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Continuum
Revista de Medios de Comunicación y Estudios Culturales

ISSN: 1030-4312 (impreso) 1469-3666 (en línea) Página de inicio de la revista:

https://www.tandfonline.com/loi/ccon20

¿Cómo suena la (in)justicia racial? Sobre la

escucha, la violencia acústica y los abucheos a
Adam Goodes

Poppy de Souza

Para citar este artículo: Poppy de Souza (2018) ¿A qué suena la (in)justicia racial? Sobre la
escucha, la violencia acústica y los abucheos a Adam Goodes, Continuum, 32:4, 459-473,
DOI: 10.1080/10304312.2018.1488524

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Publicado en línea: 13 jul 2018.

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CONTINUUM: JOURNAL OF MEDIA & CULTURAL STUDIES 2018,
VOL. 32, NO. 4, 459-473
https://doi.org/10.1080/10304312.2018.1488524

¿Cómo suena la (in)justicia racial? Sobre la escucha, la violencia

acústica y los abucheos a Adam Goodes
Poppy de Souza
Investigador a d j u n t o , Griffith Centre for Social and Cultural Research, Griffith University, Brisbane, Australia

RESUMEN PALABRAS CLAVE

En el punto álgido del debate público en torno al abucheo violencia acústica; escucha
continuado al futbolista indígena de la AFL Adam Goodes entre política; racismo; injusticia
2013 y 2015, varios comentaristas de los medios de comunicación racial; libertad de expresión;
malinterpretaron habitualmente el rugido de la multitud como si Ley de Discriminación Racial;
Adam Goodes; voz;
no fuera más que un comportamiento social aceptable. Para los colonialismo de colonos;
oídos invertidos en el orden establecido, la distinción entre un soberanía.
"abucheo" y un "abucheo" es inexistente; para otros racializados,
como Adam Goodes, oír...
a diferencia, y denunciarlo, es un acto de resistencia, soberanía y
supervivencia. Tomando el abucheo a Adam Goodes como
Como punto de partida, este artículo defiende una noción de
escucha política que atienda a las historias sonoras y sonoras de la
violencia racial sin desplazar, o de hecho replicar, sus efectos
hirientes. Considero la
enredada relación entre sonido, poder y violencia, conmovedora
más allá del ámbito deportivo para examinar otros territorios
acústicos en los que se libran luchas por la soberanía, el poder y la
justicia racial. Prestando atención a las formas en que el sonido se
despliega de manera desigual para atacar, el silencio,
asimilar u oprimir a otros según criterios raciales, este artículo
espera desestabilizar la lógica de la escucha y la posición
privilegiada del oído blanco, colono-colonial, para exponer las
normas de atención que condicionan y solidifican su apariencia.

El rugido de la multitud
En agosto de 2015, en pleno debate público sobre el abucheo continuado a Adam
Goodes, jugador de Adnyamathanha, uno de los jugadores de la Liga Australiana de
Fútbol (AFL) más laureados del país, dos veces ganador de la medalla Brownlow y
australiano del año 2014, hubo voces enfrentadas y opiniones polarizadas en los medios
de comunicación sobre si el comportamiento del público era, o no, una muestra de
racismo. Goodes había sido objeto de abucheos repetidos y de insultos racistas a fuego
lento desde mediados de 2013.1 En 2015, el público de abucheó a Goodes en todos los
campos en los que jugó, y fue "particularmente antideportivo y vehemente en Perth"
(Judd y Butcher 2016, 76). Un tanto irónicamente, los abucheos
intensificado a raíz de la Ronda Indígena anual de la AFL, una ronda en la AFL
calendario que celebre y reconozca a los jugadores indígenas y la cultura indígena
y al que asisten regularmente más de 80.000 espectadores en el MCG (Melbourne Cricket
Ground), el mayor recinto deportivo del país. En el partido de ese fin de semana, Goodes
interpretó en el campo una danza aborigen del grito de guerra para celebrar un gol. El
sitio

CONTACTO Poppy de Souza poppy.desouza@griffith.edu.au

2018 Informa UK Limited, que opera como Taylor & Francis Group
460 P. DE SOUZA

La danza le fue enseñada por miembros de los Flying Boomerangs sub-16, el equipo
juvenil indígena de la AFL (Goodes citado en Curley 2015) e incorporaba movimientos
para reflejar las palabras "fuerte", "rápido", "caza", así como la acción de lanzar un
bumerán.
(Booth y Ahmat 2015). Como describió Goodes en una rueda de prensa al día siguiente,
la Ronda Indígena fue la primera oportunidad que tuvo de interpretar el grito de guerra y
"mostrar esa pasión y ese orgullo por ser un Guerrero y representar a mi pueblo y de
dónde vengo" (Goodes citado en Curley 2015).
Sin embargo, su expresión de orgullo cultural, liderazgo y soberanía indígena (Phillips
y Klugman 2016, 193) fue un previsible pararrayos para la crítica en los comentarios
deportivos y la opinión popular. Larissa Behrendt (2015) expresó su desconcierto de que
una expresión de la cultura aborigen se considera "poco australiana", pero como Judd y
Butcher
(2016, 70), los abucheos resultantes a Goodes y su justificación como "comportamiento
socialmente aceptable de la multitud" se produjeron precisamente porque "se había
atrevido a insertar...".
Los medios de comunicación y el presidente del Collingwood Football Club, Eddie
McGuire, criticaron públicamente el acto de Goodes. No es de extrañar que tanto Eddie
McGuire, comentarista de los medios de comunicación y presidente del Collingwood
Football Club, como Jeff Kennett, ex primer ministro de Victoria y ex presidente del
Hawthorn Football Club, criticaran públicamente el acto de Goodes por considerarlo una
provocación deliberada, y defendieran el comportamiento del público como aceptable.
Kennett fue unam-
biguo en su postura: "No se trata de un acto de racismo; es un acto en el que muchos
miembros de la comunidad se sienten provocados y están respondiendo a esa
provocación" (ABC Radio National 2015). Pero como insiste Maxine Beneba Clarke (2016),
"la negación es crucial para mantener el statu quo. Cuando se está acostumbrado al
privilegio, la igualdad
se siente como una opresión". A finales de julio, los abucheos se intensificaron y Goodes
decidió no participar en el partido del fin de semana siguiente.
Los comentarios públicos de Kennett negaron el racismo al centrar la atención de
nuevo en Goodes, de- politizando los abucheos al comparar el campo deportivo con un
Coliseo moderno (ABC Radio National 2015). Su analogía del campo de fútbol como
coliseo deportivo se basa en una tradición establecida de abucheos e insultos verbales en
el deporte, en la que los abucheos a los jugadores en el campo de fútbol se convierten en
una forma de violencia.
La provocación al equipo contrario se entiende como una parte cotidiana y aceptable del
juego; una parte de la teatralidad del deporte. Siguiendo la lógica performativa de
Kennett, la provocación del público -intencionada o no- solicita y merece una respuesta
hostil. Dejando de lado por el momento el problema de esta lógica, la analogía del
Coliseo de Kennett toca una verdad más profunda y preocupante. Al menos en la
imaginación popular, el rugido de la multitud es el barómetro sonoro que mide quién es
aceptado y quién es rechazado; quién pertenece y quién es desterrado; quién es amado y
quién es odiado. En otras palabras, el Coliseo es un territorio acústico de poder y
populismo desigualmente distribuido, con el sonido de la violencia en su mismo corazón.
Entonces, ¿cómo entender la negativa a escuchar el racismo en los abucheos de la
multitud a Adam Goodes, tal y como se personifica en los comentarios de Kennett y otros?
Propongo que el hecho de no percibir nada que no sea un comportamiento aceptable
por parte de la multitud no es tanto una incapacidad para oír como un error deliberado de
audición condicionado por la posición privilegiada de los "oídos blancos" y que los naturaliza.
Estos oídos blancos oyen mal intencionadamente la larga historia de abusos raciales dirigidos
contra los jugadores aborígenes en la historia de la AFL; también borran actos anteriores
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 461
de resistencia, soberanía y liderazgoESTUDIOS CULTURALES
aborígenes frente a tales abusos.2 Esto me lleva a un
segundo argumento, relacionado con el anterior, a saber, que el discurso de los
"sentimientos heridos" se vacía cada vez más y se reutiliza para desestimar las acusaciones
de racismo. Por ejemplo, el ex jugador no indígena de la AFL
462 P. DE SOUZA

Jason Akermanis acusó públicamente a Goodes de ser un "soplón" y de "hacerse la víctima"

(AAP/ABC 2015) en respuesta a su retirada temporal del juego. Esta acusación desestima al
mismo tiempo las graves heridas causadas por la violencia racial y reproduce y perpetúa su
lógica. Al centrarse en la fragilidad individual, los sentimientos heridos se desvinculan de
la categoría más amplia de daño moral a la que pertenecen. Para entender cómo se
articulan las estructuras del racismo en la vida cotidiana, es fundamental desplazar la
atención de la fragilidad individual a las formas en que se produce la negación de la dignidad,
el respeto y la justicia.
Como categoría de daño moral, los sentimientos heridos son un daño relacional e
intersubjetivo: es difícil imaginar cómo uno podría herir sus propios sentimientos, por
ejemplo. El concepto de lesión moral conecta con nociones de la teoría crítica y la filosofía
moral en torno al reconocimiento erróneo, la falta de respeto y la injusticia (Bernstein
2005; véase también Fraser y Honneth 2003). La interpretación errónea e intencionada de
los sentimientos heridos como fragilidad individual (en lugar de como daño moral)
desplaza el daño de una situación condicionada por relaciones sociales desiguales a una
que surge de la experiencia individual y, al mismo tiempo, disminuye su escala y
profundidad. Al insistir en que los sentimientos heridos son una forma de daño moral,
podemos ver cómo
pueden surgir por diferencias de poder y privilegio, incluidos los actos que hacen recaer
esas diferencias sobre los demás.
A partir de estas provocaciones iniciales, se plantean las siguientes preguntas: ¿cómo se
aplican los
¿Las jerarquías de atención (Dreher 2009) y las prácticas de escucha dominantes no
escuchan las graves heridas morales del abuso racial? ¿Cómo refuerzan los sistemas de
opresión y el privilegio de la blancura? ¿Y cómo pueden escucharse y tomarse en serio las
denuncias de injusticia racial sin reducir el debate a una cuestión de libertad de expresión
o, en este caso, de "libertad para abuchear"?
Este artículo aborda algunas de estas cuestiones defendiendo una noción ampliada de
"escucha política" ( ) (Bickford, 1996) que tiene en cuenta las historias sonoras del racismo
como forma de desestabilizar la lógica de la escucha y la posición privilegiada del oído
blanco. Para Bickford (1996, 129), la opresión funciona, en parte, a través de "no escuchar
cierto tipo de expresiones de cierto tipo de personas". Su noción de escucha política pone en
tela de juicio la valorización de la palabra y afirma una carga
de responsabilidad ética hacia los demás: "al igual que los oradores deben reflexionar sobre
cómo hablar (y qué
dicen), los oyentes deben ser conscientes de cómo escuchan (y de lo que oyen) (129)".
Del mismo modo, Tanja Dreher (2009) sostiene que la escucha política es crucial para
centrar la atención en las convenciones, jerarquías y discursos que dan forma no sólo a lo que
se escucha y valora y a lo que no, sino también a quién se escucha y a quién no.
Sugiero que al ampliar la noción de escucha política para incluir la atención al sonido y al
registro sonoro de la injusticia racial, se hace posible ir más allá de los predecibles argumentos
basados en los derechos que privilegian la libertad de expresión así como los discursos
liberales de tolerancia o diversidad. Este movimiento me abre un espacio en el que puedo
registrar estas muy particulares
y distintos tipos de daño moral sin desplazar, o replicar, sus efectos hirientes. En
me permite plantear la pregunta crítica: ¿cómo suena la (in)justicia racial?
En la siguiente sección, me referiré brevemente al debate público y a los comentarios
de los medios de comunicación en torno a las cuestiones de la libertad de expresión y la
legislación sobre difamación racial para situar los abucheos a Adam Goodes en el
contexto más amplio de la política racial contemporánea en Australia. A continuación
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 463
introduzco las nociones de violenciaESTUDIOS CULTURALES
acústica y oído atento como herramientas analíticas
para la escucha política. En la segunda parte del artículo, sigo los sonidos de la violencia
racializada más allá del campo de fútbol hasta otros territorios acústicos para trazar un
mapa de los sonidos que se solapan.
luchas en las que juegan cuestiones de raza, soberanía y poder. Examino el uso
464 P. DE SOUZA

de la guerra sónica en la Cisjordania ocupada, antes de pasar en secciones posteriores a

los sonidos de la injusticia racial en Estados Unidos. En la sección final vuelvo a Goodes y
al campo de fútbol, y concluyo reflexionando sobre la decisión de Yorta Yorta
mujer, la soprano Deborah Cheetham no cantara el himno nacional en la gran final de la
AFL de 2015.

La escucha, la palabra y el oído de la ley

Los cambios propuestos a la Sección 18C de la Commonwealth de Australia (1975) (la Ley)
en 2011, y la renovada presión para enmendar la Ley por parte de los senadores
conservadores David Leyonhjelm y Cory Bernardi a principios de 2017, han orientado el
debate público hacia los límites apropiados (si los hay) de los derechos de las personas y
la libertad de expresión. Estos debates restan importancia a los graves y
desproporcionados efectos negativos que determinados actos de expresión tienen sobre
las minorías raciales y étnicas, al tiempo que afirman que limitan los derechos de los
demás a la libertad de expresión.
En contra de la opinión generalizada de que la Ley considera ilícito el delito de
a alguien por razón de su raza, etnia o religión, el artículo 18D de la Ley establece lo
siguiente
una serie de exenciones que hacen que algunas formas de expresión sean legalmente
permisibles -incluido el vilipendio racial- dentro de ciertos límites: la expresión
pronunciada "de buena fe", de "auténtica creencia", "razonablemente" y de manera
"justa" está protegida (Commonwealth of
Australia 1975, sección 18D). Lo interesante aquí es que la exención 18D abre un espacio
sonoro en sintonía tanto con el tono como con el modo de dirigirse a la hora de determinar
si un acto de habla concreto entra dentro de los límites de la expresión lícita. Conecta la
expresión con el comportamiento ético y la expresión injuriosa con el ejercicio del poder;
también presta especial atención a la forma en que se expresa la opinión pública.
atención no sólo a lo que se dice, sino a cómo se dice y a qué efecto. En otros
palabras, 18D constituye un espacio de atención entre la intención (del habla) y la
intensidad (del afecto) a la hora de determinar lo que el habla significa y lo que el habla
hace.
En 2011, impulsado en parte por la confirmación del Tribunal Federal de un caso de gran
repercusión
contra el comentarista conservador Andrew Bolt.
Aborígenes en virtud del artículo 18C de la RDA, el entonces gobierno federal dirigido por
Abbott propuso una serie de enmiendas a los artículos 18C y 18D de la Ley. El posterior
proyecto de exposición pretendía eliminar las palabras "ofender", "insultar" y
humillar" del artículo 18C, junto con las palabras "razonablemente" y "de buena fe".
del artículo 18D.3 Estas dos enmiendas en particular exponen las jerarquías de atención
que estructuran el oído de la ley en la determinación de lo que cuenta como ilegal
discurso en virtud de la Ley. En aquel momento, el fiscal general, el senador George
Brandis -máximo responsable de la ley en el Parlamento-, argumentó que las palabras
ofender, insultar y humillar "describen lo que a veces se ha llamado herir los sentimientos"
(ABC Radio National 2015; cursiva...).
mío). Esta lógica de escucha es la misma que subyace a los comentarios de Akermanis
sobre Goodes como "soplona" y "haciéndose la víctima" descritos anteriormente.
Enmarcar las repercusiones de la
El abuso sólo en términos de sentimientos heridos es una mala interpretación
intencionada del daño moral que refuerza el privilegio blanco. Cuando la entonces
senadora Nova Peris, la primera mujer indígena miembro del Parlamento federal,
preguntó sobre los planes del gobierno para enmendar la Ley,
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 465
El fiscal general Brandis respondió
ESTUDIOS "la gente tiene derecho a ser intolerante"
que CULTURALES
(Commonwealth de Australia, 2014).
466 P. DE SOUZA

En un segundo intento de cambiar la legislación en marzo de 2017, el gobierno de

Turnbull propuso eliminar las palabras "ofender", "insultar" y "humillar", sustituyéndolas
esta vez por las palabras "acosar" e "intimidar". El proyecto fue finalmente rechazado en
el Senado.
A pesar de estos intentos infructuosos de modificar la legislación, lo que queda claro es
que son precisamente las secciones de la Ley que exigen prestar atención a las cualidades
afectivas de un acto de habla o una expresión las que resultan más problemáticas para
los críticos conservadores. La con-
a presión para eliminar la palabra "humillar" del artículo 18C (tanto en el borrador de
exposición de 2011 como en las enmiendas propuestas en 2017) también parece
especialmente significativa, a pesar de la afirmación de de que muchos lo ven como un
mero "brote operístico de política de gestos" (Murphy 2017) en
por parte del Gobierno. El periodista y hombre wiradjuri Stan Grant (2016) ha descrito el
reconocimiento compartido por los pueblos indígenas del "aullido de humillación" en los
abucheos dirigidos a Adam Goodes, una forma de violencia colonial de los colonos que
funciona a través del despliegue de sonido. Está claro que la humillación tiene un sonido
que se transmite a través de la historia, soportado por quienes llevan las heridas de esa
historia. La afirmación de que los aborígenes son "demasiado sensibles" no tiene en
cuenta los colonialismos, la opresión y la desposesión actuales.
que producen tales aullidos de humillación en primer lugar.
Otro reto al pensar en los abucheos dirigidos a Goodes es que mientras
El abucheo es un acto de habla, una expresión que niega la reducción a palabras. Esta es
una de las razones por las que no puede defenderse ni comprenderse plenamente
recurriendo únicamente a las ideas de libertad de expresión (por un lado) o de diversidad
cultural y tolerancia (por otro). Cabe señalar también que el abucheo es un tipo particular
de expresión que tiene
una serie de efectos perlocutivos. Un abucheo es un enunciado transitivo; se dirige a un
objeto. En otras palabras, es un enunciado con dirección: se mueve. Sin embargo, la
lesión que puede realizar no es un simple caso de causa y efecto. Como se pregunta
Butler (1996, 204):
[. . .] ¿es el enunciado o el enunciador la causa de la lesión, o el enunciado realiza su lesión a
través de una transitividad que no puede reducirse a un proceso causal o intencional
originado en un único sujeto?

Lo que Butler deja claro es que la intencionalidad y la causalidad no siempre son

necesarias para que se produzca una herida, y que su relación dista mucho de ser directa. El
"abucheo" es un acto de violencia, que conlleva una dirección y un movimiento hacia su
objetivo, y afirma una carga que no siempre es clara o inequívoca, pero que generalmente
comunica desaprobación o desagrado. Centrarse únicamente en la intención de la multitud
o de un solo "abucheador" no explica la forma en que los abucheos adquieren su
significado.
fuerza y poder para infligir daño moral como una expresión colectiva, aunque dispersa, que se
amplifica e intensifica a medida que circula por la multitud, aumentando la violencia
acústica. Los sonidos vienen de alguna parte, tienen una historia. Los individuos que son
"arrastrados" por la multitud son
también enredados en esta historia más amplia (recordemos a la niña de 13 años que
ignoraba que llamar "simio" a Adam Goodes era racista o que históricamente se utilizaba
como epíteto racial). Sin embargo, el enunciado también tiene un sonido. La fuerza de la
palabra es siempre también una fuerza sonora: el puro sonido de su eco en el cuerpo
político.
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 467
El oído atento ESTUDIOS CULTURALES

En la prensa se mencionó de pasada el hecho de que Goodes había jugado más de 300
partidos de fútbol y tenía suficiente experiencia para calibrar el estado de ánimo -o el
tono- del público y, por lo tanto, era capaz de distinguir entre el comportamiento
alborotador habitual y el comportamiento racial.
468 P. DE SOUZA

el abuso verbal. Sin embargo, este aspecto del racismo -su particular cualidad sonora y la
herida que causa- estuvo notablemente ausente del debate público y sigue siendo objeto
de un examen crítico insuficiente. Una notable excepción fue el académico y locutor
Waleed Aly (2015), cuyos comentarios proporcionan un punto de entrada sonoro al
análisis de la injusticia y la violencia raciales:

Cualquiera que escuche esos abucheos y esté familiarizado con la dinámica del racismo
puede oírlo en ellos. Tienen cierta calidad. Hay algo en ellos que suena marcadamente
diferente de los otros abucheos que reciben los jugadores (la cursiva es mía).

Lo que Aly identifica es lo que yo llamo la violencia acústica del racismo. Federico Miyara
(1999) ha descrito la violencia acústica como "violencia ejercida por medio del sonido", en
la que la violencia implica la fuerza o la amenaza de fuerza que causa daño, malestar,
perjuicio o daño.
Añade que también puede causar "malestar, incomodidad e impotencia", en
determinadas condiciones, independientemente de la intención. Como expresión de
poder, la violencia acústica
conlleva la posibilidad de un daño tanto moral como político. Pensar en los abucheos a
Adam Goodes en términos de violencia acústica pone de manifiesto las formas en que
El racismo crea un terreno sensorial hostil que ciertas poblaciones e individuos deben
atravesar a diario. Así pues, estos sonidos encarnan mucho más de lo que parece a
primera vista para el oído inexperto.
En la cita anterior, Aly no llega a desentrañar la calidad y la dinámica precisas que
distinguen a unos abucheos de otros. Sin embargo, su insistencia en la distinción -y su
desigual distribución por razas- merece una seria consideración. En el centro de su crítica
se encuentra una observación importante, quizá extraída de su experiencia personal:
quienes son objeto de violencia racial se vuelven sensibles a cualidades sonoras que
resultan indistintas para oídos no entrenados. En esto hay dos puntos. En primer lugar,
para distinguir entre un "boo" y un "boo", se requiere una estructura particular de
inteligibilidad (siguiendo a Butler 2009). En la formulación de Aly, una condición previa
para escuchar el racismo es una familiaridad ya presente (¿una predisposición quizás?)
con la dinámica del racismo. La distinción entre un "abucheo" y un "abucheo" puede
estar totalmente ausente para el oído inexperto, pero a
Para quienes están expuestos a sus efectos nocivos, analizar esta distinción puede ser un
reto contra la injusticia actual y, en algunos casos, un acto necesario de supervivencia,
como explicaré más adelante.
on. En segundo lugar, la exposición repetida a la violencia racializada produce oyentes
expertos sintonizados con los sonidos de esa violencia. En otras palabras, es su propia
exposición lo que les señala como oyentes expertos; son oídos entrenados para oír el
racismo.
En su esclarecedor examen del sonido, la raza y la política cultural de la escucha en
Estados Unidos, Jennifer Stoever (2016) expone los sistemas que producen y regulan las
ideas culturales sobre el sonido para teorizar lo que denomina la "línea de color sónica"
(13). Centrándose en la historia de la música y la literatura afroamericanas en particular,
explora la escucha como "una forma de agencia, una técnica de supervivencia, una ética
de construcción comunitaria, una práctica de autocuidado, una guía a través del espacio
racializado, un lugar de racialización y un modo de descolonización" (17).
En el centro de su análisis están las figuras contrapuestas del "oído que escucha" y el "oído
encarnado".
oído", conceptos útiles para mi propio análisis acústico. Para Stoever, el oído es

[...] una figura de cómo las prácticas de escucha dominantes se acumulan -y cambian- con el
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 469
tiempo, así como una descripción de ESTUDIOS
cómoCULTURALES
la cultura dominante ejerce presión sobre las
prácticas de escucha individuales para que se ajusten a las normas de la línea de color sónica
(7).
470 P. DE SOUZA

En cambio, el oído encarnado representa cómo

[. . .] las prácticas individuales de escucha están moldeadas por la totalidad de sus
experiencias, su contexto histórico y su fisicalidad, así como por las posiciones
interseccionales de los sujetos y las interacciones particulares con el poder (el oído que
escucha) (15).

Esta tensión e interacción entre el oído que escucha y el oído que encarna revela cómo se
producen y mantienen las jerarquías de atención establecidas a través de una inversión
continuada en los valores, normas, prácticas -y sonidos- de la cultura dominante. Las
prácticas de escucha en sintonía con las historias sonoras racializadas y, en relación con
ellas, la atención al modo en que el sonido puede desplegarse como arma de fuerza,
pueden desestabilizar las estructuras de poder que condicionan y normalizan su
aparición.

Sonido y violencia
La relación entre sonido y violencia tiene una larga y complicada historia. El sonido se ha
utilizado como arma de fuerza en el ejercicio del poder, la dominación y el control sobre
individuos y poblaciones, incluso como táctica para desarmar a la disidencia política. Por
ejemplo, en 2014, el artista e investigador jordano-británico Lawrence Abu Hamdan fue
contactado por la organización palestina de derechos humanos Defense for Children
International
(DCI) para realizar un análisis acústico de los sonidos de los disparos efectuados por
miembros de
de la policía israelí contra un grupo de palestinos desarmados en Cisjordania ocupada que
se saldó con la muerte de dos adolescentes palestinos, Nadeem Nawara y Mohammad
Abu Daher (Defensa de los Niños Internacional 2014). Como describió Abu Hamdan, el
caso dependía de un análisis audiobalístico de los disparos grabados para determinar si
los soldados habían utilizado balas de goma, como afirmaban, o habían "infringido la ley
al...".
disparando munición real contra los dos adolescentes desarmados" (Abu Hamdan 2016).
Abu Hamdan
analizó las grabaciones sonoras del incidente, examinando los disparos letales y no letales
efectuados ese día contra la multitud. Para un oído inexperto, los disparos letales y no
letales suenan idénticos. Sin embargo, el análisis del espectrograma -una forma de
análisis que visualiza y
de las distintas frecuencias de un ruido- reveló una clara diferencia entre la firma sonora
de la munición real en comparación con la munición disparada a través de una extensión
de bala de goma.4
Cuando Abu Hamdan sincronizó las imágenes de las noticias de la CNN del incidente
con la grabación de audio de los disparos, se hizo evidente que la multitud palestina
reaccionó de manera radicalmente diferente a las rondas de munición real que a los
disparos.
disparos efectuados a través de una extensión (no letal) de balas de goma, dispersándose
rápidamente para buscar refugio sólo cuando se efectuaron disparos reales. Abu Hamdan
concluyó lo siguiente
que, para este grupo de civiles palestinos, la exposición constante a este tipo de
warfare" (Goodman 2010) los señalaba como oyentes expertos capaces de distinguir
entre las características sónicas de los disparos en vivo y los disparos enmascarados con
una extensión de bala de goma, algo que suena idéntico para el oído no entrenado pero
que podría ser
visualizado mediante el análisis de espectrogramas. En su videoinstalación Rubber Coated
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 471
ESTUDIOS
Steel (2016), que se basó en el trabajo que CULTURALES
Abu Hamdan realizó para DCI, la firma sónica
de los asesinatos de se erige como otra forma de testimonio público: "no presiden las
voces de las víctimas", sino que buscan "amplificar su silencio" (Abu Hamdan 2016).
Insiste:
472 P. DE SOUZA

Es el sonido que debe entrar en nuestra conciencia acústica, porque en todos los casos del
mundo es el sonido en el que las herramientas de la violencia institucional cruzan el umbral
hacia actos de derramamiento de sangre gratuito.

¿Cómo puede ayudarnos el ejemplo de la guerra sónica en Oriente Próximo a reflexionar

sobre el modo en que el sonido y la violencia pueden dominar y regular las vidas de otras
personas racializadas? ¿Qué puede decirnos sobre las formas en que los individuos y las
comunidades se convierten habitualmente en blanco de ataques?
¿conocer a fondo las prácticas y tácticas utilizadas para conseguirlo? En el caso anterior de
guerra sónica, lo que está en juego es una cuestión de vida o muerte. Esto puede parecer
muy alejado de la
Los lugares sonoros de la injusticia racial y las expresiones del racismo cotidiano sobre los
que reflexiono en este artículo. Sin embargo, sugiero que su diferencia es una cuestión de
grado, no de tipo.

Racismo auditivo
En su ensayo trimestral de 2016, "El sueño australiano: Sangre, historia y devenir", Stan
Grant establece una conexión inequívoca entre los abucheos racistas dirigidos a Adam
Goodes en el campo de fútbol y el legado de la violencia colonial de los colonos y la
desposesión de los indígenas:

No puedo hablar de lo que había en el corazón de la gente que abucheó a Adam Goodes.
Pero puedo decirles lo que oímos cuando escuchamos esos abucheos. Oímos un sonido que
nos era muy familiar. Oímos un aullido. Oímos un aullido de humillación que resuena a través
de dos siglos de historia.
desposesión, injusticia, sufrimiento y supervivencia. Oímos el aullido del Sueño Australiano, y
nos volvió a decir: no sois bienvenidos.

El relato de Grant va más allá de la distinción que hace Aly entre un "boo" y un "boo". El
"aullido de humillación" es a la vez una metáfora política y una respuesta encarnada a un
registro particular de violencia colonial dirigida a los pueblos de las Primeras Naciones,
que reaparece,
circula y se expresa de distintas formas. Los indígenas navegan por un espacio sonoro
racializado en el que el oído blanco marca la frontera sonora entre la pertenencia y la no
pertenencia.
pertenencia (o no pertenencia), inclusión y exclusión; donde las palabras y los sonidos
realizan otro tipo de desposesión y desplazamiento. Al mismo tiempo, los abucheos
dirigidos a Goodes no son más que una articulación del aullido de humillación,
íntimamente ligado a una historia más amplia de injusticia racial que condiciona su
aparición.
Ahmed (2017, 61) nos recuerda que, para muchas personas de color que experimentan
y son objeto de racismo y humillación, "recordar la violencia es traer el sonido de la
violencia al presente" (cursiva mía). Ahmed ilustra este punto citando a Audre Lorde,
cuyos escritos activistas y poesía critican el funcionamiento del poder y el privilegio en la
construcción de la raza, el sexo y el género. Lorde relata un sonido concreto al que estuvo
expuesta repetidamente de niña:

Cuando era muy pequeña, recuerdo que me asustaba un sonido en particular, una carraspera
gutural ronca y aguda, porque a menudo significaba que un instante después me caería un
desagradable montón de saliva gris en el abrigo o en los zapatos. Mi madre la limpiaba con
trocitos de periódico que siempre llevaba en el bolso.
A veces se quejaba de la gente de clase baja que no tenía más sentido común ni modales que para
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 473
escupían al viento fueran donde fueran, ESTUDIOS CULTURALES que esta humillación era totalmente
inculcándome
aleatoria [. . .] Pero era tan típico de mi madre cuando yo era joven que si ella no podía evitar
que los blancos escupieran a sus hijos porque eran negros, insistía en que era otra cosa
(Lorde, citado en Ahmed 2017).
474 P. DE SOUZA

Cito extensamente este pasaje porque pone de relieve la íntima relación entre los actos de
racismo y sus cualidades viscerales, corporales y sonoras. El sonido de un escupitajo de
niño, ese "ronco, agudo y gutural chasquido", lleva consigo el recuerdo de la humillación.
El sonido del escupitajo es la señal sonora para que la Audre niña se encoja en anticipación
corporal de lo que viene a continuación. No es sólo el escupitajo, sino el propio sonido de la
expresión, lo que agudiza su humillación. El escupitajo llega al cuerpo de la niña Audre,
pero el sonido del escupitajo colapsa el espacio y el tiempo, arrancando una historia más
amplia en la que los sonidos del odio conllevan significados y poder relacionados con la
supremacía blanca y la dominación racial. Si volvemos a las palabras de Grant
A través del relato de Lorde que acabamos de leer, queda claro que los "aullidos de humilia-
tión" -ya sea el abucheo de la multitud o el sonido de los escupitajos- no puede
desvincularse del
las violentas historias que condicionan su propia aparición.
La atención crítica a estos lugares de violencia acústica -siguiendo los sonidos- abre
una vía para examinar otros espacios sonoros racializados, no con el objetivo de
comparar, sino más bien para poner de manifiesto cómo se utiliza la fuerza del sonido
para humillar, excluir y poner en su "lugar" a otros racializados.
Cuando la tenista estadounidense Serena Williams describió su experiencia de ser
abucheada y escarnecida por el público en el torneo de tenis de Indian Wells en 2001 en ,
California, habló del trasfondo de racismo y del dolor que le causó (Williams 2015b). Tanto
Serena como su hermana Venus han sido víctimas de multitudes hostiles.
y burlas racistas durante años, la más dramática en la final de Indian Wells en 2001,
después de que Venus se impusiera a Serena en semifinales, para gran disgusto de la
mayoría blanca.5 de 2001, después de que Venus se impusiera a Serena en semifinales,
para gran disgusto del público, mayoritariamente blanco.
en un deporte predominantemente blanco. Ambas hermanas boicotearon el torneo
durante más de una década y Serena no volvió hasta 2014. En 2015, Serena Williams
escribió un artículo en la revista Time sobre su experiencia en la final de 2001:

Cuando salí a la pista, el público empezó inmediatamente a abuchearme [. . .] El trasfondo de

racismo era doloroso, confuso e injusto. En un partido que amaba con todo mi corazón, en
uno de mis torneos más queridos, de repente me sentí inoportuna, sola y asustada. [. . .]
Cuando me abuchearon en Indian Wells -por lo que parecía el mundo entero-, mi voz de
duda se hizo real. No entendía lo que estaba pasando en ese momento. Pero lo peor es que ni
siquiera tenía ganas de ganar. Sucedió muy deprisa. Esto me persiguió durante mucho
tiempo.

El relato de Williams sobre la no pertenencia, el aislamiento y el miedo simultáneos debe

tomarse en serio para registrar plenamente la dinámica del racismo más allá de los
epítetos raciales y los meros actos de habla. En el fragmento anterior, está claro que los
abucheos y los insultos racistas tenían múltiples implicaciones.
y complicados efectos para Williams. En primer lugar, los sonidos de abucheos y abucheos
fueron
confuso" y desorientador: no entendía lo que estaba pasando. Segundo,
y haciéndose eco de la cita de Grant (2016) citada anteriormente, los abucheos la hicieron
sentir "no bienvenida", rompiendo su sentido de pertenencia al marcar sonoramente un
espacio de diferencia; eran una forma amenazante de exclusión, haciéndola sentir "sola" y
'miedo'. Tercero, eran un embrujo.
Los intentos de justificar o defender el comportamiento del público citando la mala
deportividad de las hermanas Williams -una justificación utilizada también por algunos
para defender los abucheos a Goodes- no explican los abucheos repetidos y
desproporcionados que ha recibido Williams.
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 475
ESTUDIOS
a lo largo de su carrera, y la expectativa se ajustara al estereotipo del "atleta negro
CULTURALES
de que
excepcional" sufriendo el abuso racial con gracia y sin
476 P. DE SOUZA

denuncia. Aunque Williams no es inmune a los efectos nocivos y excluyentes de esta

violencia sónica repetida en , al igual que Goodes, también ella se niega a que queden sin
respuesta.
La poetisa y crítica cultural Claudia Rankine (2015) argumenta que, aunque Williams ha
rechazado la mirada racista blanca, esto "no significa que no se emocione o se sienta
herida por los desafíos a su humanidad". Es precisamente en su rechazo donde
demuestra su gracia y excelencia:

La gracia de Serena viene porque no se deja forzar a la quietud; no acepta esas proyecciones
racistas sobre su cuerpo sin replicar; no se deja llevar suavemente hacia la luz blanca de la
victoria. Su excelencia no oculta la lucha que le cuesta conseguir cada victoria. Para los
negros, existe un guión tácito que exige la humilde absorción de las agresiones racistas, sin
importar su magnitud, porque los blancos necesitan creer que no es para tanto. Pero Serena
se niega a seguir ese guión. De alguna manera, por el camino, tomó la decisión de ser
excelente sin dejar de ser Serena.

Para atletas como Williams y Goodes, desafiar el racismo implica arriesgar el cuerpo,
negarse a asimilar los insultos racistas cuestionando su propia legitimidad y desbaratando
las normas de blancura que hacen aceptables tales agresiones. Desmontan el "guión
tácito". Oyen el racismo y lo denuncian, perturbando y poniendo en tela de juicio
comportamientos que de otro modo serían socialmente aceptables o normalizados (en
algunos casos, comportamientos celebrados como los abucheos).
del adversario) insistiendo en que tal comportamiento no puede separarse de las historias
y prácticas del racismo. El campo de deporte, la pista de tenis, etc., no son espacios
aislados de la historia, la cultura y la política. Para no oír racismo en los abucheos a Goodes
y Williams es una negativa a escuchar el testimonio de otros racializados, y una negación
de la voz. Esto es posible gracias a lo que Cate Thill (2009) denomina "escucha selectiva",
que funciona para "preservar, en lugar de transformar, las jerarquías de atención
establecidas".
La retirada temporal de Goodes del fútbol en agosto de 2015, su decisión de no hablar,
fue significativa. Se tomó tiempo para estar con su familia, para estar en el país,6 Goodes
también se apartó de la tormenta mediática que se arremolinaba a su alrededor. Su digno
silencio público ante el intenso escrutinio de los medios me trae a la memoria las palabras
de Butler
2009, 12), quien sostiene que la "negativa a narrar" puede "cuestionar la legitimidad de la
autoridad" al intentar circunscribir un "ámbito de autonomía" para el sujeto. En este
sentido, el silencio se convierte en un acto desafiante de autorrelación que se afirma a
través de un con-
de los términos y marcos establecidos de reconocimiento y legitimidad, en este caso,
de las exigencias contrapuestas y contradictorias del público y los medios de
comunicación que le presionan para que responda. En términos más generales, esta
"política de la negativa" (Bond 2016) cambia los propios términos y marcos del debate. El
silencio de Goode -su presencia ausente- nos invita...
para reflexionar sobre otros silencios que niegan la soberanía indígena y consolidan el
poder colonial de los colonos- : "el Gran Silencio Australiano" (Stanner 1969); y, más
recientemente, "el
silencio en el corazón de la Constitución" (Williams 2015a, 121).

Voz, silencio y resistencia

¿Qué formas de resistencia y curación posibilita el silencio? ¿Qué matices, formas estratégicas
de compromiso y maneras de navegar o resistirse al poder son posibles a través del silencio ?
¿Qué alianzas se pueden establecer cuando aprendemos a leer [u oír] los silencios? ¿En qué
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 477
ESTUDIOS
condiciones es productivo moverse entre CULTURALES
la voz y el silencio? Rowe y Malhotra 2013, 7).
478 P. DE SOUZA

En esta sección final, me ocuparé de otro territorio acústico en el que la lucha contra la
injusticia racial ocupa el centro del escenario y se escenifica de diversas maneras. En los
meses siguientes al
abucheos a Goodes, Deborah Cheetham, soprano de renombre internacional, fue invitada
por la AFL a cantar el himno nacional australiano en la Gran Final de 2015. En respuesta a
esta invitación, Cheetham propuso cantar el himno con una letra modificada,
sustituyendo la frase "porque somos jóvenes y libres" por "en paz y armonía".7 Después
de considerarlo, la dirección de la AFL se dio cuenta de que no podía apoyar su propuesta
y ella declinó amablemente actuar. En un artículo posterior escrito para The Conversation,
Cheetham (2015) explicó sus razones:
Como líder indígena, simplemente ya no puedo cantar las palabras "somos jóvenes y libres".
Además, como australiano con un fuerte deseo de profundizar en la comprensión de la
identidad de nuestra nación y de nuestro lugar en el mundo, creo que podemos y debemos
hacerlo mejor.

En palabras de Cheetham (2015), cantar el himno nacional ante un público de decenas de

miles de personas es "el sueño de cualquier artista". Al negarse a cantar, Cheetham realiza
un acto político de liderazgo y resistencia que desestabiliza la complacencia de la nación ante
la injusticia actual. Su decisión de no cantar cuestiona la legitimidad del himno y su papel en
la perpetuación de una narrativa colono-colonial de la nación. Cheetham es una
figura pública indígena muy respetada y soprano. Como líder indígena, Cheetham se refirió
a las formas en que el himno hiere y excluye a los pueblos indígenas. En
que una soprano -cuyo instrumento de expresión es su voz- elija el silencio en lugar del sonido
es un poderoso acto de resistencia y esperanza. Cheetham ejerce el liderazgo desafiando al
oído blanco de que naturaliza el himno nacional como benigno y patriótico. Al escuchar la
lógica de la posesión blanca (Moreton-Robinson 2004) en la letra del himno, Cheetham
representa la soberanía indígena a través del silencio performativo.
Como oyente experto -tanto en el sentido musical como en el sentido de sintonía
racializada que he descrito- Cheetham llama la atención sobre cómo el himno nacional
funciona como una forma de dominación sónica que perpetúa una narrativa colono-
colonial de terra nullius y legitima el mito fundacional del Estado-nación. Si cantar el
himno ejerce una especie de violencia acústica, la letra recita una violencia narrativa que
niega la soberanía indígena y no reconoce la historia australiana anterior a 1788. Como
era de esperar, la decisión de Cheetham de no cantar el himno provocó la ira de algunos
sectores de los medios de comunicación convencionales y sociales.8 Sin embargo, en una
entrevista concedida a la radio ABC, Cheetham explicó que cantar el himno con la letra
actual también le afectaba profundamente.
afecta a muchos indígenas: "lo hiriente que es para los indígenas australianos ser realmente
excluido, porque cuando cantamos eso de "somos jóvenes" en ese himno, eso sí que
establecer una premisa falsa". Ceder a la autoridad de Cheetham como oyente experto en
las huellas sonoras de la injusticia racial abre un espacio de disonancia tanto democrática
como sonora: las letras no suenan verdaderas. El silencio performativo de Cheetham
insiste en que nos hagamos una pregunta más amplia: ¿cómo podríamos registrar las
reivindicaciones indígenas de soberanía, más allá de las formas legales o constitucionales
de reconocimiento?9

Conclusión: ¿cómo sonaría la justicia?

Al prestar atención a las formas en que el sonido se utiliza de manera desigual para atacar,
silenciar, asimilar u oprimir a los demás en función de su raza, este documento pretende,
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 479
en última instancia, desestabilizar laESTUDIOS
idea de CULTURALES
que el sonido es un medio de comunicación.
480 P. DE SOUZA

la lógica de la escucha y la posición privilegiada del oído blanco, colono-colonial, en

Australia y fuera de ella. Si la escucha política afirma una carga de responsabilidad hacia
los demás en la búsqueda de futuros más justos y equitativos, también debe rechazar las
posiciones de escucha que solidifican formas de poder colono-colonial o reproducen
colonialismos en curso. Al adoptar el sonido como marco de análisis, he defendido una
noción ampliada de la escucha política que atiende a las historias sonoras de la violencia
racializada, pero que también registra actos de soberanía, resistencia y esperanza frente a
la injusticia actual. Este movimiento no solo es útil desde el punto de vista analítico, ya
que abre nuevas líneas de investigación "sónica" que ponen en diálogo las luchas de
aquellos cuyas tierras y mundos vitales siguen estando estructurados por las lógicas
coloniales e imperiales de ; también es políticamente necesario para "re-sonorizar" la
esfera pública (Lacey 2011, 9) y, a su vez, plantear la pregunta crítica: ¿cómo sonaría la
justicia?

Notas
1. En mayo de 2013, Goodes fue llamado "simio" por una niña de 13 años del público en un
partido entre los Sydney Swans y el Collingwood.
2. Por ejemplo, Nicky Winmar y Michael Long en los años 90 y principios de los 2000,
respectivamente.
3. Se consideró que Bolt había infringido la Ley por una serie de artículos que escribió en los
que afirmaba que algunos aborígenes buscaban ventajas profesionales por ser "de piel clara"
(véase Tribunal Federal de Australia 2011). El Tribunal dictaminó que Bolt había infringido la
Ley y no estaba exento en virtud del artículo 18(D), relativo a los comentarios imparciales en
materia de interés público, por no haber actuado "de buena fe", además de por errores de
hecho en sus afirmaciones.
4. El videoanálisis de Abu Hamdan del tiroteo, que incluye el análisis audiobalístico y
espectrográfico, puede consultarse aquí:
http://lawrenceabuhamdan.com/blog/2014/11/21/pre view-to-my-audio-balistics-
investigation-into-the-murder-of-nadeem-nawara .
5. Cabe destacar que la tierra en la que se disputa este torneo, Indian Wells, en California,
Estados Unidos, es un lugar de desposesión y colonización de las Primeras Naciones,
provocadas por la llegada de exploradores colonos y buscadores de oro a la zona en el siglo
XIX, que devastaron la población indígena de .
6. En Australia, el término país tiene un significado específico para los pueblos indígenas y es
incomparable con las definiciones no indígenas o geopolíticas de país/tierra/territorio (véase
Moreton-Robinson 2004). La conexión ontológica de los pueblos indígenas con Country
describe
su apego espiritual, físico, social y cultural y su sentido de pertenencia a sus tierras
ancestrales .
7. Posteriormente, Cheetham se refirió a la letra alternativa del Himno -escrita por Judith
Durham en colaboración con el cantautor Kutcha Edwards-, que incluye y celebra la historia y
la cultura de las Primeras Naciones australianas, como punto de partida para un debate
público más amplio sobre las relaciones entre colonos e indígenas.
8. Un nivel similar de ira se dirigió contra el boxeador Anthony Mundine cuando declaró que
no saldría cuando sonara el himno nacional al comienzo de su combate, afirmando que "no
somos jóvenes y libres... mi pueblo sigue siendo oprimido" (Herald 2017). Algo similar
ha señalado Stan Grant (2016). En 2016, el jugador de fútbol americano afroamericano Colin
Kaepernick se sentó o se arrodilló, en lugar de permanecer de pie, cuando sonó el himno
nacional de Estados Unidos, para llamar la atención sobre la brutalidad policial y la injusticia
racial en ese país.
9. Resulta interesante que la recepción de la "Declaración de Uluru desde el corazón" por parte
de los principales medios de comunicación, surgida de la Convención Constitucional Nacional
de las Primeras Naciones, se enmarcara negativamente como una "negativa" al
reconocimiento, en lugar de como la necesidad de una voz de las Primeras Naciones y el
 CONTINUUM: REVISTA DE MEDIOS DE COMUNICACIÓN Y 481
deseo de "ser escuchadas". Esta invitación
ESTUDIOS CULTURALES
a escuchar insiste en que la soberanía indígena se
sitúe en el centro de la curación de la injusticia.
482 P. DE SOUZA

Agradecimientos
El autor desea agradecer a Marnie Badham, Tanja Dreher, Michelle Evans y dos revisores anónimos
sus comentarios constructivos. Este artículo también se ha beneficiado de las mesas redondas
celebradas durante un taller sobre justicia acústica en la Facultad de Derecho de Melbourne en julio
de 2017.

Declaración de divulgación
El autor no declaró ningún posible conflicto de intereses.

Notas sobre el colaborador

Poppy de Souza es investigadora adjunta en el Griffith Centre for Social and Cultural Research de la
Universidad de Griffith e investigadora en la Universidad de Melbourne. Sus estudios se centran en
la ética y la política de la voz y la escucha en el contexto de la globalización.
tecnologías mediáticas cambiantes, producción cultural cotidiana, políticas de representación y
transformación política, centrándose en lugares y prácticas de lucha, resistencia e innovación.
Poppy también colabora en proyectos sobre liderazgo y participación política de los indígenas, y
escucha y justicia mediática.

ORCID
Poppy de Souza http://orcid.org/0000-0003-4958-9146

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