1

Cristo Crucificado de San Juan de la Cruz

 3

"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se

convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos
de humanidad.

... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".

Mons. Luigi Giussani

 4

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA

VICERRECTORADO DE FORMACIÓN

ESCUELA de FORMACION INTERAL en

la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexión

TEOLÓGICA
 5

ÍNDICE

NIVEL I: La enseñanza de la religión y la teología en las universidades ....................................... 11

UNIDAD I: TEOLOGÍA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY .......... 11

NIVEL II: Dios y el hombre al encuentro ........................................................................................... 12

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS .................................................................................... 12

1.- Introducción .................................................................................................................................... 12
2.- Un mundo en transformación .......................................................................................................... 13
3.- Algunas verdades sobre el hombre ................................................................................................. 21
4.- Conclusión ...................................................................................................................................... 31

UNIDAD III: LA REVELACIÓN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE ........................................... 33

1.- Introducción .................................................................................................................................... 33
2.- ¿Qué quiere decir Revelación de Dios? .......................................................................................... 34
3.- La Revelación como: palabra - encuentro - presencia .................................................................... 34
4.- La historia de la salvación ............................................................................................................... 37
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelación ................................................................. 40
6.- La transmisión de la Revelación divina ........................................................................................... 41
7.- Conclusión ...................................................................................................................................... 46

NIVEL IIII ............................................................................................................................................. 48

UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO ........................ 48

1.- Introducción .................................................................................................................................... 48
2.- Inspiración y verdad ........................................................................................................................ 48
3.- Canonicidad .................................................................................................................................... 51
4.- Interpretación .................................................................................................................................. 52
5.- Conclusión ...................................................................................................................................... 57

UNIDAD V: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA ........................................................................... 58

1.- Introducción .................................................................................................................................... 58
2.- El misterio de la Encarnación .......................................................................................................... 58
3.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión comprensiva ................ 60
4.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús ........................................................ 61
5.- Conclusión ...................................................................................................................................... 69
 6

REFERENCIAS

Actividad en el foro.

Actividad de reflexión no obligatoria.

Actividad grupal.

Actividad individual.

Actividad obligatoria. Debe ser enviada para su evaluación.

Atención.

Audio.

Bibliografía.

Glosario.

Página web. Internet.

Sugerencia.

Video.
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FUNDAMENTACIÓN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica 1 y del Estatuto propio 2 de la Univer-
sidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral 3, se constituyen como un espacio de re-
flexión 4 que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico 5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración, desa-
rrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico 6, profundo, dinámico y creativo 7
en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.

Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana” 8.

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la per-
sona y condición humana como así también el actual acento en las dimensiones de interdisciplinarie-
dad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado 9 como ámbito integrador, global y holístico de la existencia
humana.

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia religio-
sa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” 10 y la “dimensión sa-
piencial” 11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sinte-
tice en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante;
dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de

1
Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseñanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
3
Artículo 20° del Estatuto, en el orden de la integración del saber, no solo como ilustración cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazón del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formación integral y sus dimensiones.
4
Espacio activo, no enciclopédico. Encarnado en la ciencia específica, partiendo de ella como realidad interpelante y regre-
sando a ella con reflexión enriquecida; y no concebido como extrapolación sintética de formación profesionalmente filosófi-
ca o teológica.
5
Con precisión conceptual y terminológica; con método y actividad según las áreas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una síntesis posterior.
6
LECTURA 3: Pensamiento crítico.
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades críticas y creativas.
8
D.A. 390
Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. López Quintás Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Víctor E., El hombre en busca del sentido último, el análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paidós, 8° reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
 8

modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-ecológicos
en los que nos encontramos inmersos 12.

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las conse-
cuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica
específicamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas en bús-
queda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.

También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico, antro-
pológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y cultura-
les significativos.

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora 13 que expresa de
modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configura-
ción vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad hu-
mana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino co-
mún que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposición,
cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompañamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberado-
ra de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verdadero.

12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998.
cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16.
cfr. Declaración Crisis económica, opción por los pobres y cuidado de la creación. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010.
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofía y Teología, en búsqueda de una cosmovisión, 2004.
cfr. Motto, Andrés Román M., Creer en Dios, ¿invención, costumbre o convicción?, S. Pablo, 2009.
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
13
“Conocerán la verdad y la verdad los hará libres” Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introducción a la Antropología Teológica, verbo divino, 1998
 9

PRÓLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Católica de Salta -Ucasal- y de modo específico
desde el Vicerrectorado de Formación en su Escuela de Formación Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a éste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. Así lo expre-
samos y representamos en el logo (ver en la tapa del MÓDULO) de nuestra página web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.

Acompañados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formación, años tras años ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; también, el misterio de una vida útil, verdadera y realmente comprometida.

Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarán de aquí en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los demás y con los demás. Luego, de las oportunidades que se abrirán habiendo realizado una forma-
ción profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no sólo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superación de la desigualda-
des, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.

Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, serán
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposición de
ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de
profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGÍA podamos crecer, ma-
durar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.

La Vida universitaria se nutre de espíritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas so-
cialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada día la estrechez mental, la cerrazón del
corazón, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que es-
tanca, que achica la mente y el corazón. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MÓDULO de Filosofía) que hemos asumido como identificación de las energías humanas
que brotan del corazón y que conviven cada día en esta casa de estudios. 14

Nuestra Vida universitaria se nutre, también, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Católicas en general y en particular de nuestros 50 años como Institución Católica de Educación Supe-
rior en Salta.

La participación en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institución da le acompaña la maduración en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabiduría que lo constituye en lo pro-
fundo y que sustenta la Ciencia y la Profesión que con excelencia desarrolla.

Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y auténticamente humano, como Dios lo pensó y
creó y por el cual envió a su Hijo Jesucristo, derramando el Espíritu Santo para una humanidad nueva.

Comenzamos nuestro caminar

Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponiéndote a modo de preparación un breve ejercicio
de reflexión sobre la condición humana en general y que nos ayudará a bucear en nuestra propia condi-
ción personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jóvenes universita-
rios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos hará reflexionar mu-

14
Así se llama también el Salón ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitería en el Campus de la Universidad en Casta-
ñares, Salta.
 10

cho, con gusto y juntos. Sería bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizás, ahí vamos…….

- Cartas a un espíritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397

- El hombre como pregunta:

http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0
 11

NIVEL I:
La enseñanza de la religión y
la teología en las universidades

UNIDAD I:
TEOLOGÍA E HISTORIA DE
LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY
1.- Teología e historia de las religiones en las universidades hoy (ver lectura).
2.- Etimología de la Palabra religión (ver lectura).
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social (ver lectura).
 12

NIVEL II:
Dios y el hombre al encuentro

UNIDAD II:
EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- INTRODUCCIÓN
La presente unidad es una invitación a profundizar y cuestionarnos sobre noso-
tros mismos: el hombre. ¿Quiénes somos? ¿Qué significa ser hombres en una épo-
ca de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fácil unirnos por medio de un or-
denador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni límites
para la imaginación?

Nos encontramos ante un desafío y una serie de preguntas: ¿qué lugar ocupa-
mos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y ne-
cesitado de constante movimiento? ¿Qué lugar ocupa Dios en este mundo, en el
espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? ¿Qué relación tiene
Dios conmigo? ¿Quién soy yo para Dios?

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo

que podíamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos
nosotros en el eje del universo, creadores de los más grandes inventos y avances
científicos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futuras-
destructores de nuestro propio ecosistema.

Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo:

alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razón. Sin embargo, en no pocas opor-
tunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensación
de vacío. En un mundo repleto de imágenes y sensaciones, nos acorrala la sole-
dad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras
ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos
maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido está en las pequeñas
cosas de cada día y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nues-
tra vida, hasta nos interrogamos: ¿vale la pena vivir?, ¿vale la pena seguir?

Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no pode-
mos soslayar; las características de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los
gurúes, los falsos profetas y sus consiguientes imágenes de una felicidad vacía de
Dios y de su amor como no menos vacía del amor por uno mismo y por nuestro
prójimo.

Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el ¿para qué
vivir? no encuentran ni encontrarán respuesta fuera de nosotros mismos, es decir,
en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos ac-
ceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios,
el único que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos creó y nos
llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y
a resignificarnos.
 13

Ningún contexto socio político ni cultural -de cualquier época que sea- puede
acallar la búsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo
momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios,
en su búsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cómo podemos, racional-
mente, conocer de su existencia y qué lenguaje debemos utilizar para hablar de Él.

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazón, esta unidad nos
propone las vías o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invi-
tarnos a una sincera y desafiante reflexión sobre nosotros mismos ante los profun-
dos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.

2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIÓN

La Constitución Pastoral Gaudium et Spes en su artículo nº 54 titulado “nuevos
estilos de vida” nos sintetiza esta transformación de la cultura con las siguientes
palabras:

“...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una

mayor expansión. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso
de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el
desarrollo de la técnica, y también por los avances en el uso y recta organiza-
ción de los medios que ponen al hombre en comunicación con los demás. De
aquí provienen ciertas notas características de la cultura actual: las ciencias
exactas cultivan al máximo el juicio crítico; los más recientes estudios de la
psicología explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias
históricas contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su
mutabilidad y evolución; los hábitos de vida y las costumbres tienden a uni-
formarse más y más; la industrialización, la urbanización y los demás agentes
que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura
de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al
mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos
sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de
las diferentes formas de cultura, y así poco a poco se va gestando una forma
más universal de cultura, que tanto más promueve y expresa la unidad del
género humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diver-
sas culturas”.

Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexión antropológica (identidad humana,

características, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos
profundos cambios -producidos últimamente-, como asimismo aclarar lo que enten-
demos por “modernidad” y “postmodernidad”, para luego presentar este fenómeno
en América Latina. 15

2.1.- Cambios Socioculturales

Admitamos sin más preámbulos que estamos sumergidos en un proceso de
cambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un
mundo y al amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilización “pre-
tecnológica” y preferentemente rural, a una civilización tecnológica y preferente-
mente urbana, en la que los descubrimientos científicos y los avances industriales
han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la “era nuclear”, la “era de
la electrónica”, la “era de la genética”, la “era espacial”, la “era de Internet”, la “era

15
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.
 14

del chat”, la “era del ciberespacio”... Estamos bajo el influjo de un nuevo “modelo
cultural”.

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras genera-

ciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las “gene-
raciones sociológicas” (u “olas” como suelen llamarse) se suceden cada cinco años:
los padres se convierten fácilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras
consecuencias, del diálogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos que
en nuestros hogares se manejan códigos lingüísticos diferentes, necesitamos hacer
un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar ade-
cuadamente sus símbolos.

Este cambio que afecta el ámbito familiar, gracias a los medios de comunicación
social, también tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 días para
conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien
años después -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se di-
fundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran
caja de resonancia de todos los eventos.

Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos

adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales
pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos
criterios o “estilos de vida” desde los cuales se juzgan todas las realidades.

Tampoco es un cambio armónico, regular u homogéneo... Es un cambio convul-

sivo y acelerado. La UNESCO hacía notar que en este siglo XX se han realizado más
inventos que en los 19 siglos anteriores y en la década del 80 más avances técni-
cos que en las 7 décadas anteriores.

Sin embargo, en el cambio también coexisten realidades contrastantes y hasta

contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos
y pueblos analfabetos, regímenes democráticos y gobiernos dictatoriales, islotes de
paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interpla-
netarios, pero que no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta.

El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que
abría este tercer milenio, agudamente reflexionaba:

“... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibili-
dad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las con-
tradicciones de un crecimiento económico, cultural, tecnológico, que ofrece a
pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a millones y millo-
nes de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida
muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana. ¿Cómo es po-
sible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se muere de hambre; quién
está condenado al analfabetismo; quién carece de la asistencia médica más
elemental; quién no tiene techo donde cobijarse?...” (NMI 50).

En el análisis de la situación actual, los Obispos argentinos, además de sostener

que la crisis de los valores de la cultura y de la civilización se ha profundizado, afir-
man que no sólo se trata de una "época de cambios sino de un CAMBIO DE ÉPOCA" y
que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro
tiempo (NMA 24).
 15

“El desafío radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la

profunda crisis de valores de la cultura y la civilización en la que estamos in-
mersos...” (NMA 23).
“En efecto, nadie puede negar que en estas últimas décadas la crisis se ha pro-
fundizado. No estamos sólo en una época de cambios sino ante un cambio de
época que compromete seriamente la identidad de nuestra nación...” (NMA 24)

Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolución cualitativa de la

historia. En efecto, la aceleración del cambio 16 y las nuevas características surgidas
como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de época. Desde hace
bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres huma-
nos este fenómeno sigue generando perplejidad y desconcierto.

En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultu-

ra vigente está enmarcada en este fenómeno de la postmodernidad, nos ayuda a
orientar la reflexión. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras
negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es
lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron “cultura adveniente”.

2.2.- Cambios psicológicos, morales y religiosos

El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusión las
ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jóvenes.

Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del
pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ahí, una gra-
ve perturbación en el comportamiento y aún en las mismas normas reguladoras de
éste.

Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por una
parte, el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo
y de residuos supersticiosos y exige cada vez más una adhesión verdaderamente
personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido más vivo
de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más numerosas se alejan
prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no constituye, co-
mo en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto, se pre-
senta no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo
nuevo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en nive-
les filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de
las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo que explica
la perturbación de muchos (cfr. GS 7)

Este es el parecer de E. GERVILLA: “La religión ya no compromete. Uno puede ser

creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativis-
mo moral... la religiosidad postmoderna es antropocéntica, sociológica o ambiental,
blanda y extremadamente cómoda... Es una religiosidad escéptica ante el heroísmo
y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institución y
carente de confianza en sus líderes... divorciada de la cultura”. 17

El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas,

escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada

16
Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, Ed. Ofici-
na del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.
17
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educación, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.
 16

cuya expresión más difundida es el fenómeno de la “NEW AGE”, “NUEVA ERA” o “ERA
DE ACUARIO” que oportunamente desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad

El término “postmodernidad”, respecto a la “modernidad”, implica a la vez conti-
nuidad y ruptura.

La “modernidad” fue un cierto clima que se instauró en la cultura occidental des-

de la segunda mitad del siglo XVII. Su característica principal fue un cambio de
mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a sí mismo, ante
Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonomía.

La filosofía se separa de la teología, primero con Descartes (1596-1650), luego,

de manera más radical, con la Ilustración (siglo XVIII). El hombre se siente “mayor”
delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonomía a través de una serie de
descubrimientos científicos y técnicos, mediante los cuales toma conciencia de su
eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor
religioso o mágico. Esta emancipación se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el
XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.

La llamada “revolución industrial” transforma profundamente el estado de la so-

ciedad tradicional y la autonomía que el hombre conquista, paulatinamente, se con-
vierte en individualismo.

También busca autonomía política. Surge la democracia: los pueblos reivindican

su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la época de las grandes
ideologías filosóficas y políticas.

Se entreveía y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad creía ha-

ber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la técnica como ante el
desarrollo de la reflexión racional. No se necesitaba más de Dios. El “cientificismo”
anunciaba que el hombre podría resolver todos sus problemas; sin embargo las
transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradi-
cionales se resistían. El cambio se quería y se rechazaba simultáneamente.

Con la modernidad avanzó también la secularización hasta deformarse en secu-

larismo 18. Las cuestiones sobre Dios pierden interés hasta que en el siglo XVII, con
los “libertinos”, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de ateísmo.
Con el correr de los siglos, temas como “la muerte de Dios” junto al surgimiento de
conflictos entre fe y razón, hicieron que la religión terminara siendo considerada
como una actitud humana infantil y superada.

18
Cabe señalar la diferencia entre secularización y secularismo. La secularización es la justa auto-
nomía de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes
de la religión; mientras que el secularismo es la versión atea de la secularización, pues corta toda
relación con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una
modernidad mal dirigida y más que un “ateísmo militante” se trata de una “indiferencia agnóstica”.
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafíos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programático
para el presente tiempo. De manera sintética son mencionados algunos de los principales “retos”
del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilización como desafío totalizante en el cual se
inscriben los restantes, tales como: la búsqueda de Dios, el escándalo de la pobreza y la exclusión
social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunión... cfr. CONFERENCIA
EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26
(no 21-48).
 17

Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda época, no puede sino
llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la “postmodernidad”, estallaron
dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que
anida. Se asiste al gran declive de las ideologías políticas y a la credibilidad de los
mismos políticos. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver todos
los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su inca-
pacidad para orientar hacia el bien común la economía y todos los progresos alcan-
zados. El crecimiento de la riqueza va acompañado por el aumento de paros y por
disparidades cada vez mayores entre los países ricos y los países pobres.

“¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecoló-

gico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas del planeta?
¿O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de gue-
rras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamen-
tales de tantas personas, especialmente de los niños? Muchas son las urgen-
cias ante las cuales el espíritu cristiano no puede permanecer insensible...”
(NMI 51) 19

En medio a innumerables avances culturales o revoluciones técnico-científicas,

la postmodernidad también expresa desencantamiento, pesimismo y hastío. Está
dominada por la pérdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la
familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrás de un compor-
tamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestión de Dios ya no es obje-
to de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemático.

Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si “el futuro tiene todavía porvenir”.

Esa sensación de desilusión o “desesperanza” se justifica por el desencanto que la
posmodernidad sufrió frente a la fe en el progreso indefinido que ofrecía la moder-
nidad. 20

Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual

se preguntaba: “¿Puede ser grave el porvenir?” y respondía: “No podemos, creo,
ser optimistas (y añado que de hecho no lo somos tanto)”. Quién podía prever lo
que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todavía estaba en marcha la
colonización o cuando todavía no había tenido lugar la explosión demográfica (ha-
bía 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millo-
nes), o cuando todavía no se había producido el fenómeno profundamente innova-
dor de la gran sacudida cientificista (cuya primacía cultural se dio en Alemania)...
No queremos ser de nuevo tan ingenuos.

... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir
con igual o todavía mayor grado de cambios (de cambios inesperados, añada-
mos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es
infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, aún a una edad no tan avanzada,
no alcanzan a seguir). Se vive cada vez más en un estado de tensión extrema, de

20
“La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabón, de empalme entre Mo-
dernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse pal-
pablemente la imposibilidad de ese cambio histórico soñado. Cuando el hombre cae en la cuenta
de que ya "hace siglos que pensaron las cosas mañana irán mejor" y, por tanto, cuando la ilusión
de Prometeo se transforma en la repetida constatación de Sísifo.” J. I. GONZÁLEZ FAUS, “Post-
modernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano”, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.),
Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas críticas de la globalización en la óptica de Cristianisme i
Justicia, Ed. EDUCC, Córdoba 2003, 40.
 18

stress. Por otro lado, el mundo cambió tanto en el siglo XX que, a diferencia de los
seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo próximo”. 21

A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales co-

mo el proceso continuo de urbanización, que no solo ha llevado al paso masivo de
la mano de obra agrícola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor
de los casos (pues no debemos olvidar el fenómeno de las villas miserias), sino
incluso conlleva la pérdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo.
Son factores que indudablemente rompen con el "entorno social homogéneo" en el
que se habían acostumbrado a vivir las generaciones anteriores.

Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesida-

des insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del hori-
zonte del hombre moderno. Esta mentalidad, “postindustrial” tiene su centro de gra-
vedad en el sector “terciario”: los servicios, los medios de comunicación y de infor-
mación, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto co-
mercial.

Ante la sociedad de la informática, somos protagonistas de la transformación de

la naturaleza y de la circulación del saber. El individualismo ha ganado terreno y
alcanzó el rango de ideal. Pero, paradójicamente da lugar a una masificación de los
comportamientos cada vez más estandarizados por la opinión y los medios de co-
municación. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las
exigencias económicas, provoca efectos desestructurantes.

En efecto, de esta reconfiguración de la realidad “brota una experiencia vital: la

perplejidad frente a la complejidad”. Una suerte de conjunción entre el “no saber a
que atenerse o no querer perder un núcleo de valores fundamentales” y el “no estar
dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovación del mundo”; entre “una
falta de síntesis y cosmovisión y un deseo profundo de certezas y armonías”. 22

Ligado a esta sensación de perplejidad, aparece la legitimación del "cambio con-

tinuado" y del "pluralismo cultural e ideológico" que se vive en la familia, en el traba-
jo, en los medios de comunicación y en la legislación estatal.

En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas de refe-

rencia" (y que por lo tanto conlleva la problemática del sentido y de la identidad), el
ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lógi-
camente, en un mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre
una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no
siempre puede lograrse una síntesis armoniosa y coherente. 23 Ahora bien...

“Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, puede favo-
recer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que
el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a
sí mismo y deje de buscar cosas más altas. Sin embargo, estas lamentables
consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contemporánea ni de-

21
J.-Y. CALVEZ, “La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI”, en AA.VV., La Iglesia de cara al
siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote fran-
cés de la Compañía de Jesús, participó como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince
años ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.
22
M. GONZÁLEZ, “La globalización y la teología. Un enfoque desde Argentina”, en AA.VV., La Igle-
sia de cara al siglo XXI, 122.
23
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, “El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropolo-
gía y santidad”, en COMISIÓN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Pro-
puestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.
 19

ben hacernos caer en la tentación de no reconocer los valores positivos de

ésta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fi-
delidad a la verdad en las investigaciones científicas, la necesidad de trabajar
conjuntamente en equipos técnicos, el sentido de la solidaridad internacional,
la conciencia cada vez más intensa de la responsabilidad de los peritos para
la ayuda y la protección de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de
vida más aceptables para todos, singularmente para los que padecen priva-
ción de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna
preparación para recibir el mensaje del Evangelio, informado con la caridad
divina de Aquel que vino a salvar el mundo” (GS 57)

El documento Educación y Proyecto de Vida 24 en su artículo 18, también nos

habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:

“Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y

ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad
de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo hu-
mano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus dina-
mismos perfectivos, el afán de sinceridad, de autorrealización, el despertar
del sentido de autonomía y libertad, el empeño por intervenir y participar en la
vida comunitaria cada vez más estimada y deseada y un retorno a la religiosi-
dad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espíritu. Asimismo
merecen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravi-
tación de la juventud y la mayor presencia de la mujer en todas las manifesta-
ciones de la vida social, política y laboral”.

Autores contemporáneos como J. GONZÁLES FAUS 25, haciendo un balance, no

deja de atender, dentro del fenómeno postmoderno, los aspectos que a su criterio
resultan más positivos:

- La valentía y lúcida honradez de pensar que el hombre es, en algún sentido,

más pequeño de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos
“mitos” de la modernidad como, por ejemplo, la frase “el futuro será mejor” o la
hipocresía de identificar liberación con hacer “la real ganas”.
- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la
trágica mediocridad, un innegable afán de dignificar esa “insoportable entidad
de lo leve”.
- La búsqueda de lo comunicativo (aunque pequeño y aún no totalmente encon-
trado) ha pasado por encima del afán de lo productivo.
- El hombre “es en diálogo”. Desde que somos en diálogo y nos oímos unos a
otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celes-
tiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunión. Nadie
pretende venir al diálogo con toda la verdad ya construida, como una preten-
sión absoluta.

En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar

con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendría
dejar de lamentarnos por el pasado y ver que la solución no está detrás sino delan-
te y dentro de cada uno.

La cuestión de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensión. Sin menospre-
ciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberíamos encontrar, a
través de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificación de nuestra iden-
24
EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, Educación y Proyecto de Vida, 16.
25
GONZÁLES FAUS, “Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano”, 61-64.
 20

tidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que está en Dios,
Quien además de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como
nos puede llevar a descubrir la razón).

2.4.- La postmodernidad en América Latina

Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma
de vida, aún siendo una atmósfera cultural de los países desarrollados, ya va lle-
gando como en oleadas a nuestro continente latinoamericano 26. Esto significa que
en los países del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la modernización e in-
dustrialización, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llamó A. TOFFLER-
la ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: “artesana-
les pero postmodernos”. 27

Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnología, también recibimos

los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferación de sus valores
(crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologías
políticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus cultu-
ras, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus
antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfacción
de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).

Por eso América latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresión, se
vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberación:

- Los teólogos latinoamericanos, como respuesta a la situación social, gestaron

la “Teología de la liberación”
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresión y comprometi-
da con los sectores más desprotegidos, se agrupa en las “Comunidades Ecle-
siales de Base”.

Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la post-

modernidad aparece una “nueva forma de religiosidad”: la “New Age” o “Nueva Era”
que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafíos. 28

Se trata de un movimiento difícil de definir -escribía el Cardenal G. DANEELS ya

que “no es una religión y, sin embargo, tiene carácter religioso; no es una filosofía,
no obstante es una visión del hombre y del mundo, algo así como una clave de in-
terpretación: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes científicas...” 29

La “Nueva Era” o “Era de Acuario” propone una sabiduría global, universal, ac-
cesible a todos y fundada sólidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo
desencantado, a través de las religiones orientales, concebidas como más “natura-
les” y en cuyo resultado sincrético todo está permitido, todo es light y cool. Presenta
una falsa teoría explicativa del universo como de la vida y una nueva práctica indi-
vidual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento místico

26
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.
27
R. LARRAIN, “Modernidad y teorías irracionalistas de la ideología”, en Estudios Sociales 78 (1993),
Santiago de Chile, 31.
28
Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlántida, Buenos Aires 1993.
29
Card. G. DANEELS, “Cristo o acuario”, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990,
Revista Criterio (1991) Buenos Aires.
 21

y mágico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y
astrofísica.

Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio
silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verda-
dero -personal y cercano- y más bien prefiera el sincretismo o “cóctel religioso” de
un “dios” impersonal, cósmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demo-
níaco, la “New Age” aparece como la solución a sus expectativas.

Al contrario, nuestra fe sigue invitándonos a ser administradores de la creación, a

usar responsablemente de los recursos naturales que, además de ser bienes comu-
nes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El
Cristianismo sigue invitándonos a una intensa y personal relación con Dios, para que
dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada “prójimo”
encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.

3.- ALGUNAS VERDADES SOBRE EL HOMBRE

La inscripción “conócete a ti mismo”, puesta por los siete sabios en el frontispicio
del templo de Delfos, resume la sabiduría antigua y es el adagio más emblemático
de toda la reflexión filosófica sobre el hombre. Toda la reflexión sapiencial de occi-
dente y de muchas civilizaciones orientales tenían como finalidad el conocer la ver-
dadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el

mundo y de su relación con Dios. Ahora bien, la búsqueda del sentido de la vida
significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibi-
lidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana.
Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener
sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el
hombre no podrá encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su perso-
na: un acto indiviso en el que interactúan tanto el conocimiento y la decisión como
la acción.

Al hablar de fe y de religión, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y ol-

vidarse de hablar del hombre. Nada más inapropiado. Debemos recuperar no sólo
el sentido o el significado de la palabra “Dios” (que en la actualidad no es fácilmente
comprendido ni conocido), sino también su relación con nosotros los hombres y su
relación con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religión, son igual-
mente esenciales. Entre otras, son las situaciones difíciles y angustiantes que vive
el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como ¿Por
qué el sufrimiento o el dolor? ¿Por qué suceden cosas horribles o por qué tanto
mal? ¿Si Dios existe no debería intervenir para salvarnos de tantas situaciones pe-
nosas?, ponen en crisis una fe poco madura o desinformada. En cambio un cabal
conocimiento de quién es el Señor, de cómo actúa, de qué quiere de nosotros, de
cómo interviene en el mundo o de cómo participa de la vida humana, nos ayudaría
a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un sentido.

Ahora bien, preguntándonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como

comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que
buscar la huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino válido para buscar y
hallar a Dios como, no menos, para hablar de Él.
 22

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre

Sólo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por sí mismo y por
su destino. O como lo define Aristóteles, el hombre es un “animal metafísico”, un
animal que se pregunta y se responde, un ser en búsqueda. De ahí que los interro-
gantes sobre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para
qué existe), afloran por sí mismos, irrumpen en toda conciencia y se imponen en
cada ser humano por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la antropología
teológica.

A partir de la Encarnación, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y el

cristianismo resulta profundamente antropocéntrico. 30 La antropología teológica es,
pues, la reflexión que parte de la Revelación para que el hombre alcance la más
profunda comprensión de sí mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Por con-
siguiente, este aspecto de la teología considera la perspectiva concreta del hombre
al que Dios se le comunica en Jesús. En Jesucristo podemos acceder a la plena
inteligibilidad del misterio del hombre, pues Él es el proyecto humano que Dios
quiere para nosotros. Es éste un plan que quedó oscurecido en nosotros por el pe-
cado original, de modo que Jesús no es sólo un maestro que enseña un ejemplo a
seguir sino sobre todo el redentor de nuestra situación de ruptura con Dios 31.

Como dirá SAN AGUSTÍN: “el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin
ti”. Dios no abandonó al hombre a su indigencia sino que salió en su búsqueda y le
ofrece su perdón y gracia.

Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Pue-
de provenir del asombro o de la admiración frente a las maravillas del universo: un
cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del océano, la estabilidad de
un témpano de hielo... pero también el mismo hombre y sus tantas creaciones pue-
de provocar el interrogante a cerca de ¿qué es el hombre? Asombro o admiración
que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilización industrial
pero no del todo apagada, también ante la fascinación de la amistad, del amor, de
los ojos inocentes de un niño, de la audacia de un hombre que conquista la luna o
del genio artístico...

Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. Así

lo expresa por ejemplo el Salmo 8: “Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la
luna y las estrellas que tú has establecido, digo: ¿Qué es el hombre para que de él
te acuerdes, y qué el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)

Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estruc-
turas del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hom-
bre. Aún en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: ¿En qué consis-
te lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ahí su identidad o autocom-
prensión.

30
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropología Teológica, Ed. Sígueme, Salamanca 1967, 18-20.
31
L. F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Colección Sapientia Fidei, Serie Ma-
nuales de Teología, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: “… la antropología teológica fundamental ha mos-
trado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos
fundamentales de su constitución… (la antropología teológica especial nos lleva a) considerar más
directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en
la historia salvífica que arranca desde la creación y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su
sentido”.
 23

Otras veces las experiencias de la frustración o de fracaso son las que suscitan
la pregunta: “¿Qué significa ser hombre?”. Por ejemplo un accidente, una bancarro-
ta económica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil
proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiéramos ser, es decir, una
frustración existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre.

Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia
la pregunta sobre el hombre, no deberían ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra
civilización industrializada predomine la técnica y el funcionalismo, respetar al hombre
en su integridad, es también darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes
existenciales. De lo contrario, la sensación de vacío o de nada, surgirá con fuerza.

La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a

la vida un significado último y definitivo como de lograr una concepción de sí mismo
y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma,
además, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del
amor, una razón válida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz
que sólo Dios nos puede dar.

Por eso, la pérdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la in-

capacidad de detenernos ante las experiencias de frustración, de fracaso, de dolor
o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el
hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visión
teocéntrica a una visión antropocéntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuen-
ta a Dios.

En definitiva, de la pregunta sobre ¿qué es el hombre?, se desprende no sólo la

resignificación de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muer-
te) sino además, la justa valoración que debemos darle al mundo y, sobre todo, el
lugar preeminente que debemos recuperar para Dios.

3.2.- El hombre: un “proyecto dinámico”

El ya citado documento Educación y Proyecto de vida, en sus artículos 12-13
nos ilustra acerca de esta realidad típicamente humana: ser dinámico y nos dice:

“El hombre no sólo es el único ser de la tierra capaz de proyectos, sino que él
mismo es proyecto, no ya solamente por su innata programación genética,
sino también por la riqueza de su espíritu encarnado que tiende a desplegar
sus virtualidades. Estas podrán desarrollarse de variadas formas accidenta-
les, pero en lo esencial y profundo han de responder a las auténticas exigen-
cias del espíritu creado para el bien, la verdad y la belleza.
Toda vida lleva en sí un plan y un destino fundamentales que presiden el
desarrollo de las virtualidades. A ese proyecto básico, ínsito por Dios en la na-
turaleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es un proyecto
dinámico...
Vivir humanamente es el resultado de un armónico desarrollo integral e inte-
grado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el percep-
tivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espíritu que penetra
la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la ciencia,
de la técnica, del arte, descubre la vocación moral (ver GS 16) y la dimensión
religiosa. El hombre se percibe a sí mismo como un ser "llamado a elegir un
proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo tanto "artífice de su
destino".
 24

Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llenamos
el tiempo de la vida, sino la orientación organizada de los esfuerzos para dar
vida a la vida.
Que el hombre sea un esencial proyecto dinámico no significa que su misión
sea el activismo o el creativismo, como si él fuera valioso en la medida en que
la sociedad lo juzgue útil, eficiente u original. El dinamismo a que aludimos es
esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la realidad, buscar
la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor profundo, crear or-
den y belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que se traduce a veces
en ejecución de actividades, a menudo en el intercambio del diálogo enrique-
cedor y con frecuencia también en la aceptación del sufrimiento y la quietud
ineludibles reconociendo en ellos un llamado a un mayor aprendizaje de inte-
rioridad y a una más íntima y depurada aproximación a los fines esenciales de
la existencia”.

3.3.- El hombre: un ser social y religioso

Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en que todos los bie-
nes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos
ellos. Pero, ¿qué es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II (pro-
mulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitución Pastoral Gaudium
et Spes Nº 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos
sucesivos:

“Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo.

Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como regla abso-
luta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansiedad se siguen
en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, alec-
cionada por la Revelación divina, puede darles la respuesta que perfile la ver-
dadera situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita
conocer simultáneamente y con acierto la dignidad y la vocación propias del
hombre.
La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con
capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido consti-
tuido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando
a Dios. “¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del
hombre para que cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al
coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos. To-
do fue puesto por ti debajo de sus pies” (Sal 8,5-7).
Pero Dios no creó al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y
mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de
la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima na-
turaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin rela-
cionarse con los demás.
Y Dios, nos dice también la Biblia, “miró cuanto había hecho y lo juzgó muy
bueno” (Gn 1,31).

Además de un ser social, el hombre es un ser religioso, “capaz” de Dios que, re-
lacionándose con Él, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...

Como nos enseña el Catecismo de la Iglesia Católica en su artículo 27, “el deseo
de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado
por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encon-
 25

trará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razón más alta de la
dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El
hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino
porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive ple-
namente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su
Creador”. 32

A lo largo de toda la historia, múltiples son las maneras con que los hombres han
expresado esta búsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y
comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a
pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, expresan universalmente la ver-
dad de que el hombre es un ser religioso.

Sin embargo, esta "unión íntima y vital con Dios" a la que todo ser humano está
llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explícitamente por el
hombre 33, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a
todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta búsqueda
exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, co-
mo también el testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios.

Como conclusión, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes

de San Agustín:

“Tú eres grande, Señor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu

sabiduría no tiene medida. Y el hombre, pequeña parte de tu creación, pre-
tende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condición mor-
tal, lleva en sí el testimonio de su pecado y el testimonio de que tú resistes a
los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequeña parte de tu creación,
quiere alabarte. Tú mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus deli-
cias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está in-
quieto mientras no descansa en Ti” (Confesiones 1,1,1).

Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios,
es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el
conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre “imagen y semejanza de Dios”

El hombre participa en diversos grados de su condición de imagen de Dios Uno y
Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios,
por eso podemos hablar de:

a.- Imagen por la creación: todos los hombres participan de la imagen de Dios
por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser hu-
mano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inteligencia y
voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscurecidas y no
destruidas por el pecado original y los pecados personales. El hombre no
32
Sobre la doctrina tradicional de santo Tomás de Aquino que enseña acerca del “deseo natural en el
hombre” de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental.”Dar
razón de la esperanza” (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
33
Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelión contra el mal en el
mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt
13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religión, y fi-
nalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye
ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. nº 29. Además, para las distintas formas de ateísmo, cfr.
GS 19-21.
 26

deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando esté en pecado y por lo tanto su
dignidad es incondicional. Además, por su libertad y por la gracia de Dios es
capaz de convertirse y volver a El.
b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita también de la gracia para volverse a
Dios. Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos
en el Hijo. En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que
lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).
El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La
imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cris-
tiano va configurándose por la gracia a imagen de Cristo, transformándose
en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jesús vino al mundo para que los
hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo
con Nicodemo, Jesús nos dice que esta vida es una novedad tan radical que
para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace “de lo alto” por
el agua del bautismo y por la acción del Espíritu puede participar de la vida
de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.
c.- Imagen por la glorificación: El destino final del hombre para el cual fue
creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre
tiene una vocación de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el
destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la
Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente,
por eso no escatimará esfuerzos, sino que llegará a entregar a su propio
Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como
enseña la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final
quedará solamente la Caridad, no será necesario ni la fe ni la esperanza
porque veremos al Señor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios

Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creación (revelación natural),
en la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de
Israel (revelación sobrenatural). Si bien la revelación ha acontecido históricamente,
el hombre posee una capacidad natural que le permite abrirse y acogerla. Cada
individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es ca-
paz de recibir la revelación divina.

Si decimos que Dios existe y actúa en el mundo, creándolo y conduciéndolo, re-

sulta igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexión se constituye,
pues, en un preámbulo de fe. Quien se abra a la búsqueda de Dios encontrará lo
que tradicionalmente se denominan “razones de credibilidad” o, en palabras del
Catecismo, “argumentos convergentes y convincentes” que permiten llegar a ver-
daderas certezas (Cat.I.C. 31).

Esta revelación de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, na-
turalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de
adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelación sobre-
natural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelación natural).
Éste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de dar-
se a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a
Cristo. Mientras que sin la revelación de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es
para quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios
Trino y los misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son,
por ejemplo, la encarnación, la resurrección o la segunda venida de Cristo en gloria.
Es la magnitud del Dios revelado por Jesús, que por sí va más allá de la capacidad
de un conocimiento intelectual o racional de Dios.
 27

Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salva-

ción obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelación sobrenatural y
el acto sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello que se relaciona con la obra
creadora de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza
reflexionar mediante un acto natural de la razón sobre la misma creación.

En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabiduría afirma claramente que “a partir

de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analogía, a contemplar a su
Autor” (Sb 13,5).

También Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigiéndose a los paganos observaba

que “Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifes-
tó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteli-
gencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Rm 1,19-20). Ver
además Hch 14,15-17 y 17,27-28.

Es decir, el hombre, partiendo de la creación y mediante su razonamiento, puede

llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que
lo conserva y que actúa en él.

Ante el pesimismo y la apatía, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilida-

des de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la ra-
zón, recordemos la enseñanza de la Iglesia al respecto.

Esta verdad acerca de la capacidad y límites naturales del hombre para conocer
a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aquí su
afirmación fundamental: “La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y enseña que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la
luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas” (DS 3004 y DV 6). Sin
esta capacidad, el hombre no podría acoger la revelación de Dios. El hombre tiene
esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).

Sin embargo, en las condiciones históricas en que se encuentra, el hombre ex-

perimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razón...
Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre las “verdades religio-
sas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser,
en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una
certeza firme y sin mezcla de error” (DS 3876. Además cfr. DS 3005; DV 6 y S. TO-
MÁS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].

Existe, entonces, un camino transitable por el que la razón humana puede, a par-
tir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se
postularon dos vías de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los
dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la vía cos-
mológica) y el hombre (la vía antropológica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.

3.5.1.- La vía cosmológica

La primera vía que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene

como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde
lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. “A partir del
movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a
Dios como origen y fin del universo” [Cat.I.C. 32]. Así lo expresa San Agustín en
uno de sus sermones:
 28

"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la

belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cie-
lo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras so-
mos bellas. Su belleza es una profesión (confessio). Estas bellezas sujetas a
cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a
cambio?" (Sermones 241,2).

El principal representante de este método fue santo TOMÁS DE AQUINO (+ 1274)

que, en su Suma Teológica, postuló las tan célebres “cinco vías de prueba de la
existencia de Dios” (S.Th. 1, q2, a4):

La primera vía se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la expe-

riencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la po-
tencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningún ser pue-
de moverse por sí mismo, pues “no es posible que el mismo ser esté a la vez en
acto y en potencia bajo el mismo concepto”. Pero no puede continuarse esta cade-
na de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca
llegaríamos a una explicación del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario
llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmóvil
y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios 34.

La segunda vía se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que

existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los pa-
dres al hijo, el fuego al carbón, el árbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea
su propia causa eficiente, porque entonces sería anterior a sí mismo, lo que es una
contradicción lógica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pue-
da llegar hasta el infinito, porque no habría entonces una primera causa eficiente, y
por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza.
Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y ésta
es Dios.

La tercera vía se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza halla-

mos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no serán en el futuro (seres contin-
gentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser
contingentes no pueden por sí mismos comenzar a existir, porque en ese caso todavía
no existirían y “lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe”. Por con
siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibi-
do su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es
Dios, que tiene en Sí mismo la razón de su existencia, esto es, existe necesariamente,
y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contin-
gentes.

La cuarta vía se basa en los grados de perfección de los seres: se comprue-

ba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza,
pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber
un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en pleni-
tud en tal perfección. Pero aquello que es por excelencia un género de perfección
es la fuente última de dicha perfección, y por lo tanto debe existir el último principio

34
Si bien santo Tomás se sirvió para esta vía del argumento del “primer motor inmóvil” que Aristóte-
les expuso en su Metafísica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre sí. El filó-
sofo griego ubicaba este motor como primer eslabón en la cadena causal, que movía la esfera de
los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Tomás, en cambio, dejó claramente a salvo la
trascendencia y señorío de Dios, y el hecho que su acción causal no se ubica exclusiva mente al
comienzo de la serie universal de causas y efectos.
 29

o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del
ser, al cual llamamos Dios.

La quinta vía se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los en-
tes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos
de una explicación por mero azar, existe una intención deliberada para arribar a ese
fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no
son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser
inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y éste es Dios.

En síntesis:

a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un
movimiento constante en la naturaleza. La observación del universo nos
muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar
razón de su existencia. Dicho en otros términos, todo ser creado es contin-
gente, o sea, existe pero podría no haber existido. Su existencia no está in-
cluida en la definición de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una
causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la
Primera Causa Incausada, plenitud del ser.
b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en
los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bon-
dad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tie-
nen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el
bien, la verdad o la bondad, pues jamás pueden expresarlos plenamente. No
son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos
elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.
c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleología, o sea
una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permea-
bles a la inteligencia humana. Además, observamos que los seres tienen
una finalidad que va más allá de sí mismos. A través de ese orden y finali-
dad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero
y lo llama hacia Sí mismo a su plena realización.

3.5.2.- La vía antropológica

Pensadores como San Agustín, San Anselmo, Pascal y Descartes compartían la

convicción de que, mediante un proceso de introspección, es posible descubrir có-
mo el hombre remite a Dios.

San AGUSTÍN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubría una clara pre-
sencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es
decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: “Nos hiciste
Señor para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que no descanse en Ti”.

BLAS PASCAL (+ 1662) expresó otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555,
poniéndola en boca de Dios mismo: “Tú no me buscarías si no me hubieras ya en-
contrado antes”.

RENÉ DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas

pruebas desde una meditación sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea
misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona
humana un ser finito, este concepto nunca podría haber sido ideado por ésta, sino
sólo por Dios mismo, único infinito. Un tanto más complejo y polémico (combatido
entre otros por santo Tomás y Kant) es el “argumento ontológico” que San Anselmo
 30

desarrolló en su Proslogion: “todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir
a Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que
pueda pensarse, lo que comportaría un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera,
podría pensarse algo mayor que Él, a saber, un ser con existencia real”. De modo
que, concluye Anselmo, “Dios es el único ser en cuya idea está necesariamente
incluida su existencia”.

Un camino más reciente surgió a comienzos del siglo XX desde una vertiente no
atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER
(+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia
de fracaso, angustia y situación límite, y allí donde Sartre diagnosticaba que el
hombre es “una pasión inútil”, estos filósofos vislumbraron un punto de partida para
la apertura a la alteridad de Dios, el único que puede rescatarlo de su situación de
paradoja existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios

Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia
también expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hom-
bres y con todos los hombres. Esta convicción es lo que posibilita el diálogo con las
otras religiones 35, con la filosofía y las ciencias, como así también con los no cre-
yentes y los ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios,
así como nuestro conocimiento de Él es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios tam-
bién lo será. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y según
nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de intelección de la revelación,

conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa
las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones humanas, al
abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debemos ser cons-
cientes de que el mensaje nunca puede esclarecer totalmente los misterios inson-
dables de Dios. Hacer teología a partir de los dogmas de fe es captar a través de
analogías 36 su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad divina como mis-
terio; recorrer sus contenidos insondables sin jamás alcanzar su horizonte infinito.

35
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de
innumerables sectas, cultos y sistemas filosóficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas
espirituales, como también la veneración a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se en-
cuentra en las Vedas, colección de escrituras antiguas escritas por sabios anónimos, llamados pro-
fetas Védicos. Por otro lado, como tradición espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe
el Budismo que, más que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es más bien una fi-
losofía integral de vida que tiene como objetivo la transformación positiva del individuo para alcan-
zar su potencial de iluminación. Si el sabor del Hinduismo es mitológico y ritualista, el del Budismo
es definitivamente psicológico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana
sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su interés era la situa-
ción humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafísica sino
una psicoterapia. Como 3º ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra árabe que significa
paz, pureza, aceptación y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptación y al sometimiento, a la
enseñanza y al consejo de Dios-Alá. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la fun-
ción salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra –pues esta función es evidente y
toda religión la conoce–, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el pun-
to de partida de una perspectiva de salvación y de liberación. Su profesión de la fe, afirmación
esencial de esta doctrina absolutamente monoteísta, dice: “No hay otro Dios que Alláh y Mahoma
es su profeta”. Ver anexo I.
36
Analogía es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno),
luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo
(Dios es Buenísimo, es el sólo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).
 31

Según la terminología teológica, entonces, valerse de analogías para hablar de Dios

significa que después de dar una afirmación sobre Dios, la teología reconoce un mo-
mento negativo que purifica la definición humana de los posibles antropomorfismos.
Dios es incomparable en sentido estricto, ningún nombre lo expresa adecuadamente.

Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Católica (nº 42-43) a cerca
de ¿cómo hablar de Dios?:

Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmen-
te el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las múltiples perfecciones de
las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfec-
ción infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfec-
ciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin
cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresión por me-
dio de imágenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, incom-
prensible, invisible, inalcanzable" (Anáfora de la Liturgia de San Juan Crisós-
tomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas
quedan siempre más acá del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano,
pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su
infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que él es, sino
solamente lo que no es y cómo los otros seres se sitúan con relación a él" (S.
TOMÁS de A., S.Gent. 1,30).

Sin embargo, a pesar de las múltiples limitaciones del lenguaje humano, éste es
capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamación eclesial de la fe cató-
lica se sirve de tal lenguaje como único vehículo humano posible de expresión. El
Espíritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de Sí mismo y
del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a través de
hombres concretos y, aun así, sin error ni distorsiones.

4.- CONCLUSIÓN
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestión del hombre actual a la
luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo
en cuenta el futuro y todo ello en función de la llamada existencial a vivir con inten-
sidad el presente “postmoderno”.

Sabiendo quiénes somos, en qué mundo nos encontramos, cuáles son sus de-
mandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensión de infinito que late en
nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafío para responder desde
el propio lugar a la verdad, cuya expresión más acabada, Jesucristo, es la Sabidu-
ría y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.

Pues “lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del misterio
absoluto de nuestra existencia. Esta cuestión ha tomado en la historia de la huma-
nidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera
nos viene dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sen-
tido inagotable. La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el
caso no podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo HEGEL dijo a comienzos del
siglo XIX: “El absoluto está junto a nosotros desde el principio”“. 37

37
B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San
Pablo, Buenos Aires 19993, 39.
 32

Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazón de cono-

cer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz
del mensaje de Jesús, y lleguemos a Él como la Fuente en donde es posible encon-
trar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.

Ponemos en tus manos estas herramientas teóricas que no sólo pretenden brin-
dar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza".
Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las
unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes más profundos.
 33

UNIDAD III:
LA REVELACIÓN:
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- INTRODUCCIÓN
A la pregunta “¿puede Dios hablarle al hombre?”, a pesar de las agudas objecio-
nes que se hacen al respecto 38, el cristianismo responde afirmativamente aportando
el testimonio bíblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.

Se trata de una cuestión fundamental para el judaísmo y el cristianismo que se

reconocen como religiones históricas, es decir, fundadas por una experiencia dialo-
gal auténtica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.

“Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesiástico, del

ateísmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente in-
descifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo
es el esperado futuro del Espíritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo,
el escándalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesi-
ble, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la revelación, en que Dios
mismo abre un camino señero a los muchos otros de las restantes religiones y, apa-
recido en carne, lo recorre él mismo. El escándalo es, si es lícito decirlo así, la ca-
tegoría histórica de la revelación, no la relación trascendente con Dios, por la que el
hombre se funda en el abismo del misterio inaccesible.” 39

Esa magistral afirmación de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta

años atrás, sin embargo no ha perdido vigencia, aún más, la postmodernidad actual
y la new age con su atomización de la historia y la propuesta de una religión intimis-
ta, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han
agudizado esa incredulidad o poco interés por el conocimiento de la revelación so-
brenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensión a las lo-
cuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo interés por
conocer y seguir la revelación pública y oficial de Dios, conservada en la Escritura y
en la Tradición de la Iglesia.

En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la

luz natural de la razón en la observación del universo (el mundo y el hombre), con-
viene abocarse a este otro camino de manifestación abierto por Dios mismo en el
interior de la historia.

Abordemos entonces el estudio de este diálogo de Dios con el hombre en la con-

tingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este aconte-
cimiento, para buscar luego categorías actuales (3) que nos permitan entenderlo me-
jor. Seguidamente, trataremos la cuestión crucial de la historicidad de la revelación y
sus etapas (4), para recién centrarnos en Jesucristo, como centro y cúlmen de la re-
velación (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vías de la transmisión de la
revelación sobrenatural y la mutua e íntima relación entre ellas (6).

38
Cfr. B. SESBOÜÉ, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a
la posibilidad de la revelación sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
39
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelación y Tradición, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase
pertenece a una lección dada por el teólogo con ocasión de su promoción a doctor honoris causa
en la universidad de Münster de Westfalia, en mayo de 1964.
 34

2.- ¿QUÉ QUIERE DECIR REVELACIÓN DE DIOS?

“La palabra Revelación se deriva del latín revelare, que al mismo tiempo co-
rresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimológicamente, “remo-
ver el velo” (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el
prefijo re (apo), que es tanto re-petición como re-moción, pueden significar
también “velar nuevamente”. En este sentido se manifiesta ya una dialéctica
inicial en la misma palabra que distancia la revelación de una simple exhibi-
ción, puesto que se trata de un “desvelar/velar”. En el lenguaje común, fuera
del contexto religioso, la revelación implica usualmente una comunicación
sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene un significado pro-
fundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuente-
mente también designa la acción con la que una persona confía libremente
sus pensamientos y sentimientos íntimos a otra, introduciéndola así en su
mundo espiritual. Ya en el ámbito estrictamente teológico y cristiano tal con-
cepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo caso y
en definitiva uno de los hechos teológicos centrales del cristianismo: Dios se
conoce a través del mismo Dios.” 40

La naturaleza de la revelación (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifesta-

ción amorosa que Dios hace de sí mismo y de su misterio en orden a nuestra sal-
vación. Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo un misterio.

El OBJETO de la revelación es Dios mismo, su palabra encarnada, Jesús: en él

se nos muestra quién es Dios y cuál es su proyecto para nosotros.

La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la salvación, la parti-

cipación de la misma vida de Dios.

Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza

de la Revelación, no es infrecuente concebirla como una transmisión de un “conjun-
to de conocimientos” dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad
racionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de ver-
dades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la
convicción de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente
para ser reservado a la piadosa rememoración de la historia sagrada.

Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios

anónimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en
una cultura e historia vivas: Abraham, Moisés, Josué, Samuel, David etc. A la luz de
la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que
toma la iniciativa y actúa salvando. El evento de la Revelación es indisociable de
esta intervención divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.

3.- LA REVELACIÓN COMO:

PALABRA - ENCUENTRO - PRESENCIA

“En el Antiguo Testamento la noción dominante para la comprensión de la Reve-

lación es el concepto de “Palabra de Dios” tanto presente en la creación, como diri-
gida a Israel a través de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente
una fuerza dinámica que pide obediencia y lleva al hombre a la acción. El punto
central de esta revelación veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo,

40
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240.
 35

que se convierte en la “Palabra de Dios” por excelencia, plasmada en la Ley, anun-

ciada por la Profecía y meditada como Sabiduría. Debe notarse que la forma de
Revelación es siempre con acontecimientos y palabras, expresión recuperada por
el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).

En el Nuevo Testamento la comunicación de Dios como punto central de la Re-

velación se cumple plenamente en Jesucristo, como “Logos encarnado” (Jn 1,14),
Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es
autocomunicación personal de Dios en Jesucristo por el Espíritu. Y esta Revelación
se ofrece tanto a los judíos como a todos los hombres que así puede formar parte
de la comunidad de los creyentes de Jesús en la comunidad cristiana que es la
Iglesia que debe predicar “la palabra de esta salvación” (Hech 13,26).” 41

Esta comprensión de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la

categoría fundamental de la Biblia para expresar la Revelación de Dios. Por esta
razón, la fórmula “Palabra de Dios”, “Oráculo del Señor” y similares, con sus dos
raíces hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los
términos más empleados en toda la Biblia después de la expresión “Dios”.

“De hecho la Palabra marca el inicio y el término de la Biblia. En efecto, la histo-

ria de la Palabra se inició en la mañana de la creación cuando por siete veces se
afirma: “Dios dijo...” (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que
llega a la plenitud de su significado con Jesucristo “la Palabra (que) se hizo hom-
bre...” (Jn 1,14), ya que “Dios había hablado a los padres, pero ahora nos ha habla-
do en la persona del Hijo” (Heb 1,ls.), que por esto “su nombre es Palabra de Dios”
(Ap 19,13).” 42

Precisamente por esta característica central de la Revelación, tanto del Antiguo

como del Nuevo Testamento, como Palabra, una vía de acercamiento a este acon-
tecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingüística ve en el fenó-
meno de la palabra humana 43.

Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si

bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre sí, e
inclusive priorizadas por el sujeto parlante según éste trate de relacionarse con el
mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relación a otras personas. Di-
chas funciones clasificadas por la lingüística son:

1.- INFORMATIVA: es una función objetiva en la que se usa la tercera persona.

Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distin-
guir, interpretar, profundizar. Es función típica de la ciencia, la didáctica y la
historiografía.
2.- EXPRESIVA: se maneja en relación con el interior del ser humano, se ex-
presa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una
función subjetiva: entrar en sí mismo, apropiarse, autocomprenderse. Fun-
ción privilegiada en la épica y la poesía.
3.- INTERPELATIVA: nos pone en relación con los demás porque apelamos al
interlocutor provocando su respuesta. Es función intersubjetiva en segunda
persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relación.

41
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 240-241.
42
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252.
43
Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura,
Ed. Desclée De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 (“Las tres funciones de la palabra”).
 36

“En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo

una función objetiva [palabra como símbolo]; a su vez, la palabra expresa la interio-
ridad de aquél que habla con sus sentimientos y emociones [palabra como sínto-
ma]; finalmente, la palabra interpela provocando respuesta [palabra como señal].
Se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra
expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera
persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bíblico de Reve-
lación en clave de síntesis a través de las tres dimensiones que pueden englobar
todos los aspectos que surgen en la Biblia:

1.- Dimensión dinámica: revelando, Dios actúa: por la cual crea y actúa reali-
zando signos “milagrosos” en el cosmos y en la historia personal y colectiva
del pueblo de Dios;
2.- Dimensión noética: revelando, Dios enseña: por la cual revela y enseña,
desde la ley, la profecía y la sabiduría hasta las bienaventuranzas y el Reino
de Dios;
3.- Dimensión personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresi-
vamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, “palabra de
Dios” (cf. Jn 1; Ap 19,13: “su nombre es palabra de Dios”).” 44

Por lo tanto, observando la fenomenología del lenguaje humano podemos apro-

ximarnos a la comprensión de la autodonación divina, ya que la palabra posee la
triple dimensión de autoexpresión, testimonio y encuentro. Pero debemos ser cons-
cientes de los límites de la comparación, puesto que el hombre nunca puede expre-
sar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias. Sólo
Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres dimensio-
nes. 45

- PALABRA COMO AUTOEXPRESIÓN: así como la palabra humana intenta ser

la expresión total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifesta-
ción de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se
expresa hacia afuera con la Encarnación de Jesucristo.
- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectividad
dada en la relación y en el encuentro interpersonal con un tú. Requiere la reci-
procidad que se encuentra en una relación constituida por dos personas libres.
Esta relación interpersonal reclama también intimidad entre las personas que
se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verdadera relación que partiendo
del intercambio subjetivo entre el yo y el tú, desemboca en un nosotros fecun-
do, que puede ser constatado en el diálogo, la amistad y el amor humano, co-
mo formas más exquisitas de este encuentro interpersonal.
Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", “no
es extraño que la Biblia use también la categoría del encuentro personal para
caracterizar la Revelación de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es so-
lamente mostrar un único Dios verdadero, sino invocarlo como un Tú, haber es-
tado con Él. Así, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre
propio de Dios se muestra una voluntad de comunicación, de acercamiento, de
llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relación interpersonal llega a la
plenitud como comunión con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el
Nuevo Testamento, especialmente los textos joánicos, acentúa el carácter per-
sonal de la Revelación de Dios en Jesús, verdadero “camino, verdad y vida” (Jn
14,6), de tal manera que quien ha visto a Jesús “ha visto al Padre” (Jn 14,9).”

44
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 241-242.
45
Cfr. PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 252-257.
 37

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de

la Iglesia habla de la revelación como palabra amical de Dios, que conlleva es-
ta dimensión de encuentro. El documento afirma: “En esta Revelación, Dios in-
visible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como
amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos
y admitirlos a la comunión con él.”(DV 2)
- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del
oyente, solicita su adhesión personal al testimonio que le ha sido confiado. Así
también Jesús solicita nuestra adhesión a su testimonio, pues Él es el testigo
de la verdad en el seno del Padre. Jesús es la verdadera presencia de Dios
con los hombres, es el “Emmanuel” (Dios con nosotros), que se impone por ella
misma e ilumina, interpelando a su entorno.
“Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se
unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la
naturaleza como en la historia (“Credo histórico israelítico” de Deut 26,5-9). Aho-
ra bien, en el Antiguo Testamento, más que una acción histórica particular, la
presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que
atraviesa todos los hechos. Será con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se
hace presencia humana: “se hizo hombre, plantó la tienda entre nosotros” (Jn
1,14), que recuerda la expresión del Ben Sira “pon la tienda entre los hijos de Ja-
cob” (Sir 24,8). De aquí también el significado del nombre Emmanuel, Dios con
nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su úl-
tima palabra: “Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt
28,20), puesto que la asistencia que afirma Jesús es efecto y signo de su Pre-
sencia en Ekklesía de los discípulos (18,20)... El Apocalipsis, además, hablando
del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva Jerusalén,
como “la tienda donde Dios se encontrará con los hombres. Vivirá con ellos, ellos
serán su pueblo y él será el Dios-que-está-con-ellos” (Ap 21,3).
Siguiendo esta línea, el Concilio Vaticano II ha entendido así la Revelación di-
vina: “Dios envió a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifesta-
ra los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y manifesta-
ción personal, con palabra y obras..., con su muerte y resurrección gloriosa..,
acaba y confirma que Dios vive con nosotros” (DV 4). H. DE LUBAC comenta así
este texto conciliar: “Jesús de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la Presen-
cia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que
prefiguraban a manera de esbozos simbólicos la presencia de Dios en el Ta-
bernáculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabiduría en
Israel a través de la ley mosaica. Pero esa Presencia encarnada, esa Presen-
cia -esa Schekinah de la fe judía- es, al mismo tiempo, plena y totalmente hu-
mana.” 46

4.- LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Dios, a la hora de revelarse, en su sabiduría ha elegido hacerlo al modo humano,
es decir con obras y palabras, respetando además, la condición histórica de las
personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede concebirse sin un
espacio y un tiempo.

Justamente, por esta condición espacio temporal, el ser humano necesita reali-
zar su aprendizaje desde la experiencia existencial a través de sus errores y acier-
tos. Por ello, Dios va revelándose a sí mismo y su plan divino para el hombre de
manera paulatina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C.
54-64). Por esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histórico.

46
PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 255-256.
 38

Sin embargo, aún cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia
de la salvación, una enorme proporción de esta historia estuvo bajo el “silencio de
Dios”, en la que Él sólo se manifestó como Creador y Sustentador del universo (cfr.
DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 años
de antigüedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 años, de modo que
esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad resultó una gran prepara-
ción para el acontecimiento de la revelación explícita al pueblo de Israel, que se
iniciaría aproximadamente recién hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a
Abraham En el capítulo 9 del Génesis, aún dentro del ciclo mítico, encontramos que
luego del diluvio Dios establece una “proto-alianza” con Noé y con la creación toda,
en la que el Señor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para
que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).

La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orígenes, desarrollo
y avatares de la vida del pueblo de Israel en períodos, de algunos de los cuales
abunda información, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.

Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los

documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia están en-
tretejidos del hecho en sí y la reflexión religiosa del mismo, al punto que resulta
difícil o imposible de separar el hecho de su interpretación desde la fe. Dios
actúa en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la sal-
vación contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervención
divina.

Siguiendo ya un esquema clásico dividimos la historia en las siguientes eta-

pas: 47

1.- La época patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).

2.- La esclavitud en Egipto, la liberación y la marcha hacia la tierra prometi-
da (mediados del siglo XIII).
3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
4.- La época de los jueces (siglos XII-XI).
5.- La monarquía unida: Saúl, David, Salomón (1030 - 931).
6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Judá (sur), (931 - 586).
7.- El exilio (586 - 538).
8.- La época de dominio persa (538 - 333).
9.- La época griega (332 - 63).

Una distinción fundamental tanto para entender la historia de la salvación como

para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de períodos
“preexílico”, “exílico” y “postexílico”.

En efecto, el punto de inflexión en la historia de la vida del pueblo son los 48

años del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumáti-
co que significó la perdida de lo más amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdo-
cio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la pro-
mesa, la alianza y la ley.

El destierro (586-538)

Las crónicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del año 597 el rey Nabu-
codonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del
47
Cfr. J. L. SICRE, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299
(“Breve historia de Israel”).
 39

reino de Judá. Pero los acontecimientos más graves ocurrirán en el 586, cuando
Nabucodonosor conquista Jerusalén, la incendia y deporta a numerosos judíos a
Mesopotamia. Entonces comienza el período del exilio, el momento más triste, se-
mejante al de la opresión en Egipto.

El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Pales-
tina, campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a
Egipto. En efecto, el país quedó desolado, aunque su población no desapareció del
todo. A la devastación llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le siguió el
pillaje de los pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammòn (Ez 25,1-4).

El profeta Jeremías informa que 4.600 varones adultos fueron deportados (Jer
52,28-30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportados en Tel
Abib (Ez 3,15) en Babilonia, donde además de construir sus casas y cultivar huertos
(Jer 29,5-7), mantienen sus prácticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo
en la tradición de sus antepasados. 48

En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomodan-

do y progresando en la nueva situación, y por lo tanto desisten de regresar a Pales-
tina; otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.

El periodo persa (538-333)

Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una nue-
va etapa se abre para el pueblo de Israel 49. Ciro con una política de tolerancia reli-
giosa y cultural distinta a las de los caldeos, autorizó en el 538 mediante un edicto
(Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusalén y la reconstrucción del
Templo con la ayuda del imperio. Además ordenó la devolución de los objetos sa-
grados que Nabucodonosor había sustraído del templo.

El retorno a Palestina fue difícil y lento, el primer contingente llego al mando de

Sesbasar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacerdote
Josué y la acción alentadora de los profetas Ageo y Zacarías, reconstruyeron el
Templo que consagraron el año 515.

Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias económi-

cas, las divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, ac-
cede al gobierno Nehemías, quien además de reconstruir las murallas de Jerusalén,
lleva a cabo una gran reestructuración de la comunidad (Neh 10). En el 445 se su-
ma a esta renovación el sacerdote Esdras, quien se ocupa del culto y de la instruc-
ción del pueblo en la Ley de Dios.

Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del
pueblo judío se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en
el “pueblo del Libro”. En adelante la figura de este sacerdote escriba dada su impor-
tancia en la restauración, será puesta al lado de Moisés por las tradiciones judías.

Época griega (333-63)

La aparición del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el poderío

persa, y en sucesivas conquistas entre los años 356-323 a.C., logra consolidar un
imperio entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la división de su potencia
en manos de sus generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto
48
Cfr. WRIGTH – MURPHY – FITZMYER, “Historia de Israel”, 482-483.
49
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350.
 40

de la tierra de Palestina, paso de la mano de los Làgidas o Tolomeos de Egipto a la

dinastía de los Selèucidas de Siria. 50

Con el arribo al trono de Antìoco IV Epìfanes, rey de la dinastía seléucida (175-

163 a.C.) y debido a su tesón por helenizar la vida del pueblo, se produjo la división
de la comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos
que querían mantenerse en la tradición de sus antepasados. El punto álgido de esta
tensa relación sucedió el año 169, cuando Antìoco volviendo de una campaña con-
tra Egipto, saqueó el templo de Jerusalén, apoderándose de los utensilios y vasos
sagrados y arrancando incluso las láminas de oro de su fachada. Pero la gran crisis
comenzará el 167, cuando decida llevar a cabo la helenización de Jerusalén.

Como primer paso, su general Apolonio atacó al pueblo, degollando a muchos y

esclavizando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las
murallas. Luego, viendo que la resistencia de los judíos se basaba sobre todo en sus
convicciones religiosas, prohibió la práctica de esta religión en todas sus manifesta-
ciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del sábado y de
las fiestas; mandó destruir las copias de la ley y prohibió circuncidar a los niños.
Cualquier trasgresión de estas normas era castigada con la muerte. No contento con
estas medidas represivas, Antìoco IV levantó al sur del templo una ciudadela llamada
el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judíos renegados, con constitución
propia; la misma Jerusalén era considerada probablemente como territorio de esta
“polis”. Además se erigieron santuarios paganos por todo el país y se ofrecieron en
ellos animales impuros; los judíos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena
de muerte y a participar en ritos idolátricos. Como coronamiento de todo, en diciem-
bre del 167 fue introducido dentro del templo el culto a Zeus Olímpico.

La rebelión comenzó con Matatías y sus cinco hijos. Después de la muerte de su

padre, Judas “el Macabeo” (166-160), quedó al frente de la resistencia; en el año
164 reconquistaron el templo de Jerusalén y luego establecieron un periodo transi-
torio de independencia judía.

Con la muerte de Simón, el último de los hijos de Matatìas, asume su hijo Juan
Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinastía asmonea. 51 A pesar de algunos éxi-
tos en el aspecto militar, que le significan a Judá la recuperación de territorios, los
disturbios y las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la
entrada de Pompeyo en Jerusalén el año 63 a.C., quien convirtió a Siria y a Palesti-
na en una provincia del imperio romano.

El Nuevo Testamento se desenvolverá en la órbita del imperio romano, marcada

por revuelta judía de los años 66-70 d.C. que culminará dramáticamente con la caí-
da de Jerusalén y la destrucción del segundo templo.

5.- JESUCRISTO:
MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIÓN

La larga historia apenas bosquejada en los párrafos anteriores es la preparación

para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo
que marca en el calendario un “antes” y un “después” de Cristo, constituye la cima
de la revelación de Dios.

50
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.
51
RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.
 41

El Concilio Vaticano II ha sintetizado magníficamente esta cumbre que alcanza la

revelación divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: “Dios habló a nues-
tros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en
esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envió a su Hijo, la Pa-
labra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les
contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, “hom-
bre enviado a los hombres” habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de
la salvación que el Padre le encargó (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesu-
cristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestación, con sus
palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrec-
ción, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la
confirma con testimonio divino; a saber, que Dios está con nosotros para librarnos
de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna.

La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay
que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo
nuestro Señor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).”(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)

Refiriéndose a esta plenitud de la revelación, el teólogo BERNARD SESBOÜÉ co-

menta que: “Jesús revela pues a Dios y su designio para los hombres por su pre-
sencia y manifestación, “con sus palabras y sus obras”, a lo largo de toda su vida.
Es su misma persona lo más importante; el cristianismo no es una enseñanza ni un
programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de
Jesús lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que
hace y lo que es, lo que le da su autoridad única. Es su manera de vivir y de morir
la que nos dice que es Dios, y en qué consiste ser Dios. En él Dios es para noso-
tros ya un rostro.

Las palabras de Jesús son la predicación del Reino, son las parábolas y las pa-
labras sobre el misterio de Dios y de la salvación. Sus obras son sus grandes inicia-
tivas de perdón a los pecadores, es la invitación a comer con ellos, son los signos
que acompañan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurrección. Porque a
su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centu-
rión. La resurrección, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.” 52

6.- LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN DIVINA

La dimensión de historicidad de la Revelación divina no se agota en la historia de
la salvación del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitución Dei
Verbum que Jesús designó a los apóstoles para predicar el Evangelio en todo tiem-
po y lugar, a fin de que “se conservara íntegro y fuera transmitido a todas las eda-
des” (DV 7) lo que Dios había revelado en esa etapa histórica. Para prolongar esta
misión de evangelización en la historia, los apóstoles nombraron a su vez a los
Obispos como sus sucesores.

De este modo, Dios continúa fielmente su estilo humano para revelar- se, eli-
giendo siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco es-
pacio-temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante
la acción inspiradora y unificadora del Espíritu Santo que obra a través de la Iglesia,
Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos “todo y sólo lo que El quería” que
conociésemos para nuestra salvación (cfr. DV 7-10).

52
SESBOÜÉ, Creer, 188-189.
 42

La revelación, mensaje y bienes salvíficos, transformada en memoria histórica

del pueblo, ha sido transmitida de generación en generación a través de dos expre-
siones íntimamente unidas y complementarias: la Tradición y la Escritura.

“La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración

del Espíritu Santo.”

“La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu

Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, ilumi-
nados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmen-
te en su predicación.”

De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la interpre-

tación de la Revelación “no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo
lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción”
(DV 9).”[Cat.I.C. 81-82]

6.1.- Tradición
La Iglesia heredó del judaísmo la noción de una tradición que, unida a la Escritu-
ra, nos comunican la revelación. En el nuevo Israel, surge la predicación viva y, sólo
después, la fijación por escrito. La memoria de Jesús permanece viva en la comu-
nidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradición trans-
mite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvación (DV 7). 53

El SUJETO de la tradición es la comunidad eclesial presidida por sus pastores.

El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvación, todo lo refe-
rente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y pala-
bras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradición no es estáti-
ca, sino que crece en percepción y comprensión; la tradición en sí no crece; lo que
crece es nuestra comprensión.

La Sagrada Escritura no es más que la misma tradición “en cuanto palabra escri-
ta”, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradición y, por ende, la
tradición es el medio vital de la Escritura.

Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que co-

múnmente se supone, la fe católica no se piensa a sí misma como una “religión de
libro” (cfr. Cat.I.C. 108), tal como sí se presenta el Islamismo con su Corán. Había-
mos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento
histórico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradición viva del mismo
pueblo que experimentó e interpretó este acontecimiento de Dios a lo largo de su
devenir histórico. Es justamente esta misma tradición eclesial la que Jesucristo con-
tinuó a través de los apóstoles presididos por Pedro y luego a través de los Obispos
en comunión con el Papa.

Esta tradición se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados “Padres
de la Iglesia”, que desarrollaron su actividad teológica y apostólica en los primeros
siglos de nuestra era. La llamada “literatura patrística” conoció un primer período
con los Padres Apostólicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseñanzas
evangélicas en cartas y máximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades
cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del

53
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (“La tradición en el tiempo del Antiguo y
del Nuevo Testamento”).
 43

Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus
escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Milán
de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el año 313, los
Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctri-
na, estableciendo así las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para
los primeros Concilios Ecuménicos que definirían, después de arduos debates, los
dogmas trinitario y cristológico.

A través de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y teólogos

que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espíritu Santo prosiguió su
tarea de profundizar lo que había quedado expresado definitivamente por Jesús en
el Evangelio. Por esta razón “la Tradición y la Escritura están estrechamente unidas
y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia un mismo fin”. Como consecuencia de este dinamismo, “la Iglesia no saca
exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado” (DV, 9), sino de am-
bas dimensiones en mutua interdependencia. 54

No obstante este gran ámbito vital de la Tradición, es justo distinguir entre "Tra-
dición apostólica y tradiciones eclesiales".

“La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite
lo que éstos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que apren-
dieron por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía
aún un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el pro-
ceso de la Tradición viva.

Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradición apostólica, las tradiciones ecle-

siales, o sea, "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales naci-
das en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas
particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diver-
sos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas
pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del Ma-
gisterio de la Iglesia.” [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura
La Biblia es fuente primordial de la Revelación divina, pues “es la palabra en
cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo” (DV 9). Dios ha comunicado gra-
dualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a través de una historia de casi veinte
siglos que culminó con la Encarnación de la Palabra misma de Dios en Jesucristo. 55

Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17),
la Iglesia poseyó siempre la convicción de que fue Dios mismo quien inspiró al re-
dactor sagrado. El Concilio de Florencia en el año 1442 declaró formalmente que
Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razón éstas “enseñan firme-
mente, con fidelidad y sin error” la verdad que Dios quiso comunicarnos para nues-
tra salvación (DV 11).

Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva
y actual palabra de Dios. La Biblia, más que ser un libro, es una persona: Cristo
Jesús (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque está condicionada por

54
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelación y Tradición, 27-76 (“Ensayo sobre el concepto de Tradi-
ción”).
55
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (“La Biblia es la memoria escrita del
Pueblo de Dios”).
 44

un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente,
no pierde su dimensión universal y su reflexión profunda de las diversas realidades
del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemáticas modernas,
no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espíritu, los criterios, los va-
lores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos
impulsará a responder a las nuevas problemáticas de acuerdo a los valores y crite-
rios que proclama.

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el
mismo espíritu con que fue escrita (DV 12), es decir, “en Iglesia”, pues la Biblia no
es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunión con la igle-
sia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecua-
damente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradición
eclesial. Debemos leerla con espíritu de humildad, sabiendo que nuestras interpre-
taciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por último,
“desde la Tradición de los pobres”, es decir, desde la perspectiva solidaria con el
oprimido y el desposeído, contexto en el que se sitúa Dios en el Antiguo Testamen-
to (cfr. Deut 10,18) y Jesús en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).

Pero estaríamos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, sólo to-
cáramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy también a través de los ACONTECI-
MIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resulta-
do de la contingencia y limitación del ser humano y de la naturaleza. No interesa el
acontecimiento en sí mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenómeno
de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela
y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensión del miste-
rio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los sig-
nos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino
(gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espíritu en medio de otras voces
que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de
los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz
de Dios y mirar su obrar.

Por último, es necesario reafirmar que Dios nos habla a través del HERMANO,
protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios
(Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se
relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida también interpela
a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas
que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.

6.3.- Magisterio
““El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo” (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro,
el obispo de Roma”. [Cat.I.C. 84]

Es misión del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Je-

sucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es
ésta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes
fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evangélico confiado por Je-
sucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este
mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia
 45

particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas hu-

manos y cristianos.

Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jesús le ha otorgado, a
través de la acción inspiradora del Espíritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal
como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad
cuando proclama, explícita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una ver-
dad para ser creída por los fieles católicos. Asimismo, también el cuerpo episcopal
posee este carisma cuando ejerce su misión magisterial en comunión con el Papa,
principalmente en los Concilios Ecuménicos (cfr. Constitución Pastor Aeternus,
1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: “el Magisterio no está
por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escu-
cha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único
depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creí-
do.”(DV 10)

6.4.- Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio

¿Qué relación existe entre la tradición y la escritura? Lo que antes se veía como
“diferencias” entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una
relación íntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la
“sola Scriptura” (solamente la Escritura como fuente de la revelación), mientras que
el Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostólicas no escritas.
En realidad, más allá de la retórica, los católicos muchas veces relegamos a un
segundo término la Escritura y nos quedamos con la Tradición y el Magisterio. Por
eso es importante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10).

Entre Escritura y Tradición hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma

fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y
se orientan a una misma finalidad: comunicar la salvación en Cristo.

Hay también entre Escritura y Tradición una MUTUA DEPENDENCIA. La Escri-

tura depende de la tradición porque encuentra en esta última su origen. Cronológi-
camente hablando está primero la Tradición y después la Escritura; ésta última no
puede ser reconocida como santa, inspirada y canónica, sin la tradición (DV 8). Pe-
ro también la Tradición depende de la Escritura. En efecto, la Tradición no puede
ser reconocida como divino-apostólica sin la Escritura, porque ésta controla la Tra-
dición, hace que no se desvíe, que no se considere como tal lo que no pertenece a
su núcleo y sustancia.

Pero entre Tradición y Escritura hay también COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se

puede seguir hablando de dos fuentes de la revelación, sino de dos expresiones de
la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se re-
vela (DV 9).

Por último, hemos de señalar las diferencias, entre Escritura y Tradición: la Escri-
tura es única e irrepetible, mientras que la Tradición es continua y prosigue a lo
largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios,
mientras que fa tradición es palabra formal del ser humano...

Finalmente, respecto a la relación entre Escritura, Tradición y Magisterio, el Con-

cilio Vaticano II concluye de manera contundente: “Así pues, la Tradición, la Escritu-
 46

ra y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y liga-

dos, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su
carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la
salvación de las almas.”(DV 10)

7.- CONCLUSIÓN
A modo de conclusión de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de
manera sintética y esquemática algunos conceptos significativos que fueron ya
desarrollados en el curso de la exposición.

La Revelación de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,

constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la
época. Repasemos algunos de esos conceptos:

1.- Un Dios de personas: es el “Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. No está aso-

ciado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un árbol o una piedra sa-
grados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Señor es trascendente a una
determinación espacio-temporal, es capaz de acompañar al pueblo más allá
de sus circunstancias históricas y de los tiempos de vida humanos.
2.- La dimensión de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la
promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sitúa en
un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de
ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la nove-
dad de unos bienes pendientes, ingresó en su vida la esperanza que lo im-
pulsó a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo así una ruptura
de la concepción reinante del tiempo cíclico, al introducir el concepto de his-
toria.
3.- Señorío de la historia: en contraste con otras cosmogonías que muestran la
creación del mundo como fruto ya sea de una lucha entre héroes y dioses,
ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el
Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del término: el
Señor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni
creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en cri-
sis su majestad en el futuro.

La historia deviene así lugar de manifestación divina. En efecto, Dios no es sólo

Señor del universo sino también de la historia, a la que conduce hacia su consuma-
ción irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplirá de modo
incondicional.

La distinción esencial entre religión “natural” y “revelada” está en que la iniciativa

de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que él ha salido
a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelación es Dios mismo,
su palabra encarnada, Jesús: en él se nos muestra quién es Dios y cuál es su pro-
yecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelación no es el conocimiento, sino la
salvación, la participación de la misma vida de Dios.

Los medios de la revelación sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unión ín-

tima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los de-
más.

Los destinatarios de la revelación somos todos, sin exclusión de nadie (DV 14;
GS 22). Las etapas de la revelación encuentran su cumbre en Cristo, de ahí la divi-
sión en Primer Testamento, con economía parcial y progresiva, palabras fragmenta-
 47

rias y múltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economía nueva y

definitiva en Jesús, único mediador. Jesús es, a la vez, autor y objeto de la revela-
ción, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje.

La respuesta a la revelación es la fe. Si la revelación es automanifestación y au-

todonación de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios.
El núcleo de la existencia cristiana está en la estructura entre la iniciativa gratuita y
libre de Dios en su revelación- donación, y la respuesta libre del ser humano que
acepta y recibe la gracia salvífica.

La revelación es TRINITARIA - CRISTOCÉNTRICA. Jesús nos revela a Dios, no como

un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es me-
diador y plenitud de la revelación y el Espíritu hace que el ser humano penetre en el
misterio revelado.

La revelación es SALVÍFICA Y LIBERADORA. Revelación se identifica con sal-

vación: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelación es dia-
logal, universal, comunitaria, personalizante y escatológica.

La revelación es HISTÓRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente

en la historia a través de los acontecimientos. Es dinámica porque tiene una peda-
gogía con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay también una
dinámica progresiva de comprensión.

La revelación es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura

determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -
sobre todo- porque el “Logos” eterno del Padre se hizo carne, ser humano como
nosotros.

La revelación debe transmitirse; la misión de Israel se va realizando en la medida

en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria,
para transmitirlas a las próximas generaciones a través del culto, los escritos, las
costumbres, las leyes, la práctica de su vida. El orden de la transmisión es así: pri-
mero es la experiencia histórica, luego la tradición oral y vital (memoria histórica del
pueblo) y, por último, la fijación por escrito. Así, la transmisión de la revelación debe
tener dos características:

1.- conservarse fiel e íntegra: estabilidad (dimensión estática);

2.- transmitirse a todas las generaciones y épocas de manera comprensible:
adaptabilidad (dimensión dinámica).

En definitiva, “La Tradición y la Escritura constituyen un único depósito sagrado

de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinan-
te contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas.” [Cat.I.C. 97]
 48

NIVEL IIII

UNIDAD IV:
LA SAGRADA ESCRITURA,
DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- INTRODUCCIÓN
Dios se revela a través de obras y palabras. Esta revelación, como hemos estu-
diado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradición y Escritura. El
proceso de formación de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histórica y
transmisión oral y escrita.

La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisión de la Revelación, me-

rece un párrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiración está orientado bási-
camente a consignar por escrito la revelación; no está en orden directo al conoci-
miento del hagiógrafo (escrito sagrado), sino a la transmisión escrita que de él debe
hacer a los demás. Inspiración y revelación son dos carismas distintos, pero ligados
entre sí sucesivamente. Consecuentemente, la inspiración trae aparejado tanto la
cuestión de la verdad que revela (2), como así también de la canonicidad (3), es
decir, del reconocimiento del carácter inspirado de los libros por parte de la Iglesia.
Finalmente, este carácter divino-humano del texto bíblico conduce a la problemática
entorno a su correcta hermenéutica o interpretación (4).

2.- INSPIRACIÓN Y VERDAD

El carácter o condición de “inspirado” que le otorga al texto bíblico un status úni-
co para el creyente que busca la verdad enseñada por Dios, a pesar de haber sido
largamente debatido en la historia de la Iglesia, en qué consiste esta peculiaridad
del Libro, reclama un tratamiento desde la comprensión que la misma Biblia tiene
del carisma de la inspiración

2.1.- Inspiración
La misión del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, co-
mo para actuar. Es el Espíritu el que está presente en los grandes momentos de la
historia de la salvación y es él quien se manifiesta en los diversos carismas que hay
en torno a la Palabra de Dios. Así, el Espíritu ACTÚA y HABLA en los grandes per-
sonajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesías (Is 11,1-9). Hay diversos carismas
en torno a la Palabra: el profético o de proclamación (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcio-
nales en orden a la conservación, desarrollo y elaboración de la palabra proclama-
da (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos
predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignación por escrito, se pro-
longa en ellos o en sus discípulos la acción divina (Jer 29,30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jesús promete su Espíritu y explica la función que rea-

lizará en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pas-
cual. El Espíritu impulsa a actuar y a hablar a los apóstoles y demás creyentes (Gal
4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). También en el NT aparecen carismas en torno a la
Palabra: la proclamación apostólica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jesús prolongada
en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el
 49

caso del apóstol, el carisma escriturístico prolonga su actividad apostólica, pero en

otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).

Hay una equiparación entre la palabra profética y el Espíritu. Así se establece

una relación directa entre Escritura y Espíritu y de allí se deriva una autoridad (Neh
9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sitúa al Espíritu (Hech 1,16). Todo
esto se ve claro en los dos textos considerados clásicos que vienen a coronar la
conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios. 56

Los textos clásicos son:

1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija más en la obra inspirada sin hablar directamente del
hagiógrafo. “Toda Escritura” da idea distributiva y habla, en su concepto, de
la colección de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa épo-
ca circulasen ya equiparados a las Escrituras.
2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espíritu, especialmente
profetas y, sólo por analogía, en los demás hagiógrafos. Insiste en que la in-
terpretación de la palabra profética escrita no puede ser privada, sino ade-
cuada a su origen, que es divino. No se hace distinción entre profecía ha-
blada y escrita, y el concepto de la carta incluye explícitamente escritos del
NT (cfr. 2 Pe 3,14-16)

Después de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspira-

ción57, el Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiración (DV 11). El objeto de la
inspiración es la fijación y consignación escrita mediante la cual la Palabra de la revela-
ción se hace escritura. La inspiración no tiene ningún límite: toda la obra está inspirada;
Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagiógrafo es verdadero
autor literario en sentido propio y estricto; Dios sólo lo es en sentido analógico.

AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categoría a todos los que
han colaborado en la formación de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la
fase oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiración se da allí donde haya
habido una verdadera actividad de composición y redacción.

Los hagiógrafos tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner por es-
crito la revelación, el anuncio auténtico de la palabra de Dios; la inspiración es un
carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogías antiguas deben
ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas pue-
de pretender abarcar el misterio de la inspiración escriturística en su totalidad.

La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiración es

un carisma personal, pero con una función SOCIAL. No puede desligarse el caris-
ma de los hagiógrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del
pueblo, sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea por-
que en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. Así, el hagiógrafo
es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba haber
tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de
conciencia en todos.

56
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (“La inspiración de la Sagrada Escritu-
ra”); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.
57
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (“La Iglesia se pregunta sobre el misterio
de la Biblia”); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introducción general a la Sagrada Escritura, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.
 50

OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones

mecánicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y
a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar.

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito
está por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto está
muerto a menos que reviva a través del lector; de ahí que algunos consideren el
proceso de lectura como algo esencial a la inspiración del texto. Más que hablar de
“inspiración” del lector, hay que considerar una asistencia del Espíritu para que la
obra, fruto del hagiógrafo y de la lectura del “lector”, se lea en consonancia con sus
intenciones (las del Espíritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de
Dios, que debe tener capacidad de atención y escucha de la Palabra para descubrir
el o los sentidos que se perciben a través de los elementos textuales, contextuales
y extratextuales de la obra.

Concluyendo, la inspiración no es simple aprobación posterior de la obra o el he-

cho de que un libro no tenga error; en cambio, sí es la conjugación de la acción de
Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confían a la
iglesia. Es conveniente, pues, llamar “Inspiración Escriturística” a lo que va directa-
mente encaminado a la consignación por escrito de la revelación o de la palabra de
Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.

2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que
transmitir la verdad enseñada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible
observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales,
o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: ¿debemos confiar o no en las ense-
ñanzas bíblicas? 58

Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba co-

mo un dogma indiscutible entre judíos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que
las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el
caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teoría evolutiva de Darwin. El caso de Gali-
leo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba él la verdad de la
Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la línea de San Agus-
tín; decía GALILEO: “En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo,
se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espíritu Santo enseñarnos si
el cielo se mueve o si está firme, ni tampoco que su figura sea esférica, o en forma
de disco, o plana, ni tampoco si la tierra esté en el centro del cielo o en un lado,
ciertamente el Espíritu Santo no habrá tenido la intención de llevarnos a conclusio-
nes de este género... lo que diría yo aquí, estaría de acuerdo con lo que ya perso-
nas eclesiásticas de grado eminente ya habían entendido: que la intención del Espí-
ritu Santo es enseñarnos cómo se va o cómo no se va al cielo...” la finalidad de la
Biblia es enseñar a los hombres las cosas “necesarias para su salud”, y no aquellas
que se refieren a las ciencias de la naturaleza.

El camino para enfrentar esta problemática fue, desgraciadamente, un tanto

equivocado. Se buscó un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis días, seis
épocas geológicas), o se provocó una confusión entre inspiración e inerrancia, limi-
tando sus campos sólo a las cosas de fe y de moral. No se analizó el tipo de “ver-
dad” que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosófica con la verdad bíblica.

58
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (“La verdad de la Biblia”); PETRINO,
Dios nos habla, 89-158.
 51

El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bíblica" (la Biblia

no tiene errores) que había conducido a un callejón sin salida, a través del CON-
CORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea más bien qué tipo de verdad
enseña la Biblia. Así, en la versión final de la Dei Verbum, el término “verdad” equi-
vale a “revelación-salvación”, o al menos se encuentra en un contexto en esta línea
(DV 2 .7).

En DV 11 se pasa de la “inerrancia” a la “verdad”. Se especifica el tipo de verdad

“salvífica” de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en
singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido
narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en sí, sino sobre el sentido que
guardan en la historia de la salvación. Por eso podemos afirmar que la Escritura no
enseña errores por lo que toca a nuestra salvación. Podrá haber inexactitudes o
errores geográficos, históricos, científicos, pero no habrá ningún error en lo que se
refiere a nuestra salvación. El Concilio nos presenta así un principio teológico fun-
damental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementario con
otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los géneros literarios.

3.- CANONICIDAD
La palabra “canon” significa caña o vara de medir. Después de los siglos III-VI
pasó a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por
la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la
aceptación oficial por parte de la Iglesia del carácter inspirado de un libro. Desde
antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de
libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusión llamados
homologoumenoi (unánimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos lla-
mados antilegomenoi (contradichos), o también designados como amphiballomenoi
(discutidos). Estas dos categorías de libros posteriormente fueron designados por
SIXTO DE SIENA (1569) como "protocanónicos" y "deuterocanónicos". 59

3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad

El canon no nos llega por una revelación directa, sino que su reconocimiento ha sido
fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradición. Antes
que una formulación clara y definitiva del canon, ha existido una prolongada praxis de
la Iglesia en esta línea, que se manifestó en la lectura litúrgica de algunos libros y el
rechazo de otros. En el campo católico se ha llegado a la conclusión de que la Escritura
es reconocida como tal por la Tradición; es decir, que no es la Iglesia o su jerarquía la
que inventa el canon, sino que éste se impone a la comunidad.

Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el
canon son:

a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar
a un libro canónico los apóstoles deben estar a la base de la transmisión, su
contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la función de
edificar a la comunidad.
b.- La presencia del Espíritu Santo en la Escritura, esto es, que la última funda-
mentaciòn de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Señor Je-
sús, manifestada por su Espíritu. Es el reconocimiento de la inspiración de un
libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce lo

59
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.
 52

que el Espíritu ha inspirado; este sometimiento al Espíritu de Jesús es el que

nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados.
c.- La recepción de la comunidad es el llamado “criterio eclesial”. Es el criterio
práctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia en-
tera, incluido su magisterio, está sometida a la Palabra de Dios. No es, por
tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe
que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carácter inspi-
rado y normativo de algunos libros.

4.- INTERPRETACIÓN
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor pe-
renne. La hermenéutica bíblica pretende, no sólo descifrar el pasado, sino actualizar
el mensaje bíblico; establecer un puente entre el autor y el lector a través del texto,
para así descubrir lo que significó el texto en el pasado y lo que significa hoy. 60

Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiem-
po. Además, la Escritura entierra los hechos y se hace difícil descubrir el aconteci-
miento que está detrás del texto y el significado que tuvo en su situación originaria.

4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica

Los presupuestos de una buena hermenéutica fueron ya apareciendo en lo ante-
riormente expuesto. Aquí sólo los enumeraremos:

1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelación. La historia se interpretó

por grandes tradiciones y se consignó después por escrito. El texto no pue-
de, entonces, separarse de su contexto vital.
2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa
misma Escritura, escrita en una época determinada, es por sí misma valede-
ra para todas las generaciones.
3.- La Escritura es única y múltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor
es el mismo, su contenido es la misma historia de salvación y su finalidad es
comunicarnos la vida divina.
4.- La Escritura es relativa: sólo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual
para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas inter-
pretaciones; y es dinámica porque s comprensión puede crecer y madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica

Para que se dé una auténtica interpretación bíblica, hay que recordar que ésta es
PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (“texto”); es también PALA-
BRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensión (“con-texto”); es también
PALABRA ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida del lector y a su
situación concreta y actual (“pre-texto”) 61. Veamos cada característica por separado.

LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; está sujeta a los condicionamientos de la

lengua y por eso necesita de la filología, de la traducción y de la lingüística para su
comprensión. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo
las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histórica, que responde a

60
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1993.
61
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (“El problema hermenéutico en el
concilio Vaticano II y en la exégesis católica contemporánea”).
 53

una determinada situación, por lo que su interpretación necesita recurrir a las cien-
cias históricas como la geografía, la sociología, la economía, la política, etc.

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intención del au-
tor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la proble-
mática que enfrentaban ambos, la intención del escritor, etc.

Pero también es necesario conocer el significado de las palabras con las que
ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra,
fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su
estructura y división, etc.

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el cono-

cimiento de los géneros literarios (DV 12). Ya la misma división de la Biblia hebrea o
del Nuevo Testamento nos presenta una serie de géneros literarios. Los géneros
literarios bíblicos fundamentales son: histórico o narrativo (dichos y hechos); jurídico
(derecho, decálogos, series de leyes); profético (oráculos, relatos de vocación, accio-
nes simbólicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, sátiras); cánticos y plegarias
(salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalíptico; etc.

La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espíritu ha inspirado los tex-

tos, él mismo nos debe guiar a su recta comprensión (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto
implica algunos principios:

a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, se-

leccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la diver-
sidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histórico.
b.- Leer en la tradición de la Iglesia, porque la interpretación no es individualista
y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar
nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actua-
lizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.
c.- Respetar la analogía de la fe, es decir, la iluminación mutua que hay entre
un misterio y otro.
d.- Buscar la lectura litúrgica como el ambiente ideal de interpretación, con la
necesidad de crear para ello un ambiente de oración.
e.- Por último, hay que respetar el carácter mistérico de la Palabra de Dios rea-
lizando nuestra interpretación con sencillez y con la conciencia de que no
poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espíritu
abierto a otras perspectivas.

Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber
que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar
por ella, para poder proclamarla con libertad y valentía. Además, es sumamente
importante el horizonte hermenéutico del lector, es decir, la perspectiva existencial
desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el
que nos ubicamos que debe ser siempre la tradición de los pobres, que es la tradi-
ción de Dios y de su Mesías.

Sólo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posición personal

de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40;
Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las
Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones
de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al
Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.
 54

LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y respon-

de, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me
apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la
palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.

4.3.- Los géneros literarios

Una cuestión de capital importancia para la correcta interpretación, dado el ca-
rácter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bíblico, es la de los géneros
literarios. Pues también en su insoslayable condición de palabra humana escrita
tiene que tomar un modo concreto de expresión, lo que no es otra cosa que el gé-
nero literario.

El Magisterio de la Iglesia al respecto enseña: “Para descubrir la intención del au-

tor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad
se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en
libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que
el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los gé-
neros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor
propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de ex-
presarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones
que entonces más se solían emplear en la conversación ordinaria” (DV 12)

Para tener una visión global de la complejidad del texto bíblico y de la variedad
de los géneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina,
presentamos de manera general sus principales géneros literarios. 62

La historia bíblica, el género legislativo, sapiencial, profético o los Salmos; de una

manera especial nos detenemos y nos referimos a un género literario muy impor-
tante en la Biblia:

El Evangelio

“Con el término “evangelio” se indica el mensaje religioso y espiritual en general,

propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la
actividad misionera. El uso del término “evangelios” en plural para indicar los libros
se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apología I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la pa-
labra aún en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III,
1,1.8; cfr. II, 11,7)” 63.

“El género literario evangelio es único y singular como único y singular es el per-
sonaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano
sin precedentes en la literatura religiosa.

Los santos Evangelios son a la vez escritos históricos, teológicos y apologéticos.

Estas tres notas caracterizan su identidad particular.”

Estamos frente a un género literario que en el mundo helenístico tiene semejan-

za (pero ningún paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas
de los hombres famosos (las praxeis), y en el judaísmo, con los “Dichos de los Pa-
dres” (Pirké Abot) y sobretodo con la haggadá pascual. Se trata solo de semejan-

62
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.
63
R. FABRIS, “Evangelio” en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario
de Teología Bíblica, Madrid 1990, 587.
 55

zas. Prácticamente en el ambiente bíblico-judaico se encuentran todos los antece-

dentes necesarios, pero no suficientes.

También existen: El género Hechos de los apóstoles o el género epistolar; pero

uno que llama mucho la atención es el:

El género apocalíptico

“Apocalipsis significa revelación. Los escritos apocalípticos se refieren a las reve-

laciones divinas sobre los últimos tiempos en un sentido mesiánico y escatológico.
Los Apocalipsis son proféticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de
la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de
Dios en la historia.

El género apocalíptico expresa sus profecías valiéndose del tipo y del anti-tipo,
proclamando sus anuncios a dos niveles, uno más próximo y el otro más remoto. Es
característico de este género el dramatismo y la solemnidad de las escenas así
como el frecuente uso de imágenes y símbolos muy vivos y enfáticos. Es común el
simbolismo teriomorfo, aritmético y cromático.

En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalípticos de los pro-

fetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaías (cc. 24-27, 34-
35) y Zacarías (9,14).

Este género está representado de un modo particular en el Nuevo Testamento,

por el Apocalipsis de san Juan Apóstol. También se ubican dentro de la apocalíptica
los discursos de Nuestro Señor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos
relatos de san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la epís-
tola de san Judas.

Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de

Dios, Señor de la historia y la victoria de sus planes salvíficos. Son la revelación del
triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la auténtica
esperanza teologal. El apokalypsis del Señor es la clave de lectura de la historia y
lo que da sentido al presente. Las páginas de la Biblia terminan cantando al que es
el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "¡Amén!
¡Ven Señor Jesús!" (Ap 22,20).”

4.4.- Métodos y lecturas

Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo ha-
brá variedad de significados y enfoques en torno a él. Esto ha creado una metodo-
logía variada 64. Ningún método agota de por sí la riqueza de la Biblia, sino que to-
dos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse así:

a.- métodos diacrónicos o histórico-críticos: el texto se ve como proceso o desa-

rrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamen-
talmente la historia.
b.- métodos sincrónicos o estructuralistas: el texto es considerado como un
producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra sólo en los
elementos textuales.

64
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-68.
 56

Esta doble metodología, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran cantidad
de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las más importantes:

1.- Lectura histórica crítica: pretende investigar el proceso de formación del tex-
to, buscar la historia del texto actual y el suceso que está detrás del texto.
Es la práctica más difundida y que tiene una metodología más clara y desa-
rrollada, pero tiene la limitación de que lleva en ocasiones a despedazar el
texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotéticos,
quedándose en consideraciones arqueológicas o históricas sin llegar al nú-
cleo del significado para el hombre de hoy. 65
2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la
estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodología y ter-
minología se encuentra en proceso. Su limitación es que exige conocimientos
de nueva lingüística y pierde de vista la historia que está detrás de cada texto.
3.- Lectura sociológica: busca descubrir los condicionamientos sociales que im-
pulsaron la producción del texto determinado por un autor y una comunidad
concretos. También se le ha llamado materialista, porque ha empleado ins-
trumentos del análisis marxista. Su limitación es que, a veces, se parte de
modelos sociales modernos para enjuiciar prácticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su
compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bí-
blicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios
sea sólo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no sólo a los espe-
cialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitación es que se corre
el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos
respondan sólo a nuestros deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicológica, la literaria, la simbólica etc.

Al resultado de interpretar la Biblia desde una óptica particular se le llama RE-

LECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relec-
turas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni aséptica.
Por eso es necesario que los métodos que utilicemos estén fundamentados en el
texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmen-
te dice el Señor. Hay tres características importantes para que nuestras relecturas
sean válidas:

a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unión con la iglesia del pasado y con
las comunidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espíritu Santo, abiertas al Señor, hu-
mildes para saber que no somos dueños de la Palabra, sino sus servidores.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encamina-
das a la promoción de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, frater-
nidad, etc.

4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación

Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo,
por tratarse de una comunidad organizada y orgánica, existen algunas funciones
específicas:

1.- LOS EXÉGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo más técnico y
especializado, la verdad histórico crítica, el conocimiento objetivo de los he-
chos, el dato que está en el fondo de la Escritura. No son repetidores del

65
Cfr. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 32-38.
 57

Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensión de la

comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su función técnica tiene una
finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad “existencial” de la Palabra, es decir, buscar en
la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto
del Pueblo de Dios, le compete la proclamación e interpretación auténtica de
la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones técnicas, sino
la palabra iluminadora que oriente la interpretación a la Buena Nueva de ori-
gen apostólico. Sus interpretaciones también están sujetas a la maduración
de la iglesia que camina hacia la verdad plena.

Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente
la Escritura es observar los tres ángulos del llamado “triángulo hermenéutico”:

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situación en que se encuentra el lector. Darse

cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en pre-
juicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, cri-
tique nuestra vida, transforme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado críticamente, en su contexto histórico- literario
global. Debemos evitar la simplicidad fideísta y el literalismo ingenuo que
genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescin-
dible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el auténtico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,
abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situándonos en la línea
de la legítima tradición de la iglesia y de las directrices del magisterio. Así
sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialis-
tas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- CONCLUSIÓN
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante
dos milenios de su transmisión, la problemática de la verdad que transmiten en su
condición única de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos
inspirados de aquellos, que aún bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonici-
dad de los textos, más el trabajo de interpretación, han sido presentados de manera
sintética en esta unidad.

Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensión de palabra humana, divi-
na y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un
texto crítico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego
sobre la base de este texto crítico se efectúan las traducciones, que tienen por fina-
lidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditación
personal y grupal.

Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de

la Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnación, es decir no sólo
al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino también en su
realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frágil el que Dios
mismo eligió para hacer llegar su verdad salvífica.
 58

UNIDAD V: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA

1.- INTRODUCCIÓN
“Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los demás
enunciados cristológicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana
se han desarrollado dos líneas que se han ido separando cada vez más: la teología
de la encarnación, que nació del pensamiento griego y que se impuso en la
tradición católica de Oriente y Occidente, y la teología de la cruz, que irrumpió
vigorosamente con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las
primeras formas de la fe cristiana.” 66

Con la afirmación precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la

cristología, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo,
y lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrística, conviene
sistematizar, aunque sea de manera sintética estos grandes temas de la cristología:
la encarnación o unión hipostática, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

“La teología de la encarnación habla del ser y gira en torno al hecho de que un
hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es
para ella también lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante
la unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios palidecen
todos los demás hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente
secundarios. La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo
salvador, el verdadero futuro del hombre donde deben converger todas las
líneas.” 67

Siguiendo esa magistral enseñanza de nuestro actual Papa, que resume la

contemplación maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo
de siglos de pensamiento teológico, miremos la encarnación en el designio y la obra
de la Santísima Trinidad.

2.1.- La Encarnación como evento trinitario

La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente
bíblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) más que filosóficos, tocan la
caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnación, y a partir de
este evento nos será posible conocer por la revelación del Hijo, en el Espíritu, la
intimidad de Dios.

Por esa distinción teológica entre “Trinidad inmanente” y “Trinidad económica”,

es decir, la distinción que describe a la Trinidad en sí misma, en su intimidad, y a la
Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la
Encarnación del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que envía al Hijo, del
Hijo que se hace hombre, y del Espíritu Santo que obra en María para que esto sea
posible (cfr. Cat.I.C. 258-260).

66
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
67
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
 59

2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación

La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo íntimo del misterio de la
Trinidad. Las “misiones” divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y
constituyen como una prolongación “hacia fuera” (ad extra) de la vida de la
intratrinitaria nos enseñan que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envió a
su propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).

2.3.- La Encarnación como acto del Hijo

En el intento de explicar la Encarnación como acto del Hijo, SANTO TOMÁS DE
AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qué y el cómo
de la encarnación. Es precisamente lo que hará TOMÁS y de forma magistral.

Estudia el por qué explorando los motivos de conveniencia; observa que sólo
pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque
absolutamente hablando: “Dios habría podido redimirnos con su omnipotencia en
muchas otras maneras” (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias
aducidas por STO. TOMÁS son muchas pero la más importante es la reparación del
pecado, una reparación querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en
grado de cumplir. Según el teólogo esta razón debe considerarse como primera y más
importante porque está claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMÁS no
excluye, en hipótesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el hombre
no hubiera pecado. Afirma: “Hay dos opiniones en este propósito. Algunos dicen que el
Hijo de Dios se hubiera encarnado también si el hombre no hubiera pecado. Otros, en
cambio, afirman lo contrario. Parece que esta última opinión se deba preferir. Las cosas
dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo aquello que es debido a las
criaturas, no pueden ser notadas sino a través de la Escritura, en la cual la voluntad
divina se manifiesta. Por tanto, así como en la Sagrada Escritura el motivo de la
encarnación es considerado en relación al pecado del primer hombre (incarnationis
ratio ex peccato primi hominis), es más oportuno decir (convenientius dicitur) que la
obra de la encarnación ha sido dispuesta por Dios como remedio del pecado, de modo
que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado la encarnación. La potencia de Dios,
no puede ser delimitada en estos términos: Dios, de hecho habría podido encarnarse
aunque no hubiera existido el pecado” (S. Theol., III, q. 1, a. 3.).

Una vez explicado el por qué, STO. TOMÁS pasa a explicitar el cómo de la
encarnación. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejías de los
primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relación entre el Verbo y la carne; entre
la segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de María
virgen.

Fiel a la definición del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMÁS explica el

misterio de Cristo con los términos de: única persona (la del Verbo) y dos
naturalezas íntegras e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la
naturaleza humana). La encarnación, que la llama “milagro de todos los milagros”
(miraculum omnium miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfección
singularísimo: no sólo porque la naturaleza está exenta de toda mancha de pecado,
sino también y sobre todo, porque aquella ha recibido la máxima de las gracias de
la unión hipostática con la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).

2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación

Es el Espíritu, quien en la “plenitud de los tiempos” (cfr. Gal 4,4) obra para que
se realice la autocomunicación de Dios con la humanización del Hijo de Dios en el
 60

seno de la Virgen María (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biológico de Jesús se
lleva a cabo por “obra del Espíritu Santo”.

En la carta encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de
la Iglesia y del mundo del año 1986, el Papa afirmaba: “La obra del Espíritu “que da
la vida” alcanza su culmen en el misterio de la encarnación. No es posible dar la
vida, que está en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un
Hombre, como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión
hipostática. Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnación se abre de un
modo nuevo la fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu
Santo. El Verbo, “primogénito de toda la creación”, es el “primogénito entre muchos
hermanos”, y así llega a ser también la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que
nacerá en la cruz y será revelada el día de Pentecostés-, y en la Iglesia, la cabeza
de la humanidad: de los hombres de toda nación, raza, región y cultura, lengua y
continente, que han sido llamados a la salvación. “La Palabra se hizo carne;
(aquella Palabra en la que) estaba la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A
todos lo que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios”. Pero todo esto se
realizó y sigue realizándose incesantemente “por obra del Espíritu Santo”.”
(Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIÓN HIPOSTÁTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,

ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIÓN COMPRENSIVA.
Tal como expresa O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, la cuestión esencial para los
tratados de Trinidad y cristología es explicar la íntima relación entre Jesús de
Nazareth y las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. De manera clara
el teólogo expresa: “el hombre Jesús concebido por la acción del Espíritu de las
entrañas de María, descendiente de David, según la carne, que vivió en una
relación filial con Dios expresada en el término 'abba' y fue constituido Hijo de Dios
en poder según el Espíritu en la resurreccion (Rom 1,3-4), es “su Hijo” (Rom 1,3), el
Verbo que estaba con él creando el mundo, Dios como él (Jn 1,1.3).

Ese hombre es el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya

plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto
en relación y equiparación dinámicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el
Espíritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en
relación con los otros dos sujetos: Padre y Espíritu; y la consiguiente cuestión de la
persona, decisiva en Trinidad y cristología.” 68 Esta pregunta crucial provocó la
reflexión y la discusión teológica desde los primeros tiempos.

La definición de BOECIO es clave para entender esta explicación del misterio. En

efecto, él define a la persona como “sustancia individual de naturaleza racional”, es
decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: “substancia”, “individualidad” y
“racionalidad”.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, retomando la noción de BOECIO, la completa con la de

subsistencia en Cristo, distinguiendo en él un sujeto de ejecución y de atribución
(persona) y una única existencia (esse). Por lo tanto, la unión de la naturaleza
humana con la divina no es accidental sino personal. 69

“En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de

interpretación de la unión hipostática, partiendo de la reflexión sobre la existencia

68
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 443.
69
Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 446-447.
 61

espiritual del hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia

el otro como el lugar de sus verdad y realización; la misión como la verdad de la
persona; el prójimo como el que nos está encargado y en cuya alteridad se funda y
realiza nuestra autonomía; para concluir que todo esto tiene su realización máxima
en Cristo... Aquí hay que situar los esfuerzos hechos desde la reflexión filosófica
por B.W ELTE; F. MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su día por M. DE TAILLE.
Junto a ellos están las intuiciones que, prolongando a BARTH y la tradición
patrística, han aportado en una línea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER, HÜNERMANN;
y en otra los protestantes PANNENBERG, MOLTMANN; JÜNGEL.” 70

En definitiva, después de la definición del Concilio de Calcedonia (451), que

expresa el misterio de la unión de las dos naturalezas de Cristo en una sola
persona, la divina, el intento es avanzar en la comprensión del misterio a partir de
esta fórmula, que después de siglos de debate, condensa el misterio de este modo:

“Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad
y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la
divinidad y consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a
nosotros, excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los
siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los
últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.

Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturale-

zas; sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de natura-
lezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las
propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una
sola persona (DS 301-302).” (Cat.I.C. 467).

Concluyamos este apartado con la visión reasuntiva sobre la fórmula calcedo-

niana por parte de SESBOÜÉ quien escribe: “esta definición llegará tal cual hasta
nosotros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es
sin duda la más célebre de toda la historia, aunque tardó cien años de imponerse y
fue completada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la
actualidad es objeto de un amplísimo consenso ecuménico entre los cristianos. Pe-
ro también se han hecho patentes sus limitaciones y la inconveniencia de su len-
guaje abstracto, demasiado intemporal.” 71

4.- EL MISTERIO PASCUAL:

PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN DE JESÚS
“El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurrección de Cristo está en el centro
de la Buena Nueva que los apóstoles, y la Iglesia a continuación de ellos, deben
anunciar al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de “una vez por
todas” (Heb 9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo.” (Cat.I.C. 571).

“Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jesús, que

han sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras
fuentes históricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redención.” (cfr.
Cat.I.C. 573).

70
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 447-448.
71
SESBOÜÉ, Creer, 433.
 62

En efecto, la visión histórico-salvífica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jesús: sus obras del Reino y su predicación, su camino hacia Jerusalén.
En Lc 9,51, se afirma que “cuando se cumplían los días de su ascensión, Él, con
determinación, endureció su rostro para ir a Jerusalén”, es decir, su firme de deci-
sión de afrontar los sufrimientos que allí le aguardaban para así llegar a la resurrec-
ción, ascensión y elevación a la derecha del Padre, y desde allí su acompañamien-
to de la Iglesia (como cabeza, diría Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espíritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y él regrese como consumador y juez de toda la creación.

En Lucas, el paso del Jesús terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo
final de su exposición evangélica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los
Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensión (cfr. Lc 24,51; Hch
1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jesús y la diferencia-
ción de su actividad salvífica, ahora desde su señorío a la derecha del padre por
medio del Espíritu santificador.

Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino

de Jesús es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurrección (cfr.
Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).

Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redención de los
hombres, aún cuando en la segunda unidad de nuestro módulo el tema ya fue tra-
tado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan
en la muerte-resurrección de Jesús.

4.1.- La entrada en Jerusalén y la purificación del Templo

Tanto la entrada triunfal en Jerusalén, como la purificación del Templo, mediante
la expulsión de los mercaderes, fueron acciones mesiánicas simbólicas que van a
presentar a Jesús a los ojos del pueblo como el Mesías de Israel.

El recibimiento del pueblo en Jerusalén (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-

40; Jn 12,12-19) es una recepción mesiánica. Esta acción de Jesús significa una
aguda crítica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al
culto como tal). Provoca la inmediata discusión sobre su autoridad para realizar
semejante acción (Mc 11,27-33), pues desafía la autoridad de la casta sacerdotal
saducea que tiene a su cargo al administración del Templo.

“La profecía sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsión de los
vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas me-
siánicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jesús con los sumos
sacerdotes y los escribas, brindando la ocasión para su acusación, proceso ante el
Sanedrín como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por
proclamarse Mesías atentando así contra el poder y orden romanos.” 72

4.2.- La última cena

Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la última cena
no son crónicas, sino relatos provenientes del ambiente litúrgico (cfr. Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)

72
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.
 63

Es indudable el clima pascual de la Cena: “El primer día de los ácimos, cuando
se sacrificaba el cordero pascual...” (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); “He deseado ar-
dientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc 22,15) relatan
los evangelios sinópticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasión dice: “ellos no
entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua”
(Jn 18,28); “para evitar que el sábado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque
aquel sábado era un día muy solemne” (Jn 19,31).

También está enmarcada en el molde de una comida de despedida, una “comida

testamentaria “(cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).

La alusión a la Alianza está presente en los cuatro pasajes de la institución de la

eucaristía (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor
salvífico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y volunta-
ria (cfr. Jn 10,18; 13,1).

Los gestos tienen un sabor profético, además de la invitación (sacramental) a re-

petirlos en su memoria. Jesús vive su muerte en forma anticipada, y les regala su
muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarán retrospec-
tivamente el sentido que Jesús daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan
de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una
multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en “mi sangre presente
en esta copa” (1 Co 11,25; Lc 22,19).

4.3.- Gethsemaní
Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasión
(cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aquí entre Jesús y su Padre. El
contenido central de la escena es la oración al Abbá: “aparta de mí este cáliz, pero
no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú” (Mc 14,36). Todo esto acompañado
de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).

La imagen de la copa o cáliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testa-

mento el cáliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos
(cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jesús experimenta
el juicio del pecado que de algún modo está asumido en sí mismo al representarnos
a todos los hombres como pecadores.

El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresión humana de la experiencia

singularísima que Jesús hace en Gethsemaní. Experiencia del pecado ante la mirada
del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su existencia sin
pecado: “probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado” (Hb 4,15).

“La tradición dogmática descubrirá (Concilio de Constantinopla III, año 681, Con-
cilio de Letrán, año 649), gracias a la labor de SAN MÁXIMO EL CONFESOR, el sí hu-
mano de Jesús (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvífica del Padre.
El hecho de que nuestra salvación fue querida también humanamente por una Per-
sona divina. Este sí -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitación del
contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los
sucesos de la pasión.” 73

73
ESPEZEL, Jesucristo, 82.
 64

4.4.- La entrega y el proceso

Después que Jesús es tomado prisionero en Gethsemaní, es llevado ante el Sa-
nedrín, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Después de interrogarlo
el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jesús refiriéndose a la recons-
trucción del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia
mesiánica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesías, el Hijo del Bendito:
Mc 14,61). Ante la respuesta de Jesús: “Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sen-
tado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62, cfr. Sal
110,1), el Sumo Sacerdote rasgándose las vestiduras considera que es reo de
muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van
más lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si
es el “Hijo de Dios” (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70)

La acusación en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el

triple sentido de su pretensión mesiánica: su pretensión de ser el Hijo del hombre y
el juez escatológico, y su pretensión de ser, finalmente el Hijo de Dios.

“La pretensión de ser el juez escatológico-Hijo del hombre significaba mostrarse

ante el Sanedrín como el verdadero juez sobre quienes allí lo estaban juzgando.
Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, según Deuteronomio 17,2.
La discusión de fondo versaba sobre quién representaba realmente al Dios de Is-
rael y poseía en verdad el espíritu de Dios. Para el Sanedrín Jesús es blasfemo
porque su pretensión mesiánica, divina y escatológica es falsa. Por ello debe ser
eliminado, y como además, en el frágil equilibrio de supervivencia de los saduceos
en el Sanedrín bajo el poder romano, la pretensión mesiánica de Jesús era peligro-
sa, debía ser entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el
Sanedrín ya no condenaba a muerte, carecía de “jus gladii”.

Vista por los romanos su pretensión mesiánica constituía un delito que chocaba
con el orden romano: según la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el
pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelión. Los sadu-
ceos acusan entonces de sedición a Jesús ante el procurador romano.” 74

Por lo tanto, confluyen en la condena de Jesús, una causa religiosa y una causa
política. La inscripción en la cruz de Cristo como “rey de los judíos”, es todo una
ironía.

4.5.- Cruz y muerte

“La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la reden-
ción definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del “cordero
que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva
Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunión con Dios ( cfr. Ex
24,8) reconciliándose con El por “la sangre derramada por muchos para la remisión
de los pecados” (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16).” (cfr. Cat.I.C. 613).

Jesús después de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los sol-
dados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la
hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones. 75

74
ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
75
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 311-348.
 65

El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradición pro-

fético-apocalíptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt 27,46;
Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jesús en la cruz ex-
presa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja entrever
todo el contexto de oración suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los evangelis-
tas citan expresamente.

“Hay aquí un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relación al Padre

en el lugar de los pecadores. Jesús es el Cordero que quita los pecados del mundo
(Jn 1,29). El tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-
17; Is 53,4). A quién no conoció pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en
nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en él (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha
sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15).” 76

Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carácter de muerte heroica lo

que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvación, sino la condición divina del
Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr.
Cat.I.C. 616-617).

4.6.- Jesucristo fue sepultado

Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc
15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultu-
ral, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judías, sino que esto
tiene gran importancia teológica en relación al misterio de la muerte misma, y luego
al significado histórico de la tumba vacía como prueba de la resurrección.

““Por la gracia de Dios, gustó la muerte para bien de todos” (Heb 2,9). En su de-
signio de salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros
pecados” (1 Cor 15,3), sino también que "gustase la muerte", es decir, que conocie-
ra el estado de muerte, el estado de separación entre su alma y su cuerpo, durante
el tiempo comprendido entre el momento en que El expiró en la Cruz y el momento
en que resucitó. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del des-
censo a los infiernos. Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado
en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabático de Dios (cfr. Heb 4,4-
9) después de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvación de los hombres, que establece en
la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20).” (Cat.I.C. 624).

4.7.- Cristo descendió a los infiernos

La afirmación bíblica de que Jesús resucitó de entre los muertos (Hch 3,15; Rom
8,11; 1 Co 15,20), supone que el Señor “conoció la muerte como todos los hombres
y se reunió con ellos en la morada de los muertos”, y es precisamente este lugar
llamado como sheol o infierno en el lenguaje bíblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9;
Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633).

Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o

abajamiento de Jesús. Es desde allí que el Padre va a resucitar a Jesús: (Sal 16,8-
11; Hch 2,24-32).

““Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva...” (1 Pe 4,6). El des-

censo a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la salva-

76
ESPEZEL, Jesucristo, 91.
 66

ción. Es la última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el

tiempo, pero inmensamente amplia en su significado real de extensión de la obra
redentora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque
todos los que se salvan se hacen partícipes de la Redención.” (Cat.I.C. 634)

“El descenso de Jesús al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en

cuanto con su resurrección el scheol queda abierto para siempre al Padre, justa-
mente en Cristo resucitado que abre y funda en sí mismo lo que llamamos cielo. La
antigua morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de
Cristo por ella. Paso que culmina con la resurrección-ascensión al Padre. A partir
de la resurrección el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.” 77

4.8.- Al tercer día resucitó de entre los muertos

Como escribía un teólogo, la resurrección es “la cuna teológica de la fe en Cris-
to”, puesto que es la proclamación de la elevación y glorificación de Jesús sentado
a la derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma
adoración y gloria del Padre celestial. 78

La resurrección respuesta última de Dios al misterio del mal, el pecado y la

muerte, merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr.
1 Co 15). 79

4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado

El más antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co

15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosímilmente a mediados de la
década del 50, relatando hechos ocurridos más de veinte años antes. Este testimo-
nio resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana.

En los evangelios sinópticos los relatos de la aparición tienen una estructura co-
mún. Un primer encuentro de Jesús con una o varias mujeres, con un primer anun-
cio de uno o dos ángeles, que se da a continuación del descubrimiento de la tumba
vacía en un lugar próximo. Jesús les confía la misión de advertir y convocar a los
discípulos, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-
18). Un segundo encuentro tiene lugar algún tiempo después, esta vez al grupo de
los once ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusalén (Lc 24,49). Este encuentro
tiene un carácter fundacional y decisivo: Jesús se hace reconocer, da instrucciones,
envía a la misión, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el
Espíritu Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos
(cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).

Lucas agrega en encuentro de Emaús (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece también

la mención de un encuentro con Simón Pedro (cfr. Lc 24,34). También, en el evan-
gelio de Juan se agrega un epílogo que contiene una aparición de Jesús a algunos
de sus apóstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).

Acerca del descubrimiento de la tumba vacía y de la consiguiente aparición del

ángel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinópticos (cfr. Mt 28,1-10;
Mc 16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en común: el dato de la premura de las mujeres para
ir temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jesús; el descubri-

77
ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.
78
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 403-404.
79
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 349-379.
 67

miento de la tumba vacía; el anuncio del ángel de la resurrección del Señor y el

consecuente mandato de anunciarlo a los apóstoles.

No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables

omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son
mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular
teología de Lucas.

Se trata pues la notable omisión lucana de la aparición de Jesús a las mujeres

narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que
no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino más bien se trata
de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisión del envío del ángel a
las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mención
no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes
(cfr. Lc 24,4), más adelante mencionados como ángeles (cfr. Lc 24,23). Y por su-
puesto, los dos cambios más significativos puestos en las palabras de los mensaje-
ros, es decir, tanto la pregunta crucial “¿Por qué buscáis entre los muertos al que
vive?” (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de las palabras de Jesús: “Recordad
cómo os habló cuando aún estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe
ser entregado en manos de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al ter-
cer día” (Lc 24,6-7).

En relación con el relato de la aparición a los once y a sus compañeros (cfr. Mt

28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar
de su teología particular, revelan algunos elementos en común: Jesús aparece de
manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apóstoles; Él les provee prue-
bas de la realidad corporal de su resurrección; finalmente, venciendo la incredulidad
de ellos, les confía la misión de ser testigos de lo que han visto y oído.

En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teológicos de

cada evangelista, señalando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto
esta escena, como la sucesiva de la ascensión (cfr. Lc 24,50-53), están ambienta-
das en Jerusalén y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, además,
que sólo Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretación cris-
tológica para comprender la necesidad de la pasión antes de la resurrección al ter-
cer día (cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espíritu viene presen-
tado como una Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49),
mientras que en aquél, es un don que Jesús infunde en el mismo día de pascua
(cfr. Jn 20,22).

En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subra-
yan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se
muestra a sí mismo presente y viviente, pero también, de algún modo, de paso e
inasible (cfr. Jn 20,17). Jesús aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn
20,14-16). (Cat.I.C. 641-644).

“Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversión de los discípulos y

apóstoles. Una conversión que conlleva un cambio total de sus vidas, conversión
provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mi-
rada de Aquel con quien se encuentran. Conversión que no impide el miedo (Lc
16,8; Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el
asombro y la alegría (Lc 24,41).” 80

80
ESPEZEL, Jesucristo, 97.
 68

4.8.2.- Jesús es el viviente: Historia y meta-historia

Jesús vive ahora para siempre en virtud de la resurrección. Jesús ha pasado al

Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatológica, incorruptible,
definitiva. El Señor, por haber experimentado la consumación del tiempo, vive para
siempre en la vida escatológica definitiva, ya no muere más. Por lo tanto, lo que la
esperanza judía, expresada en la apocalíptica, esperaba para el fin de los tiempos,
ya ha acontecido en él, ya se ha adelantado en él. El proceso salvífico de la resu-
rrección final ha comenzado en Jesús, el primogénito de entre los muertos (cfr. 1
Cor 15,20; Col 1,18).

“Podemos hablar de dos vertientes de la resurrección de Jesús. La vertiente me-

ta-histórica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia,
en cuanto vive ya en la vida escatológica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo,
es preciso subrayar la vertiente histórica de la resurrección (PANNENBERG), a saber,
que el Resucitado ha "tocado" la historia, el eón antiguo, principalmente en cada
encuentro con los testigos, y a su modo también en el efecto del sepulcro vacío (Mc
16,2ss; Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a
ser completado en su significación con las apariciones personales del Resucita-
do.” 81
El último libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalíptica ex-
presa: “No temas, soy yo, el primero y el último, el viviente, estuve muerto, pero
ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del
Hades” (Ap 1,17-18).

4.8.3.- El Padre resucitó a Jesús

El teología bíblica expresa que la Resurrección es obra del poder de Dios Padre,
en la fuerza del Espíritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su acción
creadora resucitando a Jesús de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30;
10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).

“La resurrección de Jesús constituye el centro de la acción salvífica de Dios, quien

culmina, su acción creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resurrec-
ción en continuidad con la acción creadora de Dios, si se quiere como re-creación, co-
mo acabamiento o plenitud de la creación (Rom 4,17). Además Jesús resucita como
primicias (1 Cor 15,23), como primogénito de entre los muertos (Col 1,18). Todos han
de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas todas las cosas y él
se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).

La resurrección conlleva la glorificación, justificación y entronización de Cristo

ante el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a
los Hebreos, la resurrección constituye la respuesta, la aceptación paterna de la
oblación sacrificial de amor de Jesús (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido li-
bremente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros.” 82

4.8.4.- El Resucitado y el Espíritu Santo: contenido soteriológico de la resu-

rrección

En los escritos paulinos se insiste en la manifestación del poder de Dios en Cris-

to por la acción del Espíritu Santo, después de su resurrección de entre los muer-
tos. En efecto, el Espíritu ha vivificado la humanidad muerta de Jesús y la ha llama-
do al estado glorioso de Señor (Cat.I.C. 648-650).
81
ESPEZEL, Jesucristo, 95.
82
ESPEZEL, Jesucristo, 100.
 69

“No sólo Jesús es resucitado en la fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el último Adán, espíritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo
se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Señor es el Espíritu", lo cual
no debe ser interpretado como una identificación personal, sino como expresión de
una estrechísima relación entre ambas personas, lo cual no significa que el Jesús
terreno se encuentra ya ungido por el Espíritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...

El Espíritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redención". La libe-

ración y donación del Espíritu a la Iglesia es el término o finalidad de acción reden-
tora de Cristo, en medio de la divinización del cristiano y en su misión trinitaria, el
vínculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la
salvación y redención obrada por Cristo. Se trata del don del Espíritu Santo santifi-
cador que en su misión trinitaria obra la gracia en el cristiano...

La resurrección es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre.

Es el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su
resurrección, y esta transformación obrada por Dios y con miras a la consumación
del hombre en Dios ha de llevar consigo también la renovación de la creación, del
cosmos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).” 83

5.- CONCLUSIÓN
De manera sintética, quizá demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histórico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulación del dogma en los primeros siglos.

Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnación y la

resurrección, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la
historia de los hombres, mediante el envío del Hijo, segunda persona de la
Santísima Trinidad y Salvador de la humanidad.

La llegada de la Palabra eterna de Dios “en la plenitud de los tiempos” para

compartir la condición humana y desde ella salvarnos, para hacernos partícipes de
la vida divina, más allá de la incuestionable razón salvífica, deja abierta la pregunta,
si hubiese acontecido la encarnación si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar,
por cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los teólogos del Medioevo,
hemos preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y
divinidad que acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos
como Jesús de Nazareth.

No menos portentoso que el misterio de la Encarnación, es ciertamente la

Resurrección de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurrección aunque es un paso en la lógica divina, que no puede dejar en el reino
de los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable
que nos abre a un horizonte nuevo, meta histórico, y respuesta apropiada a la sed
de infinito que late en cada ser humano a pesa de su condición mortal.

Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con

respeto y veneración para profundizar racionalmente en Jesús, Verbo hecho carne,
Hijo de Dios Resucitado, Señor de la historia y Salvador de la humanidad.

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ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.
 Edición 2018
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