El tiempo, el cuerpo y el otro en fenomenología y psicopatología

Thomas Fuchs

Introducción
La fenomenología de la temporalidad ha tomado generalmente como base el análisis de la conciencia (Husserl, 1991) o
de la existencia humana (Heidegger, 1962). Sólo los primeros pasos han sido realizados por Maurice Merleau-Ponty
(1945/1962), Michel Henry (1975/2012) o Dan Zahavi (1999) hacia conceptos de subjetividad corporal e intersubjetividad
que incluyen también su dimensión temporal. Todavía falta una investigación fundamental sobre la interconexión de la
temporalidad, la corporización y su intrincación interpersonal (véase Fuchs, 2013b, 2017, 2018b para obtener pasos en
esta dirección). En lo que sigue, tengo la intención de dar una visión general de tales conexiones y su importancia para los
trastornos mentales, sobre todo con el objetivo de estimular y estructurar más investigaciones sobre estas cuestiones.
Comenzaré con la interrelación de la corporización y la temporalidad, y luego en la Parte II extenderé la vista a su conexión
con la intersubjetividad. La Parte III está dedicada al análisis de trastornos mentales importantes como autismo,
esquizofrenia, depresión y trastorno de estrés postraumático desde la perspectiva de la temporalidad y la corporización.

Corporización y temporalidad

Las relaciones entre corporalidad y temporalidad llegan desde la microestructura de la experiencia consciente hasta la
enacción de la existencia humana. En primer lugar, la conciencia prerreflexiva del tiempo interno está marcada por la
rítmica de los procesos vitales (latidos del corazón, ritmo respiratorio, períodos diarios, etc.), así como por impulsos,
ansiedades y necesidades cíclicamente recurrentes, que pueden subsumirse bajo el término conación. Además, el
cuerpo forma un extracto de experiencias sensoriales y afectivas que se sedimentan en la memoria implícita o corporal,
dando así forma a las capacidades y disposiciones de un individuo. Por último, la temporalidad biográfica y existencial
se caracteriza esencialmente por los procesos vitales de nacimiento, crecimiento, envejecimiento y muerte; en este nivel,
la corporización también subyace en la perspectiva explícita y lineal del tiempo que surge con la conciencia reflexiva de
la vida y su curso. En lo que sigue, echaré un vistazo más de cerca a estas interrelaciones de cuerpo y tiempo.

Tiempo corporal
Como es bien sabido, Husserl consideró el tiempo como la estructura central de la conciencia pura, concibiéndolo como
un entrelazamiento de protenciones, impresiones primarias y retenciones. Por otro lado, la corporización del sujeto quedó
para él, pero un correlato adicional de conciencia, no siendo constitutivo de la experiencia del tiempo; consideró el cuerpo
principalmente desde un punto de vista espacial, como el punto cero de orientación (Husserl, 1952). Sin embargo, si la
subjetividad se concibe esencialmente como corporal en el sentido de Merleau- Ponty, entonces el cuerpo vivo, sintiendo
y en movimiento también debe considerarse como la base de la corriente de conciencia. Con esta condición, la forma
trascendental pura del tiempo se convierte en una corriente corporal y sentido del tiempo, aunque sólo como un "tiempo
vivido" que aún no se vuelve explícito o consciente como tal. Como un "tiempo corporal" implícito o pre-reflexivo, la
temporalidad se convierte en una manifestación del proceso de la vida misma, que subyace a la continuidad del sujeto
encarnado (Fuchs, 2017, 2018b).

La evidencia de tal base de temporalidad puede verse, por un lado, en la microtemporalidad de la experiencia, para la
cual los procesos corporales periódicos desempeñan un papel formativo, si no constitutivo. Por lo tanto, el movimiento
respiratorio y los latidos del corazón producen un ritmo subyacente constante de la corriente de conciencia, incluso si esto
es en su mayor parte no reconocido conscientemente. A nivel neurobiológico, investigaciones recientes sugieren que la
integración central continua de tales señales corporales rítmicas forma la base de nuestro sentido de la duración del tiempo
(Craig, 2009; Wittmann, 2013, 2015). Por lo tanto, la experiencia interoceptiva del propio cuerpo no sólo proporciona una
autoconciencia prerreflexiva, sino que también parece subyacer a la continuidad diacrónica del yo encarnado (Fuchs,
2017).

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 La naturaleza rítmica de la temporalidad prerreflexiva también se manifiesta en las unidades de presencia
experimentada: No forman un continuo lineal, sino intervalos, en los que los acontecimientos se combinan rítmicamente en
grupos significativos (Kiverstein, 2010). Varios hallazgos apuntan a una duración de intervalo del presente experimentado
de aproximadamente tres segundos (véase Pöppel, 1997, 2000, pp. 59–73). Esto se nota, por ejemplo, en la segmentación
espontánea que se produce cuando se escucha el tictac regular de un metrónomo. A través de la acentuación, los ritmos
de dos o tres emergen en nuestras mentes (1-2, 1-2, o 1-2- 3, 1-2-3, etc.). Sin embargo, esta agrupación sólo funciona
hasta un intervalo de dos a tres segundos entre los ritmos; más allá de eso sólo se pueden escuchar ritmos individuales, y
la agrupación ya no es posible (Szelag, von Steinbüchel, Reiser, Gilles de Langen, & Pöppel, 1996). Del mismo modo, la
percepción de perspectivas de figuras ambiguas o biestables, como el cubo Necker, o la percepción gestalt del jarrón de
Rubin (¿es un jarrón o dos caras?), cambia cada tres segundos espontáneamente (Kornmeier, Ehm, Bigalke y Bach, 2007).
Por último, el habla espontánea también está estructurada rítmicamente, de modo que la duración media de una línea de
verso es de unos tres segundos (Pöppel, 2000, págs. 85–86). Por lo tanto, se podría decir que unidades significativas de
experiencia consciente se agrupan en intervalos que se aproximan al ritmo de la respiración.
Por último, la experiencia subjetiva de la duración del tiempo varía dependiendo de la motivación, excitación o relajación
del cuerpo, que se manifiesta en frecuencias cardíacas y respiratorias, tensión muscular o presión arterial (Wittmann, 2015).
La excitación simpatitónica (como en la ansiedad) y la relajación parasicompocotónica (como en el descanso o el letargo)
ocurren con diferentes experiencias del tiempo. Sobre todo, el aumento del impulso vital en los estados maníaco, así como
la inhibición de la conducción en la depresión conducen a cambios en la experiencia de tiempo, a saber, a una aceleración
de la experiencia en un caso y a un estiramiento del tiempo en el otro (Bschor et al., 2004; Fuchs, 2013b). Por lo tanto, el
tiempo subjetivo está estrechamente relacionado con el nivel de excitación general y el impulso del cuerpo. Esto se hará
aún más obvio en la siguiente sección.

Conación y el futuro
Una nueva conexión de temporalidad y corporización consiste en el hecho de que las unidades corporales, los impulsos y
las necesidades, que pueden subsumirse bajo el término conación, determinan crucialmente la temporalidad futura de la
experiencia primaria (Fuchs, 2013b). Los estados periódicos de falta y escasez sufridos por el organismo requieren
impulsos instintivos como la sed, el hambre, el motor o el deseo sexual, que tienen como objetivo compensar la falta
ocurrente. Con esta dirección instintiva, la sensación "aún no" de la posible corporización también despierta (Jonas, 1963,
págs. 99-107). En el esfuerzo y la satisfacción anticipada se encuentra una raíz central de la experiencia del tiempo: La
deficiencia y la necesidad abren un diferencial de tiempo o "intervalo de tiempo", que se experimenta principalmente como
una tensión apreciativa hacia lo que está por venir o por lograr y su cumplimiento final.

Además, los arcos intencionales dirigidos hacia objetos específicos son apoyados por las emociones encarnadas, que
cierran el retraso de la satisfacción en la experiencia y acompañan el movimiento hacia el objeto deseado. Por lo tanto, la
caza está motivada por el deseo y la agresión; vuelo, por el contrario, por la evasión y el miedo (Jonas, 1963, p. 101). Las
emociones, a través de su resonancia corporal (sensaciones interoceptivas y tendencias de movimiento), también dan
significados vitales a los objetos en el entorno, haciéndolos parecer tentadores, reconfortantes, repelentes, amenazantes,
etc. (Fuchs & Koch, 2014). De esta manera, imparten un carácter afectivo a las protenciones (es decir, anticipaciones
prerreflexivas del futuro), que testifica de nuevo de las raíces conativas y afectivas de la experiencia del tiempo: Cada
esfuerzo y búsqueda, pero también toda atención e interés manifiestan la dirección apreciativa del cuerpo hacia el futuro
inmediato.

La dinámica recurrente de la carencia, el impulso, la expectativa, el deseo y la corporización es tanto el lado subjetivo
como la fuerza motivadora de los procesos de auto-preservación que constituyen la vida animal, conduciendo hacia el
futuro. Aunque la corporización y la conación constituyen la base de la experiencia temporal, esta base tiene un carácter
rítmico y cíclico, no lineal. Se caracteriza por procesos retirados periódicamente, ciclos de carencia y satisfacción, gasto y
regeneración, vigilia y sueño, así como por procesos rítmicos como latidos del corazón, respiración, caminar o masticar.
En una escala más amplia, encontramos que los ritmos de secreción hormonal, temperatura corporal, ciclos sueño-vigilia
y equilibrio energético se sincronizarán con el período del día. Por lo tanto, como seres vivos, compartimos el sentido y el
ritmo del devenir temporal con el mundo ambiente, como dijo Minkowski:
No es sólo que sentimos una progresión general, tanto en nosotros como fuera de nosotros, sino más bien un ritmo
único común a nosotros y al ser ambiental que me hace sentir que estoy avanzando en mi vida simultáneamente con
el tiempo. (Minkowski, 1970, págs. 69–70)
Entender la conciencia tal como se encarna, por lo tanto, conduce a la siguiente tesis: La forma primaria e implícita de
la experiencia del tiempo revela la estructura rítmica-dinámica del cuerpo vivido y de los procesos de la vida que subyacen
a esta misma experiencia. Por supuesto, la vida también significa un movimiento continuo desde el nacimiento hasta la
muerte. Sin embargo, la experiencia prereflexiva del tiempo tiene una estructura cíclica, y es sólo cuando esta experiencia
primaria se superpone por una referencia explícita al futuro anticipado o al pasado recordado que se abre una perspectiva
de tiempo lineal general para el tema. Esta perspectiva lineal entonces abarca episodios temporales recurrentes por la
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conciencia de la biografía en su conjunto, de la finitud, y del curso del mundo incluso más allá de la propia vida (Fuchs,
2018b).

Memoria corporal
Sin embargo, la base corporal de la temporalidad no se limita a episodios o ciclos recurrentes, sino que en sí mismo también
muestra una estructura continua y a largo plazo. Consiste en la historia y la habitualidad del cuerpo vivido, es decir, su
capacidad para formar un recuerdo duradero de experiencias repetidas, que yo llamo memoria implícita o corporal (Casey,
1984; Fuchs, 2012, 2019a). Esta memoria es radicalmente diferente de la memoria explícita y autobiográfica, o el recuerdo:
Mientras que este último se dirige de vuelta al pasado donde las experiencias se alinean secuencialmente, la memoria
corporal, por el contrario, consiste en la repetición o "recreación" de lo que se ha experimentado, aprendido o habitualizado,
sin que el pasado todavía sea recordado como tal. Comprende todas las capacidades, hábitos y disposiciones del individuo,
que se actualizan automáticamente, sin intención explícita – es nuestro pasado vivido.
La repetición y la práctica son las principales formas en que los hábitos de movimiento, percepción y comportamiento se
anclan en la memoria corporal, empezando por caminar erguido, a través del aprendizaje de leer y escribir, al uso de
instrumentos como tocar el violín o escribir con un teclado. El aprendizaje corporal consiste principalmente en el olvido
gradual de lo que se ha entrenado explícitamente al principio, a saber, en la medida en que la acción aprendida se convierte
en parte del conocimiento tácito de uno: se convierte en parte de nuestra "carne y sangre". A partir de los resultados de la
repetición, un proceso que integra movimientos únicos dentro de una gestalt temporal uniforme, que se incorpora en forma
de enacciones corporales poco reflexivas (Fuchs, 2012). Uno ya no sabe cómo se hace lo que uno hace evidentemente,
como conducir un coche o bailar un vals. El saber cómo se encuentra en las extremidades y los sentidos del cuerpo, en el
que llegamos a confiar. Este derretimiento de experiencias repetidas en la memoria corporal es particularmente favorecido
por la repetición rítmica, ya sea en melodías, medidores o rimas, o ya sea en las formas rítmicas de movimiento, como
caminar, bailar o esquiar. No es casualidad que las interacciones rítmicas y repetitivas (canto, rima, juego, rituales) sean
una característica esencial de la socialización temprana de los niños. Así, en la memoria corporal, encontramos de nuevo
la estructura rítmica-periódica de la enacción corporal inmediata. Sin embargo, esta estructura está ahora integrada dentro
de una estructura general, recurrente y maleable, a saber, en la habitualidad del cuerpo. Transmite nuestra experiencia
fundamental de familiaridad con el mundo, y nuestra experiencia de similitud y recurrencia en el cambio de situaciones.
Formada principalmente en la primera infancia, la habitualidad corporal se modifica y se altera en el transcurso de la vida:
la memoria corporal muestra una plasticidad de por vida, aunque menguante. Sin embargo, la temporalidad de la existencia
permanece siempre ligada a una estructura cíclica básica – también es la repetición en cada momento, la recurrencia de
lo familiar y lo similar. Lo sorprendente y lo nuevo sólo pueden surgir en este contexto dado.

Temporalidad de la existencia
Por último, la corporización juega un papel importante para la temporalidad existencial, abierta a través de la relación de
uno con la vida en su conjunto, que se caracteriza esencialmente por los procesos vitales de nacimiento, crecimiento,
envejecimiento y muerte. La existencia significa ser dado a sí mismo a través del nacimiento, tal como lo capturan tanto la
"natalidad" de Hannah Arendt como la "tirada" de Heidegger (Arendt, 1958; Heidegger, 1962): para emerger de un terreno
primordial que no es recuperable ni a su disposición, y que sin embargo sigue siendo la base de todas las actividades y
proyectos a lo largo de la vida. Ser tan corporal, con este tamaño, este sexo, estas dotaciones, o estas discapacidades,
establece el marco ineludible de la propia existencia, un marco que uno tiene que tratar o para hacer frente, le guste o no.
La temporalidad subjetiva en las primeras etapas vividas se caracteriza por la estructura cíclica del tiempo corporal. Con
el desarrollo de la memoria autobiográfica a partir del segundo año de vida, la perspectiva del tiempo se amplía; los
recuerdos del pasado se hacen posibles, así como las expectativas del futuro más lejano (Markowitsch & Welzer, 2009).
Poco a poco, la propia vida útil entra en la conciencia como un continuo. El tiempo biográfico surge junto con la conciencia
reflexiva de uno mismo como un cuerpo (cuerpo como sujeto) y tener un cuerpo (cuerpo como objeto); un cuerpo al que
uno está atado, un cuerpo del que uno depende, y que finalmente sucumbirá a la enfermedad y la muerte. Usando un
término crucial de Plessner (1928), es la "posición autorreflexiva o "excéntrica" de los seres humanos, colocándolos en una
posición virtual fuera de su centro corporal, lo que crea esta ambigüedad del cuerpo.
La dialéctica del ser y tener un cuerpo se desarrolla en el transcurso de la vida. Requiere adoptar una postura hacia la
existencia corporal, sus necesidades y sus cambios. Por un lado, la existencia significa crecimiento constante, llevado por
el proceso de vida del cuerpo, que, como hemos visto, incorpora todas las experiencias en la memoria corporal y las
convierte en habilidades y disposiciones adquiridas. De esta manera, el crecimiento continúa en forma de experiencia
acumulada incluso más allá de la adolescencia, a lo largo de la vida. Por otro lado, los cambios corporales también
significan transición, envejecimiento y declive, restringiendo gradualmente el alcance de las posibilidades restantes,
causadas por deterioro físico o mental, así como por la mera contracción de la vida residual. Numerosos desafíos
existenciales – y los trastornos neuróticos correspondientes – son el resultado de nuestra conciencia de existir como seres
vivos mortales, cuyos días se cuentan. Por último, es nuestro cuerpo el que nos hace inherentemente vulnerables y
expuestos a enfermedades, tanto físicas como mentales, ya que los trastornos mentales son siempre trastornos de la
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propia existencia encarnada también. La vulnerabilidad a la enfermedad y la muerte es parte de nuestra situación como
seres vivos y corporales.
En resumen, la corporización puede considerarse constitutiva para el tiempo prereflectivo o vivido, así como para el
tiempo autobiográfico. Esto se manifiesta (1) en la microtemporalidad de la experiencia consciente, que se basa en la
interocepción de los procesos rítmicos; (2) en la dinámica corporal del impulso y la conación, creando una tensión
apreciativa hacia el futuro que esté presente incluso en la más mínima atención y protensión; 3) en la estructura de hábitos
de la memoria corporal, que constituye un extracto de experiencias pasadas como base de capacidades y disposiciones
corporales; y (4) en la continuidad diacronía del yo encarnado, que sufre los cambios del proceso de vida – nacimiento,
crecimiento, maduración, envejecimiento y muerte – y por lo tanto subyace en el tiempo biográfico de la existencia. Por lo
tanto, como seres vivos y encarnados, somos esencialmente seres temporales: La corporización y la temporalidad del
sujeto son igualmente manifestaciones del proceso de vida. Como sujetos autoconscientes y que adoptan posturas, las
personas se enfrentan entonces a la tarea de hacer frente a los procesos básicos y autónomos de su vida corporal y sus
cambios en el crecimiento y el envejecimiento, sobre todo para hacer frente a su vulnerabilidad fundamental, la disposición
a la enfermedad y la mortalidad.

Corporización, temporalidad e intersubjetividad

El cuerpo, el tiempo y la intersubjetividad están igualmente interconectados. A partir del desarrollo temprano del niño, la
resonancia intercorporal y la interafectividad establecen la experiencia primaria del presente compartido. Por lo tanto, surge
una co-temporalidad básica, que más tarde continúa en la sincronización explícita y los arreglos de tiempo como base de
la vida social. Sin embargo, esta alineación temporal y armonización también está sujeta a desincronizaciones, por ejemplo,
en atrasos de tareas, en culpa, remordimiento o dolor, situaciones y sentimientos que fijan el tema en el pasado y requieren
procesos de resincronización psicosocial. Por lo tanto, el tiempo intersubjetivo se constituye en el nivel de co-temporalidad
implícita, así como en el nivel de organización social explícita. Esto se explicará con más detalle a continuación.

Resonancia intercorporal y co-temporalidad basal

El carácter rítmico y recurrente del tiempo vivido se presta con bastante naturalidad a diversos fenómenos de resonancia
corporal. Esto puede definirse como la tendencia del cuerpo a sincronizarse con procesos externos como los ritmos
musicales o, en una escala de tiempo más grande, con el ritmo circadiano. También surge una forma particular de
resonancia en los encuentros interpersonales, a saber, la resonancia intercorporal. Puede describirse, por una parte, en
términos enactivistas, a saber, como acoplamiento dinámico y coordinación de agentes encarnados (1), por otra, en
términos fenomenológicos, como incorporación mutua o intercorporización (2). Esta sincronización prerreflexiva crea la
experiencia de una presencia compartida; es la base del sentido fundamental de estar con los demás en un tiempo común.
(1) Numerosos análisis de interacciones sociales y conversaciones han demostrado que los participantes coordinan
inconscientemente sus movimientos y expresiones, la mayoría de las veces de una manera rítmica (Condon, 1986; Gill,
2012; Issartel, Marin y Cadopi, 2007; Laroche, Berardi y Brangier, 2014). Por ejemplo, los oyentes sincronizan sus
movimientos, por pequeños que sea, con los cambios en la velocidad, la dirección y la enacción de las expresiones del
orador (Davis, 1982). Las tasas de habla tienden a converger (Calle, 1984), e incluso se observa un acoplamiento temporal
cercano en la respiración durante la toma de turnos (McFarland, 2001). Los estudios sobre la forma en que los músicos
trabajan juntos mientras tocan muestran coordinaciones similares (Maduell & Wing, 2007). Estos hallazgos sugieren que,
en general, los interactores se unen entre sí mediante bucles de percepción y acción, lo que se encierra hacia un momento
compartido. Los relatos enactivistas de intersubjetividad describen la autonomía de este proceso, que obtiene cierta
independencia de las disposiciones e intenciones anteriores de los socios, como "toma de sentido participativo" (De
Jaegher & Di Paolo, 2007; Fuchs & De Jaegher, 2009).
(2) En términos fenomenológicos, las parejas que interactúan se experimentan empatía a través del afecto mutuo de sus
cuerpos vividos. Mediados a través del contacto visual, las expresiones faciales, la voz, el tacto, el gesto y otros
movimientos, entran en un estado corporal diádico. Sus esquemas corporales se expanden y en cierto sentido incorporan
el cuerpo percibido del otro. Esto crea una interacción dinámica que constituye una base fenomenal de comprensión social
y puede describirse como "incorporación mutua" (Fuchs & De Jaegher, 2009; Leder, 1990, p. 94). Si lo miramos más de
cerca, las emociones que siente una pareja son visibles y sentidas en su propia resonancia y expresión corporal; esto se
convierte en una impresión corporal o afecto experimentado por el otro. Ahora ambos perciben los cambios que inducen
en la experiencia del otro con su propio cuerpo: La impresión o reacción del cuerpo vivido en un lado se convierte en la
expresión de un cuerpo vivo para el otro, y viceversa (Froese & Fuchs, 2012). Especialmente el afecto mutuo por la mirada
del otro crea un fuerte sentido de presencia interpersonal. El ciclo endógeno sueño-vigilia es un poco más largo que
veinticuatro horas, pero está sincronizado con el medio ambiente por cronometradores externos, principalmente por la luz;
lo mismo sucede, por supuesto, en el caso de los viajes intercontinentales (Czeisler et al., 1999).
La investigación en infancia ha demostrado cómo la resonancia intercorporal moldea la experiencia primaria del niño: La
comunicación entre el bebé y la madre se caracteriza por interacciones rítmicas-melódicas, resonancia mutua de la
4
expresión facial y el gesto, creando un afinamiento afectivo (Stern, 1985). Ya en los primeros meses de vida, las
observaciones muestran una toma regular de voz u otros gestos expresivos a un ritmo de dos a tres segundos y, por lo
tanto, experimentan un presente compartido (Malloch, 1999; Malloch & Trevarthen, 2009). Estas interacciones recíprocas
se limitan a latencias de respuesta o contingencias dentro del rango de 200-800 milisegundos – de lo contrario se producirá
desincronización (Nadel, Carchon, Kervella, Marcelli, & Réserbat-Plantey, 1999). La naturaleza rítmica o musical de la
intercorporación temprana también se destaca por el concepto de Stern de "vitalidad afectiva", lo que significa que la
intensidad se curva de expresiones corporales mutuas como el aumento, la explosión, la aceleración, la ralentización y el
desvanecimiento, que en su mayoría están vinculados a un marco de tiempo de uno a tres segundos también (Stern, 2010).
Por lo tanto, desde el principio la microdinámica de la interacción implica una sincronización que generalmente no es
consciente - más bien transmite la sensación tácita de estar temporalmente conectado con los demás, de vivir con ellos en
una co-temporalidad básica. El intersubjetivo "ahora" se constituye a través de la presencia del otro, en particular a través
de nuestra derivación simultánea al mundo, como en señalar o mirar, la atención compartida o la acción conjunta. Por
supuesto, puede explicitarse mediante el uso de palabras indexadas como "aquí", "esto" y "ahora"; sin embargo, todo uso
de indexicales se basa en la intercorporalidad primaria de los participantes.

Sincronización social
La sincronización intersubjetiva también se hace explícita en las diversas formas de coordinación social o "tiempo": en
rutinas diarias y semanales compartidas, programación de tiempos, citas, puntualidad – en un sentido más amplio, en todos
los compromisos y arreglos mutuos. De esta manera, el tiempo de un individuo está más o menos junto con el tiempo social
o mundial. La sincronización también marca los cambios y desarrollos que se producen en varias fases de la vida. Las
transiciones biográficas importantes (entrar en la escuela, iniciar el trabajo, el matrimonio, los pasos de carrera, la jubilación,
etc.) están más o menos estandarizadas y unen a los individuos de una cohorte. Por último, existe la contemporaneidad
de las personas pertenecientes a la misma cultura con su historia específica, valores, estilos, formas de comportamiento,
etc.
La sincronización social no permanece constante, sino que pasa repetidamente por fases de desincronización, en las
que el individuo se queda atrás del tiempo común de los demás, como en atrasos de tareas, en duelo, culpa o
remordimiento (Fuchs, 2001, 2013b). Por lo tanto, el dolor refleja una ruptura en la sincronicidad de uno con los demás - el Comentado [SPT1]: Sensación de desincroniacion en
doliente no puede desvincularse del pasado compartido, mientras que el tiempo general o mundial continúa. La culpa, el pedro
incumplimiento de las expectativas u obligaciones, también tiene una estructura retardante en la medida en que fija al
individuo a omisiones pasadas. Por último, la enfermedad mental generalmente significa una desaceleración, una pérdida
de capacidad para actuar, y por lo tanto una exclusión parcial de la vida de los demás también. Sin embargo, no sólo los
individuos, sino también los grupos sociales pueden perder su sincronización con el desarrollo general de la sociedad y
experimentarse a sí mismos como desacoplados o desfavorecidos, lo que a menudo resulta en ira colectiva y resentimiento.
Para resumir: El tiempo intersubjetivo no es una mera co-presencia en el espacio físico, ni una mera simultaneidad de
actividades que se pueden observar desde un punto de vista externo. Más bien, estar juntos en el tiempo se basa
principalmente en la resonancia intercorporal y la coordinación de las personas en encuentros cara a cara. Juntos, enactúan
un paisaje dinámico de expresiones e impresiones corporales entrelazadas que permiten la experiencia de un presente
compartido, así como una comprensión empática básica de los demás. En un nivel más explícito, el tiempo intersubjetivo
puede considerarse una relación de procesos individuales y sociales que se caracterizan por sincronizaciones y
desincronizaciones. Si bien el tiempo vivido o implícito se asocia básicamente con la sincronía – cuando estamos
completamente inmersos en una actividad o interacción, el tiempo generalmente no llega a la conciencia como tal – la
experiencia del tiempo explícito surge particularmente en los estados desincronizados, como un "demasiado temprano" o
"demasiado tarde" en la relación de la hora individual y mundial (Fuchs, 2013b).

Corporización, temporalidad y psicopatología

Las interconexiones entre la corporización, la temporalidad y la intersubjetividad pueden sufrir varios tipos de alteraciones
que afectan crucialmente la aparición y el curso de los trastornos mentales. Voy a demostrar esto por los ejemplos
paradigmáticos de
1) la pérdida de resonancia intercorporal y afinación afectiva, como en el autismo y la esquizofrenia;
2) la desincronización biológica y social que es una característica crucial de la depresión mayor;
3) las alteraciones de la memoria corporal en el trastorno de estrés postraumático; Y
(4) la relación existencial con el cuerpo cambiante en la anorexia nerviosa.
Como trataré de mostrar con estos ejemplos, las enfermedades mentales pueden describirse en gran medida como
alteraciones de la temporalidad encarnada e intersubjetiva: Lo que los pacientes psiquiátricos esencialmente carecen es
compartir plenamente el presente con los demás, interactuar con ellos de una manera implícita y empática, y experimentar
su propio albedrío a través de la resonancia que crea en los demás.

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 Autismo
Según las teorías cognitivas actuales del autismo, el trastorno se debe a la dificultad de "leer la mente de otras personas",
para imaginar lo que están pensando o sintiendo, o en otras palabras, a la falta de teoría de la mente (ToM). Sin embargo,
muchos síntomas autistas como la falta de contacto emocional, la falta de interés en los demás, la agitación y la ansiedad
ya están presentes en los primeros años de vida, es decir, mucho antes de la supuesta edad para adquirir un ToM que es
alrededor de cuatro años. Desde un punto de vista fenomenológico, por lo tanto, el autismo debe concebirse como un
trastorno de intersubjetividad encarnada (De Jaegher, 2013; Gallagher, 2004). Esto incluye las alteraciones básicas de la
corporización que se encuentran en los niños con autismo, a saber, la falta de integración sensorial y la percepción holística,
así como alteraciones de la coordinación motora (Gepner & Mestre, 2002). Estas condiciones están destinadas a afectar
especialmente la percepción, comprensión interactiva e imitación de las expresiones y el comportamiento corporal de los
demás. Como resultado, los niños con autismo carecen de resonancia intercorporal e interafectividad con los demás, lo
que conduce a una variedad de déficits sociales, comunicativos y cognitivos, entre ellos un desarrollo perturbado de
capacidades de orden superior como la toma de perspectivas y la adquisición del lenguaje.
Además, los niños autistas muestran problemas para establecer coherencia perceptiva y situacional: Se centran en
partes o elementos individuales en lugar de percibir la gestalt de los objetos, y tienden a tratar las cosas y los
acontecimientos descontextualizados, perdiendo así su significado particular proporcionado por la situación en su conjunto
(Frith, 1989; Happé, 1995). La expresión de un rostro, por ejemplo, es un fenómeno holístico: sólo se percibe cuando no
nos centramos en una sola característica o detalle. Sin embargo, estudios de seguimiento ocular han demostrado que los
niños con autismo se centran en las características periféricas de los rostros, y en detalles irrelevantes de situaciones
interactivas mientras no tienen las señales sociales pertinentes (Klin, Jones, Schultz y Volkmar, 2003). Este fracaso de la
cognición holística interfiere significativamente con el desarrollo de la comprensión social. Por lo general, los niños autistas
prefieren por lo tanto enfocarse en objetos inanimados más que seres vivos o humanos (Klin, Lin, Gorrindo, Ramsay, &
Jones, 2009). Descuidan o evitan en particular la mirada del otro (Jones, Carr y Klin, 2008), perdiendo así el encuentro de
miradas y la conciencia de ser objeto de la atención de otro; siendo ambos un puente crucial para establecer un presente
intersubjetivo compartido.

En cuanto a la coordinación interactiva, la falta de sincronía durante las interacciones se ha observado

retrospectivamente ya en bebés autistas de once meses (Trevarthen & Daniel, 2005). Las investigaciones también sugieren
que los niños con autismo tienen problemas para establecer ritmos compartidos, por ejemplo, tocando la sincronía con un
estímulo auditivo (Sheridan & McAuley, 1997). La falta general de resonancia intercorporal y rítmica conduce a un fracaso
de la afinación del efecto y a una falta de disposición a imitar a los demás, así como a identificarse con ellos (Hobson &
Lee, 1999; Smith & Bryson, 1994). Por lo tanto, para los niños autistas, los demás siguen siendo seres bastante enigmáticos
o extranjeros, con los que su cuerpo no puede resonar. Los patrones de interacciones cotidianas como el saludo o la
despedida suelen empobrecerse (Hobson & Lee, 1998). Por otro lado, las personas con autismo a menudo reportan la
necesidad de adherirse a rutinas o rituales estrictos para evitar la imprevisibilidad de los encuentros sociales. No son
capaces de involucrarse en la espontaneidad de la interacción que crea el "intersubjetivo ahora", o una temporalidad
compartida. Lo que carecen los niños autistas no es, por lo tanto, un concepto teórico de otras mentes, sino un sentido
primario de ser corporalmente con los demás.

Esquizofrenia
Minkowski fue el primero en describir la esquizofrenia en términos de una temporalidad perturbada, lo que implica una
desincronización fundamental del mundo compartido: los pacientes pierden su contacto vital con la realidad, la resonancia
con los demás y, por lo tanto, su participación en el devenir colectivo o ambiental (Minkowski, 1958). Este punto de vista
puede estar relacionado con el concepto de esquizofrenia como un desencuentro, o una alteración básica del yo encarnado,
que se ha desarrollado en psicopatología fenomenológica reciente. Esto incluye un debilitamiento del sentido básico de sí
mismo, una interrupción del funcionamiento corporal implícito y una desconexión de la intercorporalidad con los demás
(Fuchs, 2005; Sass & Parnas, 2003; Stanghellini, 2004). Estas alteraciones también están destinadas a comprometer la
sintonía temporal con el mundo compartido.
Como vimos, es el cuerpo vivido el que transmite el conocimiento práctico de cómo interactuar con los demás, cómo
entender sus expresiones y acciones sobre el trasfondo de la situación compartida. Si esta participación encarnada en el
mundo es perturbada, resultará en una alienación fundamental de la intersubjetividad: La sensación básica de estar con
los demás es reemplazada por una sensación de desapego que puede pasar a una alienación amenazante. En
consecuencia, se ha demostrado que los pacientes esquizofrénicos carecen de empatía primaria o corporal, es decir, tienen
problemas con las expresiones faciales y gestuales de los demás (Amminger et al., 2012; Edwards, Jackson y Pattison,
2002; Kington, Jones, Watt, Hopkin y Williams, 2000). Además, los pacientes a menudo muestran una falta de comprensión
social implícita, manifestándose en una sutil "pérdida de auto-evidencia natural" (Blankenburg, 1971). Falta el sentido de
proporción de lo que es apropiado, probable y relevante en el contexto social:

6
 Realmente no entiendo lo que otros están haciendo ... Me observo constantemente mientras estoy con la gente,
tratando de averiguar lo que debo decir o hacer. Es más fácil cuando estoy solo o viendo la televisión. (Cita de un
paciente con esquizofrenia, Clínica Psiquiátrica, Heidelberg)
En el encuentro intercorpóreo, las expresiones emocionales y las expresiones verbales del paciente no parecen
corresponderse entre sí ni al contexto (paratimia). Los movimientos corporales y las expresiones no están integrados para
formar un todo armonioso a través del cual la persona podría manifestarse. Como resultado, otros tenderán a experimentar
al paciente más como un objeto-cuerpo que como un cuerpo expresivo. Esta impresión – equivalente a la conocida
"sensación de praecox" (Rümke, 1941/1990) – corresponde al desencuentramiento experiencial de la persona
esquizofrénica.
Además del desenlaces y las perturbaciones resultantes de la intersubjetividad, la esquizofrenia también se caracteriza
por una fragmentación del tiempo vivido:El arco intencional de atención, pensamiento o acción dirigido puede llegar a ser
discontinuo, interrumpido por rupturas repentinas o brechas, y hace que el rendimiento dirigido a objetivos sea difícil o
imposible. En particular, la función protenciónal o la anticipación inmediata del "próximo" parece debilitarse, lo que conduce
a un fracaso de la conexión de experiencias que es constitutiva para el arco intencional (Fuchs, 2007, 2013b; Gallagher,
2005). Como resultado, las unidades significativas generales de pensamiento o acción ya no están disponibles como una
cuestión de curso, como se manifiesta en el trastorno del pensamiento formal (incluyendo bloqueos de pensamiento o
abstinencia de pensamiento), alteraciones de escuchar o hablar, y por último, pero no menos importante en una pérdida
de funcionamiento corporal implícito y automático:
Hace poco descubrí que estaba pensando en hacer cosas antes de hacerlas. Si me voy a sentar, por ejemplo, tengo
que pensar en mí mismo y casi verme sentado antes de hacerlo. Es lo mismo con otras cosas como lavarme, comer
e incluso vestirme, cosas que he hecho a la vez sin siquiera molestarme. (McGhie & Chapman, 1961, pág. 107)
Los pacientes pueden intentar compensar estas perturbaciones a nivel explícito, a saber, tratando de juntar las frases o
acciones deliberadamente de palabras o movimientos individuales, descritos como "racionalismo morboso" por Minkowski
(1970). En lugar de vivir el tiempo, el paciente puede así intentar construir su propia temporalidad de una manera explícita
e intelectual. Sin embargo, esto resulta en una pérdida aún mayor de espontaneidad o fluidez de acciones y pensamientos,
y en hiperreflexividad de varios tipos (Fuchs, 2011; Sass, 1992). Afecta en particular a la sincronización temporal con otros,
lo que dificulta o imposibilita las interacciones sociales fluidas. El paciente pierde la seguridad de estar en un tiempo común,
en presencia atmosférica o sintonía con otros.

Como resultado, muchos pacientes se retiran al aislamiento. La complejidad y sutileza del sentido común, es decir, las
reglas implícitas de la conducta social, son demasiado difíciles de manejar para ellos. Esto puede llevarlos a construir
"algoritmos", reglas lógicas o incluso matemáticas de comportamiento adecuado que derivan de observar a los demás. La
retirada autista puede entenderse como un intento de reducir la carga de estas complejas interacciones sociales. Otra
posibilidad es la minimización del cambio: Cuando el flujo de tiempo la conciencia está fragmentada, la repetitividad e
incluso la monotonía del mundo circundante pueden ayudar al paciente a crear un sustituto de la falta de continuidad interna
(Fuchs, 2013b).
La fragmentación del tiempo implícito es también lo que Stanghellini et al. (2016) han encontrado en su reciente
investigación cualitativa sobre la experiencia de tiempo alterado en la esquizofrenia. La principal alteración temporal en su
investigación es, más específicamente, la aparición de los siguientes "momentos divididos", por ejemplo, el mundo como
una serie de instantáneas fragmentadas. En una sucesión tan discontinua de momentos, la identidad del sujeto a lo largo
del tiempo se vuelve dudosa e incierta, e incluso el paciente puede preguntarse si sigue siendo la misma persona que era
antes:
Constantemente tengo que preguntarme "¿quién soy realmente?" Es difícil de explicar ... la mayoría de las veces
tengo esta cosa muy extraña: me observo de cerca, como lo estoy haciendo ahora y dónde están las "partes"....
Pienso tanto en eso que no puedo llegar a nada más. No es fácil cuando cambias de un día para otro. Como si fueras
una persona totalmente diferente de repente. (Cita de un paciente diagnosticado con esquizofrenia, De Haan & Fuchs,
2010, pág. 329)
Como se puede ver, la fragmentación del tiempo vivido en la esquizofrenia también puede afectar la sensación de
continuidad del yo.

Trastornos afectivos
A diferencia de la fragmentación de la temporalidad en la esquizofrenia, los trastornos afectivos muestran un retraso o
aceleración del tiempo vivido, experimentado subjetivamente como tiempo "desacelerando" en la depresión o "acelerando"
en manía (Bschor et al., 2004). Esto puede considerarse como resultado de la falta de conación corporal, por un lado, y su
exceso por el otro. Además, tanto la depresión como la manía se caracterizan por el hecho de que los procesos cíclicos
del organismo se descarrilan y el ritmo de la vida cotidiana ya no funciona (Fuchs, 2013b).

7
 En los estados maníacos, el movimiento de la vida se acelera y constantemente invade el tiempo cíclico del cuerpo y
sus ritmos diurnos, favoreciendo en cambio el tiempo linealmente acelerado. Los pacientes maníacos ignoran las Comentado [SPT2]: Algunos momentos en mateo
necesidades de su cuerpo, no duermen e ignoran los signos de agotamiento en desarrollo. El cuerpo es explotado sin
piedad, convertido en un mero vehículo e instrumento de la unidad inflada. La pérdida del tiempo actual del cuerpo también
se manifiesta en el hecho de que los pacientes maníacos sólo entran fugazmente en contacto con el mundo y otros, y en
su inquietud no pueden quedarse en el presente. Para ellos, el presente está determinado por el déficit o lo que podría ser
posible. Los pacientes maníacos, por lo tanto, viven más allá de sus posibilidades y agotan sus recursos biológicos y
sociales. El momento rítmico, y por lo tanto también retardante, de la existencia ya no se percibe, sino más bien es reprimido
o invadido.
La contraparte de la manía, la depresión, se caracteriza por una pérdida de temporalidad rítmica también, obviamente
no a través de la aceleración, sino por la desaceleración. Los pacientes depresivos suelen quejarse de lo lento que pasa
el tiempo para ellos, de lo agónicamente que se extiende el día, y en los estudios experimentales, tienden a estimar la
duración de un intervalo de tiempo dado como más largo de lo que realmente es (Bech, 1975; Bschor et al., 2004; Kitamura
& Kumar, 1982). Además de esto, hay una alteración del ritmo diurno hormonal, del ciclo sueño-vigilia, de impulso, apetito
e interés, lo que resulta en una pérdida de la estructura cíclica-corporal del tiempo hasta el punto de letargo completo,
inacción y abulia (es decir, la ausencia de voluntad). 1

Estas alteraciones equivalen a una desincronización fundamental de la persona deprimida del medio ambiente o de la
época mundial. Esto se aplica tanto al organismo como al nivel psicológico, donde la depresión se experimenta como un
retraso o "remanencia", como Tellenbach (1980) lo ha descrito. Los vanos intentos de mantenerse al día con los
acontecimientos y obligaciones refuerzan el sentimiento de remanencia del paciente. A esto se añade la pérdida de
resonancia intercorporal y afinación emocional con los demás. La sincronización continua de gestos corporales y miradas,
que normalmente acompaña a la interacción, se rompe. Los pacientes se sienten incapaces de comunicar emocionalmente
su experiencia; además, falta su propia percepción empática y resonancia con el cuerpo del otro (Bourke, Douglas y Porter,
2010). La incapacidad de empatizar con otras personas, para ser abordadas o afectadas por ellas, es a menudo descrita
por los propios pacientes como un "sentimiento de no sentir"; también puede ser visto como una despersonalización
afectiva (Fuchs, 2000). Por lo tanto, el fracaso de la dinámica conativa-afectiva va acompañado no sólo de una pérdida de
co-temporalidad básica con los demás, sino también de una profunda alienación de uno mismo.

Trastorno de estrés postraumático

El trauma emocional nos enfrenta a otro tipo de temporalidad encarnada, que es crucialmente mediada por la memoria
corporal. El evento traumático es una experiencia que puede no ser apropiada e integrada en un contexto significativo; a
menudo no participa en la memoria explícita y autobiográfica. Como escribe Merleau-Ponty, el trauma
no nos deja, pero permanece constantemente escondido detrás de nuestra mirada en lugar de ser exhibido antes de
ella. La experiencia traumática no sobrevive como una representación en el modo de conciencia objetiva y como un
momento "anticuado"; es esencial sobrevivir sólo como una forma de ser y con cierto grado de generalidad. (Merleau-
Ponty, 1945/1962, pág. 83)
El trauma se retira así del recuerdo consciente, pero sigue siendo aún más virulento en la memoria del cuerpo vivido que
lo lleva al medio ambiente. Las personas traumatizadas se vuelven hipersensibles a situaciones amenazantes y
vergonzosas similares al trauma de alguna manera, incluso si esta similitud no se conoce conscientemente, y tratan de
eludirlas. De todos modos, en cada paso, pueden encontrarse con algo que despierta el trauma. Las víctimas de accidentes
pueden entrar en pánico cuando la situación actual del tráfico de alguna manera se asemeja a las antiguas circunstancias
traumáticas (Hackmann, Ehlers, Speckens, & Clark, 2004). Los antiguos dolores de una víctima de tortura pueden
reaparecer en un conflicto actual y corresponder exactamente a las partes del cuerpo que estuvieron expuestas a la tortura.
El cuerpo recuerda el trauma como si estuviera sucediendo de nuevo (Van der Kolk, 2014).
Así, la víctima re-experimenta sentimientos de dolor, ansiedad y terror una y otra vez, combinados con fragmentos de
imágenes intensas. Además, la lesión ha penetrado en el cuerpo del sujeto y ha dejado atrás una respuesta constante,
una disposición a defenderse. A menudo sucede que una predisposición permanente se desarrolla para reaccionar con
miedo y nerviosismo, para alarmarse cada vez que suena el timbre, una sensación de ser seguido u observado por
personas desconocidas. Sobre todo, la memoria intercorpórea de la persona traumatizada ha cambiado profundamente:
conservan una sensación de estar indefensos, siempre expuestos a un posible asalto. El recuerdo sentido de una intrusión
alienígena en el cuerpo ha sacudido irreversiblemente la confianza primaria en el mundo; cada persona desconocida se

1
Investigaciones recientes incluso apuntan a alteraciones de la actividad rítmica del gen en el cerebro de pacientes con trastorno
depresivo mayor (MDD): Li et al. encontraron que en términos de esta actividad, "los ritmos circadianos de los casos de MDD no se
sincronizaron ('entrained') normalmente hasta el día solar" (Li et al., 2013, p. 9953).
8
convierte en una amenaza potencial. Jean Améry, él mismo víctima, escribe que el sobreviviente de la tortura ya no podrá
sentirse como en casa, seguro y familiar en cualquier parte del mundo (Améry, 1977, pág. 58).

Los efectos secundarios del trauma también pueden servir como paradigma para reconcebir el inconsciente en términos
de corporización (Fuchs, 2019a). Como hemos visto anteriormente, lo que está mediado y habilitado por la memoria
corporal se olvida principalmente en términos de memoria explícita; a través de la automatización, se ha vuelto
"inconsciente". Esto también se aplica a las experiencias interpersonales anteriores que dan forma al cuerpo vivido de la
persona y al espacio vivido de cierta manera, ya sea como disposiciones de apertura y aproximación o de miedo y evitación.
Este último es obviamente el caso en el trastorno de estrés postraumático, donde la víctima se siente atraída por señales
relacionadas con el trauma y trata de evitarlos. Uno puede recordar aquí que Freud describió por primera vez la neurótica
"compulsión de repetición" en relación con la neurosis traumática (Freud, 1975, pág. 288ff.). Lo que se quiere decir aquí
es la tendencia inconsciente a revivir o incluso recrear experiencias no resueltas del pasado, ya sea en pensamiento,
sueños, acciones, juegos o relaciones. El individuo está atrapado una y otra vez en los mismos patrones disfuncionales de
comportamiento y relaciones, a pesar de que puede tratar de evitar esto por todos los medios en el nivel consciente.
Si, por ejemplo, la primera infancia de una persona está marcada por abusos y experiencias violentas, entonces este
motivo puede determinar sus relaciones posteriores de tal manera que inconscientemente sigan creando situaciones
abusivas. Esto significa que no sólo se buscan relaciones agradables, sino que también se recrean situaciones
particularmente dañinas y dolorosas. La explicación de esto está en las fijaciones inconscientes de la memoria corporal,
que contiene patrones desfavorables de percepción y comportamiento como tipos de direcciones escénicas, tendiendo
hacia su actualización incluso si ya no son apropiados para las circunstancias actuales. La estructura cíclica del tiempo de
las superposiciones inconscientes más tarde, situaciones similares y repite un patrón antiguo, similar a un viejo registro de
vinilo en el que la aguja estaba pegada.
Por lo tanto, las fijaciones inconscientes se asemejan a distorsiones o restricciones en el espacio vivido de una persona,
causadas por un pasado que sigue estando implícitamente presente en la memoria y las disposiciones del cuerpo (Fuchs,
2019a). Sus huellas se pueden notar en los "puntos ciegos", espacios o huecos del espacio vivido de un paciente: en las
acciones u objetos que evitan, o en los patrones interactivos en los que caen incluso en contra de sus intenciones
conscientes. La conducta de vida del paciente en sí manifiesta un reverso, una alteridad oculta a sí mismos. Desde el punto
de vista fenomenológico, el inconsciente no es por lo tanto una entidad intrapsíquica oculta, situada en cierta profundidad
"por debajo de la conciencia", o en una dimensión vertical. Más bien se manifiesta en la dimensión horizontal del campo
fenomenal, como Merleau-Ponty comentó:
Este inconsciente debe buscarse no en el fondo de nosotros mismos, detrás de la parte posterior de nuestra "conciencia",
sino frente a nosotros, como articulaciones en nuestro campo. Es "inconsciente" al no ser objeto sino por serlo a través del
cual los objetos son posibles, es la constelación de la que se puede leer nuestro futuro. (Merleau-Ponty, 1964/1968, pág.
180)

Anorexia Nerviosa
La anorexia finalmente puede servir como ejemplo de un trastorno relacionado con la corporización y la temporalidad
existencial: El proceso de maduración corporal y social no procede naturalmente, sino que se ve perturbado por una actitud
reflexiva, controladora y rechazante. Desencadenado por la conciencia de la mirada de los demás en el propio cuerpo
maduro y posiblemente sexual, este cuerpo se convierte en un objeto alienado y finalmente repulsivo. "Con la mirada del
Otro la 'situación' se me escapa. Ya no soy el amo de la situación" (Sartre, 1969, p. 265). La paciente anoréxica intenta
desesperadamente recuperar el control sometiendo su cuerpo 2. Así pues, el conflicto entre ser sujeto del cuerpo y tener
el cuerpo como objeto se convierte en el núcleo del trastorno (véase también Legrand, 2010).
El paciente anoréxico rechaza la dependencia del cuerpo prerreflexivo y natural con su cambio incontrolable y su oscuro
devenir, sus impulsos amenazantes y sus antojos – en particular el hambre y el deseo sexual – que sólo pueden ser
saciados por el suministro externo. Este cuerpo auto-intencional y apetente ahora se convierte en un objeto alienado y
repulsivo que incluso puede despertar disgusto. Por lo tanto, los pacientes no sólo rechazan su cuerpo hambriento y en
crecimiento, sino que también niegan la maduración de su cuerpo femenino, desarrollado y sexual. Obtener independencia
de él, y convertirla en un objeto de control y dominio, se convierte en una fuente de triunfo grandioso (Waller, Sines, Meyer,
Foster y Skelton, 2007). Por lo tanto, el sentido implícito de la propiedad corporal se sustituye por una apropiación explícita
del cuerpo destinada al control perfecto y a la supresión máxima del deseo.

2 La descripción se limita a la anorexia femenina, que constituye la gran mayoría de los casos. En resumen, los pacientes anóréxcos
tratan de escapar de los procesos cíclicos y autónomos de necesidad, impulso y satisfacción que gobiernan sus cuerpos; en un nivel
más profundo, esto significa el intento de detener el curso de la vida biológica que conduce a la maduración y la sexualidad. Por lo
tanto, el ejemplo de la anorexia muestra que los procesos corporales de crecimiento, maduración, envejecimiento y muerte son
siempre también tareas existenciales a tomar y afrontar.
9
 Aunque el ideal cultural de la esbelta figura y las correspondientes distorsiones de la imagen corporal pueden
desempeñar un papel desencadenante, tales aspectos externos no constituyen la fuente real del trastorno. En cambio, las
pacientes intentan compensar su profunda falta de autoestima e identidad controlando y modelando con éxito su cuerpo
(Gaete & Fuchs, 2016). La anoréxica adopta el ideal social de la imagen corporal, pero al mismo tiempo la invierte, porque
ya no está preocupada por el cuerpo por los demás; todo lo contrario, a través de la sumisión del cuerpo, intenta
independizarse de todos los demás. "No tengo hambre, no tengo ganas", para ella esto significa: soy autosuficiente y ya
no necesito nada de fuera (Dignon, Beardsmore, España, & Kuan, 2006). De hecho, rechaza precisamente la sexualización
del cuerpo y las opciones de identidad femenina asociadas, y por lo tanto, en última instancia, la separación de la infancia,
que supuestamente es "sin sexo". Su ideal es el cuerpo ausente, asexual, angelical; su verdadero modelo no es la modelo
en la pasarela, sino la santa.
En el desesperado esfuerzo por la perfección, la anoréxica se aleja de su ser terrenal y corporal. La tensión de ser un
cuerpo y tener un cuerpo se convierte en un dualismo radical que recuerda a las ideas platónicas y cristianas del cuerpo
como la prisión del alma:
Era como si tuviera que castigar mi cuerpo. Lo odio y lo detesto. Si lo dejo normal por unos días, entonces tendría
que privarlo de nuevo. Me siento atrapada en mi cuerpo, siempre y cuando lo mantenga bajo control rígido, no puede
traicionarme. (Kaplan, 1984, pág. 278)

Conclusión
El objetivo de este capítulo introductorio era señalar las complejas interrelaciones de temporalidad, corporización e
intersubjetividad, y mostrar, utilizando los ejemplos de varias enfermedades importantes, cómo pueden contribuir a una
comprensión más profunda de la psicopatología. Si los seres humanos son esencialmente seres corporales, temporales y
sociales, entonces la enfermedad psíquica debe manifestarse igualmente en las tres dimensiones existenciales. Sin Comentado [SPT3]: Dimensiones existenciales
embargo, sus trastornos son siempre más que sólo síntomas psicopatológicos. Más bien representan perturbaciones más
o menos fundamentales en las funciones humanas más básicas, y dado que las tres dimensiones también estructuran la
experiencia del yo, la enfermedad mental siempre significa una auto-alteración, a pesar de que en varios grados y en
diferentes niveles.

He señalado cómo la microestructura de la temporalidad encarnada puede disolverse en la esquizofrenia, lo que conduce
a interrupciones de la continuidad de la auto-experiencia, así como a una fragmentación del arco intencional de percibir,
pensar y actuar. Además, la microestructura de resonancia corporal característica de las interacciones sociales también
puede ser perturbada, como es el caso del autismo y la esquizofrenia, lo que implica una falta de comprensión empática y
"sensus comunis" o sentido social (Thoma & Fuchs, 2018). La pérdida de conación en la depresión tiene un impacto similar
en la afectabilidad del cuerpo, lo que resulta en entumecimiento emocional y una pérdida de interafectividad. A mayor
escala de tiempo, la desincronización en la depresión abarca experiencias de atraso y remanencia en relación con el tiempo
social o mundial.
Hemos visto además cómo la memoria del cuerpo puede albergar residuos de trauma emocional que resisten el
transcurso del tiempo biográfico y fijan a la persona en un pasado que no pasa. De hecho, el reino del inconsciente en su
conjunto puede considerarse como un nivel más profundo de temporalidad que acompaña a la vida consciente, a saber,
en forma de disposiciones encarnadas para luchar por, o para evitar, situaciones que alguna vez se vivieron en el pasado.
Por otro lado, el inconsciente también contiene pistas para el desarrollo futuro que pueden ser utilizados en la psicoterapia
como un "sentido sentido" corporal de lo que la persona debe descubrir sobre sus potencialidades adicionales (Gendlin,
2012).
Finalmente, la temporalidad del cuerpo en su cambio de crecimiento, maduración, envejecimiento y declive de por vida
subyace a los desafíos existenciales que la persona tiene que hacer frente. Con frecuencia conduce a "situaciones límite"
en el sentido de Jaspers (1919), en las que los cambios necesarios requeridos por el curso de la vida pueden sobrecargar
las capacidades de adaptación del individuo. He dado el ejemplo de la anorexia nerviosa como un trastorno de temporalidad
existencial, que está relacionado tanto con el desarrollo del cuerpo como con los cambios sociales relacionados con él. De
manera similar, las tareas existenciales y las crisis derivadas de las interrelaciones de la corporización, la temporalidad y
la intersubjetividad pueden considerarse una base crucial para comprender las perturbaciones que tradicionalmente se
atribuyeran al dominio neurótico o a los trastornos de la personalidad (Fuchs, 2013a).

Comprender las alteraciones psiquiátricas como alteraciones de la corporización, la temporalidad y la intersubjetividad

cambiará sustancialmente el enfoque actual de la psicopatología, así como del tratamiento. Si la vida psíquica se extiende
al mundo, entonces los trastornos psiquiátricos no deben localizarse "dentro" del individuo, ya sea en la psique o en el
cerebro. Más bien deben considerarse como perturbaciones de estar en el mundo, e interactuar con los demás de acuerdo
con las necesidades de resonancia y respuesta. En otras palabras, la psicopatología cambia de un individuo a un relacional,
de un marco internalista a un marco (inter)activo (De Haan, 2020; Fuchs & Schlimme, 2009; Nielsen & Ward, 2018). Los
llamados trastornos mentales son en realidad alteraciones de la existencia corporal e intercorporal, a las que la dinámica

10
social contribuye de maneras significativas. Por lo tanto, la visión biomédica de la enfermedad psiquiátrica debe ampliarse
e integrarse en conceptos ecológicos generales (véase, por ejemplo, Fuchs, 2018a).
Esto también tendrá un impacto en los enfoques de tratamiento que son adecuados para abordar las complejas
interrelaciones de las tres dimensiones existenciales. Una integración conceptual y práctica de enfoques orientados al
cuerpo, interactivos, sociales y existenciales sería un desideratum para el desarrollo posterior de la psiquiatría
fenomenológica y enactiva. Por lo tanto, las terapias orientadas al cuerpo y al movimiento de la danza se han aplicado con
éxito para el tratamiento de la esquizofrenia (Martin, Koch, Hirjak y Fuchs, 2016; Röhricht & Priebe, 2006) así como autismo
(Hildebrandt, Koch, & Fuchs, 2016; Koch, Mehl, Sobanski, Sieber y Fuchs, 2015). Del mismo modo, los enfoques de
"tratamiento comunitario asertivo" y "diálogo abierto" centrados en las interacciones sociales de los pacientes fuera de los
confines institucionales (Seikkula, Alakare y Aaltonen, 2011) han demostrado tener éxito en la prevención de la recaída de
la esquizofrenia. Para el tratamiento de la depresión, las perspectivas de la corporización y la temporalidad sugieren
principios para una "terapia de resincronización" (Fuchs, 2019b), que puede integrar varios métodos en un marco general.
Estos son sólo algunos ejemplos de cómo los conceptos presentados en este capítulo y en este volumen pueden informar
útilmente el tratamiento psiquiátrico en beneficio de los pacientes.
Se dará una mirada final al encuentro terapéutico como núcleo del tratamiento: Es el lugar donde convergen las tres
dimensiones existenciales. Como hemos visto, la reciprocidad de la interacción encarnada, para la cual la sincronización y
la resonancia son esenciales, a menudo se descompone en enfermedades psíquicas. Establecer un presente compartido
a través de centrarse en el aquí y el ahora del encuentro, a través de la atención sobre la resonancia intercorporal, por
último, pero no menos importante a través de la escucha consciente, que no busca una clasificación e intervención
diagnóstica rápida, sino que en primer lugar "deja que el otro sea" (De Jaegher, 2019) - todo esto contribuye
significativamente a superar la alienación y aislamiento del paciente. Estar juntos en el tiempo, o en el momento presente
(Stern, 2004), es un remedio esencial para la desincronización que ocurre en las enfermedades psíquicas. Por lo tanto,
debemos investigar más a fondo los efectos terapéuticos de restaurar la presencia intersubjetiva y los patrones rítmicos de
interacción (Ramseyer & Tschacher, 2011), no sólo en entornos psicoterapéuticos sino en todos los contextos clínicos,
incluso durante el primer proceso diagnóstico. Cada encuentro clínico implica esta oportunidad, y cualquier tipo de
intervención debe, sobre todo, aportar una experiencia verdaderamente vivida con el paciente, una co-temporalidad
compartida.

11
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