 1981; Kulilmann 1981; Kuhlmann -
Bbhlcr 1982.

148
 V

LA AUTOFINALIDAD DEL HOMBRE

COMO PRINCIPIO DE LA MORAL

Las reflexiones que siguen sobre la fundamentación de la 159

moral, sin prccender ser una interpretación histórica, enlazan
con las doctrinas de Kant acerca del hombre como fin en sí
mismo y acerca del hecho de la razón. A propósito de la inter­
pretación de la fórmula de autofinalidad (números 131-134) he
distinguido dos cuestiones: 1 . ¿Cómo fundamenta Kant el va­
lor absoluto de la persona? La Fundamentación de la metafísica
de las costumbres responde con el valor ilimitado de la buena
voluntad; el hombre es persona porque es un ser moral. Se im­
pone el intento de interpretar esa respuesta con ayuda de la
doctrina del hecho de la razón. Y la cuestión 2 . ¿Qué criterios
de enjuiciamiento se derivan de la fórmula de la autofinalidad?
Hemos visto que la fórmula exige ante todo tratar al otro de
una manera que pueda justificarse frente al mismo. Eso es una
pura exigencia formal, que no menciona los criterios de conte­
nido de dicha justificación. En las páginas siguientes la desig­
naré como la exigencia formal o el criterio formal de la autofi­
nalidad. No obstante, las explicaciones de Kant sobre la fór­
mula autofinalística señalan una dirección con la que obtener
unos criterios de contenido (y a continuación yo también hablo
de concepto de contenido o de exigencia de contenido en la
autofinalidad): el hombre que es fin en sí mismo, es un ser ac­
tuante.
Empiezo por una exposición de la exigencia formal de la 160
autofinalidad; es un intento por interpretar la doctrina de Kant
sobre el hecho, el factum, de la razón (cf. Beck 1961). La expo­
sición presenta la exigencia o el hecho ante todo desde la pers-

149
 pectiva de la primera persona. El objedvo de la exposición po­
dría describirse provisionalmente así: desde la perspectiva de la
primera persona hay que demostrar que el actuante se encuen­
tra frente a la exigencia o la pretcnsión indiscutibles de justifi­
car sus decisiones y su obrar. La tesis dice así más o menos:
cuando me pregunto si mis decisiones se encuentran ante la.
exigencia indiscutible de justificarlas, ya he contestado afirma­
tivamente a la pregunta. El hecho de que yo pueda preguntar
o figurarme que me encuentro ante tal exigencia, muestra que
efectivamente me encuentro ante ella. Para nuestra exposición
partamos del caso de que afirmo una proposición deóntica so­
bre mi propio obrar. Con ello expreso que estoy dispuesto y
que creo estar en condiciones de fundamentar esa proposición.
La misma pretensión de fundamentabilidad se deja sentir
cuando discuto la verdad de unas proposiciones deónticas. Ello
se debe a que yo no puedo discutir ninguna pretensión de ver­
dad, sin enarbolar al mismo tiempo una pretcnsión de verdad;
Supongamos ante todo el simple caso de que pongo en tela de
juicio una determinada prohibición moral sobre el contenido^
por ejemplo: «Está moralmcnte prohibido faltar a la verdad» o
mentir. Al discutir esa prohibición afirmo que mentir está per­
mitido; con otras palabras, afirmo una proposición deóntica y .
esgrimo con ello una pretensión de poder fiindamcncarla. De­
mos un paso más. Alguien discute no sólo una determinada
norma moral, sino la validez de las normas morales en general.
¿Puede escapar con ello a la exigencia de fundamentación?
Incluso ese poner en entredicho sólo es posible como una ase­
veración: «No existen normas morales», «las normas morales no
se pueden fundamentar», «la cuestión de las normas morales
carece de sentido». Todas éstas son aseveraciones prácticas. Cri­
terio de su seriedad es que el aseverante está dispuesto a regirse
por ellas en su obrar. Quien formula tal aseveración, expresa
con ella que está dispuesto a justificar su actuación orientada
por la misma. Pasemos ahora de las aseveraciones a las pregun­
tas: «¿Por qué tengo que obrar rectamente?» «¿Por qué he de
preguntarme por unas razones?» «¿Por qué tengo que pregun­
tarme por lo moralmente recto?» Se supone que no se trata de
preguntas retóricas, sino de interrogantes que se toman en se­
rio. Con tales preguntas manifiesto que reconozco la validez de
la exigencia de fundamentación. Pregunto por las razones por
las que debo actuar rectamente o por qué debo buscar tales ra-

130
 zones. O supongamos estas otras preguntas: «¿Existe un deber
válido, con independencia de todas las metas subjetivas?» «¿Me
encuentro frente a la exigencia de justificar mi obrar, con inde­
pendencia de todas las metas subjetivas?» Con estas preguntas
estoy reclamando una respuesta fundada. Y expreso mi disposi­
ción a asentir a una respuesta fundamentada. Si se toma en se­
rio y con un propósito práctico, expresa la determinación de mi
voluntad para dejarme guiar en mi actuación por unos motivos
o razones.
Contra esta exposición de la pretensión indiscutible se puc- 16 1
de hacer la objeción siguiente: la exposición supone que se afir­
ma o se discute la validez de las normas morales, o que se toma
en serio, y no de un modo meramente retórico, la cuestión de
la validez de las normas morales. Pero tal supuesto significa
—y éste es el tenor de la objeción— que la pretensión indiscu­
tible descansa sobre una decisión caprichosa. La exposición rea­
lizada supone la decisión de afirmar o de discutir algo, o de to­
mar en serio una pregunta. Supone, por consiguiente —en la
terminología de Habermas— la decisión en favor del obrar
consensual y del discurso. Pero la decisión por el obrar consen­
sual ya no se puede justificar. Yo querría responder a la obje­
ción distinguiendo entre la validez y el reconocimiento de una
norma. En principio la validez de ía misma es independiente
de su reconocimiento y aceptación. El reconocimiento de una
proposición teórica significa que yo emito el juicio de que es
verdadera. Pero la proposición puede ser verdadera, aunque yo
juzgue que no lo es. En una proposición deóntica el reconoci­
miento incluye además la decisión de dejarme guiar por la mis­
ma en mis decisiones y actuaciones. En una proposición deónti­
ca ni siquiera puedo formular en serio la pregunta acerca de su
verdad. Yo puedo juzgar que la proposición es verdadera, y sin
embargo negarme a dejarme conducir por la misma en mis de­
cisiones y actuaciones. Puedo, además, decidirme, a ni siquiera
plantear la cuestión del recto obrar. Pero, aunque yo no me
pregunte por la rectitud de mis decisiones, la pregunta acerca
de la rectitud de mis decisiones sigue teniendo sentido como
tal. Porque yo no me resuelva a discutir la verdad de una pro­
posición, no va a dejar de discutirse la verdad de la misma; ni
porque yo no me pregunte por la validez de una norma va a
dejar de ponerse en tela de juicio la norma en cuestión. La vali­
dez sólo puede ponerse en tela de juicio en tanto que yo la dis-

151
 cuto; y en la medida en que discuto la pretensión indiscutible,
estoy ya suponiendo su validez. Hay que admitir la objeción de
que una fundamentación sólo es posible frente a quien afirma,
discute o cuestiona algo, dando con ello a entender que está
dispuesto a embarcarse en un discurso. Frente al que no quiere
argumentar, la argumentación no es posible. Pero el que una
proposición no pueda fundamentarse frente a una determinada
persona, nada dice de por sí sobre la fundamentabilidad de di­
cha proposición como tal.
162 La objeción señala el hecho de que el actuante se enfrenta
de un modo transcendentalmente libre a la pretensión indiscu­
tible. Puede decidirse en favor o en contra de la pretensión de
validez; esa decisión es la decisión moral básica. Y esa decisión
moral básica ¿está sujeta a su vez a una norma? ¿O se puede
escapar a la pretensión indiscutible decidiéndose contra la mis­
ma? Estas preguntas son meras formulaciones diferentes de la
problemática del decisionismo discutida en los parágrafos pre­
cedentes. Y por ello también hay que responder a las mismas
con la distinción entre reconocimiento y validez. La pretensión
indiscutible vale incluso para quien no la reconoce. Quien
plantea en serio las preguntas que acabamos de formular ya ha
cumplido con ello el acto de reconocimiento.
163 El razonamiento sobre la decisión fundamental y la tan dis­
cutida cuestión sobre la racionalidad de la entrada en el dis­
curso fácilmente hacen pasar por alto que jamás puede tratarse
de plantear la cuestión del recto obrar en general. Ni siquiera
se plantea con la entrada en un discurso intersubjetivo. Más
bien está planteada ya en cada reflexión práctica. Cuando refle­
xiono si debo entrar en un discurso, ya estoy en el mismo. En
la decisión fundamental sólo puede tratarse de si la reflexión
práctica la llevo hasta sus últimas consecuencias o de si, por
motivos irracionales, la interrumpo de un punto determinado.
Cada mera racionalidad fin-medios es una forma deficiente de
racionalidad práctica. La diferencia axiológica {números 111-
114) pone de manifiesto que la remisión a una meta de conte­
nido intencionada sólo puede ser la conclusión provisional de la
reflexión práctica. Una decisión contra cualquier forma de re­
flexión práctica equivaldría a la renuncia a toda posibilidad de
perseguir racionalmente los propios objetivos, y por tanto ape­
nas cabe imaginarla.
164 En el número 159 hemos distinguido entre la exigencia

152
 formal y la de contenido en la autofinalidad. Hasta ahora ha si­
do expuesta la exigencia formal en la perspectiva de la primera
persona. Ahora, y en la perspectiva también de la primera per­
sona, me gustarla pasar de la exigencia formal a la de conteni­
do. ¿Qué quiero yo responder necesariamente a esa exigencia
como ser racional (es decir, en virtud de un querer racional),
cuando me encuentro ante la pretensión indiscutible de justifi­
car mis decisiones y mi obrar, y cuando me he decidido en la
decisión fundamental? Cualquiera sea el contenido que puede
justificarse (la cuestión puede quedar pendiente de momento),
cuando quiero fundamentar mis decisiones y actuaciones, con
ello pretendo necesariamente la posibilidad —incluso sin estar
determinado por influencias ajenas— de decidir de acuerdo
con la razón y de poder llevar a término mis decisiones sin nin­
gún impedimento. Pero esta afirmación requiere de inmediato
una precisión importante. La libertad humana de decisión y ac­
tuación es siempre limitada. Las posibilidades externas de ac­
ción de las personas se limitan entre sí. También la libertad de
decisión depende de circunstancias externas; por ejemplo, de
las informaciones disponibles. Por ello en mi volición de res­
ponder a la pretensión indiscutible no puede estar implícito el
querer una libertad ilimitada de decisión y de acción. Más bien
quiero necesariamente que mi libertad de decisión y de acción
no se vea innecesariamente limitada. ¿Qué significa aquí «in­
necesariamente»? Las limitaciones pueden estar condicionadas
J ante todo por unas circunstancias externas, que las personas no
pueden cambiar. No es necesario que nos ocupemos aquí de las
i mismas; son inevitables. Importantes para la ética son exclusi-
: vamente las limitaciones en las que pueden influir las personas;
es decir, que las personas pueden causar o no impedir o no de-
} jar de lado. Esas limitaciones podemos dividirlas en justificadas
y no justificadas (sin fundamento). Así, pues, lo que no puedo
querer, si deseo responder a la pretensión indiscutible, es que
otras personas limiten sin fundamento mi libertad de decisión
y de acción. Si distinguimos entre impedimento positivo y no
impedimento y no dejar de lado un impedimento, podemos
formular esa determinación de la voluntad en el siguiente axio­
ma contenidista:
G, : Yo quiero necesariamente que los otros no limiten gra­
tuitamente mi libertad de decisión y de acción, y que la fomenten
en cuanto dependo de los mismos, y Ies sea posible.

153
165 G, es un axioma de contenido que muestra puntos en blan­
co: ¿Cuándo está justificada una limitación? ¿Cuándo es posi­
ble al otro una promoción? Aquí sólo cabe señalar esos puntos
en blanco; la manera de llenar esas lagunas la discutiremos en
la parte quinta. Ante todo es necesario, para la exigencia de
autofinalidad, dar el paso de la primera a la ccrcera persona.
G, derivaba del hecho de que me encuentro en la pretensión
indiscutible y que me he resuelto con la decisión fundamental
a responder a la misma. Por ello podemos formular G, de una
manera más completa:
Gu: Yo quiero necesariamente que los demás no limiten
gratuitamente mi libertad de decisión y de acción, etc., porque
me encuentro en la pretensión indiscutible y estoy resuelto a
responder a la misma.
Gu implica sin embargo el principio siguiente:
P: Todo el que se encuentra en la pretcnsión indiscutible y
está resuelto a responder a la misma quiere necesariamente que
los demás no limiten sin motivo su libertad de decisión y de ac­
ción, etc.
Lo que ahora importa es deducir de P sobre cómo debo tra­
tar al otro o —lo que es lo mismo— cuándo respondo en mi
obrar a la pretensión indiscutible. La idea fundamental de la
derivación es que el otro también debe poder justificar su ac­
tuación y que, por tanto, no debo impedirle la persecución de
sus objetivos. Como paso primero hay que demostrar que debo
partir de la hipótesis de que la exigencia formal de la autofina­
lidad cuenta también para el otro (es decir, que también él se
encuentra en la pretcnsión indiscutible) y que está resuelto a
responder a la misma. Si la exposición es correcta, entonces se
deduce de P lo que el otro quiere necesariamente. Y, por fin,
hay que preguntar qué exigencias se derivan del querer racio­
nal del otro para mi obrar.
166 Que la pretensión indiscutible cuenta también para el otro
no es algo que requiera una verdadera demostración. La exposi­
ción que hemos presentado (números lóOss) no va ligada a la
primera persona; vale también para la tercera persona. Cual­
quiera que discuta que se encuentra en la exigencia de justificar
sus decisiones, se contradice a sí mismo; quien se pregunta por
la validez de esa exigencia, ya está respondiendo afirmativa­
mente con el mero hecho de preguntárselo. Por lo contrario, es
problemático lo que me justifica y fuerza a partir de la hipóte-

154
 sis de que el otro está resuelto a responder a esa pretensión; es
decir, de suponer en el otro la buena voluntad. Aquí se trata,
evidentemente, de un supuesto fuerte. La experiencia vital más
bien parece aconsejar lo contrario y recomendar una descon­
fianza crítica frente al otro. Lo que hay que demostrar es la ne­
cesidad de presumir la buena voluntad en el otro, frente a la
cual le corresponde la obligación de probar a la hipótesis con­
traria. Empecemos por echar una ojeada a la importancia de
esa presunción para las relaciones cotidianas entre los hombres.
Cada exigencia, aneja a una pretensión de fundamentabilidad,
que dirijo al otro, supone la admisión de la buena voluntad del
otro, si es que quiero ser razonable y obrar con sentido. Que
dos interlocutores inicien un discurso para resolver un conflicto
de intereses, sólo es posible cuando mutuamente suponen una
buena voluntad por parce del otro. Que el otro acceda a un dis­
curso sobre su obrar, es expresión de su buena voluntad. Siem­
pre que el ocro actúa consensualmente, está testificando su
buena voluntad. Estas reflexiones sori una prueba de cuándo
suponemos la buena voluntad del otro; pero todavía no de­
muestran la necesidad de tai presunción. Quedará patente, si
partimos de la presunción contraria. Yo supongo que el otro
no quiere obrar de una manera responsable hasta tanto que se
demuestre lo contrario. Con ello me exonero de la necesidad
de desarrollar con él un discurso acerca de su obrar. Con mi hi­
pótesis, y en lo que de mí depende, resulta imposible un dis­
curso sobre su actuación. Por lo que se refiere a la misma yo
renuncio a la posibilidad de un acuerdo racional. La presunción
de mala voluntad en el otro es, pues, un abandono infundado
de la razón y en ese sentido es irracional; la decisión gratuita
contra la razón nunca puede ser racional. Sola la presunción de
la buena voluntad del otro coincide con mi decisión funda­
mental en pro de la pretensión que no está sujeta a ningún
cuestionamiento; es razonable por cuanto que es un supuesto
para la interacción racional con el otro.
Y resumo a modo de resultado provisional: si arranco úni- 167
camente de la hipótesis justificada de que el otro está bien dis­
puesto a responder a la pretensión indiscutible, síguese que el
otro quiere que yo y todos los demás lo tratemos de acuerdo
con G¡. Podemos, por tanco, transformar G¡ de modo que ex­
prese la exigencia fundamentada del otro a mí y a todos los
demás:

155
 G,: El otro quiere necesariamente que yo y todos los demás
no limitemos sin motivo su libertad de decisión y de acción, y
que en la medida en que el otro depende de mí y de los de­
más, y a mí y a los demás nos sea posible, la fomentemos.
168 Antes de entrar en la cuestión de cuáles son las exigencias
que se derivan para mí del querer racional del otro, me gusta­
ría salir al paso de un posible malentendido. He hecho hinca­
pié en que, al suponer la buena voluntad del otro, se traca de
una presunción. Por ello hay que contar también con la posibi­
lidad de que esa presunción se vea desmentida. Aquí habría
que remitirse en primer término sólo a una distinción frente al
concepto formal de la autofinalidad. El hecho de que el otro
no esté dispuesto a responder a la exigencia formal de la autofi­
nalidad no me desvincula de la necesidad de tratarle de una
manera que yo pueda justificar frente a él. También quien no
está dispuesto a responder a la exigencia formal de la autofina­
lidad es para mí un fin en sí mismo, en el sentido formal de
que debo tratarle de una manera que yo pueda justificar ante
él. Eso se desprende de mi decisión fundamental. Cuando mi
obrar puede justificarse, puede justificarse en principio frente a
cualquier ser racional. Si yo he de poder justificarlo, tengo que
poder justificarlo en principio frente a cualquier ser racional.
También el criminal tiene la pretensión de ser tratado en una
forma que pueda justificarse frente a él. En este sentido es
también él un fin en sí mismo. Con lo cual, sin embargo, to­
davía no hemos respondido a la cuestión de qué es lo que pue­
de justificarse ante él. Sólo en este plano del contenido tiene
importancia que la presunción de buena voluntad se mantenga
o sea desmentida.
169 G¡ indica lo que yo quiero necesariamente de los otros en
tanto que actuante racional, mientras que G; señala lo que el
otro, en tanto que actuante racional, quiere necesariamente de
mí y de los demás. Queda por estudiar cuáles son las exigencias
que se derivan para mí del querer racional del otro y cuáles se
derivan de mi querer racional para el ocro. Queda por demos­
trar que yo debo tratar al otro, y el otro a mí, de acuerdo con el
querer racional. La proposición, que ha de fundamentarse con
las reflexiones siguientes, dice así:
G}: No es correcto que un actuante limite sin motivo la li­
bertad de decisión y de acción de otros y que no la fomente en la
medida en que los otros dependen de él y a él le es posible.

156
 G, se designaría como axioma de la autofinalidad de conte­
nido. En G, se deniega el predicado «recto» a una manera de
obrar. De ahí que para la iundamcntación haya que aclarar el
significado del predicado «recto» en su aplicación a las formas
de acción. «Recto» se emplea en primer lugar para expresar la
relación de una manera de obrar con un fíat. Una manera de
obrar —ésta podría ser una definición general— es recta en la
medida en que cumple un fíat. Tales ftat pueden ser fines o
metas con contenido. En ese caso «recto» ha de emplearse como
un predicado de dos acepciones: una manera de obrar ip es rec­
ta referida a una meta de contenido y. Cabe imaginar que una
misma manera de obrar afecte a varias metas de contenido. Por
ello es posible que yj en relación con la meta de contenido y sea
correcta, y no sea correcta en cambio referida a la meta de con­
tenido z. Las personas cuyos ftat son tocados (negativa o positi­
vamente) por ip serían designadas como los afectados (negativa
o positivamente) por ¡p. Si y» es correcta en relación con sus fíat,
los afectados pueden querer o asentir a <p. Lo cual se sigue de
que quieren sus fíat. Este concepco de asentimiento hay que
diferenciarlo del asentimiento a una proposición; por ejemplo,
«y> es correcta en relación a _y», es decir, al acto de afirmación
de esa (única) proposición. El asentimiento a «y> es correcta en
relación a ji» en el sentido de la afirmación es posible para cada
ser racional (para cada observador imparcial); y está condiciona­
do por el conocimiento de la verdad de la proposición. Por lo
contrario, del asentimiento en el sentido de poder querer y? só­
lo se puede hablar con referencia a las personas que persiguen
la meta de contenido y; es decir, los afectados positivamente.
La posibilidad de ese asentimiento es un criterio para la verdad
de esa proposición.
La fiindamentación de una proposición deóntica, en la que 170
se predica «recto» de un modo de obrar, sólo es pues posible
cuando se dan fía t como criterios. ¿Síguese de ello que nosotros
sólo podemos emplear «recto» como un predicado del segundo
(orden? Si así fuese, deberíamos contar con la posibilidad de
que cada fundamentación de una proposición con el «recto» del
segundo orden descansa sobre supuestos que a su vez necesitan
de la fundamentación. En la fundamentación mediante el re­
curso a unas metas de contenido, por ejemplo, se puede pre­
guntar a su vez por la rectitud de tales metas. Como demues­
tran las reflexiones acerca de la diferencia axiológica (núme-

157
 ros 111-114), su realización puede impedir el cumplimiento de
otros fíat. Una y misma manera de obrar puede ser recta y no
recta, según a qué metas se refiere. ¿Cuáles son las metas que
han de ser determinantes en la decisión a favor o en contra de
una manera de obrar? Pero, cuando para la fundamentación
de una proposición deóntica utilizamos los fíat como criterios;
¿cómo podemos afirmar que es simplemente recta, utilizando
ese «recta» como un predicado del segundo orden? Semejante
utilización subyace en G¡ y, en definitiva, en todos los juicios
morales (cf. número 85), y viene exigida por la pretensión in­
discutible. Criterio para la fundamentación de proposiciones
con el «recto» de primer orden sólo puede ser un fíat, que ne­
cesariamente persigue todo el que quiere responder a la preten­
sión indiscutible, con independencia de todas las metas de con­
tenido. Es el ftat que tiene por contenido el supuesto, indis­
pensable a su vez, para poder responder a la pretensión indis­
cutible: la libertad de decisión y de acción no limitada gratuita­
mente. Ese fíat está formulado en P (número 165). Así, pues;
P formula el criterio para la fundamentación de Gy La forma
de acción, descrita en la frase «que» de G ,, no es correcta, por­
que impide el cumplimiento del fíat formulado en P. Que yo
trate al otro —así podrían resumirse estas reflexiones en una
formulación positiva— en conformidad con su querer racional
es la forma de acción única correcta sin más, y que responde
por lo mismo a la exigencia de fundamentación formal.
171 El axioma de la autofinalidad de contenido señala ciertas
lagunas. ¿Cuándo está justificada una limitación de la libertad
de decisión y de la libertad de acción del otro? ¿Por qué crite­
rios puede decidirse si para A es posible y aconsejable el ayudar
a B? Queda asimismo pendiente cuál es la conducta que se
puede justificar frente a una persona en la que queda desmen­
tida la presunción de buena voluntad. Son preguntas con las
que ya formulamos el cometido de la inmediata parte quinta.

Bibliografía: Kant, Crítica de ¡a razón práctica § 7 : La religión dentro de kn lí­

m ites de ¡a mera razón B 10-15 (= IVerhe, t. 8, p. 669-672); Beck 1960,
cap. 10; 1961; Sdiwcmmer 1971, cap. 9; Apcl 1973; Gcwirth 1978, cap. 2 y 3.

158
 PARTE QUINTA

LA APLICACIÓN DEL AXIOMA DE LA

AUTOFINALIDAD DE CONTENIDO
 El axioma de la autofinalidad de contenido muestra que los 172
criterios contenidistas del recto obrar se derivan de la libertad
de decisión y de acción (en las páginas que siguen hablo sim­
plemente de la libertad). Sólo que la libertad humana es siem­
pre una libertad limitada. La libertad sólo puede realizarse al
precio de limitarse a si misma. Toda decisión consiste en que el
hombre elige y realiza una entre varias posibilidades, con lo
que excluye las otras. El obrar externo de las personas siempre
se realiza y cumple en un espacio vital delimitado. Los medios
para la realización de las mecas son limitados a su vez. Así,
pues, el hombre tiene la posibilidad de emplear su libertad en
forma tal que. limita la libertad de los demás. En muchas situa­
ciones la actuación sólo es posible de un modo que limita las
posibilidades de los otros. El hombre sólo puede realizar la ma­
yor parte de sus objetivos en unión con otras personas. Pero la
convivencia y la colaboración sólo son posibles cuando los com­
pañeros e interlocutores se unen para unos objetivos comunes,
definen mutuamente su obrar, se atienen a determinados
acuerdos, reglas, ecc. Así, pues, el problema moral no puede
estar en el hecho de que los actuantes puedan limitarse mutua­
mente su libertad; el problema consiste simplemente en cómo
pueden hacerlo. De ahí que la cuestión del recto obrar lleve
por su propio peso a la cuestión de la limitación recta de la li­
bertad. Y es un problema equivalente a la cuestión de cómo
han de llenarse los puntos en blanco que quedan en el axioma
de contenido de la autofinalidad.

161
 I

LA RAZÓN PONDERATIVA

173 ¿En qué situación se plantea la cuestión del recto obrar a la

que la ética busca una respuesta? La situación podemos descri­
birla como un conflicto de metas y fines, ya sea entre los fines
de una misma persona, ya se trate de los fines de personas dife­
rentes. Cada (decisión para la) realización de una m eta excluye
la de otros fines. Dejemos de lado el conflicto de fines intra-
pcrsonales y ciñámonos al conflicto interpersonal, y veremos
que en principio ese conflicto se da para cada decisión. Quien
se decide por el estudio de la filosofía excluye por lo mismo la
posibilidad de actuar socialmente en el ciempo que dedica a su
estudio. Con lo cual quedan afectados los fines de las personas
que necesitan de ayuda. El dinero que utilizamos en nuestras
necesidades personales no podemos emplearlo en fines caritati­
vos. Muchas personas dependen a la vez de mi ayuda, y yo sólo
puedo ayudar a una; en tal caso ¿con qué criterios decidir a la
que debo ayudar? Existe una infinita variedad de metas huma­
nas; vivir, libertad de movimientos, salud, alimentación, vesti­
dos, vivienda, satisfacción de necesidades sexuales, el que otras
personas nos dediquen su atención personal, simpatía, recono­
cim iento, éxito, desarrollo de las habilidades más diversas, vi­
vencias estéticas, disfrute de la naturaleza, de un paisaje, para
citar sólo algunos ejemplos.
174 ¿Cómo pueden resolverse esos conflictos entre los fines?
Una respuesta compendiada podría ser ésta: sólo con una refle­
xión práctica que sopese y compare los objetivos concurrentes.
En la aplicación del axioma de la autofinalidad de contenido al
caso concreto la razón práctica se demuestra y actúa como una

162
razón ponderativa. Un juicio cualificado sobre una acción con-
creca supone una experiencia; sólo ella puede proporcionar una
visión panorámica sobre las consecuencias y, con ello, sobre los
objetivos de los otros que se ven afectados por esa acción. Ese
juicio supone el conocimiento de los puntos de vista, .según los
cuales han de valorarse esas consecuencias o fines. La objetivi­
dad de una reflexión moral consiste en orientarse por esos pun­
tos de vista. La ponderación y el sopesamicnto pueden resultar
más o menos difíciles. Hay casos triviales como, por ejemplo,
que no se puede poner en peligro la vida o la salud de otra
persona negándose a prestarle ayuda por no perder la propia
comodidad. Pero hay casos extraordinariamente difíciles, como
es la decisión del médico que sopesa el riesgo de una operación
en la que están en juego la vida o la muerte, Al igual que en
los juicios teóricos, también en los juicios prácticos hay discin­
cos grados de certeza. Cuanta más difícil es la ponderación de
pros y contras, tanto menor suele ser la certeza en general de
que la decisión tomada sea la correcta. Como en las proposicio­
nes teóricas, ocurre también en las prácticas que a m enudo sólo
se alcanza una probabilidad. La diferencia está en que hay que
actuar en virtud de una probabilidad práctica. Existen situacio­
nes decisorias en las que distintas alternativas operacionales son
correctas con idéntica probabilidad. En tal caso el accuante
puede elegir entre las mismas, y en cada caso actúa rectamente.
Sin embargo el distinto grado de certeza de los juicios prácticos
y la posibilidad de unas alternativas que no pueden decidirse
racionalmente no constituyen ninguna objeción contra la tesis
de la pretensión de verdad de los principios morales. Más bien
ponen de manifiesto que un planteamiento cognitívo no con­
duce necesariamente a una ética racionalista.

Bibliografía: Aristóteles, Ética a N k ó m a c o VI 5; 8-0; Tomás de Aquino, S u til­

m a tbeolagiae II II 47-50.

1. La cuestión de la alternativa operacional mejor

Vamos ahora a desarrollar con mayor precisión este esque- 175

ma del concepto de razón ponderativa. Pero hemos de subrayar
que en las páginas que siguen sólo puede tratarse de un diseño
muy general, Y ante todo he de volver una vez más al concep-

163
 to de acción. ¿Cómo definirlo más exactamente en la proposi­
ción «él ha obrado reciamente»? A se sienta en su escritorio y
reflexiona sobre cuestiones de ética. ¿Actúa rectamente? La
mera información de que está sentado en su escritorio y que re­
flexiona no basta para dar una respuesta. La cuestión sólo pue­
de decidirse, cuando se dan unas alternativas que quedan ex­
cluidas por el hecho de que A medita y no hace otra cosa. Tal
vez sueña en una importante asamblea o manifestación políti­
ca; quizás A es médico y piensa en un paciente gravemente en­
fermo que aguarda su visita. Para el concepto de acción, pre­
sentado en la proposición «A obra rectamente», esto es lo que
se deriva del ejemplo: por acción ha de entenderse la decisión
de un actuante en favor de una alternativa operacional, entre al
menos dos de tales alternativas, y la realización de la alternativa
elegida. El concepto de alternativa operacional contiene al me­
nos estos dos elementos: 1. Un fíat (la solución de un proble­
ma filosófico; la meta política a la que sirve la asamblea o ma­
nifestación; la salud del paciente). 2. Una posibilidad de llevar
a cabo lo necesario para la realización del fíat (A posee la ade­
cuada fuerza de concentración para ocuparse del problema filo­
sófico; no se ve impedido externamente para llevar a cabo la
concentración política o para visitar al paciente; manifestación
y paciente están a una distancia alcanzable). Una decisión se
hace necesaria, cuando aparecen nuevos fíat o nuevas posibili­
dades de realizar unos fíat. Las decisiones pueden ser más o
menos fundamentales. Durante su reflexión /l es llamado para
que asista a unos accidentados; o descubre sus habilidades polí­
ticas y llega a la conclusión de que podría ayudar más a la gen­
te, si dejara la profesión a la que ha venido dedicándose y se
comprometiera en una política del medio ambiente.
176 Ahora bien, ¿con ayuda de qué criterios se puede decidir si
una acción es recta? La respuesta formal dice así: es recta, cuan­
do el actuante elige la mejor entre dos o entre muchas otras al­
ternativas operacionales y la realiza (en lo posible). La mejor
(entre dos) o la óptima (entre muchas alternativas) es la que
más responde al querer racional de los afectados (cf. núme­
ros 67-74), formulado en P (número 165). Tal respuesta necesi­
ta un matización, aunque sólo sea porque P evidencia ciertas
lagunas. Las alternativas operacionales, objeto de elección, tie­
nen siempre diferentes consecuencias, que en distinta medida y
manera tocan negativa o positivamente posibles fíat, o fiat

164
 efectivamente perseguidos por personas diferentes. Si A refle­
xiona sobre problemas filosóficos en vez de visitar a su pacien­
te, éste se ve impedido para alcanzar su objetivo de ponerse
bien y recuperar la salud; por lo contrario, con la decisión alter­
nativa se favorece esa meta. Si B se decide a tocar la trompeta
en su casa a las tres de la madrugada, impide que sus vecinos
duerman. La contaminación radioactiva de un territorio en una
guerra nuclear imposibilita que la gente, incluso en generacio­
nes venideras, habite dicho territorio. Hay que comparar los
fiat que pueden verse tocados por las consecuencias de las dife­
rentes alternativas operacionales; esa comparación es la que
fundamenta el juicio sobre cuál es la alternativa operacional
que merece la preferencia en el supuesto P. Los puntos de vista
desde los que han de compararse los fíat, pueden dividirse en
tres clases. La primera se reitere al contenido de los fíat, la se­
gunda a las vinculaciones sociales entre el actuante y el afecta­
do, la tercera a la posibilidad de realizar esos fíat. Cabe pre­
guntar si es posible un conflicto entre tales puntos de vista y
cómo ha de resolverse. Por ejemplo: ¿Cuál merece la preferen­
cia-: un fíat de gran importancia en cuanto al contenido pero en
el que sólo existe una mediana probabilidad de lograr su reali­
zación, o un fiac de menor importancia en cuanto al contenido
pero en el que hay una gran probabilidad de realización (pája­
ro en mano o ciento volando)? A preguntas de esce tipo no se
puede dar una respuesta general. Sólo pueden decidirse caso
por caso, y no se excluye que determinadas alternativas opera­
cionales no puedan decidirse con ayuda de esos puntos de vis­
ta. Pero ello no constituye una objeción contra el planteamien­
to que estamos desarrollando aquí. ¿Por qué no pueden darse
casos en que motivos de igual peso abogan por alternativas di­
ferentes? Querría entrar ahora en el estudio más detallado de
esas tres clases aduciendo para cada una algunos ejemplos, que
en modo alguno aspiran a dar un cuadro completo.

2. La ponderación de los bienes

La comparación de los contenidos de los fíat tiene que par- 177

tir del hecho de que la realización de un fiat ejerce a su vez
una influencia sobre la libertad de los afectados. Desde este
punto de vista han de compararse los contenidos de los fíat.

165
 Con ello se diferencia este planteamiento de un utilitarismo
hedonista, para el cual las alternativas operacionales han de en­
juiciarse de acuerdo con la cantidad (Bentham 1789, cap. 1 y 4)
y la calidad (Mili 1863, cap. 2) de las vivencias de placer o sa­
tisfacción que proporcionan a los afectados. Cabría formular la
diferencia entre ambas posiciones diciendo que no se trata de
cumplir los fia! de los afectados; que interesa más bien propor­
cionarles la posibilidad de que ellos mismos puedan cumplir
susfiat. Si volvemos al concepto de bien del número 82, pode­
mos designar la comparación de los fia! de los afectados como
ponderación o sopesamiento de bienes. El contenido de un fia!
es un bien o es útil (respectivamente, un mal o puede ser per­
judicial) en cuanto que fomenta la posibilidad de los afectados
(o la limita) para establecer sus fia! y realizarlos.
178 ¿De que método se sirve la ponderación de bienes? Partien­
do del axioma de la autofinalidad de contenido podemos supo­
ner que cada afectado quiere ver limitada su libertad en la me­
nor medida posible. Mi tesis es que, en el supuesto de esa pre­
misa, la ponderación de los bienes es una reflexión empírica.
En esc sopesar los bienes en juego querría distinguir dos casos:
1. Establecemos qué consecuencias se derivan de las diferentes
alternativas operacionales para la libertad de los afectados.
2. Comparamos esas consecuencias entre sí. Que el primer paso
es empírico, para mí está fuera de toda cuestión. Se puede es­
tablecer empíricamente qué posibilidades de decisión y de ac­
tuación se le arrebatan a A, si B le priva de determinadas infor­
maciones; si 8 transmite a C una determinada información que
perjudica a A ; si B infiere un daño físico o psíquico a A; si B
reduce los ingresos de A, etc. Habrá que determinar en cada
caso las normativas empíricas que han de aducirse en esas refle­
xiones. En principio no puede excluirse ningún campo de la
experiencia; las conexiones económicas, sociológicas, psicológi­
cas, médicas y hasta las físicas y químicas pueden ser importan­
tes. El problema metodológico está en el paso segundo. ¿Cabe
también realizar empíricamente la comparación de las conse­
cuencias? La dificultad radica en que no se puede proporcionar
ningún procedimiento de comparación unitario. El procedi­
miento que haya de aplicarse sólo se puede decidir teniendo en
cuenta cada caso concreto; muchos casos sólo pueden decidirse
con el concurso de varios procedimientos. Elijo como ejemplos
tres procedimientos simplificados de semejante comparación.

166
 1. El número de los afectados. La alternativa operational
que inflinge el mismo daño a un número menor de personas
merece la preferencia sobre aquella otra que, ceterisparibus, lo
produce a un número mayor. Y a la inversa: la alternativa ope-
racional que es de utilidad a un mayor número de personas
merece la preferencia, ceteris paribus, sobre la que reporta la
misma utilidad a un número menor de personas. Entre las di­
ferentes posibilidades de una regulación del tráfico merece la
preferencia aquella que puede contar con un número menor de
muertes en accidentes; es mejor la medida politicosocial que,
ceteris paribus, favorece al mayor número de necesitados. La
duración de un daño puede tener efectos sobre el número de
los afectados: las violencias inferidas por largo tiempo al medio
ambiente pueden afectar también a las generaciones futuras.
Que el problema del número de afectados ha de resolverse em­
píricamente no es preciso ni mencionarlo. Y que constituya un
punto de vista relevante se deriva de que el querer racional de
cada uno de los afectados es criterio para la rectitud de la ac­
ción. Ahora bien, ningún afectado puede querer racionalmente
que se le agregue un daño que, ceteris paribus, hubiera podido
evitarse, ni que se le prive de una utilidad de la que en igual­
dad de condiciones habría podido participar.
2. La comparación de bienes con ayuda de las consecuen­
cias equiparables que se derivan de los bienes. Esce procedi­
miento se puede representar esquemáticamente del modo si­
guiente: queremos comparar entre sí los bienes a (por ejemplo,
la pensión que se paga a un impedido) y b (la rehabilitación de
ese impedido). Investigamos unas consecuencias idénticas de a
y de b. Y establecemos empíricamente que a posibilita al im­
pedido la realización de los fía t c, d, e, mientras que b repre­
senta la realización de los fíat c, d, e, f, g. Lo cual significa que
b posibilita todos los fiat que también a hace posibles, propor­
cionando además los de f y g. Del axioma de contenido de la
autofinalidad síguese, en virtud de una reflexión cuantitativa,
que b merece la preferencia en igualdad de condiciones o cete-
ris paribus.
3. Un bien condicionante y condicionado. ¿Merecen la pre­
ferencia el desarrollo de la propia capacidad, la adquisición de
conocimientos y poder, así como las más diversas relaciones
sociales? o ceteris paribus ¿la satisfacción de las necesidades ele­
mentales, como alimento, vestido, vivienda, etc.? Se podría ar-

167
 gumentar de la manera siguiente: quien dispone de conoci­
mientos, poder y relaciones sociales tiene la posibilidad de sa­
tisfacer las necesidades elementales mencionadas: puede des­
arrollar una actividad propagandística, tiene personas que le
ayudan. Saber, poder y relaciones sociales merecen la preferen­
cia, exclusivamente desde el punto de vista de las posibilidades
de actuación; abren un campo de acción notablemente más
amplio que la mera satisfacción de las necesidades elementales.
Con ello sin embargo sólo hemos visto un aspecto de la rela­
ción condicionante. Simplificando, cabría afirmar que saber;
poder y relaciones sociales son en cada caso condición suficiente
para la satisfacción de las necesidades elementales. Por lo con­
trario, si dejamos de considerar las relaciones sociales, la satis­
facción de las necesidades elementales es condición necesaria
para la adquisición y el ejercicio del saber y del poder. Sin ellas
es imposible el logro y la práctica de los conocimientos y pode­
res. El bien condicionante (condición necesaria) ha de preferirse
por ello en la medida en que es preciso para la realización del
bien condicionado. Y puede decirse a la inversa que quien pri­
va o quita a una persona los bienes fundamentales para la vida,
quien destruye por ejemplo las condiciones ambientales de una
vida humana sana, le está privando a la vez del bien condicio­
nante y del bien condicionado. Esas relaciones condicionales
pueden establecerse asimismo empíricamente.

Bibliografía: Rcincr 1969; Gcwirtli 1978, cap. 4; Kohlcr 1979;'Schüller 1980,

p. 116-132; Fonchner 1981. cap. 10.

3. Vinculaciones sociales

179 La ponderación de bienes se orienta a la libertad de los

afectados. Pero la libertad del hombre está condicionada social­
mente, entre otros muchos modos de condicionamiento. Mu­
chos de sus objetivos el hombre sólo puede alcanzarlos entran­
do en relación con otras personas. De ahí que también esos
lazos tengan que entrar en la ponderación de los bienes. Se
establece una vinculación social haciendo, por ejemplo, una
promesa, emprendiendo un viaje en compañía de otras perso­
nas, ingresando en un club deportivo o en un partido político,
abrazando una profesión, iniciando una relación laboral, firr

168
mando un acuerdo, fundando una empresa, entablando una
amistad, celebrando un matrimonio, engendrando un hijo,
Muchas de estas vinculaciones consisten en que las personas
fundan una asociación, es decir, una sociedad o comunidad o
se. adscriben a una ya existente. Aunque esto no cuenta para
cada vinculación. Así, por ejemplo, no cualquier tipo de pro­
mesa o de relación profesional —como la del médico con sus
pacientes o la del panadero con sus clientes— representa un la­
zo o vinculación en el sentido descrito.
El concepto de comunidad o sociedad (podemos pasar por 180
alto la diferencia en el contexto presente) abarca tres elemen­
tos: 1. Se trata de una asociación de varias personas, con una
duración relativa. 2. El motivo de la asociación es un objetivo
que persiguen todos los participantes. 3. Existen unas reglas
que determinan los cometidos, expectativas, derechos, etc. de
los participantes. Lo esencial es el segundo elemento. La meta,
por ejemplo, puede determinar el tiempo que dura la asocia­
ción en una sociedad de viajes o en una institución formativa.
(Con lo cual no se excluye que, con ocasión por ejemplo de
una sociedad de viajes, se desarrolle una amistad.) Las reglas se
derivan del objetivo común. Establecen, por ejemplo, cuál es la
contribución específica que cada uno ha de aportar al bien co­
mún; es decir, cuál es la función que tiene que desempeñar
dentro del conjunto y qué parte le corresponde de la utilidad
común. Al tener que asegurar la persecución eficaz de la meta
propuesta pueden respaldarla con ciertas sanciones. El sistema
de las reglas constitutivas, que rigen de hecho para una comu­
nidad o sociedad específica, podemos designarlas como institu­
ción (cf. Rawls 1971 [1975], p. 74s). Con esta palabra designo
yo además las reglas de otras posibles vinculaciones, como las
de una promesa o las de una profesión. También las institucio­
nes son objeto del enjuiciamiento moral mediante el axioma de
la autofinalidad de contenido; pueden ser justas o injustas. De
su enjuiciamiento moral se ocupa la ética social.
Los tres elementos nos permiten echar una ojeada a la plu- 181
ralidad incalculable de las vinculaciones y lazos sociales y esta­
blecer una división general. 1. Las vinculaciones pueden esta­
blecerse de una manera más o menos libre y explícita. Pueden
derivarse como una consecuencia necesaria o involuntaria de
unas decisiones libres: uno puede escoger una vivienda, pero es
muy difícil poder seleccionar todos los vecinos; sólo en muy

169
 pocas profesiones es posible elegir, junto con el puesto de tra­
bajo, también a los colegas. Existen actos formales, que expre­
san la decisión de los interlocutores, como es la firma de un
acuerdo ante notario o el divorcio ante un funcionario del Esta­
do o ante un eclesiástico. Se puede elegir (dentro de ciertos lí­
mites) el cónyuge o el compañero de sociedad; por lo contrario,
la persona nace en una familia y en un Estado; la persona reco­
noce y acepta la vinculación en tanto que no se aparta explíci­
tamente de la misma, no se separa de la familia o no emigra
del Estado. Las vinculaciones y lazos pueden ser de distinta du­
ración, que va desde la comunidad de trabajo durante algunos
días, preparando por ejemplo un examen, hasta la comunidad
de vida en el matrimonio y la familia. 2. Los objetivos pueden
ser más o menos amplios y de distinto peso. El objetivo de vida
común en el matrimonio o el de un partido político son más
tastos e importantes que los de una asociación excursionista.
De la distinta importancia de un objetivo puede derivarse una
distinta necesidad de iniciar la vinculación correspondiente.
Entre las relaciones corrientes tiene mayor importancia ejercer
una profesión que inscribirse en un club deportivo. Apenas si
se tiene elección para vivir en un Estado o en otro. 3. Las reglas
pueden fijarse por escrito, como sucede por ejemplo con la
constitución o las leyes de un Estado; y pueden consistir en
usos no escritos, por ejemplo tratándose de relaciones de vecin­
dad, amistad o comportamiento con los colegas. El espacio dis­
crecional pata su aplicación puede ser restringido o dilatado.
L82 Era necesario referirnos a esa pluralidad de lazos, porque ch
las páginas que siguen sólo podremos esbozar el razonamiento
básico y muy simplificado de por qué y en qué forma hay que
sopesar las vinculaciones sociales. Quien se une a otros forman­
do una comunidad o sociedad, quien abraza una profesión o
asume una función, realiza con ello un acto de compromiso;
con ocras palabras, asume unos deberes determinados. Y por
deber entiendo yo una manera de obrar moralmente necesaria
(cf. número 85). El contenido de la obligación, los deberes,
queda establecido por la institución. Quien asume una obliga­
ción tiene el deber de cumplirla; es decir, tiene que conducirse
de acuerdo con las reglas de la institución. La cuestión decisiva
es la de cómo se puede fundamentar ese deber de cumplir una
obligación. ¿Cómo es posible que las reglas de una institución
se conviertan en deberes morales, aunque el individuo sea libré

170
(con las limitaciones antes señaladas) de hacer uso de la institu­
ción? ¿Cómo una decisión puede tener como consecuencia
unos deberes? Cada obligación es una forma de promesa.
Quien se obliga a algo promete cumplir determinados cometi­
dos o llevar a cabo ciertas acciones. Por eso tenemos que pre­
guntarnos cómo puede fundamentarse el deber de atenerse a
una promesa. Yo parto de una promesa de la que el promiten­
te no obtiene personalmente ningún tipo de ventajas; y ello
porque quiero demostrar que el punto de vista de la prestación
y de la contraprestación de cara al deber de mantener una pro­
mesa carece como tal de importancia. O sea, que ese deber
puede fundamentarse con independencia de las consideracio­
nes de igualdad o de justicia. Persiste incluso cuando aquel al
que se le ha prometido algo no ha realizado o no realizará pres­
tación alguna en favor de quien le ha hecho a él la promesa en
cuestión.
Una promesa sólo surge cuando el otro cree y confía en esa 183
promesa. Esa confianza en lo prometido significa que cuenta
con ello. Para él representa una posibilidad de acción; la incor­
pora a sus planes y en virtud de lo que se le ha prometido
adopta unas disposiciones que no adoptaría de no contar con la
promesa. En ese supuesto el quebrantamiento de la promesa
significa un ataque a las disposiciones y, por ende, a la libertad
de acción del otro. Expliquémoslo con un ejemplo sencillo.
Once miembros de una sociedad deportiva se reúnen la tarde
de un sábado para jugar un partido de fútbol contra otro equi­
po. Todos son jugadores entusiastas; por el objetivo común, el
¡juego, se somecen a renuncias mayores, incluso que afectan a
sus familias, de una forma libre. Así las cosas, y sin un motivo
proporcionado, uno de ellos no acude a la reunión, por lo que
el partido no puede celebrarse. Con su inasistencia impide a los
otros, que contaban con él, el que realicen su objecivo común.
Estas reflexiones pueden trasladarse a las vinculaciones e 184
instituciones en general. La institución determina la función
que el individuo ha de cumplir y el círculo de personas al que
está obligado. Los padres tienen que cuidar de la salud y edu­
cación de sus hijos (institución de la familia); el médico es res­
ponsable de los cuidados médicos de los pacientes que le han
escogido como médico o que viven en el sector que le ha sido
asignado (institución de la profesión). Mediante las institucio­
nes las personas asumen un reparto de cometidos. Pero eso sig-

171
 nifica que el círculo de personas que dependen de las corres­
pondientes prestaciones (por ejemplo, los pacientes) y todos los
demás confían que en el marco de una institución cumplirán
con sus deberes aquellos que los han asumido. Si A se ha com­
prometido a ocuparse de algo, los demás tienen derecho a pen­
sar que no han de preocuparse de ese asunto. De ahí que si A
no se ocupa de ello, en principio nadie se ocupará. Todo el
mundo parce de la presunción racional de que los padres se
ocupan de sus hijos, de que el paciente es atendido en una
unidad de cuidados intensivos por médicos y personal sanitario
competentes. Ahí está la diferencia frente a las prestaciones de
ayuda que no se hallan reguladas institucionalmente. Un tran­
seúnte se desvanece en la calle. En esc caso ninguno de los prer
sentes puede partir del supuesto de que tos otros están obliga­
dos institucionalmente a prestarle los primeros auxilios. Todo
el mundo tiene el deber de ayudarle en el marco de sus posibi­
lidades.
185 De lo cual síguese que, ceterisparibus, tiene la primacía el
cumplimiento de los fíat, al que vengo obligado. Y señalo me­
diante un ejemplo dos razones que fundamentan esa regla de
la primacía. A y B se encuentran en la misma penuria financie­
ra, además de en otras circunstancias similares. Hace mucho
tiempo que C prometió a /I una cantidad considerable de di­
nero. Ahora C se pregunta si debe ayudar a /I o a B, pues sus
recursos sólo le permiten ayudar a uno de los dos. El motivo de
que C tenga que prestar su ayuda a A es que A ha confiado en
C. Mediante su promesa C ha privado a A en cierto sentido de
la posibilidad de que otras personas remediasen por sí su preca­
ria situación, confiando con razón que A sería ayudado por C.
B está, pues, en mejor situación que A por cuanto que tiene la
posibilidad de tomar precauciones para su necesidad, y quienes
están a su alrededor no pueden confiar, ni por tanto desenten­
derse, pensando en que le ayudará C. Según la fundamenta-
ción segunda el perjuicio debido al quebrantamiento de la pro­
mesa es tanto mayor cuanto que con ello se daña la institución
de la promesa. Si A rompe las reglas de la promesa tendrá co­
mo consecuencia el que los demás también las quebranten; y al
dañar él la institución, daña también un supuesto de la liber­
tad de acción. Sin embargo este argumento es secundario. El
quebranto de una institución es sólo un ataque mediato a la li­
bertad de acción, mientras que el rompimiento de la promesa

172
es un acaque directo. Se podría también preguncar si no cabe
imaginar ciertos casos en los que la institución no sufre daño
alguno, por ejemplo, cuando se excluye la posibilidad de que
se reconozca el quebrantamiento de la promesa,
Para evitar malentendidos, vamos a precisar más el concep- 186
to del deber. Quien contrae una obligación, asume unos debe­
res que están establecidos por la institución correspondiente
(número 182). Esto no debe entenderse en modo alguno cual si
se tratase de deberes o reglas que rigen sin excepción. Esos de­
beres o reglas entran más bien en la ponderación, y constituyen
un punto de vista motalmente relevante entre otros varios. Los
deberes que se derivan de distintas obligaciones, como son por
ejemplo los deberes profesionales y los deberes respecto de la
familia, pueden entrar en conflicto entre sí y habrá que sope­
sarlos unos con otros. Por ello, es conveniente designar los de­
beres impuestos por las instituciones como deberes prima'facie
—con un concepto acunado por W.D. Ross (1930, cap. 2)— y
diferenciarlos del deber actual, que se reconoce sopesando co­
dos los puncos de visca moralmente relevantes.

Bibliografía: Aristóteles, Política 1 1-2; Etica a Nicóm aco VIII y IX; Etica a
E ndentó Vil; Tomás de Aquino, Snm m a theologiae 11 11 25; Gehlen 1961;
1964; Radbruch 1965, § 13; Warnoek, G.J. 1971, cap. 7; Ginters 1973; Krings
1977<r; Gcwirtlt 1978, cap. 5; Hoffe 1979.J; Schüllcr 1980, p. 107-115; Ricken
1982 .

4. Puntos de vista de la posibilidad

Pese a lo cual, ni los fíat de'los afectados ni los deberes pri- 187
ina facie son los únicos puntos de visca que han de tenerse en
cuenta en la cuestión del deber actual. Un viejo principio m o­
ral rezaba: Ultra posse nemo tenetur. Nadie está obligado a
más de lo que puede. El deber moral encuentra su frontera en
las posibilidades del actuante. Con las posibilidades del actuan­
te se limita y amplía el deber. Mas no es éste el único aspecto
bajo el que la razón sopesante ha de incluir las posibilidades.
Tienen relevancia moral no sólo las posibilidades del actuante si­
no también las de los afectados, y ciertamente que allí donde
el actuante se pregunta si tiene el deber de ayudar a otros. Los
afectados no pueden querer racionalmente que los fiat que

173
 ellos mismos pueden realizar sean realizados por otras personas.
La cuestión de las posibilidades del actuante sólo se plantea,
cuando la cuestión de las posibilidades de los afectados se re­
suelve negativamente. Como se ha formulado en el axioma de
la autofinalidad contenidista, el actuante sólo tiene el deber de
ayudar a quien depende de el; ese deber está limitado, a su
vez, por el marco de sus posibilidades; tampoco los afectados
pueden exigir racionalmente del actuante algo que él no puede
realizar. Aquí sólo podemos aducir algunos ejemplos para acla­
rar todo lo que entra bajo el concepto de posibilidad del ac­
tuante: las facultades corporales y psíquicas, la formación, las
relaciones sociales, las taras psíquicas, la capacidad de trabajo,
las propiedades y posibilidades financieras, la distancia espacial
respecto de los afectados. Y también me gustaría meter ahí la
probabilidad con que el actuante puede realizar un fíat en las
circunstancias dadas. También la cuestión de las posibilidades
del actuante y de los afectados puede resolverse en principio de
una manera empírica.
188 Vamos a precisar algo más algunos de estos puntos. El de­
ber o la obligación tiene su límite en las facultades: un estu­
diante de construcciones mecánicas busca apremiantemente a
alguien que le ayude a preparar un examen de matemáticas. Ése
es un deber que no puede incumbir a nadie que no posea los
conocimientos necesarios. Si A presencia un accidente, tendrá
el deber de prestar los primeros auxilios antes que los demás
presentes, si está más capacitado que los otros para hacerlo por
ser un médico o sanitario. Ello se deduce de la voluntad del ac­
cidentado de que se le ayude del modo más eficaz posible.
Otro ejemplo: A, que es médico, se enfrenta a la decisión de
tener que ayudar a B o a C; las circunstancias se presentan de
tal modo que sólo le es posible ayudar a uno de los dos. Ceteris
paribtts, tiene preferencia la alternativa para la que está más ca­
pacitado, es decir, aquella en que dadas las circunstancias tiene
mayores probabilidades de éxito. Esta regla del axioma de la
autofmalidad de contenido podría fundamentarse, por ejemplo,
de modo que se partiese de una diferencia extrema de la capa­
cidad o probabilidad. Limitaría con la seguridad de que la ayu­
da de /I conduce al éxito en el caso de B, y al fracaso en el casó
de C. Por lo cual C no podría querer racionalmente que A le
ayudase, puesto que A no puede ayudarle; y B no podría que­
rer racionalmente que A no le ayudase, cuando A podría ayu-

174
darle. También entre las posibles consecuencias negativas de las
alternativas operacionales ha de tenerse en cuenta el punto de
vista de la mayor o menor probabilidad, por ejemplo, en los
posibles efectos secundarios de terapias alternativas o en los po­
sibles perjuicios al medio ambiente con tecnologías alternati­
vas, como en el campo de la producción de energía. Por lo que
hace a las posibilidades del actuante también tiene su impor­
tancia la urgencia temporal de las alternativas operacionales.
Ante todo hay que ayudar a las víctimas de un accidente que
están en peligro de muerte, y después se podrá avisar a la poli­
cía para que coloque un semáforo en el punto peligroso. Quien
elige la alternativa menos apremiante en el tiempo en vez de
la que apremia con mayor urgencia y no admite demora, no
agota de hecho el marco de sus posibilidades, ya que renuncia
con ello a la posibilidad de realizar sucesivamente ambas alter­
nativas.
Si el poder limita ej deber, uno puede inhibirse de muchas 189
cosas con el pretexto de «eso yo no puedo hacerlo». En conse­
cuencia, quien se guarda de aprender demasiado está a recaudo
de muchos deberes. El axioma de la autofinalidad de conteni­
dos no permite que demos validez a esa objeción. Del mismo
se deriva el deber de desarrollar las propias facultades, pues
sólo así hace el actuante lo que está en su mano. Ciertamente
que también este deber está, a su vez, limitado por las posibili­
dades del actuante. Las facultades que no se tienen no se pue­
den desarrollar, y el desarrollo de las facultades existentes va li­
gado a múltiples supuestos exteriores, que a menudo escapan a
la influencia del actuante.

5. La razón ponderativa y la cuestión de los juicios morales

universalmente válidos

¿Puede concillarse la doctrina de la razón ponderativa con 190

la tesis de la pretensión de verdad de las sentencias morales?
A la pregunta podemos responder negativamente con la funda-
mentación siguiente: de la tesis cognitiva síguese que existen
juicios deónticos universales válidos. Si A tiene que hacer <p,
porque para él cuentan los motivos p y q, quiere decir que to­
do aquel pata el que cuentan p y q tiene que hacer >p. Pero es­
ta conclusión no puede conciliarse con la doctrina de la razón

175
 ponderativa, según la cual ha de juzgar cada uno su propio ca­
so. Hasta aquí la objeción, que permite preguntar cómo se
pueden definir y formular más exactamente los juicios deónti-
cos universales y válidos. Consideremos los tres casos siguientes:
Caso 1: A tiene un amigo, que vive a cuatro horas de coche
y le ha prometido una visita de varios días para discutir con él
algunas cuestiones que se relacionan con su disertación. Cuan­
do llega la fecha señalada A no tiene ganas de viajar, y desiste
de la visita. Nosotros juzgamos que /I debía visitar a su amigo
(y?) porque el amigo depende de su ayuda (p) y porque él se lo
había prometido (q). ¿Síguese de ello que todo el mundo al
que afectan p y q tendría que hacer <p?
Caso 2: B tiene un amigo, que vive a la misma distancia y
le ha hecho la misma promesa. Cuando llega la fecha conveni­
da, su madre enferma de gravedad y tiene que cuidarla. Aun­
que las razones p y q también cuentan para B, no juzgaremos
que B tenga que visitar a su amigo. Así, pues, el juicio univer­
sal de que todo aquel al que afectan p y q debería hacer <p, no
cuenta evidentemente en este caso. La grave situación de la
madre de B (r) y la obligación del hijo para con ella (s) pesan
más que p y q. Podemos preguntarnos asimismo si de ese juicio
síguese que todo aquel al que afectan p y q tendría que actuar
como B.
Caso 3: todas las circunstancias señaladas en el caso 2 con­
vienen también al caso 3. Pero a ellas se añade que C, cuando
está precisamente para disculparse ante su amigo, llega a saber
que éste se halla bajo una grave depresión y que corre peligro
de suicidarse (t); se le asegura de un modo que merece crédito
que su visita podría ayudarle, mientras que la anulación de la
misma aumenta considerablemente el grave peligro del ami­
go (u). Nosotros juzgamos que C debería visitar a su amigo; los
motivos t y u pesan más que r y s. El juicio universal de que to­
do el mundo al que afectan p, q, r y s debería hacer no vale
evidentemente en este caso.
191 ¿Qué se desprende de estos tres casos para la cuestión relati­
va a los juicios deónticos universales y válidos? Los juicios deón-
ticos universales afirman un deber prima facie. Predican que
cualquier otro al que afectan los motivos aducidos tiene que
obrar así, si es que no se agregan otros motivos en virtud del
cambio de situación. Son juicios hipotéticos en el sencido de
que sólo cuentan sobre el supuesto de que los motivos o puntos

176
de vista, aducidos en ellos o en favor de los mismos, son los
únicos con relevancia moral para el caso que ha de enjuiciarse.
Así, el juicio deóntico universal del caso 1 debe presentar este
tenor: «Todo aquel al que afectan exclusivamente p y q debe
hacer <p.» De ahí que para la fundamentación de un deber ac­
tual no basta con aducir motivos con los que puede fundamen­
tarse la correspondiente proposición deóntica; más bien hay
que demostrar complementariamente que son los únicos moti­
vos o puntos de vista que han de tenerse en cuenta en el corres­
pondiente caso. Si A tiene que hacer <p porque se dan p y q,
no se sigue que todo aquel al que afectan p y q tenga que ha­
cer sino simplemente que debe hacer <p todo aquel al que
afectan exclusivamente esos modvos. Pero hay que volverlo a
examinar en cada caso concreto.

Bibliografía: Tomás de Aquino, Surnma theoiogiae I I] 94,4.

177
 II

VIOLENCIA Y LIBERTAD DE CONCIENCIA

192 El punto de vista supremo para la razón ponderativa es la

libertad de decisión y de operación de los afectados. Por ello
abordamos aquí, con un capítulo propio, dos cuestiones que se
refieren directamente a la libertad: el enjuiciamiento moral de
la violencia y el problema de en qué medida la libertad del
hombre para seguir su propia conciencia tiene la primacía sobre
otros objecivos en caso de conflicto.

1. ¿Puede justificarse moralmente la violencia?

193 Por violencia o fuerza entiendo yo un ataque desde el exte­

rior, que produce un hacer o un padecer de una persona contra
su voluntad. Ejemplos: el ataque contra la libertad exterior de
movimientos que impide a una persona el realizar una deci­
sión; las amenazas, las drogas, la sugestión, la tortura física o
psíquica, que llevan a una persona a decidir y actuar de una
manera que es incompatible con su fiat; los ataques a las posi­
bilidades de acción, como el limitar la libertad de movimien­
tos, los ataques a la inviolabilidad corporal o a la propiedad, en
contra de la voluntad de los afectados. La violencia pueden
ejercerla las personas particulares o las instituciones, como son
la esclavitud o el derecho penal. Unas y otras pueden ejercerla
mediante acciones individuales o a través de una opresión per­
manente. No toda limitación de la libertad es violencia; es per­
fectamente posible que el afectado acepte una limitación de su
libertad.

178
 Condición necesaria, pero no suficiente, para la aplicación 194
moralmente justificada de la violencia es que el afectado tenga
el deber de hacer o de omitir aquello a lo que es forzado. Cual­
quier otra aplicación de la violencia choca contra el axioma de
la autofinalidad contenidista. La violencia puede, por tanto, es­
tar justificada, cuando alguien no quiere responder a la preten­
sión indiscutible y, a ciencia y conciencia, obra de una manera
que infringe el axioma de la autofinalidad de contenido. Ejem­
plos: si en una situación general de necesidad un rico se niega a
poner a disposición de los necesitados unos bienes vitalmente
importantes, está moralmente justificado echar mano de sus
propiedades en contra de su voluntad. Alguien padece una en­
fermedad contagiosa y peligrosa en sumo grado, negándose a
tomar las precauciones necesarias para evitar el contagio de
otros; en tal caso se le puede forzar a tomarlas. Un médico se
niega a proporcionar los cuidados médicos a las víctimas de una
epidemia; en virtud de su deber profesional puede estar moral­
mente justificado el forzarle a hacerlo. El axioma de la autofi­
nalidad de contenido permite o ptohíbe en tales casos la vio­
lencia, en la medida en que es necesaria para asegurar la liber­
tad de terceros. Hay que distinguir entre la cuestión de la justi­
ficación moral básica de la violencia de la que se refiere a quién
está justificado en un caso determinado a ejercer dicha violen­
cia. En una situación política justa y según derecho, es el Esta­
do en general; pero también aquí hay situaciones graves, como
la defensa obligatoria contra un ataque injustificado a la vida,
que también permiten o prohíben al individuo la aplicación
directa de la violencia. La violencia siempre ha de ser la ultima
ratio, y sólo puede aplicarse cuando ya no queda ninguna otra
posibilidad de inducir al otro a que actúe de acuerdo con el
axioma de la autofinalidad de contenido; entre tales posibilida­
des hay que pensar sobre todo en el obrar lingüístico y en el
discurso. Sólo puede aplicarse en la medida en que es absoluta­
mente indispensable para impedir el ataque a la libertad de
terceros.
Puede estar moralmente justificado ejercer una influencia 195
sobre la decisión de una persona amenazándola con algún mal
o castigo. Condición necesaria para ello es que la amenaza re­
sulte indispensable para retraerla de una infracción contra el
axioma de la autofinalidad de contenido; indispensable para la
justificación moral de la amenaza lo es también una correspon-

179
 dencia o proporción entre la infracción que se teme y el mal
con que se conmina. Una influencia sobre la decisión sólo está
moralmente permitida cuando al afectado le sigue quedando la
posibilidad de decidir de forma consciente y libre, En otro caso
voy contra la autofinalidad del afectado, ya que le privo de la
posibilidad de responder a la pretensión indiscutible. Por eso
nunca puede estar moralmente permitido influir en la decisión
de una persona mediante drogas, torturas psíquicas o físicas,
etcétera.

Bibliografía: Aristóteles, Ética a N icóm aco [II 1-3; Kanr, M etafísica de las cos­
tum bres, Introducción a ¡a doctrina jurídica § D; Spaemann 1972.

2. Libertad de conciencia

196 Hasta ahora habíamos partido del hecho de que el afectado

no quiere responder a la pretensión indiscutible, y a ciencia y
conciencia actúa contra el axioma de la autofinalidad de conte­
nido. Mas ¿cómo hemos de conducirnos frente a alguien que
quiere responder a la pretensión, pero que sin saberlo obra de
un modo moralmentc falso? Con esto nos planteamos el pro­
blema de la libertad de conciencia. ¿En qué medida la libertad
del hombre, incluso para seguir su conciencia errónea, tiene la
primacía en caso de conflicto con otros fines? Los ejemplos no
son difíciles de encontrar: una persona gravemente enferma se
niega, por motivos religiosos, a una transfusión de sangre: ¿Es
su convicción religiosa o su vida la que tiene preferencia? Una
secta juvenil se considera obligada por motivaciones religiosas a
misionar y a introducir a los jóvenes en unos métodos de medi­
tación que tienen como secuela graves trastornos psíquicos:
¿Qué tiene preferencia: la convicción religiosa de los sectarios o
la salud psíquica de los jóvenes?

a) El concepto de conciencia

197 Siguiendo a Tomás de Aquino, entiendo por «conciencia»

en sentido propio el juicio consciente; y esto quiere decir que el
juicio de la razón práctica (que puede designarse como con­
ciencia en el sentido de una facultad) indica lo que aquí y aho-

180
ra, teniendo en cuenta todas las circunstancias y los puntos de
vista, es moralmente recto. «La conciencia (conscientia) en sen­
tido propio es... el acto, por el que aplicamos nuestro conoci­
miento (scientia) a lo que hacemos» (S.th. I 79,13). Y en la li­
nea del Aquinatense distinguen los autores escolásticos entre
conciencia antecedente y consiguiente (conscientia antecedem -
consequens). La conciencia antecedente nos dice antes de que
tomemos una decisión qué alternativa operacional es moral­
mente correcta; la conciencia consiguiente juzga las acciones
que estamos haciendo o que ya hemos realizado. La conciencia
sólo puede emitir juicios en primera persona. Se refiere exclusi­
vamente a mis propias acciones. Me dice lo que debo hacer y
juzga lo que he hecho. Es la razón práctica en cuanto que es
competente para mis propias acciones. Mi conciencia no puede
juzgar lo que otro debería hacer.

b) También la conciencia errónea obliga

Como cualquier otro juicio, también el juicio de conciencia 198

puede ser verdadero o falso. El operante puede considerar co­
mo recta una acción que no lo es. En tal caso hablamos de una
conciencia errónea. Es moralmente necesario actuar también de
acuerdo con esa conciencia errónea. Quien obra contra el juicio
de su conciencia, no obra como debería obrar de acuerdo con
su juicio: no se atiene al juicio en el que se le presenta lo que
es moralmente recto para él. Por ello infringe la pretensión in­
discutible, pues ésta sólo puede captarla, aplicada a la situa­
ción, en el juicio de la conciencia. Actúa entonces de una ma­
nera de la que no puede responder. Lo que es correcto sólo me
viene dado por mediación del juicio emitido por mí, aunque
sea falso, de que «ésta es la alternativa operacional que merece
preferencia». Quien induce a otro a que actúe contra el juicio
de su conciencia —ya sea, objetivamente considerado, verdade­
ro o falso— le induce a que no responda a la pretensión indis­
cutible y a que actúe de una manera que no puede responder a
la misma. Es el ataque más directo a la autofinalidad formal
del otro.
La exigencia de la libertad de conciencia se convierte en 199
problema, cuando la conciencia prescribe al individuo unas ac­
ciones que entran en conflicto con los fines justificados de los

181
 otros o que le perjudican a él mismo. Para poder juzgar este
conflicto, hemos de empezar por precisar un poco más el con­
cepto de juicio de conciencia. Sólo la conciencia errónea, pero
no la decisión inmoral, puede pretender para sí la libertad de
conciencia. Por eso hemos de preguntarnos en qué se diferen­
cian una de otra. Obra según su conciencia quien actúa de
acuerdo con su juicio moral. De ahí que el problema pueda
también formularse del modo siguiente: ¿En qué medida pue­
de el hombre errar en su juicio moral? ¿Qué descubre la con­
ciencia necesariamente? Cada hombre, por ejemplo, ¿ve nece­
sariamente que el terrorismo, la esclavitud y las diversas formas
del egoísmo son moralmente falsas? ¿O es posible que las ten­
ga por moralmente rectas? ¿En qué medida depende la con­
ciencia de las influencias externas, como la educación, las cir­
cunstancias sociales, los hábitos de vida? También aquí vuelve
a ser instructiva la respuesta de Tomás de Aquino que distin­
gue entre sindéresis y conciencia. Por la sindéresis el hombre
capta el principio práctico supremo (o los supremos principios
prácticos), que para el Aquinatcnse suena así: «Hay que hacer
el bien» (bonum est faciendum, S.tb. I II 94,2) o bien: «Hay
que obrar según la razón» (secundum rationem agatur, S.th.
1 II 94,4). La sindéresis no puede errar; el principio práctico su­
premo lo conocen todos los hombres. Y la conciencia es el acto
que aplica el principio de la sindéresis a las alternativas opera-
cionaies que se ofrecen; ésta sí puede errar.
200 Traducido a la terminología del planteamiento que aquí es­
tamos desarrollando, el principio de Tomás de Aquino «hay
que obrar conforme a la razón» formula la pretensión indiscuti-
ble de una justificación del obrar. Hemos de convenir con el
Aquinatensc que por lo que respecta a esa pretensión no es po­
sible un error. Tenemos, pues, un juicio de conciencia, cuando
en su reflexión práctica el operante se enfrenta a la pretensión
justificativa y juzga que puede responder a la misma. Si, por el
contrario, escapa a esa pretensión, su decisión es inmoral. Sin
embargo, la pretensión indiscutible no es lo único que la razón
práctica conoce infaliblemente. Con ella aprehende a la vez la
autofinalidad formal de cada hombre (cf. número 168). Difícil
es decir si la exención de error de la conciencia se extiende aún
más. Se podría incluso discudr la tesis mínima aquí presentada
y aducir ejemplos en apoyo de que el juicio moral por lo que se
refiere a la autofinalidad formal de todos los hombres puede

182
 errar. En la historia se encuentra ampliamente difundida la
opinión de que las personas de otras tribus o razas tienen que
ser tratadas de manera diferente a como se trata a los miembros
de la propia tribu o raza; durante siglos se ha considerado justi­
ficada la esclavitud; en determinados estratos populares de paí­
ses del sur de Europa puede encontrarse la idea de que, a dife­
rencia de lo que se hace con los nativos, a los extranjeros se les
puede robar. La respuesta a esta objeción dice así: tan pronto
como se aducen motivos para ese trato diferente de los hom­
bres, se reconoce la autofinalidad formal (y quizá también la
de contenido) de todos los afectados. El diferente trato se fun­
damenta, por ejemplo, en el convencimiento de que las perso­
nas de una raza o de una lengua diferente no son hombres en
sentido pleno (piénsese, por ejemplo, en la distinción griega
entre griegos y bárbaros); en que los miembros de tribus extra­
ñas se consideraban enemigos, frente a los cuales la propia tri­
bu se encontraba en estado permanente de defensa. O bien
aducía la gente motivos religiosos, como el que las otras tribus
o pueblos no adoraban al Dios verdadero, etc. Aristóteles fun­
damenta la esclavitud remitiéndose al interés mismo del escla­
vo: no posee la razón plena, y no puede por tanto dirigirse a sí
mismo, dependiendo en consecuencia de la dirección de su
dueño (Política 1 1, 1252<s30-34; I 5, 1254^16-23).
Con estos ejemplos nos hallamos en la aplicación de los 201
principios que, según Tomás de Aquino, es cometido de la
conciencia. Con ellos se puede mostrar esquemáticamente en
qué manera la educación, la experiencia, el entorno social, los
hábitos, etc., pueden influir en el juicio de conciencia. «El otro
merece este tratamiento, porque abriga la intención de perju­
dicarme»; «merece este tratamiento, porque no está en condi­
ciones de gobernarse a sí mismo»; «el egoísmo es la única con­
ducta justificada, porque los demás sólo piensan en su propio
provecho». En todos estos casos se aducen juicios descriptivos
como fundamentación de la respecdva conducta. El error de
conciencia radica en el hecho de que tales juicios son falsos.
A menudo se trata de prejuicios que se han transmitido por
educación o que se han tomado del entorno social; a menudo
se expresan en ellos unas experiencias negativas que se generali­
zan o se manifiesta un afecto no racional.

183
 c) T i p o s d e e r r o r d e c o n c i e n c i a

202 Podemos volver ahora a la cuestión acerca de la primacía de

la libertad de conciencia. Los autores escolásticos distinguen en­
tre error de conciencia vencible e invencible, culpable e incul­
pable. Son distinciones que revisten importancia para nuestra
cuestión. Un error de conciencia puede ser culpable de diversas
maneras. Existe una culpabilidad por lo que respecta a la infor­
mación indispensable sobre circunstancias moralmente relevan­
tes. Se puede omitir conscientemente o de propósito la infor­
mación necesaria, por temor a que puedan seguirse unas exi­
gencias morales desagradables (es lo que llamaban los escolásti­
cos ignorantia affectata). Ahí, sin embargo, no puede hablarse
de una voluntad para un obrar responsable, ya que éste incluye
la buena disposición a informarse en el marco de las propias
posibilidades. Quien omite de propósito la información no
puede pretender libertad alguna para su «decisión de concien­
cia». Cuando al informarse se omite la solicitud necesaria, el
error de conciencia será culpable en la medida en que lo es la
negligencia. Cuanto mayor es la culpa, tanto menor será la pre­
tcnsión moral de que se respete la decisión. Un error de con­
ciencia, que se apoya en una información deficiente, no plan­
tea ningún problema fundamental; se trata de un error venci­
ble en principio. El actuante puede informarse sobre el conflic­
to de su decisión con los fines justificados de los otros y corregir
su juicio de conciencia. En la medida en que se opone a esa in­
formación, pierde credibilidad su afirmación de que se trata de
un juicio de conciencia y, por ende, su pretensión de que ese
juicio sea respetado por otros por su justificación moral. Más
difíciles resultan los casos en que el falso juicio de conciencia se
monta sobre actitudes emocionales, hábitos, deficiente capaci­
dad sentimental, prejuicios hondamente enraizados, etc. Tam­
bién este error puede ser culpable. A menudo sólo puede supe­
rarse mediante un largo proceso. También aquí hay que partir
en principio de la idea de que la culpa limita la pretensión de
libertad de conciencia.

184
d ) L o s l í m i t e s d e la l ib e r t a d d e c o n c i e n c i a

El problema de la libertad de conciencia se presenta con to- 203

da acritud, cuando en un juicio de conciencia entran conviccio­
nes religiosas como circunstancias moralmente relevantes, sobre
todo cuando se trata de convicciones religiosas de una minoría.
Aquí no se puede hablar de una conciencia errónea. Esos jui­
cios fácticos no pueden corregirse mientras el afectado persista
en sus convicciones religiosas. ¿Hay límites para la libertad de
conciencia religiosa? Lo primero que hemos de preguntarnos es
si hay también otros afectados por la decisión de conciencia. Si
eso no ocurre —y supuesta una decisión tomada con plena con­
ciencia y con un conocimiento claro de las consecuencias— no
hay fundamento alguno para justificar la acción de quien ataca
la libertad de conciencia. Alguien por motivos religiosos, con
plena facultad de decisión y con una información completa de
las consecuencias, rechaza la hipótesis de una transfusión de
sangre. Difícilmente podría darse en tal caso una posibilidad
moral de obligarle a que la admitiera. Supongamos ahora que
también otros se ven afectados. Un ejemplo simple es el de al­
guien que se adhiere a la libertad de conciencia para imponer a
otros su propia convicción religiosa, sirviéndose de métodos
que no respetan la libertad de conciencia de los demás. Seme­
jante conducta es contradictoria en sí misma. Si un juicio deón-
tico tiene vigencia, la tiene para toda la clase de los destinata­
rios. Quien así actúa exige tolerancia para un comportamiento
intolerante. Y entra en el dilema siguiente: o bien demuestra
con su conducta que no está convencido de la validez del juicio
deóntico que redama tolerancia; y en tal caso tampoco puede
exigir de los demás que actúen de acuerdo con el mismo; ni
puede afirmar que el juicio en cuestión vale sin que su conduc­
ta contradiga la rectitud de su afirmación. O bien está conven­
cido de la validez del juicio, y en tal caso condena su propia
conducta al hacer valer su exigencia frente a los otros; con el re­
querimiento a los otros se sitúa a sí mismo en una posición in­
justa. Alguien reclama, para echar mano a los bienes ajenos, la
libertad de conciencia. Por ejemplo, los miembros de una secta
dejan que sus hijos mueran porque, en virtud de unas motiva­
ciones religiosas, se niegan a llamar a un médico. Aquí la liber­
tad de conciencia encuentra sus límites en la libertad de los
otros; y tanto más justificado está el impedir a alguien que en

185
 ese punco accúe según su conciencia, cuanto más fundamenta­
les y básicos son los bienes que pone en peligro.

e) La distinción entre impedir y forzar

204 En los parágrafos precedentes se ha hablado en forma dife­

rente de los límites de la libertad de conciencia. Es un giro que
puede prestarse a malentendidos y de ahí que sea necesario
darle una mayor precisión. Hay que distinguir entre «impedir
a alguien que obre según su conciencia» y «obligar a alguien a
que obre contra su conciencia». Cuando se habla de un límite
a la libertad de conciencia, lo único que se afirma con ello es
que puede estar moralmente justificado impedir a alguien que
actúe de acuerdo con el juicio de su conciencia. Por el contra­
rio, nunca puede estar permitido obligar y forzar a alguien a
una determinada actuación en contra de su propia conciencia.
Esta tesis y la importancia de la distinción se desprenden de la
reflexión siguiente: cuando obligo a alguien a que haga alguna
cosa, por ejemplo, a que haga el servicio militar, ello represen­
ta una ingerencia en su decisión. Apenas es (físicamente) posi­
ble forzar a alguien a un determinado obrar sirviéndose exclusi­
vamente de la violencia física; más bien puedo forzarle a hacer
algo por el hecho de influir en su decisión. Le propongo la al­
ternativa de asumir un mal grave o de decidirse contra el juicio
de su conciencia a fin de escapar a ese mal. Sin embargo debe­
rá decir que se ha decidido de esa manera, aunque estaba bajo
una amenaza. Si, por lo concrario, le impido que obre de
acuerdo con su juicio de conciencia, dejo intacta su decisión.
Simplemente le privo de la posibilidad externa de realizar su
decisión. Y todo deber cesa cuando no hay posibilidad de cum­
plirlo.
205 Una reflexión pragmática complementaria del hecho de
que una ingerencia en la libertad de conciencia sólo está justifi­
cada moralmente en la medida en que es condición necesaria
para impedir un ataque a la libertad de terceros. Con el fin de
proteger la libertad y los bienes de terceras personas puede ser
necesario que se le impida a alguien llevar a cabo su decisión
de conciencia. Por el contrario ¿pueden darse situaciones en las
que ciertos bienes básicos de terceros sólo pueden protegerse
forzando a una persona a que actúe en contra de su conciencia?

186
Con seguridad absoluta no pueden excluirse situaciones extre­
mas en las que tal suceda. Pero, prescindiendo de esos casos ex­
tremos, hemos de partir del hecho de que el obrar de un indi­
viduo puede ser sí condición suficiente, mas no necesaria, para
proteger un bien fundamental. Cuando alguien por motivos
religiosos se niega a hacer algo de lo que dependen otros, en la
mayor parte de esos casos se podrá encontrar a otra persona que
lo haga. Esto vale especialmente cuando se trata de una mino­
ría religiosa o ideológica. Así, pues, mientras para evitar gran­
des daños a terceros puede ser necesario y, en consecuencia,
moralmente justificado impedir a alguien que obre según su
conciencia, el conflicto de que o bien se fuerce a alguien a ha­
cer algo en contra de su conciencia, o bien se permita un grave
daño a terceras personas, constituye un caso extremadamente
excepcional.

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196
 IN D IC E D E N O M B R E S

Albert, Hans 46s Geach, P. 63 65 70

Apcl, K .-0. 138s 148 158 Gehlen, A. 173
Aristóteles 19 22s 25 73 88 93s 96s Gethmann, C.F. 148
103s 163 173 180 183 Gcwirth, A. 73 137 158 168 173
Austin, J.L. 88 Ginters, R. 93 173
Ayer, A.J. 38ss 41s 48s Gólz, W. 46ss

Bcck, L.W. 93 97 111 149 158

Bcnthnm,J. 166 Habermas, J. 138 140 142ss 145ss
Qittner, II. 97 125 148 151
Blühdorn.J. 187 Haeffner, G. 93
Boeckle, F. 32 Haré, R.M. 42ss 49 67 70 109 126ss
Dóhler, D. 148 129s
Brandt, R.B. 36 59 Harman, G. 58
Brentano, F. 73 Hart, H.L.A. 88
Bubncr, R. 88 Hegsclmann, R. 130 137 148
Bultmann, R. 31 Hoerster, N. 19 25 55 137
Hóffe, O. 25 97 125 173
Honotc, A.M. 88
Calvino, J. 31 Hudson, W.D. 55
Constant, B. 103 Hume, D. 37s 42 44s 51s 55s
Cramcr, K- 111

Danto, A.C. 82 Kambartel, F. 130

Donagan, A. 76 B8 187 Kant, I. 19s 30 92 94 97 100 103s
107ss 11 Oss 113 1153S 118 b 121ss
124ss 14Bs 158 180
Ebbinghaus, J. 125 Kcnny, A. 64
Ebert, Th. 94 FCcrncr, G.C. 42 44 62
Kóhler, W. 168
Financc, J. de 30 76 187 Krings, H. 30 93 148 173
Foot, Ph. 53 55 70 Kuhlmann, W. 148
Forschncr, M. 168 Kulin, I-I. 104
Frankcna, W.K. 19 59s 62 74s Kutschera, F. v. 42

197
Lenlc, H. 19 Schuster, J.B. 104
Locning, R. 88 93 Schwemmer, O. 125 146 158
Loren7.cn, P, 146 Searlc, J.R. 53 55
Lyons, D. 137 Sidgwick, H. 30
Sicgwart, G. 100
Mackíe, J,L, 42 55 70 Siewerrh, G. 93
Mili, J.St. 106 Singcr, M.G. 125 132ss 135ss
Mojse, G.-M. 48 Spacmann, R. 30 180
Moorc, G.E. 50 55s 58ss ólss 64 66 Stevcnson, Ch.L. 40ss
Müller, AAV. 97 Strawson, P.F. 62

Niclsen, K. 19 Tomás de Aquino 30s 93s 97 163

173 177 180 162s 187
Patón, H.J. 125 Toulmin, St.E. 143
Patzig, G. 36 Tugendhat, E. 19 25 50 145 148
Platón 22 29 103 104 139
Pothast, U. 93
Urmson, j.O . 42
Radbruch, G. 173
Rawls,J. 23ss 169 187 Warnock, G.J. 42 62 70 173
Rciner, H. 16B Warnock, M. 62
Riclccn, F. 44 70 93 130 173 Weber, M. 45ss
Ross, W.D. 173 Wieland, W. 104
Williams, B. 36 50 70
Schelcr, M. 61 66 Wimmer, R. 4+ 111 125 130 137
Schmuckcr, J. 125 Wittgcnstein, L. 61
Schüller, B. 30 32 168 173 Wright, G.H. v. B3 87s

198
 ÍN D IC E A N A L ÍT IC O

Acción Pretensión indiscutible

básica 82 del imperativo categórico 1 12ss
consecuencias de la 85ss 164s 121-125
previsibles y logradas 95 Autonomía 125
libertad de 90s 161 Axiológico
Actitud base 45
básica 94 diferencia lOlss 152s
valorativa 41 Axioma(s)
Actuación, actuante de la autofinalidad de contenido
elemental 83 1505
fases de la 80 de la universalización 143s
individuo B1 práctico 94-97 107
mental o interior 84 de contenido o subjetivo 10Is
tipos de 81 107
y cambio 82s objetivo 108 113
Actual, deber 173
Afectados 157
número de los 166 Base axiológica 45
Afirmación Básico
y asentimiento 157 acción 82
y expresión 38s actitud 94
véase también Proposición decisión moral 152
Alternativa operacional 163s Bien
Amenaza 179s condicionante y condicionado
Análisis del significado 15s 167s
Asentimiento conflicto 102
a un modo de obrar 157 prima faeie 103
como afirmación de una proposi­ y bienes 103
ción 157 Bueno
e interés 145s uso adjecival 63-70
Asociación 169 atributivo 64
Autofinalidad uso sustantivado 70-73
criterios de contenido de la 149 voluntad 155s
153s 156s; véase también y elección 67 71s

199
Cambio 82s Deseo 98
Capacidad 174 Diferencia
Categórico, imperativo axiológica lOlss I52s
véase Imperativo categórico de actitudes valorativas 41
Causalidad, causal 62 89-93 de contenidos descriptivos 41
significación 41s Dios véase Existencia de Dios y vi­
Certeza de los juicios prácticos 163 gencia del deber moral
Colectiva, praxis 120s 131s 134 Discurso 140
Compromiso 170 Drogas 1B0
Conciencia
antecedente y consiguiente 181 Elección y bueno 67 71 s
concepto de IBOs Emotivismo 37-42
errónea 181-184 Empirla 162s 166s
juicio de 180-183 Equilibrio reflexivo 24s
libertad de 185ss Erlangen, escuela 146
moral prefilosófica 20s Errónea, conciencia 181-184
Condición determinante de la volun­ vencible c invencible 184
tad y especificativa 1 lOs Etica
Condicionante y condicionado, bien como ciencia práctica 20ss
167s concepto de I7s
Conflicto evolucionista 57
de bienes 102 inductiva 22-25
de metas 102 I62s metafísica 5ós
Conocimiento moral, génesis 3 ls métodos de la 14ss
Consecuencias de la acción véase Ac­ naturalista 56s
ción no teísta 30
Consensual, teoría normativa 17s
de la rectitud 143s social 169
de la verdad 140ss y conciencia moral prcfilosófica 20s
Consistencia véase Exigencia de con­ y teología 26-32
sistencia formal Evolucionista, ética 57
Contcnido(s) Exigencia de consistencia formal
descriptivos 41 126-129 134
véase también Autofinalidad, cri­ Existencia de Dios y vigencia del de­
terios de contenido ber moral 27ss
Cuestión Éxito 174
abierta 58 Experiencia véase Empirla
de hecho y de valor 38ss
Fáctica, vigencia 20s
Deber Falacia naturalista 55ss
concepto de 170 Felicidad 29s
moral y existencia de Dios 27ss Fiat 64s
prima Jacie y actual 173 Fin(es)
Decisión 13 9úss 112 objetivo y subjetivo 122
de principio 44 reino de los 125
libertad de 90s 161 Formal, consistencia véase Exigencia
moral básica 152 de consistencia formal
Dccisionismo 43-48 Fórmula
Definitoria, teoría 57 de la autofinalidad del imperativo
Deóntico véase Juicio; Predicado categórico 112ss 121-125
Descripciones operativas 84s de la ley natural 116-121

200
Forzar c impedir 186s Libertad
Fuerza de acción 90s 161
del juicio practico 22; véase tam­ de conciencia 185ss
bién Razón ponderativa de decisión 90s 161
véase también Violencia trascendental 91s 152
Funcional, predicado 65 Lingüistica, situación ideal 142 145
147s
Generalización Lógica, lógico 5Ss
argumento de la I31s
principio de la I32s AIcntal, actuación 84
Meta véase Conflicto de metas
Hacer y obrar 93s Metaética 17ss 36
Hecho de la razón véase Cuestión de Metafísica, ética 56s
hecho; Pretensión indiscuti­ Moral (moralmentc) 17ss
ble conocimiento 31s
Hedonismo 56 166 correcto 75s 158
Hipotético, imperativo 109s deber 27ss
decisión básica 152
Ideal, situación lingüistica 142 145 juicio 175ss
147s norma 75
Ignorantía ajftciata 184 principio de la Escuela de Erlan-
Impedir y forzar 186s gen 146
Imperativo Moralista competente 23ss
categórico 109-113 Motivación 95
fórmulas del 112ss 121-125
concepto gramatical (Haré) 43 Natural, ley 31 116-121
hipotético 109s Naturalismo, naturalista 55
juicio deóntico 109 ética 56s
Indiscutible, pretcnsión 149ss 154s Neutralidad 17ss 39s
Inductiva, ética 22-25 Niveles de la fundnmcntación 15 112
Información 184 No cognitivismo 37-50
Institución 169 171s No teísta, ética 30
Interés y asentimiento 145s Norma, normativo
Intuicionismo 59s ética 17s
fundamcntación 23ss
Juicio moral 75
de conciencia 180-183 vigencia 20s
de obligación moral véase Dcón-
tico Objetivo, Fin 122
deóntico y de valor 73ss 109 Obrar
práctico 22 comunicativo o consensual y estra­
grado de certeza del 163 tégico 140
véase también Razón pondera­ comunicativo y discurso 140ss
tiva y asentimiento 157
universalidad del moral 175ss y hacer 93s
valorativo funcional 65-70 Omisión 87s
Operacional, alternativa 163s
Ley Operativas, descripciones B4s
de Hume 51s
natural {kx naturaüi) 31 116-121 Persona 122s
práctica 108 véase también Autofinalidad

201
Pbnatíkoaj N tm tikm 43s 46 49 Repetibilidad I35ss
Platonismo véase Intuicionismo
Posibilidad 173ss Sentido véase Felicidad
Práctico Sentimiento 38s
ciencia véase Etica como ciencia Ser y valor 6ls 66
práctica Significación
juicio véase Juicio práctico emotiva 40s
ley 108 psicológica o causal 41s
racionalidad limitada 38 45-48 Significado véase Análisis del signifi­
146 cado
razón 27 Sindéresis 182
Praxis colectiva 120s 131s 134 Sinonimia abierta y oculta 58
Predicado Social
dcóntico 51 74ss etica 169
funciona] 65 vinculación 168s
valorativo 51 68 74 Sociedad (comunidad) 169
véase también Bien Subjetivo, fin 122
Prescriptividad 43
Presunción de buena voluntad 155s Temporal, urgencia 175
Pretensión Teología y ética 26-32
de validez 141 Tolerancia 185
de verdad 36 49 Tradición 30ss
indiscutible 149ss 154s Trascendental, libertad 91s 152
Prima Jacte
bienes 103
deber 173 Universabilidad
Principio como exigencia de consistencia
de la generalización 132s formal 126-129
decisión de 44 importancia de la 127
moral de la Escuela de Erlanger Urgencia temporal 175
146 Utilitarismo 166
puente 47 143
Probabilidad de éxito 174 Validez 141
Promesa 53ss 17 1s Valor
Proposición 49s 157 cuestión de 38ss
y afirmación 49s juicio de 65-70 73ss 109
Propósito 97s predicado de véase Predicado va­
Psicología, significación 41s lorativo
y ser óls 66
Racionalidad práctica limitada 38 Verdad
45-48 146 pretensión de 36 49
Racionalismo 14 31 163 véase también Consensual, teoría
Razón Vigencia
ponderativa 161-165 concepto de 75
práctica, relación con la teórica 27 normativa y fáctica 20s
Recto (correcto) 13 157s y reconocimiento de la pretensión
moralmente 75s 158 indiscutible 150s
véase también Consensunl, teoría Vinculación social 168s
Reflexivo, equilibrio 24s Violencia 178ss
Reglas 9Bss Voluntad 1 lOs
Relativismo 36 presunción de buena !55s

202
 CURSO FUNDAMENTAL
DE FILOSOFÍA

Este curso de filosofía quiere facilitar el estudio de la filosofía a

nivel de iniciación e incitar a pensar de forma crítica. Para ello
se pone empeño en presentar los conceptos filosóficos de una
manera inteligible y en estructurar con claridad las materias
tratadas. La bibliografía remite a otras obras de consulta y estu­
dio complementario.

Volúmenes aparecidos (tamaño 12 x 20 cm):

1. Gerd Haeffner, Antropología filosófica, 216 páginas.

3. Béla Weissmahr, Ontología, 216 páginas.
4. Friedo Ricken, Etica general, 204 páginas.
5. Béla Weissmahr, Teología natural, 204 páginas.
8. E. Coreth y H. Schóndorf, La filosofía de los siglos X V II
y XVIII, 232 páginas.
9. E. Coreth, P. Ehlen yJ. Schmidt, La filosofía del siglo XIX,
236 páginas.

En prensa:

2. Albert Keller, Teoría general del conocimiento.

Editorial Herder S.A., Provenza 388, 08025 BARCELONA

 La vida del hombre es una sucesión de decisiones. Por esto es Inevi-
table que el hombre se pregunte por el recto decidir y el recto obrar.
La ética quiere dar una respuesta fundada y al mismo tiempo conse­
guir un método comprobado de fundamentación. Con frecuencia se
atribuyen tas valoraciones morales a unas decisiones o posturas que
en último término son irracionales o subjetivas. La ética normativa,
que discute sobre unas exigencias de contenido, necesita por esta ra-
zón una base en la metaética. Esta muestra que las normas morales
también requieren una fundamentación. El criterio del recto obrar es
la autofinalidad de la persona humana. Ella exige que tenga que po-
der responderse del obrar frente a todos los afectados. La norma su­
prema de contenido de lo que puede responderse es la libertad del afec­
tado. A esta libertad tiene un derecho inalienable indo hombre coma
■ persona. ■

El doctor Friedo Ricken, nacido en 1934, es profesor de ética y de his­

toria de la filosofía en ia Escuda superior de filosofía de Munich y en -
la Escuela superior de filosofía y teología de St. Georgen en Franc­
fort del Meno.