287 Amuletos Griegos Una Mitologia Extr

Monografías y Estudios
de Antigüedad Griega y Romana
Esteban Calderón Dorda

Alicia Morales Ortiz
(editores)
EUSÉBEIA
Estudios de religión griega
SIGNIFER
SIGNIFER
Monografías y Estudios
de Antigüedad Griega y Romana
(Continuación de la otra solapa)
Colección dirigida por
Sabino Perea Yébenes 20.- G. Bravo y R. González Salinero (eds.):
Minorías y sectas en el mundo romano.
1.- S. Perea Yébenes: Los stratores en el ejército 21.- S. Perea Yébenes: Águilas de plata.
romano imperial. Funciones y rangos. Lecturas sobre ejército romano y religión.
2.- L. von Ranke: Pequeñas biografías de grandes 22.- S. Perea Yébenes: Nicolás de Damasco:
hombres de la Antigüedad Vida de Augusto.
3.- S. Perea Yébenes: Collegia Militaria. Aso- 23.- S. Acerbi: Entre Roma y Bizancio: la Italia
ciaciones Militares en el Imperio Romano. de Gregorio Magno a través de su “Registrum
4.- J. Rodríguez González: Historia de las legiones Epistularum”.
romanas. 2 vols. 24. L. Amela Valverde: El toro contra la loba.
5.- J. Rodríguez González: Diccionario de batallas La guerra de los aliados (91-87 a.C.).
de la historia de Roma (753 a.C.- 476 d.C.). 25. G. Ravegnani: Soldados de Bizancio en
6.- S. Perea Yébenes: La legión XII y el prodigio tiempos de Justiniano.
de la lluvia en época del emperador Marco 26. G. Bravo y R. González Salinero (eds.):
Aurelio. Epigrafía de la legión XII Fulminata. Formas y usos de la violencia en el mundo
7.- J.R. Aja Sánchez: Historia y Arqueología de la romano.
Tardoantigüedad en Cantabria. La cohors I 27.- E. Calderón Dorda / A. Morales Ortiz
Celtiberorum y Iuliobriga. (eds.): La madre en la Antigüedad: literatura,
8.- J. del Hoyo / J. Gómez Pallarès: Asta ac sociedad y religión
pellege. 50 años de la publicación de 28.- Varios Autores: Erotica Antiqua.
"Inscripciones hispanas en verso" de S. Mariner. Sexualidad y erotismo en Grecia y Roma
9.- H.-G. Pflaum: El ejército romano y la 29.- G. Bravo y R. González Salinero (eds.):
administración imperial. Estudios de historia La corrupción en el mundo romano.
militar y prosopografía. 30.- A.P. Mesquita: Vida de Aristóteles.
10.- L. Amela Valverde: Cneo Pompeyo Magno. El 31.- J. Tomás García: Platón y el arte de su
defensor de la República romana. época.
11.- S. Perea Yébenes (ed.): Res Gestae. Grandes 32.- G. Bravo y R. González Salinero (eds.):
generales romanos (I). Formas de integración en el mundo romano.
12.- M. Ruiz Sánchez (ed.): Visiones mítico reli- 33.- G. Bravo y R. González Salinero (eds.):
giosas del padre en la Antigüedad clásica. Toga y daga. Teoría y praxis de la política en
13.- M. Marcos Celestino: La religión romana Roma.
arcaica. Una propuesta metodológica para su 34.- E. Calderón Dorda y A. Morales Ortiz
estudio. (eds.) Eusébeia. Estudios de religión griega.
14.- A.R. Menéndez-Argüín: Flavio Vegecio
Renato: el arte de la guerra romana.
15.- R. González Salinero: Las persecuciones
contra los cristianos en el Imperio romano.
16.- G. Bravo Castañeda y R. González Salinero
(eds.): La aportación romana a la formación de
Europa: naciones, lenguas, culturas. EN PORTADA:
17.- F.J. Guzmán Armario: Romanos y bárbaros
Calle de Éfeso. En primer plano, un
en las fronteras del Imperio romano según el
testimonio de Amiano Marcelino. relieve de Hermes conduciendo un carnero
18.- A. Alba López: Príncipes y tiranos. Teología al sacrificio.
política y poder imperial en el siglo IV d. C.
19.- M. González Herrero: Los caballeros proce-
dentes de la Lusitania romana. Estudio proso-
pográfico
(Sigue en la otra solapa)

Esteban Calderón Dorda
Alicia Morales Ortiz
(editores)
EUSÉBEIA
Estudios de religión griega
Madrid 2011
Signifer Libros
SIGNIFER
Monografías de Antigüedad Griega y Romana
34
SIGNIFER
Libros
ILUSTRACIÓN DE LA PORTADA :
Calle de Éfeso. En primer plano, un relieve de Hermes conduciendo un carnero al sacrificio.
El contenido de este libro no puede ser reproducido ni plagiado, en todo o en parte, conforme a
lo dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, ni ser transmitido con fines fraudulentos
o de lucro por ningún medio.
Este libro se ha publicado con la colaboración del Proyecto de

Investigación «Estudios sobre el vocabulario religioso griego»
(FFI2008-01248) y del Grupo de Investigación «Literatura griega
Helenística e Imperial» de la Universidad de Murcia.
© De la presente edición: Signifer Libros 2011.

Apdo. 52005 MADRID
ISBN: 978-84-935734-9-2
D.L.: 1020/2010
Imprime: Eucarprint S.L. - Peñaranda de Bracamonte, SALAMANCA.
ÍNDICE
Presentación .............................................................................................................9
ALBERTO BERNABÉ PAJARES- IRENE SERRANO LAGUNA, Nuevos datos

sobre la religión de la Tebas micénica: Las Tablillas
de la Odos Pelopidou. .............................................................................................11
ESTEBAN CALDERÓN DORDA, El sacrificio y su vocabulario en

Eurípides.................................................................................................................37
MONTSERRAT CAMPS GASET, Las Haloas áticas: rituales patrios,

diversión femenina ...............................................................................................75
FRANCESC CASADESUS BORDOY, Los mitos escatológicos en Platón:

entre Homero y Orfeo ..........................................................................................97
JOSÉ GARCÍA LÓPEZ, Música, religión y mito en Grecia: los

fragmentos musicales.........................................................................................121
MANUEL GARCÍA TEIJEIRO, Legislación imperial contra magia y

adivinación en el siglo IV .................................................................................139
GIUSEPPE GIANGRANDE, Sobre las ideas religiosas y políticas

del último Eurípides...........................................................................................161
ANA ISABEL JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, Fiestas dionisíacas.............................169
JESÚS Mª NIETO IBÁÑEZ, Aspectos de la religiosidad griega tardía

en los autores patrísticos....................................................................................197
DIANA DE PACO SERRANO, Las heroínas trágicas y la divinidad. Algunos

ejemplos en el teatro de Esquilo y Eurípides .................................................219
EZIO PELLIZER, La nozione di dàimon nella Grecia arcaica (fino
a Platone escluso) ................................................................................................255
SABINO PEREA YÉBENES, Amuletos griegos, una mitología

extravagante, una fe alternativa: el ejemplo de Tántalo
El bebedor de sangre...............................................................................................273
AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ, La constelación greco-romana del altar y

sus implicaciones astrológicas en la religión..................................................323
MARIANO VALVERDE SÁNCHEZ, Atenea y la intervención divina

en la Odisea ...........................................................................................................361
AMULETOS GRIEGOS, UNA MITOLOGÍA EXTRAVAGANTE, UNA FE
ALTERNATIVA: EL EJEMPLO DE TÁNTALO EL BEBEDOR DE SANGRE.
SABINO PEREA YÉBENES

Universidad de Murcia
I. ALGUNOS CONCEPTOS
El diccionario “oficial” de la lengua española, el DRAE, ofrece
definiciones equívocas de las voces “amuleto” (sub voce, “Del latín amuletum:
Objeto pequeño que se lleva encima, al que se atribuye la virtud de alejar el
mal o propiciar el bien”) y “talismán” (sub voce, “del francés, talisman: Objeto
al cual se atribuyen virtudes portentosas”). Recientemente, Theodor H.
Gaster, ha explicado así la diferencia entre amuleto y talismán: «Un amuleto
es un objeto, dotado supuestamente de un poder mágico, que lleva una
persona, se exhibe en una casa, granero, o lugar de trabajo con el fin para
evitar desgracias, las enfermedades, o para evitar el asalto de seres malignos,
demonios o humanos. Un talismán es un objeto similar, pero que se utilizada
para mejorar las potencialidades de una persona y la fortuna. Amuletos y
talismanes son dos caras de una misma moneda. Los primeros están
diseñados para repeler lo que es nefasto; los segundos, para potenciar lo que
es beneficioso»1.
Pese a estas autoridades, de ningún modo podemos emplear la palabra
talismán, un galicismo, cuando hablamos de magia en el mundo antiguo.
Además, la definición del DRAE como un objeto “portentoso” es absurda, por
reduccionista. Por otra parte, el carácter de “potenciador de algún beneficio”,
que caracteriza al talismán según la definición de Gaster, es una de las
características del amuleto —término que, en el mundo, y en el lenguaje
griego que se emplea en la magia activa en el mundo romano de los siglos I-V
d.C—, designa el objeto que, previa y debidamente consagrado, tiene y se
1 T.H. Gaster, 2005, 297-298.

8 :
dota de un poder —activo o pasivo, agente o apotropaico— a aquella persona

que lo lleva. Hablaré, por tanto, de amuleto, y no de talismán2.
Hace mucho tiempo Pfister3 hizo un ensayo de sistematización
funcional de los amuletos, distinguiendo 4 tipos de acciones: A) la
apotropaica; B) la sacramental; C) la energética; D) la analógica. Según este
autor, la acción apotropaica (A) repele a las fuerzas contrarias de la
naturaleza o los démones malignos4. El objeto apotropaico es el más común
de los amuletos, su uso es generalizado y “popular”; por eso es el menos
relacionado con la magia, y el más con la superstición. La “acción
sacramental” (B) a la que se refiere Pfister consiste en transmitir el mana del
amuleto a un sujeto carente de él. Este tipo se acerca mucho al rito religioso, y
por tanto también toma distancia de la magia. La “acción energética” (C)
tiene como propósito reforzar el poder adquirido (o supuestamente
adquirido), por ejemplo, añadiendo un elemento nuevo a un amuleto, o
someterlo a una ceremonia para acelerar o multiplicar su poder. Este tipo de
“acción energética” puede contextualizarse tanto en el mundo de las
supersticiones como en el acto mágico. La “acción analógica” (D), según
Pfister, sería la más “característica” del acto mágico. Consiste en transferir a la
esfera de la realidad lo representado de una manera simbólica. Esta acción
está propiciada por la participación (ceremonial, litúrgica, o escenificada)
entre mago y cliente. No se limita a esperar una acción protectora del
“amuleto positivo”, sino que se provoca la participación y se incita a la
acción. De ahí que ya los propios antiguos llamaran “práctica” a la simulación
de una receta mágica, consistente en su recitación y en su preparación como
pócima.
2 Sobre estos aspectos, Hansmann, L. - Kriss-Rettenbeck, L., 1977; Knuf, A. - Knuf, J., 1984.
3 F. Pfister, 1923, vol. I, 374-385 (p. 375), citado por L. Gil, 1969/2004, 200.
4 Un texto de Filóstrato (Vita Apollonii, IV 10.) cuenta el apedreamiento de un mendigo en Éfeso
por la petición del mago-teúrgo Apolonio de Tiana, que descubrió que estaba endemoniado:
una vez sometido el démon se levantó en su lugar una estatua (un gran amuleto antropomorfo
en definitiva) del “Apotropaico” (τοῦ Ἀποτροπαίου ἕδος).
274
Amuletos griegos, una mitología extravagante...
Creo que este esquema de Pfister5 puede ser matizado en algunos

sentidos, y debemos ser particularmente críticos sobre la noción de mana
(muy en boga hace décadas en el discurso de la fenomenología religiosa de
los pueblos primitivos) y que chirría al aplicar el concepto a la religión griega,
en cualquiera de sus manifestaciones. Otras objeciones al modelo pfisteriano
van en el sentido de que sus categorías no son estancas: las acciones
apotropaica, sacramental, energética y analógica, son complementarias y no
excluyentes. La eficacia de un amuleto se debe a una o varias cualidades del
mismo, y tal eficacia, a su vez, variará dependiendo de la “recepción
subjetiva” del individuo que los lleva, de sus características físicas internas y
externas (de su fisiología), de su carácter, así como de la recepción o impacto
del amuleto en la mirada y en la psique de quien lo observa o lo toca.
Para los antiguos, muchos seres vivos (animales, plantas; e incluso
personas) poseen cualidades naturales extraordinarias. Lo mismo puede
decirse de muchos productos inanimados que la Tierra pone a nuestra
disposición, como son ciertos minerales prodigiosos por los efectos que
5 Aunque recordado y en buena parte asumido por L. Gil, 1969/2004, 200. Para este autor, estas
dos últimas modalidades (B y C Pfister) son, en rigor, casos de contactus augens o adimens; y
actúan, por tanto, como medicamentos “externos”, que funcionan por homeopatía o alopatía.
Por ejemplo, el trozo de tela empapado en sangre catamenial colocado debajo de la copa del
hidrófobo; el primer diente caído de un niño que, cuidando de que no tocase el suelo, se ataban
las mujeres para calmar el dolor de los genitales (Plin., NH. XXVIII 41); los ojos de cangrejo que
se llevaban colgados del cuello en prevención de las oftalmias legañosas (Plin., NH XXXII 27), y
cuantas plantas y raíces se ataban al enfermo y se ponían debajo de su almohada (L. Gil,
1969/2004, 201). Este tipo de medicina basada en las propiedades de las piedras es de tipo
“supersticioso” y popular, pero no faltaron intelectuales que le dedicaron atención, como
Plutarco5, o el mismo Plinio, para atacar estas prácticas o para (en algunos casos) aceptarlas. Cf.
Plut., De superst. 168 D; J. Bidez, 1935, 25-38. En la citada obra de Plutarco sobre los ríos aporta
noticias interesantes sobre montañas y piedras. Y además da nombre de varios autores de
tratados sobre propiedades de las piedras, obras hoy perdidas, como debieron ser las de Nicias
de Malos, Arquelao, Agatárquidas de Samos, Aristóbulo, Trásilo de Mendes, Heráclito de
Sición, Dercilo, y Doroteo el Caldeo, cuyas obras parece que debió consultar Plutarco en el
siglo I, o al menos tener noticia fidedigna de su existencia.
8 :
producen, calificados como “divinos”, por ejemplo los aerolitos o la piedra

imán (μάγνης)6. La tierra y su bios, muy compleja y en gran medida
misteriosa para los antiguos encierra una δύναμις incontrolable,
incomprensible, que sólo parcialmente la “ciencia biológico-descriptiva” que
vemos en un Aristóteles, en un Claudio Eliano o un Plinio el Viejo, trata de
comprender desde postulados teóricos, y que “los técnicos”, particularmente
médicos y magos, trataban de llevar a la práctica, cada uno a su modo (no
muy diferentes, por cierto).
Comprender a la Naturaleza, para dominarla y utilizarla, es un empeño
humano muy antiguo, que se pierde en la “memoria sin memoria”
prehistórica, y que las primeras culturas avanzadas pusieron en seguida por
escrito. En el pensamiento prefilosófico, y precientífico, los objetos, animales
o plantas que “tienen propiedades especiales” son divinos, porque la
divinidad está “dentro”, es decir, “poseen una fuerza incomprensible”, a
todas luces evidente y supra humana, que es vislumbrada manipulada por
especialistas, magos o sacerdotes. Según la teología menfita de los antiguos
egipcios, “los dioses entraron en cada clase de madera, de cada clase de
piedra, de arcilla, de cada cosa que crece...”7. La divinidad está dentro, o
participa en las sustancias, en los materiales que el hombre utiliza para todo
fin.
Los objetos dinámicos —es decir, aquellos que producen un efecto o
una reacción natural o provocada— pueden estar asociados (o ser en sí)
especiales, por su origen (por ejemplo un coral marino) o por su belleza (una
piedra preciosa o semipreciosa), aumentando por ello su “origen divino”,
extraordinario. Y el que maneja su poder, por tanto, ha de ser un experto que
6 Curiosamente Platón, en el Ión (533d) compara el poder de la poesía inspirada con la atracción
que ejerce el imán, y relaciona el poder de los objetos mágicos con la “fuerza divina” (θεία
δύναμις). Compárense en tal sentido sus divagaciones sobre el origen de las piedras y
minerales en el Timeo (49b-c; 59b) y en el Fedón (110d-e). Sobre el tema ver A. Melero, 2002, 46.
7 R.H. Wilkinson, 2003, 92. Sobre los préstamos egipcios a la iconografía mágica de los anillos,
ver los estudios de E.M. Ciampini, 2002, 27-40, y C. Sfameni, 2002, 225-242.
276
posee a su vez una δύναμις θείας μαγείας8, un conocimiento iniciático. Por

tanto, una piedra, por su solo aspecto y por su physis, puede ser un amuleto.
Pero un verdadero amuleto, un amuleto “cultural”, es decir, producido o
modificado por mano humana, es más poderoso, porque su potencialidad
dinámica —la capacidad de actuar— se percibe más claramente a través de
imágenes grabadas (dioses, démones o monstruos) o de signos (palabras
mágicas o signos incomprensibles) que forman parte del repertorio del mago
para manipular la psique del cliente.
La piedra semipreciosa, por su valor intrínseco, puede ser llevada
como amuleto apotropaico, colgado al cuello o montada sobre un anillo, pero
la adición de una imagen grabada (ζῳδάριον)9 y fórmula mágica escrita lo
potencia. El mago, además, se cuidará de que el “objeto adquiera fuerza
extraordinaria” suplementaria por contacto, haciendo que, por ejemplo, toque
un cadáver. La muerte y el contacto con el muerto, cobran protagonismo por
cuanto la muerte tiene una fuerza oculta inmanente, aunque oculta. El objeto
multiplica su poder en contacto directo con la muerte. Algunos creen que la
muerte es capaz incluso de transformar las cualidades físicas de una piedra
preciosa, como el rubí, que cambia de color con el frío que ocupa el cuerpo
del difunto. Por eso, para transferir el poder adquirido, el amuleto debe estar
en contacto directo con el cuerpo humano para potenciar su eficacia (o
simplemente para ser eficaz). Este contacto estrecho con el cuerpo del usuario
creaba una “atadura”10 entre el individuo y el objeto, en un primer nivel
práctico, y, a un nivel más trascendente, establecían relaciones causa-efecto
entre la vida-muerte del individuo y las fuerzas demónicas que se concentran
y se concitan en el amuleto.
Los papiros mágicos utilizan distintos vocablos para referirse a
amuleto, como objeto protector, a saber:
8 Cf. PGM IV, 2449 ss..

9 Término que se emplea en PGM XII, 313: “Introduce una piedra grabada (ζῳδάριον) en las
entrañas del gallo”.
10 De ahí el nombre griego de periapton, periamma y los latinos de ligatura y adligatura.
8 :
a) Formas poco frecuentes

-περίαμμα: PGM XXII a 6: “Si alguien se libera y no te lo agradece,
toma un brasero, echa un amuleto y ponlo sobre el humo”, λαβὲ πυραυνόν,
βαλοῦ καὶ θὲς ὑπὲρ [κ]αν[ὸ]ν τὰ περιάμματα.
- περίαπτον: SM 5.1: “Para un buen parto escribe en un amuleto…”,
πρ(ὸς) εὐτ[ο]κίαν γρ(άφον) ἐν περιάπ[τ]ῳ...
- φύλαγμα: PGM IV 2111: “guárdate a ti mismo con el amuleto que
quieras”, φύλασσε δὲ σεαυτόν, οἷῳ βούλει φυλάγματι.
b) Forma muy frecuente: φυλακτήριον. “Amuleto, objeto protector

consistente en un objeto natural, parte de un animal”11. En los Papiros
Griegos de Magia encontramos una veintena de menciones con esta acepción.
El muestreo de fuentes permite hacernos una idea muy aproximada de sus
usos y formas.
1. λέγε [κρ]ατῶν τὰς τριχίας τοῦ αἰλούρου … ὡσεὶ φιλακτήριον.

“habla sujetando los pelos del gato como amuleto” (PGM III 97)
2. ἐλθὼν δὲ ἐν τῷ τόπῳ, ἐν ᾧ παράσσεις, ἔχων τὰς μεγάλας τρίχας τοῦ

αἰλούρου τὰς ἐκ δεξιῶν καὶ ἐξ εὐωνύμων τοῦ στόματος αὐτοῦ ὡσεὶ
φυλακτήριον, διανυσον τῷ Ἡλίῳ ἐν τῇ ἀνατολῇ λέγων τὸν λόγον.
“sitúate en el lugar donde oficies y, teniendo como amuleto los largos pelos
que el gato tiene a derecha e izquierda de su boca, termina de recitar la
fórmula al salir el sol” (PGM III 127)
3. φυλακτήριον πρὸς δαιμόνια.

“amuleto contra los démones” (PGM IV 86)
11 L. Muñoz Delgado, 2001, 136, s.v.
278
4. ἔστιν δὲ αὐτὸ φυλακτήριον … εἰς λεπίδα ἀργυρᾶν αὐτὸ τὸ ὄνομα

γραμμάτων ρ’ ἐπίγραψον χαλκῷ γραφείῳ.
“éste es el amuleto: en una lámina de plata graba con un estilo de bronce el
nombre de cien letras” (PGM IV 257)
5. μυκῶ καὶ καταφίλει τὰ φυλακτήρια καὶ λέγε.

“muge, besa los amuletos y di” (PGM IV 660)
6. μυκῶ καταφιλῶν πάλιν τὰ φυλακτήρια καὶ λέγων: μορκιμο…

“muge largamente hasta soltar (todo); besa de nuevo los amuletos y di al
mismo tiempo: morkimo…” (PGM IV 708)
7. ἐκβαλὼν περίαπτε τῷ δεῖνα φυλακτήριον ὃ περ<ι>τίθησιν ὁ κάμνων μετὰ

τὸ ἐκβαλεῖν τὸν δαίμονα.
“tras expulsarlo, cuelga a fulano un amuleto, que se pone enfermo después
de expulsar al demon” (PGM IV 1253)
8. καὶ ἄλλο ἔχει φυλακτήριον, ὅπου τὸ σημεῖον τοῦτο.

“también tiene otro amuleto, donde aparece este signo” (PGM IV 1263)
9. φυλακτήριον τῆς πράξεως· λύκου ἀστράγαλον.

“amuleto de la práctica: cuélgate una taba de lobo” (PGM IV 1316)
10. ἔχων φυλακτήριον τῶν αὐτῶν ζῴων τρίχας.

“teniendo como amuleto los pelos de los mismos animales” (PGM IV 1335)
11. δὸς δόξαν καὶ τιμὴν καὶ χάριν καὶ τύχην καὶ δύναμιν, ᾧ ἐπιτελοῦμαι
σήμερον τῷ δεῖνα λίθῳ (ἢ φυλακτηρίῳ) πρὸς τὸν δεῖνα.
“da gloria, honor, gracia, suerte y poder a esta piedra (o amuleto mágico) por
la cual te invoco hoy contra fulana” (PGM IV 1616-1619)
12. δὸς ἐπαφροδισίαν τῷ δακτυλίῳ τούτῳ (ἢ· τῷ φυλακτηρίῳ τούτῳ ἢ τῇ

γλυφῇ ταύτῃ).
8 :
“da poder erótico a este anillo (o a este amuleto o a esta imagen grabada)”
(PGM IV 1675)
13. σκευὴ φυλακτηρίου τῆς πραγματείας· λαβὼν μάγνητα τὸν πνέοντα

ποίησον ὡς καρδίαν, καὶ ἐνγεγλύφθω Ἑκάτη περικειμένη καρδίᾳ ὡς
μηνίσκια. εἶτα τὸ εἰκοσαγράμματον τὸ φωνᾶεν χάραξον, καὶ φόρει περὶ
τὸ σῶμα. ἔστιν δὲ τὸ ὑποκείμενον ὄνομα τὸ γραφόμενον· αευω ηιε ωα
εωη εωα ωι εωι.
“fabricación de un amuleto para la práctica. Toma una piedra imán, que tiene
vida pneuma, dale forma de corazón y que quede grabada en ella una figura
de Hécate que esté rodeada por un corazón, como una pequeña luna.
Después, graba el nombre de veinte vocales y llévalo sobre tu cuerpo. Lo que
sigue es lo que se graba: (veinte vocales)” (PGM IV 2630)
14. τὸ δὲ φυλακτήριον, ὃ δεῖ σε φορεῖν· εἰς φιλύρινον γράψον κινναβάρει τὸ

ὄνομα τοῦτο.
“el amuleto que debes llevar: en madera de tilo escribe con cinabrio este
nombre” (PGM IV 2694)
15. φυλακτήριον εἰς πέταλον ἀργυροῦν.

“amuleto en una hoja de plata” (PGM IV 2705)
16. φυλακτήριον τῆς πράξεως· λαβὼν λίθον σιδηρίτην, ἐν ᾧ ἐνγεγλύφθω

Ἑκάτη τριπρόσωπος.
“amuleto de la práctica: toma una piedra siderita y que quede grabada en ella
una Hécate de tres rostros” (PGM IV 2877)
17. ἔχε δὲ καὶ φυλακτήριον θηλείας ὄνου ὀδόντα τῶν ἄνωθεν δεξιοῦ
σ<ι>αγονίου ἢ μόσχου πυρροῦ ἱεροθύτου.
“ten también como amuleto un diente de los de arriba del lado derecho de la
quijada de un asno hembra o de un becerro rojizo ofrecido a los dioses”
(PGM IV 2897)
18. τὸ δὲ φυλακτήριον ἐπὶ λαμνίῳ κασσιτερίνῳ γράγε.
280
“el amuleto grábalo en una lámina de estaño” (PGM IV 3014)
19. τὸ δὲ φυλακτήριον· εἰς χοιρίαν σπάθην γλῦγε Δία ἅρπην κρατοῦντα.

“el amuleto: en la paletilla de un cerdo graba un Zeus sosteniendo una hoz”
(PGM IV 3115)
20. καρκίνῳ· φυλακτήρια.

“en Cáncer: amuletos” (PGM VII 298)
21. φυλακτήριον τούτου· γράψον τὰ ὀνόματα ταῦτα εἰς πέταλον

κασσιτερινόν.
“amuleto de esta práctica: escribe estos nombres en una lámina de estaño”
(PGM VII 486)
22. φυλακτήριον σωματοφύλαξ πρὸς δαίμονας, πρὸς φαντάσματα, πρὸς

πᾶσαν νόσον καὶ πάθος· ἐπιγραφόμενον ἐπὶ χρυσέου πετάλου ἢ
ἀργυρέου ἢ κασσιτερίνου ἢ εἰς ἱερατικὸν χάρτην φορούμενον
σφραφιστικῶς ἐστιν.
“amuleto que guarda el cuerpo contra los démones, apariciones y toda
enfermedad y sufrimiento: escrito en una lámina de oro o de plata o de
estaño o en un papiro hierático es como un sello” (PGM VII 580)
23. τὸ δὲ φυλακτήριον, ὅπου τὸ ὄνομα ἐγγ<έγ>ραφας, θὲς πρὸ<ς> κεφαλήν

σου.
“el amuleto, en el que escribiste el nombre, ponlo junto a tu cabeza” (PGM
VII 844)
24. φυλακτήριον· ἡ οὐρὰ καὶ οἱ χαρακτῆρες.

“amuleto: la cola y los signos” (PGM VII 857)
25. φυλακτήριον παρὰ τὴν πρᾶξιν· τὸ κρανίον τοῦ ὄνου.

“amuleto para la práctica: el cráneo del asno” (PGM XIa 37)
26. φυλακτήριον οἴσε[ις] ἅψας δεξιᾷ [χ]ειρὶ κα[ὶ] ἀρι[σ]τερᾷ χειρὶ νυκτός.
#
8 :
“llevarás un amuleto atándolo a tu mano derecha y a tu mano izquierda

durante la noche” (PGM XII 13)
27. φυλακτήριον· σεληνόγ[ο]να τρία περιειλήσας φοροῦ ἀριστερῷ βραχίονι.

“amuleto: pon tres peonias alrededor de tu brazo izquierdo y llévalas” (PGM
LXII 24)
28. ὄνομα [το]ῦ[τ]ό [ἐστι] χαριτήσ[ιο]ν καὶ φυλακτήρ[ι]ον.

“este nombre es un medio para obtener favor, liberación y un amuleto” (PGM
LXX 2)
29. τὸ ὄνομα τῶ μεγάλου θεοῦ ἐν τῷ φυλακτηρίῳ τούτῳ.

“el nombre del gran dios que está en este amuleto” (PGM LXXI 6)
A la hora de hacer el amuleto, son importantes, la “adiciones”, es decir,

los elementos que potencian la facultad intrínseca del soporte: una piedra
semipreciosa aumenta su poder si la dotamos de una imaginería mágica
adecuada al fin que se pretende, y, aún más si la imagen se potencia a su vez
con un texto mágico. La combinación imagen + inscripción, talladas sobre una
piedra semipreciosa12, reorientan y definen las propiedades de la piedra-
soporte, hasta poder llegar a transformarla. A menudo prevalece la fuerza y
el nombre del δαίμων grabado sobre las propiedades físicas de la piedra-
soporte. Así, el δαίμων, ese dios o semidiós destronado y metamorfoseado en
espíritu mágico, se aloja en la physis de la piedra, y con su fuerza la supera.
Material base “especial”, imagen grabada y texto, son, pues, los
elementos fundamentales de un amuleto griego (“griego” porque los textos
12C. Alfaro Giner, 1999, presenta en este trabajo, 23-33, una buena síntesis sobre “la ampliación
del poder mágico de las piedras: la acción de la imagen, de la lengua y de los números”, que
me exime de tratar aquí el tema. Aunque también remito, sobre el poder de las piedras y de los
anillos, S. Perea Yébenes, 2000, 17-36; A. Melero, “La magia de las piedras”, 2002, 41-52.
282
mágicos están escritos siempre en griego)13. El texto es muy importante en los

amuletos mágicos, particularmente anillos, como sabemos por las recetas de
los papiros mágicos, que repiten fórmulas de voces magicae y epodai14, y como
se puede comprobar por las colecciones de glíptica mágica. El texto es lo
fundamental en las laminillas de metal (que en la gramática mágica recibe
distintas denominaciones: πλάξ; πλάτυμμα; πέταλον; πτύχιον; λᾶμνα;
λαμνίον; λεπίς) generalmente de oro, aunque también podían ser de plata o
de estaño15, que, enrolladas a modo de cigarrillos, se usaban como amuleto
protector16. Marcelo Empírico nos da una interesante “receta” de este último
tipo de amuleto, destinado a curar dolencias leves y, por tanto, a procurarnos
bienestar:
“Escribe en una laminilla de oro con una aguja de cobre oryô ourôdê (en
caracteres griegos en el original) y dáselo o cuélgaselo a quien padece de
legañas para que lo lleve suspendido del cuello con un cordel de lino como
praeligamen. Tendrá una acción duradera y eficaz, si lo haces y lo pones,
observando castidad” (Sobre los medicamentos, VIII, 59).
13 Me refiero, claro, a los amuletos colgantes y a anillos mágicos. No hablo aquí de las tablillas
de execración, las tabellae defixionis, que sí están escritas en su mayor parte en latín.
14 Como las descritas en PGM XXVI 580. Sobre la relación entre piedras mágicas y papiros
mágicos: M. Smith, “Relations”, 1979, 129-136; J. Schwartz, 1981, 485-509.

15 Sobre las lamellae magicae: R. Kotansky, 1994.
16 Véase por ejemplo la lamella publicada por F. Gascó y otros, “Noticia”, 1993, 327-335, que ha
sido leída así:

ὡς Σόδομα καὶ Γο-
μόρρα ὑπέτα-
ξας, οὐτ<ω>ς καὶ
τὸ πνεῦμα·
Βαρκιήλ, Ἀριήλ
Ἀκάλμια Ἰάω
Φαβριήλ Μιχαήλ
Ἀδωναί Ραγιήλ
- - -.
#
8 :
Hay objetos que no poseen una capacidad dinámica intrínseca, natural,

a pesar de que sean objetivamente llamativos o bellos (pensemos, por
ejemplo, en una hermosa piedra ágata bien pulida; o en una llamativa
amatista). A estos objetos se les pueden añadir elementos para convertirlos en
objetos especiales, de modo que a una suma de elementos “poco nobles” se le
confiere un poder (del que carecen por separado), al unirlos y convertir el
conjunto en un amuleto. Ejemplo: nada de especial tienen por separado una
rama de sabina (βράθυ βοτάνη), un cuervo (βρύσις ὄρνεον), una piedra de
berilo amarillo (βήρυλλος λίθος λευκός) y una langosta (βύσσα ὅ ἐστι
κάραβος), pero combinados debidamente17, siguiendo las instrucciones o
receta de un mago para componer un amuleto, el nuevo objeto, ahora objeto
mágico, adquiere un poder inusitado, como vemos en el libro de Kyranides I,
2, 20-2618:
17 Esta obra habla “de las virtudes naturales de las bestias, de las hierbas y de las piedras. Se
han colocado por orden alfabético, de modo que cada letra comprende una planta, un animal
(ave o pez), y una piedra, siendo cada uno de estos cuatro elementos simpáticos los unos con
los otros”, todos ellos nombrados con sus nombres comunes que empiezan con la misma letra.
Naturalmente, la combinación “alfabética” en cada amuleto no tiene sentido, se debe a la
casualidad de que cada especie comience por una determinada letra, y por tanto la “simpatía”
existe difícilmente según la lógica del empirismo medico, pero esa ordenación es útil para los
magos o para quienes creen en la eficacia de los amuletos, que dejan al albur de la voluntad
divina poner nombre a los animales, a las plantas y a las piedras, de modo que el alfabeto es un
instrumento verdadero y eficaz del mago» (A.J. Festugière, La révèlation, 1986, 202). Sobre
Kyranides: D. Kaimakis, 1976 (texto griego); Waegeman, 1987, passim, con traducción y
comentario de los amuletos del primer libro de Kyranides; Perea Yébenes, “Magia, amuletos y
supersticiones de materia medica en el libro I de Kyranides”, en prensa
18 Kaimakis, p. 34: λαβὼν οὖν βήριλλον λίθον γλύψον κορώνην καὶ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτῆς
κάραβον καὶ κατακλείσας βράθυος βραχὺ καὶ ὀλίγον τῆς καρδίας τοῦ πτηνοῦ καὶ τὴν
λεγομένην ἀφροδίτην τοῦ καράβου, καὶ φόρει ὡς βούλει. ποιεῖ γὰρ πρὸς δυσπνοϊκούς,
ἡπατικούς, καὶ νεφριτικούς. ἔστιν γὰρ Διὸς ὁ λίθος. τὸν δὲ φοροῦντα ποιήσει ἐπίχαριν,
ἐπιτευκτικὸν εἰς ὃ ἂν ἐπιβάληται. ποιεῖ δὲ καὶ εὔνοιαν εἰς τοὺς γαμοῦντας καὶ ὁμόνοιαν
εἰς τὰ ἀνδρόγυνα ὡς λίαν κάλλιστον.
284
“Tome una piedra berilo y grabe en ella un cuervo, y bajo sus patas una
langosta; haga un atadillo con sabina y un pequeño trozo del corazón de un
pájaro y la llamada “afrodita” de la langosta; y llévelo como quiera. Actuará
beneficiosamente para los que les falta el aire, para los que sufren del hígado y
del riñón. Es la piedra de Zeus. Procurará encanto y éxito a quien lo lleve.
También favorece el amor mutuo y da, en la medida de lo posible, una
armoniosa vida sexual a los matrimonios”.
El resultado, como vemos, es un amuleto compuesto, “biológico” y

“positivo”, que tiene efectos beneficiosos a quien lo lleva. Algunas obras
tardías (ca. ss. II-V d.C.), como la citada Kyranides, o el Fisiólogo19 —obra que
tiene como precedente remoto el Libro de las Simpatías de Bolo de Mendes20—
están llenas de estas recetas amuléticas “naturales”, una suerte de medicina
natural.
La téchne del mago, como la del médico, consiste en conocer la
potencialidad de los elementos básicos del compuesto —sea un fármaco o un
amuleto—, calibrar las proporciones de la mezcla, y comprobar la eficacia de
la combinación administrada. La diferencia, no poco importante, entre las
recetas farmacológicas del médico y las recetas amuléticas del mago, es que
los fármacos se ingieren o se aplican sobre el cuerpo (de modo que hay una
absorción del medicamento por los capilares sanguíneos, internos o externos),
mientras que el amuleto, que es un objeto inmasticable e indigerible, sólo se
puede llevar —se debe llevar— pegado al cuerpo, pero externamente, sin que
se produzca intercambio físico de propiedades entre el amuleto y el cuerpo
19 Sobre el Fisiólogo: F. Sbordone 1936 (repr. 1976); D. Offermanns, 1966; D. Kaimakis, 1974; así
como la versión española de este texto, C. Calvo Delcán, 1999, 127-237, con amplio estudio
introductorio (ibid. 81-127) y extensa bibliografía (ibid. 128-134).
20 C. Calvo Delcán, 1999, 87. Un acercamiento a este universo natural prodigioso es el tratado
pseudoplutarqueo sobre los ríos (de fluviis), vid., J. Bidez, 1935.
#
8 :
humano. El amuleto actúa principalmente, o únicamente, por un mecanismo

de placebo psicológico, lo que podríamos llamar una “acción demónica”.
II. UNA MITOLOGÍA EXTRAVAGANTE

Una característica de la magia antigua es el “orden desordenado”, es
decir, romper o modificar el sentido mitológico religioso de un dios (por
ejemplo, rebajándole a la categoría de simple demon; o quitándole o
añadiéndole atributos propios de su personalidad mítica), al mismo tiempo
que la figura de ese dios transformado extravagantemente, procura, a fuerza
de la repetición, convertirse en “canónico” en el universo mágico. Los
démones mágicos sólo conservan trazas iconográficas o nominales de sus
“padres divinos”, pero no su personalidad mitológica o religiosa.
Pero esto no ha de extrañarnos, pues la magia no es una religión. Es
una técnica de coacción psicológica que, utilizando los mismos mecanismos
que la religión, la destruye: en su esencia (convirtiendo en “privado” lo que la
religión tiene de pública), en sus símbolos (creando monstruos aberrantes que
chocan frontalmente con la estética apolínea de los dioses tradicionales), y en
su organización (la magia no tiene sacerdotes, ni credos, ni lugar específico de
culto). Aunque la magia comparte con la religión una honrosa finalidad:
ayudar al individuo. Pero a diferencia de la religión —en la que el individuo
suplica a los dioses desde un plano de inferioridad—, la magia ordena a sus
dioses, los démones, una vez sometidos, desde un plano de superioridad.
Vista así, la magia es una “anti-religión”, o una “religión reaccionaria”, que,
paradójicamente, no carece de espiritualidad, sensibilidad, o incluso de una
hímnica sublime21.
Pero la realidad es que, a vista de los documentos mágicos —los
amuletos— y de su literatura propia —los papiros griegos de magia, las
21Como se lee en la llamada —según otros “mal llamada”— “liturgia de Mithra”, en el gran
Papiro Mágico de París, publicado en la colección PGM IV, versos 475-929, que contiene
momentos de alta intensidad poética, y hasta cosmológica.
286
defixiones y las filacterias áureas— podemos decir que una de las

características del universo mágico es su “fealdad”, una “antiestética”
intencionada que busca el shock, un choque visual y emocional que se
manifiesta en la paradoja de exhibir a los démones terribles en las superficies
pulidas de esos frutos maravillosos de la tierra que son las piedras preciosas,
“en cuya pequeñez —asegura Plinio el Viejo— se halla concentrada la
majestad de la naturaleza”, gemmae supersunt et in artum coacta rerum naturae
maiestas22.
En esta suma de contradicciones reside el atractivo de los amuletos
griegos, de los que vamos a ver ahora algunos ejemplos, circunscritos al
ámbito de la medicina magia, es decir, “gemas médicas”.
III. GEMAS MÉDICO-MÁGICAS Y LITERATURA MÉDICA GRIEGA

Como sabemos, en el mundo griego, la medicina se levanta sobre la
figura de Hipócrates, o por mejor decir, de la escuela hipocrática, que produjo
la colección de literatura médica conocida como Corpus Hippocraticum,
formado entre 460-350 a.C. La obra médica de Hipócrates puede compararse,
por su importancia, a lo que en filosofía hicieron Platón o Aristóteles. La
medicina hipocrática es “transversal”, como se dice ahora, a todo el mundo
antiguo, e influyó en toda la tradición posterior, la romana —con la ayuda de
Galeno— y en la medieval junto a los escritos del citado Galeno (ca. 130-200
d.C.), médico y filósofo, autor de una obra gigantesca, conservada en su
mayor parte. El diagnóstico, la evolución de la enfermedad o la terapéutica
varían de un individuo a otro, teniendo en cuenta los factores exógenos, por
ejemplo, una herida producida por un puñal, y los factores endógenos: cada
persona reacciona de forma distinta a una misma agresión o a una
enfermedad similar. Por tanto, no hay leyes médicas infalibles —es obvio,
porque, a igual terapéutica unos enfermos sobreviven y otros mueren—,
dejando un amplio margen de especulación. Esta característica aleja a la
22 Plin., NH XXXVII 1.
#
8 :
medicina griega de la “ciencia”, de lo que ellos denominaban ἐπιστήμη, un

“conocimiento verdadero”, que se opone a δόξα (opinión) o un conocimiento
teorético que se opone a πρακτική (acción/actuación), según Aristóteles23. A
la medicina y a la magia corresponde la misma calificación: son una τέχνη,
una “habilidad”.
Por eso se entienden mejor las interferencias de otros métodos
curativos, como los antes citados, milagro y magia, que pueden
complementar, o incluso sustituir a la medicina. Siguiendo a Kee24, en el
mundo antiguo había tres formas de curación:
1) La MEDICINA, un método para diagnosticar y aplicar remedios a las
indisposiciones humanas, basado en una combinación de teoría sobre el
cuerpo y observación del mismo, de sus funciones y sus desajustes. La
medicina explica la enfermedad como trastornos funcionales del cuerpo, que
requieren un diagnóstico médico y la prescripción del correspondiente
remedio.
2) El MILAGRO, que implica la pretensión de que es posible obtener la
sanación invocando a los dioses para que intervengan directamente o a través
de un intermediario elegido, un προφήτης (un intérprete de la divinidad) o
un θεῖος ἀνήρ (un hombre sagrado). El milagro es un tipo de curación
irracional (que la razón no entiende ni explica), y opera sobre enfermedades
frecuentes de sintomatología somática (por ejemplo la ceguera, la mudez, la
sordera, la cojera, etc.), pero también, en sintonía con su “irracionalidad”,
actúa sobre enfermedades que actúan o se alojan en el cuerpo, pero son
“espirituales”, como son en particular la epilepsia, la locura o la posesión
demoníaca. Los problemas humanos producidos por demonios (irrationalis
ratio) se curan por un milagro o por una práctica mágica. Ambos métodos
comparten una misma técnica: el exorcismo.
23 Arist., Met. 1025b-1026ª.

24 H.C. Kee, 1992, 17.
288
3) Finalmente, la MAGIA. Es una técnica que, mediante la palabra o la

acción, trata de obtener algún fin deseado por el solicitante, por ejemplo la
resolución de un problema amoroso. Aunque la magia también se usa para
producir un daño a un enemigo que provocó el problema (por ejemplo la
novia que no te quiere y tú sí deseas ardientemente). La magia, pues, tiene
como finalidad protegerse de un mal ajeno, o producir un mal a otro. Ese
“mal” puede ser también una enfermedad. Por tanto, la magia evita
enfermedades, y también se usa para producirlas en otros.
La relación entre medicina y gemas mágicas es muy importante, hasta
el punto de poder decir que la mayor parte de las gemas-amuletos estaban
destinadas a proteger la salud física de quien las llevaba25. En la Roma
republicana se extendió sobremanera la fama de los taumaturgos,
generalmente de origen oriental, que, mediante la práctica de “exorcismos
terapéuticos”26, difundieron un tipo de práctica médica asociada a la magia
“con pretensión de superioridad y con mayor santidad que la medicina
griega”27. Esta rama de la medicina popular se inspiraba en la tradición
helenística, con fundamentos orientales, que estudiaba –y llevaba a la praxis
de la curación— las propiedades naturales de plantas, piedra o animales, de
donde los hombres obtenían productos médicos. Un buen ejemplo de la
confianza que algunos grandes médicos tenían los ἰατρικὰ φυσικά, los
remedios naturales, son las obras de Marcelo de Side28 y de Elio Promoto29,
ambos del siglo II d.C.
Sabemos que Galeno a veces sucumbe a la eficacia de los remedios
mágicos como una alternativa a la medicina práctica.
En este sentido es significativo un texto conservado en la Therapeutica,
(2, 475, 4-15) del médico Alejandro de Tralles, que éste atribuye al también
25 S. Perea Yébenes, 2001, 569-577; Id., 2002, 67-79 y 171-232. A. Mastrocinque, SGG I, p. 58.
26 A. Mastrocinque, SGG I, 58.
27 Plin., NH XXX 2.1. S. Perea Yébenes, 2007, 121-150.
28 M. Wellmann, 1934.
29 M. Wellmann, 1908.
#
8 :
médico Rufo de Éfeso (§ 89, 23-29 [pp. 402-403] Daremberg-Ruelle). Ahí se

habla de las creencias de Galeno en los remedios mágicos. Dice así:
“Y esto no es todo. El divino Galeno, tras haber pensado que los

encantamientos no eran (eficaces), ha encontrado, tras un largo periodo de
tiempo y de una experimentación prolongada, que aquéllos tienen mucho
poder. Primero escuchad lo que dice en su tratado Sobre la medicina en tiempos
de Homero. Él se expresa así: «Algunos imaginan que los encantamientos
parecen cuentos de viejas; y yo mismo así lo he creído mucho tiempo; luego,
meditando, convencido por la fuerza de unos hechos tercos, he reconocido
que tenían una virtud. En el caso de la herida causada por un escorpión, he
comprobado su utilidad. Y diría lo mismo de los casos en que los huesos
obstruyen la faringe, que son expulsados rápidamente tras un encantamiento.
Podría citar incluso muchos detalles importantes en los que, tras los
encantamientos, ha ocurrido una curación».
Por tanto, si el muy divino Galeno da este testimonio, y con él
muchos otros antiguos, ¿qué es lo que nos impide exponer los hechos que
hemos comprobado por nuestra propia experiencia o por la autoridad de
nuestros amigos? Hay muchos (remedios), pero ninguno igual al anillo de
cobre de Chipre. He aquí la receta:
Remedios naturales: «Se toma un trozo de cobre de un grosor
suficiente, que no pueda ser luego consumido al ser puesto al fuego; la
(porción) de bronce que se encuentra en el mineral, lo reducirás a la
proporción de una pequeña piedra, de modo que se pueda colocar en un
anillo, y (allí) debe grabar la figura de un león, de la luna y de una estrella;
escribirá en el exergo el nombre del dicho animal, y, tras haberla montado
sobre un anillo de oro, lo llevaréis en el pequeño dedo médico».”30
Curiosamente, han quedado ejemplos de este tipo de gema médica

(león + luna + estrella), como vemos en estas imágenes:
30 Rufo de Éfeso (§ 91 [p. 404] Daremberg-Ruelle), apud Alejandro de Tralles, Therapeutica, 2,
475, 18 24.
290
IAW
BACΞ
XAEHBA
XWONW
A
Michel, 2001, nº 279.

British Museum
IAW
ABAW
AEOI
YW
Michel, 2001, nº 284.

British Museum
Aquileia. SGG II, 2007, Aq 20 y 22
Los textos médicos citados antes no explican por qué han de grabarse
estos símbolos (león, estrella, luna) y no otros. Los médicos sabían, por la
experiencia ajena o propia, que estos amuletos “eran eficaces”, pero los
médicos no eran magos, y no sabían, ni tenía por qué saber, la razón
iconográfica. Estas gemas, como muchos otros amuletos griegos destinados a
proteger de una enfermedad o a mitigarla, ostentan símbolos solares, como
8 :
vemos aquí en el león, con su clara simbología solar o incluso zodiacal31. La

cualidad solar y positiva de los démones mágicos representados, añadida a la
fuerza física (real o inducida) de la piedra, aporta energía al portador del
amuleto, real o psicológica. La eficacia del remedio depende de la
receptividad, física o psíquica, del individuo que lo lleva —lo debe llevar—
tocando directamente su cuerpo.
Otro prestigioso médico, Oribasio (Synopsis 9.10.18), en el siglo IV
d.C., trasmite este curioso remedio amulético contra dolores de estómago:
“El jaspe verde, empleado como amuleto, alivia el esófago y la boca del
estómago. Este remedio ha dado pruebas suficientes de su eficacia. Se fabrica
un colgante que se coloca alrededor del cuello y debe quedar suspendido con
una longitud suficiente para que (el amuleto) toque la boca del estómago”.
ὁ χλωρὸς ἴασπις ὠφελεῖ τὸν στόμαχον καὶ τὸ στόμα τῆς γαστρὸς

περιαπτόμενος, καὶ πεῖράν γε ἱκανὴν δέδωκε, καὶ χρὴ ποιοῦντας ὁρμαθὸν
ἐξάπτειν τοῦ τραχήλου συμμέτρως οὕτως ὡς ψαύειν τοῦ στόματος τῆς
γαστρός.
Esta terapia, poco desarrollada realmente, y que consiste en el mero

contacto, debe completarse con la aplicación de emplastos fríos y la ingestión
de bebidas refrigerantes, como leemos en Oribasio, Synopsis, 9.10.19:
“Existe un comportamiento incorrecto del orificio del estómago debido al

calor. Cuando los enfermos muestran ardores acompañados de debilidad,
desfallecimientos, o incluso de falta de apetito, cualquiera que sea la causa de
estas circunstancias, y siempre que no aparezca fiebre, se le proporcionará
agua fría mezclada con jugo de uvas verdes, o una decocción, bien de carne
de membrillo, bien de ocho semillas de cohombro, o bien de una ramita de
31Sobre los símbolos astrales en los amuletos y las gemas astrológicas, G. Sfameni, 2003, 113-
124.
292
menta. Por fuera se aplicará sobre la boca del estómago una bolsa de agua
fría, o de nieve, o trozos de calabaza”.
ἐπὶ δὲ τῶν θερμῶν τοῦ στομάχου δυσκρασιῶν καὶ καυσουμένων μετ'

ἐκλύσεως ἢ ὀλιγοψυχίας ἤ τινος ἀνορεξίας ἐξ οἱασδήποτε προφάσεως
πλὴν πυρετοῦ ψυχρὸν ὕδωρ δίδου μετ' ὄμφακος χυλοῦ ἢ μήλων κυδωνίων
ἀφέψημα ἢ ἕλικος ἀμπέλου ἢ σικύου σπερμάτια ὡς ὀκτὼ λεῖα μετὰ
ψυχροῦ, ἢ κλωνίον ἡδυόσμου λεάνας δὸς πίνειν· ἐπιτίθει δ' ἔξωθεν ἐπὶ
τὸν στόμαχον κύστιν πληρώσας ὕδατος ψυχροῦ ἢ χιόνα ἐπίβαλλε ἢ
κολοκύνθης ξέσματα.
Las enfermedades estomacales —y, en consecuencia, los dolores

localizados en ese órgano— debían ser muy frecuentes en la Antigüedad.
Los remedios que aporta la literatura médica es abundante32, pero
también abundan los remedios mágicos33, particularmente los amuletos34. Son
varios los démones a los que se atribuye la capacidad de actuar contra el
dolor estomacal, por ejemplo, el jinete “Salomón” alanceando a un demonio,
en cuyo reverso, sobre la imagen de un anguípedo, se lee la siguiente
inscripción: <σ>τόμαχε, ἀντιστόμαχε, ὡς αἷμα ἔφαγ<ες>, ὡς αἷμα ἐπίωκες,
οὕτω καταδῶ σε35. Pero el principal démon asociado a la curación mágica de
este órgano interno, o bien para procurar su protección, es Chnoubis, la
serpiente leonina (serpiente con cabeza de león rodeada de un círculo o
corona de rayos).
Chnoubis es un típico demon mágico, invocado en papiros y gemas-
amuletos36. Presenta una iconografía “monstruosa” característica: es una
serpiente con cabeza de león, rodeada de rayos. Tiene un origen egipcio
astral. “Era uno de los 36 Decanos (dioses que gobernaban 10 grados del
32 A modo de ejemplo: Galeno XII 207; Marc. Empir. XX 98; etc.

33 Sócrates y Dionysios, De lapidibus 35 (Halleux / Schamp, Lapìdaires, 1985, 170).
34 He estudiado un caso particular; una gema de Itálica: S. Perea Yébenes, 2001, 569-577.
35 C. Bonner, 1950, 217, con correcciones de A.J. Festugière, 19151, 88.
36 S. Perea Yébenes, 2002, 67-79 (una gema chnoubica de Cástulo).

8 :
círculo zodiacal, tres por cada signo). Era el Primer Decano de Leo”37. Un
escritor del siglo IV d.C., el astrólogo egipcio Hefestión, en su Apotelesmática,
da un remedio mágico-astrológico protector del estómago —una filacteria—
con la imagen de Chnoubis38.
Attilio Mastrocinque39 ha realizado recientemente un meritorio ensayo
de “teología de Chnoubis”. Este demon es fruto de una mezcla de creencias
bíblicas (transmitidas a través de los apócrifos) y con el universo especulativo
de los gnósticos, mezcladas con ideas filosóficas astrales griegas y hebreas
(rabínicas), todo ello sustanciado en una imagen de inspiración egipcia. En
sustancia, se trataría de un demon agente que trata de arrebatar el mal (la
enfermedad) como quien “quita el corazón a un gigante” 40.
Los museos y las colecciones de glíptica conservan muchos amuletos
chnoubicos, relacionados con la curación del estómago, como vemos, a modo
de ejemplo, en estas gemas mágicas de Nápoles y Perugia.
SGG I fig. 22. Nápoles. SGG II Pe 12D. Perugia. SGG II Pe 11. Perugia.
37 A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 78.

38 Μὴ λαθέτω δὲ ὡς ε᾿κότως εἰς φυλακτήριον τοῦ στομάχου παραδέχονται τὸν Χνουμὶν ὡς
κύριον ὄντα τοῦ στήθους τοῦ κόσμου καθὼς ἡ διαίρεσις τῶν ζῳδίων περιέχει. τὸ δὲ
μεσεμβόλημα Καρκίνου καὶ Λέοντος ποιεῖ ἐμμανεῖς (Hephaest., Apotelesm. XII 20-24, edic.
Pingree).
39 A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 78-82.
40 A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 81.
294
En una gema-amuleto de Chnoubis se lee la inscripción41:
φύλαξον ὑγείη στόμαχον Πρόκλου

“Protege la salud del estómago de Proclo”
En otra gema se lee: Chnoubis, el dios grande del estómago42. Y en otra se

repite la palabra πέσσε “¡digiere!”.
Las gemas mágicas de Chnoubis, son excelentes ejemplos de la
creatividad mitológica del universo mágico greco-romano, tan complejo como
aberrante y exagerado, multisignificante, ambiguo, contradictorio (imágenes
e inscripciones “oscuras”) que invocan la luz celeste, la fealdad que busca el
bien y la felicidad.
Otro aspecto de la salud humana al que los médicos prestaron mucha
atención es la ginecología. Los antiguos egipcios han dejado una abundante
literatura sobre enfermedades sexuales de la mujer, ahondando en la
terapéutica mágica43. En el mundo griego, desde los Tratados Hipocráticos44
41 A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 59. La gema citada es Delatte - Derchain nº 80 = SGG I, 2003,
nº 168.
42 A. Mastrocinque, SGG I, 2003, p. 59 nota 62.
43 Sobre magia y ginecología hay numerosos papiros egipcios, desde el Imperio Medio como
mínimo. De todos los ejemplos existentes yo destaco dos, el P.Carlsberg VIII (XIX-XX din.), un
tratado de ginecología y pronósticos de los nacimientos. Lo estudió E. Iversen, 1939. Un
resumen del contenido, en J.F. Nunn, 2002, 47. El otro es el P.Berlín 3027 —también llamado
Zaubersprüche—, datado en el Imperio Nuevo, que es el más importante en este ámbito de la
magia ginecológica. Este papiro está editado y estudiado por W. Wreszinski, 1909 y A. Erman,
1901. Sobre ginecología y obstetricia en el mundo egipcio, A.P. Leca, 1988, 307- 336; J.F. Nunn,
2002, 231-240; sobre los amuletos, ibid., 134.
44 Varios Tratados se dedican a estas afecciones, a saber: De semine; de natura pueri; de morbis IV;
de natura muliebri; de septimestri partu; de mulierum affectibus; de septimestri partu; de octimestri

partu; de virginum morbis; de superfetatione; de exsectuione foetus.
8 :
hasta Oribasio45 (en el siglo IV d.C.), pasando por Galeno y Sorano de Éfeso46,
la literatura médica griega es abundante sobre las enfermedades (sexuales) de
las mujeres. Pero, al igual que hemos visto sumariamente sobre las afecciones
estomacales, los antiguos también acudieron a remedios mágicos, amuléticos,
para prevenir o curar las patologías sexuales de la mujer, como la menorragia,
el parto, el aborto, la superfetación, la tumoración de útero, etc.47 Hay
amuletos que, por su representación, están directamente relacionados con la
mitigación de estos males, cual es la representación de la matriz abombada,
en cuya base se dibuja una gran llave. Esta llave —que cierra la boca de la
matriz cuando hay pérdidas de sangre o cuando hay que retener el feto, o abre
la matriz cuando tiene que expulsar algún humor o tumor maligno—, puede
aparecer sola, o bien, otras veces, acompañada por algún demon, ya en el
anverso o en el reverso de la gema/amuleto. Los démones más habituales
para este fin son Harpócrates sobre el loto48, Seth49, el Anguípedo, o una
cohorte de dioses egipcios, muy característica, entre los que se identifica a
Osiris y Nephtys (la hermana de Isis), Chnoubis o el Cynocéfalo50.
En las páginas siguientes voy a estudiar una gema que, con la misma
finalidad, representa a un personaje mítico (Ares/Marte), nombra/invoca a
otro personaje mítico (Tántalo), acompañado, como sucede casi siempre en
estas gemas mágicas, por nombres bárbaros, démones identificables (o no),
voces magicae, formulae o charakteres.
45 Los textos principales de Oribasio (o recogidos por Oribasio) de ginecología, han sido
reunidos y comentados por López Pérez, 2010, 122-178. Sobre magia y ginecología, recomiendo
especialmente el estudio de J.-J. Aubert, 1989, 421-449.
46 La Gynaecia de Sorano puede leerse en la excelente edición de Burgière - Gourevich - Malinas,
1988-2000.
47 Como apunta M. López Pérez, 2010, 120.
48 S. Morenz - J. Schubert, 1954; H. Schlögl, 1977; SGG I, 2003, 150-152. El Harpócrates mágico
“sobre el loto” es el heredero del Horus mágico del Egipto faraónico, que tiene su mejor
expresión en las estelas mágicas, bien estudiadas en la monografía de D. Saura, 2009.
49 SGG I, 2003, 61 fig. 13.
50 LIMC, s.v. Nephtys nºs 12, 13, 15, 16.
296
IV. TÁNTALO, EL BEBEDOR DE SANGRE

Claro ejemplo de utilización extravagante de un personaje mítico
griego son las llamadas “piedras de Tántalo”, es decir, amuletos de piedra
hematite (“la piedra de la sangre”) en la que aparece mencionado Tántalo, ese
personaje confinado para toda la eternidad a los infiernos, condenado a no
poder saciar su sed de agua ni calmar su hambre con los frutos silvestres (Od.
XI 582-592). En el mundo de los amuletos mágicos, Tántalo será un “bebedor
de sangre”, y su campo de acción mágica —de magia positiva—, va a ser la
curación o la detención de las menorragias menstruales de la mujer. El tema
fue tratado hace muchos años por varios autores51, pero merece la pena
sintetizar lo dicho y aportar algunas ideas nuevas acerca de estas gemas
mágicas griegas tan singulares.
LOS DOCUMENTOS
Estos amuletos son piezas excepcionales. Se conservan varios
ejemplares, salidos de distintos talleres, pero que tienen una misma
disposición/contenido religioso mágico, es decir muestran una unidad
compositiva —lo que rara vez sucede en el universo de las gemas mágicas—
entre anverso y reverso. La mejor pieza es la del Gabinete de Medallas de la
Biblioteca Nacional de París52, que tiene varios paralelos, en colecciones de
Beyrut 53, del British Museum54, y otra en la colección Kofler de Lucerna55. Es
51 H. Seyrig, 1934, 1-5; A.A. Barb, 1952, 279-283; A.A. Barb, 1953, 193-238; C. Bonner, SMA 1959,
88; A.J., Festugière, 1951, 88-92; A.J., Festugière, 1961, 288-293; J.-J, Aubert, 1989, 421-449; C.A.
Faraone, 2002, 91-97; Id., 2009, 203-228.
52 Número de inventario S 354. A. Delatte / Ph. Derchain nº 364 (con comentario en 258-259);
VV.AA., Égypte romaine nº 278 (breve comentario y excelente foto del anverso, que reproduzco
aquí).
53 Piedra hematite. H. Seyrig, 1934; C. Bonner, SMA 88 y 276 nº 144 (y lám. VII, fig. 144).
54 S. Michel, 2001, nº 383. La gema 384 de la misma colección (y mismo catálogo) es un paralelo
de la anterior, aunque peor conservada (está partida por el centro en sentido vertical). Las
gemas 385 y 386, muy parecidas entre sí, muestras a Ares armado, pero no la leyenda alusiva
8 :
una gema hematite, de forma oblonga, con las esquinas redondeadas,

grabada con imágenes y textos mágicos por ambas caras. En el anverso
aparece Ares armado con lanza y escudo, ubicado en la mitad inferior
izquierda, dejando mucho espacio libre de campo epigráfico, donde aparece
la siguiente leyenda en pterýgion56:
ΔΙΨΑΣ ΤΑΝΤΑΛ ΑΙ{ε}ΜΑ ΠΙΕ

Διψᾷς Τάνταλ(ε); αἷ{ε}μα πίε
“¿Tienes sed, Tántalo? ¡Bebe sangre!”
París Lucerna
Tántalo, sino ésta: Ἄρης ἔτεμεν τοῦ ἥπατος τὸν πόνο(ν), es decir: “Ares ha cortado el tumor
del hígado”.
55 A.J. Festugière, 1961, nº 1.
56 Es decir, con forma de ala. Ver nuestro dibujo más adelante.
298
British Museum.
Se ha resuelto el caso de la segunda palabra en vocativo, conforme

aparece en otra gema paralela, la de Beyrut57. Esa épsilon que falta al final de
Τάνταλ(ε) sobra en la tercera palabra, donde hay que resolver sin duda
αἷ{ε}μα, sangre.
Algunos autores han creído ver en principio el adjetivo femenino
διψάς, es decir, “borracha”, en lugar del verbo διψάω, “tener sed”, que la
mejor solución.
En el reverso se pueden leer las letras ΙΑΩ (Ἰάω) escrito sobre una
especie de altar; debajo del cual aparece una copa ovoide que recuerda una
matriz, y a sendos lados se sitúan dos serpientes; encima, una estrella. Las
leyendas son: Arriba: Ἀδωνοεί. - Izquierda: Σαβάω. Derecha: Αδονα(ι) y un
charakter mágico. Debajo, en el exergo: las siete vocales (mágicas) griegas.
Voy a referirme, por este orden, a: 1) La leyenda de Tántalo; 2) La
forma de la inscripción del anverso; 3) Las figuras, fórmulas y nombres
mágicos del reverso.
57 C. Bonner 1950, 88.

8 :
LA LEYENDA DE TÁNTALO
La estancia de Tántalo en los infiernos es una νέκυια clásica, la
evocación de un muerto, que como sus “colegas” citados en la Odisea (Titios y
Sísifo, entre otros)58, mantiene un diálogo con Odiseo sobre la razón de su
perpetua condena y sus penosas condiciones existenciales en el reino de las
sombras. Odiseo cuenta así la visión que tuvo de Tántalo:
“Vi también a Tántalo, el cual padecía crueles tormentos, en pie, en un lago

cuya agua le llegaba a la barbilla. Tenía sed y no conseguía tomar el agua y
saciarse: cuantas veces se agachaba el anciano con la intención de beber, otras
tantas desaparecía el agua absorbida por la tierra, la cual se mostraba
negruzca en torno a sus pies y un dios la secaba. Encima de él colgaban las
frutas de altos árboles —perales, manzanos de espléndidos frutos, higueras y
verdes olivos—; y cuando el viejo levantaba los brazos para cogerlas, el
viento se las llevaba a las sombrías nubes”. (Od. XI 582-592)
Por tanto, sed y hambre, que son recordados por Horacio en dos pasos
diferentes, respectivamente Sátira I 68 (sed) y Epodo XVII 66 (hambre). Y aún
puede añadirse otro suplicio de Tántalo a las descritas por Homero: el
condenado estaba en pie sobre una piedra tambaleante, y por tanto
aterrorizado (καὶ τὸ ἐκ τοῦ ἐπηρτημένου λίθου δεῖμα). La noticia la sacamos
de Pausanias, Perieg. X 31, 12, fragmento en el que describe este suplicio de
Tántalo, que formaba parte de un enorme cuadro realizado por el pintor
Polígnoto de Tasos.
Para los antiguos, la autoridad sobre Tántalo es Homero, pero las
desgracias y castigos de Tántalo no están explicadas por el poeta, y tampoco
nos interesan ahora recordar las teorías que han propuesto los especialistas
actuales, puesto que tales argumentos eruditos, ¡claro!, no pudieron ser
58S. Reinach, 1903 y 1996, espec. 729-734 a propósito de Tántalo. Además del texto de Homero,
y de los otros aquí citados, sobre Tántalo: Arquíloco fr. 162; Píndaro, Ol. I 57 ss.; Alceo Z 42;
Alcmán 79; Filóstrato, Vit. Apol. IV, 25.
300
conocidos ni siquiera barruntados por los magos que prescribían en estas

piedras hematites el nombre de Tántalo con fines mágicos. A estos magos
sólo les importaba una cosa: magnificar la sed insaciable y por tanto infinita
del condenado Tántalo. De los textos citados nos interesa entresacar algunas
palabras-claves: la absorción del agua por la tierra negra que rodeaba los pies
de Tántalo, tierra que en el cuadro de Polígnoto se cambia por una roca
suspendida capaz de infundir terror. Estas son las claves y/o los resortes
irracionales y mágicos con que contaba el mago para prescribir el nombre de
Tántalo en la gema. Ahora bien, el mago va más allá de la literatura canónica,
es decir, Homero, e introduce un elemento absolutamente distorsionador y
epatante: la posibilidad de que sólo un condenado a la sed eterna sea capaz,
en su desesperación, de beber sangre, toda la sangre, la sangre superabundante
de una menorragia.
El elemento sangre, explícitamente expresado en la inscripción,
encuentra complemento en el nombre y en las propiedades física de la piedra,
hematites, piedra “de color sangre” o piedra-“sangre” (αἷμα), bien conocida y
descrita en los lapidarios antiguos59. El polvo de este óxido de hierro es rojo,
de modo que no se sabe si existe una acción hemostática real producida por
un apósito impregnado de este polvo, o si la eficacia se fundamenta en la
analogía del color, aplicando el sistema de imitación y traslado de
propiedades similia similibus.
Plinio es claro al indicar las aplicaciones medicinales más eficaces de
este mineral:
59 Plin., NH XXXVI 144 (también en XXXVII, 169). Cf. Teofrasto, De lap. VI 37; Galeno, XII 192;
Isidor., Etym. XVI 8, 5. El Lapidario Órfico insiste en estas propiedades físicas: “Su color es
verdaderamente el de la sangre (αἵματός ἐστιν). Sumergida en el agua, la materia se convierte
en verdadera sangre (δαμασωεὶς ἀτρεκὲς αἷμα), de ahí que los primeros hombres ya le dieran
ese nombre de piedra de sangre (αἱματόεις)” (Lap. Orph. 660-662).
'
8 :
“Resulta muy adecuada para los ojos inyectados en sangre. Bebida60, corta el
flujo menstrual de las mujeres (sistit profluvia mulierum potus). También la
beben con jugo de granada los que han perdido sangre (et qui sanguinem
reiecerunt cum suco punici mali)”. (Plin., N.H. XXXVI 145).
Y poco después añade:
“Todas las clases de hematites, machacadas y disueltas en tres dragmas de

aceite y bebidas en ayunas, curan las enfermedades de la sangre”. (Plin., N.H.
XXXVI 148).
En otro lugar de la obra Plinio atribuye también excelentes

propiedades gineco-terapéuticas a la lana61.
Tomándolo quizás del Ps. Hipócrates (§ 3), el lapidario latino
Damigeron-Évax, de los primeros siglos del Imperio, también habla de sus
excelentes cualidades médicas o médico- mágicas de la hematites:
“La piedra hematite es un excelente regalo de la naturaleza. Nos ha sido dada

a todos por la divinidad. Es muy útil para conservar la integridad del cuerpo,
y una buena protección contra la salud, pues la piedra está perpetuamente
activa (est enim perhennis lapis iste)... (§ IX 1-5):
... Y en apósito detiene una hemorragia que no cese de fluir (Et fluxum
sanguinis sine intermissione fluentibus positus sanat). Y atada alrededor del
ombligo, de la ingle o del prepucio esta piedra proporciona remedio a los que
orinan gota a gota, libera la orina, disuelve los cálculos de la vejiga y los
sana”. (§ IX 8-9).
Estas propiedades terapéuticas de la piedra hematite eran conocidas

por los médicos griegos. Dioscórides le dedica un capítulo (V 126) y allí
60Previamente molida y en solución.

61Plin., NH XXIX 32: “La lana sucia colocada encima y debajo del vientre provoca la expulsión
de los fetos muertos; además restaña las hemorragias uterinas”.
302
afirma que, el polvo de hematites mezclado con zumo de granada detiene los
flujos (de sangre) de la matriz (πίνεται … πρὸς αἵματος πτύσιν σὺν χυῷ
ῥόας). En igual sentido se expresa el médico Aecio de Amida, II 13: ὁ δ' αὐτὸς
οὗτος λίθος ὁμοίως ἐπ' ἀκόνης ἀποτριβόμενος καὶ πινόμενος αἵματος
πτύσεσιν ἁρμόττει καὶ πᾶσιν ἕλκεσι. Pero estas propiedades también eran
conocidas por los magos —de quienes toma la noticia precisamente Plinio, en
concreto de Sótaco y Zacalías el Babilonio62—, y sin duda las propiedades
eran bien conocidas por los magos populares y las officinae gemmariae magicae,
si es que existían tales establecimientos, lo cual yo defiendo63.
En definitiva el nombre de Tántalo en estas gemas actúa de acelerador
del proceso de curación de las hemorragias femeninas. El episodio mítico y
las penosas y desesperadas circunstancias de Tántalo le presentan como el
mejor receptor de líquido, aunque sea sangre, quizás considerado líquido
“enfermo” y sucio, como la tierra y el agua que desaparece absorbida a los
pies de Tántalo inmóvil. Absorción, suciedad, condena, sed, castigo divino,
esas son las claves de la mención de Tántalo en estas gemas mágicas.
¿Y la imagen mágica de Tántalo, dónde está? Según Festugière, “ce
démon, dans nos textes, est un serpent. Précisément deux serpents sont
représentés au revers, tendant le cou vers l'orifice d'un vase, évidemment
pour y boire”64. Está claro que la admonición dirigida a Tántalo
repetidamente en el anverso no carece de ironía, pues sabemos que Tántalo
no puede beber, ni agua ni sangre, por eso quizás debamos aceptar la
“demonización mágica” de Tántalo como serpiente. Esta idea no es
descabellada si recordamos una fórmula mágica65 que asemeja la matriz
enferma con una serpiente enroscada: ὑστέρα μελανὴ μελανομένη, ὡς ὄφις
εἰλύεσθαι… (“matriz negra, que derrama negro, te enroscas como una
serpiente…”).
62 En Plin., NH XXXVII 169.

63 Cf. S. Shaked, 2005.
64 A. J. Festugière, 1951, 89.
65 C. Bonner, 1950, 217; A.J. Festugière, 1951, 88.
'
8 :
ANVERSO: EL GUERRERO
Vemos en las gemas perfectamente tallada en la parte inferior la figura
de un guerrero. Se trata de Ares/Marte66, siguiendo el modelo romano de
Mars Ultor67. Marte es el paredrós de Afrodita, especialmente en el canto VIII
de Odisea, libro que parece haber inspirado al mago o grabador para
componer la “parte griega” de la gema, es decir, el anverso en su conjunto,
imagen e inscripción.
Ares/Marte es también símbolo de poder. El Lapidario Órfico (vv. 678-
680) atribuye al uso de esta piedra el triunfo en la guerra de los héroes
homéricos, Áyax, Aquiles y Ulises; y el escrito llamado Kerigmas Lapidarios (§
22) indica que quien lleva esta piedra contribuye a una gran victoria (πρὸς
νίκην μέγαν συμβάλλεσθαι). En la gema, el guerrero representa al esposo
que contribuye a la victoria, al éxito, del acto mágico de curación de la
esposa68.
66 Para A. Delatte - Ph. Derchain, 1961, 259, se trataba del mismo Tántalo como guerrero. Pero
recordemos que la fuente principal, Homero, muestra a tántalo como un viejo condenado, muy
lejos, pues, de la imagen heroica de un guerrero. La comparación de estos autores con otra
gema de su catálogo (la nº 424) la leyenda no indica que el guerrero representado sea Tántalo,
sino, como ellos mismos dicen, Ares. Y la coincidencia en el reverso de la leyenda Σαβαώ no es
concluyente, pues aparece en muchos tipos de gemas mágicas, con distintos significados de
conjunto.
67 Según S. Michel, 2001, en su comentario a las gemas nº 384-385 (British Museum).
68 Un papel similar lo vemos en el hermoso y singular amuleto fusiforme uterino de la
colección Skoluda (SGG I, tav. 21): un hombre —¿el esposo?, ¿el mago?— mira directamente la
representación de la esposa situada en cuclillas sobre un gran útero, posados los pies sobre la
”llave” en la boca de órgano. Debajo del útero, Harpócrates navega en una barca. La escena
está rodeada de signos y nombres mágicos. Fuera de esta imagen queda otra cara del “huso”,
donde se ve arriba un ciervo, debajo un águila, y más abajo todavía un Anubis con el báculo, y
a su lado la serpiente Chnoubis.
304
La relación Ares armado y Afrodita es explícito en otro texto mágico,

el paso de Kyranides I en el que se describe el kestos o diadema mágica69 de
Afrodita:
“La primera (piedra), que ha situarse en el centro de la correa, tiene que ser
un lychnites o una ceraunia (pedernal o “piedra del rayo”) con la imagen
grabada de Ares armado”.
ὁ μὲν πρῶτος ἔστω κατὰ τὸ μέσον τοῦ ἵματος λυχνίτης ἢ κεραυνίτης,
ἔχων γλυγὴν τὸν Ἄρεα ἔνοπλον. (Kyranides, I 10, ad kappa)
Y en el lapidario Damigeron-Évax (§ 27, sub chalcedonius lapis)70 se

prescribe y describe la figura de Ares armado para que, una vez consagrada
la piedra, y puesta alrededor del cuerpo, sirva para que el portador no sea
molestado ni inquietado, dando belleza, fidelidad y poder. En efecto, sobre la
piedra-amuleto ha de grabarse “un Marte armado o una virgen con vestido
largo [y desceñido] sosteniendo una rama de laurel (ibid. sculpere oportet in eo
Martem armatum aut virginem stolatam [vestem circumfusam] tenentem laurum).
ANVERSO: PTERÝGION
También es preciso fijarse con atención en la forma de la inscripción,
que presenta una disposición triangular, geométricamente perfecta si el
grabador hubiera trazado unas líneas-guía para la ejecución de las letras y
hubiese calculado bien la longitud de las líneas de escritura. Llevada a una
tabla el texto, vemos que la línea superior reza el texto completo, y que las
líneas subsiguientes, de la 2 a la 19, va restando una letra, siempre la primera
de la izquierda, la que comienza el sentido de la escritura. De esta forma
69 Sobre el kestos de Afrodita, D. Kaimakis, 1976, 62-67; C. Bonner, 1949, 1-6; M. Waegeman,
1986, 196-215; A. Mastrocinque, en SGG I, 2003, 60-61; A. Mastrocinque, 2005, 225; S. Perea
Yébenes, 2010, 457-486.
70 Vid. M. Waegeman, 1986, 205-206, sobre las posibles coincidencias entre la piedra calcedonia
mencionada en el paso de Damigeron-Évax, y la piedra lychnites del paso Kyranides I, 10.
'
8 :
resulta una línea oblicua en sentido N.O.-S.E. que vuelve a repetir

exactamente la frase principal de la línea horizontal superior. Las dos frases
muestran, así, un dibujo en ángulo, que enmarca a su vez un triángulo. Este
tipo de escritura-dibujo es frecuente en los papiros mágicos71 y también se da,
aunque menos, en las gemas.
Las gemas de Tántalo muestran la siguiente pterýgion:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19
Δ Ι Ψ Α C T A N T A Λ A I E M A Π I E 1
Ι Ψ Α C T A N T A Λ A I E M A Π I E 2
Ψ A C T A N T A Λ A I E M A Π I E 3
A C T A N T A Λ A I E M A Π I E 4
C T A N T A Λ A I E M A Π I E 5
T A N T A Λ A I E M A Π I E 6
A N T A Λ A I E M A Π I E 7
N T A Λ A I E M A Π I E 8
T A Λ A I E M A Π I E 9
A Λ A I E M A Π I E 10
Λ A I E M A Π I E 11
A I E M A Π I E 12
I E M A Π I E 13
E M A Π I E 14
M A Π I E 15
A Π I E 16
Π I E 17
I E 18
E 19
Se ha sugerido72 que esta forma de “ala”, que no es exclusiva de las

gemas uterinas, puede ser también una representación de un cuchillo, o de un
71 PGM XIII 901.

72 Faraone, 2002.
306
objeto cortante, en relación, por tanto, aunque sea vagamente, con alguna
forma de cirugía. Aunque también podría proponerse que la forma de “ala”
triangular de la escritura se relacione con el número 3, que es uno de los
números más recurrentes en las prácticas mágicas. Aquí el 3, “geometrizado”
por el triángulo, encapsula la fórmula textual, del mismo modo que la elipse o
el círculo del ouroboros sirve de cápsula a las voces mágicas o al demon que
encierra. En magia, importa la escritura, pero también la “forma de la
escritura”73. Esta curiosa forma de escribir la frase es relativamente frecuente
en la composición estenográfica de los Papiros Griegos de Magia:
- Vocales formando una figura piramidal (y pirámide invertida), en
PGM I 15; PGM V 82-90; VII 952-960. Voces magicae formando pirámide
invertida (PGM VII 941-950). Cf. PGM XXXVI 240-255.
- Letras formando una especie de arquitectura, en la que el arquitrabe
son voces magicae, y las columnas son series vocálicas: PGM IV 409-434. Tres
columnas torcidas formadas por combinaciones vocales (PGM XIII 905-911).
- Gran rombo con el palíndromo αβλαναθαναλβα (PGM XVII 1-22)
- Espectacular es la composición de la página PGM XIX 16-48, con
palabras formando triángulos equiláteros, alas, rombos y trapecios.
- Pterýgion formada con vocales mágicas, PGM VII 941-950; otra
figura en ala con la palabra Γοργωφώνας (“voz/grito de Gorgo”) (PGM
XVIII). De vocales en PGM LXII 96-100 (debajo de una luna). Pterýgion en
PGM XXXVI 119-130 sobre la palabra bafrendemoun, sobremontada por una
pequeña ala formada por vocales. El conjunto sugiere un cuchillo con mango.
73Cf. Frankfurter, 1994. Agradezco a Domingo Saura esta y otras referencias que he incluido en
este trabajo, así como algunas ideas, como esta de la pterýgion escaleno como expresión
geométrica del número mágico 3, que acepto de buen grado.
'
8 :
PGM XVIII PGM XLIII Cristiano (P2),

Amuleto.
Oxyrrinco
El amuleto cristiano de Oxyrrinco está destinado a guardar la puerta

de la casa74.
Curiosa es la doble ala del papiro XXXIX, formada con voces magicae.
Debajo se dibujaron dos hombres: el de mayor tamaño, en primer plano, esrtá
desnudo; detrás (¿persiguiendo al anterior?) vemos a otro hombre
sosteniendo en alto una espada, y en su mano izquierda un objeto no
identificable, quizás un caldero o una cabeza cortada75.
74 El texto completo dice así: “La puerta, Afrodita, frodita, rodita, odita, dita, ita, ta, a Hor, Hor,
phor, phbr Iao, Sabaot, Adonáis, yo te ato, escorpión arterésico. Mantén alejada esta casa de
toda serpiente maligna y de todo mal, pronto, pronto. El santo Focas vive aquí. En el 13 de
Famenot, tercera indicción”.
75 El texto que acompaña esta imagen, dice así: “Te conjuro por los doce Elementos del cielo y
por los veinticuatro Elementos del cosmos para que conduzcas aquí a Heracles, hijo de Taepis,
junto a mí, Alús, hija de Alejandría, ya, ya, pronto, pronto”.
308
PGM XXXIX
REVERSO: LA MATRIZ / EL ÚTERO BOMBEANTE

Vista la importancia del elemento sangre en el anverso de inscripción
del anverso y en las propiedades y nombre de la piedra, es como se entiende,
o ha de entenderse, la imagen de la matrix que aparece en el reverso de la
gema, que es un amuleto mágico contra las hemorragias. Los precedentes,
una vez más, son egipcios: un remedio médico conocido era un amuleto que
representaba el cinturón de Isis, y su finalidad era detener el flujo de sangre
durante el aborto76. En el mundo de la magia greco-romana existen muchos
tipos de amuletos para este mismo fin, con la representación del útero y/o de
la matriz, y su “llave” para abrir o cerrar el conducto77. Estos amuletos (con
otra tipología de la que aquí se estudia) son bien conocidos78, y a ellos me he
referido antes.
76 J.F. Nunn, 134.

77 Sobre las hemorragias uterinas y los amuletos / piedras mágicas: A. Delatte, 1914, 75-88; A.A.
Barb, 1953, 193-238; J.-J. Aubert, 1989, 421-449; A. Mastrocinque, en SGG I, 2003, 60-61 y 401-
408; C.A. Faraone, 2002, 91-97.
78 En general, A.A. Barb, 1953, 193-238; A. Delatte - Ph. Derchain, 1961, 245-258 (ejemplares nºs
336-363); A. Mastrocinque, SGG I, 2003, 60-61.
'
8 :
LAS SERPIENTES BEBEDORAS DE SANGRE

Mucha importancia tiene la representación de las serpientes, a ambos
lados, colocadas simétricamente, con la cabeza vuelta hacia la boca, abierta
hacia arriba, del útero. La posición erguida de las serpientes indican que se
levantan para beber la sangre, sin medida, como diciendo en imágenes:
“bebemos con el ansia que bebería Tántalo”, y, haciendo un juego de palabras
e ideas, beber hasta quedar “borrachas” de sangre. En realidad, las serpientes,
rodeadas de nombres mágicos son los verdaderos instrumentos efectivos de la
curación de los excesos menorrágicos.
Aquí, la “borrachera” de sangre de las serpientes salva a la paciente,
pero, del mismo modo la borrachera puede llevar a la muerte por colapso, o
inducir al asesinato. C. Bonner79 recordaba oportunamente el episodio
descrito por Luciano de Samosata (ca. 120-ca. 180/192) en su obrita titulada
Dipsades, donde cuenta el caso de un hombre que murió por la mordedura de
una dipsa (¿una borracha?, ¿una mujer rabiosa?), y que en la estela de su
tumba había una representación de Tántalo sumergido en un estanque,
asomando la cabeza sobre el nivel de superficie del agua, al tiempo que unas
mujeres arrojan jarros de agua sobre su cabeza.
Luciano, Dipsades 6:
ἐγὼ μὲν οὖν οὐδένα τοῦτο πεπονθότα εἶδον, μηδέ, ὦ θεοί, ἴδοιμι οὕτω
κολαζόμενον ἄνθρωπον, ἀλλ' οὐδὲ ἐπέβην τῆς Λιβύης τὸ παράπαν εὖ
ποιῶν. ἐπίγραμμα δέ τι ἤκουσα, ὅ μοι τῶν ἑταίρων τις ἔλεγεν αὐτὸς ἐπὶ
στήλης ἀνεγνωκέναι ἀνδρὸς οὕτως ἀποθανόντος. ἐκ Λιβύης ἔφη ἀπιὼν ἐς
Αἴγυπτον παρὰ τὴν μεγάλην Σύρτιν ποιεῖσθαι τὴν πορείαν· οὐ γὰρ εἶναι
ἄλλως. ἔνθα δὴ τάφῳ ἐντυχεῖν παρὰ τὴν ἠϊόνα ἐπ' αὐτῷ τῷ κλύσματι, καὶ
στήλην ἐφεστάναι δηλοῦσαν τοῦ ὀλέθρου τὸν τρόπον· κεκολάφθαι γὰρ
ἐπ' αὐτῇ ἄνθρωπον μέν τινα οἷον τὸν Τάνταλον γράφουσιν ἐν λίμνῃ
ἑστῶτα καὶ ἀρυόμενον τοῦ ὕδατος, ὡς πίοι δῆθεν, τὸ θηρίον δὲ —τὴν
διψάδα— ἐμπεφυκὸς αὐτῷ περιες- πειρᾶσθαι τῷ ποδί, καί τινας γυναῖκας
79 C. Bonner, 1950, 88.
310
ὑδροφορούσας ἅμα πολλὰς καταχεῖν τὸ ὕδωρ αὐτοῦ· πλησίον δὲ ᾠὰ

κεῖσθαι οἷα τῶν στρουθῶν ἐκείνων οὓς ἔφην θηρᾶν τοὺς Γαράμαντας·
γεγράφθαι δὲ πρὸς τοὐπίγραμμα οὐ χεῖρον δὲ καὶ αὐτὸ εἰπεῖν,
τοῖα παθόντ' οἶμαι καὶ Τάνταλον αἴθοπος ἰοῦ
μηδαμὰ κοιμῆσαι διψαλέην ὀδύνην.
καὶ Δαναοῖο κόρας τοῖον πίθον οὐκ ἀναπλῆσαι
αἰὲν ἐπαντλούσας ὑδροφόρῳ καμάτῳ.
ἔτι καὶ ἄλλα ἔπη τέτταρά ἐστι περὶ τῶν ᾠῶν, καὶ ὡς ἀναιρούμενος αὐτὰ
ἐδήχθη, ἀλλ' οὐκέτι μέμνημαι ἐκείνων.
“Nunca he visto a nadie soportar esta terrible experiencia, y espero, oh

dioses, no ver a un hombre condenado. Nunca he estado en Libia, y hago
bien. Pero conozco una inscripción que uno de mis amigos me dijo haber
leído sobre la tumba de un desafortunado que padeció estos tormentos. Este
amigo regresó de Libia en Egipto, haciendo la ruta de la Gran Sirte (es el
único camino), cuando vino a dar a la costa con una tumba bañada por las
olas. Estaba coronada por una columna sobre la cual está representada el tipo
de muerte que contiene. Se muestra a un hombre amarrado quemado en el
centro de un lago en la actitud que los pintores dan a Tántalo, intentando
beber agua, sin duda. Una serpiente de fuego se sitúa en su pie y se enrolla
alrededor de su pierna, y varias mujeres le llevan agua y la vierten sobre el
desafortunado. Junto a él están los huevos de avestruz, (animales) que los
garamantes, como he dicho, persiguen para cazarlos. He aquí la inscripción
de la columna, que merece la pena recordar:
Este es, Tántalo, creo yo, el veneno terrible
Que llevó a tu seno tu sed inextinguible.
Hijas de Dánao, en vano echáis el agua,
No podéis llenar semejante recipiente.
A continuación, se podían leer cuatro versos, en la que se hace mención de los
huevos, y cómo este hombre, al cogerlos, fue mordido; pero no recuerdo
más”.
Cabe recordar otros textos relativos a las serpientes que chupan la

sangre. Tiene especial importancia el texto de Filóstrato, Vida de Apolonio (IV
8 :
25), donde se establece la ecuación lamia = serpiente. El episodio cuenta la

curación milagrosa que realizó Apolonio, salvando a Menipo, un hombre de
25 años, de Corinto, que estaba a punto de ser desangrado por una lamia o
empusa (una vampira). La mujer, hermosa y bastante elegante, sedujo al
hermoso muchacho, lo tomó de la mano y le aseguró que lo amaba,
invitándole a ir al barrio donde ella vivía. La mujer era, en realidad, un
fantasma, que el joven no lograba reconocer como tal. Apolonio le advirtió
sobre el asunto: “—Tú... objeto de acecho de las mujeres hermosas, acaricias
una serpiente, y una serpiente a ti...” (ὁ καλός τε καὶ ὑπὸ τῶν καλῶν
γυναικῶν θηρευόμενος ὄφιν θάλπεις καὶ σὲ ὄφις)80. A pesar de la
advertencia Menipo expresa a Apolonio su deseo de casarse con aquella
mujer. El mago logró reunir a los novios y les preguntó: “—¿Conocéis los
jardines de Tántalo, que son, pero no son? (τοὺς Ταντάλου κήπους ”ἔφη
“εἴδετε, ὡς ὄντες οὐκ εἰσί;) Le contestaron: “—Sólo por Homero, ya que no
hemos bajado al Hades (οὐ γὰρ ἐς Αἵδου γε καταβάντες)”81. Tras esa
presentación en clave, Apolonio descubre la verdadera identidad de la novia:
“La buena novia es una de las empusas, a las que la gente denomina lamias o
marmolicias (ἡ χρηστὴ νύμφη μία τῶν ἐμπουσῶν ἐστιν, ἃς λαμίας τε καὶ
μορμολυκίας οἱ πολλοὶ ἡγοῦνται). Esas pueden amar, y aman los placeres
sexuales, pero sobre todo la carne humana, y seducen con los placeres a
aquellos que desean devorar (ἐρῶσι δ' αὗται καὶ ἀφροδισίων μέν, σαρκῶν
δὲ μάλιστα ἀνθρωπείων ἐρῶσι καὶ παλεύουσι τοῖς ἀφροδισίοις, οὓς ἂν
ἐθέλωσι δαίσασθαι)”. Descubierta la impostora, fingió lágrimas para causar
pena y lograr escapar, pero Apolonio no cayó en la trampa, y sujetándola con
fuerza por el brazo la obligó a confesar, y finalmente “reconoció que era una
empusa y que cebaba de placeres a Menipo con vistas a devorar su cuerpo,
pues acostumbraba a comer cuerpos hermosos y jóvenes porque la sangre de
éstos era pura” (ἐπικειμένου δὲ καὶ μὴ ἀνιέντος ἔμπουσά τε εἶναι ἔφη καὶ
80 Vita Apol. IV 25, 30-32.

81 Vita Apol. IV 25, 45-48.
312
πιαίνειν ἡδοναῖς τὸν Μένιππον ἐς βρῶσιν τοῦ σώματος, τὰ γὰρ καλὰ τῶν
σωμάτων καὶ νέα σιτεῖσθαι ἐνόμιζεν, ἐπειδὴ ἀκραιφνὲς αὐτοῖς τὸ αἷμα)
(Vita Apol. IV 25, 63-67).
El texto es interesante por varias razones, la primera la información
que aporta sobre esta pionera de vampira82, pero sobre todo, por lo que nos
interesa ahora, la ecuación que pre-establece en IV, 25, 30-32 (serpiente) y el
desenmascaramiento de la empusa-serpiente como succionadora de sangre
poco más adelante, en IV, 25, 63-67.
No quiero dejar de transcribir, por su relación con la magia y la
ginecología, un texto complementario en el que la mujer-demonio, una
especie de alter ego oriental de Gorgona (pues se insiste varias veces en la
imagen de sus cabellos sueltos, desordenados, salvajes). Interesa su relación o
acción destructora de los fetos. El texto procede del apócrifo Testamento de
Salomón83. A pregunta del rey-mago, este demonio femenino, de nombre
Obizut, responde:
—No duermo por las noches, sino que voy por el mundo entre las mujeres.
Investigo, conjeturo la hora y ahogo a los fetos, y no hay noche que
permanezca inactiva. Tú no puedes mandarme. Me marcho a regiones
terribles. Mi trabajo no es otro que la aniquilación de fetos, daños a los ojos,
molestias en la boca, perdición de las mentes y dolor en los cuerpos.
82 Puede extrapolarse el modelo de mujer-demonio devoradora con Onoscelis, el demonio (con

cuerpo de mujer hermosísima, pero con piernas de mula) que habla así de sí misma a la
pregunta del rey Salomón: “Soy un espíritu corporeizado, que me escondo sobre la tierra. Unas
veces ahogo a un ser humano; otras, los hago torcerse contra natura. Pero las mayoría de las
veces son mi habitáculo los acantilados, las cuevas y los precipicios. Muchas veces me uno con
los hombres -que piensan que soy una mujer-, en especial con aquellos de cutis color de miel,
ya que son el mismo signo que yo. Adoran a mi estrella tanto oculta como manifiestamente, sin
saber que se dañan a sí mismo y me excitan a ser dañina...” (Testamento de Salomón, 4;
Traducción de A. Piñero).
83 Testamento de Salomón, 13, 1-6. Traducción de A. Piñero.
8 :
Al oír tales cosas, yo, Salomón, quedé asombrado. No podía ver su forma,
pues todo su cuerpo era tenebroso y sus cabellos salvajes. Yo, Salomón, le
dije:
—Dime, espíritu malvado, ¿qué ángel te deja impotente?
Me respondió:
—El ángel Rafael. Cuando las mujeres están dando a luz, escribe mi nombre
en un papel, y huiré de allí.
Es evidente que el papel escrito con el nombre de Rafael actúa como

instrumentum magicum, como filacteria. El nombre de Rafael (el Afarof de la
cábala judía) significa “Dios sana”, y en el judaísmo rabínico es el patrón de
los médicos84.
LOS DÉMONES ESCOLTAS

Los daimónimos que acompañan las imágenes del reverso de las
gemas de Tántalo son potentes agentes del universo mágico greco-hebreo-
egipcio, que aparecen muchísimas veces en gemas mágicas y en papiros
mágicos, solos o combinados en alianzas imprevisibles. Aquí vemos los
nombres de Ἁδωνοεί Ἁδω(ν)α(ι)85. La combinación de los ángeles-démones
hebreos con los personajes de la mitología griega (una víctima, como Tántalo)
o un dios (Marte, representado en estas gemas) muestra la extravagancia del
universo religioso mágico, que rompe la unidad y el sentido del acervo mítico
griego para contaminarlo, expresa, burda, agresiva y decididamente, con
agentes bárbaros, hebreos o egipcios, para sumergirnos en un universo
propio de significaciones y creencias que, nos gusten o no, convivían con
teologías y religiones mucho más elevadas.
84 A. Piñero, 1987, 356 nota 6.

85 Este demon hebreo es invocado en la filacteria de oro citada más arriba en nota 12.
314
LAS LEYENDAS
La gema de París cita los nombres de los démones Ἁδωνοεί
Ἁδω(ν)α(ι), y un character86; a la derecha Σαβαώ87. Muy parecidas son las
palabras mágicas que aparecen en el ejemplar de Beyrut88: altar con la palabra
Ἰάω, y sobre él un útero con la boca hacia arriba; encima una rueda con ocho
radios, y a cada lado una serpiente que vuelve la cabeza para mirar al centro,
al órgano. A la izquierda la voz mágica μεαθαδωα y en la derecha νοει
Σαβαωθ. En el exergo, las siete vocales.
Más rica es la inscripción del reverso de la gema “paralela” del British
Museum89, donde se lee las letras mayúsculas: CABAWAEHIYW (donde se
reconoce Σαβαώ seguido de las vocales mágicas), ya sendos lados: AΔWN(AI)
EI(C) Θ(EOC) AΔW(N)A(I) CABAW(Θ) AEHIYW, es decir, los mismo démones y
las vocales, con la interesante fórmula henoteísta εἷς θεός (“Un solo dios”),
que hemos estudiado en otro lugar90.
Por su parte la gema de la colección Kofler de Lucerna91 presenta una
variante digna de mención: encima de la matriz, escoltada por dos serpientes,
se lee la siguiente inscripción, según Festugière92: ὁ κύριος ὁ ἀπόκρυφος
ἰάσε(ται) τὰ ἀπόκρυφα, “Oh Señor, oh el Oculto, sana (las dolencias)
ocultas”.
V. CONCLUSIONES
La magia de los amuletos de piedra, o las filacterias de composición
mixta, es muy distinta de la magia maléfica de los plomos de execración (las
conocidas por todos como tabellae defixionum), que quieren y ponen los
86 Sobre la variedad e importancia de los caracteres en los amuletos griegos, A. Mastrocinque,

2003, 90-98. Sobre las voces magicae, ibid. 99-107.
87 A. Delatte - Ph. Derchain, 1964, 259.
88 Piedra hematite. H. Seyrig, 1934; C. Bonner, SMA 88 y 276 nº 144 (y lám. VII, fig. 144).
89 S. Michel, 2001, nº 383.
90 S. Perea - S. Montero, 2001, 729-735.
91 A.J. Festugière, 1961, nº 1.
92 A.J. Festugière, 1961, 288.

8 :
medios para causar mal a otra persona. No. Los amuletos buscan el bien
propio, por acción directa (la influencia física o psíquica que el contactus
augens ejerce sobre el individuo que los lleva) o indirecta (utilizando el
amuleto como escudo protector, apotropaion, de posibles contagios negativos).
La fuerza del amuleto reside en su potencial fuerza activa, o incluso coactiva.
De ahí que, en medicina popular y “mágica” el amuleto no se limite a actuar
de escudo sino a ejercer una acción determinada (por ejemplo, reducir o
expulsar la fiebre) ayudada por uno o varios démones que se concitan con la
imagen o el nombre (o ambas cosas) en el amuleto. La apropiación de un
acervo mítico para elaborar un ritual o un personaje “mágico” es habitual en
muchas religiones. Lo utilizan para darle sentido. En la antigua religión
egipcia —de la que se nutre fuertemente el universo mágico grecorromano—
religión y magia son dos aspectos de la religión, de modo que esa transmisión
del mito al ritual mágico es “normal” y no traumático93. Esta normalidad
institucional religiosa es imposible en la magia del mundo griego, en el
mundo de los amuletos. La magia no es, de ningún modo, una religión, pues
carece de un catecismo, de un sacerdocio, de un lugar de culto, etc. Y la
mitología no le sirve a los magos (a la magia) para nutrirse “coherentemente”
en sociedad sino, simplemente, para ayudar a su “comprensión técnica”. La
magia sólo toma de los dioses aspectos parciales y, además, los presenta
93 Como ha dejado meridianamente claro J. Borghouts, 1994, 17-40, particularmente p. 27,

donde leemos “Es el episodio mítico lo que sirve de fundamento a la causa mágica. Sirve como
introducción a la declaración de objetivos que el mago se ha marcado a sí mismo, y señala los
argumentos en apoyo de su solicitud. Estos textos, sean imprecaciones a los dioses, injurias a
los demonios, o implicación en los mitos no dejan de ser analogías. El mago busca
equivalencias entre la causa que defiende y el universo de los dioses. ¿Por qué? En razón de
una concepción religiosa del mundo que otorga a la magia un lugar fijo. No hay ningún tipo de
oposición entre la magia y la religión, como mínimo, desde que la religión es considerada como
un sistema que abarca el origen del cosmos, las potencias responsables de su existencia y los
hombres que las sufren. En tanto que sistema, la religión engloba un cierto número de
aproximaciones a lo divino. La aproximación mágica es considerada como perfectamente legal,
puesto que la magia, como hemos visto, es un don de los dioses”.
316
descontextualizados o distorsionados. Un buen ejemplo de todo lo dicho es el

amuleto de Ares y Tántalo, destinado a prevenir o cortar las menorragias, que
hemos estudiado aquí.
Creer en la eficacia del amuleto es creer en el conjunto del amuleto,
desde su fabricación (a partir de recetas conocidas oralmente, o transmitidas
por escrito, como vemos en los papiros griegos de magia), la consagración, la
voluntad y la decisión de querer llevarlo, y llevarlo efectivamente. Todo ello se
puede ritualizar en la medida que mago y cliente quisieran o pudieran.
La creencia —racionalmente fundamentada o no, eso poco importa—
en la benefacción o protección de los amuletos, venía a ser, de facto, una forma
de fe. Una fe que se sustenta no en catecismos y dogmas, sino en un cúmulo
de experiencias previas, de escritos, y de un acervo glíptico-demónico arcano
que, con su gramática simple y reiterativa, llena de invocaciones
estereotipadas, anárquicas y deliberadamente crípticas, sus caprichosas
combinaciones vocálicas o sus juegos palindrómicos, crea un universo propio,
un entramado de dioses, démones, potencias divinas y terrestres que, sin
llegar a constituir un sistema de creencias ni una religión, alimentaba la fe de
muchas personas. Una fe marginal y alternativa, sí, pero no por ello menos
importante para quien creía en ella y la ponía en práctica. La fe, cualquier fe,
al fin y al cabo, ajena a la razón, está llena de inconsistencias y de
contradicciones.
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322

287 Amuletos Griegos Una Mitologia Extr

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Monografías y Estudios

de Antigüedad Griega y Romana

Esteban Calderón Dorda

(Sigue en la otra solapa)

Este libro se ha publicado con la colaboración del Proyecto de

© De la presente edición: Signifer Libros 2011.

ALBERTO BERNABÉ PAJARES- IRENE SERRANO LAGUNA, Nuevos datos

ESTEBAN CALDERÓN DORDA, El sacrificio y su vocabulario en

MONTSERRAT CAMPS GASET, Las Haloas áticas: rituales patrios,

FRANCESC CASADESUS BORDOY, Los mitos escatológicos en Platón:

JOSÉ GARCÍA LÓPEZ, Música, religión y mito en Grecia: los

MANUEL GARCÍA TEIJEIRO, Legislación imperial contra magia y

GIUSEPPE GIANGRANDE, Sobre las ideas religiosas y políticas

ANA ISABEL JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, Fiestas dionisíacas.............................169

JESÚS Mª NIETO IBÁÑEZ, Aspectos de la religiosidad griega tardía

DIANA DE PACO SERRANO, Las heroínas trágicas y la divinidad. Algunos

SABINO PEREA YÉBENES, Amuletos griegos, una mitología

AURELIO PÉREZ JIMÉNEZ, La constelación greco-romana del altar y

MARIANO VALVERDE SÁNCHEZ, Atenea y la intervención divina

SABINO PEREA YÉBENES

1 T.H. Gaster, 2005, 297-298.

dota de un poder —activo o pasivo, agente o apotropaico— a aquella persona

Creo que este esquema de Pfister5 puede ser matizado en algunos

producen, calificados como “divinos”, por ejemplo los aerolitos o la piedra

posee a su vez una δύναμις θείας μαγείας8, un conocimiento iniciático. Por

8 Cf. PGM IV, 2449 ss..

a) Formas poco frecuentes

b) Forma muy frecuente: φυλακτήριον. “Amuleto, objeto protector

1. λέγε [κρ]ατῶν τὰς τριχίας τοῦ αἰλούρου … ὡσεὶ φιλακτήριον.

2. ἐλθὼν δὲ ἐν τῷ τόπῳ, ἐν ᾧ παράσσεις, ἔχων τὰς μεγάλας τρίχας τοῦ

3. φυλακτήριον πρὸς δαιμόνια.

11 L. Muñoz Delgado, 2001, 136, s.v.

4. ἔστιν δὲ αὐτὸ φυλακτήριον … εἰς λεπίδα ἀργυρᾶν αὐτὸ τὸ ὄνομα

5. μυκῶ καὶ καταφίλει τὰ φυλακτήρια καὶ λέγε.

6. μυκῶ καταφιλῶν πάλιν τὰ φυλακτήρια καὶ λέγων: μορκιμο…

7. ἐκβαλὼν περίαπτε τῷ δεῖνα φυλακτήριον ὃ περ<ι>τίθησιν ὁ κάμνων μετὰ

8. καὶ ἄλλο ἔχει φυλακτήριον, ὅπου τὸ σημεῖον τοῦτο.

9. φυλακτήριον τῆς πράξεως· λύκου ἀστράγαλον.

10. ἔχων φυλακτήριον τῶν αὐτῶν ζῴων τρίχας.

12. δὸς ἐπαφροδισίαν τῷ δακτυλίῳ τούτῳ (ἢ· τῷ φυλακτηρίῳ τούτῳ ἢ τῇ

13. σκευὴ φυλακτηρίου τῆς πραγματείας· λαβὼν μάγνητα τὸν πνέοντα

14. τὸ δὲ φυλακτήριον, ὃ δεῖ σε φορεῖν· εἰς φιλύρινον γράψον κινναβάρει τὸ

15. φυλακτήριον εἰς πέταλον ἀργυροῦν.

16. φυλακτήριον τῆς πράξεως· λαβὼν λίθον σιδηρίτην, ἐν ᾧ ἐνγεγλύφθω

18. τὸ δὲ φυλακτήριον ἐπὶ λαμνίῳ κασσιτερίνῳ γράγε.

“el amuleto grábalo en una lámina de estaño” (PGM IV 3014)

19. τὸ δὲ φυλακτήριον· εἰς χοιρίαν σπάθην γλῦγε Δία ἅρπην κρατοῦντα.

20. καρκίνῳ· φυλακτήρια.

21. φυλακτήριον τούτου· γράψον τὰ ὀνόματα ταῦτα εἰς πέταλον

22. φυλακτήριον σωματοφύλαξ πρὸς δαίμονας, πρὸς φαντάσματα, πρὸς

23. τὸ δὲ φυλακτήριον, ὅπου τὸ ὄνομα ἐγγ<έγ>ραφας, θὲς πρὸ<ς> κεφαλήν

24. φυλακτήριον· ἡ οὐρὰ καὶ οἱ χαρακτῆρες.

25. φυλακτήριον παρὰ τὴν πρᾶξιν· τὸ κρανίον τοῦ ὄνου.

“llevarás un amuleto atándolo a tu mano derecha y a tu mano izquierda

27. φυλακτήριον· σεληνόγ[ο]να τρία περιειλήσας φοροῦ ἀριστερῷ βραχίονι.

28. ὄνομα [το]ῦ[τ]ό [ἐστι] χαριτήσ[ιο]ν καὶ φυλακτήρ[ι]ον.

29. τὸ ὄνομα τῶ μεγάλου θεοῦ ἐν τῷ φυλακτηρίῳ τούτῳ.

A la hora de hacer el amuleto, son importantes, la “adiciones”, es decir,

mágicos están escritos siempre en griego)13. El texto es muy importante en los

mágicos: M. Smith, “Relations”, 1979, 129-136; J. Schwartz, 1981, 485-509.

sido leída así:

Hay objetos que no poseen una capacidad dinámica intrínseca, natural,

El resultado, como vemos, es un amuleto compuesto, “biológico” y