A

Dios
sea la

Gloria
Una Teología Bíblica de la Adoración

DANIEL I. BLOCK
© 2014Baker Academic
For the Glory of God: Recovering A Biblical Theology of Worship
By Daniel I Block
Baker Academic a Division of Baker Publishing Group
www.bakeracademic.com

Traducido con Permiso

© 2018 Publicaciones Kerigma

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2017 Publicaciones Kerigma

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Pedidos: 971 304-1735

www.publicacioneskerigma.org

ISBN:978-1-948578-11-0
 A David y Elma Lepp,
A mis amados suegros,
cuya vida diaria y servicio en la iglesia
han traído gran gloria a Dios e inspiración a su pueblo
 Contenido
Ilustraciones
Prefacio
Agradecimientos

1. Hacia un Entendimiento Integral y Bíblico de la Adoración

2. El Objeto de la Adoración
3. El Sujeto de la Adoración
4. La Vida Cotidiana como Adoración
5. La Vida Familiar y Laboral como Adoración
6. Las Ordenanzas como Adoración
7. Oyendo y Proclamando las Escrituras en Adoración
8. La Oración como Adoración
9. La Música como Adoración
10. El Sacrificio y las Ofrendas como Adoración
11. El Drama de la Adoración
12. El Diseño y la Teología del Espacio Sagrado
13. Líderes en la Adoración

Apéndice A: Doxologías del Nuevo Testamento

Apéndice B: Fragmentos de Himnos en las Epístolas Paulinas
Apéndice C: Adoración Dominical en el Cristianismo Primitivo
Bibliografía Selecta
 Prefacio
Hace algunos años, prediqué en una gran iglesia que tenía tres
servicios cada domingo por la mañana. Nunca olvidaré cuando, en un
momento de transición entre servicios, el “pastor de alabanza y
adoración” declaró a la congregación: “Ahora, antes de continuar con
nuestra adoración, déjenme leer un pasaje de Colosenses 3”, como si
leer y escuchar las Escrituras no fueran ejercicios de adoración.
Esta noción un tanto restringida del culto es común en nuestros
días y se refleja en la popular etiqueta que llevan los CDs de música
de “alabanza y adoración”, la especificación que tienen los boletines
de las iglesias del período de canto como “tiempo de adoración” y la
identificación de los músicos dentro del personal como “ministros de
adoración” “líderes de alabanza” o “salmistas”. De hecho, la industria
del culto tiende a equiparar el culto no solo con la música sino
también con un tipo particular de música: la alabanza contemporánea.
Estas prácticas plantean todo tipo de preguntas, no solo sobre el
significado de otros aspectos del servicio dominical (oración,
predicación, testimonios, etc.) sino también sobre los rituales
religiosos en la Biblia y el énfasis relativamente menor de la Escritura
en la música en la adoración. No solo la música no se asocia
comúnmente con la adoración en el Nuevo Testamento, sino que
incluso el Pentateuco guarda silencio sobre la música asociada con la
adoración al tabernáculo. Todo esto aumenta nuestra preocupación
sesgada con la música en los conflictos actuales sobre la adoración.
Pero los problemas en cuanto a la adoración que enfrentó la iglesia
evangélica a comienzos del siglo XXI son mucho más profundos que
las diferencias en el gusto musical, lo que resulta ser solo un síntoma
de un problema mucho más serio. En un libro reciente sobre
adoración, Edith Humphrey identifica correctamente cinco
enfermedades que plagan la adoración en la iglesia norteamericana:
(1) trivializar la adoración con una preocupación por la atmósfera/el
ánimo (se trata de cómo la adoración me hace sentir); (2) tratar
erróneamente la adoración al tener un enfoque centrado en el ser
humano en lugar de enfocado en Dios (todo se trata de mí, el
adorador); (3) suavizar el culto al sustituir piedras por pan (la pérdida
de la Palabra de Dios); (4) pervertir la adoración con experiencias
emocionales y autoindulgentes a expensas de la verdadera liturgia; y
(5) explotar la adoración con valores impulsados por el mercado.
Después de observar las tendencias en la adoración durante medio
siglo, estoy completamente de acuerdo con Humphrey.
En aras de la equidad y la revelación plena, debería compartir las
experiencias que me han moldeado espiritualmente y que han sido
formativas en la pasión con la que escribo este libro. Llegué a la fe y
fui enseñado a través del ministerio de una pequeña iglesia de
Hermanos Menonitas en la zona rural de Saskatchewan, Canadá.
Como mi padre era pastor, dedicado al estudio y la proclamación de la
Palabra de Dios, y mi madre era una gran mujer de oración, conocí la
práctica de la adoración desde muy temprana edad. En nuestro hogar,
cada día comenzaba con devociones matutinas. Cuando los niños
mayores venían a ordeñar las vacas, todos nos sentábamos alrededor
de la mesa y mi padre leía su gran Biblia alemana. Entonces
cantábamos una canción, elegida por uno de los niños (nos
turnábamos de mayor a menor), y luego nos poníamos de pie para
orar (una postura traída de Rusia por mi padre en 1926). Cuando era
joven, las oraciones de mi padre parecían durar para siempre.
Mientras tanto, las gachas se enfriaban y endurecían.
Las devociones nocturnas se llevaban a cabo en nuestras
habitaciones. Los niños teníamos tres dormitorios en el piso de arriba:
uno para mi hermana y los otros dos, etiquetadas como “Sala de
Niños” y “Sala de Hombres”, para doce hermanos. (Crecimos
durmiendo tres en una sola cama. Aquellos de nosotros en la mitad
más joven nos alegrábamos cuando un hermano mayor se iba de casa,
porque esto permitía que el siguiente en la fila se graduara de la Sala
de los Niños a la habitación donde dormían los más grandes. Los
ocupantes de cada sala se sentaban en los bordes de sus camas
mientras uno de los hermanos leía la Biblia. Luego nos
arrodillábamos y orábamos, siempre de mayor a menor. En más de
una ocasión, cuando era el turno del más joven para orar, ya estaría
profundamente dormido sobre sus rodillas. El resto de nosotros
silenciosamente nos arrastramos debajo de nuestras mantas, riéndonos
y haciendo apuestas sobre cuánto tiempo el pequeño niño
permanecería en esa posición.
Hace seis décadas, para nosotros esto era adoración familiar.
Mientras escribo, esas escenas parecen mundos muy distantes. Pero
todavía adoramos. Obviamente, nuestros patrones de adoración han
cambiado. Desde aquellos primeros días, las afiliaciones a la iglesia
de nuestra familia han cambiado sucesivamente de Hermanos
Menonitas a Evangélicos Libres, Asamblea de Hermanos (en Gran
Bretaña), Conferencia Bautista General y Bautistas del Sur. Ahora mi
esposa, Ellen, y yo asistimos a College Church, una iglesia
independiente en Wheaton, Illinois, con raíces en el
congregacionalismo. Además de haber sido parte de estas
congregaciones variadas, he servido como pastor interino y he
predicado en innumerables contextos, desde iglesias pequeñas e
independientes hasta la Catedral Católica Romana de Saint Paul en
Minnesota. También he predicado en Colombia, Inglaterra,
Dinamarca, Grecia, Rusia, Hong Kong, Singapur y Kenia. En siete
décadas, he tenido la suprema alegría de presenciar al pueblo de Dios
en muchas formas y estilos de adoración.
Estas experiencias me han obligado a hacer una serie de preguntas
sobre la naturaleza de la verdadera adoración. ¿Cuáles son los tipos
apropiados de adoración? Más específicamente, ¿qué tipo de
adoración representa la verdadera adoración del único Dios
verdadero? ¿Y cómo determinamos esto? En las últimas décadas, las
personas han respondido a estas preguntas de maneras muy diferentes.
En un extremo del espectro, encontramos iglesias como Willow Creek
Community Church en South Barrington, Illinois, y Saddleback
Church en Lake Forest, California, que toman sus ideas de la cultura
que las rodean. En el otro extremo, encontramos a muchos que se
mudan a Canterbury, Roma o Bizancio, donde se usan patrones de
culto litúrgico centenarios y se resiste a la cultura contemporánea. De
hecho, actualmente si las personas preguntan a qué tipo de iglesia
asistes, probablemente no estén preguntándote sobre la denominación,
sino sobre el estilo de adoración: tradicional, litúrgica o
contemporánea. Mientras que los debates pasados sobre la adoración
giraban en torno al uso de instrumentos musicales, credos,
bendiciones formales, confesiones de pecados y oraciones preparadas,
hoy en día en muchas congregaciones giran en torno al estilo musical.
Los lectores de este libro querrán consultar las obras de otros que
han proporcionado excelentes estudios de adoración en las Escrituras.
Recomiendo especialmente En la Presencia de Dios: Una Teología
Bíblica de la Adoración, de David Peterson. Aunque carece del
equilibrio que buscamos, ofrece una teología minuciosa del culto del
Nuevo Testamento. Junto a este volumen, Allen P. Ross ofrece un
excelente estudio en Recalling the Hope of Glory: Biblical Worship
from the Garden to the New Creation [Recordando la Esperanza de la
Gloria: Adoración Bíblica del Jardín a la Nueva Creación]. Ross traza
la historia del culto en las Escrituras, comenzando con la adoración en
el jardín del Edén y concluyendo con la adoración en el libro de
Apocalipsis. En el camino, él ofrece consejos invaluables para
establecer prácticas de adoración creíbles y auténticas hoy.
Aunque las perspectivas que presento en este volumen
generalmente coinciden con las de Ross, he ordenado mi material
tópicamente en lugar de en serie. Cada capítulo es un estudio propio.
Comienzo haciendo tres preguntas fundamentales: ¿Qué tienen en
mente las Escrituras cuando hablan de adoración (capítulo 1)? ¿Quién
es el objeto de la verdadera adoración (capítulo 2)? ¿Cuál adoración
es aceptable para Dios (capítulo 3)? Partiendo del capítulo 3, los
capítulos 4 y 5 exploran la adoración tal como se expresa fuera de las
reuniones corporativas, en nuestra ética personal, vocación y vida
hogareña. Los capítulos 6–10 se enfocan en el culto corporativo,
centrándose en elementos que se han vuelto vitales para el culto
cristiano: las ordenanzas (capítulo 6), el ministerio de la Palabra
(capítulo 7), la oración (capítulo 8), la música (capítulo 9), y las
ofrendas y sacrificios (capítulo 10). Los últimos tres capítulos vuelven
a temas más generales: el lugar del culto corporativo dentro del drama
de la vida (capítulo 11), la importancia del espacio reservado para el
culto (capítulo 12) y el papel de los líderes en la promoción del culto
genuino (capítulo 13). Los lectores notarán que la mayor parte de la
discusión involucra el análisis de textos bíblicos específicos para
establecer patrones de adoración y las convicciones teológicas
subyacentes que están enraizadas en las Escrituras. Muchos capítulos
terminan con sugerencias prácticas para implementar los principios
bíblico-teológicos en la adoración hoy.
Este libro está dirigido a la iglesia, no solo para pastores y líderes
de iglesias, sino también para laicos. He seleccionado, organizado y
presentado estos temas para orientar a los lectores a las perspectivas
bíblicas y para fomentar la conversación entre el pueblo de Dios.
Aunque cada capítulo es una unidad independiente, espero que al
organizar el libro en trece capítulos, este volumen sirva como recurso
para estudios bíblicos trimestrales o clases para adultos, así como
también cursos semestrales en universidades y seminarios. Dado que
los análisis presentados se basan en las Escrituras y en compromisos
teológicos ortodoxos esenciales, este volumen debería tener un
atractivo amplio, si no universal. Debido a que una teología bíblica de
la adoración debe ser la base de toda adoración, la mayoría de los
principios propuestos aquí se aplican más allá de límites
denominacionales, culturales y geográficos.
Finalmente, este volumen presenta una teología bíblica de
adoración. Esta no es ni la palabra definitiva ni la palabra final sobre
el tema. Por el contrario, lo que está escrito aquí está sujeto a revisión
en base al estudio adicional de las Escrituras y el consejo de la
comunidad de fe. Ofrezco esta obra a la iglesia como un recurso, no
tanto para dar respuestas a los problemas que enfrentan las
congregaciones, sino para provocar e inspirar la discusión. Para cada
opinión expresada, los lectores deben adoptar la actitud de los
bereanos (o beroeanos) en Hechos 17:11, quienes, al escuchar a Pablo
y Silas, examinaron las Escrituras para ver si su enseñanza era
verdadera. Si era necesario que los bereanos verificaran las palabras
de Pablo, ¿cuánto más necesario es que los lectores sometan mis
interpretaciones al estándar de las Escrituras? Al final, Dios es más
glorificado y su pueblo más transformado cuando lo adoran, no según
los caprichos de un intérprete humano caído, sino en respuesta a la
revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.
Concluyo el prefacio con una explicación para mi interpretación de
lo divino en el Primer Testamento con las cuatro consonantes YHVH
(el Tetragrámaton). En el período comprendido entre los dos
Testamentos, los judíos dejaron de pronunciar el nombre y lo
sustituyeron por el título ’ădônāy, que significa “Señor, Maestro”.
Esta práctica se refleja en la traducción griega del Primer Testamento,
la Septuaginta, donde YHVH consistentemente se traduce como
kyrios, “Señor”, la cual traduce ’ădônāy en lugar de transliterar el
nombre representado por YHVH. Esta práctica se traslada al Nuevo
Testamento, donde las citas de textos del Primer Testamento también
representan a YHVH como kyrios, y a las traducciones al
inglés/español como “LORD/SEÑOR”. En letra impresa, la
mayúscula de todas las letras distingue útilmente este epíteto de
’ādônāy, que es representado correctamente por “Señor”, pero
oralmente los dos son indistinguibles. Esto crea importantes
problemas de interpretación, ya que la mayoría de los lectores de las
Escrituras no le prestan atención a la ortografía en mayúscula, a pesar
de que las connotaciones e implicaciones de referirse a alguien por
nombre o por título son bastante diferentes. Tradicionalmente, cuando
se traduce como un nombre, las traducciones al español han
vocalizado a YHVH como “Jehová”, que combina artificialmente las
consonantes de YHVH con las vocales de ʾădônāy. Aunque la
pronunciación original del nombre es incierta, actualmente los
eruditos no judíos generalmente rechazan la construcción artificial
“Jehová” [comúnmente usado por los evangélicos en América Latina
por la gran influencia de la Biblia RVR1960] y prefieren pronunciar
el nombre como “Yahveh”, que en todo caso también es una forma
hipotética. Estoy agradecido de que Dios revelara expresamente su
nombre a su pueblo y los invitó a dirigirse a él por su nombre (por
ejemplo, Éxodo 3:13–15). Debido a la incertidumbre de la
vocalización original del nombre y por respeto a las sensibilidades
judías, en este volumen presento el nombre divino simplemente con
las letras del Tetragrámaton, YHVH. Las únicas excepciones se
producen en citas directas de versiones en español o autores
secundarios que usan “SEÑOR”.
 Agradecimientos
El presente volumen tiene una larga historia. Mi preocupación por el
tema de las prácticas de adoración fue inspirada en parte por las
experiencias de adoración con el pueblo de Dios en muchas partes del
mundo y en parte al observar las frustraciones que muchos han
expresado sobre los cambios que ocurren en la adoración de sus
iglesias. Para algunos, cualquier cambio no es bienvenido; para otros,
ningún cambio es suficiente. ¿Cómo abordaremos estas perspectivas
conflictivas? Algunas congregaciones resuelven las tensiones en
“estilo de adoración” mientras que otras desarrollan servicios para
satisfacer los caprichos estilísticos particulares de grupos
demográficos específicos. Y un edificio lleno se ve como una prueba
de que lo que están haciendo debe ser lo correcto.
La semilla de este libro fue plantada por discusiones con amigos
hace dos décadas cuando comenzamos a preguntar: “¿Qué piensa
Dios de lo que estamos haciendo?” Por supuesto, esto generó varias
preguntas adicionales: “¿Importa lo que Dios piense de lo que
estamos haciendo?” “¿Cómo podemos saber lo que Dios piensa de lo
que estamos haciendo?” Al reflexionar sobre estas preguntas me
convencí cada vez más de que las respuestas solo pueden ser
determinadas por una cuidadosa atención a las Escrituras, nuestra
única guía segura y autorizada para la verdad espiritual.
En el camino, muchos me han ayudado e inspirado con sus
respuestas, ya sea por escrito o a través de sus discursos públicos o
mediante conversaciones personales. Estoy especialmente agradecido
con Daniel Akin (actualmente presidente del Southeastern Baptist
Theological Seminary [Wake Forest] y ex vicepresidente y decano
académico del Southern Baptist Theological Seminary [Louisville]) y
la facultad de música de la última institución por alentarme a
desarrollar un curso sobre “Una Teología Bíblica de la Adoración”. El
programa de ese curso se ha convertido en el presente manuscrito. Ha
sido un especial placer compartir mis descubrimientos con cientos de
estudiantes en instituciones académicas de todo el mundo. Ya sea en
el Wheaton College o en Hong Kong o en Grecia, ha sido
emocionante ver cómo se iluminan los ojos a medida que los
estudiantes captan los conocimientos bíblicos y especialmente a
medida que esos conocimientos se traducen en cambios en las
disposiciones y prácticas de culto personal y corporativo. También me
he sentido inspirado por el pueblo de Dios en las iglesias, ya que he
tenido la oportunidad de probar mis teorías dentro del contexto de
congregaciones específicas. Sus respuestas me siguen recordando que
las conversaciones sobre la adoración no deben restringirse a
“adoradores profesionales”, es decir, a líderes de adoración. La
adoración que agrada a Dios debe ser una preocupación de todos.
Estoy especialmente agradecido por la amistad de colegas cuyas ideas
me han impulsado a reevaluar mis propios puntos de vista y me
inspiraron a seguirlos en sus reflexiones sobre estos asuntos: Chip
Stam, Tom Bolton, Donald Hustad, Chuck King, Gerard y Jane
Sundberg, para nombrar solo algunos.
De manera más práctica, estoy agradecido por una serie de
estudiantes de doctorado que me han ayudado a pensar en estos
asuntos y que me han ayudado en diversas etapas del desarrollo de
este volumen: Kenneth Turner, Rebekah Josberger, Christopher
Ansberry, Rahel Schafer y Matt Newkirk. Estoy especialmente
agradecido con Heather Surls, por su inestimable ayuda para editar y
reducir un manuscrito mucho más grande al tamaño actual. Al final
mis asistentes graduados Daniel Lanz y Michelle Knight, así como mi
esposa Ellen, pasaron largas horas en el tedioso trabajo de indexación.
Estoy agradecido con todos ellos.
Por supuesto, este proyecto nunca habría visto la luz si no hubiera
contado con el firme respaldo de la gente de Baker Publishing Group,
quienes han trabajado paciente y diligentemente conmigo para
producir el volumen actual. Jim Kinney, director editorial de Baker
Academic, ha supervisado el proceso desde el principio, guiándome
en la elaboración de un manuscrito accesible y útil para un amplio
público lector. Tengo una deuda especial de gratitud con Brian Bolger
y el equipo editorial de Baker, quienes con su lectura cuidadosa me
han alertado de muchas oscuridades e errores de estilo y
tergiversaciones involuntarias de datos. Rachel Klompmaker ha
supervisado hábilmente la preparación del material ilustrativo.
Estoy agradecido con los administradores y colegas de la facultad
de Wheaton College por el apoyo y el aliento institucional que
ofrecen, no solo al crear un entorno de enseñanza maravilloso sino
también al proporcionar los recursos para la investigación. Un
semestre en la Hawthorne House de Wheaton College, una corta
caminata en la biblioteca de Tyndale House en Cambridge, Inglaterra,
donde mi oficina daba a un hermoso jardín, hicieron aún más
encantadora la composición de varios de estos capítulos. No puedo
expresar cuán agradecido estoy con Bud y Betty Knoedler, quienes
han dado generosamente para financiar mi cátedra. Es una gracia
especial conocerlos no solo como parte del soporte de Wheaton
College, sino también como amigos personales y como feligreses en
College Church. Ellen y yo estamos agradecidos por sus oraciones
diarias por nosotros. También agradezco enormemente a Ellen, la
alegría de mi vida, que me ha apoyado como amiga y consejera
bondadosa durante más de cuatro décadas. Sin su amor y sabiduría, el
trabajo representado aquí nunca se habría terminado o habría tomado
un giro diferente.
Las palabras no pueden expresar la deuda de gratitud que tengo con
quienes sembraron las semillas de mi disposición hacia la adoración,
particularmente hacia la vida como adoración a lo largo de los años.
Mi padre, Isaac H. Block, un inmigrante a Canadá de la Rusia
estalinista en 1926 y fiel ministro de los Hermanos Menonitas, me
inspiró con su amor por las Escrituras y su extraordinaria ortopraxis:
para él, la vida era adoración. Mis hermanos y yo todos recordamos a
nuestra madre Ella Block como una mujer de oración. De hecho,
cuando nos enteramos de su repentina partida a la gloria hace quince
años, mi primer pensamiento fue: ¿quién orará por nosotros? Especial
elogio para dos personas a quienes se dedica este libro, mi suegro y
mi suegra, David y Elma Lepp. David era un granjero lechero en el
norte de Saskatchewan, pero su corazón estaba en la iglesia, donde
enseñó una clase de escuela dominical para adultos y dirigió la música
durante más de tres décadas. Las expresiones de adoración de Elma
eran diferentes; ella se resistió a pararse frente a las personas, pero se
deleitaba trabajando tras bambalinas para asegurarse de que otros
fueran atendidos y que la adoración en sus variadas formas sucediera
“con decencia y orden”.
Finalmente, al reflexionar sobre la producción de un libro como
este, sería hipócrita no declarar que, en última instancia, toda alabanza
y gloria deben ir a Dios. A diferencia de otros que sirven a dioses de
madera y piedra, que tienen ojos pero no ven, oídos pero no oyen, y
bocas pero no hablan, tenemos un Dios que habla. Por su gracia, se
reveló a Israel por su nombre, obra y palabra, pero se ha revelado a
nosotros de manera directa y superlativa en la persona de Jesucristo.
A él sea la alabanza y la gloria supremas.
Las tareas a las cuales el Señor nos ha llamado ofrecen
oportunidades ilimitadas para expresar la adoración verdadera. Este
libro se ofrece a Dios como un acto reverencial de sumisión y
reverencia en respuesta a la revelación de sí mismo. Alabamos a Dios
por estas oportunidades y esperamos que nuestros esfuerzos le traigan
gran gloria. Adaptando las palabras del salmista oramos,
Que el favor de YHVH nuestro Dios esté sobre nosotros;
Establecer la obra de nuestras manos—
Sí, ¡establece la obra de nuestras mentes y nuestras manos!
(Salmo 90:17)
 1

Hacia un Entendimiento Integral

y Bíblico de la Adoración

El tiempo está llegando, de hecho ha llegado, cuando los

verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en
verdad. El Padre está buscando adoradores que lo adoren de
esta manera. (Juan 4:23)

Ser humano es adorar. Esta declaración está apoyada en las

Escrituras, declarada en nuestros credos, y evidente de la historia. Si
bien el impulso de adorar a alguien más alto que nosotros parece
innato, las personas adoran diversos tipos de seres. Estos pueden
trazarse en un sinfín de variedades, desde objetos concretos
identificados con divinidades (animismo) hasta la abstracción de la
divinidad y la separación de Dios de la realidad material. Los
historiadores seculares suponen que esta variedad refleja el desarrollo
evolutivo de la religión desde lo primitivo a lo sofisticado, y ese
secularismo occidental moderno, liberado de las nociones de las
realidades divinas, representa el punto más alto de la historia.
Estamos preocupados por la adoración cristiana aquí, que en sus
formas ortodoxas es comprometidamente monoteísta pero también
misteriosamente trinitaria, reconociendo al único Dios Trino como
Padre, Hijo y Espíritu Santo. En las últimas décadas, la iglesia
evangélica en América del Norte y Europa ha luchado por establecer
patrones de adoración ampliamente atractivos, una lucha que hemos
exportado a otras partes del mundo. Con frecuencia las tensiones
giran en torno a la música y si debe seguir los gustos tradicionales o
contemporáneos. Cada vez más vemos que las congregaciones
responden a estas tensiones de una de las siguientes tres maneras: (1)
se dividen en dos o más iglesias, de modo que cada uno es libre de
seguir sus preferencias; (2) establecen múltiples servicios de
adoración, cada uno agradando a los diferentes gustos musicales; o (3)
adoptan la filosofía de la música contemporánea y la industria de la
adoración, simplemente marginando a aquellos con preferencias a
himnos tradicionales y forzándolos a irse o resignarse. Si bien estas
respuestas han hecho que la adoración sea atractiva para los jóvenes,
sus efectos en el testimonio de la iglesia son desastrosos. En lugar de
la adoración que une al pueblo de Dios, los conflictos por la adoración
los han dividido.

La base escritural de la adoración que glorifica a Dios

En este alboroto sobre los estilos de adoración, a veces me pregunto si
hemos explorado con suficiente seriedad lo que las Escrituras dicen
acerca de la adoración aceptable. En la reciente fascinación de los
evangélicos con las prácticas y perspectivas antiguas, a menudo
observamos una tendencia a aceptar las formas tempranas de
adoración como autoritativas, pero también una menguante atención a
la teología bíblica de la adoración. A veces, el entusiasmo por las
tradiciones y prácticas de adoración de la iglesia primitiva empuja las
características de estas como normativas y amenaza el principio de la
Reforma de la sola scriptura, incluso cuando estas carecen de una
justificación bíblica explícita.
Pero incluso si aceptamos que las Escrituras son nuestra máxima
autoridad para la fe y la vida, estamos muy divididos sobre cómo
debemos usar las Escrituras al diseñar la adoración cristiana
corporativa. Por un lado, algunos se adhieren al principio regulador,
que dice que la verdadera adoración solo incluye componentes
expresamente prescritos en las Escrituras y prohíbe todo lo que no se
prescribe. En las manifestaciones extremas, las iglesias que siguen
este principio rechazan los instrumentos musicales y el canto de
canciones no basadas en los Salmos Por otro lado, muchos prefieren
el principio normativo, que permite a los cristianos incorporar en su
adoración formas y prácticas que no estén prohibidas por las
Escrituras, siempre que promuevan el orden en la adoración y no
contradigan los principios de las Escrituras. Mientras que el primero
es bastante restrictivo, este último abre las puertas a la adoración
creativa y expresiva. Nuestro desafío, entonces, es garantizar que
incluso cuando las formas de adoración están culturalmente
determinadas, los principios subyacentes están enraizados
bíblicamente y formados teológicamente.
Pero incluso cuando estamos de acuerdo en que solo las Escrituras
deben ser nuestra máxima autoridad para la adoración cristiana,
estamos divididos sobre qué Escrituras son determinantes para la
adoración cristiana. ¿Debería nuestra adoración ser gobernada por
toda la Biblia o solo por las enseñanzas y prácticas del Nuevo
Testamento? Aunque raramente se menciona, el último es sugerido
por muchos eruditos que escriben sobre este tema. En lo que
considero uno de los libros más importantes sobre la adoración, En la
Presencia de Dios: Una Teología Bíblica de la Adoración, David
Peterson se propone “exponer la discontinuidad entre los testamentos”
sobre el tema de la adoración. Aunque Peterson presenta su libro
como una teología bíblica de adoración, y aunque el Primer
Testamento es tres veces más largo que el Nuevo Testamento y
probablemente contiene cien veces más información sobre adoración,
Peterson dispone de su tratamiento del tema en cincuenta y seis
páginas, mientras dedica casi dos cientos de páginas para el Nuevo
Testamento. Para Peterson, el enfoque del Primer Testamento en
cuanto a lugar, fiestas y rituales sacerdotales proporciona una lámina
contra la cual interpretar la adoración del Nuevo Testamento, que se
centra en una persona, involucra toda la vida, y se enfoca en la
edificación cuando habla de cristianos reunidos.
Este problema también aparece en el trabajo de John Piper. En un
sermón titulado “¡Adoremos a Dios!” Piper contrasta el culto del
Primer y el Nuevo Testamento, afirmando que el culto del Primer
Testamento era externo, que involucraba forma y ritual, mientras que
el culto del Nuevo Testamento se refiere a la experiencia espiritual
interna. Tales generalizaciones son engañosas en varios aspectos.
Primero, subestiman la naturaleza litúrgica de la adoración en el
Nuevo Testamento. ¿Qué puede ser más cúltico y formal que la Cena
del Señor, la experiencia de adoración por excelencia prescrita por
Jesús, o el ritual del bautismo, requerido en la Gran Comisión?
Hechos 2:41–42 describe a la iglesia primitiva comprometida en una
serie de actividades externas: bautismo, instrucción, compañerismo,
partir el pan y orar.
 Segundo, este tipo de generalizaciones tergiversan la adoración tal
como se presenta en el Primer Testamento. D. A. Carson
acertadamente interpreta la declaración que Jesús hace en Juan
4:21–24 como una predicción de un día en que el enfoque de la
adoración cambiará de un lugar a otro, y sugiere que “en espíritu y en
verdad” es “una forma de decir que debemos adorar a Dios por medio
de Cristo. En él, la realidad ha resplandecido y las sombras están
siendo disipadas”. Y Peterson también está en lo correcto al sugerir
que la adoración “en espíritu y en verdad” contrasta “con lo simbólico
y típico” representado por las formas del Primer Testamento. Sin
embargo, su interpretación de la adoración “en verdad” como
“adoración real y genuina” representada por “verdaderos adoradores”
es problemática. En el antiguo Israel, la adoración de mucha gente era
verdadera; es decir, era tanto real como genuina. Peterson también
tiene razón cuando dice que la adoración “en espíritu” se refiere al
Espíritu Santo, “que nos regenera, nos da vida nueva y nos confirma y
establece en la verdad”. Sin embargo, si esto representa algún cambio,
entonces debemos admitir que en los antiguos adoradores de Israel no
eran regenerados, que carecían de vida nueva y no estaban
establecidos en la verdad. Esto no parece coincidir con la imagen de
Caleb, que poseía un espíritu diferente y “estaba lleno de Dios”
(Números 14:24; Deuteronomio 1:36; Josué 14:9), o de David, que
escribió muchos de los salmos, o de Isaías en Isaías 6.
La interpretación de Piper de la declaración de Jesús es aún más
problemática.
Entiendo “en espíritu” como queriendo decir que esta verdadera
adoración es llevada por el Espíritu Santo y está sucediendo
principalmente como un evento espiritual interno, no
principalmente como un evento corporal externo. Y tomo “en
verdad” como que esta verdadera adoración es una respuesta a la
visión verdadera de Dios y está conformada y guiada por esa
misma visión.
Si esto es correcto, y si Jesús intentaba contrastar la adoración del
Primer Testamento y del Nuevo Testamento de esta manera, entonces
debemos admitir que en el antiguo Israel (1) la adoración verdadera
nunca fue llevada por el Espíritu, (2) la adoración era principalmente
una cuestión de acciones externas en lugar de eventos espirituales
internos, y (3) los israelitas carecían de visiones verdaderas de Dios
que hubieran guiado la adoración verdadera. Al marcar y aceptar estos
puntos divisorios entre los testamentos, desechamos la única Biblia
que Jesús y los autores del Nuevo Testamento tenían, como
irrelevante y carente de autoridad para nosotros, y eliminamos
importantes continuidades entre la fe del antiguo Israel y la iglesia
primitiva. Al hacerlo, ponemos los problemas que pudieron haber
existido dentro del judaísmo de los días de Jesús en el antiguo Israel,
nos negamos a dejar que el Primer Testamento hable por sí mismo, y
le negamos a los verdaderos adoradores de Israel la esperanza que
YHVH les ofreció con su revelación misericordiosa. Además, le
robamos a la iglesia un recurso rico para establecer principios
teológicos permanentes que podrían y probablemente deberían guiar
nuestra adoración.
Pero los evangélicos a menudo son inconsistentes en la forma en
que tratan el Primer Testamento. La mayoría de los creyentes
consideran que los Salmos son un recurso rico para la adoración
cristiana personal y corporativa, pero lo hacen sin darse cuenta de que
todo el Salterio está enraizado en la Torá, especialmente el libro de
Deuteronomio. Descartar Deuteronomio y el resto de la revelación
constitucional que se encuentra en Éxodo – Números como
irrelevante para establecer la teología y la práctica de la adoración, es
violar la propia declaración de Pablo en 2 Timoteo 3:16–17. Sin
embargo, esta marginación también viola las intenciones de los
salmistas, quienes se habrían horrorizado de observar la elevación de
los cristianos de la autoridad de los Salmos por encima de la Torá.
Aquellos que no tomarán en serio la autoridad y el poder
transformador del Pentateuco y el resto del Primer Testamento no
tendrán derecho ni bases para apelar al libro de los Salmos en la
adoración.
Además del compromiso de permitir que todas las Escrituras
contribuyan a la recuperación de una teología bíblica de adoración,
este libro está impulsado por otros dos principios fundamentales.
Primero, la verdadera adoración es esencialmente un ejercicio
vertical, la respuesta humana al Creador y Redentor divino. Por esta
razón, el objetivo de la adoración auténtica es la gloria de Dios más
que el placer de los seres humanos, lo que significa que las formas de
adoración deben ajustarse a la voluntad de Dios y no a los caprichos
de la humanidad caída. En segundo lugar, el conocimiento de la
naturaleza y las formas de adoración que glorifican a Dios proviene
principalmente de las Escrituras. Reconocemos que toda verdad es la
verdad de Dios y que la naturaleza proclama al poderoso Creador que
nos impulsa a adorar. Sin embargo, como la revelación escrita de
Dios, las Escrituras sirven como fuente primaria para desarrollar una
teología de adoración y establecer formas de adoración que agraden a
Dios. En consecuencia, en los estudios que siguen, vamos a mantener
nuestra mirada en el texto bíblico, buscando encontrar en él los
principios y patrones de adoración que deberían conducirnos hoy.

La contribución del Nuevo Testamento a la adoración cristiana

contemporánea
Aunque muchos encuentran sus primeras ideas para planificar la
adoración cristiana en la cultura popular, los evangélicos
generalmente reconocen el papel autoritario del Nuevo Testamento
para establecer los principios y las prácticas de la adoración cristiana.
Y lo hacemos a pesar del hecho de que el Nuevo Testamento
realmente proporciona poca instrucción sobre reuniones corporativas
formales. En los Evangelios encontramos una gran cantidad de
información sobre Jesucristo, el objeto y enfoque de la adoración
cristiana, pero ni él ni los apóstoles ofrecen un consejo detallado
sobre cómo debemos practicarlo, excepto el énfasis de las ordenanzas
de la Cena del Señor (Mt. 26:17–30; Mc. 14:22–26; Lc. 22:14–20;
véase también 1 Corintios 11:23–34) y el bautismo (Mt. 28:18–20).
En el libro de Hechos, Lucas narra muchas escenas de la iglesia en el
culto (por ejemplo, Hechos 2:41–47), pero proporciona poca
instrucción concreta sobre prácticas normativas para la iglesia futura.
En sus epístolas, Pablo a menudo trata con abusos en las iglesias
que fundó (por ejemplo, 1 Corintios 11–14; 1 Timoteo 2:8–15), y
mientras que los principios subyacentes a Efesios 5:15–21 y
Colosenses 3:12–17 tienen implicaciones obvias para el culto
corporativo, la preocupación de Pablo aquí es la conducta diaria de
los creyentes en lugar de la liturgia de la iglesia. Sus instrucciones en
las Epístolas pastorales hablan más sobre el carácter y la conducta de
quienes dirigen la iglesia que sobre la práctica de la adoración
colectiva. La Epístola a los Hebreos tiene más que decir sobre el culto
que cualquiera de los textos anteriores, mostrando los contrastes entre
la adoración cristiana y la adoración del antiguo Israel, al tiempo que
enfatiza la continuidad de la adoración y la importancia de reverencia
y temor en una adoración aceptable. El libro de Apocalipsis
proporciona la información más detallada sobre la adoración cristiana,
pero esta adoración se ubica en el cielo en lugar de en la tierra.

El regalo del Primer Testamento a la adoración cristiana

contemporánea
Pero ¿por qué no deberíamos estudiar el Primer Testamento para
entender cómo sería la verdadera adoración, incluso para los
cristianos? Ciertamente, a la luz de Cristo, las formas han cambiado:
los sacrificios, el sacerdocio levítico y el templo han sido dejados
atrás por la muerte y resurrección de Jesús, pero ¿significa esto que
las primeras instrucciones de Dios sobre la adoración no tienen
relación con la adoración contemporánea? De ninguna manera. Si
Jesucristo es YHVH, el Dios de Israel en carne humana (Mateo 1:23;
Juan 1:23; Romanos 10:13; Filipenses 2:11), y si Jesucristo es
eternamente inmutable (Hebreos 13:8), al menos deberíamos esperar
continuidad de principio entre los Testamentos. Cuando exploramos
las formas del culto israelita antiguo y su teología básica, descubrimos
una notable continuidad de perspectiva entre los Testamentos. Jesús
no declara la antigua teología como obsoleta; más bien, en él la
teología del culto israelita encuentra su cumplimiento.
Como veremos, debido la obra sacrificial de Cristo, tanto los
rituales israelitas fueron como nuestras propias expresiones
corporativas de fe son efectivas para mantener una relación de pacto
con Dios, suponiendo que se ofrecen de acuerdo con su voluntad
revelada. Aunque la mayoría asume que, a menos que el Nuevo
Testamento reitere las nociones encontradas en el Primer Testamento,
estas últimas son obsoletas, probablemente deberíamos asumir lo
contrario: a menos que el Nuevo Testamento declare expresamente
obsoletas las nociones del Primer Testamento, estas continúan. Esto
puede explicar el silencio relativo del Nuevo Testamento en muchos
asuntos, incluida la creación, ciertos problemas éticos y los principios
de la adoración. Dado que el mismo Espíritu Santo inspiró todas las
Escrituras, no deberíamos dudar en ir al Primer Testamento para
buscar la voluntad de Dios para nosotros.

Las dimensiones de la adoración bíblica

Para recuperar la adoración bíblica debemos comenzar con
definiciones. ¿Qué significa la palabra “adorar”? Aún más importante,
¿qué significa el concepto de adoración? La discusión de estas
preguntas generalmente comienza con la palabra inglesa worship
[adoración], que consta de dos elementos, worth [valor/digno] y ship
[enviar]. Como verbo, la adoración implica el reconocimiento de una
persona de estatus u honor. Los teólogos a menudo restringen la
expresión de este reconocimiento hacia la Deidad, pero no es así
como se ha entendido tradicionalmente la adoración. Cuando era
estudiante universitario en Saskatoon, Saskatchewan, el alcalde fue el
orador principal de un evento. Cuando llegó el momento de hablar,
fue presentado como “Su adorable, Alcalde Buckwold”. Llamar al
alcalde de esta manera usando el término en inglés worship como
título, no era un acto de idolatría; simplemente reflejaba el significado
normal de la palabra en inglés.
Sin embargo, si estamos tratando de desarrollar una comprensión
bíblica de la adoración o una comprensión de la adoración bíblica,
tanto la etimología como el uso de la palabra en inglés o en español
son irrelevantes. Lo que importa es el vocabulario que usan las
Escrituras para la adoración en general y para los ejercicios litúrgicos
corporativos que llamamos adoración. Aunque ambos Testamentos
emplean una amplia gama de expresiones para conceptos y acciones
asociadas con la adoración, se pueden dividir en tres amplias
categorías: expresiones disposicionales (adoración como actitud),
expresiones físicas (adoración como gesto) y expresiones litúrgicas
(adoración como ritual). Sorprendentemente, si no irónicamente, las
palabras que generalmente se traducen como “adoración” en las
versiones en español tienen poco que ver con la alabanza o la música,
como sugiere la cultura cristiana popular de hoy en día.
 La adoración como actitud
Apelando a textos bíblicos como 1 Samuel 16:7 para obtener
apoyo, muchos sugieren que la actitud de Dios hacia nosotros está
determinada por lo que está en nuestros corazones más que por
nuestro comportamiento externo y observable. Sin embargo, esta idea
arranca tales declaraciones de su contexto y asume una visión errónea
de la relación entre nuestras acciones y el nuestro ser, como si
pudieran divorciarse.
Varios textos bíblicos destacan la importancia de una disposición
adecuada en la adoración. En el Salmo 24:3, el salmista pregunta:
“¿Quién subirá al monte de YHVH, y quién se levantará en su lugar
santo?”, es decir, ¿la adoración de quién es aceptable para Dios? Entre
las respuestas dadas encontramos “quien tiene corazón puro”. En
Deuteronomio 10:12–13, Moisés da la perspectiva normativa del
Primer Testamento en forma catequética.
P. Y ahora, oh Israel, ¿qué te pide YHVH tu Dios?
R. Temer a [yārē’] YHVH tu Dios; caminar en todos sus
caminos [hālak bĕkoldĕrākāyw]; amarlo [’āhab], servir a
[’ābad] a YHVH tu Dios con todo tu corazón y con todo tu
ser, y guardar [šāmar] los mandamientos y las ordenanzas de
YHVH que te ordeno hoy para tu propio bien.
Quizás para facilitar la memoria, Moisés resume la evidencia de la
verdadera devoción a YHVH con cinco verbos, uno para cada dedo.
Él prepara el escenario con el verbo de apertura, “temer”, y representa
el punto central con el verbo medio, “amar”.
La palabra principal para “temor” en el Primer Testamento (yārē’)
se usa en dos sentidos, dependiendo de la relación entre las personas
en cuestión. Frente a lo desconocido, los ejércitos enemigos, los
animales salvajes, la muerte e incluso YHVH (Jer. 5:22; Miq. 7:17;
Job 9:35), a menudo denota “terror, espanto”. La misma palabra
también se usó para expresar reverencia y confianza en el temor de un
superior. Así como Deuteronomio 10:12, los escritos de Sabiduría
enseñan que el temor de Dios es el primer principio de la sabiduría.
El profeta Malaquías resalta el vínculo entre el temor y la
adoración aceptable al abordar una serie de problemas en la
comunidad posterior al exilio, todos arraigados en la ausencia del
temor a YHVH. Algunos involucran enfermedades sociales, pero el
libro está dominado por abusos relacionados directamente con el
culto: desprecio por los sacrificios (1:6–12, 13b), fastidio en la
adoración (1:13a), una disposición obstinada hacia los votos (1:14),
irresponsabilidad ministerial e infidelidad (2:1–9), ingratitud y
tacañería en el diezmo (3:7–12), y arrogancia hacia YHVH (3:13–15).
Sorprendentemente, el remedio de Malaquías para esta enfermedad es
volver a la Torá de Moisés y la revelación de YHVH en Horeb (4:4).
Al escuchar la Torá “en presencia de YHVH” (lipnê yhvh), se repetirá
el impresionante efecto de la autorrevelación original de Dios
(Deuteronomio 14:23). Por lo tanto, leer la Torá es la base del oír, que
es la base del aprendizaje, que es la base del temor a YHVH, que es la
base de la obediencia, que es la base de la vida.
Leer → Oír → Aprender → Temer → Obedecer → Vivir
Esta perspectiva se encuentra en todas las Escrituras.
Respondiendo a la demanda de un rey por parte de la gente, Samuel
declaró: “Solo teman [yārē’] a YHVH y sírvanle [’abád] en verdad
[be’ĕmet] con todo su corazón. Para que consideren las grandes cosas
que ha hecho por ustedes” (1 Samuel 12:24–25). En los Salmos, los
verdaderos adoradores se caracterizan como “temerosos de YHVH”
(yir’ê). Tales adoradores glorifican a Dios y se maravillan de él
(22:23 [24]); ellos conocen su pacto (25:14); se les promete bendición
(5:12 [13]; véase verso 7 [8]; 112:1; 128:1); su clamor por ayuda es
escuchado (145:19); andan por los caminos de Dios (128:1); esperan
en la salvación (85:9 [10]); reflexionan y declaran las obras de Dios
(64:9 [10]); ellos confían en YHVH como su ayuda y escudo
(115:11); viven con rectitud y están seguros en él (25:11–15; 34:8–22
[9–23]; 86:11; 103:17–18). Como veremos, estas son dimensiones de
adoración verdadera y aceptable.
La idea de que una disposición adecuada es fundamental para una
adoración aceptable se transmite al Nuevo Testamento. Así como el
hebreo yārē’, el griego phobeomai puede expresar temor, pero
también expresa devoción, piedad y respeto. En Hechos, Lucas
caracteriza a los piadosos como “temerosos de Dios” (phoboumenoi).
En otros lugares, aquellos con la disposición apropiada hacia Dios se
caracterizan como “piadosos/devotos”, “sirviendo a Dios con temor”,
y reverentes. 1 Timoteo 6:11 es representativo: “Pero tú, oh hombre
de Dios, huye de estas cosas, y sigue la justicia, la piedad [eusebeia],
la fe, el amor, la perseverancia y la amabilidad” (LBLA).
Las perspectivas del Primer y del Nuevo Testamento sobre una
disposición apropiada como precondición para una adoración
aceptable son indistinguibles. Esto se demuestra con la repetición del
Mandamiento Supremo, que llama al pueblo de Dios a amarlo con
todo su corazón/mente (Deuteronomio 6:5, ver Mt. 22:37; Marcos
12:30; Lucas 10:27); por la cita de Jesús de Isaías 29:13 en Mateo
15:8; y por su declaración “Bienaventurados los de limpio corazón,
porque ellos verán a Dios” (Mateo 5:8). Confrontado con la gloria de
Dios, Pablo cayó al suelo en reverencia y temor (Hechos 9:4), como
lo hacen los adoradores celestiales en Apocalipsis 5:14. Haciendo eco
de las imágenes y el lenguaje del Primer Testamento, el autor de
Hebreos desafió a sus lectores originales y nos desafía.
Habiendo recibido un reino que no puede ser sacudido, seamos
agradecidos, ofreciendo adoración [latreuō] a Dios que es
aceptable [euarestōs] con reverencia [eulabeia] y temor [deos],
porque nuestro Dios es un fuego consumidor. (Hebreos
12:28–29)
Esta declaración advierte en contra de tratar la adoración
casualmente; sin una disposición adecuada, nuestra adoración al Dios
viviente es rechazada.

La adoración como gesto físico

La consideración de los gestos de adoración en las Escrituras debe
comenzar con la palabra hebrea hištaḥăwâ y su contraparte griega,
proskyneō. Aunque las traducciones al español comúnmente hacen
que ambos verbos sean “adoración”, mucha gente no tiene idea de lo
que estas palabras comunican en la Biblia. Ambas se refieren
literalmente a postraciones ante un superior, una postura que establece
el equivalente a “Larga vida al rey”. Esta interpretación se ve
reforzada por modificadores adverbiales que aparecen con la palabra
hebrea: “al suelo”, “con nariz/cara al suelo”, y “a/sobre su nariz”
(Números 22:31), así como una serie de otros verbos con los que está
asociado: “inclinar la cabeza” en reverencia, “agacharse” o “caer de
rodillas” ante Dios o un rey, “postrarse”, o simplemente “caer”. Dos
textos ilustran dramáticamente el significado de hištaḥăwâ:
Los reyes serán tus padres adoptivos,
y sus reinas tus madres lactantes.
Con sus caras en el suelo se inclinarán [hištaḥăwâ] hacia ti,
y lamerán el polvo de tus pies.
Entonces sabrás que yo soy YHVH;
aquellos que me esperan no serán avergonzados. (Is. 49:23)
Oh, vamos, postrémonos [hištaḥăwǎ] e inclinémonos [kāra’],
¡arrodillémonos [bārak] ante YHVH, nuestro Hacedor!
Porque él es nuestro Dios, y nosotros somos el pueblo de su
pasto,
y las ovejas de su mano. (Sal. 95:7)
La postración expresada por hištaḥăwâ y otras palabras similares no
se limitaba a la adoración de la Deidad. En el mundo antiguo y en
muchas culturas de hoy, los individuos de clase baja se postraban ante
personas social, económica y políticamente superiores.
Aunque las personas en la Biblia a menudo respondían
espontáneamente al favor o la revelación divina con la postración, el
gesto también era común en las relaciones en contextos ritualistas
formales. En Génesis 22:5, Abraham instruye a sus siervos a esperar
al pie del monte Moriah mientras él e Isaac subían a la montaña para
“adorar” (hištaḥăwâ). Cuando Salomón terminó de construir el
templo y la gloria divina se estableció allí, la gente se inclinó (kāra’)
sobre la acera con la nariz al suelo, se postraron (hištaḥăwâ) y dieron
gracias a YHVH (2 Crónicas 7:3) Siglos más tarde, en una reunión
comunitaria probablemente en este mismo lugar, todas las personas se
pusieron de pie cuando Esdras se levantó y abrió el rollo de la Torá.
Después de que él los bendijera, respondieron con un “¡Amén!
¡Amén!” y levantaron las manos; inclinaron sus cabezas (qādad) y se
postran (hištaḥăwâ) delante de YHVH (Nehemías 8:6).
 Figura 1.1. Una Imagen Egipcia de Reverencia en piedra
caliza de la necrópolis de Tebas del Segundo Milenio a.C.
(De Adolf Erman, Ägypten und ägyptisches Leben im
Altertum, editado por H. Ranke [Tübingen: Mohr
(Siebeck), 1923], 477, figure 188, atribuido en última
instancia a Achille-ConstantThéodore-Émile Prisse
D’Avennes, Histoire de l’art Égyptien d’après les
monuments depuis les temps les plus reculés jusqu’à la
domination romaine [Paris: A. Bertrand, 1878], Dessin
#3.)

El patrón de la postración ante YHVH es especialmente común en

los Salmos e Isaías, donde las descripciones de tales gestos no se
limitan a Israel. Los salmistas (22:27–29 [28–30]; 72:11; 86:9) y los
profetas (Isaías 49:7; Sof. 2:11) imaginan un día en que todos los
reyes y naciones se postrarán delante de YHVH. De hecho, los poetas
incluso hablan de criaturas celestiales que adoran ante él (Salmo
29:1–2; 97:7). Note especialmente Nehemías 9:6:

Figura 1.2. Una imagen neo asiria de reverencia del primer milenio a.C.
(Fotografía tomada por Kim Walton, cortesía del British Museum. Usada con permiso).

Tú eres YHVH, solamente tú; tú hiciste los cielos, los cielos de

los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que está en
ella, los mares y todo lo que está en ellos. A todos ellos das
vida, y el ejército del cielo está postrado [hištaḥăwâ] delante de
ti.
 Siguiendo el ejemplo de la Septuaginta, la traducción griega de las
Escrituras Hebreas (abreviado LXX), el Nuevo Testamento reemplaza
el hebreo hištaḥăwâ con proskyneō, cuyo rango de significado es
similar. Mientras que las raíces de la palabra son oscuras, el verbo
expresa la costumbre común de arrodillarse ante un superior y besarle
los pies, el borde de su vestimenta o el suelo, y en un sentido derivado
significa “adorar”. La palabra aparece muchas veces en los
Evangelios y en Hechos—aunque como un término general para
referirse a la adoración cristiana solo en Hechos 24:11—y en
Apocalipsis. Estas expresiones físicas de reverencia u honor siempre
ocurren ante superiores que son verdadera o supuestamente divinos.
El Nuevo Testamento usa varias palabras adicionales para hablar de
postración física como un gesto de adoración. A veces, dicha
reverencia se describe simplemente como “caer” (piptō) o
“arrodillarse” (gonypeteō) ante una persona. Tal genuflexión expresa
humillación, sumisión o adoración.
Algunos argumentan que la infrecuencia de proskyneō en los
escritos de Pablo destaca la discontinuidad entre la adoración del
Primer y el Nuevo Testamento. Dado que en el antiguo Israel la
adoración se enfocaba en el lugar y las expresiones externas,
supuestamente el lugar y las formas externas son irrelevantes en la
adoración cristiana debido al cambio de lo externo a la adoración “en
espíritu y en verdad” (Juan 4:24). Y ya que en los Evangelios, Jesús
está físicamente presente para recibir adoración, las Cartas de Pablo
suponen que el día anunciado en Juan 4:20–21 ha llegado.
Esta interpretación es dudosa en varios aspectos. Primero, el
argumento está basado en el silencio. El hecho de que Pablo use
proskyneō solo en 1 Corintios 14:25 no significa que rechace la
corrección de los gestos físicos de reverencia en el culto cristiano. Por
el contrario, en este contexto, habla con naturalidad de un incrédulo
que ingresa a la asamblea del pueblo de Dios, siendo condenado por
su pecado, cayendo sobre su rostro y adorando (proskyneō), y
reconociendo verbalmente que Dios está entre ellos. De hecho, la
ausencia de la palabra en otros lugares en los escritos de Pablo podría
significar que asume que los entendimientos tradicionales continúan.
En ninguna parte él o cualquier otra persona declaran que la obra de
Cristo hace que la genuflexión sea anticuada y obsoleta.
 En segundo lugar, este énfasis en el contraste entre la exterioridad
y la naturaleza de culto de la adoración del Primer Testamento y la
interioridad y naturaleza espiritual de la adoración cristiana refleja un
malentendido de la verdadera adoración israelita. Comenzando con
Caín y Abel y examinando la Torá y los Profetas, vemos que el
corazón y la vida de una persona proporcionaron la lente a través de la
cual se evaluó su adoración. Mientras que Deuteronomio tiene mucho
que decir sobre la adoración, no dice prácticamente nada acerca de lo
externo. El foco está completamente en la adoración “en espíritu y en
verdad”.
En tercer lugar, esta visión pasa por alto la evidencia sólida de la
propia práctica y escritos de Pablo. En Hechos 24:11 él declara que
llegó a Jerusalén doce días antes con el propósito de adorar
(proskyneō). Antes de irse de Éfeso, Pablo se arrodilla (tithenai ta
gonata) y ora con los ancianos (Hechos 20:36), y luego hace lo
mismo en Tiro (Hechos 21:5). En Efesios 3:14, Pablo expresa su
admiración por haber sido elegido como el objeto y vehículo de la
asombrosa gracia de Dios al “doblar mi rodilla” (kamptō ta gonata
mou) delante del Padre. Según Romanos 11:4, Pablo encontró
inspiración para los fieles de su época en los siete mil que no habían
doblado la rodilla ante Baal en los días de Elías. Con mayor
importancia, Pablo en Filipenses 2:10, declara que Dios ha exaltado a
Jesús por el expreso propósito de obtener la reverencia (pan gony
kamptō) de todos.
Finalmente, esta insistencia en el contraste entre el Primer
Testamento y la adoración del Nuevo Testamento malinterpreta a
Juan 4:20–21. Jesús no anuncia el final de la genuflexión o adoración
externa y el comienzo de la adoración interna y espiritual en este
pasaje. Más bien, como resaltando la continuidad de la postración, en
los versículos 21–24 usa la palabra proskyneō ocho veces. El punto de
Jesús no era que la sumisión interna haya reemplazado a los gestos
externos o que la devoción individualista haya reemplazado a las
expresiones corporativas de adoración. El cambio está en el lugar de
adoración. Dado que Jesús es tanto el templo como el objeto de
adoración, la postración futura ante el Padre será desconectada de
Jerusalén.
Muchas iglesias evangélicas se resisten a la postración física como
una expresión de reverencia y sumisión ante Dios. Esta resistencia
representa una desafortunada reacción exagerada a los abusos
católicos romanos y la arrogancia de nuestra cultura. Aunque la
genuflexión ante un superior es universalmente reconocida como una
expresión legítima de respeto, la cultura occidental, incómoda con
expresiones de humildad y sumisión, ha descartado estos gestos
simbólicos milenarios.
Por supuesto, la postración no es el único gesto físico para expresar
reverencia ante Dios. La adoración a menudo involucra otras posturas
físicas (acostado, sentado, de pie), así como las acciones realizadas
con las manos (aplausos, levantar las manos) o los pies (marchando
en procesión, baile, saltos). Por el momento, solo observemos que el
gesto físico dominante de adoración en las Escrituras es la postración.
Nuestras disputas contemporáneas sobre la adoración raramente, si es
que alguna vez lo hacen, incluyen discusiones acerca de doblar la
rodilla físicamente ante Dios, lo que puede ser una medida de cuán
desinteresada es la gente en la adoración verdaderamente bíblica. Sin
duda, la adoración que agrada a Dios implica gestos corporales de
subordinación y sumisión.

La adoración como ritual de culto

En los círculos evangélicos, la palabra “culto” generalmente se asocia
con grupos religiosos que parecen ser parte del cristianismo histórico,
pero reemplazan las doctrinas cristianas fundamentales por puntos de
vista heréticos. En la cultura popular, la palabra identifica a un grupo
religioso pequeño, a menudo siniestro, generalmente dirigido por un
carismático líder, que lava el cerebro de sus miembros y promueve la
noción del fin inminente del mundo. Aquí y en todo este libro,
utilizaré el término “culto” según su definición clásica, que se refiere
no a grupos religiosos marginales sino a formas y sistemas legítimos
de culto religioso, especialmente ritos y ceremonias externas donde se
rinde homenaje a seres divinos. Tales rituales pueden expresar la
piedad de individuos, familias o comunidades más grandes. Nuestro
estudio sobre cómo las Escrituras hablan sobre rituales de culto
comenzará con expresiones generales y luego pasará a un vocabulario
específico.
En el Primer Testamento, el hebreo ’abad, “servir”, es la expresión
más general asociada con el servicio de culto. Por definición, alguien
que “sirve” promueve la agenda de otra persona superior ya sea
llevándola a cabo o simplemente viviendo de acuerdo con la voluntad
del superior. Muchas figuras israelitas importantes, de culto y de otro
tipo, llevaban el título de “siervo de YHVH” (’ebed yhvh). Este
epíteto no sugiere roles menores sino que refleja un estatus elevado;
los designados tenían acceso al tribunal de YHVH y eran enviados a
representarlo. En el Sinaí, los israelitas dejaron de ser esclavos
(’ăbādîm) de Faraón (Éxodo 5:15) y se convirtieron formalmente en
“siervos” (’ebed) de YHVH, comisionados con su agenda. De acuerdo
con Deuteronomio 10:12–11:1, los israelitas cumplirían este rol
temiendo a YHVH, caminando en sus caminos, demostrando un
compromiso de pacto con él, sirviéndole (’ābad) de todo corazón y
obedeciendo todos sus mandamientos. Toda la vida debía ser una
expresión de servicio a YHVH.
Sin embargo, el verbo “servir” puede implicar un servicio de culto
a YHVH. En las narraciones del Éxodo, Moisés le ruega a Faraón que
libere a los israelitas para que puedan realizar un viaje de tres días al
desierto para “servir” a YHVH. Ya que Éxodo 5:1 especifica el
evento como una “fiesta para YHVH”, y desde otros textos se habla
de rituales de sacrificio (zebaḥ, zĕbāḥîm) y holocaustos (10:25–26),
algunas versiones traducen la palabra como “adoración”. En las
regulaciones concernientes a los rituales del tabernáculo, la raíz se usa
a menudo del ministerio levítico y sacerdotal, y Números 16:9 se
refiere al ritual como “servir al servicio [’ābad ’ābōdā] del
tabernáculo de YHVH”. La palabra también puede usarse para el
servicio de culto para otros dioses; sin embargo, este uso cúltico no es
el más común.
Una segunda expresión, šērēt, “ministrar, servir”, implica un
significado mucho más estrecho. Al igual que ’ābad, este verbo se
refiere fundamentalmente al servicio prestado a un superior por una
persona de rango inferior, a menudo como asistente personal, y puede
aplicarse directamente al “ministerio a Dios”. Sin embargo, por lo
general, el verbo se refiere al servicio de culto que involucra el
santuario, el altar (Éxodo 30:20; Joel 1:9, 13) y los instrumentos de
culto y los muebles, o para servir como guardias del templo (Ezequiel
44:11). En otro lugar aprendemos que este servicio también involucró
música (1 Crónicas 6:32 [17]), manejando el arca del pacto (16:4, 37),
haciendo peticiones, dando gracias y alabando a YHVH (1 Cro. 16:4;
ver 2 Cro. 5:13–14).
El sustantivo kōhēn, “sacerdote”, aparece más de setecientas veces
en el Primer Testamento. Sin embargo, el verbo kihēn, “servir, actuar
como sacerdote” es relativamente raro. Si bien la raíz de ambas
palabras implica la mediación entre los reinos divino y terrenal, el uso
del verbo es más restringido; y la mayoría de las referencias están
asociadas con el oficio sacerdotal, incluida la ordenación sacerdotal.
Varias expresiones adicionales tienen implicaciones litúrgicas. Las
frases “pararse ante” (’āmad lipnê) YHVH y “caminar ante”
(hithallēk/hālak lipnê) YHVH, derivan de la corte real. Una persona
que se paraba o caminaba “delante del rey” o “en el palacio del rey”
era autorizada por el rey para entrar en su presencia y servir como su
cortesano (Daniel 1:4). Alguien que se paraba/caminaba delante de
YHVH tenía acceso a la corte divina y era comisionado para servir en
su nombre. La expresión “seguir/andar tras [un dios]” puede denotar
fidelidad a YHVH (1 Reyes 14:8), pero por lo general, la expresión
tiene el sentido negativo de seguir deidades ilegítimas, como en
Jeremías 8:2:
Y los esparcirán [los huesos de la gente de Jerusalén] al sol, a la
luna, a todo el ejército del cielo, al cual han amado [’āhab], y al
cual han servido [’abad], y al cual han seguido [hālak ’aḥărê], y
lo han buscado [dāraš], y ante el cual se han postrado
[hištaḥăwâ].
Aunque los textos que hablan de “caminar/andar tras YHVH” son
poco comunes, la expresión puede hablar en general de devoción a
YHVH en lugar de servicio litúrgico en particular. Más allá de estas
expresiones generales, el Primer Testamento habla de toda una amplia
gama de adoración litúrgica: oración, canto, lamentación, ayuno, etc.
El Nuevo Testamento es claro en que el ministerio de
autosacrificio de Jesús señaló el fin del tabernáculo y de los rituales
del templo. Sin embargo, usa el lenguaje de culto del Primer
Testamento para hablar de la adoración cristiana. Con respecto a la
palabra hebrea ’ābad, nos encontramos con douleuō, “servir”. Mateo
6:24 ilustra esta expresión general de servicio: “Nadie puede servir a
dos maestros, porque o rechazará a uno y se comprometerá con el
otro, o se dedicará a uno y despreciará al otro. No puedes servir a
Dios y al dinero”. En otra parte, Pablo habla de los tesalonicenses que
se apartaron de los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero. Como
heredero del Primer Testamento y en la línea de la LXX, el sustantivo
relacionado doulos, “siervo”, a menudo se usa para siervos y devotos
de Dios en el Nuevo Testamento. Pablo alterna libremente a doulos,
“siervo”, y apostolos, “mensajero, enviado”, sugiriendo que doulos no
significa principalmente “esclavo” o “esclavo de esclavos”, sino que
funciona como una designación honorífica que se refiere a “un agente
especialmente nombrado y comisionado” de Dios. Sin embargo, el
verbo también se usó de manera más general para todos los creyentes,
que sirven (douleuō) a Cristo diariamente con acciones rectas y están
comprometidos con la paz y la unidad de los santos. Ya que servimos
al Señor Jesús, recibiremos una recompensa de él (Col. 3:24) y la
aprobación de los demás (Romanos 14:17–18). Sorprendentemente
doulos nunca se usa específicamente para el servicio de culto; el
servicio a Cristo implica un estilo de vida totalmente dedicado a él y
es una condición previa para una adoración litúrgica aceptable.
Esta conclusión se ve reforzada por otro verbo, latreuō, que
también significa “servir”, pero está más vinculado al cumplimiento
de deberes religiosos y de culto. En Éxodo, Moisés repetidamente
exige: “Deja ir a mi pueblo para que pueda servirme [LXX latreuō]
en el desierto”, pero las referencias a una fiesta (8:26) y a sacrificios
(10:25–26) también sugieren actividad cúltica. A menudo, latreuō se
refiere a la conducta correcta de la gente en general (Dt. 10:12), pero
el verbo usualmente involucra el servicio a Dios por sacerdotes o
levitas en el santuario. En el Nuevo Testamento, esta palabra
ocasionalmente funciona como una expresión general para la
adoración (incluido el estilo de vida, la conducta ética), pero también
se refiere a la oración (Lucas 2:37) o acciones no especificadas en
presencia de Dios. En Hechos 7:7 latreuō se refiere al servicio de
culto de la gente (fiestas y sacrificios) en el desierto, y en Hechos
7:42 y Romanos 1:25 habla del ministerio de sacrificio ofrecido a
Dios en lugar de a otros dioses.
En Romanos 12:1, Pablo capta perfectamente la visión mosaica de
la adoración sincera y plena:
 Les pido por lo tanto, hermanos y hermanas, por las
misericordias de Dios, presentar sus cuerpos [sōmata] como un
sacrificio vivo, santo [thysian zōsan hagian euareston] y
aceptable para Dios, que es su servicio razonable/lógico [logikēn
latreian]
Las versiones bíblicas que traducen logikēn latreian como “adoración
espiritual” (NVI) o “la verdadera forma de adorarlo” (NTV)
oscurecen el eco de Deuteronomio 10:12. Aunque este texto tiene
poco que ver con el servicio litúrgico, la LXX interpreta el hebreo
’ābad’, “servir”, como latreuō. La RVR1960 y la LBLA traducen el
logikēn Latreian de Romanos 12:1 como “culto racional”, siempre
refiriéndonos a “culto” como un servicio pleno y sincero, de cuerpo y
alma: toda la vida dedicada a Dios, habiendo sido transformado y
renovado de adentro hacia afuera, que es exactamente lo que Pablo
desarrolla en Romanos 12–15. Esta es la respuesta lógica y razonable
a la redención que hemos recibido a través de la cruz (Romanos
1–11), así como el servicio de Israel fue la respuesta lógica y
razonable a los magníficos actos de redención de YHVH (Dt.
4:32–40; 6:20–25).
La expresión más explícita del Nuevo Testamento para el culto y
servicio ritual que se da a Dios es leitourgeō, que se relaciona a la
palabra “liturgia”. En el Nuevo Testamento, este grupo de palabras a
veces se refiere al servicio general, pero los sustantivos del mismo
origen etimológico también se usan para el servicio sacerdotal de
Zacarías en Lucas 1:23 (leitourgia) y como figura del discurso en
Romanos 15:16 para un “ministro” (leitourgos) de Cristo Jesús que se
dedica al “ministerio sacerdotal” (hierourgeō) del evangelio. Inmerso
en el vocabulario del culto del Primer Testamento, el autor de
Hebreos demuestra que el único sacrificio de Jesucristo por los
pecados ha terminado el servicio sacerdotal (leitourgein) y ha
cometido el último acto “litúrgico” por el cual somos santificados
(Heb. 10:10–12). Del mismo modo, él es nuestro sumo sacerdote,
sentado a la diestra del trono de Dios, un ministro (leitourgos) en el
santuario, en el verdadero tabernáculo que el Señor ha establecido
(Hebreos 8:1–2).
El término hierourgeō, “actuar como sacerdote”, aparece en el
Nuevo Testamento solo en Romanos 15:16. Una forma relacionada,
hierateuō, “ministrar como sacerdote”, aparece en Lucas 1:8, mientras
que el versículo 9 se refiere a la costumbre del oficio sacerdotal como
hierateia. 1 Corintios 9:13 habla de “realizar servicios sagrados del
templo” (hieros), y Tito 2:3 llama a las mujeres mayores a ser
reverentes en su comportamiento, es decir, actuar de una manera
digna de una persona santa (hieroprepēs). Apocalipsis 20:6 (ver 1:6;
5:10) habla de los cristianos como “sacerdotes de Dios” (hiereis tou
theou), y Pedro considera a los cristianos “un sacerdocio santo”
(hieratouma hagion, 1 Pedro 2:5) y “un sacerdocio de rango real”
(basileion hierateuma, 2:9). Apocalipsis 5:10 habla de personas de
todas las tribus y naciones que han sido hechas un reino y sacerdotes
(hiereis).
El Nuevo Testamento usa libremente expresiones de culto para el
ministerio que los cristianos realizan para Cristo, pero a diferencia del
Primer Testamento, duda hablar de la adoración corporativa en
términos de culto. Pablo habla de sí mismo siendo derramado como
una ofrenda sobre el sacrificio y el servicio de la fe de sus lectores
(leitourgia tēs pisteōs, Fil. 2:17), pero la reunión del pueblo de Dios
para la adoración nunca se le llama explícitamente un evento
litúrgico.

Síntesis: Una explicación funcional de adoración para nuestro

tiempo
¿Cómo podemos sintetizar este material léxico para formular una
definición bíblica de adoración para nuestro tiempo? Ya se ha
propuesto una desconcertante variedad de definiciones en los libros
sobre este tema. La discusión anterior muestra que ni el Primer ni el
Nuevo Testamento intentaron capturar el concepto con una sola
palabra. Podemos caracterizar las partes constitutivas de la adoración
como el misterio, la celebración, la vida, el diálogo, el cumplimiento
o la realización escatológica, pero definir la adoración bíblica es
limitarla. En el mejor de los casos, podemos tratar de describir los
fenómenos.
La adoración pagana se centra en los esfuerzos de culto corporativo
e individual, los cuales buscan apaciguar a los dioses y asegurar su
bendición. En la actualidad, la comprensión de muchos cristianos de
la adoración difiere poco de la de los paganos, excepto tal vez que
Dios es singular y las formas de adoración provienen de tradiciones
más o menos enraizadas en las Escrituras. En gran parte divorciada de
la vida, tal adoración representa un patrón de actividades religiosas
impulsadas por un profundo sentido de obligación hacia Dios y una
preocupación por ganarse su favor. Pero esta comprensión no es
bíblica; separa la adoración de la vida cotidiana y divide la existencia
humana en lo sagrada y lo secular.
Para dar cuenta de las dimensiones de la adoración reflejadas en las
Escrituras, necesitamos una explicación mucho más completa. En
términos más simples, la adoración es “la respuesta humana a Dios”.
Sin embargo, para reflejar la complejidad de la imagen bíblica,
propongo lo siguiente:
La verdadera adoración involucra actos humanos reverenciales
de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a
su revelación amable de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.
Esto no es tanto una definición de adoración como una descripción de
los fenómenos. Si bien los siguientes capítulos expondrán esta
declaración, estableceré las bases con un breve comentario.
Primero, las Escrituras piden adoración que sea verdadera en
oposición a una falsa. Todos adoran. El problema es que no todos
adoran verdaderamente. Aquellos que dirigen su adoración a dioses
que no sean el Dios revelado en la Escritura o que adoran al Dios
viviente en formas contrarias a las reveladas, adorarán falsamente. Ya
sea que interpretemos la obediencia “delante de YHVH” en la
conducta cotidiana desde el punto de vista cúltico o ético (Dt. 6:25),
caminar delante de él en verdad/fidelidad (be’ĕmet) con todo nuestro
corazón/mente (bĕkol-lēbāb) y ser (bĕkol-nepeš, 1 Reyes 2:4) exige
integridad: consistencia entre la confesión y la práctica y la
coherencia entre lo que Dios busca y lo que presentamos.
En segundo lugar, la verdadera adoración implica respeto
reverente. La adoración evangélica de hoy a menudo carece de
seriedad y solemnidad apropiadas para la ocasión y el Auditor divino
que nos invita a una audiencia con él. En la adoración israelita, la
preocupación por la reverencia se expresó a través del diseño del
tabernáculo y el templo y por la vestimenta de los sacerdotes, que
estaba destinada a promover la dignidad (kābôd) y la belleza real
(tip’eret, Éxodo 28:2, 40). La verdadera adoración no necesita ser sin
sentido del humor, pero tampoco puede ser casual o ligera y poco
seria.
Tercero, la verdadera adoración es una respuesta humana. Las
Escrituras nos informan que las criaturas angélicas adoran a Dios por
sus palabras y por sus acciones como mensajeros de Dios y agentes de
la providencia (Isaías 6), y que el universo entero está involucrado en
actividades de adoración (Sal. 19:1–6; 50:6; 148). Sin embargo,
aunque las Escrituras visualizan la restauración final de la creación
caída, sus palabras están destinadas a los seres humanos y se refieren
principalmente a su relación con Dios. En este libro, la preocupación
no es cómo el resto del universo glorifica a Dios sino cómo adoramos
a Dios, cómo respondemos a la declaración del Catecismo de
Westminster de que el principal propósito del hombre [la humanidad]
es glorificar a Dios y disfrutar de él para siempre.
Cuarto, la adoración verdadera implica acción. No es
principalmente interior, como si Dios solo se preocupara por lo que
está en nuestros corazones y estuviera desinteresado en lo ritual
externo y las expresiones éticas. Aunque muchos aspectos de Dios
siguen siendo un misterio para nosotros, la religión bíblica no es
mística, ni es principalmente cúltica o formulista. Algunos nos
desafían a tratar la “adoración” como un verbo, lo cual está bien,
siempre que reconozcamos que la adoración verdadera involucra
acciones que demuestran el compromiso del pacto y el amor a Dios, y
que nuestras vidas diarias se caracterizan por reverencia y temor ante
él. Como los profetas declaran (1 Sam. 15:22; Miq. 6:8) y Jesús
mismo afirma (Mt. 23:23), la obediencia a la voluntad ética revelada
de Dios debe tener prioridad sobre la expresión ritual del culto.
Quinto, la adoración verdadera expresa la sumisión y el homenaje
de una persona de rango inferior ante una superior. Si bien las
Escrituras hablan de pactos entre iguales (Gen. 31:44–54), la relación
entre Dios y su pueblo es, por definición, asimétrica. Por gracia, el
Creador del universo y el Redentor de Israel nos invita a una relación
de pacto, pero este pacto es fundamentalmente monergista (instituido
por una sola parte): Dios elige al compañero del pacto, establece los
términos y determina las consecuencias de la respuesta del siervo. La
verdadera adoración permite que Dios sea Dios en sus términos, y nos
sometamos a él como Señor con temor reverente y confiado.
Sexto, mientras que los humanos pueden expresar su humildad ante
los superiores humanos inclinándose y postrándose, solo el Soberano
divino es digno de adoración real, asumiendo que entendemos la
adoración como veneración de Aquel que es la fuente y el sustentador
de todas las cosas y sobre quien son absolutamente dependientes. Este
Dios se ha revelado gentilmente en el Primer Testamento por su
nombre como YHVH y por acciones como Creador y Redentor. En el
Nuevo Testamento se ha revelado a sí mismo principalmente como el
Hijo encarnado, pero también como el Dios Trino: Padre, Hijo y
Espíritu Santo.
Séptimo, la adoración verdadera implica comunicación reactiva.
No podríamos adorar a Dios de manera aceptable si él no hubiera
tomado la iniciativa tanto para comunicarse con nosotros como para
abrir nuestros ojos a su comunicación, ya sea en la creación, la
historia o las Escrituras. El universo declara las cualidades
trascendentales y la gloria de Dios en un sentido general, pero solo a
través de su revelación específica de hecho y palabra, aprendemos de
su carácter y atributos específicos. La verdadera adoración involucra
la comunicación a través de la acción, demostrando el compromiso
del pacto con Dios y con nuestros semejantes porque él nos amó
primero (Éxodo 20:2; 1 Juan 4:19).
En octavo lugar, para que los actos de homenaje y reverencia de los
fieles sean recibidos favorablemente por Dios, deben alinearse con su
voluntad más que con los impulsos de la depravada imaginación
humana. Las formas de adoración pueden variar de una cultura a otra,
pero la verdadera adoración proviene de corazones totalmente
dedicados a Dios y determinados a complacerlo. La Escritura revela
claramente las formas de adoración ética aceptables para Dios, y dado
que el Nuevo Testamento presta atención mínima a la adoración
colectiva, la verdadera adoración cristiana debe basarse en los
principios teológicos establecidos en el Primer Testamento. A menos
que el Nuevo Testamento declare expresamente que esos principios
son obsoletos, debemos asumir la continuidad.
En parte, los cristianos evangélicos discuten sobre la naturaleza de
la adoración verdadera, especialmente su expresión de culto, porque
el Nuevo Testamento vacila en prescribir cualquier liturgia cuando
describe las reuniones de los cristianos. En estas asambleas, el énfasis
parece haber sido en la edificación y el aliento, en el servicio mutuo y
en el desafío a la fe y las buenas obras. Aunque el homenaje litúrgico
a Dios parece ser poco enfatizado, el Primer y el Nuevo Testamento
están de acuerdo en que toda la vida debería ser un servicio de
adoración. Adaptando el segundo verso del Shemá (Dt. 6:5), podemos
representar la adoración verdadera en forma de diagrama como en la
figura 1.3.

Figura 1.3
Las dimensiones de la devoción

Esta comprensión de la adoración como incluyendo todo nuestro

cuerpo y mente, no es una idea novedosa del Nuevo Testamento.
Corre como un hilo desde Génesis 4 (la adoración de Caín y Abel) a
través de Apocalipsis 19 (la adoración de los invitados a la cena de
bodas del Cordero). Tampoco está ausente el lenguaje de culto de las
referencias del Nuevo Testamento a la reunión del pueblo de Dios.
Las instrucciones de Jesús para la Cena del Señor no solo son
profundamente cúlticas, sino que Hebreos 10:19–31 también invita a
los cristianos a “acercarse [a Dios] con corazón sincero” y les advierte
que no descuiden la participación en la asamblea del pueblo de Dios.
Hebreos 12:28–29 refuerza la suposición de 10:26–31, de que la
relación de los cristianos con Dios se parece mucho a la relación de
los israelitas con YHVH.
 Figura 1.4
Las dimensiones de la adoración bíblica

Estos puntos de resumen resurgirán en los capítulos siguientes; por

ahora declaran nuestra comprensión de la “verdadera adoración”. La
adoración es de hecho un asunto complejo, que abarca toda la vida.
Las relaciones entre las diversas facetas de la adoración se ilustran en
la figura 1.4.
 2

El Objeto de la Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos reverentes

de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta
a su amable revelación de sí mismo y de acuerdo con su
voluntad.

Si nuestra comprensión de la naturaleza y las dimensiones de la

adoración es correcta, entonces lo primero que debemos reconocer es
el objeto de la adoración verdadera. Aquí no me refiero a “¿Cuál es el
objetivo o propósito de nuestra adoración?” Más bien, estoy usando la
palabra “objeto” en su sentido gramatical: en la adoración verdadera,
¿quién es el objeto del verbo “adorar”? Para entender el significado de
esta pregunta, debemos examinar sistemas de adoración alternativos.

Idolatría: El problema de la adoración falsa

¿Qué es la idolatría? Si definimos a un ídolo como “un objeto de
adoración ilegítimo”, entonces la idolatría es “adoración falsa, que
involucra actos humanos reverenciales de sumisión y homenaje ante
seres u objetos, los cuales han sido puestos en el lugar del único Dios
verdadero”. Para entender la naturaleza excepcional de la adoración
verdadera y escritural, debemos ubicar la religión bíblica dentro de su
antiguo contexto del Cercano Oriente.
Los eruditos de la religión han dividido los sistemas religiosos en
cuatro amplias categorías reflejadas en los objetos de culto:
animismo, politeísmo, henoteísmo y monoteísmo. Dentro de un marco
evolutivo, el monoteísmo se considera la forma más elevada de
religión (figura 2.1). Si bien los ejemplos de animismo son difíciles de
identificar en el Primer Testamento, es clara la evidencia de
politeísmo y henoteísmo.
 Figura 2.1
La supuesta evolución de los sistemas religiosos

Animismo: los fieles creen que los objetos están habitados por seres
sobrenaturales y que éstos gobiernan la existencia humana: el objeto y
el ser sobrenatural son prácticamente equiparados.
Politeísmo: los fieles creen que simultáneamente existen muchos
dioses, y que estos dioses gobiernan la existencia humana. Estas
divinidades pueden estar estrechamente asociadas con objetos físicos,
pero existen aparte de ellos, a menudo se las percibe como habitando
en una realidad (el cielo o expresado de otro modo) más allá de la
realidad de la existencia humana.
Henoteísmo: los fieles creen que simultáneamente existen muchos
dioses, y que muchos o todos pueden gobernar la existencia humana,
pero que un individuo o comunidad se rige en particular por un solo
miembro del panteón, percibido como el patrón/matrona de la
comunidad.
Monoteísmo: los fieles creen que hay un solo Dios, y la existencia de
todas las otras deidades es rechazada categóricamente.
Humanismo: los fieles afirman que no creen en ninguna deidad en
absoluto, pero en realidad hacen que el Yo o la materia sea la medida
de todas las cosas.
En la antigüedad, la idolatría era problemática solo en el Israel
yahvista y entre los pueblos que se adherían a las creencias derivadas
del yahvismo israelita (judaísmo, cristianismo e islam). La
prohibición del Primer Testamento con respecto a la adoración de
dioses que no fuera YHVH es única en el antiguo Cercano Oriente. La
mayoría de la gente suponía que si individuos o grupos se trasladaban
de una región a otra, quedarían bajo la jurisdicción de otra deidad
territorial o grupo de deidades. Aunque algunos dioses eran
territoriales (note expresiones como “los dioses de las tierras”, 2
Reyes 18:33–35), otros eran funcionales (dioses de la guerra, la
tormenta, el amor, etc.). Algunas divinidades podían representarse
con imágenes fabricadas; otras fueron identificadas con objetos
naturales (sol, luna, estrellas, etc.). En estos sistemas idólatras, los
dioses tendían a ser bastante tolerantes, sin importarles si sus fieles
adoraban a otras deidades que no fueran ellos mismos. Por lo tanto, el
mandato de YHVH de que Israel no adorara a otras divinidades –y de
hecho, que negaran su existencia– no tenía precedentes.

La naturaleza de un ídolo: La perspectiva del idólatra

Debido a que la perspectiva bíblica sobre la idolatría es
consistentemente negativa y hostil, es útil intentar comprender la
idolatría desde la perspectiva de los idólatras: personas que se veían a
sí mismas como fieles devotos de divinidades legítimas. Varios textos
antiguos de Asiria explican cómo se creía que un objeto físico se
convertía en un dios. Desde el punto de vista de los idólatras, la
fabricación de una estatua de culto era un proceso complejo que
involucraba “manos” celestiales y terrenales. El proceso por el cual
una pieza ordinaria de madera o piedra se transformaba en un ídolo
animado por el espíritu del dios que representaba procedía de la
siguiente manera:
a. Los artesanos eran cuidadosamente elegidos y ritualmente
consagrados, preparándolos para entrar en el taller del templo,
donde las estatuas de los dioses y otros objetos sagrados eran
hechos y animados.
b. Los artesanos creaban la imagen utilizando los materiales
disponibles (madera, piedra, arcilla, metal, hueso, etc.).
c. A través de ritos especiales de adivinación, se elegía un día
propicio en un mes favorable para el “nacimiento del dios”.
d. Mediante conjuros especiales y un ritual denominado “apertura
de la boca” o “lavado de la boca”, el dios “nacía”; es decir, un
objeto físico se transformaba en un representante vivo de la
deidad, capaz de oler incienso, beber agua, comer, escuchar
oraciones y hablar palabras de consuelo o esperanza.
e. Se realizaban rituales especiales para disociar las imágenes de
las manos humanas que las hacían, reforzando la convicción de
 que en verdad eran creaciones divinas. Los artesanos negaban
bajo juramento que habían hecho las imágenes, decían que
habían sido hechas por las deidades artesanales, y les cortaban
las manos. Las herramientas utilizadas para hacer la imagen eran
devueltas al dios del oficio envolviéndolas en el cadáver de una
oveja y arrojándolas al río.
f. Los dioses eran instalados en el “sanctasanctórum” de sus
templos, construidos como sus residencias oficiales.
g. Para asegurar la disposición favorable de los dioses hacia los
fieles, los sacerdotes eran designados para cuidar las
necesidades materiales de las deidades: sacrificios animales y
vegetarianos para satisfacer sus apetitos e incienso como un
aroma calmante. Las estatuas de culto se bañaban regularmente,
se vestían con prendas finas, se acostaban y se las trataba con
festejos y entretenimiento musical.

La naturaleza de un ídolo: La perspectiva bíblica

La actitud de los israelitas fieles hacia la idolatría se refleja en la
amplitud de su vocabulario para ídolos. Los ídolos son mera “obra de
manos humanas”, ilusiones, y basura del género más abominable. La
inclinación bíblica por parodiar ídolos y prácticas idólatras también
está inserta en los textos narrativos. Por ejemplo, (1) los dioses
domésticos de Raquel (tĕrāpîm) no podían protegerse de su
inmundicia (Gen. 31:33–35); (2) el becerro de oro no pudo protegerse
de ser molido hasta reducirse a polvo (Ex. 32:1–6, 20–24); (3) las
imágenes de Baal y Asera no podían defenderse contra Gedeón (Jue.
6:25–32); (4) las imágenes de Dagón cayeron en un montón de
escombros delante del arca de YHVH (1 Sam. 5:1–5); y (5) los
profetas de Baal en el Monte Carmelo eran impotentes ante Elías (1
Reyes 18:20–39). El salmista destaca el contraste entre los ídolos y
YHVH, que gobierna desde el cielo y hace lo que le plazca.
Los ídolos de ellos son plata y oro,
obra de manos de hombre.
Tienen boca, y no hablan;
tienen ojos, y no ven;
tienen oídos, y no oyen;
 tienen nariz, y no huelen;
tienen manos, y no palpan;
tienen pies, y no caminan;
no emiten sonido alguno con su garganta.
Se volverán como ellos, los que los hacen,
y todos los que en ellos confían. (Sal. 115:4–8 LBLA)
Las parodias más mordaces ocurren con los profetas, y entre ellas,
las más directas se encuentran en Isaías. El profeta sienta las bases de
su burla en 40:19–20, la amplía en 41:5–7, y la desarrolla plenamente
en 44:9–20. La única forma apropiada de tratar con ídolos era
demolerlos, reducirlos a polvo y esparcir los restos sobre arroyos o
tumbas.
La disposición del Primer Testamento hacia la idolatría continúa en
el Nuevo. En griego clásico, la expresión eidólon se usaba tanto en
imágenes físicas como en fantasmas, sombras de la realidad. Este uso
se traslada al Nuevo Testamento. Romanos 1:23 usa el término
concreto “icono” (eikōn), pero en otra parte, Pablo se refiere a los
ídolos como “supuestos dioses” (legomenoi theoi, 1 Corintios 8:5) o
“seres que por naturaleza no son dioses en absoluto” (Gálatas 4:). El
Nuevo Testamento vincula todo tipo de males morales y sociales con
la idolatría. En Romanos 1:18–23, Pablo vincula la idolatría con
corazones ingratos y mentes necias, y la ve como el colmo de la
locura; en lugar de ganar el favor de la Deidad, la idolatría resulta en
el rechazo. En Hechos 17:16–31, Pablo presenta la descripción de
idolatría más desarrollada del Nuevo Testamento. El altar que vio en
Atenas dedicado a “un Dios no conocido” simbolizaba tanto la trágica
ignorancia de los idólatras como la inutilidad de su culto. Por el
contrario, presentó a los atenienses al verdadero Dios, que no necesita
el cuidado humano, que da vida a todos los seres vivos, que es la
fuente y el conductor de la historia humana, que se deja encontrar por
quienes lo buscan y finalmente juzgará al mundo a través de
Jesucristo.
El problema de la idolatría y la difícil situación de los idólatras se
ilustran dramáticamente en una oración descubierta en las ruinas de la
biblioteca de Ashurbanipal en Nínive, que data del 668–633 a.C.
 Oración a todo dios
Que la furia del corazón de mi señor se calme hacia mí.
Que el dios que no se conoce se calme hacia mí;
Que la diosa que no se conoce se calme hacia mí.
Que el dios que conozco o no conozco se calme hacia mí;
Que la diosa a quien conozco o no conozco se calme hacia mí.
Que el corazón de mi dios se calme hacia mí;
Que el corazón de mi diosa se calme hacia mí.
Que mi dios y mi diosa se calmen hacia mí.
Que el dios [que se ha enojado conmigo] se calme hacia mí;
Que la diosa [que se ha enojado conmigo] se calme hacia mí.
(Mis) transgresiones son muchas; grandes son (mis) pecados.
La transgresión que he cometido, de hecho, no la conozco;
El pecado que he hecho, de hecho, no lo conozco.
Lo prohibido que he comido, de hecho, no lo conozco;
El (lugar) prohibido sobre el que he puesto pie, de hecho, no lo
conozco.
El señor en la ira de su corazón me miró;
El dios en la furia de su corazón me confrontó;
Cuando la diosa estaba enojada conmigo, me hizo enfermar.
El dios que conozco o no conozco me ha oprimido;
La diosa que conozco o no conozco me ha hecho sufrir.
Aunque estoy constantemente buscando ayuda, nadie me toma
de la mano;
Cuando lloro, no vienen a mi lado.
Pronuncio lamentos, pero nadie me oye;
Estoy preocupado; estoy abrumado; no puedo ver.
Oh, dios mío, misericordioso, te dirijo la oración:
“inclínate siempre hacia mí”;
Beso los pies de mi diosa; me arrastro ante ti.
¿Cuánto tiempo, oh diosa mía, a quien conozco o no conozco,
pasará antes de que tu corazón hostil se calme?
El hombre es tonto; no sabe nada;
La humanidad, todos los que existen, ¿qué sabe él?
Si él está cometiendo pecado o haciendo el bien, él ni siquiera lo
sabe.
 Oh mi señor, no arrojes a tu siervo;
Él está sumergido en las aguas de un pantano; tómalo de la
mano.
El pecado que he hecho, se convierte en bondad;
La transgresión que he cometido, que el viento se la lleve;
Mis muchas fechorías me desnudan como se quita una prenda.
O dios mío, (mis) transgresiones son siete veces siete;
quita mis transgresiones;
Quita mis transgresiones (y) cantaré tu alabanza.
Que tu corazón, como el corazón de una verdadera madre, se
calme;
Como una verdadera madre (y) un verdadero padre, que se
calme hacia mí.
Esta pieza le da al lector moderno una notable visión sobre la
psique religiosa de los antiguos. El adorador expresa certeza de tres
hechos: los dioses están enojados con él, su pecado ha causado esta
ira, y él debe hacer algo para aplacar su ira. Pero su ignorancia
también es triple: no sabe cuál dios está enojado, no sabe cuál crimen
ha provocado la furia de Dios, y no sabe lo qué se necesita para
aplacar la ira de dios.
En este mundo oscuro, la revelación del Dios verdadero brilla
como un faro de gloria y gracia. El Dios de Israel se ha presentado a
sí mismo por su nombre; el Dios de Israel se ha revelado a sí mismo
en palabra y obra; el Dios de Israel ha declarado los límites de la
conducta que es aceptable e inaceptable; el Dios de Israel ha provisto
un camino de perdón que realmente resuelve el problema humano. No
es de extrañar que los salmistas pudieran celebrar con tanta alegría la
vida que se encuentra en la Torá (Sal. 119).

YHVH: El objeto de la adoración de Israel

¿Quién es este Dios que encontramos en la Biblia? Abordaremos esta
cuestión mirando primero al Dios que invita a la adoración en el
Primer Testamento y luego al Dios que invita a la adoración en el
Nuevo Testamento.

Los títulos y nombres del Dios de Israel

 Al igual que los dioses de otros pueblos, el Dios de Israel es
identificado por una serie de epítetos: (1) Elohim (’ĕlōhîm), la
designación genérica de la deidad; (2) El (’ēl), el nombre del Dios
superior en el Panteón cananeo pero también reclamado por YHVH;
(3) Shadday (šadday), usualmente traducido como “Todopoderoso”,
pero probablemente aludiendo a su papel como Aquel que preside la
corte celestial en la montaña de Dios; (4) “Altísimo” (’elyôn), de una
raíz que significa “ser alto”; (5) “Señor, Maestro” (’ădōnāy),
enfatizando su poder sobre toda la tierra; (6) “Maestro, dueño”
(ba’al), como en el nombre personal Bealyah, “YHVH es Baal” (1
Cro. 12:5 [6]); (7) “Rey” (melek), que reina sobre las huestes
celestiales, Israel, y las naciones (Jer. 10:7); (8) “Padre” (’āb), como
en el nombre personal Abías, “YHVH es [mi] Padre” (1 Sam. 8:2);
(9) “Poderoso” (’ăbîr); y (10) “Temor” (paḥad) (Génesis 31:42, 53).
El Dios de Israel comparte algunos de estos epítetos con otros
dioses; los otros los usurpa, ya que solo él es digno del título. Pero lo
más notable es que el Dios de Israel se presenta con su propio
nombre, YHVH (Éxodo 3:15). Entendido correctamente, este es el
único nombre que tiene; todas las designaciones mencionadas
anteriormente son epítetos y títulos que las personas le atribuyen a
Dios, pero este es el nombre que él mismo reclama. Cualquiera sea su
etimología y definición del diccionario, YHVH revela la importancia
de su nombre en el éxodo. El nombre YHVH identifica al Dios que
declara por acción: “estaré allí—para liberarte”, “estaré allí—para
revelarme a ti”, “estaré allí—para cuidarte”, “estaré allí—para
cumplir mis promesas a los padres” y “estaré allí—para tomarte como
mi pueblo del pacto” (Ex. 6:3; 19:4–6).
En las traducciones al español, el nombre personal de Dios se
traduce generalmente como Señor, y la representación consistente en
la LXX es el griego kyrios. En parte, debido a que el Decálogo
prohíbe usar el nombre de Dios en vano, para cuando se tradujo la
Septuaginta en el siglo III a.C., los judíos habían desarrollado tal
miedo a pronunciar mal el nombre de Dios que dejaron de decirlo en
voz alta. Para protegerse contra esto, en la lectura oral, sustituyeron a
YHVH con eufemismos, como ha-Shem (“el Nombre”) o Adonai
(’ădōnāy, “señor”), lo que explica por qué los traductores de la LXX
lo representaban consistentemente como kyrios (=“señor”). Esta
práctica se trasladó a las citas en el Nuevo Testamento de los textos
del Primer Testamento que implican el nombre divino y en las
traducciones al español del nombre como “Señor”. Sin embargo, está
claro en los nombres teofóricos (nombres que incluyen alguna porción
de un nombre divino; por ejemplo, Jeremiah [Jeremías], Jehoshaphat
[Josafat]) en la Biblia hebrea y en las cartas de Laquis que el nombre
se pronunciaba regularmente con sus vocales hasta después de la
caída de Jerusalén en 586 a.C.
Mientras los cristianos debaten si el nombre debe pronunciarse en
el culto privado o corporativo, parece trágico que su pronunciación se
haya perdido. En un notable acto de condescendencia, YHVH se
presentó por su nombre (Ex. 3:15; 34:6–7), resaltando así la
naturaleza personal de la relación del pacto e invitando a su gente a
dirigirse a él no solo como un oficial o funcionario celestial sino
como su Dios personal.

La naturaleza del Dios de Israel

El Dios de Israel era digno de la adoración de Israel por muchas
razones. Como él es el Creador de todas las cosas, solo él merece
adoración. Este tema se celebra en Génesis 1:1–2:4a, una
composición catequética escrita en alabanza a Dios (Elohim), Creador
del universo; también en prosa narrativa (2:4b–25); y en bendiciones
(14:19). Melquisedec bendijo a Abraham en nombre de El Elyon,
Creador del Cielo y la Tierra, pero este papel también fue un tema
favorito de los salmistas, sabios, y profetas. Los himnos de alabanza
de Isaías a Dios como Creador son impulsados por una pasión
pastoral para asegúrele a Israel que quien escogió a Israel fue el
Creador de todo. Aunque Israel estaba en el exilio, Dios no había
abdicado en su trono ni había sido depuesto. Ejerció la soberanía
sobre las naciones, probó que los otros dioses no eran nada, se
mantuvo fiel a sus promesas y traería a Israel de vuelta a Sión.
Las Escrituras inician con una imagen de relación pactual cósmica,
con humanos a los que se asigna un papel especial para cuidar del
mundo y asegurar que la relación de pacto funcione sin problemas,
que toda la creación pueda declarar la gloria de Dios. En esta relación,
los seres humanos adoran a Dios más fielmente cuidando de su
mundo (fig. 2.2).
 Figura 2.2
El orden administrativo cósmico

Aunque la humanidad falló miserablemente, en su misericordia

Dios llamó a Abraham para traer bendición a un mundo bajo
maldición debido a la rebelión humana. Dios formalizó el papel de
Abraham estableciendo una relación de pacto con él, prometiéndole a
él y a sus descendientes la tierra de Canaán (Gen. 15:18–21) y
prometiendo ser su Dios y el Dios de sus descendientes (17:1–8).
YHVH era especialmente digno de adoración por el favor que le
mostró a su pueblo: (1) como el Salvador de Israel, los redimió de la
esclavitud en Egipto; (2) como el Patrono divino de Israel, protegió a
su pueblo, los cuidó, y les proporcionó una patria segura (Dt. 1:31;
8:2–4, 15–16; 26:1–15); (3) como Soberano de Israel, los llamó a una
relación de pacto consigo mismo (Ex. 19:4–6); (4) como Amigo de
Israel, se reveló a sí mismo y su voluntad (Dt. 4:5–8); y (5) como Juez
de Israel, amenazó con juicio si había infidelidad, pero también
prometió la restauración definitiva.
Pero YHVH no llamó a Israel a sí mismo principalmente por el
bien de Israel. Él redimió a los descendientes de Abraham y
estableció su pacto con ellos para que pudieran llevar su nombre y
para bendecir al mundo por medio de ellos (Gen. 12:3).
Deuteronomio 26:19 resume la misión de Israel como el reino santo
de sacerdotes de Dios: “Él te elevará sobre todas las naciones que ha
hecho para [su] alabanza, fama y honor, y para que seas un pueblo
santo para YHVH tu Dios, como lo prometió” (véase Ex. 19:4–6).
Seguramente por esta gracia él era digno de adoración.
Sin embargo, YHVH era digno de adoración por otra gracia: su
amistad con Israel se demostró en la revelación de su voluntad (ver
Juan 14–15). Debemos destacar este aspecto debido a los puntos de
vista predominantemente negativos del Primer Testamento en las
iglesias evangélicas, puntos de vista que plantean serias dudas sobre si
el Dios de Israel merecía adoración. Para muchos cristianos, el Primer
y el Nuevo Testamento dibujan imágenes drásticamente diferentes de
Dios. Se deleitan en el Dios de gracia y amor que encuentran en el
Nuevo Testamento, pero como Marción, un hereje del siglo segundo,
rechazan al Dios iracundo y violento de Israel (figura 2.3).

Figura 2.3
Contrastando las imágenes bíblicas de Dios como son popularmente percibidas

¿Pero es así como las Escrituras hebreas retratan a Dios? Para

responder a esta pregunta, debemos dejar que Dios hable por sí
mismo. En respuesta a la petición de Moisés de una visión de su
gloria, YHVH apareció y declaró:
YHVH, YHVH, misericordioso [raḥûm] y clemente [ḥannûn]
El, lento para la ira [’erek’appayim], y abundante en amor
infalible [ḥesed] y fidelidad [’ĕmet], que tiene amor infalible
[ḥesed] por miles, perdona la iniquidad y transgresión y pecado,
pero que de ninguna manera limpiará a los culpables, castigando
a los hijos y a los hijos de los hijos por los pecados de los padres
hasta la tercera y cuarta generación. (Ex. 34:6–7)
Esta imagen (figura 2.4) difiere radicalmente del estereotipo común.
De hecho, de las siete características enumeradas, solo una coincide
con lo que muchos esperan. La semejanza de YHVH cuando se define
a sí mismo como “el Dios del Nuevo Testamento” es sorprendente,
como lo es la respuesta de Moisés: “Moisés inmediatamente inclinó
su cabeza [qādad] hacia la tierra, y se postró [hištaḥăwâ]” (Ex. 34:8).
Los ecos de esta autodescripción repercuten en todo el Primer
Testamento, demostrando que esta es la visión normativa de YHVH.

Figura 2.4
La imagen de Dios como se presenta en Éxodo 34:6–7

Este entendimiento de YHVH se extiende al Nuevo Testamento.

Décadas después de la ascensión de Jesús, Juan reflexionó sobre el
significado de la encarnación: “La Palabra se hizo carne y habitó entre
nosotros, y hemos visto su gloria, la gloria como del único hijo del
padre, lleno de gracia y de verdad” (Juan 1:14). Aquí “gloria” (doxa)
recuerda la petición de Moisés en Éxodo 33, y el griego charis y
alētheia, “gracia” y “verdad”, son abreviaturas de Éxodo 34:6–7
como un todo. Jesús es YHVH, el Dios de Israel que se le había
revelado a Moisés.

Reflexiones sobre dos textos de adoración en el Primer

Testamento
Dos importantes textos de adoración del Primer Testamento
concretan estas observaciones en YHVH como el objeto de adoración:
Éxodo 19–20 y Salmo 95.
Encuentro de Israel con Dios en el Sinaí (Éxodo 19–24). Éxodo
19–20 presenta el evento de adoración corporativa más impresionante
en todas las Escrituras. Durante varios meses, los israelitas habían
estado marchando rumbo a la tierra prometida. Pero en lugar de viajar
al noreste, hacia la tierra de Canaán, YHVH los condujo hacia el sur,
en las profundidades de la península del Sinaí. Finalmente llegaron al
desierto de Sinaí, donde acamparon frente a la montaña de Dios (18:5;
19:2). YHVH había predicho este evento en 3:12, cuando le dijo a
Moisés que su llegada a esta montaña demostraría que Dios lo había
enviado. Pero este momento también marcaría el establecimiento
formal de los israelitas como los siervos de YHVH. Este era la cita de
Israel con el Dios que se le había revelado a Moisés.
Los capítulos 19–24 describen un evento muy notable: YHVH no
solo se reveló a su pueblo en una gloria deslumbrante, sino que
también por gracia entró en una relación de pacto con ellos. El evento
culmina en el capítulo 24, cuando Moisés, Aarón, Nadab, Abiú y
setenta representantes del pueblo celebraron la nueva relación con un
banquete en presencia de Dios (24:9–11). ¡Qué gran momento fue
ese! Comiendo en la presencia de Dios, sin embargo, él no extendió
su mano contra ellos. Esta narración proporciona una imagen notable
del Dios que reclamaría la adoración exclusiva de Israel, y que ahora
reclama la nuestra.
Primero que nada, esta narración muestra que el Dios que llama a
Israel a adorar es YHVH, quien fielmente cumple su pacto. Sinaí
representa el punto más alto de la trama del Pentateuco (figura 2.5) y
el cumplimiento de la promesa de YHVH a Abraham en Génesis
17:7: “Estableceré [hēqîm] mi pacto entre tú y yo, y tu descendencia
después de ti por todas sus generaciones como un pacto eterno, para
ser tu Dios y el Dios de tus descendientes después de ti”.
Segundo, el Dios que llama a Israel a adorarlo es su generoso
redentor. YHVH resume la breve historia de la relación de Israel
consigo mismo en Éxodo 19:4: “Viste lo que hice a los egipcios, y
cómo te llevé en alas de águila y te traje a mí”. Si no fuera por su
salvación y los actos de sostenimiento, los israelitas habrían
permanecido en Egipto, haciendo ladrillos sin paja.
Segundo, el Dios que llama a Israel a adorarlo es su generoso
redentor. YHVH resume la breve historia de la relación de Israel
consigo mismo en Éxodo 19:4: “Viste lo que hice a los egipcios, y
cómo te llevé en alas de águila y te traje a mí”. Si no fuera por su
salvación y actos de sostenimiento, los israelitas habrían permanecido
en Egipto, haciendo ladrillos sin paja.
Tercero, el Dios que llama a Israel a adorarlo los llama
principalmente a una relación consigo mismo más que a un código de
conducta. La declaración de YHVH al final del versículo 4 es
profunda: “Te atraje a mí”. Aquí radica la clave del significado del
Sinaí en la historia de Israel y en las tradiciones bíblicas: esta era la
montaña de Dios, donde el Rey divino invitó a su pueblo elegido a su
presencia.

Figura 2.5
El pacto de Dios con Israel en el Sinaí
El pináculo de la gracia del pacto

En cuarto lugar, el Dios que llama a Israel a adorarlo también los

llama a la obediencia. Con el privilegio viene la responsabilidad. En
esta relación desigual, YHVH apela a sus siervos para que escuchen
su voz y guarden su pacto (Ex. 19:5). Deberíamos interpretar esto no
como la imposición de una carga imposible sino como un anuncio de
la respuesta apropiada a su gracia. Tal pacto entre una divinidad y un
pueblo humano no tenía precedentes en el mundo antiguo. El Dios
que había llamado a Israel para sí mismo también determinó los
límites de la justicia del pacto y los reveló gentilmente a su pueblo.
Quinto, el Dios que llama a Israel a adorarlo les asigna la misión de
representarlo ante el mundo. El estado privilegiado de Israel se
resume en tres expresiones: son el pueblo atesorado de YHVH (’am
sĕgullâ), su real sacerdocio (mamleket kōhănîm) y su nación santa
(gôy qādôš, 19:5–6). Las ceremonias que siguieron en los capítulos
19–24 ataron a Israel a YHVH en una relación de pacto y al hacerlo
también los introdujeron en el sacerdocio. YHVH eligió a los
descendientes de Abraham no por su propio bien sino por el bien de
todos. Así como Abraham fue llamado a ser bendición para el mundo,
así ellos debían ser portadores de la luz de su gracia a un mundo
desfalleciendo bajo la maldición del pecado.
Sexto, el Dios que llama a Israel a adorarlo les revela su
indescriptible gloria y santidad. Después de tres días de rituales de
purificación, Moisés lleva a la gente hasta el pie de la montaña. A
medida que YHVH desciende sobre la montaña, toda la tierra parece
cobrar vida: truenos rugen, relámpagos enceguecen, una densa nube
se asienta sobre la montaña, un fuego asciende hacia el cielo desde la
montaña, y el suelo debajo de ellos tiembla. En el momento
culminante, el sonido de una trompeta señala la llegada del Rey e
invita a la gente a acercarse para encontrarse con Dios. Parados al pie
de la montaña, esperan la aparición del Rey desde su sala del trono
celestial. Cuando el Creador del cosmos aparece en tierra firme, el
sitio tiembla y se ilumina.
Séptimo, el Dios que llama a Israel a adorarlo le habla a su pueblo.
¡YHVH es un Dios que se comunica! El narrador presenta este
encuentro como la reunión de Israel con su divino Redentor. Después
de haber sido testigos oculares de la gloria del gran Rey, también
escuchan su voz con sus oídos (19:19). A diferencia de los dioses de
las naciones, que tienen bocas pero no hablan (Sal. 115:1–8;
135:15–18), el Dios de Israel no tiene boca y, sin embargo, habla de
manera audible, en “el lenguaje de Canaán” (Is. 19:18), el lenguaje
adoptado de una banda insignificante de esclavos, a quienes él ha
liberado. La experiencia no tiene precedentes (Dt. 4:32–36) y es
aterradora (Ex. 20:18–21, véase Dt. 5:23–27), pero Moisés le asegura
a los israelitas que, mientras que aquellos en relación de pacto con
YHVH deben asombrarse por su gloria, no necesitan tener miedo.
Como señal y sello de su aceptación, YHVH invita a los ancianos del
pueblo a comer la comida del pacto de comunión en su presencia (Ex.
24:9–11).
Una invitación de tipo himno a un encuentro con Dios (Salmo
95). Los eruditos a menudo se refieren a salmos como el Salmo 95
como “Salmos de Entronización” o “Reinado Divino” porque
celebran el reinado de YHVH. El elemento común en todos es una
entusiasta aclamación de YHVH como Rey sobre las naciones y la
tierra. A diferencia de los Salmos 96–99, que hacen un llamamiento a
las naciones para que se unan a la celebración del reinado de YHVH,
el Salmo 95 representa un apasionado ruego a Israel, la comunidad de
fe, por una adoración verdadera y auténtica. El salmo se puede dividir
en tres partes, cada una contribuyendo directamente al desarrollo de
este tema.
I. El llamado a la adoración verdadera y auténtica (1–5)
II. La naturaleza de la adoración verdadera y auténtica (6–7b)
III. La evidencia de la adoración verdadera y auténtica (7c–11)
Los cambios notables en el ánimo marcan las transiciones de una
sección a otra. En los versículos 1–5, el salmista pide a los fieles de
YHVH que canten de alegría, que se acerquen a él con acción de
gracias y que le griten con salmos de alabanza. Sin embargo, en los
versículos 6–7b el ánimo cambia drásticamente. La emoción y el
entusiasmo de los versículos 1–2 son reemplazados por un llamado
controlado y medido para adorar a YHVH. En los versículos 7c–11, el
tono se vuelve sombrío cuando el salmista advierte a su pueblo que
preste atención a la voz de Dios. Dos preguntas vitales nos salen al
encuentro en este contexto: ¿Quién es este Dios que invita a Israel a
adorar? ¿Y por qué es digno de adoración? El salmista responde las
preguntas en tres dimensiones.
YHVH es digno de adoración porque es supremo entre los dioses.
La lógica del salmista es sorprendente. Después de llamar a sus
compañeros israelitas a que vengan y canten con alegría a YHVH, en
los versículos 3–5 describe por qué este es un privilegio tan
asombroso. Primero declara la supremacía de YHVH entre los dioses
identificándolo como ’ēl gādôl, “el Gran El”. Como se señaló
anteriormente, “El” puede funcionar genéricamente como un epíteto
que significa “Dios”, pero a menudo se usa como un título para
YHVH. De cientos de tablas descubiertas en Ras Shamra (ugarita) en
el norte de Siria, sabemos que El era el dios más elevado del panteón
cananeo (figura 2.6). Era conocido como el “Padre de los Años”,
creador de todas las cosas, Toro El, esposo de Asera y padre de todos
los demás dioses. Sin embargo, aquí el salmista declara, “YHVH es el
gran El”. Ningún otro dios es digno de este título. De hecho, YHVH
es digno de adoración porque él es “un gran Rey, sobre todos los
dioses”.
YHVH es digno de adoración porque es soberano sobre el cosmos.
En los versículos 4–5, el salmista declara que el universo le pertenece
a YHVH: sostiene el mundo en su mano, posee las cimas de las
montañas, y él es el Creador de todo lo que existe. Por eso es digno de
adoración. Esto es lo que David celebra en 1 Crónicas 29:11–13:
Tuya, oh YHVH, es la grandeza y el poder y la gloria y la
victoria y la majestad, porque todo lo que está en los cielos y en
la tierra es tuyo. Tuyo es el reino, oh YHVH, y eres exaltado
como cabeza sobre todo. Tanto la riqueza como el honor vienen
de ti, y tú gobiernas sobre todo. En tu mano están el poder y la
fuerza, y tienes el poder de engrandecerte y dar fuerza a todos.
Y ahora te agradecemos, Dios nuestro, y alabamos tu glorioso
nombre.
YHVH es digno de adoración porque ha establecido por gracia
una relación especial con su pueblo. A pesar del entusiasmo del
salmista sobre el derecho cósmico de YHVH a la adoración, la
relación especial de YHVH con su pueblo lo emociona aún más.
Reflejando las experiencias del éxodo de Egipto y el encuentro en el
Sinaí, el salmista se regocija en YHVH, la roca de la salvación de
Israel (Sal. 95:1), y en el hecho de que “Él es nuestro Dios” (v. 7).
Utilizando una metáfora pastoral familiar, el salmista describe la
relación de YHVH con Israel como la de un pastor y sus ovejas. La
referencia a “pueblo de su prado” en el versículo 7 y en el Salmo
100:3 alude a la provisión de YHVH de una tierra para Israel. Aunque
YHVH les dio la tierra de Canaán como un regalo especial donde
podrían prosperar, este es el prado de YHVH: él es dueño de la tierra.
La caracterización de Israel como la oveja de su mano muestra el otro
lado de una moneda ilustrada por el Salmo 23:4: el pastor divino de
Israel camina con su pueblo a través de los valles más oscuros y
asegura su seguridad con su vara. Este es el Dios a quien los israelitas
adoraron: un Dios que es supremo sobre todos, pero que se deleita en
la comunión con su pueblo.
 Figura 2.6. Una imagen de El en el Museo de Israel
(Fotografía de J. Marr Miller. Utilizada con permiso).

Dios el Padre y Dios el Hijo: Los objetos de la

adoración cristiana
Las doxologías, las oraciones y los himnos del Nuevo
Testamento brindan un buen panorama para observar
cómo respondieron los creyentes de la primera
generación a la pregunta: ¿quién es el objeto de la
verdadera adoración cristiana? No deberíamos
sorprendernos si Dios (ho theos) es regularmente objeto
de los verbos que indican glorificación y alabanza. Zacarías estaba
todavía en el mundo del Primer Testamento cuando en el nacimiento
de Juan el Bautista declaró: “Bendito sea el Señor Dios de Israel
[kyrios ho theos tou Israel], porque ha visitado y redimido su pueblo”
(Lc. 1:68). Aquí kyrios obviamente representa a YHVH. Sin embargo,
el Nuevo Testamento identifica cada vez más a Dios como el Padre de
Jesucristo. En 2 Corintios 1:3 Pablo declara, “Bendito sea el Dios y
Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de misericordias y Dios de
toda consolación” (LBLA). Aquí el objeto de adoración es la Primera
Persona de la Trinidad, el Padre de “nuestro Señor [kyrios] Señor
Jesucristo” (del griego christos). Efesios 1:3 es similar: “Bendito sea
el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido en
Cristo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales”. Luego
Pablo explica cómo la obra misericordiosa de Dios se realiza
completamente a través de Jesucristo (vv. 4–13).
En las doxologías también observamos un cambio de la alabanza a
Dios el Padre a la alabanza explícita del Hijo, Jesucristo. Mientras que
la aclamación del pueblo en la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén
lo reconoció como el Mesías davídico y el Rey de Israel que viene en
el nombre del Señor (kyrios= YHVH, Mt. 21:9; Jn. 12:13), varias
declaraciones de bendición reconocen a Jesús como digno de
adoración, igual al Padre.
Y el Dios de paz, que resucitó de entre los muertos a Jesús
nuestro Señor, el gran Pastor de las ovejas mediante la sangre
 del pacto eterno, os haga aptos en toda obra buena para hacer su
voluntad, obrando El en nosotros lo que es agradable delante de
Él mediante Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos de los
siglos. Amén. (Heb. 13:20–21 LBLA)
Y a aquel que es poderoso para guardaros sin caída y para
presentaros sin mancha en presencia de su gloria con gran
alegría, al único Dios nuestro Salvador, por medio de Jesucristo
nuestro Señor, sea gloria, majestad, dominio y autoridad, antes
de todo tiempo, y ahora y por todos los siglos. Amén. (Jud.
24–25 LBLA)
… y de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de los muertos
y el soberano de los reyes de la tierra. Al que nos ama y nos
libertó de nuestros pecados con su sangre, e hizo de nosotros un
reino y sacerdotes para su Dios y Padre, a Él sea la gloria y el
dominio por los siglos de los siglos. Amén. (Ap. 1:5–6 LBLA)
Te mando delante de Dios, que da vida a todas las cosas, y de
Cristo Jesús, que dio testimonio de la buena profesión delante de
Poncio Pilato, que guardes el mandamiento sin mancha ni
reproche hasta la manifestación de nuestro Señor Jesucristo, la
cual manifestará a su debido tiempo el bienaventurado y único
Soberano, el Rey de reyes y Señor de señores; el único que tiene
inmortalidad y habita en luz inaccesible; a quien ningún hombre
ha visto ni puede ver. A Él sea la honra y el dominio eterno.
Amén. (1 Tim. 6:13–16 LBLA)
El que habla, que hable conforme a las palabras de Dios; el que
sirve, que lo haga por la fortaleza que Dios da, para que en todo
Dios sea glorificado mediante Jesucristo, a quien pertenecen la
gloria y el dominio por los siglos de los siglos. Amén. (1 Pe.
4:11 LBLA; véase 2 Pe. 3:18)
Algunos de estos pueden ser ambiguos, pero el libro de Apocalipsis
atribuye inequívocamente la adoración legítima a Jesucristo. Las
criaturas vivientes, los ancianos, los ángeles y multitudes de otros
alrededor del trono declaran a gran voz:
El Cordero que fue inmolado digno es de recibir el poder
 [dynamis], las riquezas [ploutos], la sabiduría [sophia], la
fortaleza [ischys], el honor [timē], la gloria [doxa] y la alabanza
[eulogia]. Y a toda cosa creada que está en el cielo, sobre la
tierra, debajo de la tierra y en el mar, y a todas las cosas que en
ellos hay, oí decir: Al que está sentado en el trono, y al Cordero,
sea la alabanza [eulogia], la honra [timē], la gloria [doxa]y el
dominio [kratos] por los siglos de los siglos. (Ap. 5:11–13
LBLA)
El reconocimiento de Jesucristo como un objeto legítimo de
adoración no se limita a las doxologías. Cuando aquellos que
asistieron a la crucifixión de Jesús experimentaron el temblor, se
llenaron de temor (phobeō), declarando, “¡Ciertamente este era el
Hijo de Dios!” (Mt. 27:54). En cuanto a los gestos de adoración, Jesús
aceptó la adoración de un samaritano leproso, que “cayó rostro en
tierra a sus pies, dándole gracias” (Lc. 17:16), y de María Magdalena
y otra María (Mt. 28:9) y los once discípulos (28:17), que se postraron
ante él después de su 60 resurrección.
La adoración también puede expresarse en oración. Jesús invitó a
la oración hacia sí mismo: “Si pides algo en mi nombre, lo haré” (Jn.
14:14). Igualando a Jesús con YHVH, en Romanos 10:13 Pablo cita
Joel 2:32: “Todo aquel que invoca el nombre del Señor será salvo”.
No solo esta cita identifica a Jesús explícitamente como YHVH
(kyrios de Pablo =yhvh de Joel), sino que también ofrece salvación a
todos los que invocan a Jesús (véase Hch. 22:16). Pablo confiesa orar
a Jesús, declarando en 2 Corintios 12:8 que tres veces había suplicado
al Señor por el alivio de su aguijón. El Señor respondió con promesas
de que su gracia era más que suficiente. En 1 Corintios 16:22 Pablo
ora en arameo: Marana tha, “¡Señor nuestro, ven!” Esteban ofrece la
ilustración más dramática de orar a Jesús: “Y mientras apedreaban a
Esteban, él invocaba al Señor y decía: Señor Jesús, recibe mi espíritu.
Y cayendo de rodillas, clamó en alta voz: Señor, no les tomes en
cuenta este pecado. Habiendo dicho esto, durmió” (Hch. 7:59–60
LBLA).
El Nuevo Testamento no solo declara a Jesús como Dios, como en
la confesión de Tomás: “¡Señor mío y Dios mío!” (Juan 20:28), sino
que más específicamente lo iguala a YHVH. Juan el Bautista entendió
el estatus de Jesús cuando explicó su propio papel al citar Isaías 40:3:
“Yo soy la voz de uno que clama en el desierto, ‘enderecen el camino
del Señor [kyrios, de la LXX, que representa el hebreo yhvh]” (Mt.
3:3). En su hermoso “Himno a Cristo” (Carmen Christi), Pablo
declara que un día todos adorarán a Jesús.
Haya, pues, en vosotros esta actitud que hubo también en Cristo
Jesús, el cual, aunque existía en forma de Dios, no consideró el
ser igual a Dios como algo a qué aferrarse, sino que se despojó a
sí mismo tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los
hombres. Y hallándose en forma de hombre, se humilló a sí
mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.
Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le confirió el
nombre que es sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús
se doble toda rodilla de los que están en el cielo, y en la tierra, y
debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es
Señor [kyrios=yhvh], para gloria de Dios Padre. (Fil. 2:5–11
LBLA)

¿En qué parte del Nuevo Testamento hay adoración al Espíritu

Santo?
La adoración que el Nuevo Testamento atribuye a Jesús se contrasta
fuertemente con la falta de atención dada al Espíritu Santo, la Tercera
Persona de la Trinidad. Si bien muchas doxologías glorifican a Dios
en general, sin especificar una persona dentro de la Trinidad, el
enfoque generalmente está en Dios el Padre y en algunos casos en
Jesucristo. Sorprendentemente, las doxologías nunca atribuyen
alabanza, honor, gloria, dominio o poder al Espíritu Santo. Esta
reserva es consistente con la representación del Espíritu generalmente
en el Nuevo Testamento. Nadie se dirige al Espíritu Santo en oración,
o se postra ante el Espíritu Santo, o le sirve en un gesto litúrgico. En
pocas palabras, en la Biblia, el Espíritu nunca es objeto de adoración.
Esta interpretación se ve reforzada por Filipenses 3:3, en el que Pablo
rechaza la circuncisión practicada por su propio pueblo como falsa.
En contraste, las personas que son de la verdadera circuncisión adoran
(latreuō, “servicio de culto”) en el Espíritu de Dios y se glorían en
Cristo Jesús. El Espíritu impulsa la adoración de los creyentes pero no
recibe adoración. Lo más cercano que alguien en el Nuevo
Testamento se dirige al Espíritu se da en la conocida bendición de
Pablo en 2 Corintios 13:14 [13]: “Que la gracia del Señor Jesucristo,
el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos
ustedes” (NVI). Si bien es posible que la gracia y el amor hayan sido
intercambiados y atribuidos al Padre o al Hijo, este no es el caso con
el Espíritu Santo. A través del Espíritu experimentamos koinōnia unos
con otros y con la Deidad.
En la adoración verdadera, las personas de la Trinidad no pueden
intercambiarse sin cambiar el significado de su trabajo. En general, el
Espíritu Santo funciona como un Paráclito, “Ayudador”, enviado por
el Padre en el nombre de Cristo (Jn. 14:26). Él es de hecho el agente
por el cual la voluntad de Dios se expresa en la tierra, pero el Nuevo
Testamento nunca sugiere que el Espíritu Santo busque atención por
sí mismo o busque la adoración del pueblo de Dios.
Estas observaciones plantean preguntas sobre la forma en que los
cristianos tratan con el Espíritu en la adoración. Bajo la influencia
pentecostal, los movimientos recientes en la adoración protestante han
buscado empujar el Espíritu al primer plano de la adoración. El
impulso de dirigirse al Espíritu o adorar directamente al Espíritu se
refleja comúnmente tanto en la música cristiana contemporánea como
en las oraciones, pero este no es un fenómeno nuevo. Es evidente
también en la famosa doxología conocida como “Old 100th” [Antiguo
Centenario], posiblemente los himnos más cantados en toda la
adoración pública en inglés.
Alaba a Dios de quien fluyen todas las bendiciones;
Alabadle todas las criaturas aquí abajo;
Alabadle sobre ti, ejército celestial;
Alabado sea el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Amén.
Sin embargo, la tradición es mucho más antigua, atestiguada en la
antigua Gloria Patri. Aparentemente, la redacción original de la
primera parte de la doxología consistió solo en Gloria Patri por
Filium en Spiritu Sancto (“Gloria al Padre, a través del Hijo, en el
Espíritu Santo”). Esta versión está basada en la fórmula bíblica del
bautismo (Mt. 28:19) y refleja la imagen del Nuevo Testamento más
de cerca que la versión que conocemos (en griego, latín, español).
Doxa Patri kai Huiō kai Hagiō Pneumati, kai nyn kai aei kai
 eis tous aiōnas tōn aiōnōn. Amēn.
Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto. Sicut erat in
principio, et nunc, et semper, et in sæcula sæculorum.
Amen.
Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo; como lo fue al
principio, ahora y siempre lo será, un mundo sin fin.
Amén.
La primera línea fue modificada en el siglo IV en respuesta a los
arrianos, quienes afirmaron que ya que Jesús fue engendrado, no era
ni eterno ni igual en divinidad con el Padre. Al reemplazar las
preposiciones “a través” y “en” con la conjunción “y”, la iglesia
post-nicena trató de asegurar un énfasis adecuado en la igualdad de
cada persona de la Trinidad. Sin embargo, el impulso de tratar al
Espíritu Santo como un objeto de adoración es extrabíblico; no se
deriva de las Escrituras, sino de la deducción filosófica y teológica. Se
asume que dado que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
igualmente divinos, también son dignos de adoración.
¿Pero el reconocimiento de la igualdad de las tres personas de la
Trinidad demanda una adoración igual para cada uno? En un extremo,
podríamos argumentar que dirigirse al Espíritu Santo en adoración no
tiene más garantía bíblica que dirigir oraciones a María, a los santos o
a los ángeles. Sin embargo, a diferencia de estas personas, el Espíritu
Santo es parte de la Trinidad divina. El Nuevo Testamento enseña que
el Espíritu Santo nos ayuda en la oración (Rom. 8:26); convence al
mundo de “pecado, justicia y juicio” (Jn. 16:8–11); e impulsa e
inspira a adorar, guiándonos a la verdad, particularmente al glorificar
a Jesús (Jn. 16:13–15). Al regenerarnos y animarnos a una nueva vida
en Cristo, el Espíritu nos capacita y nos permite adorar
aceptablemente (Rom. 7:6). Mientras que el Nuevo Testamento es
enfático en caracterizar la adoración verdadera como “en Espíritu”
(Jn. 4:24), “en/por el Espíritu”, y “a través del Espíritu” (Hechos
4:25), no menciona nada sobre la adoración del Espíritu.
¿Debería la adoración cristiana ser trinitaria o binitaria,
dirigiéndose solo al Padre y al Hijo? Si decimos que debería ser
trinitaria, ¿cómo sería esto en la práctica? El patrón bíblico sugiere
que esto no requiere que las tres personas del Dios Trino reciban
atención igual e idéntica en la adoración. El patrón establecido por
Jesús en el Padrenuestro (Mt. 6:9–13) aborda adecuadamente la
alabanza y la oración al Padre, aunque otros textos demuestran que
también pueden dirigirse al Hijo. Cuando leemos las Escrituras, el
enfoque estará en Dios el Padre o en Jesucristo el Hijo. Sin embargo,
parece que el Espíritu Santo es más honrado cuando aceptamos su
obra de convicción de pecado, su obra transformadora y santificadora
dentro de nosotros, y su guía en la vida y el ministerio, y cuando en
respuesta a su guía nos postramos ante Jesús. El Espíritu también se
honra cuando damos gracias al Padre y al Hijo por su presencia y obra
en nosotros, refiriéndonos a él en tercera persona en lugar de dirigirse
directamente a él. Somos trinitarios cuando reconocemos la presencia
y los roles de las tres personas de la Trinidad, cuando recitamos la
formulación trinitaria del rito del bautismo (Mt. 28:19), y cuando
escuchamos la bendición con la cual las personas son enviadas al
mundo al final de la adoración colectiva: “La gracia del Señor
Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con
todos ustedes” (2 Co. 13:14 [13]).
Pero la adoración trinitaria no necesita ser equilibrada, si por
equilibrio queremos decir darles a las tres personas de la Divinidad el
mismo tiempo y espacio. La verdadera adoración cristiana se enfoca
particularmente en Cristo, a través de cuya muerte sacrificial y obra
justificadora, los pecadores están capacitados para la adoración, y
mediante cuya resurrección esperan la vida eterna y la adoración en la
presencia de Dios. Este enfoque cristocéntrico es más evidente en Ap.
5:1–14. Habiendo presentado a Aquel que es digno de adoración
como el León de Judá, la Raíz de David y el Cordero, el pasaje ofrece
tres razones por las cuales es digno de adoración: (1) fue inmolado, el
hecho histórico; (2) con su muerte adquirió para Dios un pueblo de
cada tribu y nación: el hecho misiológico; y (3) a través de él, los
redimidos serán un reino y sacerdotes para Dios, y reinarán en la
tierra: el hecho eclesiológico y escatológico. Esta adoración comienza
con los adoradores arrodillados, se enfoca en el Hijo e involucra
canciones apasionadas de alabanza y oración.
 3

El Sujeto de la Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de

reverencia, de sumisión y homenaje ante el Soberano divino
en respuesta a la revelación de sí mismo y de acuerdo con su
voluntad.

En este capítulo cambiamos nuestro enfoque del objeto de la

verdadera adoración cristiana al sujeto. Estoy usando la palabra
“sujeto” en su sentido gramatical: ¿quién es el sujeto de los verbos
que expresan la adoración bíblica? Aquí nuevamente enfrentamos dos
preguntas: ¿A quién invita Dios a su presencia? ¿Y de quién es la
adoración que Dios aceptará?
Antes de responder estas preguntas desde las Escrituras, podemos
considerar cómo se responden en nuestros días. Desafortunadamente,
en algunas iglesias la respuesta a “¿Quién puede adorar aquí?” sigue
siendo “Cualquiera que tenga la piel blanca” o “Cualquiera que tenga
la piel negra”. En algunos lugares, es “Cualquiera que tenga el estatus
social correcto” o “Cualquiera que pueda contribuir a las finanzas de
la congregación” o “Cualquiera que se vista bien”. Algunas iglesias
responden la pregunta simplemente con “Cualquiera”. Considere la
invitación que se encuentra en el sitio web de una iglesia en Leeds,
Inglaterra:
Ven a adorar tal como eres
Te damos la bienvenida a la comunidad. Punto final. No
necesitas ser algo. No es necesario que estés casado o tengas
hijos o que te abstengas de beber alcohol, o tengas un empleo o
tengas buena salud, y sin duda no necesitas ser santo. Puedes
venir de cualquier trasfondo religioso, social, cultural o racial.
Jesús acepta a todos como son y nuestro objetivo es hacer lo
mismo.
Esta actitud también se refleja en las palabras de una canción popular:
“Ven, es hora de adorarle. Ven, abre tu corazón a Él. Ven, ante su
trono estamos. Ven, ante la majestad de Dios ¡Ven!”. Al igual que las
congregaciones que diseñan la adoración para atraer al mayor número
de personas posible, estas letras parecen suponer que la adoración de
cualquier persona es aceptable para Dios. La adoración se ha
convertido en un evento de tipo “ven tal como eres”, al que todos
están invitados.
Pero, ¿es esta la visión bíblica? Sabemos que la salvación es otorgada
a los pecadores sin condiciones previas, venga tal como eres y recibe
el perdón como un regalo por gracia (Efesios 2:8–9). Sin embargo,
¿es lo mismo cierto para la adoración, especialmente si usamos la
palabra como se entiende popularmente, como expresiones litúrgicas
y verbales de piedad, lo que los cristianos suelen hacer juntos los
domingos? ¿Acepta Dios la adoración de cualquiera o de todos? Aquí
el problema no es la naturaleza objetiva de la adoración verdadera,
sino la naturaleza del adorador que aparece ante Dios “de acuerdo
con la voluntad de Dios”. ¿Cuáles son las condiciones previas para la
adoración ritual hacia las cuales Dios responde favorablemente? Este
capítulo considerará la adoración aceptable en el mundo sin pecado
original, el mundo después de la caída, el mundo del antiguo Israel y
el mundo cristiano del Nuevo Testamento.

La adoración verdadera en un mundo sin pecado

La posibilidad de una verdadera adoración por parte de los seres
humanos está enraizada en la relación que Dios estableció en la
creación. Génesis 1:1–2:4a muestra que la llegada de los seres
humanos marcó el clímax de las acciones creativas de Dios. El relato
bíblico de la creación enfatiza que los seres humanos son terrenales,
como los demás seres vivos, y más tarde declara que ellos participan
en el pacto de Dios con el cosmos (Gen. 9:1–17). Sin embargo,
Génesis 1–2 y el Salmo 8 también aclaran que a nuestra especie se le
ha asignado un estatus y papel especiales dentro de la creación. Si el
Catecismo Menor de Westminster está en lo correcto al declarar que
el fin principal de la humanidad es glorificar a Dios y disfrutarlo para
siempre, hacemos bien en preguntar entonces el cómo las personas
deben glorificar a Dios en este nuevo mundo.
 Mientras que Génesis 1–2 presenta el mundo en general y el jardín
del Edén en particular como espacio sagrado, es dudoso que Dios
haya concebido y los autores bíblicos hayan percibido el cosmos
como un templo. Mientras que los templos en el mundo antiguo
fueron diseñados como residencias terrenales para los dioses, las
Escrituras nunca sugieren que Dios creó el mundo para poder tener un
hogar. Además, Génesis 1–2 carece de indicios de las acciones
litúrgicas que asociamos con la adoración. Sin embargo, si
entendemos más ampliamente la adoración como actos humanos
reverenciales de sumisión y homenaje ante el Soberano divino,
entonces la verdadera adoración adquiere un carácter muy mundano.
Dios creó a la humanidad para fueran sus representantes en la tierra, y
nos ha autorizado a gobernarla en su nombre. El Salmo 8 refleja
nuestro lugar en la administración del cosmos; Dios nos ha encargado
que gobernemos sobre todo lo que él había hecho (v. 6 [7]). El
salmista expresa poéticamente lo que YHVH había dicho en Génesis
1:28: “Sean fecundos y multiplíquense, y llenen la tierra; sométanla y
gobiernen a todas las criaturas que Dios ha creado”. De acuerdo con
este estatus, YHVH nos ha coronado con “gloria” y “majestad”,
cualidades de realeza que pertenecen a Dios mismo. En consecuencia,
una de las mejores formas de glorificar a Dios y expresar nuestra
reverencia y respeto hacia él es cuando cumplimos este mandato y
gobernamos el mundo de acuerdo con su voluntad.
Este rol se cumple en Génesis 2:4b–25, el cual describe a Dios
colocando a Adán como “rey” en su jardín real. De nuevo, no hay
expresiones litúrgicas para la adoración, pero todo el cuadro involucra
la vida en el mundo sagrado que Dios ha hecho. Por un lado, Dios
concede a los humanos el privilegio de disfrutar la belleza de su
creación, comer la comida que provee y experimentar la vida
simbolizada por el árbol de la vida (2:9; ver v. 16). Por otro lado, Dios
le encargó a Adán cuidar del jardín “sirviendo” (’ābad) y
“cuidándolo” (šāmar) (2:15). La elección de los verbos es intencional,
lo que sugiere que el mundo no fue creado para los humanos, sino que
los humanos fueron creados para servir a los intereses del mundo.
Como conductores de orquestas, los humanos como imagen de Dios
se les ha encomendado la sagrada tarea de ayudar a toda la creación
en su sinfonía de alabanza a Dios. Esta es la adoración espiritual en su
máxima expresión, y las personas cuya adoración es agradable a Dios
son aquellos que se deleitan en su creación y se ocupan de ella en sus
propios intereses y para la gloria de Dios.

La adoración verdadera en un mundo después de la caída

Génesis 3 narra el episodio más triste de la historia de la humanidad.
Dios gentilmente les había dado un cargo a los humanos sobre toda la
creación, les proporcionó todo lo que necesitaban para vivir y para su
bienestar, y les reveló la naturaleza de la adoración adecuada. Al
disfrutar de los privilegios y al ejercer sus responsabilidades como
imágenes de Dios, los primeros humanos demostraron reverencia
hacia él. Pero todo eso cambió en Génesis 3. Este capítulo expone la
naturaleza y las consecuencias de la adoración falsa. En la adoración
falsa, los sujetos de Dios (1) escuchan otras voces en lugar de la suya;
(2) se someten a criaturas inferiores a ellos, sin mencionar inferiores a
Dios (véase Sal. 8; Rom. 1:18–26); (3) cambian la verdad por una
mentira (vea Rom. 1:25), tuercen la percepción de un Creador
benévolo y misericordioso en un Dios mezquino y celoso; (4) usurpan
el estatus y los privilegios exclusivamente reservados para Dios; (5)
permiten que los apetitos de la existencia física ahoguen los apetitos
espirituales; y (6) reemplazan el temor y el servicio del Creador por el
autoservicio y el interés propio.
Génesis 3 termina con una imagen dramática de dos personas cuya
adoración ha sido rechazada por Dios. Las consecuencias son
desastrosas La adoración falsa (1) destruye la inocencia y la belleza
de las relaciones humanas (3:7); (2) cambia el compañerismo con el
Creador por un esconderse de él (3:8); (3) transforma el “temor”
(yārē’) de una “reverencia, admiración, respeto” piadosa a un “terror,
espanto” (3:10); (4) produce alienación de Dios, alienación entre los
adoradores (3:7, 12, 16), y alienación entre la humanidad y el mundo
que debíamos gobernar (3:17–18); (5) produce dolor en trabajos
humanos fundamentales, como el parto y la producción de alimentos;
y (6) lleva a la muerte (véase 2:17; 3:16).
Sorprendentemente, Dios no se da por vencido en su creación;
continúa buscando la adoración de los seres humanos y la alabanza de
todo lo que ha creado. Los orígenes de las maneras formales de
expresar la comunión con Dios no están claros, pero parece que
cuando Dios expulsó a Adán y Eva del jardín, él reveló formas
litúrgicas por las cuales el temor reverente podría ser aceptablemente
expresado. Sin explicación, Génesis 4–11 presenta a las personas
como seres que adoran a Dios de muchas maneras diferentes:
presentándole ofrendas de tributo (4:1–5); relacionándose con él por
su nombre, YHVH (4:26); caminando con él (5:22, 24; 6:9); viviendo
rectamente y sin culpa (6:9); obedeciéndole, incluso cuando parezca
ridículo (6:14–22); confiando en él para la liberación del juicio
(7:1–8:19); presentando sacrificios de acción de gracias (8:20–22);
aceptando el pacto de Dios con el cosmos y la renovación del
mandato de gobernar el mundo para él (9:1–17); y siendo fructífero,
multiplicándose y llenando la tierra (9:18–19). Todos estos
representan actos reverenciales de homenaje y sumisión de acuerdo
con la voluntad de Dios.
La mayoría de estas expresiones de adoración fueron aceptadas por
Dios, pero queda una pregunta clave: ¿cómo sabía la gente si estos
ritos funcionarían? Génesis 4–11 guarda silencio sobre la revelación
del nombre de Dios, los límites del comportamiento apropiado e
inapropiado y la respuesta efectiva al comportamiento pecaminoso.
Aun así, las personas invocaban el nombre de YHVH (4:26); su
comportamiento ofensivo se identificaba específicamente como
“pecado” (ḥaṭṭā’t, 4:7), “maldad” (rā’â/raʿ, 6:5; 8:21), “corrupción”
(nišḥat, 6:11–13), “violencia” (ḥāmās, 6:11, 13), y “saliendo de la
presencia de YHVH” (4:16); los actos criminales fueron condenados
(4:9–12; ver 4:23–24). Por otro lado, las personas aceptables eran
caracterizadas como “justas” (ṣaddîq, 6:9; 7:1), “irreprensibles”
(tāmîm, 6:9) y como que “caminaban con Dios” (5:22, 24; 6:9). Si
bien la evidencia de la revelación de Dios sobre los límites de la
conducta aceptable e inaceptable—ya sea ética o de culto—es escasa,
obviamente él se estaba comunicando con los seres humanos, porque
Noé actuó “de acuerdo con todo lo que Dios le había ordenado”.
(6:22; cf. 7:5, 9, 16).
Cuando Noé y su familia salieron del arca, respondieron
construyendo un altar a YHVH y presentando ofrendas quemadas,
que YHVH obviamente aceptó (8:20–21; ver la nota al pie 14 más
arriba). ¿Cómo supo Noé que esta era una respuesta apropiada a su
rescate del diluvio? Sorprendentemente, el mandato anterior de
YHVH de llevar a bordo del arca siete pares adicionales de animales
y pájaros limpios (7:2–3) da por sentado que Noé conocía los límites
entre lo limpio y lo inmundo (descrito más adelante en Lv. 11 y Dt.
14). Podemos especular de que cuando Adán y Eva salieron del jardín
del Edén, Dios les reveló las estructuras básicas del mundo ritual: el
nombre con el que podían dirigirse a él, los límites del pecado y la
justicia, así como de los objetos limpios e inmundos y las respuestas
apropiadas al pecado. También podemos plantear la hipótesis de que,
aunque personas ajenas a la tradición bíblica han corrompido esa
revelación, el sentido universal de la rendición de cuentas a la deidad
y el impulso de relacionarse con la deidad a través del sacrificio, la
oración y otros rituales están arraigados en esa revelación.
Pero, ¿por qué las respuestas litúrgicas citadas anteriormente eran
aceptables para Dios? ¿Es solo porque las formas de adoración eran
las correctas? Génesis 6:8–9 responde en parte estas preguntas, al
menos con respecto a Noé: él halló gracia ante los ojos de YHVH (v.
8), y era un hombre justo e íntegro que caminaba con Dios (v. 9).
Debido a que era justo, Noé demostró confianza en Dios mediante la
obediencia y luego celebró la liberación de YHVH del diluvio con
expresiones litúrgicas de gratitud.
La primera descripción de adoración ritual en el Primer Testamento
(4:1–8) proporciona una respuesta narrativa clásica al tema que nos
concierne en este capítulo: ¿de quién es la adoración que Dios acepta?
Mientras que algunos sugieren que YHVH rechazó la ofrenda de Caín
porque no involucraba un sacrificio de sangre, tal respuesta es dudosa.
Antes que nada, el texto no dice nada sobre “ofrendas por el pecado”
o “expiación sustitutiva”, ni sobre sacrificios. Segundo, el autor
identifica intencionalmente tanto las ofrendas de Caín como las de
Abel con el mismo nombre, minḥâ, que se refiere simplemente a un
regalo o tributo presentado a Dios. En tercer lugar, dado que las
ofrendas de grano y cereal ocupan un lugar destacado en el sistema
sacrificial de Israel, obviamente no hay nada mal al ofrecer cereal
como una minḥâ. Esto es lo que produjo el trabajo de Caín, así que
fue lo que trajo.
Entonces, ¿cuál era el problema de Caín? La referencia a la calidad
de la ofrenda de Abel—él trajo las primicias del rebaño,
particularmente sus partes más deseables—y su silencio sobre la
calidad de la ofrenda de Caín puede ser una pista. Como contraparte
hortícola de las “primicias” de Abel, Caín probablemente debió haber
traído una minikat bikkûrîm, “una ofrenda de cereal de los primeros
frutos” (Levítico 2:14). Sin embargo, el narrador proporciona
evidencia más firme a través de la estructura de las oraciones en
Génesis 4:4b–5a: “Y YHVH miró con agrado a Abel y su ofrenda,
pero a Caín y su ofrenda no miró con favor”. Al colocar su nombre
antes de la ofrenda, la oración se enfoca en Caín el adorador más que
en la ofrenda o en Dios el que responde. Esta construcción refuerza la
señal enviada por la incómoda construcción del versículo 4a. Mientras
que el orden de las palabras del versículo 3 es natural, sugiriendo
inicialmente que el acto de adoración de Caín era normal, la
afirmación acerca de la acción de Abel es enfática: “Oh, y Abel trajo,
de hecho él, del primogénito de su rebaño y de sus porciones grasas”.
La construcción es intencionalmente incómoda en hebreo, como
también lo es mi traducción en español para llamar la atención sobre
el hombre. Dios aceptó la ofrenda de Abel porque consideró que Abel
era justo (véase Hebreos 11:4).
La caracterización de Abel por parte de este narrador se contrasta
marcadamente con la de Caín. Aunque la forma de adoración de Caín
parece haber sido correcta, la narración sugiere que Caín mismo fue el
problema. La descripción mundana de su ofrenda sugiere que él
simplemente, tal vez diligentemente, lo hacía de manera mecánica, sin
ningún entusiasmo ni compromiso. Cuando la ofrenda de Caín fue
rechazada, su rostro cayó, no en humildad y remordimiento, sino en
enojo con YHVH por haberlo rechazado (v. 5b). En respuesta a la
amable invitación de YHVH a hacer bien y encontrar aceptación, él
permitió que el pecado lo dominara (v. 7). Se reunió con su hermano,
no para aprender de él el camino de la verdadera adoración, sino para
asesinarlo (v. 8). Cuando YHVH lo enfrentó, él mintió y afirmó que
no sabía lo que le había sucedido a su hermano (v. 9). Cuando YHVH
lo maldijo, protestó por esta injusticia y culpó a YHVH por su destino
(vv 13–14). Cuando YHVH gentilmente lo protegió de personas como
él, se fue de la presencia de Dios (v. 16). Estas pruebas muestran que
la evaluación de YHVH de Caín era correcta y su rechazo de la
ofrenda estaba justificado (ver figura 3.1).
La figura 3.1 ilustra la diferencia entre la comprensión de Caín y
Abel con respecto a la relación entre la vida personal y el ritual de
culto de un adorador.

Figura 3.1
Dos perspectivas sobre la adoración
Caín y Abel

Obviamente, Dios no acepta simplemente la adoración de cualquiera

o de todos. Cuando los corazones de las personas son puros y sus
vidas muestran rectitud, Dios responde favorablemente a su culto de
adoración. Pero Dios no está obligado a aceptar la adoración de
aquellos cuyos corazones están endurecidos y que viven en contra de
su voluntad, incluso si las formas de su adoración son correctas. Dios
mira la ofrenda a través de la lente del corazón y el carácter del
adorador en lugar de ver al adorador a través de la lente de la ofrenda.

La adoración verdadera en el antiguo Israel

Mientras que el mundo en general proporciona el contexto para el
llamado y la comisión de Abraham, este evento marca el comienzo de
las narraciones de los patriarcas, que vinculan el mundo cósmico de
los descendientes de Noé con el mundo delimitado de los israelitas, a
quienes YHVH estableció por encima de las naciones para proclamar
su gloria y gracia. Cuando examinamos qué adoración de culto era
aceptable, surgen dos dimensiones del tema: el prerrequisito de
pureza ceremonial y el prerrequisito de integridad moral y espiritual.
 Prerrequisitos ceremoniales para una adoración aceptable
Para entender la pureza ritual como un prerrequisito para ofrecer
una adoración aceptable, debemos considerar el mundo conceptual del
Primer Testamento. Los antepasados asumían un estado continuo que
se extendía desde lo abominable, que debía ser destruido, hasta lo
absolutamente santo, que era atesorado y protegido (figura 3.2). Si
bien las distinciones no son absolutas, las personas, los lugares, las
criaturas y los objetos inanimados pertenecen a cuatro categorías
básicas: (1) lo que es santo y puede estar en presencia de Dios; (2) lo
que está limpio y puede ser usado por el pueblo santo de YHVH sin
mayor purificación; (3) lo que es impuro y puede usarse fuera de la
comunidad santa una vez purificado (Gen. 9:3; Dt. 14:21); y (4) lo
que es abominable y está prohibido para el uso humano, y debe ser
destruido por completo (heḥĕrîm, Dt. 7:26; 13:14–15 [15–16]).

Figura 3.2
El continuo sagrado-limpio-inmundo-abominable

Los objetos sagrados se contaminaban a través del contacto con lo

que era inmundo; requerían rituales santificadores para restaurarlos y
darles un uso sagrado. Los objetos limpios podían ser santificados
mediante los rituales de consagración, pero también podían
contaminarse por el pecado o el contacto con lo que era inmundo.
Debían purificarse mediante rituales para poder restaurar su uso. La
impureza solo se puede eliminar mediante lavados rituales y
sacrificios. Las personas santas, los objetos y los lugares podrían
volverse abominables mediante la participación en los crímenes más
atroces: la idolatría, la hechicería, el asesinato o la inmoralidad
sexual. Dentro del universo conceptual del Primer Testamento, el
mundo y su población se percibían como una serie de círculos
concéntricos, con la intensidad de la santidad aumentando a medida
que uno se movía desde el exterior hacia el centro.
Este mundo conceptual se refleja en escenas de adoración
corporativa en el Monte Sinaí descritas en Éxodo 19 (figura 3.3).
Aquí YHVH, el rey del universo, invita a este grupo de esclavos a un
encuentro consigo mismo. Al tercer día suena el cuerno de carnero,
anunciando la llegada del Rey e indicando a la gente que se levante y
se acerque al pie de la montaña, que servirá como su corte terrenal.
Pero su enfoque no es casual; dado que un encuentro con el gran Rey
en tierra santa exige ritualmente adoradores santos, antes de
encontrarse con YHVH, pasan tres días preparándose para el
encuentro.
Figura 3.3
Los grados de santidad en el Monte Sinaí

Primero, al mandato de YHVH, los israelitas consagran la montaña

misma (v. 23), marcándola con el establecimiento de un límite a su
alrededor (vv. 12–13a). YHVH declara que la invasión del espacio
sagrado es una ofensa capital; cualquiera que toque el borde del
espacio debe ser ejecutado. Más tarde, YHVH agrega que si por
curiosidad la gente rompe la barrera para mirarlo, él estallará contra
ellos y muchos morirán (vv. 21–24).
Segundo, los sacerdotes deben consagrarse (v. 22). Ya que Aarón y
los levitas aún no han sido ordenados formalmente como sacerdotes
(véase Ex. 28–29), no está claro quiénes son estos sacerdotes ni cómo
están puestos allí. Si bien la definición de sacerdotes como “aquellos
que se acercan a YHVH” (19:22) se identifican como adoradores
profesionales (véase Dt. 10:8), incluso aquellos que por definición son
“santos” deben consagrarse para evitar la ira de YHVH.
Tercero, las personas deben ser consagradas (Ex. 19:10, 14–15). La
naturaleza de estos rituales de consagración no está clara, aunque el
narrador señala que Moisés los consagra y las personas lavan sus
ropas. El versículo 15 sugiere que Moisés también les dice a los
hombres que no se acerquen a las mujeres. Aunque obviamente es una
prohibición temporal de la actividad sexual, esta extraña prohibición
puede funcionar como una abreviación de la abstinencia de todo tipo
de actividades que de otro modo podrían ser normales y correctas,
pero en esta circunstancia sería una distracción.
Los lectores modernos pueden no estar familiarizados con este
mundo conceptual donde YHVH vive por encima del universo en
gloria y santidad. Cuando él desciende al Monte Sinaí, el lugar se
transformó en un espacio supremamente sagrado. El límite alrededor
de la montaña tenía dos propósitos: proteger la santidad del lugar y
proteger a la gente de la dosis completa de la santidad divina, lo que
habría sido mortal para ellos. De acuerdo con esto, cuando la gente
escuchó la trompeta, se levantaron en anticipación de la aparición del
divino Rey, pero subieron tan alto como él se los permitió (vv 16–17).
Más tarde, cuando el pacto fue ratificado, YHVH invitó a Moisés,
Aarón, Nadab y Abiúy los setenta representantes del pueblo a pasar a
la siguiente etapa para una fase cada vez más sagrada del ritual (24:1):
comer en presencia de Dios (24:9–11). Solo Moisés, el mediador
divinamente designado, tuvo el privilegio de subir más arriba en la
montaña y hacer que YHVH le hablara cara a cara (19:19; 24:2,
12–18; 33:11–34:9).
Mientras que Éxodo 19 relata un evento singular, la idea de la
pureza ritual como un prerrequisito para una adoración aceptable
aparece repetidamente en textos posteriores. En Levítico 11:44
YHVH declara, “Yo soy YHVH tu Dios. Así que consagraos y sed
santos, porque yo soy santo” (véase Lv. 20:7). Con este mandato, a
todos los israelitas, no solo a los sacerdotes, se les recordó que la
santidad debía caracterizar sus vidas. La profanación moral del
pecado y las experiencias inmoralmente profanas comprometerían su
acceso a Dios.
La contaminación moral puede ocurrir a través de una violación
intencional o inadvertida de la voluntad de Dios. Los ritos
penitenciales para eliminar la culpa del pecado a menudo se
asemejaban a los ritos de luto y podían incluir rasgar o quitar las
vestiduras y reemplazarlas con tela de saco, sentarse sobre cenizas y
arrojar polvo sobre la cabeza, jalar el cabello y golpear el pecho,
llorar y gemir, afeitarse la cabeza, ayunar, lavamientos rituales,
confesiones verbales, y sacrificios de expiación.
La purificación de la impureza moral resalta la importancia de los
lavamientos ceremoniales. Levítico 15 enumera una serie de
emisiones corporales naturales que resultan en impureza ritual y
descalifican de la adoración: fluidos en general (vv. 1–12), fluido de
semen (vv 16–17), relaciones sexuales (vv. 15–18), menstruación (vv.
19–24) y hemorragia vaginal (vv. 25–30). A esto deberíamos agregar
el parto, que obviamente implica fluidos (Lev 12:1–8), y todo tipo de
enfermedades de la piel representadas por ṣāra’at, comúnmente
entendidas como “lepra”. Se presume que todas ellas fueron profanas
porque, a diferencia de los cortes y rasguños, implicaron fluidos que
se cree que emergen espontáneamente desde el interior del cuerpo.
Suponiendo que la contaminación sea contagiosa, cualquier contacto
con personas inmundas o alimentos no limpios (Lv. 11:24–28)
volvería impura a esa persona, ya que entraría en contacto con un
muerto cuerpo (Num. 19:11–22). Los rituales para la purificación
pueden incluir lavamiento del cuerpo y la ropa, sacrificios de
animales (Lv. 12:8), cuarentena (13:45–46) y la intensiva
intervención sacerdotal, incluyendo ofrendas por el pecado y la culpa.
Aunque muchos cristianos sienten pena por la necesidad de los
israelitas de mantener tales ordenanzas detalladas, esta disposición
mal entiende su significado. Las nociones de limpio e impuro y la
necesidad de rituales para eliminar la impureza impregnaban el
mundo antiguo, y los verdaderos devotos de YHVH no los habrían
visto como gravosos. Además, para YHVH revelar estas regulaciones
con tanto detalle es una gracia suprema, la cual refleja el deseo de
YHVH de tener comunión con su pueblo del pacto. De hecho, cuanto
más detalladas son las regulaciones, menos se deja a la conjetura y
especulación y por lo tanto, mayor es la gracia. En el contexto de
estos rituales divinamente revelados, los adoradores dieron la
bienvenida a la intervención expiatoria del sacerdote y anticiparon su
declaración: “¡Estás limpio!” (por ejemplo, Lv. 12:7–8; 13:6). Los
rituales de purificación cumplieron el propósito positivo de
restablecer el acceso profano de los israelitas a YHVH y darles la
bienvenida para adorar.

Prerrequisitos morales y espirituales para una adoración

aceptable
Había mucho más que un ritual externo para prepararse para una
adoración aceptable, como David reconoció después de su aventura
adúltera con Betsabé:
Porque no te deleitas en sacrificio,
de lo contrario yo lo ofrecería; no te agrada el holocausto.
Los sacrificios de Dios son el espíritu contrito;
al corazón contrito y humillado, oh Dios, no despreciarás.
(Sal. 51:16–17 LBLA)
Las perspectivas de los salmistas sobre los prerrequisitos
espirituales y morales para una adoración aceptable se describen
explícitamente en los Salmos 15 y 24. Enmarcado por una imagen
verbal de un rey conquistador que regresa de la batalla (24:1–2,
7–10), el salmista llama a las puertas de la ciudad para abrir y recibir
a YHVH de los Ejércitos. Pero en el versículo 3, el salmista pregunta:
“¿Quién puede subir al monte de YHVH? ¿Y quién puede pararse en
su lugar santo?” Este es el lenguaje de la corte real, con respecto a la
admisión a una audiencia o encuentro con el rey. En el mundo
antiguo, las personas podían ser invitadas a la sala del trono para dar
cuenta de alguna fechoría, recibir una comisión del rey terrenal,
presentar una petición o recibir algún honor. Habiendo sido
conducidos a la presencia del rey, ellos caerían a los pies del rey en un
gesto de sumisión y reverencia, y esperarían una señal de aceptación,
como el toque del cetro en el hombro o la declaración verbal,
“Levántate, para que pueda hablar contigo” (véase Ez. 2:1). El Salmo
24 visualiza tal escena.
En efecto, el salmista pregunta: “¿A quién le aceptará YHVH su
reverencia?” El salmista no responde: “¡Vengan, vengan, vengan
todos! ¡Vengan tal como son!” Más bien, él especifica cuatro
requisitos previos para la aceptación de Dios: manos limpias, un
corazón puro, quien no ha alzado su alma a la falsedad y no ha hecho
falsos juramentos. Estas son cuatro marcas de auténtica espiritualidad,
cuatro evidencias de una vida que agrada a Dios.
Manos limpias. Abriendo con preguntas similares, el Salmo 15
enumera once acciones específicas que pueden interpretarse como
comentarios sobre “manos limpias”. Aquellos cuya adoración cúltica
es aceptable son irreprensibles; sus acciones son justas; sus
pensamientos y discurso se caracterizan por la integridad; no se
prestan al chisme; no hacen daño a su vecino; no hablan mal de sus
amigos; no tienen respeto por los pecadores descarados; honran a los
que temen a YHVH; mantienen su palabra aunque salgan
perjudicados; se niegan a tomar ventaja de aquellos económicamente
marginados; y rechazan los sobornos para mentir acerca de un
inocente. La línea final es decisiva: aquellos que actúan de esta
manera permanecerá firme para siempre, lo cual es otra forma de
decir que sus expresiones de reverencia y homenaje ante YHVH son
aceptadas, y que están seguros en su presencia.
Un corazón puro. El análogo más cercano a esta expresión (bar
lēbāb) aparece en el Salmo 73:1: “Dios es bueno con Israel, con los
que son puros de corazón”—lo que significa limpio y justo por
dentro. Esta adición reconoce que podemos realizar actos de rectitud
por deber o hipocresía y, por lo tanto, no desde el corazón.
Devoción incondicional a YHVH. Aquellos cuya adoración es
aceptable no han elevado su “alma” (nāśā’ nepeš) a la falsedad (Sal
24:4). La afirmación parece extraña, pero el salmista tiene en mente el
volver nuestros afectos en ídolos, aquí caracterizados como ilusorios,
falsos, equivocados y retorcidos. Esta referencia a los afectos
indivisos representa la versión del salmo del Shemá (Dt. 6:4–5).
De palabra honesta. Aquellos cuya adoración es aceptable no han
sido traicioneros en sus juramentos. Por definición, los juramentos
garantizan que las personas cumplan su palabra.
El Salmo 24:5 anuncia la recompensa de aquellos que cumplen
estas condiciones: recibirán una bendición de YHVH, y recibirán un
veredicto divino de “Justos”. Tales pronunciamientos confirman que
Dios ha recibido favorablemente las expresiones de homenaje y
reverencia de culto del adorador.
Estos salmos ofrecen un correctivo bíblico a una noción común
pero para nada sana de que Dios solo mira nuestros corazones en
lugar de nuestras acciones externas. Algunos basan este
entendimiento en 1 Samuel 16:7: “Porque YHVH no ve como los
hombres; los hombres miran la apariencia externa, pero YHVH mira
al corazón”. Esta idea no solo tergiversa el versículo, sino que la
noción también es tan cuestionable como “Dios odia el pecado pero
ama al pecador”. Las Escrituras se niegan a divorciar a las personas
de sus acciones o sus corazones de sus hechos. Las confesiones
verbales no prueban la piedad genuina, ni son la evidencia principal
de lo que hay en el corazón. Por el contrario, las acciones que buscan
el honor de Dios y el bienestar de los demás son prueba de un corazón
transformado (Mt. 7:15–23; Jn. 15:1–17).
Cuando el reino del norte (Israel) y el reino del sur (Judá) se
acercaron a sus respectivos fines, YHVH gentilmente envió a los
profetas para advertir a la gente sobre los futuros peligros y para
devolverles la justicia del pacto. A pesar de que la visión moral de la
gente se estaba desintegrando, ellos habían mantenido su fervor
cultual. Parecían pensar que si realizaban los rituales prescritos,
YHVH estaría obligado a bendecirlos y protegerlos.
Independientemente de los estados de sus corazones o su conducta
moral, el ritual se convirtió en una fórmula de seguridad.
Esta era la situación que los profetas enfrentaron en los últimos
siglos de los reinos de Israel y Judá. Hablando por YHVH, Amós
respondió al problema en el reino del norte en el siglo VIII a.C.
Aborrezco, desprecio vuestras fiestas,
tampoco me agradan vuestras asambleas solemnes.
Aunque me ofrezcáis holocaustos y vuestras ofrendas de grano,
no los aceptaré;
ni miraré a las ofrendas de paz de vuestros animales cebados.
 Aparta de mí el ruido de tus cánticos,
pues no escucharé siquiera la música de tus arpas.
Pero corra el juicio como las aguas
y la justicia como corriente inagotable. (Amos 5:21–24
LBLA)
Esto concuerda con la evaluación de Oseas con respecto a Efraín y
Judá.
Tu lealtad [ḥesed] es como la niebla matutina
y, como el rocío, desaparece rápidamente.
Deseo lealtad [ḥesed], no sacrificio;
el conocimiento de Dios, en lugar de holocaustos. (Oseas
6:4b, 6)
Anteriormente, Oseas había presentado las acusaciones de YHVH
contra Israel: falso juramento, deshonestidad, asesinato, robo y
adulterio habían reemplazado la fidelidad, la lealtad y el conocimiento
de Dios; de hecho, solo había crimen tras crimen (4:1b–2). Por su
infidelidad, el reino del norte fue destruido por los asirios en 722 a.C.
Pero la adoración hipócrita continuó en Judá. Isaías resumió el
problema en 29:13: “Este pueblo se acerca con su boca, y me honran
con sus labios, pero su adoración es un mandamiento humano
aprendido de memoria”. Haciéndose eco de los Salmos 15 y 24, en
Isaías 33:14b–16 el profeta pregunta: “¿Quién de nosotros habitará
con el fuego consumidor?
¿Quién de nosotros habitará con las llamas eternas?” Luego
responde:
El que anda en justicia y habla con sinceridad,
el que rehúsa la ganancia injusta,
y se sacude las manos para que no retengan soborno;
el que se tapa los oídos para no oír de derramamiento de
sangre,
y cierra los ojos para no ver el mal;
ése morará en las alturas,
en la peña inexpugnable estará su refugio;
se le dará su pan, y tendrá segura su agua. (LBLA)
Esta perspectiva se contrasta fuertemente con la mordaz acusación de
adoración con la que Isaías abre. Allí el profeta describe a Judá como
agobiado por el pecado (ḥaṭṭā’t), la perversión (’āwōn), el mal (ra’) y
la corrupción (mašḥît); se han rebelado (pāša’) contra YHVH, lo han
abandonado (’āzab), han tratado al Santo de Israel con desprecio
(ni’ēṣ) y se han apartado (nāzōr) de él (Is. 1:2–4). Al igual que
Sodoma y Gomorra, la nación se ha corrompido en el centro de su
esencia (1:5–9). Por lo tanto, YHVH rechaza todas sus tonterías
cúlticas (1:11–15). Con reminiscencias de los Salmos 15 y 24, Isaías
resume los prerrequisitos morales para una adoración cúltica
aceptable:
Lavaos, limpiaos,
quitad la maldad de vuestras obras de delante de mis ojos;
cesad de hacer el mal, aprended a hacer el bien,
buscad la justicia, reprended al opresor,
defended al huérfano, abogad por la viuda. (Is. 1:16–17 LBLA)
La ejecución de culto combinada con la justicia ética resulta en el
perdón y el bienestar, pero la ausencia de este último produce rechazo
y juicio (1:18–20). El compatriota rural de Isaías, Miqueas, defendió
el mismo enfoque.
¿Con qué me presentaré a YHVH
y me postraré ante el Dios de lo alto?
¿Me presentaré delante de Él con holocaustos,
con becerros de un año?
¿Se agrada YHVH de millares de carneros,
de miríadas de ríos de aceite?
¿Ofreceré mi primogénito por mi rebeldía,
el fruto de mis entrañas por el pecado de mi alma?
El te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno.
¿Y qué es lo que demanda YHVH de ti,
sino sólo practicar la justicia, amar la misericordia,
y andar humildemente con tu Dios? (Miq. 6:6–8)
Aunque Judá sobrevivió otro siglo después de Isaías, la situación
religiosa en Jerusalén permaneció en gran parte sin cambios. En todo
caso, la hipocresía se intensificó. En el renombrado “Sermón de la
Puerta del Templo” de Jeremías, entregado a la entrada del lugar de
adoración (Jeremías 7:1–8:3), el profeta abrazó una teología mosaica
de adoración arraigada en el conocimiento de Israel sobre Dios y el
privilegio de la relación de pacto. Sin refrenar las palabras, se dirigió
a la hipocresía de la gente con tres puntos. Primero, declaró que la
confianza en el templo como símbolo físico de la presencia divina no
sustituía la conducta ética que sirve al interés de los demás y refleja la
devoción indivisa a YHVH (7:3–7). Segundo, dada su conducta
criminal e infidelidad espiritual, la presencia de estos adoradores en el
templo transformó la residencia sagrada de YHVH en una cueva de
ladrones (vv. 8–11). Tercero, la ejecución ceremonial de los rituales
no puede sustituir a una vida de adoración, actos cotidianos de
sumisión y homenaje al Soberano divino en respuesta a su revelación
y de acuerdo con su voluntad (21–26). La declaración de Jeremías
sobre los sacrificios es impactante:
Así dice el Señor Todopoderoso, el Dios de Israel: “¡Junten sus
holocaustos con sus sacrificios, y cómanse la carne! En verdad,
cuando yo saqué de Egipto a sus antepasados, no les dije nada ni
les ordené nada acerca de holocaustos y sacrificios. Lo que sí les
ordené fue lo siguiente: ‘Obedézcanme. Así yo seré su Dios, y
ustedes serán mi pueblo. Condúzcanse conforme a todo lo que
yo les ordene, a fin de que les vaya bien’. (Jer. 7:21–23 NVI)
Muchos han utilizado declaraciones como esta para abrir una brecha
entre las perspectivas de Éxodo-Levítico y los Profetas, y para
argumentar que el énfasis profético en la religión expresado en la
conducta ética representa una visión más elevada de la religión que
las expresiones cúlticas. Sin embargo, esta es una falsa dicotomía. Por
un lado, las declaraciones proféticas representan una retórica
hiperbólica, que intenta restablecer el equilibrio de las opiniones de la
gente sobre la adoración en lugar de los rechazos categóricos de la
adoración de culto. Por otro lado, los textos prescriptivos del
pentateuco como el Libro del Pacto (Ex. 20:22–23:19) y las
Instrucciones sobre la Santidad (Lv. 17–26) integran y alternan los
llamamientos para el servicio de culto con la obediencia ética.
Expresar devoción a YHVH en el contexto de lugares, tiempos y
rituales sagrados es inútil y sin sentido si las personas no están
totalmente dedicadas a Dios fuera de estos contextos.
 El problema de la adoración hipócrita resurgió en el período
posterior al exilio. Mientras que los profetas anteriores habían
acusado repetidamente a la gente de tapar los males morales y
espirituales con la escrupulosidad litúrgica, el profeta Malaquías los
acusa de despreciar y tomar a la ligera la adoración de culto (Mal.
1:6–9, 13a). La ausencia de respeto reverente ante Dios es evidente en
todos los aspectos de la vida: la gente se muestra cínica ante el amor
de YHVH por ellos (1:2–5) y su justicia (2:17); las ofrendas que
presentan son profanas y defectuosas (1:6–9, 12–13); los sacerdotes
desprecian y abusan de su trabajo (2:1–9); los hombres son desleales
en sus matrimonios (2:10–16); las personas son desalmadas hacia
aquellos que están social y económicamente marginados (3:5); son
mezquinos en sus contribuciones al templo (3:7–12); y son perversos
en su comprensión de la relación del pacto (3:13–15). Malaquías
ilustra la desconexión entre su conducta ética y las expresiones
litúrgicas de piedad en 2:13–14.
Y esta otra cosa hacéis: cubrís el altar de YHVH de lágrimas,
llantos y gemidos, porque El ya no mira la ofrenda ni la acepta
con agrado de vuestra mano.
Entonces la gente pregunta: “¿Cuál es el problema?”
Porque YHVH ha sido testigo entre tú y la mujer [con la que te
casaste] en tu juventud, contra la cual has obrado deslealmente,
aunque ella es tu compañera y la mujer de tu pacto.
Entonces las puertas del templo deben estar cerradas (1:10). Dios no
está obligado a aceptar la adoración cúltica de aquellos que no
cumplen sus votos matrimoniales (véase 1 Pedro 3:7). De hecho,
YHVH advierte que vendrá contra aquellos que no le temen y
purgarán su escoria como fuego refinador, produciendo una
comunidad que traerá ofrendas justas (Mal. 3:1–4).
A pesar de su denuncia de los impíos en Jerusalén, Malaquías
reconoce el efecto positivo de la adoración para aquellos que temen a
YHVH. Ya que YHVH ha escrito sus nombres en el libro de la
memoria, y como los trata como su propio tesoro especial y sus hijos
(3:16–18), su futuro está asegurado. Estos no solo sobrevivirán al
juicio sino que también triunfarán sobre los malvados (4:1–3
[3:19–21]).
A medida que la luz de la revelación profética en el pueblo de Dios
estaba menguando, Malaquías reafirmó el requisito de YHVH de una
adoración completa y con todo el ser. La clave del favor divino no era
ni los sacrificios que las personas traían ni el fervor con el que
realizaban su servicio de culto, sino la fidelidad a YHVH, demostrada
en una vida recta.

La adoración verdadera en el Nuevo Testamento

La encarnación de YHVH en Cristo dio lugar a cambios
fundamentales en la expresión de culto de la relación del pacto con
Dios. Como el centro del espacio sagrado, el templo se volvió
irrelevante: con la muerte de Cristo, los sacrificios para la eliminación
del pecado llegaron a su fin (Hebreos 10:1–18); con su entrada en el
templo verdadero y celestial, el papel intermediario del sacerdocio
terminó; y con su institución del nuevo pacto, los anteriores
marcadores étnicos de limpio e impuro se esfumaron. Pero, ¿esto
significaba que las expresiones de santidad como requisitos previos
para una adoración aceptable también se disolvieron?
Una lectura superficial del Nuevo Testamento sugiere que sus
personajes y autores estaban tan cómodos con el lenguaje de la
santidad como los del Primer Testamento. El Nuevo Testamento
frecuentemente se refiere a las realidades del Primer Testamento
como sagradas, pero no duda en aplicar la raíz hagios, “dedicado a
Dios, sagrado”, a las realidades presentes así como a las futuras. Se
espera que esta descripción sea con referencia a Dios, a quien se
refiere como “Santo Padre” (Jn. 17:11), el santo Señor Dios
Todopoderoso (Ap. 4:8), el santo y verdadero Señor Soberano (6:10),
el único Santo (15:4), El que lleva el santo nombre (Lc. 1:49) y El que
mora en el cielo, su templo santo (Heb. 8:2; 9:12; 10:19). El epíteto
también se aplica a Jesús, que es el Santo de Dios o el Santo, el santo
Siervo de Dios (Hch. 4:27, 30), un santo sumo sacerdote (Heb. 7:26),
el Santo que nos llama (1 Pe. 1:15), y El que debemos tratar como
santo (3:15). La expresión se aplica mayormente a la Tercera Persona
de la Trinidad, el Espíritu Santo (noventa veces) o el Espíritu de
santidad (Rom. 1:4).
 Pero nuestra preocupación actual es la importancia de la santidad
en la vida y la adoración del pueblo de Dios. El estatus de los
creyentes como “santos” se expresa con epítetos como “santos”
(hagioi, más de sesenta veces), “santos hermanos [y hermanas]”
(adelphoi hagioi, Heb. 3:1), “los que son santificados” (Hch. 20:32),
“un sacerdocio santo” (1 Pe. 2:5), “una nación santa” (2:9), y
“sacerdotes de Dios y Cristo” (hiereis, Ap. 20:6). Junto con el estatus
de santidad, también encontramos el mandamiento de ser santo. En 1
Pedro 1:16, el apóstol reafirma el principio ético de la imitatio Dei del
Primer Testamento con “Sed santos, porque yo soy santo” (véase Lv.
11:44–45; 19:2; 20:7).
Pero, ¿qué tiene esto que ver con nuestra adoración? ¿Las
condiciones previas del Primer Testamento para una adoración
aceptable siguen en pie? La pregunta puede abordarse examinando las
actitudes de Jesús y de los apóstoles hacia la adoración que se
practicaba en Jerusalén, y luego explorando cómo las Epístolas y
Apocalipsis hablan sobre la adoración de los seguidores de Cristo.

La enseñanza de Jesús sobre los prerrequisitos para una

adoración aceptable
Los problemas que habían abordado los primeros profetas
persistieron en los días de Jesús. Su respuesta al culto que se
practicaba en el templo y la forma de religiosidad propugnada por los
líderes religiosos indica que atacó a los escribas y fariseos. Su
escrupulosa adherencia fanática a todo tipo de regulaciones—muchas
hechas por el hombre, algunas usadas solo para mostrar
pomposamente su devoción—tapaba corazones que estaban en
realidad contaminados y sucios. Al verse a sí mismos como “policías”
de la piedad, estaban especialmente obsesionados con el día de reposo
y criticaban a aquellos que no lo guardaban según sus propias
definiciones. Por el contrario, fiel al espíritu misericordioso de la
ordenanza del día de reposo y la Torá como un todo, Jesús se remitió
a la justicia del pacto, citando a Oseas 6:6: “Deseo misericordia y no
sacrificio”. Demostró lo que significaba comer con pecadores y
recaudadores de impuestos, rogándole al rico gobernante que vendiera
todo lo que tenía y que se lo diera a los pobres, elogiando la oración
del recaudador de impuestos en contraste con la autoaceptación del
fariseo (Lc. 18:9–14), presentando un buen samaritano como ejemplo
(10:25–37), aplaudiendo la generosidad y el honor de una viuda que
dio dos monedas al tesoro del templo, y honrando la fe y la
generosidad de Zaqueo (19:1–10). A través de una serie de “profecías
de condenación”, expuso la falta de integridad espiritual de los
escribas y los fariseos y mostró que su adoración obviamente no era
aceptable para Dios.
Entonces, ¿cuál adoración acepta Dios? Jesús respondió esto en su
respuesta a dos preguntas que le hicieron: ¿Cómo se puede entrar en
el reino de los cielos? ¿Cómo se puede ganar la vida eterna? En el
Evangelio de Juan, sus respuestas son profundamente espirituales y
teológicas. ¿Quién entra al reino de los cielos? Todos los que nacen
de lo alto del agua y el Espíritu (3:5). ¿Quién recibe la vida eterna?
Todos los que creen en el Hijo (3:15–18, 36), beben el agua que Jesús
ofrece (4:14), escuchan a Jesús y creen en Aquel que lo envió (5:24),
reconocen el testimonio de las Escrituras (5:39), miran al Hijo y creen
en él (6:40, 47), reciben las palabras de Jesús (6:68), escuchan su voz
y la siguen (10:27–29), están dispuestos a perder sus vidas siguiendo
a Jesús (12:25), y conocen al Padre, el único Dios verdadero, y a
Jesucristo a quien él envió (17:2–3). A esta lista podríamos agregar la
parábola de Jesús de la Vid y el Viñador (15:1–11). Las ramas que
dan fruto, la justicia del pacto demostrada por la obediencia a la
voluntad revelada de Dios, son podadas por el Padre, se purifican por
la palabra de Jesús y sus vidas son llevadas a él. Estos están seguros
en el amor del Padre y del Hijo y experimentan pleno gozo. La
adoración ofrecida por ramas que no dan fruto es rechazada; son
cortadas y arrojadas al fuego.
En los Evangelios sinópticos, las respuestas de Jesús a estas
preguntas parecen más prácticas. Él aclara las cosas sobre quién
puede entrar en el reino de los cielos: “a menos que tu justicia exceda
a la de los escribas y fariseos, nunca entrarás” (Mateo 5:20). ¿Quién
exhibe esta justicia superior? No aquellos que verbalmente declaran
su sumisión con “Señor, Señor”, sino todos los que hacen la voluntad
del Padre de Jesús en el cielo (7:21). Tal obediencia se muestra
cuando las personas se humillan y se vuelven como niños pequeños;
cuidan de los pobres; se someten al Padre y al Mesías y aceptan el
papel de siervos para todos (Mt. 23:9–13); ponen el reino de Dios
sobre todo lo demás; y demuestran la justicia verdadera dando de
comer al hambriento, dando de beber al sediento, aceptando al
extranjero, vistiendo al desnudo, y estando al lado de los enfermos y
los presos (Mt. 25:31–46; Lc. 10:25–37).
Estos actos no son simplemente expresiones variantes de la piedad
de los escribas y fariseos. La ética a la que Jesús llama a sus
seguidores es fundamentalmente autocrítica en lugar de egoísta. Esta
ética asume la ética de la Torá, que Jesús resume en el Gran
Mandamiento: “Tú demostrarás amor con todo tu corazón a YHVH tu
Dios, y amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mt. 22:37–39; Mc.
12:30–31; Lc. 10:27). Como veremos en el próximo capítulo, las
acciones por las cuales Jesús apeló son el fruto natural de aquellos
que están en la Vid, y representan los requisitos previos para el
servicio de culto que es aceptable para Dios.

La enseñanza de la Iglesia primitiva sobre la adoración aceptable

Las denuncias de Jesús a los escribas y fariseos aparentemente no
fueron escuchadas, porque en Hechos 6–7 encontramos a los
acusadores de Esteban, quienes lo acusaron de blasfemia contra todo
lo que es judío. Después de revisar la historia de rebelión de Israel
ante el consejo de líderes judíos, Esteban observa que a pesar de su
privilegiada historia como receptores y custodios de la revelación
divina, la traición y el asesinato de Jesús fueron consistentes con su
historia de rebelión contra el Espíritu Santo y su persecución de
aquellos que son agentes de la revelación divina (7:51–53). A pesar
de su preocupación por proteger la santidad de la tradición y el
templo, en realidad son verdaderos criminales. Con esta lamentable
historia y con el resumen que Esteban les da de su condición como
aquellos que alejan a la gente de YHVH (ver Dt. 13), sus propias
expresiones de piedad son inaceptables para Dios; su única esperanza
es la intercesión de su víctima y la gracia del Señor Jesús.
El problema de la adoración hipócrita no se limitaba a los líderes
judíos. Anteriormente, en Hechos 5:1–11, Lucas reportó el caso de
Ananías y Safira: como Caín, ellos muestran piedad de culto a costa
de sus vidas. Afirmando traer todas las ganancias de la venta de su
tierra, ellos depositan solo una porción a los pies de los apóstoles. Su
muerte en el lugar demuestra que la integridad del corazón continúa
siendo un prerrequisito para un servicio de culto aceptable en la
iglesia.
Pablo refuerza este principio repetidamente en sus Epístolas,
especialmente en Romanos y Gálatas. Con reminiscencias de
Jeremías, en Romanos 2 argumenta que la posesión de la Torá no es
un sustituto de la vida según la Torá (vv 12–24), y la circuncisión
física no es sustituto de la circuncisión del corazón, demostrada al
guardar la ley. Aquellos circuncidados físicamente pueden recibir la
alabanza de los hombres, pero aquellos con corazones circuncidados
reciben la alabanza de Dios (vv. 25–29; ver Gálatas 2). En Romanos
9:14–33 Pablo avanza en este argumento, declarando que aunque los
gentiles no posean la Torá, cuando por fe alcanzan la justicia
requerida por la Torá, son aceptados por Dios. Por el contrario,
aunque Israel posee la Torá, Dios los ha rechazado a ellos y a sus
expresiones de piedad cúltica porque les ha faltado la fe. Con detalle
resaltante en los capítulos 12–15, Pablo desarrolla el funcionamiento
práctico del transformador evangelio de fe. Pero él establece los
cimientos en 12:1–2: la adoración aceptable requiere nuestra propia
vida como sacrificio vivo y santo. Como en Deuteronomio 6:5 y
10:12–11:1, esto es una devoción plena, un servicio razonable
aceptable para Dios y una verdadera adoración.
La iglesia en Corinto estaba plagada de disensiones sobre la
adoración y los estilos de la misma. En 1 Corintios 11:17–34, Pablo
advierte a la congregación que no pueden dar por sentada la
aprobación de Dios de su participación en la Cena del Señor. Si los
creyentes toleran las injusticias y las divisiones dentro de la iglesia,
entonces el participar del pan y el vino expresa desprecio por la
iglesia y avergüenza a los que nada tienen (vv. 17–22). Además, si las
personas participan en la comunión cuando no son espiritual y
éticamente aptos, se convierten en cómplices de la muerte de Cristo y
están sujetos al juicio divino (vv 27–34). La súplica de Pablo por la
integridad en la adoración continúa en los capítulos 12–14. Las
expresiones proféticas, hablar en lenguas y literalmente entregarse a sí
mismo como una ofrenda (13:3) no impresionan a Dios si los
miembros del cuerpo no muestran amor al buscar el bienestar de los
demás.
 Hebreos 12:14 provee la declaración más directa de las condiciones
previas para una adoración aceptable en el Nuevo Testamento:
“Busquen la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá al
Señor” (NVI). Esta apelación resume lo que el autor ha explicado con
mayor detalle en 10:19–31. En vista del acceso a Dios que el
ministerio de Cristo ha puesto a disposición, debemos animarnos
mutuamente para amarnos y hacer buenas obras y alentarnos unos a
otros al reunirnos (vv. 19–25). Esto es perseguir la paz. Al mismo
tiempo, debemos rechazar el pecado voluntario, porque si, al haber
aprendido de la verdad, persistimos en el pecado, seguramente
experimentaremos el juicio de Dios (vv 26–31). Esto es perseguir la
santidad.
Estas preocupaciones subyacen a la apelación posterior de
“reverencia y temor” como requisitos previos para una adoración
aceptable (12:28–29). El objetivo de buscar la paz y la santidad es
“ver al Señor”, lo que implica haber sido aceptado por Dios (12:14).
Por lo tanto, las dos condiciones previas llevan nuestra discusión al
punto de partida. Aunque la mayoría de las traducciones sugieren
correctamente que la paz implica relación entre el destinatario y los
demás, la paz se cumple mejor cuando todos buscan el bienestar de
los demás. Como Pablo había sugerido en 1 Corintios 11, sin santidad
personal, la participación en los rituales sagrados de adoración no
abrirá la puerta al trono divino.
En el libro de Apocalipsis, Jesús instruye a Juan para que escriba al
ángel de la iglesia en Sardis (Ap. 3:1–6). Él declara que aunque esta
iglesia piensa que está viva, sus acciones prueban que está muerta
(3:1). Sin embargo, Jesús observa que algunos en Sardis no han
manchado sus vestiduras. Como señales de su aceptación por parte de
Dios, se les invita a caminar con él, están vestidos de blanco, sus
nombres están registrados indeleblemente en el libro de la vida, y se
les presenta a cada uno por su nombre ante el Padre y la corte
celestial. No hay mayor privilegio u honor que este. Los que tengan
oído, que oigan. Si mantenemos nuestras prendas
limpias, también caminaremos con el Señor en blanco.
Aplicación para la Iglesia de hoy
Nuestra discusión ha asumido que la adoración corporativa implica
una audiencia o encuentro con Dios y que Dios establece las bases
para la participación en esta audiencia. El derecho de acceso no se
puede dar por sentado o reclamar como un derecho; la invitación a la
adoración no es universal ni incondicional. Hebreos 10:19–22 explica
claramente la base de nuestro acceso a la presencia de Dios:
Así que, amados hermanos, podemos entrar con valentía en el
Lugar Santísimo del cielo por causa de la sangre de Jesús. Por
su muerte, Jesús abrió un nuevo camino —un camino que da
vida— a través de la cortina al Lugar Santísimo. Ya que
tenemos un gran Sumo Sacerdote que gobierna la casa de Dios,
entremos directamente a la presencia de Dios con corazón
sincero y con plena confianza en él. Pues nuestra conciencia
culpable ha sido rociada con la sangre de Cristo a fin de
purificarnos, y nuestro cuerpo ha sido lavado con agua pura.
(NTV)
Sin embargo, haber experimentado la gracia de Cristo en la salvación
no significa que podamos ser casuales o irregulares con la adoración o
que nuestras expresiones de culto sean automáticamente aceptables
para Dios. Por la gracia de Dios hemos sido declarados santos;
nuestras túnicas han sido blanqueadas por la sangre del Cordero (Ap.
7:14). Pero con esta declaración indicativa viene un imperativo: “Sed
santos, porque yo [el Señor vuestro Dios] soy santo” (1 Pedro 1:16,
véase Lv. 19:2).
Aunque la escena del matrimonio del Cordero y su esposa en
Apocalipsis 19:7–8 está ambientada en el futuro escatológico, la
descripción de la preparación de la novia concuerda perfectamente
con los prerrequisitos para la adoración aceptable en otras partes de la
Escritura. La escena hace eco de lo que observamos en Éxodo 19, el
momento en que YHVH, el esposo divino, entró en una relación de
pacto matrimonial con Israel (por ejemplo, Ez. 16:8–10). Después de
rescatar a su pueblo de la esclavitud y traerlos a él mismo (Ex. 19:4),
les encargó que se prepararan para el “evento matrimonial”
consagrándose a sí mismos y lavando sus vestiduras (v. 10).
Apocalipsis 19:7–8 presupone 7:14 y declara que la novia del Cordero
se ha preparado a sí misma y se ha vestido de “lino fino,
resplandeciente y puro”. Mientras que la NVI interpreta que las
vestiduras son el objeto del verbo anterior, “se le ha concedido”
(edothē), es más natural interpretar este verbo como autorización
divina para prepararse y venir al evento. Al agregar que el lino fino
“representa las acciones justas de los santos” (NVI),56 Juan reconoce
el delicado equilibrio entre la gracia y la respuesta, el privilegio y la
responsabilidad. La novia posee las cualidades objetivas (7:14) y
subjetivas para la admisión a la boda. Esto no es una salvación por
obras (Tito 3:5), sino una salvación que funciona, creando en nosotros
abrumadora gratitud por la gracia que hemos recibido y
transformándonos para buscar la buena y agradable voluntad de Dios.
Pero, ¿cómo podemos traducir esto en nuestra propia experiencia
regular? ¿Significa esto que tenemos que practicar los rituales de
purificación que se encuentran en el Primer Testamento y que se
realizaron con tanta escrupulosidad en el judaísmo primitivo? Aunque
no seguimos estos procedimientos cuando era joven, puedo recordar
el tipo de preparación ritual para la adoración del domingo por la
mañana que observamos. Alrededor de las 3:00 del sábado por la
tarde, el ritmo de vida en la granja se ralentizaba. Ordeñábamos las
vacas temprano y luego observábamos lo que mi madre llamaba
Feierabend, “noche de celebración”. Después de la cena, pulíamos
nuestros zapatos, preparábamos nuestras clases de la escuela
dominical, y luego leíamos o jugábamos mientras mamá ajustaba los
últimos detalles en la comida del mediodía del domingo
(generalmente una comida fría). Nos acostábamos relajados y nos
levantábamos a la mañana siguiente refrescados y listos para la
adoración.
Esto parece estar muy lejos de donde estamos hoy. La vida es
mucho más complicada. Para muchos, el domingo por la mañana es
tan agitado como cualquier otro día. Para cuando llegamos a la
iglesia, nos quedamos sin aliento, nuestros ánimos son mínimos, y
apenas hemos tenido adoración alguna en nuestras mentes. Pero,
felizmente, imaginamos que todo lo que tenemos que hacer es
aparecer en la iglesia y que Dios estará maravillado. Así que nos
enorgullecemos de estar en el servicio el domingo por la mañana, y si
estamos involucrados en actividades juveniles, en obras de caridad en
el campus o en estudios bíblicos, obviamente nos consideramos
excepcionalmente espirituales. Sin embargo, esto apenas se ajusta a la
imagen que se nos pinta en Hebreos 10 y 12.
Entonces, ¿cómo puede nuestra adoración ser más glorificadora
para Dios? ¿Cómo puede ser más transformadora? ¿Cómo podemos
asegurar la integridad en nuestra adoración, de modo que cuando nos
acerquemos al trono de la gracia, sobrevivamos al encuentro (Is.
33:14; Heb. 12:29) y “veamos al Señor” (Heb. 12:14)? ¿Seremos
invitados a estar de pie (Sal. 15:1; 24:3)? ¿Escucharemos la voz de
Dios cuando nos hable (95:7), escucharemos su declaración de
aceptación y bendición (24:5), seremos invitados a caminar con Dios,
nos darán vestimentas blancas, y escucharemos nuestros nombres
presentados al Padre por el Hijo (Ap. 3:4–5)?
El Nuevo Testamento ofrece instrucciones claras sobre este punto.
Por lo tanto, examinémonos a nosotros mismos para asegurarnos de
no presumir una respuesta favorable y participemos así indignamente
en la adoración (1 Cor. 11:28–29). Escuchémonos y sometámonos a
la Palabra de Dios, porque en ella aprendemos la definición divina de
la adoración aceptable y los límites del comportamiento humano (2
Timoteo 3:16–17). Limpiemos la vieja levadura (1 Cor. 5:7),
confesando nuestros pecados y recibiendo la garantía de perdón de
parte de Dios (1 Jn. 1:9). Reconozcamos que por su Espíritu Santo,
Dios habita en nuestros cuerpos como personas redimidas, y
mantengamos estos templos puros huyendo de todo tipo de pecado (1
Cor. 6:18–20). Reconozcamos que, como comunidad de creyentes del
pacto, somos el templo de Dios, y evitemos toda contaminación al ir
tras otros dioses y comprometiéndonos con lo que es inmundo (2 Cor.
6:14–18). Reconozcamos que a menos que nuestras vidas sean
ofrecidas como sacrificios a Dios (Rom. 12:1–2), cualquier adoración
cúltica que ofrezcamos no será aceptable para él. Oremos para que a
través de su Palabra y por su Espíritu Santo, el Señor nos llene de
reverencia y temor, para que cuando lleguemos ante él, podamos
expresar nuestra sumisión, reverencia y homenaje de una manera que
le agrade. Finalmente, recibamos su bendición con alegría, sabiendo
que nuestra adoración, impulsada por el Espíritu Santo y centrada en
Jesucristo el Hijo, agrada a Dios el Padre.
 4
La Vida Cotidiana como Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de reverencia, de

sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a la
revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.

En el capítulo anterior, establecimos que si bien el llamado a la salvación es

incondicional, el llamado a la adoración es condicional y está sujeto a la
condición espiritual y moral del adorador. Nuestra preocupación fue la
adoración en contextos formales de culto. Sin embargo, si nuestra
descripción de la verdadera adoración es correcta, los actos reverenciales de
sumisión humana y homenaje a Dios no tienen que restringirse a reuniones
comunitarias o rituales individuales de culto. A menos que el adorador
camine con Dios en su vida diaria, ningún acto de culto impresionará a
Dios positivamente. Hablando bíblica y teológicamente, lo sagrado y lo
secular no pueden divorciarse. Sin embargo, si uno se siente obligado a
separarlos, la vida como adoración tiene prioridad sobre las expresiones de
adoración cúltica y litúrgica. La verdadera adoración se expresa
principalmente en la conducta cotidiana.
Esta idea merece que sea profundizada. Podríamos abordar este tema
revisando textos que resalten la prioridad de la respuesta ética sobre el
desempeño en el culto. En su lugar, exploraré cuatro textos del Primer
Testamento que resaltan la noción de que toda la vida debe ser vista como
adoración, y luego concluyo con algunas reflexiones desde la perspectiva
del Nuevo Testamento.

La expresión ética de la adoración

Algunos lectores pueden resistirse a la noción de que la respuesta principal
a la revelación de la voluntad de Dios en el Sinaí se definió en términos
éticos y no ceremoniales. Pero esta idea no debería sorprendernos,
especialmente si recordamos que los pactos involucran principalmente
relaciones entre personas en lugar de un compromiso con un código de
conducta o regulaciones litúrgicas. A menos que reconozcamos esto, no
captaremos la visión bíblica del comportamiento ético como adoración.
Muchos cristianos creen que los enfoques de la ética y la moral en el
Primer y Nuevo Testamentos representan puntos de vista
fundamentalmente diferentes; mientras que la ética israelita se basó en la
ley revelada por Dios, la ética del Nuevo Testamento surge de una relación
personal con Dios encarnado en Jesucristo. En consecuencia, esperamos
que la cultura del antiguo Israel y la cultura de la iglesia sean bastante
diferentes, si no realmente opuestas entre sí.
La visión ética normativa israelita se basa en tres pilares: (1) el principio
de imago dei: como imágenes de Dios, los seres humanos gobiernan el
mundo en su nombre; (2) el principio de imitatio dei: el pueblo de Dios
imita su carácter y acciones; y (3) el principio de conventio dei: el pueblo
del pacto de Dios le sirve a él y a los demás en lugar de a ellos mismos. La
importancia del primero se hará evidente cuando exploremos el área laboral
como adoración en el siguiente capítulo. El segundo y el tercero son
fundamentales para nuestra discusión aquí.
Puede ser útil comenzar nuestro estudio de la ética bíblica como
adoración mediante el examen de las diferencias entre las sociedades
basadas en la ley y las sociedades basadas en la relación. El erudito del
Primer Testamento George Mendenhall ha contribuido significativamente a
esta discusión al identificar algunas de estas diferencias (tabla 4.1).
Tabla 4.1. Una comparación de cómo están fundadas las sociedades

Basado en el pacto Basado en la ley

Propósito Crea una comunidad que no Presupone un orden social en el

existía antes, estableciendo una que el derecho sirva como
relación común (pacto) con un instrumento para mantener una
señor común. libertad y seguridad ordenadas.

Base Gratitud: respuesta a los Temor social: por amenaza de

beneficios ya recibidos, fuerza, intentos de proteger a la
generalmente por gracia. sociedad de interrupciones y
ataques.

Promulgación Por acto voluntario en el cual Por autoridad social

cada individuo acepta
voluntariamente las
obligaciones presentadas.
competente, obligando a todos
los individuos en virtud de su
condición de miembros de la
organización social,
generalmente por nacimiento.

Validez Vinculante a cada persona sin Dependiente de las fronteras

tener en cuenta el contexto sociales; irrelevantes para
social; tan universalmente aquellos que cruzan el límite del
 aplicable como Dios mismo,
reflejando una visión de la
“omnipresencia de Dios”.
Sanciones No controladas por
organizaciones sociales, sino
conectadas con conceptos de
causa y efecto en la historia
humana; incluye sanciones
tanto positivas como negativas.
Normas De manera típica se presentan Definidas por la autoridad social
como abstracciones verbales,
cuya definición es una
obligación para las personas en
circunstancias concretas y que
expresan el “temor a Dios”;
conformidad basada en el
compromiso de buscar el
interés de la siguiente persona, justicia; conformidad basada en
ya sea Dios o sus
conciudadanos.
Orientación Hacia el futuro: promueve el
comportamiento individual
confiable, proporcionando así
una base para la seguridad
privada y pública; las
predicciones de las
consecuencias se extienden a
cuatro generaciones en caso de
violación (la definición de un
hogar).
Aspecto social Las obligaciones son
individuales, pero las
consecuencias (bendiciones y
maldiciones) son
necesariamente sociales ya que
son “actos de Dios”: sequía,
epidemia, derrota en la guerra y contradictorios; una forma de
similares refuerzan
poderosamente la
responsabilidad individual ante
la sociedad y la responsabilidad
social de abstenerse de
orden social.
Impuestas por la organización
social a través de sus
autoridades elegidas; las
sanciones son en gran medida
negativas, aunque las
organizaciones no políticas
utilizan motivaciones
económicas y prestigio para
obtener conformidad.
de antemano, generalmente
con sanciones específicas
definidas para violaciones
específicas; de naturaleza
arbitraria y formal, ya que solo
las acciones visibles pueden
evaluarse en los tribunales de
el interés propio.
Hacia el pasado: intentos de
castigar las violaciones del
orden público para hacer que
ese orden público sea más
seguro; está orientado hacia el
futuro solo en el sentido de que
advierte con anticipación de las
sanciones que la sociedad tiene
el poder de imponer a los
infractores; lapso de atención
muy corto (estatuto de
limitaciones).
Las obligaciones definidas por la
sociedad son vinculantes para
todos los miembros, pero las
sanciones se imponen solo a las
personas culpables, lo que
implica procedimientos y ritos
guerra enfrentando a la
sociedad contra los culpables.
 proteger a los culpables.

Evolución La base de las formas para la Presupone una moralidad

costumbre social especialmente convencional que intenta
en las primeras etapas. A proteger pero no puede crear.
medida que el control social se Tiende a ser cada vez más rígida
hace cargo, puede degenerar en definición formal y
en un mero refuerzo ritual de desprovista de contenido ético
una solidaridad social. real.

Continuidad Dado que no es producido por No puede existir aparte de las

la sociedad, no puede ser instituciones sociales: rey,
garantizado por la sociedad; sacerdote, oficiales políticos,
esencialmente privado, legislativos, ejecutivos,
individual, independiente de judiciales; deja de existir
roles, estimulado por personas cuando caen las estructuras
sin autoridad legislativa: políticas.
profetas, Cristo, apóstoles. La
destrucción de un sistema de
control social particular, por lo
tanto, no significa el final del
sistema de valores.

Adaptación de George Mendenhall, “The Conflict between Value Systems and Social Control,” en Unity and
Diversity: Essays on the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, ed. J. J. M. Roberts
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1975), 211. Para la discusión completa del autor, vea 169–80.

Aquí preguntamos, ¿en qué lado de esta comparación estaba el antiguo

Israel? El Nuevo Testamento sugiere que la sociedad judía encontrada por
Jesús y Pablo estaba basada en leyes y obligaciones, pero ¿era esto cierto en
el antiguo Israel? E incluso si lo fuera, ¿así es como Dios quiso que fuera?
Al responder estas preguntas, debemos ser cautelosos de imponer la visión
ética deontológica del judaísmo en los días de Jesús y Pablo en el antiguo
Israel; en cambio, debemos explorar la evidencia bíblica para el tipo de
sociedad que Dios imaginó en su revelación en el Sinaí y la Torá de
Deuteronomio. Examinaremos cuatro documentos fácilmente
identificables, los cuales se encuentran en el Pentateuco. Estemos o no de
acuerdo en que estos deban clasificarse por género como “ley”, funcionaron
como documentos constitucionales para Israel.

El Decálogo y la vida como adoración

Éxodo 20:2–17, junto con su paralelo en Deuteronomio 5:6–21, es un
documento de pacto autocontenido, identificado por nombre en las
Escrituras como “Las diez palabras” e inscrito por duplicado en dos tablas
de piedra llamadas “las tablas del pacto”. Las “palabras” (haddĕbārîm)
inscritas en estas tablas representaban una transcripción del discurso que
YHVH dio directamente a Israel cuando los invitó a una audiencia con él
en el Sinaí. Aunque el Decálogo fue la única parte de la revelación del
Sinaí que la gente escuchó directamente de YHVH, era solo el comienzo de
su comunicación y finalmente funcionó como una declaración resumida de
su voluntad revelada en mayor detalle en los siguientes discursos. Debemos
interpretar este documento no como un código de ley sino como un
documento de pacto fundamental, destinado a crear una imagen de la vida
dentro de la comunidad de fe gobernada por los principios del pacto.
Contrario a las reproducciones visuales populares del Decálogo, este
documento no comienza con un mandamiento (“No tendrás otros dioses
además de mí”), sino con el evangelio. Como en otros documentos antiguos
del Cercano Oriente, el preámbulo (Ex. 20:2; Dt. 5:6) cumple dos
propósitos. Primero, identifica al divino Soberano por su nombre y su
relación con Israel: “Yo soy YHVH tu Dios”. Esta afirmación refuerza la
idea de que los pactos se basan en relaciones personales. Segundo, el
preámbulo resume la historia de esta relación hasta este punto: “quien te
sacó de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud”. Esta declaración
reseña lo que YHVH ha dicho al comienzo de este procedimiento: “Has
visto lo que hice a los egipcios, cómo te cargué con alas de águila y te traje
a mí” (Ex. 19:4).
Este glorioso evangelio prepara el escenario para las estipulaciones que
siguen. A pesar de la total ausencia de características cultuales o litúrgicas,
el Decálogo funciona como un texto de adoración, instruyendo a los
israelitas acerca de reverentes actos humanos de sumisión y homenaje ante
el Soberano divino en respuesta a su amable revelación y de acuerdo con su
voluntad. De manera significativa, estos principios no están dirigidos al
mundo en general, ni son dados a Israel en Egipto como requisitos previos
para su rescate. Están dirigidos a personas que ya han sido redimidas y
resumen la respuesta adecuada a la maravillosa gracia que han recibido.
Como texto de adoración, refleja una visión de la vida notablemente
amplia, que exige un compromiso vigilante en al menos cuatro dimensiones
(tabla 4.2).
Este documento es un tipo especial de texto de adoración, el cual
podemos interpretar como la Carta Magna de Israel, y quizás la declaración
de derechos más antigua del mundo. ¿Pero de quién son esos derechos?
Para responder a esta pregunta, debemos identificar al destinatario. Aunque
el Decálogo tiene una autoridad vinculante para todos los israelitas, en
sentido estricto está dirigido a los jefes de familia: familias, incluidos
esclavos y esclavas, ganado y trabajadores no israelitas. Aparentemente, los
padres ancianos de un israelita aún viven con él, y es tentado a cometer
adulterio, testificar falsamente contra su prójimo en un proceso judicial y
codiciar la propiedad y la esposa de su vecino, incluyendo la casa y el
campo.
Tabla 4.2. Dimensiones del compromiso pactual en el Decálogo (Versión deuteronómica)

Dios e Israel: Yo soy YHVH tu Dios, quien te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud.

Un israelita y su Dios Un israelita y su casa Un israelita y su Un israelita y su

prójimo corazón

No tendrás otros dioses Guardarás el día de No matarás. No codiciarás la mujer

delante de mí. No te reposo para No cometerás de tu prójimo.
harás ningún ídolo, ni santificarlo, como YHVH adulterio.
semejanza alguna de lo tu Dios lo ha mandado. No hurtarás.
que está arriba en el Seis días trabajarás y
cielo, ni abajo en la harás todo tu trabajo,
tierra, ni en las aguas más el séptimo día es
debajo de la tierra. No día de reposo para
los adorarás ni los YHVH tu Dios; no harás
servirás; porque yo, en él ningún trabajo, tú,
YHVH tu Dios, soy Dios ni tu hijo, ni tu hija, ni
celoso, que castigo la tu siervo, ni tu sierva, ni
iniquidad de los padres tu buey, ni tu asno, ni
sobre los hijos, y sobre ninguno de tus
la tercera y la cuarta animales, ni el forastero
generación de los que que está contigo, para
me aborrecen, pero que tu siervo y tu sierva
que muestro también descansen
misericordia a millares, como tú. “Y acuérdate
a los que me aman y que fuiste esclavo en la
guardan mis tierra de Egipto, y que
mandamientos. YHVH tu Dios te sacó de
allí con mano fuerte y
brazo extendido; por lo
tanto, YHVH tu Dios te
ha ordenado que
guardes el día de
reposo.

No tomarás en vano el Honra a tu padre y a tuNo darás falso Y no desearás la casa de

nombre del YHVH tu madre, como YHVH tutestimonio contra tu tu prójimo, ni su
Dios, porque el Señor Dios te ha mandado,prójimo. campo, ni su siervo, ni
no tendrá por inocente para que tus días sean su sierva, ni su buey, ni
a quien tome su prolongados y te vaya su asno, ni nada que
nombre en vano bien en la tierra que sea de tu prójimo.
YHVH tu Dios te da.

A diferencia de las leyes modernas y declaraciones de derechos, el

Decálogo no está interesado en los derechos del destinatario, sino que busca
proteger el hogar y los vecinos de un hombre refrenando su propensión a
abusar de ellos. El Decálogo contempla una comunidad que ha sido
liberada de la tiranía de Egipto pero que estaría bajo la constante amenaza
de que aquellos con poder social y económico se comporten como
pequeños faraones. Cada principio busca proteger los derechos de una
persona frente a abusivas cabezas de hogares. Los primeros dos mandatos
protegen los derechos de YHVH, y el resto protege los derechos de los
demás (tabla 4.3).
Tabla 4.3. El Decálogo: La declaración de derechos más antigua del mundo

Mandamiento Derecho implícito

Yo soy YHVH tu Dios, que te La base evangélica de la

saqué de la tierra de Egipto, de declaración de derechos (cf. Dt.
la casa de esclavitud. 6:20–25)

1 No tendrás otros dioses delante YHVH tiene derecho a una

de mí. No te harás ningún ídolo, fidelidad exclusiva por parte de
ni semejanza alguna… No los su pueblo.
adorarás ni los servirás.

2 No tomarás en vano el nombre YHVH tiene derecho a una

de YHVH tu Dios. representación adecuada y un
servicio leal.

3 Guardarás el día de reposo para YHVH tiene derecho a nuestro

santificarlo. tiempo y nuestra confianza (Ex.
20:10–11).
Mi hogar tiene derecho a recibir
un trato humano de mi parte
(Dt. 5:14–15).

4 Honra a tu padre y a tu madre. Mis padres tienen derecho de

recibir mi respeto y mi cuidado.

5 No matarás. Los demás tienen derecho a la

vida.

6 No cometerás adulterio. Los demás tienen derecho a la

pureza sexual y a matrimonios
 seguros.

7 No hurtarás. Los demás tienen derecho a la

propiedad.

8 No darás falso testimonio Mi prójimo tiene derecho a una

contra tu prójimo. representación y reputación
honesta, especialmente en la
corte.

9 No codiciarás la mujer de tu Mi prójimo tiene derecho a

prójimo. sentirse libre de temer que yo
desee su esposa.

10 No desearás la casa de tu Mi prójimo tiene derecho a

prójimo, ni su campo, ni su sentirse libre de temer que yo
siervo, ni su sierva, ni su buey, desee los recursos de su hogar.
ni su asno, ni nada que sea de
tu prójimo.

En resumen, el Decálogo compromete pactualmente a los jefes de hogar

con YHVH, con sus hogares y con su prójimo, de modo que se resistan a
buscar su propia ventaja a costa de los demás y siempre busquen los
intereses de los demás por encima de los propios. Es por esto que Jesús
puede resumir este documento en dos órdenes: “Demostrarás amor por
YHVH tu Dios con todo tu corazón y con todo tu ser y con todos tus
recursos” y “demostrarás amor por tu prójimo como a ti mismo” (ver fig.
4:1).

Figura 4.1
El entendimiento de Jesús del Decálogo
(y el resto de las leyes de Israel)
 Ahora también comenzamos a entender la noción bíblica de “amor”. Tal
como se usa en la Biblia, el hebreo ’āhab y griego agapaō significan
“demostrar el compromiso del pacto mediante acciones que sirven al interés
y bienestar de la otra persona”. Esto es lo que YHVH demostró cuando
escogió a Abraham y sus descendientes como su pueblo del pacto, rescató a
Israel de Egipto, les dio Canaán como tierra (Dt. 4:37–38; 7:6–8; 10:15),
los protegió de sus enemigos (Dt. 23:5), estableció la monarquía davídica
(1 Re. 10:9; 2 Cro. 2:11; 9:8) y restauró a Israel del exilio (Is. 43:4–7;
54:8–10; 31:3; Os. 3:1). Esto es lo que YHVH demuestra cuando ejecuta
justicia y se preocupa por los justos, por los huérfanos, las viudas y los
extranjeros (Dt. 10:18; Sal. 146:8–9), y disciplina a sus hijos (Prov. 3:12;
Heb. 12:6). Esto es lo que Dios demostró al mundo cuando dio a su único
Hijo (Jn. 3:16; Gal. 2:20; 1 Jn. 4:10). Esto es lo que Jesús demostró cuando
ofreció su vida por los pecadores (Ef. 5:2, 25–29; Ap. 1:5). Y esto es lo que
demostramos cuando nos dedicamos totalmente a Dios, cuando llevamos su
nombre con honor y lo representamos bien, cuando andamos en sus
caminos y obedecemos su voluntad, cuando cuidamos a los necesitados y
somos amables con los que no lo merecen (Dt. 10:12, 19; 11:1; Mt.
25:34–40), y cuando amamos a nuestros enemigos y oramos por aquellos
que abusan de nosotros (Prov. 25:21–22; Mt. 5:43–48; Rom. 12:20). En
este sentido, el Decálogo crea una cosmovisión pactual, haciendo real y
aplicando a la vida el gran mandato resumido por Jesús, y sentando las
bases para el resto de los documentos constitucionales de Israel que siguen
a Éxodo 20. La relación del Decálogo con el resto de los documentos
constitucionales de Israel se ilustra a continuación.

Figura 4.2
La evolución de la tradición constitucional de Israel
 Ninguno de estos documentos tenía la intención de ser exhaustivo, y
mucho menos el Decálogo, que funciona como un texto catequético
paradigmático, que consta de diez principios probablemente para facilitar la
memorización, un principio para cada dedo. Después del Decálogo, el libro
del pacto (Ex. 20:22–23:19), la guía sobre la santidad (Lv. 17–26), y la
Torá de Moisés se complementan. Estos documentos exhiben una
perspectiva consistente, pero dibujan una imagen cada vez más enfocada de
la vida en un compromiso de pacto con Dios y la comunidad. Esta es la
verdadera adoración: consistentes actos reverenciales de sumisión y
homenaje ante el Soberano divino en respuesta a la amable revelación de sí
mismo y de acuerdo con su voluntad.

Levítico 17–26: La guía de santidad y la vida como adoración

Un estudio sobre la disposición del Primer Testamento hacia la vida
cotidiana como adoración bien puede comenzar con 1 Pedro 1:13–2:12, el
cual mira a Levítico 19 como un texto paradigmático. Este pasaje presenta
una imagen enfocada de la santidad como una forma de vida y adoración.
Levítico 19 es una unidad literaria independiente dentro de las instrucciones
de santidad, que a su vez están incrustadas en un libro cuyo tema central es
la gracia de YHVH expresada en la revelación de lo que significa ser su
pueblo santo. Los primeros dieciséis capítulos parecen un manual para
sacerdotes sobre cómo mantener una comunidad santa a través de rituales
de sacrificio (1:1–7:38), la institución del sacerdocio (8:1–10:20),
instrucciones sobre la pureza ritual (11:1–15:33), y la observancia del día
más sagrado en el calendario religioso de Israel, Yom Kipur, el Día de la
expiación (16:1–34). Estos son seguidos por instrucciones detalladas sobre
la vida santa (17:1–25:55), que concluyen con una apelación a la lealtad del
pacto a través de bendiciones como promesas y maldiciones como
amenazas (26:1–45). Levítico 26:46 señala el final del documento
constitucional original: “Estas son las ordenanzas y los juicios e
instrucciones que YHVH concedió [como términos del pacto] entre él y el
pueblo de Israel en el Monte Sinaí a través de Moisés”.
Esto no fue un acuerdo entre iguales, sino un pacto soberano entre un
Superior divino y sus siervos. Como el Redentor, Patrón y Señor de Israel,
YHVH determinó cada detalle del pacto: escogió gentilmente a Abraham y
sus descendientes para ser su compañero en el pacto (Gen. 17:7); él fijó el
contexto para ratificar con los descendientes de Abraham el pacto que había
hecho originalmente con el primer patriarca (Ex. 2:23–25; 3:12; 19:1–6); él
determinó el procedimiento para su ratificación (19:7–24:11); determinó los
términos del pacto; proporcionó la transcripción y el símbolo del pacto para
funcionar como signo y garantía de su validez; y determinó las
consecuencias de la fidelidad y la infidelidad. Nada sobre este pacto fue
negociado. En su establecimiento, los israelitas solo tenían una decisión que
tomar: comprometerse con el Señor del pacto sin reservas o calificaciones y
aceptar la misión por la cual YHVH había llamado a Abraham: ser un
agente de gracia para el mundo.
Como su título lo sugiere, la guía sobre santidad enfatiza la noción de
santidad: YHVH se identifica a sí mismo como el Santo (Lv. 19:2; 20:26;
21:8) y Aquel que santifica a Israel; desafía a Israel a “santifíquense” (20:7)
y “sed santos”; y él caracteriza muchos artículos y personas como santos.
La guía trata con temas muy variados, incluyendo exhortaciones morales,
regulaciones de culto y prescripciones legales (tabla 4.4).

Tabla 4.4 Un llamado a la santidad: Estructura de Levítico 17–25

1. Guardando la santidad de la vida 17:1–18:30

a. Regulaciones concernientes a la sangre 17:1–16

b. Tabúes que involucran conducta sexual 18:1–30

2. Guardando la santidad de la comunidad 19:1–20:27

a. Las dimensiones de la santidad 19:1–37

b. La seriedad de la santidad 20:1–27

3. Guardando la santidad de la adoración 21:1–24:23

cúltica

a. La santidad del sacerdocio 21:1–24

b. La santidad de los dones para Dios 22:1–33

c. La santidad de los días sagrados 23:1–44

d. La santidad del tabernáculo 24:1–9

e. La santidad del nombre divino 24:10–23

4. Guardando la santidad de la tierra 25:1–55

5. El llamado final a la fidelidad del pacto 26:1–46

No está claro cómo usaron los antiguos israelitas esta guía de santidad.
Algunos sugieren que sirvió como un catecismo para una escuela del
santuario o como un manual para levitas y sacerdotes mientras enseñaban a
la gente en toda la tierra. Como en el Decálogo, estas regulaciones están
dirigidas principalmente a los jefes de familia, se asume que si los que están
a cargo de los hogares viven de acuerdo con el pacto, el bienestar de la
nación estará asegurada.
Dos enunciados fundamentales enmarcan Levítico 19: YHVH comienza
declarando: “Sed santo, porque yo, YHVH tu Dios, soy santo” (v. 2a), y
concluye con “Yo soy YHVH tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto;
entonces guardarás todas mis ordenanzas y juicios, y los harás: Yo soy
YHVH” (vv. 36b–37). Esto proporciona la lente para interpretar las
prescripciones intermedias. En lugar de funcionar como un código legal o
de culto, esta colección de órdenes crea una imagen de adoración que surge
de una visión particular de Dios y en agradecimiento por su increíble
gracia.
El capítulo alterna entre mandamientos explícitos o prohibiciones y
mandatos y prohibiciones contextualmente calificados. La lista de
prescripciones presenta cinco características significativas. Primero, tiene
vínculos obvios con el Decálogo. Aunque algunos sugieren que “este
discurso es una exposición del Decálogo”, deberíamos leer este capítulo
como una exposición del mundo conceptual resumido por el Decálogo.
En segundo lugar, los recordatorios de quién es el que está hablando:
“Yo soy YHVH tu Dios”, interrumpen esta serie de mandatos quince veces.
Estas inserciones recuerdan a los oyentes el nombre que llevan y a quién
representan, y que el Objeto de adoración, en lugar de los adoradores
mismos, en última instancia, define la verdadera adoración. Además, la
forma completa (“Yo soy YHVH tu Dios, que te sacó de la tierra de
Egipto”) en el versículo 36 recuerda a los lectores que este documento fue
producido para los redimidos. Estas estipulaciones no inauguran la relación
con Dios, sino que definen las respuestas a una relación que Dios ya ha
establecido.
En tercer lugar, YHVH no define la santidad en términos interiores,
místicos o espirituales, como si fuera simplemente una cuestión de corazón
o simplemente de comunión con Dios (véase Ef. 5:15–6:20). Más bien, la
santidad se define mediante acciones observables: las personas son lo que
hacen.
En cuarto lugar, los mandatos son notablemente diversos, incluidas las
instrucciones relativas a las dimensiones verticales, horizontales e incluso
ambientales de la fidelidad del pacto. El orden aparentemente aleatorio de
los temas refuerza la idea de que toda la vida debe ser santa. El pueblo de
YHVH puede no compartimentar la vida en esferas sagradas, morales y
civiles. Para comprender la naturaleza multidimensional y práctica de la
santidad y la práctica de la verdadera adoración, puede ser útil reagruparlos
según categorías lógicas.

Normas que rigen las relaciones verticales

Las ordenanzas verticales que rigen la relación entre Dios y su pueblo se
pueden clasificar según cuatro categorías generales.
Principios generales o fundacionales. Además de las declaraciones
verticales generales que enmarcan Levítico 19 (vv. 2, 37), “Mis ordenanzas
debes cumplir” (v. 19a) funciona como un punto central para mantener dos
partes aproximadamente iguales en equilibrio. Dos veces YHVH hace un
llamamiento al pueblo para que le teman (yārē’, vv. 14, 32). Siglos más
tarde, los sabios de Israel enfatizarían que “el temor de YHVH es el primer
principio de la sabiduría”. Aquí YHVH declara que el temor es
fundamental para la vida de santidad y necesario en la adoración verdadera.
Cuando no hay temor ante el Rey divino, el sentido de la responsabilidad
decae y la motivación para la autodisciplina se desvanece. El versículo 12
resalta el problema de jurar falsamente por el nombre de YHVH,
principalmente por su efecto sobre su reputación. Pronunciar el nombre de
YHVH (ver el segundo mandamiento del Decálogo) y luego tergiversarlo o
abusar de su nombre en falsos juramentos presenta una contradicción
fundamental.
Prácticas de culto. Dos veces YHVH llama a la observancia apropiada
del día de reposo (Lv. 19:3, 30). Mientras que el principio del día de reposo
deriva del Decálogo (Ex. 20:8–11), este mandato se extiende a todos los
días festivos divinamente designados cuando el trabajo debía cesar. La
acusación sobre las ofrendas de paz en Levítico 19:5–8 resume y simplifica
las regulaciones detalladas en el capítulo 7. Si bien el tema real en la ley
sobre una relación adúltera con una esclava (19:20–22) es ético, las
instrucciones para responder son cúlticas, por ejemplo la ofrenda de
compensación descrita en Levítico 5. La súplica de reverencia (yārē’) hacia
el santuario de YHVH en 19:30 reconoce el complejo del tabernáculo como
la morada sagrada del rey divino y muestra que el temor que se le debe (vv.
14, 32) se extiende a su gloriosa residencia.
Prácticas con matices teológicas. Varios mandamientos no son
abiertamente cúlticos ni éticos, pero representan prácticas culturales
claramente israelitas basadas en principios teológicos. Levítico 19:19
prohíbe una tríada de mezclas impías: el apareamiento de diversos
animales, la siembra de semillas diversas y el uso de vestimenta diversa. El
pueblo de YHVH debía respetar las distinciones que él había establecido;
sus vidas y sus propiedades debían caracterizarse por el orden. La
prohibición de comer carne de un animal cuya sangre no se drenó en el
momento de la matanza resume la declaración más completa en 17:10–16.
Esta ley se basa en la convicción de que toda vida es sagrada. Como la vida
de la carne está en la sangre, su santidad debe protegerse al derramar la
sangre del animal en el suelo y prohibir su consumo humano.
Tabúes sobre prácticas paganas. Muchas de las prácticas religiosas de
los cananeos y los pueblos de los alrededores estaban prohibidas en Israel.
Levítico 19 alude a varias de estas. La prohibición de adorar dioses
distintos a YHVH, despectivamente designados como ’ĕlîlîm, “nada/dios”
(v. 4), y la prohibición de hacer imágenes de deidades, refuerzan el primer
mandamiento del Decálogo (Ex. 20:3–6). La prohibición de la
desfiguración corporal con tatuajes y ciertos tipos de cortes de cabello (Lv.
19:27–28) alude a aspectos importantes de los ritos paganos de duelo.
Deuteronomio 14:1–2 dice que la apariencia externa del pueblo de Dios
debe reflejar su estado como hijos de YHVH y su atesorado pueblo santo.
Aunque la adivinación, nigromancia, y brujería (Lv. 19:31) eran comunes
en el mundo antiguo, fueron rechazados enfáticamente en Israel como
intentos humanos de manipular a la deidad (Dt. 18:10–12). YHVH habla y
actúa en su propio tiempo, por sus propios motivos, y en respuesta a sus
propias condiciones prescritas.

Normas que rigen las relaciones horizontales

Dos preocupaciones generales subyacen a las normas que rigen las
relaciones humanas: mantener el orden en la sociedad y proteger a los
débiles y más vulnerables. Con respecto a la primera, Levítico 19 parece
especialmente preocupado por proteger las relaciones familiares normales.
Quizás reconociendo que la santidad y la verdadera adoración comienzan
en casa, las prescripciones abren con un llamado de respeto/reverencia
(yārē’) hacia la madre y el padre de uno (v. 3). El versículo 32 relaciona
esta idea con el temor de YHVH y extiende la demanda de respeto hacia los
ancianos. Los niños deben venerar a sus mayores, los hermanos deben
amarse unos a otros (v. 17), y los padres no deben explotar o degradar a sus
hijos (v. 29). La prohibición de enviar a una hija como ramera guarda su
pureza, su relación con su padre y la santidad de la tierra. Ningún crimen es
puramente privado.
Los versículos 11–18 involucran principios básicos que rigen las
relaciones dentro de la comunidad. Primero, los vecinos [prójimo] deben
tratarse unos a otros con honestidad e integridad (vv. 11–12). El robo, los
acuerdos engañosos y los falsos juramentos en el nombre de YHVH
destruyen el bienestar comunitario y contaminan el sagrado nombre de
Dios. Segundo, los vecinos no deben aprovecharse el uno del otro. Un hilo
común en las acciones citadas en el versículo 13 es la superioridad social de
un vecino sobre otro. Un vecino más fuerte puede verse tentado a oprimir a
uno más débil, tomar sus bienes por la fuerza o retener los salarios del
vecino que ha sido contratado para el trabajo diario. Tercero, los vecinos
deben resolver las disputas de manera justa y sin parcialidad (v. 15–16). La
justicia no es servida por la compasión sentimental por los pobres ni por el
respeto hacia los poderosos. La imparcialidad excluye la calumnia
difamatoria, las amenazas contra la vida de otra persona o las falsas
acusaciones de delitos que exigen la pena de muerte. En cuarto lugar, los
vecinos deben comprometerse mutuamente en el pacto (vv. 17–18). Como
se señaló anteriormente, el hebreo ’āhab significa demostrar el compromiso
del pacto con el actuar en interés de la otra persona. La expresión opuesta,
śānē’, no significa simplemente “odiar” sino también “rechazar” (Dt.
5:9–10). Donde hay enojo, la franca reprensión está en orden, pero una
persona debe protegerse del pecado, del rencor y la venganza personal. La
adición de “como a ti mismo” a “Amarás a tu prójimo” no es un llamado
para el amor propio. Más bien, exige que el pueblo de YHVH actúe en
interés de sus compañeros israelitas de forma tan espontánea y natural
como lo hacen en su propio interés.
Finalmente, estas estipulaciones enfatizan la importancia de proteger a
los débiles y vulnerables. Este texto identifica a los pobres (’ānî, Lv. 19:10,
véase dal en el v. 15), las personas contratadas (śākîr, v. 13) y los
extranjeros (gēr, vv. 10, 33–34) como particularmente vulnerables a
explotación y abuso. Los pobres incluían a israelitas nativos (por ejemplo,
huérfanos, viudas) que carecían de apoyo económico, por lo general debido
a la muerte del principal sostén de la familia. Las manos contratadas
dependían de su empleador para obtener apoyo. “Extranjeros” se refiere a
los no israelitas que residían temporalmente dentro de la comunidad pero
que no disfrutaban los derechos de ciudadanía plena. Por su bien, la gente
debía dejar los bordes de los campos sin cosechar y las uvas que caían al
suelo sin recolectar (vv. 9–10). Este tono notablemente humanitario
culmina en los versículos 32–36. En lugar de aprovecharse de los
extranjeros, los israelitas debían extenderles el mismo compromiso de pacto
que expresaban hacia sus compatriotas. Recordando su propia experiencia
en Egipto, deben comprender el dolor de la alienación y la explotación y
protegerse de ella en su propia tierra, tratando a los no israelitas no como
los israelitas habían sido tratados por los egipcios sino como YHVH los ha
tratado.
El versículo 14 protege los derechos de los discapacitados físicos. Esta
declaración vincula intencionalmente la prohibición de las bromas a ciegos
y sordos con el temor de YHVH. Como lo reconocen Proverbios 14:31 y
17:5 (y Jesús en Mt. 25:31–36), todos los humanos son creados como
imágenes de Dios, independientemente de su condición física; la forma en
que tratamos a los demás refleja nuestra actitud hacia Aquel en cuya
imagen están hechos (cf. Mt. 25:31–46).

Reflexiones sobre el significado permanente de Levítico 19

En la historia de la iglesia hemos aplicado la noción de “santo” (“santos”) a
tres tipos de personas: (1) personas específicas a las que la iglesia beatifica;
(2) personas extraordinariamente religiosas, especialmente ascetas que
renuncian al mundo; y (3) personas cuya santidad es esencialmente interior
si no mística, que tiene que ver con la comunión espiritual privada con
Dios. Levítico 19 no permitirá esta comprensión restrictiva. Su llamado a la
santidad se dirige a todos los israelitas sin referencia a la actividad de culto
o dotes espirituales extraordinarias o piedad interna. Sin duda, las nociones
de “temor” y “amor” están enraizadas en el corazón, pero ambas requieren
demostración en acción.
Para resumir, Levítico 19 enseña varias lecciones importantes acerca de
la santidad y la vida como adoración en el antiguo Israel. Primero, la vida
como adoración debía ser motivada por el conocimiento del carácter de
Dios y por la experiencia de su gracia. La santidad no era una imposición
legal gravosa, sino un privilegio que implicaba una respuesta agradecida a
un Dios misericordioso. En segundo lugar, este tipo de adoración no se
mostraba principalmente por acciones litúrgicas externas o cualidades
místicas interiores, sino en acciones impulsadas por el amor a Dios y el
amor por el prójimo. En tercer lugar, el compromiso con la santidad
afectaba a todas las áreas de la vida. Aquellos que consideraban la vida
como adoración no dividirían las actividades en sagradas y profanas. En el
habla cotidiana, la moral personal, las relaciones sociales y la conducta
comercial, los israelitas debían hacer todo para la gloria de Dios y el
beneficio de los demás (véase 1 Cor. 10:31).
Pero, ¿qué tiene este texto para enseñar a los cristianos sobre la santidad
y la vida como adoración? Al responder a la pregunta, debemos considerar
varios factores importantes. Primero, el Dios que habla aquí es el Dios
Trino, que está encarnado en Jesucristo. La voz que escuchó Moisés
definiendo las dimensiones de la santidad en Levítico 19 es la misma voz
que los discípulos escucharon en el Sermón del Monte (Mateo 5–7) y en el
aposento alto, diciendo: “Si me amas, guardad mis mandamientos” (Jn
14:15; ver los versículos 21, 23; 15:10).
Segundo, como afirma Pedro, el principio ético de la imitatio Dei sigue
en pie: “Así como el que los llamó es santo, sean ustedes mismos santos en
todo su comportamiento; porque está escrito: ‘Sed santo, porque yo soy
santo’ ” (1 Pedro 1:15–16). De manera similar, Hebreos 12:14 nos recuerda
que, a menos que busquemos la santidad, no veremos a Dios. Para entender
cómo Pedro y el autor de Hebreos entendieron la “santidad”, necesitamos
ver textos como Levítico 19.
Tercero, la adoración verdadera demostrada por una vida santa surge de
un profundo sentido de gratitud por la gracia divina. La relación entre la
redención de Israel y su respuesta ética es paradigmática para nuestro
propio enfoque de la vida como adoración. Lejos de ser un deber impuesto
divinamente, el recuerdo de nuestra propia salvación debe inspirar gratitud
y ceder ante Dios una confianza temerosa, pureza personal y un
compromiso con el bienestar de los demás, especialmente de aquellos que
son marginados.
Cuarto, mientras que las disciplinas espirituales de la oración, la lectura
de las Escrituras, la meditación y el silencio ante Dios son indispensables
para el crecimiento espiritual, la piedad auténtica se demuestra ante todo en
acciones observables que demuestran amor por Dios, los demás seres
humanos e incluso el medio ambiente. Esta es una comprensión bíblica
completa de la santidad.
Al igual que con el Decálogo, el objetivo de Levítico 19 y las
instrucciones sobre la santidad no es legislativo, sino retórico y pastoral,
que busca crear una visión moral y un universo ético dentro del cual las
personas apliquen sus principios. En ese sentido, Levítico 19 tiene
autoridad paradigmática para nosotros, aunque muchos cristianos se
resisten a esta noción y descartan textos como este, como irrelevantes para
la iglesia. Asumiendo que la vida dentro del nuevo pacto está gobernada
por principios fundamentalmente diferentes a la vida dentro del antiguo,
ellos argumentan que los cristianos están obligados solo a aquellas leyes del
Primer Testamento que son explícitamente reafirmadas en el Nuevo
Testamento. Incluso si otorgamos la validez de este principio, es
sorprendente, primero, cuán pocas de las ordenanzas en este capítulo son
declaradas explícitamente obsoletas en Cristo, y segundo, cuántas se
reiteran explícitamente y se refuerzan en el Nuevo Testamento. De hecho,
la abrumadora mayoría de las regulaciones presentadas aquí se afirman en
el Nuevo Testamento:
Santidad (v. 2, ver 1 Pe. 1:15–16)
Reverencia a YHVH (vv. 14, 32; ver 1 Pe. 2:17; Ap. 14:7)
Respeto por los padres (v. 3; Ef. 6:1; Col. 3:20)
Respeto por los ancianos (v. 32; Rom. 13:7; 1 Tim. 5:1)
Obediencia a los mandamientos de YHVH (v. 19, 37; cf. Jn. 14:15)
Idolatría (v. 4a; ver 1 Cor. 10:14; Gal. 5:20; Col. 3:5; 1 Pe. 4:3; Ap.
22:15)
Prohibición de las imágenes (v 4b, ver Rom. 1:23)
Mentiras, engaños, falsos juramentos (vv 11–12, ver Mt 5:33–37; Rom.
13:9; 1 Tim. 1:10; Stg. 5:12)
Robo, hurto (v. 11, ver Mt. 19:18; 23:25; Jn. 10:8; Hch. 19:37; Ef. 4:28)
Retener salarios (v. 13; ver Rom. 13:8; Stg. 5:4)
Maldecir a los sordos, hacer tropezar a los ciegos (v. 14; ver Stg. 3:9)
Parcialidad judicial (v. 15; ver 1 Tim. 5:21, tal vez Stg. 2:9)
Maltrato a extranjeros (v 10, 33–34, véase Rom. 12:20)
Calumnia (v. 16; ver 2 Cor. 12:20; Ef. 4:31; 2 Tim. 3:3)
 Acciones amenazantes (v. 16; ver Stg. 2:11)
Rechazo a los hermanos/prójimo (v. 17, ver Mt. 5:22; Stg. 4:11)
Buscar venganza (v. 18; véase Heb. 10:30; Rom. 12:19)
Tener rencor (v. 18; ver Mt. 6:14–15; 18:35; Ef. 4:32)
Amar al prójimo/extranjero (vv 17, 34; ver Mt. 5:44; Mc. 12:31; Rom.
13:9; Gal. 5:14)
Consumir carne con sangre (v. 26; ver Hch. 15:20)
Adivinación, brujería, nigromancia (v. 31; ver Gal. 5:20; Ap. 9:21;
18:23; 21:8; 22:15)
Degradación de las hijas por la prostitución (v. 29; cf. 1 Cor. 6:9; Ap.
22:15)
Integridad en los negocios (vv. 35–36; ver 1 Tim. 3:3, 8; Tito 1:7; 1 Pe.
5:2)
De hecho, el Nuevo Testamento contiene catálogos similares de
comportamiento santo. Además, muchos de los mandamientos específicos
en Levítico 19 están basados en principios teológicos permanentes, por lo
cual los cristianos deberían encontrar expresiones apropiadas. No cosechar
los bordes de los campos o no recoger las uvas caídas fue una expresión
israelita de compasión cristiana normativa hacia los vulnerables (ver Mt.
25:35–46). La prohibición de los cortes de cabello al estilo “cananeos” y la
desfiguración del cuerpo se aplica a los creyentes que ven sus cuerpos
como instrumentos para glorificar a Dios en lugar de a sí mismos (1 Cor.
6:20). La reverencia por el antiguo santuario es reemplazada por la
reverencia del cuerpo en el sentido individual (1 Cor. 6:19) y colectivo (2
Cor. 6:14–18), pero todavía se aplica a cualquier estructura que designemos
como casa de Dios. La prohibición de comer fruta de los árboles recién
plantados debe reflejarse hoy en la administración de los creyentes de los
recursos de YHVH.
Los verdaderos adoradores encuentran su inspiración, alimento e
instrucción en todo el consejo de Dios. Aquellos que han sido redimidos
reconocen que toda la vida debe ser una expresión de adoración y que Dios
se deleita en la santidad de todo corazón, mente y cuerpo. Aquellos que han
sido resucitados con Cristo (Col. 1) ponen sus mentes en las cosas de arriba
en lugar de las cosas terrenales. Los que han muerto con Cristo se
consideran muertos a la inmoralidad, la impureza, la pasión, el mal deseo y
la avaricia, lo que equivale a la idolatría. Dejan de lado el enojo, la malicia,
la calumnia y el lenguaje abusivo. Dejan de mentirse el uno al otro. Ponen a
un lado al viejo yo cananeo con sus prácticas abominables y se ponen
corazones de compasión, bondad, humildad, mansedumbre y amor fraternal
para todos, incluso para nuestros enemigos. Aquellos cuyas cargas han sido
levantadas por Cristo soportan las cargas unos de los otros y se perdonan
unos a otros como el Señor los ha perdonado. Ha llegado el momento de
que la Palabra de Dios los transforme en imágenes sagradas de Cristo,
adorándolo en espíritu y en verdad y de acuerdo con su voluntad.

Deuteronomio: La Torá de Moisés y la vida como adoración

La Torá de Moisés en el libro de Deuteronomio refuerza la visión de la vida
como adoración de principio a fin. Dos textos son especialmente
importantes para establecer los fundamentos teológicos de este concepto.
Hablamos de ambos en el primer capítulo, pero merecen más atención aquí.
El Shemá (Dt. 6:4–5) representa uno de los símbolos verbales más
importantes del judaísmo. De hecho, esto es lo más cercano que el judaísmo
primitivo llegó a la noción de un credo. Hasta el día de hoy, los judíos
ortodoxos recitan estos versículos en la mañana cuando se despiertan y en
la noche antes de dormirse. Aunque la interpretación del Shemá como una
declaración de la unidad de Dios tiene una larga historia, dentro del
contexto literario e histórico más amplio de Deuteronomio 6, esta
interpretación es poco probable. El problema aquí no es “¿Cuánto es
Dios?”, sino “¿Quién es el Dios de Israel?” A esta pregunta los israelitas
debían responder al unísono y sin compromiso: “¡Nuestro Dios es YHVH,
YHVH solamente!” El resto del capítulo 6 confirma que la preocupación
aquí es el primer principio de la relación de pacto en el Decálogo: “No
tendrás otros dioses aparte de mí”. Israel debía aferrarse a YHVH
solamente. El Shemá es un grito de lealtad, una afirmación del compromiso
del pacto. Tanto si la gente descendía de Abraham como si no, la
comunidad del verdadero pacto consistía en aquellos para quienes esta
declaración era una insignia verbal de identidad y que demostraba este
compromiso con una lealtad de pacto sin concesiones (véase v. 5).
En el versículo 5, Moisés aclara a qué se refiere por lealtad exclusiva a
YHVH. Como se señaló anteriormente, el hebreo ’āhab habla de una
disposición fundamental de compromiso dentro de una relación de pacto
que busca el bienestar y el placer de su compañero del pacto a través de
acciones concretas, a menudo sin consideración por uno mismo. YHVH
demostró su amor por Abraham, Isaac y Jacob al elegir a sus descendientes
y rescatarlos de la esclavitud en Egipto (4:37; 23:5). Ahora Moisés, en el
versículo 4, le pide a su pueblo que corresponda y demuestre su
compromiso verbal con amor sin reservas.
Moisés resalta la intensidad de ese amor por YHVH con tres
calificadores: con todo nuestro lēb, nepeš y mĕ’ōd. Aunque comúnmente se
traduce como “con todo tu corazón, alma y fuerza”, esta lectura oscurece la
profundidad de la afirmación. Algunos intérpretes cristianos han usado esta
afirmación para argumentar que los seres humanos consisten esencialmente
en mente/intelecto, alma y poder espiritual/moral (figura 4.3). Sin embargo,
6:4 no es una declaración psicológica (y partitiva) griega, sino un refuerzo
enfático del llamado a la devoción absoluta, singular y total a YHVH.
Procediendo de adentro hacia afuera, estas expresiones representan tres
círculos concéntricos, cada uno representa una esfera de la existencia
humana (fig. 4.4).

Figura 4.3
Interpretación psicológica de Deuteronomio 6:5

Literalmente, lēb significa “corazón”, pero se usa principalmente de

forma metafórica para el lugar de las emociones o el intelecto, o ambos.
Como el hebreo bíblico no tiene una palabra aparte para “mente”, el lēb es
a la vez algo que “siente” y “piensa”. Aunque nepeš denota “garganta,
esófago”, la palabra se usa en una variedad de sentidos metafóricos. Aquí
se refiere a toda la persona. Excepto en 2 Reyes 23:25, que hace eco de este
texto, mĕ’ōd siempre se usa adverbialmente, significando “muy,
excesivamente.” Esto obviamente no tiene sentido en español, pero en los
idiomas semíticos, las palabras que tienen la misma raíz se usan
adjetivamente para “mucho, numeroso”, y como sustantivo, que significa
“gran cantidad”. Esto se adapta bien a este contexto, sugiriendo el sentido
más amplio de “recursos”, que incluiría la fuerza física, económica y social,
e incluso los recursos físicos que uno posee: casa, campos, ganado, familia
y sirvientes. Todo debe ser dedicado a YHVH; nada puede ser dedicado a
otro dios. La progresión del vocabulario de Moisés ahora se vuelve
aparente. Comenzando con el ser interior, se mueve hacia la persona
completa y luego hacia todo lo que posee. La verdadera adoración
involucra el compromiso del pacto arraigado en el corazón y se extiende a
cada aspecto del ser.

Figura 4.4
Interpretación literal de Deuteronomio 6:5

Pero, ¿cómo se ve la adoración con este tipo de compromiso en la

práctica? Deuteronomio 10:12–11:1 proporciona la respuesta. Los límites
de esta unidad están marcados por una pregunta inicial, “¿Qué te pide
YHVH tu Dios?” (10:12a), y una respuesta resumida en 11:1, “Amarás,
pues, a YHVH tu Dios”. La pregunta de apertura establece la agenda: ¿qué
clase de adoración busca YHVH? Cada una de las tres respuestas de Moisés
comienza con una respuesta concreta y luego proporciona un fundamento,
centrándose en el Dios a quien los israelitas tienen el privilegio de servir
(taba 4.5). En cada caso, la lógica comienza doxológicamente, resaltando la
grandeza trascendente de YHVH y describiendo su condescendencia con
los seres humanos en general (ver tabla 4.5, n° 2) y con Israel en particular.
El requisito principal de cada columna representa su respuesta de
adoración.
Hoy muchos piensan que la respuesta a la pregunta inicial de Moisés fue
algo así como “realizar los rituales según lo especificado y ser escrupulosos
en la presentación de sus ofrendas”, o “guardar todos los mandamientos de
YHVH”. Sin embargo, las respuestas de Moisés están en una dirección muy
diferente. Su primera respuesta (Dt. 10:12b–15) usa cinco verbos clave: (1)
temer a YHVH tu Dios; (2) andar en todos sus caminos; (3) amar a YHVH
tu Dios; (4) servir a YHVH tu Dios con todo tu ser; y (5) guardar sus
mandamientos y decretos. Ya que las cinco respuestas de Moisés
corresponden a los cinco dedos de una mano, podrían memorizarse
fácilmente y recitarse (figura 4.5). Una lectura imaginativa de este texto
podría incluso asociar las cinco respuestas con dedos específicos.

Figura 4.5
Las dimensiones de la adoración verdadera

(1) El pulgar: temer a YHVH. Moisés le da un lugar de honor al temor

(yārē’), que en Deuteronomio significa algo así como “temor reverencial” o
“confianza temerosa”. Él refuerza su propio énfasis en otra parte y prepara
el camino para el principio fundamental de la sabiduría bíblica: “El temor a
YHVH es el primer principio de la sabiduría”.
(2) El dedo índice: “andar en todos los caminos de YHVH”. Esta frase
significa “vivir como YHVH nos ha revelado que debemos vivir” o “vivir
como YHVH mismo vive”, es decir, emular su carácter y sus acciones. El
dedo índice de Moisés señala apropiadamente a las personas el camino a
seguir.
(3) El dedo medio: amar a YHVH. Aunque el primer principio de la
sabiduría es el “temor a YHVH”, la piedad requiere amor (’āhab). Al
colocar el amor en el centro, Moisés refuerza el lugar del Mandamiento
Supremo y hace eco del Shemá, que exige amar a YHVH tu Dios con todo
tu corazón, tu ser y tus recursos (6:5). Sorprendentemente, cuando retoma
el tema del amor en el versículo 15, habla primero del amor de Dios por su
pueblo y luego llama a la gente a emular ese amor.
(4) El dedo anular: servir a YHVH con compromiso profundo del pacto.
En nuestra cultura, el anillo en este dedo simboliza el compromiso y la
sumisión de una pareja casada. “Servir a YHVH” no se refiere
principalmente al servicio de culto, sino a vivir como fieles siervos de
YHVH. La adición de “con todo tu corazón/mente [lēb] y con todo tu ser
[nepeš]” refuerza el atractivo de la sumisión total de los siervos a su
Soberano.
(5) El dedo meñique: guardar los mandamientos y los estatutos de
YHVH. Moisés deja para el final lo que muchos cristianos ven como la
esencia de la religión del Antiguo Testamento: la obediencia a los
mandamientos de Dios. Sin embargo, la obediencia está precedida por los
asuntos más importantes de la Torá (Mateo 23:23; Lucas 11:42): temor,
compromiso, amor y servicio voluntario.
Tabla 4.5. Dimensiones de la adoración verdadera en Deuteronomio 10:12–11:1

El problema (10:12a)
central

Las bases de los

requerimientos

Los requisitos Estatus La presencia

trascendente bondadosa de YHVH
de YHVH

1 (10:12b–15) Teme a YHVH tu Dios, anda en He aquí, a YHVH tu Dios Sin embargo, YHVH se
todos sus caminos, que le ames pertenecen los cielos y agradó de tus padres,
y sirve a YHVH tu Dios con todo los cielos de los cielos, los amó, y escogió a su
tu corazón y con toda tu alma, y la tierra y todo lo que descendencia después
guarda los mandamientos del en ella hay. (10:14) de ellos, es decir, a
Señor y sus estatutos que yo te vosotros, de entre
ordeno hoy para tu bien. todos los pueblos,
(10:12b–13) como se ve hoy. (10:15)

2 (10:16–19) Circuncidad, pues, vuestro Porque YHVH vuestro Que no hace acepción
corazón, y no endurezcáis más Dios es Dios de dioses y de personas ni acepta
vuestra cerviz. (10:16) Señor de señores, Dios soborno. El hace justicia
grande, poderoso y al huérfano y a la viuda,
temible. (10:17ª) y muestra su amor al
extranjero dándole pan
y vestido. Mostrad,
pues, amor al
extranjero, porque
 vosotros fuisteis
extranjeros en la tierra
de Egipto. (10:17b–19)

3 (10:20–22) Temerás a YHVH tu Dios; le Él es el objeto de tu Cuando tus padres

servirás, te allegarás a Él y sólo alabanza y Él es tu Dios, descendieron a Egipto
en su nombre jurarás. (10:20) que ha hecho por ti eran setenta personas,
estas cosas grandes y y ahora YHVH tu Dios te
portentosas que tus ha hecho tan numeroso
ojos han visto. (10:21) como las estrellas del
cielo. (10:22)

La conclusión Amarás, pues, a YHVH tu Dios, y guardarás siempre sus mandatos, sus
estatutos, sus ordenanzas y sus mandamientos. (11:1)

La respuesta de Moisés capta el mensaje de Deuteronomio,

especialmente en lo que se refiere a la respuesta humana de adoración a la
gracia divina. Es una respuesta integral, que involucra disposiciones
fundamentales (temor, amor) y expresiones activas (andar, servir, guardar).
En opinión de Moisés, la actitud y la acción están relacionadas entre sí. Sin
temor y amor, andar, servir y guardar todos los mandamientos se convierten
en esfuerzos legalistas para obtener el favor de Dios. Por el contrario, sin
andar, servir y cumplir las órdenes, el temor y el amor son inútiles y están
muertos.
En su segunda respuesta (v. 16) Moisés llama a los israelitas a
circuncidar sus corazones y dejar de endurecer la cerviz (véase RVR1960).
El primer mandato es extraño porque la circuncisión implica un acto
quirúrgico de una persona a otra, y los corazones/mentes (lēb) obviamente
no tienen prepucios. La versión de Ezequiel de esta metáfora es más
natural: “Libérense de todas las ofensas que han cometido, y obtengan un
corazón nuevo y un espíritu nuevo” (Ez. 18:31). Moisés no explica lo que
quiere decir con un corazón circuncidado excepto para ponerlo en contraste
con “endurecer la cerviz”. Esta metáfora recuerda Deuteronomio 9:6, donde
Moisés había denunciado al pueblo como persistentemente “duro de
cerviz”, una metáfora bovina que había aprendido del propio YHVH (9:13).
La proximidad de estas metáforas sugiere que un corazón circuncidado
representa una disposición que ha dejado de resistir la voluntad de YHVH y
es suave y sensible hacia él. Moisés confirma este entendimiento en 30:6–8,
donde declara que YHVH circuncidará los corazones de los israelitas para
que lo amen con todo su corazón y su ser, y que un corazón circuncidado
está marcado por la obediencia a la voluntad revelada de YHVH. En
10:17b–19, este corazón circunciso se expresará cuidando las necesidades
de los marginados como Dios mismo lo hace. Jesús declara en Mateo
25:31–46 que esto es adoración del más alto orden, y cuando se hace en el
nombre de Cristo, garantiza aceptación con Dios.
En su tercera respuesta (v. 20), Moisés regresa a la naturaleza y al foco
de la lealtad. La gramática es enfática, colocada en forma de cuatro
enunciados paralelos:
[Solo] a YHVH tu Dios debes temer.
[Solo] a él le servirás.
[Solo] a él te adherirás.
[Solo] por su nombre jurarás. (Ver 6:13)
Aquí y en los versículos 20–21, Moisés desvía la atención del sujeto de
la acción de adoración (vv. 12b–13) al objeto de adoración (YHVH).
Concluye (11:1) al sintetizar las tres respuestas que ha dado a la pregunta
planteada en 10:12a. La verdadera adoración implica el compromiso
exclusivo del pacto con YHVH, demostrado en completa obediencia a la
voluntad de Dios revelada en el Sinaí y expuesta en los discursos de Moisés
en Moab.

Reflexiones sobre el significado permanente de la Torá de Moisés

Con esta comprensión de la verdadera adoración en Deuteronomio,
descubrimos que el llamado de Pablo para el sacrificio entre de nuestro ser
en Romanos 12:1–2 no fue ni revolucionario ni nuevo, sino una
redefinición perfecta de la visión mosaica de la adoración. Pero ahora
también entendemos las Palabras de Jesús a sus discípulos: “Si me amáis,
guardaréis mis mandamientos” (Juan 14:15). Jesús afirma que los
principios fundamentales que gobiernan la adoración en el Primer
Testamento se transfieren al Nuevo. Después de todo, el Dios encarnado en
“Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre” (Heb. 13:8 NVI). Esta es
también la perspectiva que escuchamos en Santiago, quien enfatiza que los
seguidores de Dios deben hacer su voluntad, no solo escucharla.
Pero el que mira atentamente a la ley perfecta, la ley de la libertad, y
permanece en ella, no habiéndose vuelto un oidor olvidadizo sino un
hacedor eficaz, éste será bienaventurado en lo que hace. Si alguno se
cree religioso, pero no refrena su lengua, sino que engaña a su propio
 corazón, la religión del tal es vana. La religión pura y sin mácula
delante de nuestro Dios y Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las
viudas en sus aflicciones, y guardarse sin mancha del mundo.
(Santiago 1:25–27 LBLA)
Aquí Santiago es completamente mosaico. No es que la ley misma
libere, pero es liberador conocer “la Torá perfecta, la Torá de la libertad”,
que es la voluntad de Dios revelada gentilmente a aquellos que, como
Israel, han sido liberados. Homenaje y sumisión reverencial demostrada por
la conformidad gozosa a la voluntad de Dios en toda la vida le da gloria a
Dios y asegura que las expresiones de culto de adoración serán recibidas
favorablemente por Dios. Esto es vivir la justicia imputada de Cristo, para
que a través del Espíritu, por fe, “aguardemos la esperanza de la justicia”
(Gal. 5:5). Al igual que la bendición y la declaración de justicia en el Salmo
24:5, este es el verdadero beneficio de la adoración que agrada a Dios.
Aquellos que temen a YHVH, andan en su camino, demuestran amor por él
y le sirven solamente a él; tales personas muestran su servicio en una
obediencia escrupulosa pero alegre. Habiendo hecho eso, escucharán las
palabras más bienvenidas de los labios de Dios: “Bien hecho, siervo bueno
y fiel. Has sido fiel…; entra en el gozo de tu Soberano” (Mt. 25:21, 23).
 5
La Vida Familiar y Laboral como Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de reverencia, de

sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a la
revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.

Felicito a los padres que valoran la adoración familiar formal, con lo cual
me refiero a la lectura diaria de las Escrituras y la oración en familia. Sin
embargo, puede sorprender a los lectores saber que el apoyo bíblico para
este patrón es muy limitado. Aunque la práctica moderna asume la
alfabetización y la presencia de una copia de las Escrituras en cada hogar,
teóricamente también podría haber sido el patrón en el antiguo Israel. En
esa cultura oral, la meditación y recitación de las Escrituras se habría
basado mínimamente en aquellos que guiaron las devociones familiares
habiendo memorizado la Torá. Como cualquier ritual, dejar de lado los
momentos especiales por ejercicios espirituales puede compartimentar la
vida en esferas sagradas y profanas. La lectura de la Biblia y la oración
pueden convertirse en poco más que un hermoso marco destinado a
impresionar a Dios (y a otros) si la imagen dentro del marco es fea. Al igual
que las observancias de los israelitas en los días de los profetas, los rituales
diarios pueden crear una falsa sensación de seguridad. Si comenzamos el
día con Dios, pensamos, él nos debe dar un buen día; si tenemos un mal día,
es porque no tuvimos nuestras devociones por la mañana.
A la luz del capítulo anterior, la adoración familiar se ve mejor de
manera integral, lo que significa que todas las actividades domésticas deben
involucrar actos humanos de reverencia, de sumisión y homenaje ante el
Soberano divino en respuesta a la revelación de sí mismo y de acuerdo con
su voluntad. Esto también significa que Dios se complace con la adoración
de la familia y de cada uno de sus miembros cuando cumplen los roles que
Dios tiene para ellos dentro del hogar. Por lo tanto, además de explorar la
adoración formal a nivel familiar, exploraremos cómo las personas en los
hogares israelitas demostraron su homenaje y sumisión a Dios mediante el
cumplimiento de sus respectivos roles. Concluiremos examinando un
aspecto particular de la vida familiar como adoración, es decir, el trabajo y
la vocación.

El entendimiento bíblico de la familia

El concepto occidental de una familia nuclear, que consiste en un padre y
madre e hijos biológicos o adoptivos, encuentra poco apoyo en las
Escrituras. De hecho, los pueblos en otras partes del mundo entienden
muchas perspectivas bíblicas sobre la familia mucho mejor que nosotros.
No podemos entender a la familia israelita sin reconocer el contexto
sociológico más amplio dentro del cual las familias existían en Israel.
Génesis 10 retrata el mundo entero como una gran familia, que consta de
tres ramas primarias de pueblos descendientes de los tres hijos de Noé y su
esposa. El Primer Testamento percibe a los israelitas como una rama de
esta gran familia, cuya cohesión étnica se basa en la descendencia de un
ancestro común. Esta cohesión se refleja en referencias a la nación como
’am, “pueblo”, de una raíz que significa “tío paterno”, y frases colectivas
como “hijos de Israel” (bĕnê-yiśrā’ēl) y “casa de Israel” (bêt-yiśrā’ēl). La
nación consistía en doce tribus (šēbeṭ o maṭṭeh), identificadas por los
nombres de sus antepasados, los doce hijos de Jacob.
La vida cotidiana de cada israelita estaba determinada más por los
siguientes dos niveles en la jerarquía genealógica, el clan (mišpāḥâ) y la
familia (bayit). El territorio de un clan típicamente incorporaba pueblos y
ciudades donde vivían los miembros. Las listas de tropas en Números 1 y
26 sugieren que las fuerzas militares de la nación fueron reclutadas y
organizadas por clanes. Dentro del territorio del clan, cada hogar o familia
cultivaba su tierra (naḥălâ), pero el clan era el responsable de mantener su
integridad. En términos de adoración de culto, de evitar la deserción cúltica
(Lv. 20:5), organizar las celebraciones de la Pascua (Ex. 12:21) y
sacrificios comunitarios (1 Sam. 20:6, 29), observar los rituales de luto (Zc.
12:10–14), y en los últimos tiempos celebrar la fiesta de Purim (Est. 9:28),
todo sucedía en el nivel del clan.
Los antiguos clanes israelitas consistían en unidades más pequeñas,
hogares, que en realidad eran grandes familias extendidas (figura 5.1). La
identificación de estas unidades domésticas como “la casa del padre”
(bêt’āb) refleja su estructura social. Por lo general, involucraban a un
anciano varón, a su esposa/esposas, a sus hijos y a sus esposas, a sus nietos
y sus esposas, y posiblemente a sus bisnietos, así como a sus descendientes
solteros. El hogar también incluía dependientes no relacionados; hombres y
mujeres contrataban siervos y esclavos, junto con sus familias; trabajadores
residentes; y en ocasiones levitas residentes (Jue. 17:7–13). Con un
promedio de vida de cuarenta a cincuenta años, en situaciones monógamas,
un hogar podría haber sumado de veinte a veinticinco personas, aunque un
recuento menor de quince era probablemente más común. Para acomodar a
estas personas, los compuestos domésticos a menudo contenían viviendas
múltiples.

Figura 5.1
Estructura del clan de Israel
(Con ejemplos representativos de Éxodo 6:16–17 y 1 Crónicas 27:32)

Celebraciones religiosas familiares como adoración en las Escrituras

Si bien las Escrituras presentan la adoración dentro del sistema de culto
nacional de Israel en gran detalle, la información sobre la adoración
familiar formal es limitada. Las razones para esto son claras. En primer
lugar, en su mayor parte, las Escrituras describen ejercicios religiosos
formales, ya sea como acciones personales/individuales o como eventos
religiosos que involucran a toda la comunidad. Los casos de lo que
llamamos “adoración familiar” son poco comunes. En segundo lugar, si
bien las expresiones de piedad individual son evidentes en todas partes, las
Escrituras fueron producidas y preservadas para la adoración pública. Por
lo tanto, al intentar reconstruir el culto familiar en el antiguo Israel,
debemos esforzarnos y con una lupa tratar obtener pruebas de prácticas de
culto realizadas por y para familias individuales.

Adoración familiar ritual en la época prepatriarcal

Génesis 8:20–9:17 proporciona la ilustración más interesante de la
adoración familiar ritual en tiempos prepatriarcales. En respuesta a la
salvación de sí mismo, de su familia y de los animales en el arca, Noé
construyó un altar y presentó ofrendas en holocausto a YHVH. El narrador
declara que el aroma de las ofrendas fue un “aroma agradable” para YHVH
(8:21a), y que él respondió prometiendo nunca más destruir la tierra por
inundación (vv. 21b–22). Además, como había prometido en Génesis 6:18,
YHVH confirmó con Noé su pacto con Adán al bendecir a Noé (9:1);
reafirmando el estado de la humanidad como imágenes suyas, con plena
autoridad para gobernar el mundo (9:1–7); y declarar explícitamente su
compromiso de pacto con el cosmos (9:8–17). Este fue una adoración
familiar aceptable, dirigida por el jefe de la familia.

Adoración familiar ritual en la época patriarcal

Si bien el libro de Job no proviene del período patriarcal, la imagen de
adoración familiar en el prólogo refleja patrones típicos de esta época. La
escena comienza con Job, el jefe de la casa, enviando a buscar a sus hijos y
realizando actividades de culto en nombre de ellos (1:1–5). Tanto el
narrador como Dios caracterizan a Job como un hombre que cumple con los
requisitos para una adoración aceptable: era “irreprensible y recto, temía a
Dios y se había apartado del mal” (1:1, 8). Job realizaba estos rituales
temprano por la mañana, consagrando a sus hijos y ofreciendo holocaustos
por cada uno.
En Génesis, la peregrinación de Abraham está marcada por altares que
construía en importantes lugares de parada en agradecimiento por el
cuidado providencial de Dios (Gen. 12:7–8; 13:4, 18, 22:9). La narración
no menciona la participación de su familia, excepto en lo que respecta al
rito de la circuncisión. Obedeciendo el mandato de Dios y como una señal
de que había aceptado el papel de siervo, Abraham se circuncidó a sí
mismo (a los noventa y nueve años), a su hijo (a los trece años) y todos los
varones de su casa (Gen. 17:22–27). Más tarde Abraham también
circuncidó a Isaac al octavo día, de acuerdo con el mandato divino (21:4).
En Génesis 22, Isaac fue una víctima pasiva de la adoración de su padre
(véase v. 5).
Podríamos interpretar la bendición de Isaac a sus hijos en Génesis 27
como un evento de adoración familiar, pero esta no es una adoración
común. En la conversación de apertura con Esaú (27:1–5), el patriarca no
expresó ninguna sensibilidad a las promesas de Dios que heredó de su
padre, Abraham, ni a la profecía anterior de Dios concerniente a sus hijos
(25:21–26). Además, Isaac tenía la intención de bendecir a su primer hijo
en una ceremonia privada, excluyendo deliberadamente a su esposa y su
hijo Jacob. El ritual parece ser espiritual, pero la motivación es sospechosa;
en lugar de unir a la familia, los dividió y causó su desintegración final.
Génesis 35:1–15 narra el ejemplo más impresionante de adoración
familiar en las narrativas patriarcales. Recordando a Jacob que él es el Dios
que se le había aparecido cuando huía de Esaú, YHVH le dijo que fuera a
Betel y construyera un altar allí. Jacob reconoció la santidad de este viaje y
su destino, y encargó a todos en su casa prepararse para la peregrinación
desechando a sus dioses extranjeros, purificándose y cambiándose las
vestiduras (v. 2). Después de que Jacob había enterrado a los dioses
extranjeros, las ciudades circundantes fueron golpeadas por un terror
divino, indudablemente evidencia de que YHVH había aceptado la
adoración de Jacob. Al llegar a su destino, Jacob construyó un altar y
renombró Betel “El-Betel” (“El Dios de Betel”) para conmemorar la
revelación de Dios en ese lugar. Dios reapareció a Jacob, renombrándolo,
reintroduciéndose a sí mismo como “El-Shaddai”, y reiterando las
promesas del pacto que había hecho a Abraham e Isaac. Jacob respondió a
esta señal de que su adoración había sido aceptada con otros actos rituales:
erigir una columna conmemorativa, derramar una libación sobre ella y
untarla con aceite. De este modo, confirmó la santidad del lugar que se
convertiría en un importante centro de culto falso en los últimos tiempos (1
Re. 12:25–33).

La visión mosaica de la adoración familiar ritual

Las narraciones sobre el período desde la muerte de Jacob hasta la muerte
de Moisés, tratan casi exclusivamente con toda la comunidad de Israel,
siendo la Pascua una excepción doméstica significativa (Ex. 12–13). Como
se prescribió y se observó originalmente, este fue una fiesta familiar
celebrada en hogares israelitas. Más tarde, la Pascua fue identificada como
una de las tres fiestas anuales obligatorias ante YHVH en la que todos los
varones participaban (Ex. 23:14–17; Dt. 16:1–17). Éxodo 12–13 explica
detalladamente los rituales prescritos.
Ya que la Pascua fue prescrita por Dios mismo, esta fiesta obviamente
involucraba rituales de sumisión y homenaje ante él. En Éxodo 12:1–13, la
Pascua parece un evento único, orientado al futuro, a través del cual Dios
probó la fe de su pueblo y apartó a aquellos que redimiría de la esclavitud
egipcia. Sin embargo, los versículos 14–28 y 40–51 lo institucionalizan
como un ritual anual que conmemora la liberación de YHVH. Su propósito
es mantener vivo el recuerdo de la gracia de Dios, proporcionando así
motivación constante para la adoración (véase Dt. 6:20–25).
Las ceremonias de la Pascua involucraban a todos los miembros de la
familia: nativos y extranjeros, que se habían identificado con la comunidad
a través de la circuncisión. Como celebración familiar anual, la Pascua
asumía que el recuerdo de la redención de Dios se mantenía mejor mediante
la adoración familiar, y la responsabilidad de mantener viva esa memoria
caías sobre las cabezas de las familias no sobre los funcionarios
profesionales de cultos. El hecho de que Jesús celebrara la fiesta en el
aposento alto con su “familia” de discípulos (Mt. 26:17–25) confirma que
el festival no había perdido su sabor doméstico. Hasta el día de hoy, la
Pascua se celebra en los hogares en lugar de en las sinagogas
En la primera celebración de la Pascua, el acto ritual clave consistía en
pintar los marcos de las puertas de las casas de los israelitas con la sangre
de un cordero degollado. Por medio de este acto declaraban su confianza en
YHVH por haberlos rescatado de la esclavitud. Esa noche, cuando el ángel
destructor pasó por Egipto para matar al primogénito de todas las casas,
pasó por alto las casas que tenían sangre en los marcos de sus puertas.
Mientras tanto, dentro de las casas israelitas, los miembros de la familia
comían la comida de la Pascua, que consistía en hierbas amargas (Ex.
12:8), la carne asada del cordero (Ex. 12:21–28; 13:1–16), y pan sin
levadura (Dt. 16:3). Al participar en esta comida, las generaciones
posteriores se identificaban con la generación del éxodo y celebraban su
participación en el gran acto de liberación de Dios. Aunque estos textos
nunca insinúan que este evento prefiguró una futura liberación mayor del
pecado o que el cordero prefiguró al Cordero de Dios, con esta acción
simbólica YHVH estableció el vocabulario ritual con el cual el sacrificio de
Jesús sería interpretado más tarde.
El libro de Deuteronomio contiene pistas adicionales de adoración
familiar. En 26:1–15, Moisés prescribe un ritual relacionado con la cosecha
de las primicias. Aunque iba a tener lugar en el santuario en presencia del
sacerdote, los levitas y los extranjeros de la ciudad natal del adorador
debían ser invitados al evento (v. 11). Suponiendo que también se
incluyeran los hijos y siervos del principal adorador, todos oirían que el
cabeza de familia recitaba el “pequeño catecismo”, reseñando la historia de
la gracia de YHVH con su pueblo, y declarando que el regalo que él traía a
YHVH era evidencia concreta de la gracia continua de Dios (vv. 5–10).
En Deuteronomio 6, Moisés da instrucciones para dos tipos de ejercicios
religiosos domésticos. Primero, en los versículos 4–9 (y 11:18–20), Moisés
hace un llamado a los jefes de familia para que declaren su compromiso de
pacto con YHVH en tres niveles: (1) el nivel personal (“Estas palabras
estarán en tu corazón”); (2) el nivel doméstico (“Se las enseñarás a tus
hijos”); y (3) el nivel comunitario (“Deberás inscribirlas en tus manos,
ponlas en tu frente, escríbelas en los postes de tus casas y puertas”). Moisés
supuso que las lecciones de compromiso espiritual y fe se enseñaban mejor
en el contexto de una vida de compromiso y repetición constante. En lugar
de relegar la adoración educativa al aula o dividirla en compartimentos en
diez minutos de devociones familiares por la mañana o por la tarde, o
asignando la tarea a profesionales (como los levitas), se enfatizó que la
verdadera adoración familiar debería ocurrir espontáneamente, a medida
que los adultos aprovechan las oportunidades para enseñar la Torá,
refrescar los recuerdos de la gracia de Dios e inculcar convicciones y
compromisos teológicos sólidos. Es labor de todos enseñar y modelar la fe
delante de los niños. En una comunidad de fe, el culto y la educación
espiritual de los niños son deber de todos.
En segundo lugar, Moisés proporciona un ejemplo de cómo podría
suceder esto. En Deuteronomio 6:20–25 él imagina un contexto —quizá a
la hora de la cena— cuando los niños pueden expresar su curiosidad sobre
el estilo de vida distintivo de Israel: “¿Cuál es el significado de las
estipulaciones, estatutos y ordenanzas que YHVH nuestro Dios te ha
ordenado?” (v. 20). Esta no es una solicitud para una exposición detallada
de cada uno de los 613 mandatos de la Torá, sino para aclarar la
importancia de todo el paquete completo de regulaciones que gobiernan el
culto y la ética de Israel. La respuesta prescrita de Moisés es esclarecedora;
en lugar de abordar las leyes directamente (“¡Es nuestro deber
guardarlas!”), aprovecha la oportunidad para declarar el evangelio dentro
del cual YHVH dio la revelación. Él aconseja a los jefes de familia que no
hablen de los deberes de Israel ante YHVH sin antes declarar el privilegio
que disfrutan como su pueblo elegido, redimido y comisionado. Después de
recordar al joven de la historia de la gracia de Dios y la función vital de la
Torá, reta a los oyentes a la obediencia. Esto es una adoración aceptable por
todos lados.

Adoración familiar ritual en el Israel postmosaico

Desafortunadamente, la mayoría de las ilustraciones de adoración familiar
presentadas en las narraciones de Josué, Jueces y los primeros capítulos de
1 Samuel son negativas. Josué 7:16–26 ilustra las consecuencias del jefe de
un hogar que participa en la adoración falsa. De acuerdo con el primer
mandamiento del Decálogo, debido a la desobediencia y la maldad de
Acán, toda su familia falleció.
Jueces 17 ofrece el relato más completo de la adoración familiar en las
narraciones bíblicas. Pero esta familia es espiritualmente esquizofrénica.
Por un lado, Micaía tiene un nombre yahvista ortodoxo, que significa
“¿Quién es como YHVH?” Y habiendo robado mil cien piezas de plata de
su madre, confiesa su pecado, a lo que ella responde bendiciéndolo en el
nombre de YHVH (17:2) y dedicando nuevamente la plata a YHVH. Por
otro lado, esto evidencia un hogar profundamente defectuoso, en el cual
muchas acciones, tanto éticas como cúlticas, son la antítesis de la verdadera
adoración. El crimen de Micaía viola el mandato del Decálogo de honrar a
los padres y la prohibición de robar. Sin embargo, los crímenes de culto de
este hogar son especialmente atroces. Cuando la madre de Micaía más tarde
le pide que haga una imagen idólatra con la plata que ha sido dedicada a
YHVH (v. 3b), Micaía contrata a un orfebre, que crea un ídolo que Micaía
instala en su casa (v. 4). Habiendo construido un templo (bêt’ĕlōhîm,
literalmente, “una casa de Dios”; v. 5) para la imagen, la viste de gala real
divina (el efod), agrega otras imágenes sagradas (terafines), e instala a uno
de sus propios hijos como sacerdote. Este es un culto familiar autónomo y
de diseño privado, que, según Deuteronomio 13, exige la pena de muerte.
Pero la historia no termina aquí. Micaía contrata a un levita torpe, que
carece de un sentido de vocación y de convicciones teológicas. Acepta ser
el sacerdote de la casa de Micaía, con el título honorífico de “padre” (Jue.
17:10). Una vez instalado, en vez de llamar al hogar a arrepentirse y
renovar sus compromisos de pacto, les dice a los clientes exactamente lo
que quieren oír (18:3–6) y finalmente vende sus servicios al mejor y más
prestigioso postor (18:19). Al final, acepta el ascenso de un simple
sacerdote de familia a sacerdote de toda una tribu, oficiando en el santuario
tribal. Estos fueron días oscuros; los israelitas como nación y como familias
individuales estaban haciendo lo que era correcto a sus propios ojos (17:6;
21:25).
A pesar del vasto cuerpo de literatura narrativa y profética sobre el Israel
monárquico y postexílico, los datos sobre la adoración familiar son
prácticamente inexistentes, y las pistas que encontramos son sincréticas.

Adoración familiar ritual en el Nuevo Testamento

La información sobre el culto familiar es igualmente escasa en el Nuevo
Testamento. En Mateo 18:1–6 Jesús advierte en contra de hacer tropezar a
los más pequeños, pero esto es apenas una referencia a la adoración formal
de culto. Marta, María y Lázaro representan un hogar dedicado a Jesús y
deseosos de acogerlo (Lc. 10:38–42; Jn. 11). En Juan 4:46–53 nos
encontramos con un funcionario del gobierno y toda su familia que creen en
Jesús después de que el hijo del funcionario es sanado.
Hechos 10:2 llama a Cornelio un hombre piadoso que, junto con su
familia, teme a Dios y expresa este temor en actos de adoración de
generosas ofrendas y oraciones. En respuesta a su oración, Dios le da una
visión de un hombre con ropas brillantes, que declara que Dios ha
escuchado su oración y está complacido con su generosidad (vv. 30–31).
Este hombre le ordena a Cornelio que llame a Pedro, que está en Jope.
Cuando Pedro viene y les habla de Jesús, Cornelio y todos en su casa creen
y reciben la misma llenura del Espíritu Santo que recibieron los judíos en
Jerusalén en el día de Pentecostés. Como un acto de adoración, todos son
bautizados (vv. 44–48). En el informe de Pedro sobre este evento (11:14),
la referencia a “tú y tu casa” sugiere que aquellos reunidos “en la presencia
de Dios” (10:33) son miembros de la casa de Cornelio, aunque pueden
incluir algunos en su séquito oficial.
Otros cuyos hogares se dice que participaron en su conversión incluyen a
Lidia de Tiatira (Hch. 16:14–15), Crispo de Corinto (18:8) y el carcelero
filipense (16:31–34). Sin embargo, estos eventos son significativos como el
comienzo de nuevas iglesias en lugar de ilustrar el culto familiar
establecido. El joven Timoteo fue el producto de la instrucción concienzuda
de su abuela y su madre (2 Tim. 3:14–15, véase 1 Tim. 1:5). De lo
contrario, las instrucciones de Pablo sobre la adoración se relacionan con el
ministerio en contextos de la iglesia.

La vida familiar como adoración en las Escrituras

 Aunque las Escrituras ofrecen una ayuda limitada en la adoración
familiar, ofrecen una gran cantidad de ideas sobre las nociones bíblicas de
la vida familiar cotidiana como adoración. Aunque los documentos
constitucionales en el Pentateuco presentan una imagen idealizada de cómo
las familias deberían haber funcionado, la imagen real está dibujada en las
narrativas. Dada la historia de rebelión de Israel, no es sorprendente que los
ideales pocas veces se alcanzaran. La idolatría en el corazón de la
infidelidad de la nación también era un problema a nivel doméstico. Con la
infidelidad espiritual surgieron una serie de males sociales y morales.
Nuestro intento de recuperar una visión bíblica normativa de la vida
familiar como adoración irá más allá de las narrativas a los documentos
constitucionales, explorando los roles que los miembros del hogar deberían
haber tenido.

El matrimonio y la paternidad como adoración

La expresión hebrea para familia, bêt’āb, “casa del padre”, refleja la
patricentricidad de las familias israelitas. Al igual que en otras partes del
antiguo Oriente Próximo, las familias de Israel eran patrilineales (líneas
oficiales de descendencia eran rastreadas a través de la línea del padre),
patrilocales (mujeres casadas se unían a los hogares de sus maridos), y
patriarcal (el padre regían el hogar). Aunque la palabra “patriarcal” se
ajusta a lo que hablamos, yo prefiero hablar del ideal bíblico como
“patricéntrica”. El término “patriarcado”, literalmente, “la regla del padre”,
pone desmesurado énfasis en la autoridad de un padre sobre su hogar. En
situaciones comprometidas espiritualmente, tal autoridad degenera
rápidamente en ejercicios egocéntricos y explotadores del “poder paternal”.
Por otra parte, en contraste con acuerdos igualitarios modernos, la palabra
“patricentrismo” refleja el ideal bíblico de cabeza. Aunque el padre era el
responsable de gobernar el hogar, el Primer Testamento presta poca
atención al poder del esposo y del padre. En los hogares funcionales, la
cabeza masculina no era ni déspota ni dictador, y en lugar de evocar
imágenes de “gobernante” o “jefe”, el término ’ab expresaba confianza y
seguridad. Al igual que todos los roles de liderazgo, la paternidad y el ser
cabeza fueron privilegios otorgados al líder para servir a los intereses de
aquellos a su cargo.
¿Pero cómo hicieron los padres piadosos actos de sumisión y homenaje
ante el Soberano divino dentro del contexto de la familia? En contextos
domésticos sanos, el hombre sirvió a su familia modelando una estricta
fidelidad personal a YHVH; guiando a la familia en las fiestas nacionales;
instruyendo a la familia en las tradiciones del éxodo y la Torá;
administrando la tierra y otros recursos de acuerdo con las regulaciones de
la Torá para garantizar la seguridad de la familia con Dios; proporcionando
las necesidades básicas de comida, refugio, ropa y descanso;
defendiéndoles contra amenazas externas; representando el hogar en la
asamblea de ciudadanos; manteniendo el bienestar de los individuos en el
hogar y el funcionamiento armonioso de la unidad familiar; e
implementando las decisiones tomadas a nivel del clan. Pero los esposos y
padres tenían responsabilidades adicionales relacionadas con miembros
específicos del hogar.
Las responsabilidades de los esposos hacia las esposas. Los esposos
expresaban temor por YHVH y honra a sus esposas al tratar el matrimonio
como una relación de pacto ordenada por Dios (Prov. 2:17; Mal. 2:14).
Aunque Génesis 1–2 sugiere que en un mundo ideal los hombres tratan a
sus esposas como sus pares ontológicas, y aunque Cantar de los Cantares
celebra el amor y hacer el amor como un asunto igualitario, expresiones
hebreas para el matrimonio y las relaciones sexuales reflejan iniciativa
masculina. El objetivo final era construir una familia (ver Rut 4:11), que
comienza con concepción y embarazo
En general, los esposos debían garantizar la paz y la seguridad de sus
esposas, una noción cubierta por el término mĕnûḥâ, “descanso”, en Rut
1:9. Lo harían no solo al satisfacer sus necesidades prácticas, sino
especialmente por su fidelidad a sus compromisos matrimoniales. El
significado de esta obligación se destaca por la prohibición del adulterio en
el Decálogo, el documento principal del pacto.
En la antigua Israel como hoy, los matrimonios no siempre eran felices,
y algunos terminaban en divorcio. Para un hombre divorciarse de su esposa
era algo éticamente problemático en varios niveles. A menos que el padre o
los hermanos de una mujer la acepten, una mujer divorciada carecería de
protección y provisión masculina y en muchos casos se vería obligada a
prostituirse para ganarse la vida. Malaquías 2:10–16 habla claramente sobre
las implicaciones espirituales y teológicas del divorcio. En primer lugar,
junto con otros síntomas, la prevalencia del divorcio atestigua una falta
fundamental de reverencia y temor hacia YHVH. En segundo lugar, el
divorcio es un acto de traición contra el otro y una violación fundamental
del compromiso del pacto con la esposa (v. 14). Tercero, el divorcio es
como casarse con paganos, es un acto de traición contra la comunidad
(“hermanos”) y es profanar el pacto de Dios con Israel (v. 10). Cuarto, los
matrimonios intactos es el prerrequisito para producir una “descendencia
piadosa” (v. 15). Las personas pueden realizar las funciones animales de
procreación aparte del matrimonio, pero un hogar estable es indispensable
para que un pueblo de fe pueda sobrevivir. Quinto, Dios rechaza las
ofrendas de los hombres que cometen traición contra sus esposas: no
importa cuán desesperadamente supliquen por su atención, su compromiso
con los infieles queda suspendido (vv 13b–16). Sexto, la traición se comete
en el espíritu (rûaḥ) antes de que se cometa en acción. Dios no se deja
engañar por los actos externos de devoción de un hombre cuando su
espíritu es fundamentalmente traicionero. De acuerdo con la línea general
del Primer Testamento, Malaquías ve el divorcio no como el derecho moral
de los hombres, sino como su ofensa moral.
Sorprendentemente, Deuteronomio 24:1–4 contiene la única instrucción
sostenida sobre el divorcio en la literatura constitucional. Sin embargo, este
texto trata de un caso específico, iniciado por un esposo desalmado que ha
descubierto algo sobre su esposa que no le gusta. El propósito de Moisés
aquí no es autorizar el divorcio ni regularlo, sino prevenir una mayor
victimización de una mujer que ha sido rechazada por su primer esposo y
públicamente expuesta, y que luego perdió un segundo esposo. Como
Malaquías reitera (2:16), maridos piadosos no abusan de sus esposas.
Las responsabilidades de los padres hacia los hijos. La principal
responsabilidad de un padre era asegurar el bienestar de sus hijos y
garantizar que puedan continuar con la línea familiar y el legado. Las
funciones paternas incluían darle nombre a los hijos, amarlos, deleitarse en
ellos y tratarlos con compasión; modelando un profundo compromiso
personal con YHVH y su Torá (Dt. 6:5–9); instruyendo diligentemente a
los hijos en la Torá y las tradiciones de la salvación y el pacto (Ex. 12:24;
13:8; Dt. 6:7, 20–25); dando testimonio público de su compromiso
espiritual (Dt. 6:8–9); protegiendo a los hijos de la ira de Dios a través de
su propia fidelidad a YHVH (Ex. 20:5; Dt. 5:9); llevando el hogar con
sabiduría y justicia (por ejemplo, Dt. 21:15–17); y organizando el
matrimonio de sus hijos (Gen. 24; Jue. 14). Además, como preparación
para su muerte u otra separación a largo plazo, los padres pronunciaban
bendiciones sobre sus hijos (Gen. 27; 48–49).
 Algunos deberes paternos eran específicos en cuanto al género. Para
preparar a los hijos para el liderazgo en este mundo patricéntrico, los padres
los circuncidaban al octavo día (Gen. 17:12; 21:4; Lv. 12:3); los instruían
en el camino de la sabiduría, desarrollando específicamente su carácter y
habilidades para la vida y la vocación (Prov. 1–9); y los disciplinaban
cuando se equivocaban. Si los hijos se negaban a ser corregidos, los padres
(y las madres) los presentaban a los líderes comunales (Dt. 21:18–21).
Dado que los matrimonios eran patrilocales, el trato de hijos e hijas
difería significativamente, pero esto no significaba que las hijas eran menos
atesoradas (Ez. 24:25). Los padres piadosos protegían a sus hijas de los
depredadores masculinos para que pudieran casarse vírgenes, trayendo
consigo honor a la familia y pureza para su esposo (véase Ex. 22:16–17; Dt.
22:13–21). Los padres trataban de garantizar una medida de seguridad
económica para sus hijas al proporcionar un “regalo matrimonial” de la
herencia patrimonial cuando se casaran (Gen. 24:59, 61; 29:24, 29; Jue.
1:11–12), y protegían a sus hijas de sus propios votos (Num. 30:2–15). Pero
los hombres nunca dejaban de ser padres de sus hijas. Si el matrimonio de
una hija se dañaba, el padre la defendía en la corte, especialmente si su
esposo la acusaba de no haber sido virgen en el momento del matrimonio
(Dt. 22:13–21). En caso de divorcio o la muerte de un esposo, una hija
podría regresar a la casa de su padre.
Si bien estos son ideales nobles, abundan las ilustraciones del abuso
paternal de las hijas. El libro de Jueces relata episodios en los que los
padres sacrifican a sus hijas para servir a los intereses y el honor de los
invitados masculinos (19:22–24), su propio honor militar (11:29–40) y la
lealtad sentimental a parientes varones distantes (21:19–24). Aunque los
comentaristas a menudo asumen que tal comportamiento fue aceptable en la
sociedad patriarcal, estas son evidencias de un patricentrismo desenfrenado,
en violación directa de los valores normativos y la legislación que prohíbe
tal explotación.
Responsabilidades de los jefes de familia hacia sirvientes/esclavos.
Como ya se mencionó, las familias israelitas a menudo incluían a personas
no emparentadas que se habían unido a ellas por elección o por necesidad
económica. Estos incluían extranjeros no israelitas que abandonaban su
aldea natal y buscaban empleo y refugio en una comunidad israelita;
personas contratadas que se contrataban en un hogar por un salario diario; y
esclavos, que ocupaban el peldaño más bajo en la escala social.
 Debido a que estas clases eran todas vulnerables al abuso y la
marginación, las regulaciones para proteger su bienestar ocupan un lugar
destacado en el Pentateuco. El mandato del día de reposo en el Decálogo
buscaba garantizar un trato humano para todos los miembros de la casa (Ex.
20:10; Dt. 5:14). Otros textos buscaban asegurar el bienestar de los
“esclavos hebreos” que eran contratados, quienes por necesidad económica
habían vendido sus servicios a los terratenientes israelitas (Ex. 21:1–23:33;
Dt. 15:12–18). El Jubileo (Lv. 25) fue instituido para mantener la integridad
de todos las familias israelitas al exigir periódicamente a los propietarios de
tierras israelitas liberar a los campesinos que habían caído en la esclavitud
económica. Debido a que tanto los acreedores como los deudores israelitas
se presentaban ante Dios como iguales (todos ellos eran esclavos adquiridos
por YHVH), tenían prohibido esclavizarse entre sí.
Aunque los esclavos eran vistos como propiedad de las familias, las
prohibiciones contra la opresión/explotación de los esclavos aparecen
repetidamente en la legislación mosaica. De hecho, Levítico 19:34 y
Deuteronomio 10:19 manda a todos los israelitas a amar a los extranjeros
que residen en medio de ellos y de tratar a estos extranjeros con el mismo
respeto que muestran a sus compatriotas. El recuerdo de los israelitas de su
propia experiencia como esclavos en Egipto motivó la compasión hacia sus
propios esclavos (Ex. 22:21 [20]). Pero Deuteronomio 10:18 agrega la
dimensión de imitatio Dei: el trato de YHVH para aquellos que son
económica y socialmente vulnerables es paradigmático para Israel.
Es difícil determinar hasta qué punto los antiguos israelitas se adhirieron
a estos ideales. A medida que las historias de Israel y Judá se acercaban a
su fin, los profetas condenaron repetidamente a aquellos con poder político
y social por abusar y explotar a los débiles y vulnerables. Sin embargo, los
profetas no se vieron a sí mismos como ingenieros sociales, encargados de
reordenar las estructuras sociales. Si los hogares oprimían a sus sirvientes,
el problema era personal y no necesariamente sistémico. Los profetas
llamaron al arrepentimiento por el pecado de explotación y la sustitución de
corazones de piedra por corazones de carne que no solo eran sensibles a
YHVH (Dt. 4:8) sino también a la difícil situación de los débiles entre
ellos.

El matrimonio y la maternidad como adoración

Como ya se señaló, el mundo de la Biblia es androcéntrico y patricéntrico.
Mientras que el Primer Testamento reconoce a las mujeres como profetas,
con la misma autoridad que sus contrapartes masculinas, los oficios de rey,
gobernador, sacerdote, anciano, juez y general estaban reservados
exclusivamente para hombres. Esta exclusión de los puestos de poder en la
comunidad no significaba que las mujeres eran ciudadanas de segunda
clase. Si el jefe masculino de la familia era “rey” en este dominio, entonces
su esposa era “reina”. Aunque las narraciones a menudo pintan una imagen
diferente, la “regla” opresiva (māšal, Gen. 3:16) de muchos hombres era
una perversión de ideales bíblicos compasivos y responsables.
Muchos textos reflejan el estatus honorífico de las esposas dentro de la
familia: (1) en el noviazgo y en las relaciones sexuales los esposos y
esposas se relacionan entre sí como iguales (Cantar de los Cantares); (2) en
al menos la mitad de los casos, las esposas/madres, en lugar de
esposos/padres, son quienes nombran a sus hijos; (3) el Decálogo pide igual
honor para padres y madres (Ex. 20:12; Dt. 5:16, véase Lv. 19:3); (4) tanto
el padre como la madre debían involucrarse en la defensa de su hija si se
cuestionaba su virginidad en el momento del matrimonio (Dt. 22:13–15);
(5) la sabiduría bíblica coloca la instrucción de una madre a la par de la de
un padre (Prov. 1:8; 6:20); (6) el retrato alfabético de la nobleza femenina
en Proverbios 31:10–31 destaca su iniciativa, creatividad y energía; y (7)
las mujeres participaron libremente en las reuniones de culto (Dt. 12:12;
31:12; Neh. 8:3). Cuando las jóvenes se casaban, pasaban de estar bajo la
autoridad de sus padres a la de sus maridos. En circunstancias normales,
esta autoridad no era opresiva; un marido fuerte ofrecía seguridad y
bienestar a alguien que, de otro modo, habría sido vulnerable a la ruina
económica y física.
Las responsabilidades de las esposas hacia los maridos. El ideal
representado en Génesis 1–2 sugiere que las esposas desempeñaron tres
roles importantes en el matrimonio. Primero, ayudaban a sus maridos a
cumplir el mandato pronunciado en 1:28: “Sean fructíferos y
multiplíquense y llenen la tierra”. Independientemente de lo que los
occidentales piensen sobre el tema, en el antiguo Israel el papel más
importante y honorífico de una esposa era darle hijos a su esposo. Esto
proporcionaría seguridad a los padres ancianos. Por esta razón, el no
concebir era considerado una maldición y una ignominia vergonzosa (Gen.
30:1–2).
En segundo lugar, las esposas ayudaban a los maridos a servir y
mantener el jardín (Gen. 2:15), que más allá de Edén se traducía en la
administración de la casa. Dependiendo del estado económico de la familia,
las tareas básicas incluían atender el jardín, cosechar el grano, cocinar los
alimentos y vestir a la familia, y en los hogares con criados,
supervisándolos en las tareas domésticas. Según la imagen de una esposa de
clase media en Proverbios 31:10–31, una mujer honorable (’ēet-ḥayil, v.
10) se deleitaba en velar por el bienestar de su familia. Era incansable en el
servicio a su esposo e hijos, creativa en sus esfuerzos, humilde en
disposición y compasiva en acción. Aunque realizado en interés del hogar,
sus actividades mercantiles también la llevaban más allá del complejo
doméstico. Con confianza compraba afuera los recursos necesarios para
mantener el hogar y comercializaba los bienes excedentes producidos por el
hogar. Al igual que Débora y Hulda, algunas mujeres eran activas fuera de
la familia.
En tercer lugar, las esposas proporcionaban compañía a sus maridos.
Aunque funcionalmente subordinadas, las mujeres desempeñaban papeles
importantes como confidentes de maridos y amigos de confianza. En
Cantar de los Cantares, la sulamita celebra repetidamente la reciprocidad y
la igualdad, la simpatía y el amor, el compromiso y la compasión
experimentados en un matrimonio saludable.
Mi amado es mío, y yo soy suya. (2:16)
Yo soy de mi amado y mi amado es mío. (6:3)
Yo soy de mi amado, y su deseo tiende hacia mí. (7:10 [11])
Este no es el lamento de una mujer oprimida en un mundo patriarcal, sino
la celebración de la seguridad en una relación de mutuo amor y
compromiso.
Las responsabilidades de las madres hacia los niños. Mientras que
Ezequiel 16:3–5 ofrece la imagen más clara del Primer Testamento sobre el
cuidado de los bebés recién nacidos, Proverbios 31:10–31 resume las
responsabilidades básicas de las madres en el cuidado de los niños:
proporcionarles comida, ropa y abrigo. Aunque los padres también
estuvieron involucrados, durante la primera década del niño más o menos,
su cuidado fue la preocupación especial de la madre. Al sentar las bases de
un comportamiento civilizado, un rendimiento excelente y una toma de
decisiones responsable, el papel de la madre era tan importante como el del
padre. Una vez que los niños llegaban a la adolescencia, los hijos
naturalmente pasaban más tiempo con sus padres, desarrollando las
habilidades y el carácter necesarios para una vida adulta responsable,
aunque Proverbios 1:8 y 6:20 sugieren que las madres continuaban
enseñándoles. Mientras tanto, las madres prepararían a sus hijas para sus
futuros roles como esposas y madres en sus propios hogares. Dado que los
matrimonios eran patrilocales, enseñar a las hijas a cómo adaptarse a las
nuevas circunstancias y las dinámicas familiares requería una guía sensible.
En Israel, el interés de las madres por sus hijos continuó después de
casarse. Presenciar el nacimiento de nietos, y en algunos casos bisnietos, se
consideró una bendición especial (Rut 4:14–16). En hogares que constaban
de dos o tres generaciones, todos tenían la responsabilidad de criar a los
jóvenes. Por supuesto, las hijas que habían abandonado su hogar siempre
eran bienvenidas cuando visitaban a sus padres, y las que habían perdido a
sus maridos por muerte o divorcio podían regresar a la “casa de la madre”
en busca de refugio (Rut 1:8).
Las responsabilidades de las esposas hacia los sirvientes. Como se
esperaría en una cultura patricéntrica, la mayoría de las instrucciones del
Pentateuco sobre los esclavos están dirigidas a los jefes de familia
masculinos. Sin embargo, dado que las esposas eran figuras de autoridad en
el hogar, las apelaciones para el trato humano de los esclavos también se
habrían aplicado a ellas. Las imágenes de las relaciones de señora o ama
hacia sus sirvientes en las narraciones bíblicas reflejan la tensión que a
menudo existía en estos hogares complejos.
Génesis 29:21–30:13 ilustra la relación entre una esposa y una sierva en
un hogar israelita. Cuando un hombre rico dio a su hija en matrimonio, el
“regalo matrimonial” podría incluir esclavas (29:24, 29), que servirían a la
novia en su nuevo hogar. El caso de Sara y Agar en Génesis 16:1–16 y
21:8–21 demuestra que las esposas podían autorizar a sus esposos a tener
relaciones sexuales con las esclavas a fin de procurar descendientes. Una
vez que el marido tenía relaciones sexuales con una esclava, se la
consideraba su esposa (30:4, 9), aunque 35:22 reconoce explícitamente el
estado secundario de Bilha al referirse a ella como la “concubina” de Jacob.
Como concubinas, la personalidad jurídica de las esclavas estaba dividida:
aunque brindaban favores procreativos al jefe del hogar masculino, seguían
siendo propiedad de sus señoras, que podían ordenarlas, disciplinarlas y
venderlas. Sin embargo, una vez que una concubina había dado a luz un
hijo para el hombre, los derechos de la señora quedaban restringidos. Ella
podría reducir su estatus dentro del hogar, pero se le prohibía venderla.
Cuando una esclava tenía un hijo, la señora podía adoptar al niño como
propio y ejercer los derechos de los padres dándole nombre al bebé (30:6,
8, 11, 13).

La niñez y juventud como adoración

Los antiguos israelitas le daban un gran valor a los hijos,
reconociéndolos como una señal de bendición divina (Rut 4:13), tesoros
especiales dados por YHVH (Sal. 127 y 128) y la gloria de los abuelos
(Prov. 17:6). De hecho, engendrar y tener hijos significaba algo más que la
mera procreación; significaba cocreación: Dios involucraba al padre y a la
madre en la creación de imágenes de él mismo. En un mundo que
languidecía bajo la maldición de la muerte debido al pecado humano, los
hijos de ambos géneros representaban las claves para la supervivencia de la
humanidad (Génesis 5) y el cumplimiento del mandato divino de poblar
toda la tierra (Génesis 1:28; 9:18–19). Por el contrario, ya sea debido a la
esterilidad o la desgracia, la falta de hijos era vista como una maldición.
Dentro del hogar, los hijos no solo se consideraban un activo económico
importante, sino que los padres también se consideraban a sí mismos como
viviendo en sus hijos. Por lo tanto, el peor destino que un hombre podría
experimentar es que se le cortara su “simiente” y se eliminara su “nombre”.
En las familias israelitas, el primogénito desempeñaba un papel especial.
Aunque usualmente se traducía como “primogénito”, bĕkôr era una
designación de rango que reflejaba prioridad sociológica en lugar de
cronológica. Con este estatus, venía la responsabilidad del cuidado de la
familia y los padres a medida que envejecían, lo que explica por qué la
herencia del designado “primogénito” era el doble de la cantidad que
recibían los otros hermanos. Por lo general, el bĕkôr sería el hijo mayor,
aunque había la posibilidad de que algunos no calificaran. En los
matrimonios polígamos esto normalmente le correspondía al hijo mayor del
padre y no se distribuiría entre los hijos mayores de cada madre (Dt.
21:15–17). Además de ser favorecido por su padre, en Israel el bĕkôr
también era reclamado por YHVH.
Todos los varones hebreos debían ser circuncidados al octavo día (Gen.
17:9–14). Aunque los israelitas eran solo uno de los pueblos semíticos que
practicaban la circuncisión, para ellos el rito tenía una importancia especial
para el pacto. Además de la circuncisión, el Primer Testamento no
menciona a los israelitas celebrando el paso de los niños de la niñez a la
adolescencia o de la adolescencia a la edad adulta con ceremonias
especiales. Sin embargo, el registro de tropas de veinte años o más en
Números 1 y 26 sugiere que la edad adulta plena se alcanzaba a la edad de
veinte años.
Emitido como un manual para la instrucción de un joven que se prepara
para la edad adulta, el libro de Proverbios ofrece una clara imagen a la
antigua disposición israelita hacia la juventud. El vocabulario usado para
identificar y describir a los jóvenes es revelador, sugiriendo que los
israelitas creían que los jóvenes tenían fallas intelectuales, morales y
espirituales. La tesis en Proverbios 1:2–7 sugiere que prepararse para una
vida adulta responsable requería obtener “sabiduría”, “comprensión”,
“conocimiento”, “astucia, inteligencia”, “discreción, prudencia”,
“percepción” y destreza a través de “disciplina” (véase 5:13; 30:3). El
objetivo de la instrucción era la sabiduría (ḥokmâ), que abarca temas
prácticos y pragmáticos: etiqueta personal, disciplina y autocontrol frente a
la tentación sexual inevitable, la importancia del trabajo duro y el habla
correcta, las habilidades sociales necesarias para llevarse bien con el resto
de la familia (6:16–19), y aceptación general de las responsabilidades de la
vida adulta en la comunidad. Lograr estos objetivos requiere romper
voluntades obstinadas, dar a las mentes crédulas un marco para evaluar
ideas, suavizar corazones duros y reemplazar el egocentrismo con un
sentido de membresía y obligación hacia la comunidad. Detrás de este
trabajo hay una profunda convicción teológica de que “el temor de YHVH
es el principio de la sabiduría” (Prov. 1:7). Una persona joven que no
aprendía esto seguía siendo una tonta, y dado que una sociedad de tontos no
puede prosperar, la tarea de entrenar a los niños era responsabilidad de toda
la comunidad.
Además de superar los defectos naturales de la juventud, los jóvenes
expresaban homenaje y sumisión ante el Soberano divino al honrar a sus
padres. No solo el futuro de los israelitas como individuos dependía del
respeto por su pasado, sino que también Deuteronomio 21:18–21 declara
que el desprecio persistente por los padres es una ofensa capital. Ezequiel
22:7 enumera la deshonra a los padres entre los crímenes que caracterizaron
a su generación y finalmente condujo a la caída de Jerusalén en 586 a.C. Si
el temor a YHVH se medía por el grado en que “caminaban en los caminos
de YHVH” (Dt. 10:12; 17:19; 31:12), entonces el respeto de los hijos hacia
los padres se medía en la medida en que caminaban en el camino de sus
padres (Prov. 1:8). Los hijos israelitas antiguos también honraban a sus
padres al proporcionar una red de seguridad en la vejez, pero sus
obligaciones se extendían más allá de los ancianos en sus propias casas. En
Levítico 19:32, YHVH llama a la generación más joven a levantarse ante
los ancianos (véase Job 29:8) y honrar el rostro de los ancianos en el mismo
ánimo que los llama a venerar (yārē’) su Dios.
En los hogares israelitas, se esperaba que los niños y los jóvenes
contribuyeran a la economía del hogar. Los niños más pequeños podían
recoger vegetales, recolectar combustible y limpiar después de una comida.
Para cuando llegaban a la adolescencia, las tareas se organizarían según el
género, entrenando a los varones para el trabajo que requería mayor fuerza
e implicaba un mayor peligro (cacería, manejo de ganado, carnicería de
ganado y ovejas, etc.) y las hembras en las habilidades necesarias para
correr un hogar (cosecha de vegetales, preparación de alimentos, tejer
prendas de vestir, cuidar a bebés, véase Prov. 31:10–31). Sin embargo,
estas divisiones no fueron absolutas; especialmente en la época de la
cosecha, hombres y mujeres trabajaban juntos (Rut 2).
Los jóvenes que se acercaban a la edad adulta comenzaban a pensar
sobre sus roles en la protección de la integridad genealógica de la familia,
lo que a veces requería implementar el matrimonio levirato. Esta institución
incluía una unión legalmente permitida entre una viuda cuyo marido murió
sin descendencia y el hermano del difunto. Para mantener el nombre y la
familia del difunto, el primer hijo nacido de esta unión asumía el nombre
del difunto. Si el pariente masculino se negaba a cumplir con su
responsabilidad, en presencia de los ancianos, la viuda le quitaba la
sandalia y lo humillaba escupiéndole en la cara (Dt. 25:5–10; Rut 4:7–8).

La ciudadanía de ancianos como adoración

El Primer Testamento no es consistente en su definición de vejez. Antes
del gran diluvio, la gente vivía durante cientos de años (Gen. 5; 11), pero
para el tiempo de los patriarcas, Abraham y Sara fueron considerados
ancianos antes de alcanzar el siglo (Gen. 17:1, 17). Desde un tiempo
posterior, el Salmo 90:10 refleja la realidad sobria de que “los días de
nuestros años son setenta años, y si por fortaleza excepcional, ochenta
años”. David era “muy viejo” a los setenta (2 Sam. 5:4; 1 Re. 1:15; 2:11), y
los libros de Crónicas sugieren que durante la monarquía, la duración de la
vida de los reyes de Judá promedio era de cuarenta y cuatro años. Dado que
los ciudadanos comunes probablemente murieron aún más jóvenes, una
persona de treinta y cinco años habría sido vista como una persona madura,
sino una persona de la tercera edad.
Si bien se reconocen sobriamente los efectos debilitantes de la edad, los
israelitas también podrían ver positivamente el envejecimiento. En
contraste con el anhelo de la “fuente de la juventud”, la madurez era el
ideal israelita. La gente creía que los malvados morían jóvenes, y que
alcanzar la “plenitud de los días”, “una vejez madura” o “saciedad de días”
era un signo de favor divino y una recompensa por la fidelidad al pacto de
YHVH.
Pero, ¿cómo expresarían los ciudadanos ancianos el homenaje y la
sumisión ante el Soberano divino dentro de la familia? La disminución de
la salud obviamente limitaba las contribuciones que podían hacer a la
economía familiar, pero siempre que pudieran, las mujeres mayores
ayudarían en la preparación de alimentos, la fabricación y reparación de
ropa y la atención de los bebés. A medida que disminuya la energía de los
hombres, se quedarían más cerca de la casa y proporcionarían asistencia
para su mantenimiento físico. Sin embargo, parece que la contribución
principal de los ancianos involucró su sabiduría. Las mujeres más jóvenes
bebían profundamente de la sabiduría de las matriarcas en la economía
doméstica, la crianza de los hijos y la preparación para el matrimonio,
mientras que los hombres más jóvenes podían aprender de sus mayores
cómo manejar el hogar, disciplinar a los niños indisciplinados y
relacionarse con los vecinos. La experiencia de los ancianos era un activo
especial, donde los “ancianos” (consejo de la aldea) debatirían cuestiones
que afectaban a la comunidad y resolverían disputas entre los ciudadanos.
Mientras pudiera, el hombre mayor sería el jefe espiritual de la familia.
Además de encarnar la piedad madura e inspirar a la familia en expresiones
diarias de devoción, desempeñaría un papel destacado en la observancia del
sábado, los rituales religiosos anuales del clan y las fiestas familiares. Sus
obligaciones probablemente también se extendían a las observancias
relacionadas con la religión nacional: instruir al hogar en la Torá y la
importancia de las prácticas nacionales de culto de Israel (Dt. 6:4–9, 20–25;
11:18–25); oficiando en las celebraciones de la Pascua (Ex. 12:1–28,
43–51); llevando a la familia, particularmente a los hombres, al santuario
central para las fiestas anuales de peregrinación (Dt. 16:1–17); y
manteniendo vivas las tradiciones nacionales de fe (Dt. 26:1–15).
Los antiguos israelitas respondieron a la muerte en la familia con
enfáticos gestos verbales y no verbales de luto: rasgar prendas, ponerse
cilicio, andar descalzo, quitarse los sombreros, cubrirse la barba, velarse la
cara, ponerse polvo en la cabeza, revolcarse en el polvo, sentarse en
montones de cenizas, ayunar y fuertes lamentos. Para aquellos con medios
modestos, un entierro apropiado implicaba enterrar el cuerpo en un agujero
poco profundo en el suelo en una parcela especialmente designada. Para
aquellos en estratos socioeconómicos más altos, esto podría involucrar
tumbas cortadas en la roca y lo suficientemente grandes como para
entierros múltiples. Al ser “reunidos con el pueblo” en una tumba familiar,
la unidad de la familia se mantenía incluso después de la muerte (véase, por
ejemplo, Gen. 25:8, 17; Dt. 32:50). Los mandatos para honrar a los padres
se aplicaban incluso después de que habían muerto, pero el culto a los
muertos o los intentos de comunicarse con ellos estaban prohibidos.

La adoración familiar para hoy

¿Qué podemos aprender sobre el culto familiar del Primer Testamento? Las
antiguas percepciones de la familia israelita se basaban en la convicción de
que todos los seres humanos eran creados como imágenes de Dios y que
nuestra humanidad se expresa ante todo en el contexto de comunidad. Para
cada miembro de la familia, la adoración espiritual implicaba servir a los
demás y cumplir con las obligaciones de la unidad económica. En hogares
piadosos, la crianza espiritual era una prioridad alta para que todos dentro
de la casa amaran y temieran a YHVH, atesoraran el recuerdo de sus actos
de salvación y de pacto, y demostraran un compromiso de alianza personal
andando en sus caminos y sirviéndole solamente a él (Dt. 10:12–22). Si
recordamos que la identidad de un individuo está ligada a la membresía en
una comunidad más amplia, invertimos energías personales para el
bienestar de todos, y mantenemos la fe como la base de la cohesión
familiar, entonces seguiremos los ideales del Primer Testamento.

El trabajo y la vocación como adoración

Mientras que el mundo clásico de Grecia y Roma sostenía el trabajo manual
con desdén, las Escrituras ven el trabajo positivamente, como una
dimensión fundamental de nuestra humanidad. Ser humano es trabajar, y
trabajar es adorar. Al establecer los fundamentos teológicos para el trabajo
como adoración, debemos notar que las Escrituras describen a Dios como el
Trabajador divino. La Biblia se abre con una imagen de Dios en el trabajo:
hablando, creando, formando, construyendo. En otros lugares, Dios no solo
aparece como el sujeto de muchos verbos de “trabajo”, sino que también las
personas se refieren a Dios metafóricamente como un obrero. En el
Decálogo, el mandamiento del día de reposo basa el patrón de trabajo de
seis más un día que se seguía en Israel en el patrón divino (Ex. 20:9–11).
El trabajo es el principal acto de adoración al que se llama a los seres
humanos. Al igual que otras criaturas, los humanos trabajan para asegurar
su bienestar y preservar la especie. Sin embargo, la naturaleza distintiva del
trabajo humano se basa en nuestro estado como imágenes de Dios. Dios
creó a los primeros humanos específicamente para gobernar el mundo en su
nombre (Gen. 1:28), lo que significaba “servir” y “proteger” su creación.
De hecho, Dios coronó a los humanos con una medida de su propia
majestad y gloria y puso el universo entero bajo sus pies (Sal. 8). Aunque
en un mundo caído el trabajo es a menudo difícil y doloroso,
requiriéndonos descansar y renovarnos periódicamente, Génesis 1–2 nos
recuerda que no es una consecuencia de la caída ni una condición de la que
necesitamos la redención.
A pesar de la rebelión humana contra Dios y nuestro rechazo a gobernar
el mundo de manera responsable, Dios gentilmente retiene toda la fuerza de
la maldición para que podamos realizar las tareas. Debido al pecado, cada
esfuerzo humano es inútil, vacío y vano, y Dios es justo en hacerlo. Sin
embargo, por gracia común él levanta la maldición y la reemplaza con
bendiciones, permitiendo a los humanos tener éxito en sus esfuerzos. Los
éxitos están marcados por los avances en la cultura (Gen. 4:16–22), la
prosperidad (24:35; 26:12; 31:3–10; 33:10), el cumplimiento de las
comisiones (24:12–14, 27, 48), y el deleite en el trabajo mismo (Ec.
2:24–26; 3:13; 5:18–20). YHVH también concede el poder para hacer
riqueza (Dt. 8:18). Por gracia él confirma el trabajo de manos humanas
(Sal. 90:17; ver Is. 26:12) y lo bendice (Sal. 128; Prov. 10:22; Is. 62:8–9;
65:23), y realmente le da alegría (Num. 21:17–18; Is. 9:3).
Estos hechos nos ayudan a entender el pecado de la pereza. Los efectos
de la caída incluyen la propensión humana a eludir la responsabilidad, ver
el trabajo como algo poco noble, dejar de comprender el honor de funcionar
como imagen de Dios y negarse a trabajar. La ociosidad es un tema
prominente en Proverbios, que retrata al perezoso como una figura
tragicómica caracterizada por la pereza de un animal, las excusas absurdas
y la impotencia. Los perezosos no comenzarán las tareas (6:9, 10) ni las
terminarán (12:27; 19:24; 26:15), no tendrán trabajo (20:4; 22:13), y
estarán inquietos y ociosos (10:26; 13:4; 15:19; 18:9; 21:25–26) en lugar de
ser personas enfocadas. La solución del sabio es alentarlos a aprender de la
experiencia, aunque tienden a aprender demasiado tarde (6:11; 12:24;
24:30–31), y de criaturas tan insignificantes como las hormigas, que
enseñan que los trabajadores diligentes no necesitan supervisores y
aprovechan las oportunidades que les llegan (6:6–11; ver 30:30–33).
La alternativa a la pereza es el trabajo duro, para la gloria de Dios. Las
instrucciones sobre la diligencia masculina están dispersas en Proverbios,
las cuales funcionan como un manual para preparar a los jóvenes para una
ciudadanía y liderazgo responsable dentro de la comunidad. El joven sabio
recibe instrucción (24:32) y considera el trabajo como fundamentalmente
digno y noble. Al mismo tiempo, Proverbios advierte que la urgencia de
trabajar para hacerse rico es inútil.
Aunque el libro de Proverbios está dirigido a “mi hijo”, concluye con
una palabra para “mi hijo” con respecto a “mi hija” (Prov. 31:10–31). Este
acróstico alfabético artísticamente compuesto puede haber servido como
una especie de catecismo, enseñado por las madres a sus hijas en
preparación para la adultez y el matrimonio, o por los padres que
preparaban a sus hijos para casarse bien. Mientras que la cultura popular
occidental considera la feminidad en términos de belleza y encanto, o
incluso sexualidad principalmente física, este pasaje explícitamente rechaza
tales definiciones efímeras. Esta mujer se caracteriza por su
responsabilidad, diligencia y compromiso con sus hijos, esposo y prójimo
antes que ella misma. Una mujer noble no se alaba a sí misma ni le ruega a
las personas que la noten. Ella demuestra temor a Dios por el trabajo duro
desinteresado y dejando que los logros de sus manos hablen por ella. Esta
es la adoración de Dios en su nivel más básico.
En la tradición de Ben Asher del canon hebreo, el libro de Rut sigue
inmediatamente después de Proverbios, sugiriendo que los editores vieron a
esta mujer moabita como la encarnación de las virtudes presentadas allí.
Pero también parecen haber visto a otros personajes como modelos de
ideales en Proverbios. En ese sentido, voy a concluir este tema con
reflexiones sobre el trabajo como se ilustra en el libro de Rut. En contraste
con los líderes de Israel, a quienes el libro de Jueces describe como fracasos
morales y espirituales, este libro involucra personas comunes que trabajan
duro y respetan las reglas. Los personajes principales expresan su piedad
con declaraciones verbales de fe y bendición y demuestran una auténtica
justicia en la “fidelidad desinteresada del pacto” (ḥesed) entre sí. También
son personas que tratan el trabajo como adoración y nos enseñan lecciones
importantes sobre el trabajo.
a. Aunque los esfuerzos humanos para arrebatar el pan de la tierra se
ven frustrados por el pecado, por la gracia de Dios, el trabajo produce
alimento (Rut 1:1, 6).
b. Rut demuestra temor a Dios y honra a su suegra arriesgándose
voluntariamente y yendo a trabajar en el campo de un extraño (2:2).
c. Booz demuestra temor a Dios y respeto por sus trabajadores al
saludarlos en el campo con una bendición. Los trabajadores
respondían con amabilidad (2:4).
d. Booz demuestra temor a Dios y respeto por sus trabajadores al comer
con ellos, compartiendo su comida con los más humildes (2:14),
trabajando con ellos y durmiendo con ellos en el campo (3:2–4, 14).
e. Booz demuestra temor a Dios y respeto por sus trabajadores
estableciendo la primera política de anti hostigamiento sexual del
mundo, prohibiendo a los hombres perturbar a Rut. No solo deben
permitirle el acceso al agua que proporciona a los trabajadores, sino
que también deben hacer todo lo posible por ayudarla (2:8–9, 15–16).
f. Booz demuestra temor a Dios al verse a sí mismo como las alas de
Dios y proporcionar refugio a los necesitados (2:12–13; ver Prov.
14:31; 17:5).
g. Rut expresa temor a Dios y respeto por su empleador al reconocer la
gracia que ha recibido al permitírsele trabajar, ya que el empleo de
otra persona no es un derecho sino un privilegio (2:2, 10).
h. YHVH bendice a Rut con frutas para sus labores, de modo que
cuando ella saca el grano de las espigas de un día, midió un efa,
¡aproximadamente cinco galones (2:17)!
i. Noemí demuestra temor a Dios y respeto por un empleador al
bendecirlo por su amabilidad y generosidad (2:19–20).
j. Los trabajadores expresan temor a Dios y respeto por su empleador y
aceptan a Rut, una moabita, como una compañera de trabajo durante
 la cosecha (2:21–23).
k. Debido a la determinación de Rut de cuidar a su suegra, Booz y la
gente de Belén reconocen en ella la encarnación de ḥesed y la marca
de la nobleza femenina (3:10–11).
l. Booz expresa temor a Dios y respeto por su trabajadora al casarse con
ella, aunque se la considera racialmente, económicamente y
socialmente inferior (4:1–13).
m. Los aldeanos de Belén reconocen que el bienestar de una persona y la
salud de la familia dependen de la bendición de Dios, y expresan
temor a Dios y respeto por Rut al pronunciar esta bendición sobre ella
(4:11–12).
n. Todo el esfuerzo humano, incluso las relaciones sexuales, depende de
Dios para el logro de sus objetivos deseados (4:13–15).
El Nuevo Testamento no proporciona un tratamiento sistemático o
integral del trabajo como adoración. Jesús afirmó la dignidad y la nobleza
del trabajo a través de la referencia frecuente a las personas que trabajan en
sus enseñanzas. Como hijo de un “carpintero, artesano” (tektōn, Mt. 13:55)
y un artesano en sus primeros años (Mc. 6:3), se identificó con los
trabajadores y cumplió el papel humano de “imagen de Dios” a través de
esfuerzos creativos. Al final, su misión era hacer la voluntad de Dios, que
lo había enviado, y terminar la obra de Dios (Jn. 4:34; 5:17; 6:28; 9:3).
Además de la autodesignación favorita de Pablo como “siervo de Cristo
Jesús”, su disposición hacia el trabajo se refleja solo en comentarios
ocasionales. De su declaración más completa en 2 Tesalonicenses 3:6–15 y
en otros lugares, aprendemos que a pesar de su aprendizaje y condición
social, Pablo no dudó en participar en el trabajo físico (Hch. 20:34–35; 1
Cor. 4:12; 1 Ts. 2:9; 2 Ts. 3:8). Más allá de esto, podemos resumir las
enseñanzas de Pablo y de los demás apóstoles sobre el trabajo de la
siguiente manera:
a. Los cristianos deben tener la mente de Jesucristo, quien en la
encarnación tomó la forma de siervo (Fil. 2:7).
b. Los esclavos/siervos deben obedecer a sus amos terrenales en todas
las cosas como un acto de adoración a Cristo. Trabajan no solo para
complacer a los humanos, sino con sinceridad de corazón, temiendo al
Señor, que es un acto de adoración aceptable (Ef. 6:5–8; Col.
3:22–25).
 c. Pablo reprocha a los perezosos que se niegan a trabajar, declarando
que las personas son responsables de su propio bienestar; el que no
trabaja no comerá (2 Ts. 3:10–11).
d. Reconociendo que los cristianos pueden experimentar dificultades en
el lugar de trabajo, Pablo los alienta a estar firmes, sabiendo que en la
resurrección su trabajo será recompensado por Cristo (1 Cor. 15:58).
e. Pablo reconoce que en Cristo, el esclavo y el amo son uno, y que
deberían tratarse de manera acorde a esa verdad (Filemón).
f. Los cristianos deben abandonar la disposición materialista hacia la
vida. La piedad con satisfacción y los tesoros almacenados en el cielo
a través del trabajo diligente y la generosidad son objetivos supremos
del trabajo (1 Tim. 6:6–10, 17–19).
g. Santiago denuncia a los ricos por explotar a sus trabajadores y les
advierte que la riqueza que obtienen a expensas de los pobres es
efímera (Stg. 5:1–6).
h. Pedro amonesta a los siervos a servir respetuosa y sumisamente,
independientemente del carácter de sus amos, porque los que sufren
injustamente serán recompensados por Dios (1 Pe. 2:18–20).

La adoración familiar y laboral de hoy

Habiendo examinado la enseñanza de las Escrituras sobre el trabajo y la
vida familiar como adoración, ahora podemos reflexionar sobre sus
implicaciones para hoy. Obviamente no podemos devolver el tiempo;
nuestras circunstancias sociales actuales y la naturaleza de las relaciones
familiares han cambiado drásticamente en comparación a las de la Biblia.
En ausencia de textos que puedan servir como manuales para la adoración
familiar, nos queda observar los principios en acción en las Escrituras y
aplicarlos a nuestros contextos.
Primero, según el panorama bíblico, la adoración familiar es
principalmente una cuestión de vida en lugar de rituales religiosos
formales. Las Escrituras se niegan a dividir la vida en compartimentos de
actividades espirituales y seculares. Al mismo tiempo, no podemos esperar
que la próxima generación adopte nuestros valores y creencias espirituales
si no los entrenamos deliberada y cuidadosamente (Prov. 22:6). Si bien
apartar momentos específicos por la mañana o por la noche para realizar
ejercicios religiosos es provechoso, esta práctica carece de precedentes
bíblicos. Además, la formación de los niños debe extenderse más allá de las
devociones matutinas y/o vespertinas. Los adultos deben aprovechar cada
oportunidad para instruir y guiar a la familia en rectitud. Por ejemplo, ver a
un niño pequeño hipnotizado por las hormigas en la acera abre una puerta
para la conversación sobre la diligencia, el entusiasmo y la cooperación,
por no mencionar al maravilloso y glorioso Dios que creó estas increíbles
criaturas.
En segundo lugar, mientras que las madres pasan más tiempo con los
niños pequeños que con los padres, la cabeza de hogares el principal
responsable de la instrucción de sus hijos (por ejemplo, Prov. 1:8). No
pretendo minimizar el papel crítico de las madres en el entrenamiento de
los niños. Pero en nuestra sociedad muchos padres están ausentes física o
emocionalmente, y, si están presentes, han conservado los valores de los
adolescentes. Malaquías nos recuerda que, como cuestión de principio, los
esposos fieles y los matrimonios sanos son prerrequisitos para hijos
piadosos (Mal. 2:15).
Tercero, así como los israelitas usaron la Pascua para las celebraciones
familiares anuales de la gracia de Dios, así los cristianos deberían
aprovechar el año litúrgico para desarrollar un sentido de comunidad
espiritual con sus antepasados y para mantener vivo el recuerdo de la gracia
divina. Las familias también harían bien en desarrollar tradiciones que
conmemoraran la gracia de Dios en la vida de su familia. Para los creyentes
de segunda o tercera generación, tales celebraciones podrían conmemorar
momentos decisivos en la vida de sus padres o abuelos cuando intervino la
gracia de Dios. De lo contrario, las familias podrían celebrar cumpleaños
espirituales, respuestas significativas a la oración e incluso momentos de
intenso dolor que nos atraen hacia Dios.
En cuarto lugar, contra la corriente de la cultura moderna, las familias
necesitan desarrollar un sentido de identificación y responsabilidad con la
familia más amplia. Nadie es una isla. Nacimientos, matrimonios y muertes
involucran a las familias, no solo a las personas, y un crimen en contra de
uno es un crimen en contra de todos. Además, debemos recordar que
nuestra identidad no descansa en nuestros nombres sino en nuestros
apellidos. La recuperación de las historias familiares proporciona un
contexto genealógico y oportunidades para la adoración.
Con respecto al trabajo y la vocación, los cristianos deben reconocer la
dignidad y el valor del trabajo: le da gloria a Dios, beneficia a los demás,
sirve al mundo en el que vivimos y es fundamental para nuestra humanidad.
Esto explica por qué el desempleo y el subempleo son tan dañinos y
deshumanizadores. Como Dios nos ha creado para hacer su trabajo en la
tierra, toda ocupación legítima es obra de Dios. A través de nosotros, él
hace, diseña, organiza, embellece, ayuda, lidera, cultiva, cuida, cura,
empodera, informa, decora, enseña y ama. Además, cada talento es un
obsequio prestado por Dios, que se nos ha dado para usarlo para su gloria y
el beneficio de su mundo.
Los cristianos deben desarrollar un sentido de asombro y gratitud ante
Dios, quien bendice su trabajo. En un mundo caído, cada logro es un regalo
de Dios. Aparte de la gracia divina, nunca alcanzaríamos nuestros
objetivos. Los trabajos que nos sentamos a escribir no se escribiría; una
comida tan cuidadosamente preparada nunca resultaría; el puente que
intentamos construir nunca sería útil para los vehículos; la fórmula química
que tratamos de aprender nunca sería entendida; y la vaca que valoramos
por su alta producción de leche nunca tendría un ternero. Cada proyecto
que abordamos ofrece una oportunidad no solo de adorar a Dios en la obra
en sí, sino también de declarar nuestra dependencia del Señor para su
bendición, y, al final, de dar gracias por el fruto de nuestro trabajo. Aunque
la línea entre consumirnos con el trabajo y trabajar a toda nuestra capacidad
como mayordomos de Dios es muy delgada, tenemos que trabajar como
bueyes y relajarnos como lirios. Ese es el desafío del trabajo como
adoración (Lc. 12:22–34).
 6

Las Ordenanzas como Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de reverencia, de

sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a la
revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.

Habiendo tratado con bastante detenimiento lo que llamamos la vida como

adoración, pasamos ahora a una serie de temas que están en un sentido más
asociados con la adoración: la práctica de ejercicios litúrgicos por parte de
la comunidad de fe reunida. Debido a que el bautismo y la cena del Señor
son los únicos rituales mandados por Jesús, estos representan un buen lugar
para comenzar. El bautismo es un rito de iniciación en el cuerpo de Cristo y
la comunidad de fe, mientras que la cena del Señor es un rito repetido a
través del cual los creyentes celebran la obra de Cristo y su membresía en la
comunidad de fe.
Mientras que los creyentes en iglesias libres y bautistas [no en el sentido
denominacional] tienden a llamar a estos ritos “ordenanzas”, lo que
significa “prácticas prescritas”, y los entienden como principalmente
conmemorativos, otras tradiciones los llaman “sacramentos” y los
entienden como “medios de gracia”, acciones litúrgicas a través de la cuales
Dios dispensa gracia. Un “sacramento” se entiende comúnmente como “un
medio para consagrar, dedicar o asegurar mediante una permisión
religiosa”. Para los católicos, los sacramentos son “medios de salvación”
por los cuales las personas se vuelven más aptas para ser justificadas por
Dios. La gracia se imparte cada vez que se administra la santa cena,
independientemente del estado espiritual del receptor.
Aunque los católicos reconocen siete “sacramentos”, la mayoría de los
evangélicos reconocen solo dos ordenanzas requeridas: el bautismo y la
cena del Señor. Ellos ven los “medios de gracia” simplemente como
provisiones por las cuales la bendición de Dios llega a su pueblo y
participar en ellas realmente no contribuye nada a la aptitud para la
justificación; son “medios que transmiten la gracia de Dios”. Mientras
afirman que la justificación viene solo por la fe a través de la obra de
Cristo, los protestantes reconocen que el Espíritu Santo usa muchos
“medios de gracia” para bendecir a la iglesia: el ministerio de la Palabra, el
bautismo, la cena del Señor, la oración, la adoración, el dar, el
compañerismo, el ejercicio de los dones espirituales, el evangelismo, etc.
Otros “medios de gracia” se relacionan con las etapas de la vida
(dedicación del niño, matrimonio, funerales, etc.) o con la vida de la
comunidad cristiana (ordenación y comisión, disciplina y reconciliación de
la iglesia, etc.). Estos son eventos sagrados, pero debido a que falta una
prescripción bíblica específica para ellos, la mayoría de las iglesias no los
considera como “ordenanzas”. Dado que las ordenanzas son “medios
sagrados de gracia”, podemos llamarlos “sacramentos”. Si se realizan
correctamente por personas que están en una relación espiritual correcta
con Dios, entonces ocurre una obra divina de gracia.

Bautismo: El rito cristiano de iniciación

Dado que muchos paidobautistas (los que practican el bautismo de infantes)
en las tradiciones reformadas y luteranas vinculan este ritual con la
circuncisión, debemos revisar su significado en el antiguo Israel.

La ordenanza israelita de la circuncisión

Circuncisión en el Primer Testamento. El ritual de la circuncisión se
practicaba tan ampliamente en el antiguo Cercano Oriente que los israelitas
consideraban a los incircuncisos como bárbaros. Aunque los orígenes del
rito no están claros, la circuncisión parece haber sido realizada
generalmente en la pubertad, significando el paso de un niño a la edad
adulta y la calificación para que se casara o asumiera todos los privilegios y
responsabilidades cívicos. Aunque funcionaba como un rito de iniciación
en Israel, ya que se realizaba al octavo día de vida de un hijo, apenas sirvió
como un rito de iniciación.

Figura 6.1. Este marfil del siglo XI a.C. de Meguido representa a un gobernante sentado en su trono entre querubines.
Entre los que se aproximan en la procesión hay un soldado que lleva dos cautivos desnudos circuncidados. ¿Estaban
estos israelitas apareciendo ante Jabin, rey de Hazor (Jueces 4:2)? (Fotografía de J. Marr Miller. Usada con permiso).
 Génesis 17 ofrece una explicación clara del significado de la
circuncisión en Israel. El narrador presenta la circuncisión de Abraham
como la segunda parte de un ritual de pacto-ratificación de dos partes,
separado de la primera parte por al menos trece años. En Génesis 15,
YHVH se había unido pactualmente con Abraham pasando con una
antorcha de fuego, el símbolo de su presencia, entre las mitades de animales
sacrificados como parte de este ritual de ratificación. En Génesis 17 YHVH
prescribe la circuncisión como una ordenanza permanente por la cual
Abraham y sus descendientes se unirían a este pacto. Mediante la
circuncisión, los miembros masculinos de la comunidad del pacto eran
marcados físicamente como pueblo de Dios y consagrados para su misión
sacerdotal de llevar bendición divina a las naciones (véase Gen. 12:3). Al
igual que una marca, la circuncisión fue el sello de propiedad de YHVH
sobre una persona. Cuando Abraham tenía noventa y nueve años y su hijo
Ismael tenía trece años, el patriarca declaró su aceptación de la relación del
pacto al circuncidarse a sí mismo ya todos los hombres en su casa
(17:23–27).
Es difícil evaluar cuán escrupulosamente los descendientes de los
patriarcas se adhirieron a esta ordenanza. Génesis 34 sugiere que tres
generaciones después, la circuncisión se había convertido en una
herramienta mediante la cual los hijos de Jacob manipulaban a los
extranjeros. Cuatrocientos años después, ni siquiera el levita Moisés había
cumplido la ordenanza (Ex. 4:24–26). Sin embargo, Éxodo 12:43–51
sugiere que los israelitas que salieron de Egipto probablemente habían sido
circuncidados antes de partir. En lugar de funcionar como una señal de
exclusión, YHVH permitió a los no israelitas unirse a la comunidad de fe
(v. 48): todos los que se identificaban con Israel y su Redentor y que se
sometían a la circuncisión podían participar en la primera pascua y salir de
Egipto como miembros de la comunidad del pacto.
Si bien este texto ilustra la amplitud de la gracia divina, también abre la
puerta al abuso. Pocas semanas después de declarar su exclusiva devoción a
YHVH, los israelitas adoraron al becerro de oro (Ex. 32 y Dt. 9) y meses
después, cuando llegaron a Cades-Barnea, las masas se negaron a confiar
en Dios y entrar en la tierra (Num. 14). A través de la circuncisión, aquellos
que dejaron Egipto se identificaron a sí mismos como israelitas, pero
descubrimos rápidamente que había dos Israel desde el principio: la
mayoría reclamaba descendencia física de Abraham, y la minoría que eran
sus descendientes espirituales. De los pocos que formaban este último,
Caleb, el hijo de Jefone, recibe mención especial. Aunque Caleb no era ni
siquiera un israelita étnico, YHVH lo caracteriza como alguien con un
espíritu diferente y lleno de YHVH (Num. 14:24; Dt. 1:36; Jos. 14:6–15).
Parece que durante gran parte de la historia de Israel muchos entendieron
la circuncisión como un “sacramento”, similar a la visión del bautismo de
la iglesia católica romana; no era solo un medio de gracia sino también un
“medio de salvación”. Se pensaba que el rito aseguraba su lugar entre la
gente de YHVH, fuera que la persona mostrara o no fe personal a través de
la justicia del pacto, lo que llevó a la noción de circuncisión del corazón. Si
bien la idea se originó con YHVH (Lv. 26:41), en sus discursos pastorales
de cierre, Moisés hace un llamado a sus oyentes para circuncidar sus
corazones y dejar de ser obstinados (Dt. 10:16). Las marcas de un corazón
circuncidado incluyen temer, servir y aferrarse a YHVH (v. 20). En 30:6,
Moisés trata la circuncisión del corazón como un acto quirúrgico divino
que dará como resultado un verdadero compromiso con el pacto (′āhab,
“amor”). Siglos más tarde, Jeremías repitió el llamado de Moisés,
rogándole al pueblo de Judá que se circuncidara para YHVH, lo cual aclaró
como “quitando el prepucio de sus corazones” (4:4). Más tarde, el profeta
describió a Israel como “circuncidado con prepucio”, es decir,
“circuncidado pero realmente incircunciso” (Jer. 9:25–26). La circuncisión
física no cuenta para nada si no está acompañada por la circuncisión
espiritual.
Circuncisión en el Nuevo Testamento. Aunque el mismo Jesús fue
circuncidado al octavo día, las tensiones dentro de la iglesia primitiva
giraban en torno a este rito. Rompiendo definitivamente con el judaísmo, el
Concilio de Jerusalén determinó que los creyentes gentiles no necesitaban
ser circuncidados para convertirse en miembros de la comunidad del nuevo
pacto (Hch. 15:1–29). Más bien, el don del Espíritu Santo señalaba la
aceptación de Dios (v. 8).
Pablo mismo fue inconsistente al aplicar esta decisión; para mejorar su
aceptación entre los judíos de Asia Menor, en el próximo capítulo
circuncidó a su hijo Timoteo (Hch. 16:3). Sin embargo, el tema de la
circuncisión fue como un pararrayos en sus cartas a los Romanos y Gálatas.
Él les declaró a los judaizantes que la circuncisión física era inútil incluso
para los judíos a menos que estuvieran circuncidados en sus corazones
(Rom. 2:25–29), y citó a Abraham como evidencia de la prioridad de la fe
sobre el rito (4:1–25). En este respecto, Pablo estaba completamente en
sintonía con Moisés y Jeremías. Pero dio un paso más: dado que la
importancia de Israel como entidad étnica cambió drásticamente con la
venida de Cristo, la ordenanza ya no existía. En Gálatas 2:1–10 él rechazó
enfáticamente la noción de circuncisión gentil como un prerrequisito para la
aceptación de Dios. En Cristo, el marcador étnico que separaba a judíos y
gentiles se suspendió; la comunidad de fe del nuevo pacto fue establecida a
través del trabajo del Espíritu.

La ordenanza cristiana del bautismo

Las raíces de la ordenanza. Los rituales de purificación que usaban agua
eran comunes en el Primer Testamento, pero su importancia también era
evidente en metáforas de “lavado”, las cuales se usaban para hablar de
limpieza moral y espiritual (Sal. 24:4; 51:2, 7; Ez. 36:25; Zc. 13:1). En el
período intertestamentario, los fariseos llevaron la preocupación por la
pureza sacerdotal a la población en general (Mt. 15:2; Mc. 7:3). El
documento de Qumrán Community Rule[Regla de la Comunidad] 3.4–9,
expresa la teoría detrás de lavado ritual: “Cuando su carne [de un iniciado]
es rociada con agua purificadora y santificada por agua limpiadora, será
limpiada por la humilde sumisión de su alma a todos los preceptos de
Dios”.
El bautismo de Juan el Bautista representó una etapa de transición entre
los rituales de purificación judíos y el bautismo cristiano. Su bautismo
difería de los baños rituales del judaísmo en varios aspectos. (1) Mientras
que los baños rituales se auto administraban, Juan era quien bautizaba a
otros. (2) Mientras que los lavamientos ceremoniales del judaísmo debían
repetirse con cada impureza, el bautismo de Juan fue un evento único. (3)
Mientras que los rituales del judaísmo estaban relacionados con la impureza
ceremonial, el bautismo de Juan se asociaba con el arrepentimiento,
pasando de la vida de pecado a una vida de piedad. (4) Mientras que los
rituales del judaísmo se realizaban en cisternas hechas por el hombre, Juan
bautizó en el río Jordán, un cuerpo de agua natural. El bautismo de Juan fue
un rito de iniciación, marcando públicamente al remanente que
representaba el reino de Dios.
Cuando Jesús llegó al Jordán, Juan reconoció que no necesitaba el
bautismo (Mt. 3:14). Pero Jesús insistió en el bautismo para cumplir toda
rectitud, lo que aparentemente significaba su identificación con el pueblo
renovado de Dios. Este evento coincidió con el anuncio público de Jesús
como el Hijo mesiánico de Dios. Desde que Jesús fue bautizado por Juan
(Mc. 1:9) y algunos de los discípulos de Juan se unieron más tarde a Jesús
(Jn. 1:35–42), parece haber un vínculo entre el bautismo de Juan y el rito
cristiano posterior. Sin embargo, el bautismo cristiano involucró el
bautismo “en el nombre de Jesús”. La gran comisión (Mt. 28:18–20)
sugiere que el rito cristiano comenzó después de la ascensión de Jesús y del
derramamiento del Espíritu Santo en Jerusalén (Hch. 2:37–41).; ver
19:1–7).
La naturaleza y el significado del bautismo cristiano. La palabra
“bautismo” viene del verbo griego baptō, que significa “sumergir en,
sumergir bajo, para sumergirse o hundirse”, y su variante baptizō,
“sumergir, hundirse, bañarse”. La palabra era usada ocasionalmente para
referirse a las abluciones judías. El hecho de que Juan bautizara en el
Jordán (Mt. 3:6, en, “en”; Mc. 1:9, eis, “en/dentro”) y que él y Jesús
salieran del (ek) agua (Mc. 1:10; ver Hch. 8:38–39) da apoyo para la
interpretación inmersionista. Sin embargo, también es posible que el
bautista usara una jarra o sus manos y los sumergía en el agua y soltaba el
agua sobre la cabeza de la persona.
La versión de Mateo de la gran comisión (28:18–20) contiene la única
referencia al bautismo cristiano en los Evangelios. Reivindicando plena
autoridad, Jesús envía a sus discípulos a hacer discípulos de todas las
naciones, bautizándolos y enseñándoles a obedecer todo lo que había
ordenado. A través del bautismo, los creyentes en Cristo se convierten/son
declarados discípulos; a través de la enseñanza, su discipulado se nutre. Es
interesante que el Nuevo Testamento presente la visión trinitaria de Dios
más explícitamente en el contexto del rito de iniciación; bautismos se van a
realizar “en [eis] el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. El
bautismo se basa en la relación entre los bautizados y el Dios uno y trino, y
el Dios trino es el que ellos confiesan desde este punto en adelante.
La práctica del bautismo en el libro de Hechos. Como era de esperarse,
Hechos proporciona la información más detallada sobre la práctica del
bautismo en la iglesia del primer siglo. Asociado con el arrepentimiento, la
fe, la confesión y la regeneración, el bautismo se presenta como el rito de
iniciación mediante el cual los creyentes reciben el nombre de Cristo y
entran en la comunidad del pacto (véase 1 Cor. 12:13).
1. Bautismo en Jerusalén (Hechos 2:37–41). Dirigiéndose a la gran
multitud en Pentecostés, Pedro exhortó a la gente a “arrepentirse, y cada
uno de ustedes sea bautizado para el perdón de sus pecados, y recibirán el
don del Espíritu Santo” (2:37–38). Ese día, cerca de tres mil personas
fueron bautizadas y agregadas a la iglesia. Pedro presuponía el bautismo
como un elemento fundamental de conversión: fe, arrepentimiento,
confesión, bautismo, el don del Espíritu. “Arrepentíos y bautícense” era una
abreviatura de todo el paquete.
2. Bautismo en Samaria (Hechos 8:9–17). En respuesta a la predicación
de Felipe de las buenas nuevas de Jesucristo, algunos samaritanos (hombres
y mujeres) recibieron la palabra y fueron bautizados “en [eis] el nombre del
Señor Jesús” (v. 16). A diferencia del evento en Jerusalén, el Espíritu Santo
no “cayó” sobre los nuevos creyentes cuando fueron bautizados; esto
sucedió más tarde, cuando los apóstoles les impusieron las manos (v. 17).
3. Bautismo en el camino a Gaza (Hch. 8:26–40). Aquí el bautismo
parece ser una parte natural de la experiencia de conversión. Si bien el
impulso detrás de la insistencia del eunuco etíope en ser bautizado no está
clara, en respuesta a escuchar las buenas nuevas de Jesús, el etíope supo
solicitarlo. Felipe, un líder de iglesia reconocido (ver Hch. 6:5), administró
la ordenanza en un cuerpo de agua natural.
4. Bautismo en Damasco (Hch. 9:10–18; 22:16). Cuando el recién
convertido Saulo/Pablo llegó a Damasco, su anfitrión Ananías puso sus
manos sobre él y lo bautizó. En el posterior recuento de Pablo del evento
(22:16), citó las palabras de Ananías: “Levántate, y bautízate, y lava tus
pecados, invocando su nombre”. Este bautismo siguió a la conversión; se
asoció con lavar los pecados (ver Sal. 51) y estuvo relacionado con invocar
el nombre de Jesús.
5. Bautismo en Cesarea (Hch. 10:44–48). Cuando el Espíritu Santo vino
sobre Cornelio y los que estaban en su casa, Pedro razonó que no se les
debía negar el bautismo. En este caso, los conversos fueron bautizados en el
nombre de Jesús, distinguiendo claramente este rito del bautismo ritual
judío.
6. Bautismo en Filipos (Hch. 16). Lucas relata dos eventos bautismales
aquí. Según los versículos 11–15, el primer converso europeo a la fe en
Jesucristo fue una mujer, una mercader que comerciaba con telas de lujo y
que ya era una adoradora de Dios y cuyo corazón había sido preparado para
recibir el evangelio. Aunque el texto solo habla de la fe de Lidia, Lucas
informa que ella y su familia fueron bautizadas. ¿La “familia” involucra
niños, o son estos sus empleados quienes también creyeron en Jesús? Como
Lucas identificó a Lidia por profesión, esta última parece más probable.
El segundo bautismo involucró a un carcelero sin nombre (vv. 19–34).
Después de la liberación sobrenatural de Pablo y Silas de la prisión (v. 25),
el carcelero obviamente creyó en Jesús. Él y su familia fueron bautizados, y
él llevó a Pablo y Silas a su casa para celebrar. De nuevo, no está claro
quién estuvo involucrado en el bautismo. Aunque la declaración final (v.
34) habla solamente de la fe del carcelero, el hecho de que “toda su casa se
regocijó de haber creído en Dios” sugiere que todos se convirtieron en
creyentes.
7. Bautismo en Corinto (Hch. 18:8). Muchos corintios escucharon el
evangelio de Pablo, creyeron y fueron bautizados. El oír condujo a la fe,
que condujo naturalmente al bautismo.
8. Bautismo en Éfeso (Hch. 19:1–7). Basándose en la obra de Juan el
Bautista, Pablo bautizó a los creyentes “en [eis] el nombre del Señor Jesús”
y les impuso las manos. Recordando la experiencia anterior de Pentecostés,
el Espíritu Santo vino sobre ellos, inspirándolos a hablar en lenguas y
enunciados divinos. Este evento marcó la última de cuatro etapas en la
redefinición de la comunidad del pacto en el libro de Hechos. El pueblo de
Dios ya no estaba definido étnica o geográficamente; la comunidad del
pacto estaba donde la gente creía en Jesús y se bautizaba.
La enseñanza sobre el bautismo en las Epístolas. Pablo raramente habla
del bautismo en agua en sus epístolas. En Romanos 6:1–11 él describe el
bautismo en agua como el acto físico mediante el cual los creyentes se
identifican con Cristo en su muerte y resurrección. Aquellos que han sido
justificados por la fe (Rom. 5:1) y han sido bautizados se consideran
muertos al pecado y vivos para Cristo. Aun así, no es el agua del bautismo
lo que nos libera del pecado, sino la sangre de Cristo.
En 1 Cor. 1:14–17 Pablo lamenta que el bautismo, que debe ser un
símbolo de unidad en Cristo, a menudo trae división. En Corinto, el
problema giraba en torno a quién bautizaba: Apolos, Cefas o Pablo. Pablo
enfatizó que el bautismo no está en el nombre del bautista, sino en el
nombre de Cristo. Su posterior declaración de que los cristianos son
lavados, santificados y justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en
el Espíritu de nuestro Dios (1 Cor. 6:11) alude al bautismo. En 1 Corintios
10, Pablo usa el evento de los israelitas en el Mar Rojo como una metáfora
del bautismo, advirtiendo a los que han sido bautizados que no sean como
los israelitas y experimenten el juicio de Dios por su pecado. En 1 Corintios
12:12–13, él afirma que el bautismo físico es una expresión de la obra del
Espíritu en la vida del creyente. Ya que hay un solo Espíritu que bautiza a
los creyentes en el cuerpo de Cristo, el bautismo debe unificar a los
creyentes.
Pablo había discutido este asunto en su anterior carta a los Gálatas. Dado
que todos los creyentes son hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús, y dado
que todos los que han sido bautizados en Cristo se han revestido de Cristo
(Gal. 3:27), el bautismo es un símbolo de unidad; en Cristo, las paredes que
separan a judíos y griegos, hombres y mujeres, esclavos y libres son
derribadas. Él reitera este tema en Efesios 4:3–6 al declarar la unidad del
cuerpo en el Espíritu, la fe, el bautismo y la devoción al único Dios y Padre
de todos. Colosenses 2:11–12 es el único pasaje del Nuevo Testamento que
vincula la circuncisión y el bautismo. A través del trabajo de Cristo, los
creyentes han sido circuncidados espiritualmente. Además, han sido
sepultados con él en el bautismo y resucitados por la fe en el poder de Dios,
que resucitó a Jesús de entre los muertos.
Las referencias al bautismo también son poco comunes en las epístolas
generales. Hebreos 10:22 llama a los creyentes a “Acerquémonos, pues, a
Dios con corazón sincero y con la plena seguridad que da la fe,
interiormente purificados de una conciencia culpable y exteriormente
lavados con agua pura” (NVI). Este lenguaje recuerda los rituales del
Primer Testamento, pero se refiere a la experiencia cristiana. 1 Pedro
3:20–21 compara el bautismo cristiano con el arca a través de la cual Noé y
su familia fueron salvados por agua cuando el resto de la población fue
destruida por el agua. Entre paréntesis, Pedro agrega que no es el agua
misma lo que elimina la contaminación, sino el atractivo para una buena
conciencia; la salvación se efectúa a través de la resurrección de Cristo. La
referencia al Espíritu, agua y sangre como testigos de la obra de Cristo en 1
Juan 5:6–9 también puede aludir al bautismo.

Resumen de reflexiones sobre el bautismo en la Biblia

Después de haber estudiado la evidencia bíblica de la práctica del
bautismo, surgen varios principios teológicos. Primero, junto con la fe, el
arrepentimiento, la confesión y la recepción del Espíritu, el Nuevo
Testamento presenta el bautismo como un elemento central de la
conversión. Dado que la gran comisión presenta el bautismo y la enseñanza
como el medio por el cual se hacen los discípulos, el evangelismo debe
incluir tanto el llamado a recibir la gracia que Dios ofrece en Jesús como el
llamado a ser bautizado. En Hechos, ser cristiano es ser bautizado; el libro
no reconoce a un cristiano no bautizado. En el Nuevo Testamento, las
personas no bautizadas o se habían negado a arrepentirse y creer en Jesús o
se habían arrepentido y creído, pero no podían físicamente experimentar el
rito (como el ladrón en la cruz, Lc. 23:39–43). Esto no significa que el
bautismo salva; por el contrario, aparte de la fe, no tiene valor en absoluto.
Segundo, el bautismo en agua es efectivo como ordenanza/sacramento
solo si va acompañado de fe personal y arrepentimiento. Este rito significa
que los bautizados han pasado del pecado a Dios, han depositado su fe en
Cristo y han sido regenerados por el Espíritu Santo. Sin embargo, el
bautismo es más que un ritual simbólico de una realidad espiritual interna y
más que un recuerdo de un evento pasado; en el Nuevo Testamento es el
acto mediante el cual los creyentes se identifican con Cristo y dan
testimonio público de su fe. Esta identificación se refleja en tres
expresiones bautismales que implican el nombre de Dios/Cristo: los
creyentes son bautizados “en el nombre de Jesucristo” (en tō onomati Iēsou
Christou, Hechos 10:48), o “en el nombre de Jesucristo” (epi tō onomati
Iēsou Christou, 2:38), o “en el nombre del Señor Jesús” (eis a onoma tou
kyriou Iēsou; 8:16; 19:5). En la última expresión, el cambio de “Jesucristo”
a “Señor Jesús” parece insignificante hasta que nos damos cuenta de que el
nombre divino YHVH subyace en el epíteto kyrios. La expresión de ser
bautizado “en el nombre de Jesús” puede relacionarse con la antigua
costumbre de marcar a los esclavos con los nombres de sus dueños. Desde
el momento de su bautismo, los creyentes pertenecen al Señor Jesús; lo
representan dondequiera que vayan, pero también confían solo en él para su
propio bienestar (véase 1 Pe. 4:12–19). Esta noción parece ser la base de 1
Cor. 1:13–15; los conversos de Pablo no llevaban la marca de su nombre:
llevaban el nombre de Cristo. La gran comisión expande el reclamo divino
a los creyentes de la Segunda Persona de la Trinidad para incluir al Dios
trino; los conversos deben ser bautizados “en el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo” (Mt. 28:19). Por medio del bautismo, el estatus de las
personas cambian: su ciudadanía es transferida del reino de las tinieblas al
reino de Dios.
En tercer lugar, aunque el modo de bautismo es menos consecuente que
el momento oportuno, el bautismo por inmersión concuerda más
estrechamente con el significado de la palabra griega baptizō. Las
narraciones bíblicas describen a las personas como siendo bautizadas;
entran al agua y salen del agua. La inmersión también concuerda más
estrechamente con la imagen del bautismo como un morir con Cristo y
resucitar a una nueva vida (Rom. 6:1–11).
Cuarto, el bautismo del Nuevo Testamento vincula el rito con el
compromiso con el cuerpo de creyentes. Los creyentes en Jesús fueron
bautizados no solo en Cristo sino también “en un solo cuerpo” (1 Cor.
12:13). Dado que la iglesia es el cuerpo de Cristo, los creyentes
individuales se relacionan con Cristo en el contexto de comunidad. A través
del bautismo, son iniciados en la vida de la iglesia y nacidos en la casa de la
fe (Gal. 6:10).
Quinto, mientras que el Nuevo Testamento no prescribe la ubicación del
bautismo, realizar la ordenanza al aire libre en un cuerpo de agua natural
concuerda más estrechamente con las descripciones narrativas en Hechos y
con su función como un rito iniciático presenciado por la comunidad de fe
y el mundo exterior, a cuya forma de vida el candidato ha muerto (Rom.
6:1–11). Aunque difiere en importancia, la naturaleza abierta y pública del
bautismo de Jesús de Juan parece paradigmática para el bautismo cristiano.
Sexto, el hecho de que el bautismo es el único acto de adoración
litúrgico trinitario explícitamente prescrito en el Nuevo Testamento resalta
la importancia de repetir la fórmula trinitaria cada vez que se administra el
rito. También es digno de mención que el bautismo es el único rito litúrgico
que se realiza en nombre del Espíritu Santo.

La práctica del bautismo en la adoración de hoy

Las formas en que se administran las ordenanzas varían de una iglesia a
otra y de una parte del mundo a otra. Sin embargo, practicado, el rito del
bautismo debe ser impulsado por ideales bíblicos. En mi consideración de
la evidencia bíblica, obviamente leo los textos a través de lentes bautistas y
anabaptistas. Como esta perspectiva continúa en la discusión siguiente, no
todos encontrarán mis propuestas convincentes. Mi objetivo aquí no es
desafiar las perspectivas paidobautistas sino invitar a los lectores de
congregaciones bautistas y de iglesias libres a reflexionar más
profundamente sobre los principios bíblicos y teológicos que subyacen a las
ordenanzas. Las siguientes consideraciones surgen de los principios
teológicos discutidos anteriormente.
 1. La predicación evangelística debe proporcionar instrucción sobre la
naturaleza y significado del bautismo, presentando este último como parte
fundamental de la experiencia de conversión. No somos salvos por o
mediante el bautismo (regeneración bautismal), pero los cristianos no
bautizados son cristianos anormales.
2. Como corolario, solo las personas regeneradas califican para el
bautismo. Las personas que solicitan el bautismo deben dar una clara
evidencia de que están caminando en la nueva vida. Cuando los costos
personales de conversión son altos (como en muchos contextos
misioneros), el abuso de esta ordenanza rara vez ocurrirá, pero en las
comunidades “culturalmente cristianas”, el bautismo puede usarse
fácilmente como un boleto para la aceptación en la iglesia local. Esto crea
una situación similar a la de los israelitas, muchos de los cuales afirmaron
ser miembros de la comunidad de fe porque estaban circuncidados pero
daban poca evidencia de devoción a YHVH. La inclusión de tales personas
empaña las fronteras éticas y espirituales entre la iglesia y el mundo, del
mismo modo que se borraron las fronteras entre Israel y las naciones
circundantes durante gran parte de su historia (figura 6.2). Moisés y
Jeremías imaginaron el día en que se realizaría el ideal descrito en
Deuteronomio 30, se resolvería el problema de dos Israel, y los límites del
Israel físico y espiritual serían los mismos. Jesucristo estableció la iglesia
como el nuevo Israel de Dios (Gal. 6:16), formado exclusivamente por
aquellos que se arrepintieran, lo confesaran como Salvador y Señor,
llevaran el sello de su nombre, estuvieran circuncidados de corazón y
fueran habitados par el Espíritu, y hayan sido bautizados en el cuerpo de
Cristo.

Figura 6.2
La relación entre el Israel físico y el Israel espiritual como es percibido por Moisés y Jeremías
 3. Debemos restar importancia a la mera obediencia a Cristo como una
motivación para el bautismo. Como el acto por el cual somos sepultados
con Cristo y resucitados con él, esto no es simplemente un deber, que puede
degenerar fácilmente en legalismo, sino el mayor privilegio imaginable.
4. Las congregaciones deben celebrar los bautismos como momentos
destacados en las vidas de los creyentes individuales y en la vida de la
iglesia. Como el bautismo implica la identificación con el cuerpo de Cristo
y con su Cabeza (Cristo), las decisiones con respecto al bautismo deben ser
asuntos congregacionales, no simplemente para capacitar a la congregación,
sino para darle a la comunidad la oportunidad de identificarse con los
candidatos y declarar su apoyo en su caminar con Cristo.
5. Si los bautismos deben realizarse en interiores o al aire libre sigue
siendo una pregunta abierta. Si el propósito principal del bautismo es
declarar públicamente el paso del reino de las tinieblas al reino de la luz
como testimonio al mundo, es preferible un contexto al aire libre. Si el
propósito principal es declarar la unión de uno con el cuerpo de Cristo,
entonces el bautismo dentro (o en) el lugar de reunión de la iglesia puede
estar justificado. Al final, los recursos y el clima pueden determinar el
contexto.

Excursus: Bautismo de infantes

A pesar de la protesta anabaptista en los siglos XVI y XVII, luteranos,
calvinistas y anglicanos continuaron la práctica paidobautista de los
católicos romanos. Los defensores de la práctica reconocen que el Nuevo
Testamento no ordena ni prohíbe el bautismo de infantes (quizás porque los
cristianos de la segunda generación eran desconocidos en la iglesia
primitiva), pero justifican la práctica con varios argumentos de peso, que se
resumen a continuación:
Primero, enfatizando la continuidad entre el antiguo y el nuevo pacto, el
bautismo es para la iglesia lo que la circuncisión fue para los antiguos
israelitas. En Colosenses 2:11–12 Pablo parece vincular la práctica judía de
la circuncisión con el bautismo cristiano. Desde que los niños fueron
incluidos en las promesas del Primer Testamento a los padres, las promesas
del Nuevo Testamento a los padres también se extienden a los niños. Así
como la circuncisión colocó a los niños israelitas dentro de la esfera del
pacto y sus bendiciones, así el bautismo infantil coloca a los niños dentro
de la esfera del (nuevo) pacto y sus bendiciones.
 Segundo, en Hechos 2:38–39, el cual incluye una invitación al bautismo,
Pedro declara que la promesa del evangelio es “para ti y tus hijos”. Sobre el
principio de solidaridad corporativa, las acciones tomadas por los jefes de
familia implican a todos los miembros de la casa. En Hechos, además, las
narrativas que describen los bautismos de conversos individuales incluyen
los bautismos de sus hogares sin exención explícita (16:15, 33; véase 1 Cor.
1:16).
Tercero, los padres de la iglesia dan fe de la práctica primitiva del
bautismo de infantes. Ireneo, un converso de Policarpo, que era discípulo
de Juan, sugirió que el bautismo de infantes se había practicado durante
mucho tiempo (Contra las herejías, 2.22.4; véase el fragmento 34). Hacia
el final del segundo siglo o el comienzo del tercero, Tertuliano expresó su
preferencia por el bautismo de adultos, pero la mera mención del rito
infantil confirma su antigüedad. En el siglo III, Orígenes argumentó que
debido a que la iglesia bautizaba a los niños, el pecado original debe
pertenecerles.

La Cena del Señor

Además del mandato de Jesús de bautizar a los nuevos creyentes (Mt.
28:19), el Nuevo Testamento carece de prescripciones explícitas sobre
cómo administrar la ordenanza del bautismo. La situación es diferente con
la Cena del Señor, que se prescribe en cuatro contextos y se interpreta
teológicamente en un quinto (Jn. 6:47–51, 53–58). La Tabla 6.1 presenta
una vista de los textos prescriptivos (todos de la LBLA).

Nombres usados para esta ordenanza

Los protestantes se refieren a la ordenanza instituida por Jesús con
cuatro designaciones principales.
La Cena del Señor (kyriakon deipnon). Esta designación, derivada de 1
Corintios 11:20, tiende a ser la expresión preferida en los círculos
evangélicos. Al igual que otras expresiones, “La Cena del Señor” resalta la
naturaleza monergista de la comida: es instituida por el Señor; su
naturaleza, significado y participantes están definidos por el Señor; y los
participantes comen como sus siervos privilegiados. Si el Tetragrammatón,
YHVH, en lugar de ′ădōnāy, “Maestro”, subyace akyrios, podemos vincular
esta comida con las comidas en el santuario central organizado por YHVH
en el culto israelita (por ejemplo, Dt. 12:11–12).
Comunión (koinōnia). En 1 Corintios 10:16 Pablo habla de “la copa de
bendición que bendecimos” como “comunión en la sangre de Cristo” y “el
pan que partimos” como “comunión en el cuerpo de Cristo”. Los
participantes en esta confraternidad están unidos por el pacto entre ellos y
con Cristo. En otros círculos de la iglesia esto también se llama “Santa
Comunión”, en contraste con la comunión común de la adoración regular.
La Eucaristía. Esta designación, de eucharistia, “acción de gracias”
(hebreo tôdâ), es preferida por los católicos romanos y los anglicanos. La
palabra aparece en los cuatro relatos de la institución de la cena. El motivo
de acción de gracias lo vincula a la pascua judía, que incluía oraciones de
acción de gracias culminando en la recitación de Salmos 113–18, que
elogian a YHVH por su gracia al rescatar a Israel de Egipto. El uso de Jesús
de esta palabra expresa la disposición apropiada hacia el evento
conmemorado en la comida: acción de gracias por la misión de salvación de
Dios lograda a través de su muerte.

Tabla 6.1 Textos sinópticos sobre la institución de la cena del Señor

1 Corintios 11:23–26 Marcos 14:22–26 Mateo 26:26–30 Lucas 22:14–20

Porque yo recibí del

Señor lo mismo que os
he enseñado

que el Señor Jesús, la Y mientras comían, Mientras comían, Jesús Cuando llegó la hora, se
noche en que fue tomó pan, y habiéndolo tomó pan, y habiéndolo sentó a la mesa, y con
entregado, tomó pan, y bendecido lo partió, se bendecido, lo partió, y El los apóstoles, y les
después de dar gracias, lo dio a ellos, y dijo: dándoselo a los dijo: Intensamente he
lo partió y dijo: discípulos, dijo: deseado comer esta
Pascua con vosotros
antes de padecer;
porque os digo que
nunca más volveré a
comerla hasta que se
cumpla en el reino de
Dios.

Esto es mi cuerpo que Tomad, esto es mi Tomad, comed; esto es

es para vosotros; haced cuerpo. mi cuerpo.
esto en memoria de mí

De la misma manera Y tomando una copa, Y tomando una copa, y Y habiendo tomado una
tomó también la copa después de dar gracias, habiendo dado gracias, copa, después de haber
después de haber se la dio a ellos, y todos se la dio, dado gracias,
cenado, bebieron de ella.

Diciendo: Y les dijo: Diciendo: Dijo:

Esta copa es el nuevo Esto es mi sangre del Bebed todos de ella; Tomad esto y repartidlo
pacto en mi sangre; nuevo pacto, que es porque esto es mi entre vosotros; porque
haced esto cuantas derramada por muchos. sangre del nuevo os digo que de ahora en
veces la bebáis en En verdad os digo: Ya pacto, que es adelante no beberé del
memoria de mí. Porque no beberé más del frutoderramada por muchos fruto de la vid, hasta
todas las veces que de la vid hasta aquel día para el perdón de los que venga el reino de
comáis este pan y cuando lo beba nuevo pecados. Y os digo que Dios.
bebáis esta copa, la en el reino de Dios desde ahora no beberé
muerte del Señor más de este fruto de la
proclamáis hasta que El vid, hasta aquel día
venga cuando lo beba nuevo
con vosotros en el reino
de mi Padre.

Después de cantar un Y después de cantar un Y habiendo tomado

himno, salieron para el himno, salieron hacia el pan, después de haber
monte de los Olivos. monte de los Olivos. dado gracias, lo partió,
y les dio, diciendo: Esto
es mi cuerpo que por
vosotros es dado;
haced esto en memoria
de mí

De la misma manera
tomó la copa después
de haber cenado,
diciendo: Esta copa es
el nuevo pacto en mi
sangre, que es
derramada por
vosotros.

Nota: Todos los textos son de LBLA. Los elementos resaltados son
significativos en la discusión a continuación.
El partimiento del pan. En los círculos de Hermanos, la comunión
semanal se llama “partimiento del pan”. Esta expresión se refiere a la
práctica en las reuniones de los primeros cristianos de partir el pan (Hch.
2:42, 46; 20:7; 27:35–36), aunque los estudiosos debaten si estos pasajes
designan la Cena del Señor o simplemente confraternización sobre la mesa
del comedor.
 El trasfondo del Primer Testamento para la cena del Señor
Cuando Jesús instituyó la cena del Señor, creó una gloriosa hélice que
mezcla al menos tres tradiciones litúrgicas del Primer Testamento: la cena
de la pascua, la ceremonia de ratificación del pacto y la ofrenda por el
pecado (figura 6.3).
El vínculo entre la cena del Señor y la pascua de Israel está firmemente
establecido en los textos del Nuevo Testamento. Pablo no solo habla de
Cristo como “nuestra Pascua [Cordero]” (1 Cor. 5:7), sino que cada uno de
los Evangelios sinópticos también señala que la institución de la cena del
Señor coincidió con la pascua judía y la fiesta de los panes sin levadura.
Jesús programó esta última comida con los discípulos antes de su
crucifixión para señalar el cambio de épocas: la importante fiesta judía que
celebraba la liberación de Israel de la esclavitud en Egipto se transformaría
en una nueva cena de pascua, la importante fiesta de la iglesia celebrando la
liberación de los cristianos de la esclavitud del pecado y la muerte. La
asociación de la cena del Señor con la pascua también puso de relieve el
papel sustitutivo de Jesús; debido a su muerte, no necesitamos morir.

Figura 6.3
La hélice eucarística

Si bien el vínculo entre la cena del Señor y la pascua es universalmente

reconocido, el significado de la frase “mi sangre del pacto” generalmente se
pasa por alto. En el Nuevo Testamento, la frase se encuentra solo en Mateo
26:28 y Marcos 14:24, mientras que la expresión hebrea equivalente
(dam-habbĕrît) aparece en el Primer Testamento solo en el contexto de la
ceremonia de ratificación del pacto en el Sinaí (Ex. 24:8). Después de unir
simbólicamente a YHVH con Israel al rociar el altar con sangre de todo el
holocausto y ofrendas de paz, Moisés roció la sangre sobre el pueblo,
declarando: “Mira, la sangre del pacto que YHVH ha hecho contigo de
acuerdo con todas estas palabras” (24:8). A través de este acto simbólico,
los israelitas estaban obligados por el pacto con YHVH. Al usar la
expresión “mi sangre del pacto”, Jesús declaró que a través de su propia
sangre sacrificial, Dios se unía a su pueblo del nuevo pacto y, al beberlo, su
pueblo se unía a él. Por lo tanto, como un ritual de pacto, participar en la
cena del Señor significa no solo reclamar el privilegio de la relación de
pacto, sino también comprometerse con la fidelidad a la voluntad de Dios.
Además de la pascua anual, los israelitas celebraban su relación de pacto
como comunidad cada vez que iban al santuario central para comer en la
presencia de Dios. Sin embargo, en la cena del Señor somos testigos de una
transformación notable. Mientras que los israelitas traían sus ofrendas a
YHVH, el Anfitrión divino, y los comían en su presencia, en la cena del
Señor, el Anfitrión divino se ofrece a sí mismo para nuestro alimento
espiritual (Jn. 6:54–58).
Solo Mateo vincula la cena del Señor con las ofrendas por el pecado del
Primer Testamento, lo cual hace agregando una pequeña frase: “Esta es mi
sangre del pacto, que por muchos es derramada para el perdón de los
pecados” (26:28). Como la declaración de Juan el Bautista: “Mira el
Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Jn. 1:29, 36), esta
adición presenta a Jesús como ofrenda por el pecado y vincula la cena del
Señor con Isaías 53. Al beber la copa, los fieles celebran el perdón del
Cordero de Dios, que lleva las iniquidades de muchos (Is. 53:11).

El significado de la cena del Señor en el Nuevo Testamento

Habiendo examinado brevemente los antecedentes del Primer
Testamento para la cena del Señor, ahora podemos reflexionar sobre el
significado de estas relaciones y sobre el significado teológico de esta
ordenanza en la adoración cristiana.
Primero, en la ordenanza de la cena del Señor, los creyentes celebran la
fundación de la iglesia como el nuevo Israel de Dios. El Nuevo Testamento
es claro en que el sacrificio de Cristo termina el sistema levítico de rituales
asociados con el tabernáculo y el templo (Heb. 10:1–18). Sin embargo, de
manera similar a la transformación de la circuncisión en bautismo, con la
muerte de Cristo la pascua se transforma en la eucaristía. Mientras los
israelitas conmemoraban su liberación de la esclavitud en Egipto con la
fiesta anual de la pascua, los cristianos celebran su liberación de la
esclavitud del pecado y su constitución como el nuevo Israel de Dios
repetidamente, cada vez que comen en la mesa del Señor.
En segundo lugar, si la adoración verdadera involucra actos humanos
reverenciales de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta
a la amable revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad, entonces
la cena del Señor brinda a los creyentes la oportunidad suprema para la
adoración cristiana en su presencia. Cuando Jesús envió a Pedro y a Juan a
preparar un lugar para la Pascua (Lc. 22:8), lo hizo no solo como cabeza de
hogar, sino también como el Rabino y Anfitrión divino de la comida. Al
hacerlo, el significado de la experiencia de los israelitas “en presencia de
YHVH” aumentó, porque YHVH estaba físicamente presente y sirviendo a
sus huéspedes. En la institución de la cena del Señor, Jesús también
intensificó el significado de la comida misma. Cuando él partió el pan,
diciendo: “Tomad, comed; este es mi cuerpo” (Mt. 26:26), y “Bebed, todos
ustedes” (26:27), él no lo hizo como un simple rabino judío; este era Dios
encarnado, invitando a los discípulos a comer en su presencia y también a
comer de él. Cada vez que los cristianos se reúnen en la mesa del Señor,
ellos celebran en su presencia, y son servidos por él y comen de él.
Los comentarios sobre comer “en la presencia del Señor” plantean la
cuestión de la naturaleza de la presencia divina en la mesa. ¿En qué sentido
está presente Jesucristo en la cena del Señor? Aquí hacemos bien en evitar
dos interpretaciones extremas. El extremo maximalista está representado
por los católicos romanos, cuya doctrina de la transubstanciación sostiene
que cuando el sacerdote bendice el pan y el vino, los elementos se
transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo, y que con cada misa,
Jesucristo es sacrificado de nuevo. El extremo minimalista, común en los
círculos evangélicos, reduce la cena del Señor a mera conmemoración;
simplemente recuerda a los fieles la obra pasada de Cristo y de una comida
futura que se comerá en su presencia.
Aquí la ayuda de la doctrina reformada de la presencia dinámica o
espiritual es útil. Según Juan Calvino, Cristo está presente en la cena del
Señor, aunque no física ni corporalmente. Contrario a la visión católica
romana, cuando participamos de los elementos, en realidad no comemos el
cuerpo ni bebemos la sangre de Cristo; pero, contrario a la visión
estrictamente memorialista, cuando comemos y bebemos con corazones
que son puros y vidas limpias, de hecho experimentamos nuevamente la
gracia dadora de vida de Cristo, que está presente personalmente a través de
su Espíritu. Pero esta gracia no se experimenta automáticamente; la fe y la
apertura a la obra del Espíritu son requisitos previos para la obra
espiritualmente vivificadora de Cristo.
Tercero, debido a que la cena del Señor tiene sus raíces en la pascua, en
la ceremonia de ratificación del pacto y en la ofrenda por el pecado, la
participación en la observancia está reservada para los creyentes. En la
ordenanza, los creyentes conmemoran la muerte sustitutiva de Jesucristo en
su nombre. Celebran el perdón de sus pecados a través de la sangre de
Cristo (Mt. 26:28), el establecimiento del nuevo pacto de Dios con ellos y
su esperanza de algún día comer esta comida en la presencia de Dios (Mt.
26:29; Mc. 14:25; Ap. 19:7–10). Como ritual cristiano, la cena del Señor es
tan “discriminatoria” como la pascua en Israel. La invitación a la mesa de
Jesús no se extiende a todos; los invitados no invitados que comen del pan
y beben de la copa se hacen culpables del cuerpo y la sangre de Cristo (1
Co. 11:27) y se exponen al juicio divino (11:29). Esta es una comida
familiar, una ocasión para la comunión, y un lugar para declarar nuestra
igualdad ante Dios y deleitarnos en la comunión con el pueblo de Dios.
Cuarto, en la ordenanza de la cena del Señor, los creyentes celebran el
pacto de paz que Dios ha hecho por medio de la sangre de la cruz de Jesús
(Col. 1:20) y anticipan la paz que celebrarán en la cena de las bodas del
Cordero. Juan describe esta escena en Apocalipsis 19:5–10 en términos que
hacen eco del pacto “matrimonial” con YHVH que Israel celebró en el
Sinaí (tabla 6.2).

Tabla 6.2. Una sinopsis de las dos escenas matrimoniales

Característica El evento del Sinaí (Ex. 19–24) El evento escatológico

(Ap. 19:1–21)

El contexto Después de la derrota de las Después de la derrota de las

fuerzas que son hostiles a Dios fuerzas que son hostiles a Dios
y su pueblo (19:4) y su pueblo (19:2)

El Anfitrión YHVH, el divino Rey y Dios de EL Señor (=YHVH) nuestro Dios,

Israel (19:5–6, 18–20) el Todopoderoso (19:1, 4–6)
El estatus de los invitados (1) Siervos/vasallos de YHVH
(’ābādīm, Lv. 25:42; véase el
verbo ’ābad, “servir”, en Ex.
3:12)
(2) Los que le temían (19:16;
20:18–20)
(3) “Un pueblo santo” (gôy
qādōš=ethnos hagion, 19:6;
comparar con “un pueblo santo cantados en el Séder de Pésaj.
para YHVH”, Dt. 14:2)
(1) Siervos/vasallos de Dios
(douloi, 19:5; véase douloi
kyriou para ’abdê yhvh en Sal.
134:1; 135:1, cuyos ecos se
escuchan en Ap. 19:5)
(2) Los que le temen, grandes y
pequeños (19:5), tomado de
Sal. 115:13, uno de los salmos
(3) Los santos (hagioi, 19:8)

Los representantes del pueblo Ancianos (zĕqēnîm, Ex. 24:1, 9; Ancianos (presbyteroi, 19:4)
del griego, presbyteroi)

Fenómeno auditivo de los El sonido de trueno y una El sonido de las aguas y los
asistentes trompeta (19:16–19) poderosos estruendos de
trueno (19:6)

La preparación para el evento El pueblo se prepara La novia se prepara vistiéndose

consagrándose y lavando sus con lino fino, resplandeciente y
vestiduras (19:10–11, 14–15). limpio (19:7–8).

El significado del evento Un pacto matrimonial entre Un matrimonio entre Cordero y

YHVH y su pueblo (19:4; cf. Is. su novia, la iglesia (19:7)
54:5; Ez. 16:8; Os. 2:16, 19)

El momento del clímax Una comida en la presencia de La cena de bodas del Cordero
Dios (Ex. 24:10–11) (19:9)

Así como Israel comió y bebió en la presencia de Dios para celebrar el

shalom que Dios había provisto a través del pacto matrimonial en el Sinaí,
así esperamos comer y beber en la presencia de Dios en la cena de bodas
del Cordero.
Quinto, aunque 1 Corintios 11:27–34 resalta la gravedad de la
participación en la cena del Señor, llamando a los fieles a que se examinen
a sí mismos, esta comida es una “Eucaristía”, una ocasión para dar gracias.
Este tono se refleja claramente en Didache 9–10, el cual comienza con un
llamado a la acción de gracias.
Ahora con respecto a la Eucaristía, den gracias de la siguiente
manera:
Primero, con respecto a la copa:
Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa vid de David, tu
 siervo, que nos has dado a conocer por medio de Jesús, tu
siervo; a ti sea la gloria por siempre.
Ahora, con respecto al partimiento del pan:
Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el
conocimiento que nos has dado a conocer por medio de Jesús,
tu siervo; a ti sea la gloria para siempre
Después de advertir contra la participación de los incrédulos, el autor sigue
un paradigma saludable, llamando a un elogio más general.
Y después de haber tenido suficiente, da las gracias de la siguiente
manera:
Te damos gracias, Santo Padre, por tu santo nombre, que has
hecho habitar en nuestros corazones, y por el conocimiento,
la fe y la inmortalidad que nos has dado a conocer por Jesús
tu siervo; a ti sea la gloria por siempre.
Tú, el Maestro Todopoderoso, creaste todas las cosas por
amor a tu nombre, y le diste comida y bebida a los humanos
para que la disfruten, para que puedan agradecerte; pero a
nosotros nos has dado generosamente comida y bebida
espiritual, y vida eterna por medio de tu siervo. Sobre todo, te
damos gracias porque eres poderoso; a ti sea la gloria por
siempre.
Recuerda a tu iglesia, Señor, para librarla de todo mal y
hacerla perfecta en tu amor; y de los cuatro vientos reúne a la
iglesia santa en tu reino, que tú has preparado para ella;
porque tuyo es el poder y la gloria para siempre.
Que la gracia venga, y que este mundo pase.
Hosanna al Dios de David.
Si alguno es santo, que venga; si alguien no lo es, que se
arrepienta.
¡Maranatha! Amén.
Finalmente, la cena del Señor ofrece al pueblo de Dios la oportunidad de
expresar la piedad auténtica con actos de compasión hacia otros miembros
de la comunidad, especialmente hacia los pobres. Esta es una preocupación
particular para Pablo en 1 Corintios 11. En la iglesia de Corinto, la mesa del
Señor aparentemente simbolizaba las diferencias de clase dentro de la
iglesia; algunos trajeron comida costosa y luego la guardaron, mientras que
otros pasaban hambre (vv. 17–22, 33–34). Pero en la mesa del Señor todos
son iguales: las diferencias sociales de la vida fuera de la iglesia deben ser
dejadas atrás. En su respuesta, Pablo tomó prestada una página más del
cuaderno de Moisés.

Figura 6.4. Mosaico del piso de la sala de oración Meguido del Siglo III d.C. La inscripción dice: “El
Akeptous amante de Dios ha donado la mesa a Dios Jesucristo como memorial” (Fotografía de Zev
Radovan. Usado con permiso).

En Deuteronomio, Moisés había pedido reiteradamente a los jefes de

familia que invitaran a las viudas marginadas—específicamente, a los
huérfanos, a los extranjeros y a los levitas—a acompañar a la familia al
santuario central (Dt. 14:29; 16:11, 14; 26:12–13). La membresía en la
comunidad del pacto está marcada por el amor a Dios y a los demás
creyentes, demostrado en acciones que sirven para su bienestar.
Concluyo esta discusión con una referencia a los restos de la primera
iglesia en Israel descubierta por los arqueólogos. La sala de oración de la
“prisión” de Meguido, que data de la primera mitad del siglo III d.C., fue
utilizada como un centro de adoración por los cristianos en el campamento
militar romano cercano. La característica más espectacular del sitio es un
hermoso piso de mosaico que incluye la siguiente inscripción: “El
Akeptous amante de Dios ha donado la mesa a Dios Jesucristo como
memorial” (figura 6.4). Se ha sugerido que la mesa estaba ubicada en el
centro de la sala y se usó para la comida eucarística.

Celebrando la cena del Señor hoy

Habiendo explorado la institución de la cena del Señor, sus orígenes y su
significado, ¿cómo podría afectar esta teología la forma en que celebramos
la ordenanza?
Para empezar, reconocemos que ningún acto de adoración colectiva es
más importante que la comunión en la mesa del Señor, comer el pan y
beber la copa en conmemoración de la gracia de Dios en Jesucristo. El
Nuevo Testamento ofrece pocas prescripciones para el culto cristiano
corporativo; no nos dice que nos reunamos los domingos por la mañana,
comencemos nuestros servicios con una canción, escuchamos sermones de
treinta minutos o pasemos el plato de ofrendas. Sin embargo, sí prescribe la
participación regular de los creyentes en la cena del Señor. Debido a que
Jesús nos invita a comer en su mesa hasta que él venga, hacemos bien en
destacar la participación en la mesa como la expresión más importante del
culto cristiano. Cuando las personas se convierten y bautizan en el nombre
de Cristo y en la iglesia, su mayor deleite debe ser el compañerismo en la
mesa del Señor.
De acuerdo con la función de la eucaristía tanto como una
conmemoración de la muerte de Cristo como una anticipación de su
regreso, la mesa del Señor debe ser tratada como una ocasión para un
recuerdo solemne y una celebración alegre. Debido a que la cena del Señor
es una comida supremamente santa, todos los que participan deben
examinarse a sí mismos y confesar sus pecados ante Dios y entre ellos antes
de participar. Ser invitado a la mesa del Señor es una gracia increíble, pero
el costo es aleccionador. Solo a través del sacrificio de Cristo se logra la
liberación del reino de las tinieblas, el perdón de pecados y la relación de
pacto. Pero son posibles, ¡y esto es motivo de gran alegría! Después de
haber encontrado a Jesús de nuevo en la comida, partimos con una canción
de alabanza en nuestros labios.
La cena del Señor es el ritual definitivo de la comunidad cristiana. De
acuerdo con su función como comida familiar, se deben hacer todos los
esfuerzos para que esto sea una relación íntima. Aunque debemos preservar
una dignidad apropiada para un evento que lleva el título “la cena del
Señor”, la dignidad y la intimidad no tienen que ser contradictorias. Dado
que nuestros santuarios formales tienden a inhibir la atmósfera de la
reunión original en una sala prestada, las iglesias pueden considerar
retirarse ocasionalmente a la sala de confraternidad para la ordenanza. Esto
podría alentar el intercambio de las Escrituras, la oración colectiva y el
canto, todo centrado en Cristo y su obra.
Si bien siempre damos la bienvenida a los de afuera para que nos
observen en la adoración, ya que participar en la Comunión es la marca de
una comunidad cristiana, hemos perdido el punto de la comida si los
incrédulos no entienden que ellos están mirando de afuera hacia adentro.
Dada la advertencia de Pablo de que las personas que comen del pan y
beben del cáliz indignantemente traen la ira de Dios sobre sí, los líderes de
culto que los alientan a hacerlo son cómplices de la ofensa. Por lo tanto,
debemos “cercar la mesa”, pero lo hacemos con gracia y anhelo por el día
en que aquellos que aún no han experimentado la salvación participen
libremente con nosotros.
De acuerdo con el carácter profundamente teológico de la cena del
Señor, debemos aprovechar la ordenanza como una ocasión para la
instrucción. No solo brinda una excelente oportunidad para resaltar los
vínculos entre la adoración del Primer Testamento y la comida, sino que la
participación regular también mantiene vivo el recuerdo de nuestro pasado
pecaminoso y la maravillosa gracia de Dios en Cristo Jesús. En el Primer
Testamento, YHVH se presenta repetidamente a sí mismo con “Yo soy
YHVH quien te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud” (por
ejemplo, Ex. 20:2; Dt. 5:6). En la eucaristía, Dios se presenta con “Yo soy
Jesús, el Cristo, que te redimió de la esclavitud del pecado”. Esta es la
esencia del evangelio.
Finalmente, dado que la cena del Señor es una comida familiar, y dado
que el bautismo es el rito por el cual los creyentes son iniciados en la
familia, la participación en la cena del Señor debe estar vinculada con el
bautismo. Por esta razón, los candidatos al bautismo deben esperar con
anticipación y emoción a su primera Comunión, y la iglesia debe
proporcionar instrucción sobre estos temas. Si bien esta conclusión es
natural para las congregaciones que practican el bautismo de los creyentes,
en los círculos paidobautistas la confirmación formal en la fe puede servir
como equivalente.
Una pregunta importante sigue siendo: ¿con qué frecuencia deberíamos
realizar la Comunión? Si bien el Nuevo Testamento no responde la
pregunta directamente, Hechos 2:42 sugiere que la adoración de la iglesia
primitiva típicamente involucraba la enseñanza de los apóstoles, el
compañerismo, el partimiento del pan y la oración. “Partir el pan” puede
referirse más generalmente a comidas compartidas, pero parece mejor
entender esto como una forma de la cena del Señor. La asociación de la
cena del Señor con la mesa del Señor, la copa del Señor y el día del Señor
sugiere que para cuando el domingo fue establecido como el día para que
los cristianos se congregaran para la adoración, la eucaristía se celebraba
semanalmente. Esto sigue siendo la norma en las congregaciones de
católicas romanas, anglicanas y hermanas (menonitas). Aunque los
reformadores y puritanos no estuvieron de acuerdo en cuán a menudo se
debe observar la cena del Señor, al programarla mensualmente o
trimestralmente, es posible que hayan reaccionado de manera exagerada a
abusos en la misa católica. Parece que el ideal neotestamentario de una
observancia semanal es el más honroso para el Señor y el más revivificador
espiritual para su pueblo.
Concluyo con una anécdota de mi experiencia personal. Mientras hacía
estudios de doctorado en 1978–80, la Asamblea de Hermanos Bethany
Prenton en un suburbio de Liverpool bendijo a mi familia con la
experiencia más satisfactoria que hemos tenido en la iglesia. Entre muchas
características hermosas de esta congregación, el servicio semanal del
partimiento del pan era nuevo para nosotros. Todos los domingos por la
mañana, antes del servicio público de la familia, los miembros se reunían
para la Comunión. Estas fueron experiencias ricas, que incluyeron una
mezcla de himnos profundos, intensas oraciones de acción de gracias y
comentarios de miembros sabios y maduros sobre las Escrituras
relacionadas con la muerte de Cristo y la salvación que esto logró para
nosotros. Este ritmo semanal no solo determinó mi horario dominical sino
que también tuvo un profundo efecto en toda mi semana. De lunes a
miércoles disfrutaba el resplandor del domingo anterior, y de jueves a
sábado vivía en anticipación del próximo domingo. Toda la vida estaba
enmarcada por recordatorios de la gracia de Dios encarnada en la pasión de
Cristo. No hay forma de adoración más preciosa o espiritualmente nutritiva
que comer con hermanos y hermanas en Cristo en la mesa del Salvador.
 7

Oyendo y Proclamando las Escrituras en Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de reverencia,

de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a
la revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.

Si la adoración verdadera implica actos humanos reverenciales de

sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a la
revelación de sí mismo, entonces ¿cómo se revela a sí mismo? No
excluimos la posibilidad de que Dios pueda y se revele a sí mismo a
través de experiencias providenciales, sueños, visiones o inspiración
profética; sin embargo, como norma, el conocimiento de Dios viene a
través del registro escrito de la revelación pasada. Si la adoración
corporativa implica una audiencia o un encuentro con Dios, y la
verdadera adoración es la respuesta comprometida con la revelación de
Dios, entonces asegurar una comunicación divina es realmente una alta
prioridad. En las tradiciones católicas romanas, anglicanas y luteranas, la
revelación se centra en el bautismo y la eucaristía. En el protestantismo
reformado y en las iglesias libres, la revelación proviene principalmente
de oír la Palabra. Esta perspectiva solía reflejarse en la arquitectura de
las iglesias, que presentaba dos púlpitos: uno más grande, a menudo
elevado sobre el pueblo, desde el cual se leía y proclamaba la Palabra; y
uno más pequeño, del cual se realizaban otros aspectos del servicio. El
lugar pequeño de las Escrituras en muchas iglesias evangélicas hoy se
refleja en (1) reemplazar los púlpitos que destacan el rol de los
predicadores como portavoces de Dios con púlpitos transparentes, para
hacer que los predicadores sean más visibles; (2) reducir drásticamente o
eliminar la lectura de las Escrituras en la adoración; (3) reemplazar la
exposición de las Escrituras con homilías breves y temáticas; y (4)
sustituir himnos impregnados de lenguaje y teología escritural con
jingles que puede que tomen algunas frases bíblicas, pero son mordiscos
vacíos de significado bíblico para muchos que los cantan.
En este capítulo exploraremos el uso de las escrituras sagradas
autorizadas en la adoración como se presentan en las Escrituras mismas,
y luego reflexionaremos sobre las implicaciones que nuestras
conclusiones tienen para la adoración hoy.

El uso de la Torá en el Primer Testamento como adoración

El Decálogo: La primera Escritura de Israel
De acuerdo con Éxodo 19–24 y Deuteronomio 5, el Decálogo fue
parte del discurso que YHVH dio en el Sinaí cuando Israel vino a la
montaña para un encuentro con él. Aunque la revelación del pacto se
extendería mucho más allá del Decálogo, esta era la única parte de la
literatura constitucional de Israel que el pueblo escuchaba directamente
de Dios y que Dios mismo transcribió. Toda revelación posterior se
conserva como un discurso divino a Moisés, el mediador del pacto, el
cual transmitió a la gente (por ejemplo, Ex. 20:22; 25:1–2). Esto hace
que el Decálogo sea un documento muy especial.
Pero el Decálogo también es significativo en otros aspectos. Como el
documento del pacto resumido de Israel (Ex. 34:28), fue emitido en
forma de diez principios, uno para cada dedo, lo que significaba que
podía ser fácilmente memorizado (“atesorado en el corazón”, Sal.
119:11) y recitado. De acuerdo con la antigua costumbre del Cercano
Oriente, copias duplicadas del Decálogo fueron producidas y
almacenadas en el lugar santísimo (Dt. 10:1–5), una copia para
recordarle a Dios su compromiso con Israel, y la otra para recordarle a
Israel de su compromiso con él. También en consonancia con la antigua
costumbre, el Decálogo fue lanzado como una entidad completa e
independiente, con su propia introducción formal (el preámbulo),
discreto número de términos (diez), marco narrativo (Ex. 20:1, 18–21), y
su propio título técnico, “Las diez palabras” (Ex. 34:28; Dt. 4:13; 10:4).
Obviamente, el documento no tenía la intención de ser exhaustivo,
tampoco se emitió como legislación para proporcionar directrices
específicas para los jueces en casos legales. Por el contrario, crea una
cosmovisión espiritual dentro de la cual las personas del pacto toman
decisiones éticas, una cosmovisión que Jesús resumió con el Mando
Supremo.
El Decálogo está diseñado como un documento de adoración para el
pueblo redimido de Dios, llamando a responder de forma específica a la
revelación de YHVH a través del éxodo. El preámbulo, “Yo soy YHVH,
tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud”, es
fundamental para su interpretación. Este documento no está dirigido ni a
la humanidad en general ni a ser visto como un resumen de la ley natural
o moral, en contraste con el resto de la legislación de Israel. La
obediencia solicitada en los siguientes mandatos representa la respuesta
de adoración a la salvación recibida como un regalo de YHVH (véase
Ex. 19:4–6). Sin el preámbulo, las “diez palabras” se convierten en
demandas legalistas y moralistas de personas que carecen de la
motivación y el corazón para cumplirlas.
Es difícil determinar con precisión qué papel jugó el Decálogo en la
adoración de Israel. Moisés lo usó en el último servicio que presidió,
recitándolo al comienzo de su segundo discurso en Dt. (5:6–21) y luego
explicando cómo la cosmovisión establecida por este documento iba a
tener su papel en la vida (5:22–26:19; 28:1–68). Aunque el compromiso
espiritual y la ética social requeridos por el Decálogo se reflejan
claramente en la predicación de los profetas (Os. 4:2; Jer. 7:9), ni los
profetas ni los salmistas dan ninguna pista del uso del Decálogo en la
adoración formal. Algunos sugieren que el Decálogo se leía
regularmente en Shavuot (šābu’ôt, la fiesta de las semanas, Pentecostés),
que conmemoraba el momento de su revelación original. El ritual de ese
“día de la Asamblea” (Dt. 9:10; 10:4; 18:16; ver 4:10–14)
supuestamente presentaba el acto dramático del pueblo: tomar
obligaciones del Decálogo sobre sí mismos por medio del pacto y
juramento. Sin embargo, falta evidencia clara para este uso litúrgico en
el Primer Testamento.
Aunque el Nuevo Testamento nunca cita formalmente el Decálogo
como un documento de culto, su visión espiritual y moral proporciona la
base para la enseñanza ética tanto de Jesús como de Pablo. Jesús alude al
Decálogo en el Sermón del Monte (Mt. 5:21–37), y en otro lugar reduce
los principios del pacto a dos mandatos: “Amarás al Señor tu Dios con
todo tu corazón, y ser, y mente y recursos, y amarás a tu prójimo como a
ti mismo” (Mt. 22:34–40; Mc. 12:29–31; Lc. 10:25–27), pero esta
también es una extracción del significado esencial de todas las
ordenanzas y las instrucciones dadas en el Sinaí y la exposición de
Moisés de lo mismo en Deuteronomio. Sin embargo, Jesús no hace esta
declaración dentro de un contexto litúrgico. Las citas del Decálogo por
parte de Pablo (Rom. 8:7–13; 13:8–10; Ef. 6:1–4) y Stg. (2:8–13)
reflejan la antigua tradición catequética judía y la importancia del
documento en la predicación cristiana primitiva, pero dicen poco sobre
esto como un documento de adoración litúrgica.
La tradición judía proporciona alguna evidencia del uso litúrgico del
Decálogo. Tamid 5.1 en la Mishná sugiere que en el período del
Segundo Templo, el ritual de la mañana incluía la recitación sacerdotal
del Decálogo así como del Shemá, más Dt. 11:13–21 y Num. 15:37–41.
El Papiro de Nash y las filacterias descubiertas en las cuevas de Qumrán
sugieren que incluso mientras estén lejos del templo, los judíos recitarían
el decálogo como un ritual diario privado. Sin embargo, tanto el Talmud
babilónico como el palestino informan que recitar el Decálogo en
oraciones diarias fue posteriormente prohibido por los rabinos porque
los sectarios afirmaban que era la única parte de la Biblia revelada
directamente por Dios a Moisés. Finalmente, los rabinos prohibieron la
inclusión del Decálogo en las filacterias, presumiblemente en reacción a
la elevación del mismo, por parte de los cristianos, sobre los demás
documentos constitucionales de Israel.
Aunque los orígenes y la forma del Decálogo son únicos, ni el Primer
ni el Nuevo Testamento elevan su autoridad por encima del resto de los
documentos constitucionales. Esto contrasta fuertemente con puntos de
vista comunes entre los cristianos. Mientras que los cristianos
generalmente ignoran o rechazan el resto de la revelación del Sinaí y la
Torá de Moisés en Deuteronomio como irrelevantes, interpretan el
Decálogo como una declaración distintiva de verdad moral,
universalmente aplicable y permanentemente relevante. Este tratamiento
especial no está justificado. La autoridad y la universalidad del Decálogo
son indistinguibles de la autoridad y la universalidad de los otros
documentos constitucionales en el Pentateuco.
 El documento del pacto como Escritura primitiva (Éxodo
20:22–23:19)
La expresión “Libro del pacto” se refiere a Éxodo 20:22–23:19 y
proviene de Éxodo 24:7, que describe a Moisés leyendo la sîper habbĕrît
delante de la gente en el Monte Sinaí. Aunque YHVH había declarado el
Decálogo directamente al pueblo y les había entregado una copia escrita,
Moisés relató todas las palabras y las normas que YHVH le habló en la
montaña, y luego las escribió en el documento del pacto, que leyó en voz
alta ante la gente.
Aunque el documento del pacto se usó litúrgicamente en esta
ceremonia original de ratificación del pacto, no sabemos si se usó o
cómo se usó en la adoración posterior. Sin embargo, al igual que el
Decálogo, este también es, obviamente, un texto de adoración, como lo
destaca su disposición artística.
A. Introducción (20:22): Colocando la respuesta de Israel al pacto en
el presente contexto de revelación divina
B. Principios de adoración (20:23–26): Destacando la expresión en
el culto de la devoción de Israel a YHVH
C. Leyes casuísticas (21:1–22:20): Destacando la expresión
ética de la devoción de Israel a YHVH
C′. Leyes apodícticas (22:21–23:9): Destacando la expresión
ética de la devoción de Israel a YHVH
B′. Principios de adoración (23:10–19): Destacando la expresión
cultual de devoción de Israel a YHVH
A′. Conclusión (23:20–33): Colocando la respuesta de Israel al pacto
en el contexto futuro de la acción divina
Al enmarcar prescripciones para la vida diaria con prescripciones para la
adoración cúltica, YHVH refuerza la idea de que la adoración debe
inspirar devoción a YHVH y crear una comunidad ética de fe.

Las instrucciones sobre la santidad (Levítico 17–26)

En Éxodo 25 a través de Levítico 16, instrucciones y reglamentos se
alternan con las narrativas de la respuesta del pueblo. El material
prescriptivo puede ser interpretado como un manual para la adoración,
lidiando con instrucciones sobre la construcción de un lugar para YHVH
(Ex. 25–31) y la consagración de Aarón y su línea para el sumo
sacerdocio (Lv. 8:1–35), así como los reglamentos para la adoración
continua y regular: los sacrificios presentados por los sacerdotes en
nombre del pueblo (Lv. 1–7), alimentos limpios e inmundos (Lv. 11),
regulaciones con respecto a la purificación (Lv. 12–15) y el Día de la
expiación (Lv. 16). Estos textos fueron especialmente importantes para
los sacerdotes, quienes preparaban al pueblo para el culto y llevaban a
cabo los rituales en el santuario central.
Aunque estas normas litúrgicas no se construyen de forma explícita
sobre el Decálogo, el libro de la guía de santidad (Lv. 17–26) expande y
extiende su cosmovisión. Esta sección se presenta como una serie de
discursos divinos, cada uno comienza con la fórmula divina “y habló
YHVH a Moisés, diciendo”. También está marcada por exhortaciones
divinas a mantener todos los estatutos y deberes como condiciones
previas para el bienestar, declaraciones sobre la naturaleza atemporal de
estos estatutos, y la autoidentificación de YHVH, “yo soy YHVH [tu
dios]”, recordándole a las personas de quién es la voz que está detrás de
la voz de Moisés. Estas instrucciones concluyen con bendiciones y
maldiciones que describen el futuro de Israel, dependiendo de si son
fieles a la voluntad revelada de YHVH (Lv. 26). Aunque muestran un
fuerte sabor retórico oral y obviamente están dirigidas a los fieles, estas
instrucciones no ofrecen pistas sobre cómo las personas deben usarlas en
la adoración. Dado que la mayoría de los israelitas eran analfabetos, las
instrucciones fueron probablemente para lectura regular en contextos
cúlticos.

La Torá de Deuteronomio como Escritura

El testimonio interno de Deuteronomio. La mayor parte de
Deuteronomio consiste en los sermones pastorales de despedida de
Moisés, pronunciados antes de que los israelitas cruzaran el Jordán hacia
la tierra prometida. Moisés es explícito, no solo al afirmar la autoridad
divina y el estatus canónico de esta Torá, sino también al prescribir su
uso en la adoración. Los discursos de Moisés en Deuteronomio
completan el proceso de revelación que les dio a los israelitas sus
Escrituras fundamentales. En la ceremonia de renovación del pacto que
subyace en el libro, los israelitas se comprometen con todo el paquete:
texto e interpretación. Parece que todas las expresiones formales de
Moisés: el primer discurso (1:6–4:40), así como el segundo (5:1–26:19;
28:1–68) y el tercero (29:1–30:20), el Cántico (32:1–43), y la bendición
final (33:1–29), se transcribieron inmediatamente, y que cuando Josué y
su pueblo cruzaron el río, los sacerdotes levitas llevaron esta colección
de textos (cf. Dt. 33:10). Al final, estos se agruparon para formar lo que
ahora conocemos como el Pentateuco.
Aunque la tradición judía luego amplió el alcance de la palabra
“Torá” a todo el Pentateuco, cuando se usa en Deuteronomio, la palabra
se aplica solo al material de este libro. Moisés sabía que hablaba con
autoridad divina y que la copia escrita de su Torá debía tratarse como la
Sagrada Escritura. Los reyes futuros debían copiarlo por sí mismos en
presencia de los sacerdotes levitas y leerlo constantemente como una
guía para la conducta personal (Dt. 17:14–20). En 31:9–13 Moisés
explícitamente encarga a los levitas a leer su Torá ante todo Israel,
hombres, mujeres, niños, extranjeros, cada séptimo año en la Fiesta de
las tiendas [o de los tabernáculos]. Escuchar la Torá debe inspirar
reverente admiración hacia YHVH, lo cual debería llevar a obedecer su
voluntad y dará como resultado una larga vida en la tierra (vv. 12–13).
La Torá en las narraciones del Primer Testamento. El libro de Josué
se refiere a la Torá en cinco contextos. Aunque el tema no es la lectura
pública de la Torá sino el líder de Israel que la lee por sí mismo (véase
Dt. 17:14–20), en Josué 1:7–8 YHVH le promete a Josué que si guarda
la Torá en su boca (es decir, la memoriza y la recita), medita en ella día
y noche, y vive de ella, entonces tendrá éxito en todos sus proyectos.
Josué 8:30–35 relata un evento público en el Monte Ebal: de
conformidad con las prescripciones de Moisés en Deuteronomio 27:1–8,
él leyó cada palabra de la Torá de Moisés y la copió en piedras. Más
tarde, después de completar su asignación militar y dividir la tierra entre
las tribus, Josué exhortó a la gente a observar la Torá que Moisés había
ordenado: amar a YHVH su Dios con todo su corazón, caminar en todos
sus caminos, guardar sus mandamientos, aferrarse a él y servirle con
todo su corazón y alma (Jos. 22:1–5). Y siguiendo el modelo de Moisés,
antes de su propia partida, Josué reunió a Israel para su propio discurso
final, para desafiarlos una vez más a ordenar sus vidas de acuerdo con
todo lo escrito en la Torá de Moisés (capítulo 23, especialmente verso
6). El libro concluye con una asamblea final de líderes de tribus en
Siquem para una ceremonia de renovación del pacto (Josué 24). Después
de apelar por la escrupulosa obediencia a YHVH, Josué registró el
evento por escrito, aparentemente incluyendo su discurso, en el libro de
la Torá de Dios (v. 26).
Después de la muerte de Josué, la Torá parece haber sido olvidada.
En una generación, las personas perdieron el recuerdo de la voluntad y la
acción salvadora de YHVH (Jue. 2:6–3:6, especialmente 2:10–12).
Primero Samuel 3:1–3 observa que mientras Elí era sacerdote, “la
palabra de YHVH” era poco común y las visiones eran infrecuentes; la
“lámpara de Dios” estaba en peligro de apagarse. La “palabra de
YHVH” puede referirse a la revelación profética directa (véase versos
19–21) o a la Torá en sí, que fue descuidada en la adoración de Israel.
Los libros de Samuel nunca mencionan la Torá de Moisés ni la de
YHVH.
Sin embargo, dado que los salmos asociados con David están
mezclados con el lenguaje deuteronómico, no parece haber sido olvidada
por completo. La canción de David a YHVH en 2 Samuel 22 exhibe una
fuerte influencia de Deuteronomio 32, y el lenguaje de los versículos
21–27 es bastante deuteronómico. Cuando David afirma que los juicios
de YHVH están delante de él y que no se ha desviado de sus ordenanzas,
confiesa que ha estado leyendo la Torá como Deuteronomio 17:14–20
instruye a los reyes a hacer. También alude a los discursos de Moisés en
Deuteronomio cuando exhorta a Salomón a guardar el cargo de YHVH
como está escrito en la Torá de Moisés, para que tenga éxito en todos
sus proyectos y YHVH cumpliría su promesa de mantener a uno de sus
hijos en el trono (1 Re. 2:2–4; 1 Cro. 22:12).
Crónicas vincula la palabra tôrâ con David solo dos veces más. El
hecho de que David organizara la adoración en el templo de acuerdo con
todo lo que estaba escrito en la “Torá de YHVH” (1 Cro. 16:40) muestra
que la trató como una Escritura autorizada. Sin embargo, dado que el
contexto involucra al sacerdocio, aquí “Torá de YHVH” se refiere a las
regulaciones sacerdotales en Levítico en lugar de a Deuteronomio (véase
2 Cro. 23:18). Para cuando se escribieron los libros de Crónicas, la
expresión aparentemente había llegado a representar al Pentateuco de
manera más amplia. Sin embargo, cuando Salomón reconoció que David
caminó en la Torá de YHVH, y que su propio éxito dependía de la
adhesión a la Torá (2 Cro. 6:16), el cronista utilizó la expresión en el
sentido más limitado de Deuteronomio.
En el 931 a.C. Jeroboam instituyó una nueva religión para el reino del
norte (Israel), separada de la adoración centralizada de YHVH en
Jerusalén. Sin embargo, los autores bíblicos asumieron que las tribus del
norte seguían siendo responsables hacia la Torá. El segundo libro de
Reyes 10:28–31 informa que aunque Jehú erradicó la adoración de Baal
de Israel, él continuó adorando a los becerros de oro en Betel y Dan, y
no anduvo en la Torá de YHVH con todo su corazón. Vinculando la
caída de Israel con los asirios a su disposición hacia la Torá, el narrador
de 2 Reyes escribe que la gente rechazó las apelaciones de YHVH a
través de los profetas para regresar al pacto y la Torá (2 Re. 17:13–17).
En su lugar, cometieron los crímenes más atroces contra YHVH,
rechazando la clara revelación de su voluntad y la documentación escrita
de esa revelación en la Torá (17:34–41).
El segundo libro de Crónicas 15:3 se refiere explícitamente al
descuido de la Torá en la adoración. Aquí el profeta Azarías recuerda un
tiempo en que Israel estaba sin el verdadero Dios, sin un sacerdote que
enseñara y sin la Torá. Cumpliendo con las advertencias en
Deuteronomio, todo tipo de angustia impregnaba la tierra, pero cuando
la gente buscaba a YHVH, él misericordiosamente escuchaba sus
oraciones y restauraba sus caminos. Inspirado por Azarías, el rey Asa
instituyó amplias reformas contra la idolatría de acuerdo con
Deuteronomio, que dio como resultado la paz durante su reinado. El hijo
de Asa, Josafat, continuó las reformas, enviando a sus oficiales y doce
levitas y sacerdotes por todo Judá para enseñar la Torá de YHVH (2
Cro. 17:7–9).
Según 2 Crónicas 30, Ezequías invitó a la gente a Jerusalén para la
fiesta de los panes sin levadura y la pascua, que celebraron de acuerdo
con la Torá de Moisés (v. 16). Esta celebración precipitó una renovación
espiritual, inspirando a la gente a recorrer toda la tierra—incluidos
Efraín y Manasés—y purgar el campo de los altares idólatras, de
acuerdo con lo que habían escuchado en la Torá (31:1). No satisfecho
con una fiesta, Ezequías instituyó reformas al por mayor, reorganizando
las órdenes sacerdotales y los rituales según lo prescrito en la Torá de
YHVH (31:2–21). Sin embargo, estas reformas no duraron mucho. Con
gran vigor, su hijo Manasés siguió un curso idólatra, en flagrante
violación de la Torá de Moisés (2 Re. 21:8–9; 2 Cro. 33:8–9).
Décadas más tarde, en el 620 a.C., mientras los hombres del rey
Josías estaban limpiando el templo, descubrieron el rollo de la Torá,
presumiblemente el libro de Deuteronomio (2 Re. 22–23; 2 Cro. 34–35).
Sin saber qué hacer con eso, Hilcías el sumo sacerdote se lo dio a Safán
el escriba, quien lo llevó ante el rey y lo leyó a su oído. Aceptando la
autoridad del rollo, Josías llamó a Hulda, la profetisa, para que explicara
el significado del rollo. Ella elogió al rey por su genuina piedad, pero
anunció la inminente desaparición de la nación, de cumplirse las
maldiciones del libro (2 Re. 22:14–20, véase Dt. 28:15–68). Este evento
es de suma importancia, no solo porque Josías ilustra la disposición que
todos deberían tener hacia la Palabra de Dios, sino también porque
resalta las consecuencias de descuidar la voz de Dios, que se escucha
cada vez que se lee la Torá.
La Torá en los Profetas. Las referencias a la Torá son comunes en los
Profetas, generalmente en acusaciones de haberla olvidado o de vivir en
violación del pacto que representa. Según Oseas, en el siglo VIII a.C. el
pueblo de Israel (reino del norte) fue destruido porque carecían de
conocimiento de Dios, una falta atribuida a que los sacerdotes olvidaran
la Torá (4:6). Más tarde, Oseas anunció que, debido a que Israel había
transgredido el pacto de YHVH y se había rebelado contra su Torá, él
derramó su furia sobre ellos y los envió de vuelta a Egipto (8:1–14). En
una línea similar, Amós declaró que YHVH enviaría fuego sobre Judá
porque la gente había rechazado su Torá y se había negado a obedecer
sus leyes (2:4–5). Isaías observó el mismo problema. Él previó el final
de Judá porque “rechazaron la Torá de YHVH de los ejércitos y
menospreciaron la palabra del Santo de Israel” (5:24). El primero
probablemente se refiere a la Torá de Moisés, mientras que el segundo
puede referirse a las declaraciones proféticas. En 8:16, el profeta llama a
sus discípulos a unir el testimonio y sellar la Torá, presumiblemente para
preservarla para un día futuro cuando las personas busquen la voluntad
divina en todas partes, excepto en la revelación escrita de Moisés.
Hablando del exilio como si ya hubiera ocurrido, Isaías 42:18–24
(especialmente vv. 21, 24) muestra que YHVH está dando a Israel como
despojo a las naciones, porque la gente rehusó andar en sus caminos. Un
siglo después, Habacuc se quejaba de que la tierra estaba llena de
violencia, la Torá estaba ignorada y la justicia fracasaba en todo
momento; los sacerdotes obviamente habían fallado en su
responsabilidad (1:1–4). Dentro de un extenso catálogo de malas
acciones en Jerusalén, Sofonías acusó a los sacerdotes de profanar el
santuario y de violentar la Torá (3:1–7, especialmente v. 4).
Jeremías parecía especialmente preocupado por el descuido de la
Torá por parte de los sacerdotes, y por implicación, en la adoración de la
gente. En 2:8 sugiere que los sacerdotes no solo no estaban preocupados
por la presencia de YHVH; estos profesionales de la Torá ni siquiera
conocían a Dios. En 6:19, Jeremías predice un desastre para su pueblo
porque no han escuchado las palabras de YHVH y han rechazado su
Torá. Él sugiere que es posible llevar a cabo los deberes de culto
escrupulosamente, pero aun así rechazar la Torá de YHVH. En su
Sermón de la Puerta del Templo (Jer. 8:4–12), el profeta juzga que las
personas son más estúpidas que las aves. Las aves conocen las leyes de
la naturaleza y migran en el momento justo, pero el pueblo de Dios no
conoce sus ordenanzas. Ellos dicen ser sabios porque poseen la Torá
(véase Dt. 4:5–8), pero los escribas la han convertido en una mentira, y
los sabios han rechazado las palabras de YHVH. Jeremías declara que la
posesión de la Palabra de Dios no es un sustituto para vivir de acuerdo
con ella (vea 7:1–11, 21–34). Más tarde agrega que si la gente no vive
según la Torá, entonces YHVH los juzgará por la Torá. Lamentaciones
2:9 refleja una triple tragedia espiritual asociada con la destrucción del
templo: la instrucción en la Torá se ha desvanecido, las visiones
proféticas han cesado, y los ancianos se sientan en el polvo, paralizados
por el dolor. Sin embargo, Jeremías insistió en que esta no sería la última
palabra; anticipó el día en que la instrucción formal en la Torá sería
innecesaria, porque el pueblo de Dios lo tendría escrito en sus corazones
(31:31–34).
La Torá en la comunidad posterior al exilio. Cuando los judíos
comenzaron a regresar del exilio en Babilonia en 538 a.C., las promesas
eternas de YHVH se cumplieron solo en medida limitada. En lugar de
una ola masiva de personas que regresaron, pertenecientes a las doce
tribus, solo 42,360 (representando en gran parte las tribus de Leví y
Judá) regresaron (Esd. 2:64). En lugar de ocupar toda la tierra
prometida, vivían en Jerusalén y en un área pequeña alrededor de la
ciudad. En lugar de ser gobernados por un soberano rey davídico, su
descendiente Zorobabel era un simple gobernador (Hag. 1:1). En lugar
de adorar en un templo glorioso como el original, la gente adoró en una
estructura no muy impresionante, a la cual la gloria divina nunca regresó
(Hag 2:1–9, véase Mal. 3:1). Mirando hacia atrás las causas del exilio,
Zacarías declaró que la gente había endurecido sus corazones como
pedernal para que no pudieran escuchar la Torá o las palabras de YHVH
enviadas por su Espíritu a través de los profetas. Zacarías no describió el
contexto en el que las personas habían escuchado la Torá, pero esto
debería haber sucedido en las fiestas anuales (véase Dt. 31:9–13) o en
los servicios del templo todos los días.
Aunque la finalización del segundo templo inspiró una medida de
renovación espiritual (Esd. 6:16–22), a mediados del siglo IV a.C.,
muchos viejos problemas habían regresado. El exilio parecía haber
alejado a la gente de la idolatría, pero la piedad de la Torá todavía estaba
ausente. Malaquías atribuyó la culpa directamente a los sacerdotes
(2:7–9), quienes habían corrompido el pacto y su oficio. En lugar de
modelar el temor de YHVH caminando en sus caminos y encarnando la
justicia, los levitas se habían apartado del camino. En lugar de dar
instrucciones verdaderas, mostraron parcialidad en la enseñanza de la
Torá, diciéndole a la gente lo que querían escuchar y causando que
muchos tropezaran. Debido al fracaso de los ministros profesionales, la
gente carecía del temor de Dios. La solución de Malaquías al problema
es sorprendente: “Acuérdate de la Torá de mi siervo Moisés, los
estatutos y ordenanzas que le mandé en Horeb para todo Israel” (Mal.
4:4). Como Moisés había enfatizado repetidamente, la clave de la vida es
la obediencia; la clave de la obediencia es el temor reverente ante
YHVH; y la clave del reverente temor es escuchar la Torá (véase Dt.
31:11–13).
Mientras que Malaquías expuso los problemas con el sacerdocio,
Esdras representó la solución. Este sacerdote determinó estudiar la Torá
de YHVH, aplicar su enseñanza a sí mismo, y enseñarla de manera
precisa e integral en Israel (Esd. 7:10). Nehemías 8 ilustra su actuación
pública relatando un evento comunal donde sucedió esto. Respondiendo
al hambre del pueblo por la Torá, desde el amanecer hasta el mediodía
antes que los hombres, mujeres y niños, Esdras leyó mientras sus
colegas lo traducían y ayudaban a la gente a entender lo que se leía. La
interpretación fue necesaria porque las personas que regresaron del
exilio hablaban arameo en lugar de hebreo, el idioma de la Torá. Aunque
las personas inicialmente respondieron a la Torá llorando, animadas por
Nehemías, también comenzaron a celebrar porque entendieron las
palabras que habían escuchado (Neh. 8:9–13). Debido a que la gente
estaba tan ansiosa por escuchar la Torá, Esdras la leyó todos los días
durante siete días durante la Fiesta (Neh. 8:13–18).
La cadena de eventos que comenzó el primer día del séptimo mes
(Tishri 1; Neh. 8:2) culminó el día veinticuatro con una liturgia
penitencial (Neh. 9:1–10:39) que involucraba lamentación intensa
(ayuno, cilicio, ceniza en sus cabezas, 9:1), separación de todos los no
israelitas (9:2a), confesión verbal de pecado (9:2b), escuchar la Torá
durante tres horas (9:3a), postración antes YHVH (9:3b), clamor a
YHVH por parte de los líderes (9:4), una bendición extendida de YHVH
por parte de ocho levitas (9:5–37), renovación del pacto, y
comprometerse de nuevo a adorar a YHVH apropiadamente (9:38
[10:1]). La imagen de este evento de adoración crea la esperanza de que
YHVH finalmente haya establecido para sí una comunidad de personas
comprometidas pactualmente con él y viviendo con gusto de acuerdo
con su voluntad como se detalla en la Torá. Pero nuevamente el pueblo
de Dios falló. El libro de Nehemías no solo termina con más problemas
en esta comunidad, sino que también, cuando se abre el telón
cuatrocientos años después, las personas con las que nos encontramos
están realmente comprometidas con la Torá, pero parecen haber perdido
el corazón; el compromiso con la Torá ha truncado el compromiso con
YHVH.

La Torá en la vida y la adoración de cada creyente del Primer

Testamento
Este estudio sobre el uso de la Torá no ha agotado las referencias del
Primer Testamento sobre la lectura de las Escrituras. Los Salmos están
llenos de tales referencias, comenzando con el Salmo 1 y concentradas
en los salmos de la Torá, 19:7–14 [8–15] y 119, que representan
“meditaciones” (hegyôn) como lo exige el Salmo 1:2. Los pronombres
singulares en los salmos de la Torá (1; 19; 119) asumen lectores
individuales de la Torá en lugar de eventos litúrgicos en comunidad.
Obviamente, esto no excluye su uso en el culto corporativo, porque lo
que es verdadero para el individuo también lo es para la comunidad, y la
meditación privada sobre la Torá prepara para también escucharla en la
adoración.
Por encima vemos que el Salmo 1 parece dirigirse a todos.
Estrictamente interpretado, sin embargo, el salmo asocia a la persona
bendecida con consejeros y puestos de autoridad, sugiriendo que el
verdadero destinatario es el rey o un príncipe que aspira al trono, y que
el propósito de este salmo es orientar a un lector real sobre la lectura la
Torá. Si bien los vínculos verbales y conceptuales entre este salmo y
Josué 1:7–8 refuerzan esta interpretación, la inspiración para el Salmo 1
viene en última instancia de Deuteronomio 17:14–20, donde Moisés
enfatiza que el rey debe preocuparse por la Torá, copiándola en
presencia de los sacerdotes levitas, llevándola con él y leyéndola todos
los días de su vida. Según esta interpretación, el Salmo 1 instruye a los
lectores de la realeza sobre cómo leer la Torá por sí mismos para
alimentar sus almas, ofrecer orientación para la vida y asegurar el éxito
en sus reinados. Sin embargo, dado que el rey iba a encarnar la justicia
del pacto para el pueblo de Dios, su ejemplo también ofrece a los laicos
una visión de cómo deben meditar en la Torá.
 La mayoría de los salmos reflejan la perspectiva de los poetas
privados. Sin embargo, el Salterio es una colección de oraciones,
lamentos e himnos para ser usados en el culto corporativo. Mientras que
el comunal Salmo 95 señala que aquellos que adoran en espíritu y en
verdad no resisten la palabra de Dios cuando él habla (v. 7c–11), el
Salmo 1 habla de deleitarse y meditar en la Torá de YHVH día y noche,
que significa vivir constantemente en la presencia de Dios. En la Torá, el
pueblo de Dios escucha su voz, la cual les instruye, inspira, desafía y
dirige. Como en Deuteronomio, aquí tôrâ no significa “ley” sino
“instrucción”, que puede implicar ley, pero también incluye historia,
canción, instrucción y genealogía. Si aquí tôrâ se refiere a los discursos
de Moisés en Deuteronomio (lo que parece más probable) o a los cinco
libros del Pentateuco, la Torá se basa en el Evangelio. Si tôrâ involucra
solo o incluso principalmente la ley, leerla no trae placer; pero si incluye
historias de la gracia de Dios, entonces el pueblo de Dios encontrará
deleite en ella y querrá meditar en ella día y noche. Y la gracia de Dios
es evidente en todo: la promesa de una simiente por la cual la cabeza de
la serpiente será aplastada; el rescate de Noé y su familia del diluvio; el
llamado de Abraham; la preservación de Israel en Egipto mientras
Canaán languidecía bajo una hambruna; el rescate de la nación de la
esclavitud en Egipto; el establecimiento del pacto con Israel en el Sinaí;
la revelación de la voluntad de Dios; el regalo de la tierra de Canaán a
los israelitas, por mencionar solo algunos.
La disposición de los salmistas hacia la Torá es notable. Mientras que
ni una sola persona en el Primer Testamento declara su amor por Dios,
en el Salmo 119 el salmista declara repetidamente su amor por la Torá y
los mandamientos de YHVH con entusiasmo incuestionable. Los salmos
de la Torá le recuerdan a los adoradores israelitas que escuchar la Torá
debería ser su mayor deleite, pero también sugieren a los cristianos que
si no atesoran la Torá, no tienen derecho a reclamar los Salmos como
Escritura cristiana. Los salmistas no habrían aprobado el peso que los
cristianos típicamente dan a los Salmos a expensas de la Torá.
El uso litúrgico de otras Escrituras en el Primer Testamento
Textos como la oración del profeta en Jonás 2 sugieren que los
verdaderos creyentes en Israel estaban empapados, no solo de la Torá,
sino también de muchos de los salmos, particularmente los compuestos
por David y los hombres que él comisionó como músicos en el culto del
templo: Asaf, Heman y Etán. Sin embargo, es difícil establecer cómo se
usaron estos salmos en el culto. Los salmos reales (2; 45; 72; 89; 110;
132) pueden haber sido utilizados en liturgias que celebraban la
fundación de la dinastía o en festividades que inauguraban un nuevo rey
en Jerusalén. Los salmos reales divinos (47; 93; 95–99) celebran el
reinado de YHVH. Los lamentos individuales (3–7; 22; 51)
probablemente surgieron de experiencias personales y fueron adaptados
para el uso en el culto. Lamentos comunitarios (44; 80), himnos
individuales y comunitarios que convocan a la asamblea para alabar a
YHVH (33; 66; 100; 105; 146–150) y canciones de acción de gracias
que alaban a Dios por actos específicos de liberación (67; 75; 107; 136)
fueron probablemente escritos para el culto corporativo. Los “cánticos
de Sión” celebran la elección de YHVH de Sión como el lugar para
establecer su nombre (46; 48; 76; 84; 87; 122). Las formas de algunos
salmos insinúan su uso litúrgico. Algunos sugieren un diálogo antifonal
(15; 24; 50; 81; 95; 115; 121; 132); otros están asociados con
procesiones (48), rituales de renovación del pacto (50) o fiestas (81).
Las conexiones intertextuales dentro de los Profetas sugieren que
estaban al tanto de las obras de los demás. Sin embargo, el Primer
Testamento no proporciona evidencia para el uso de las escrituras
proféticas en la liturgia cultual. Para esto debemos mirar hacia el período
intertestamentario, específicamente el surgimiento del culto de la
sinagoga.

El uso de las Escrituras en la adoración de la sinagoga

Si bien los orígenes de la sinagoga siguen siendo un misterio, el culto
judío en las sinagogas fuera del templo fue impulsado por dos
preocupaciones principales: alabar a Dios y educar a la gente. Esto
último se logró leyendo las Escrituras y escuchando un sermón, pero la
lectura de la Torá fue el foco de estas reuniones. De hecho, el rollo de la
Torá fue tratado como monarcas, íconos o ídolos en otras culturas.
Jeffrey Tigay escribe,
Al igual que todos estos, la Torá se lleva en procesión cuando se
saca del Arca para ser leída y cuando se devuelve allí después de la
lectura. Como un rey, una Torá asquenazí está vestida con un
manto, un cinturón y una corona, e incluso tiene una mano (el
puntero de la Torá). La Torá se encuentra en un Arca que, en
fuentes judías tradicionales, se llama heikhal, el “palacio”, y
oramos frente a esta Arca. Las Torás.… asquenazí… indican lo
que indica el Arca bíblica: el acceso a Dios no se obtiene por
medio de los ídolos, sino a través de la Torá y sus mandamientos.
En otras palabras: la Torá y sus mandamientos son más que un
libro y una serie de reglas y costumbres, son una forma de
establecer una relación con Dios y llegar a conocerlo.
Como el yahvismo prohibió las imágenes de la Deidad, el arca del pacto
no contenía un ídolo sino las dos tablas del pacto. Las declaraciones de
amor por la Torá en el Salmo 119—donde podríamos haber esperado
declaraciones de amor por YHVH—pueden haber inspirado la idea judía
de que primero el Decálogo y más tarde toda la Torá tomó el lugar de los
ídolos como símbolos de la presencia de Dios. Esta convicción llevó a la
costumbre de leer la Torá en un año en Babilonia; según la costumbre
palestina, esto se hacía cada tres años (Talmud de Babilonia, Megillah
29b). Los fieles celebraban la finalización de la lectura de la Torá con
gran alegría. Al menos desde el siglo II a.C., después de la lectura de la
porción asignada de la Torá, el rollo sería devuelto al arca y se leería una
porción de los Profetas (haftarah). Dado que los Profetas no eran
venerados tan bien como la Torá, era permisible omitir los versículos al
leer. La homilía basada en la lectura sería entregada por una persona
previamente elegida. Además de estas lecturas en adoración regular, en
los días festivos se leerían ciertos libros: Cantar de los Cantares en la
Pascua; Rut en Pentecostés/Shavuot; Lamentaciones en la
conmemoración de la destrucción del templo; Eclesiastés en la Fiesta de
los Tabernáculos/Sucot; Ester en Purim. La evidencia de Qumrán
sugiere que hacia el final del período del Segundo Templo, los Salmos
también se usaban ampliamente en la adoración.
Los sermones de la sinagoga consistieron en homilías sobre temas
específicos o exposiciones de partes de la Escritura. La exposición de las
Escrituras consistía en halajá, el estudio de los requisitos de la ley y
enhagadá, ilustraciones de las enseñanzas a través de historias, dichos
éticos y parábolas, con el objetivo de hacer que las Escrituras fueran
relevantes e interesantes. La lectura y exposición de Jesús en Lucas
4:21–27 y la costumbre de Pablo de comenzar su obra en nuevas áreas
en las sinagogas (Hch. 13:15–41) sugieren que la ordenación en
sinagogas locales no era necesaria.

El uso de las Escrituras en la adoración del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento muestra que las Escrituras judías continuaron
siendo atesoradas por la iglesia primitiva. Sin embargo, también somos
testigos de la producción de textos adicionales que se consideraron
autoritativos: los Evangelios y Hechos narrativos, y los escritos
epistolares de los apóstoles.

Las Escrituras en la adoración en los Evangelios

Dado que los Evangelios describen un mundo precristiano,
proporcionan poca información sobre cómo la iglesia primitiva usó las
Escrituras en la adoración. Jesús usó las Escrituras en un contexto
litúrgico solo una vez, en la sinagoga de Nazaret, su ciudad natal (Lc.
4:14–29). Habiendo sido bautizado recientemente y confirmado
públicamente como el amado Hijo de Dios (3:21–22), regresó a Galilea,
donde, como joven rabino, fue de sinagoga en sinagoga, instruyendo al
pueblo. No sabemos si los rabinos de las sinagogas en Nazaret le
asignaron Isaías 61:1–2 para leer o si él mismo lo eligió, pero en el
momento apropiado recibió el rollo de Isaías y se levantó para leerlo.
Abrió el pergamino, leyó el pasaje, le devolvió el pergamino al
encargado y se sentó. Con todos los ojos puestos en él, ofreció su
interpretación del texto: “Hoy se cumple esta Escritura delante de
ustedes”. La multitud se sorprendió de que el hijo de José hablara tan
elocuentemente, hasta que reclamó para sí el papel de ungido libertador.
Esto enfureció a los rabinos, que no estaban interesados en su
instrucción. Consciente del peligro en el que se encontraba, Jesús escapó
a las amenazas de sus propios ciudadanos y se dirigió al noroeste hacia
Capernaúm (4:31–37), donde la autoridad con la que enseñaba y sanaba
continuó asombrando a la gente.
Durante su estadía en Jerusalén, Jesús iba regularmente al templo,
donde enseñaba, proclamaba el evangelio e involucraba a la gente en la
conversación sobre temas relacionados con las Escrituras, para mayor
consternación de las autoridades judías. Pero la enseñanza de Jesús
ocurrió principalmente en contextos no culturales. Era un rabino viajero,
reunía seguidores mientras compartía las buenas nuevas del reino de
Dios. La naturaleza de su enseñanza se refleja en el Sermón del Monte
(Mt. 5–7) y el Discurso en el Monte de los Olivos (Mt. 24; Mc. 13). Sus
palabras estaban entrelazadas con las Escrituras del Primer Testamento
cuando declaraba su misión de cumplir con la Torá y los profetas (Mt.
5:17–19). Sin embargo, su autoridad no vino solo de su conocimiento de
las Escrituras hebreas; su voz era también la voz de Dios mismo. Jesús
continuó enseñando después de su muerte y resurrección.
Aparentemente, entregó su exposición más exhaustiva de las Escrituras a
dos discípulos anónimos que viajaban de Emaús a Jerusalén (Lc. 24:27).
Estos hombres interpretaron la conversación de Jesús como la “apertura
de las Escrituras” a una audiencia (v. 32). Al hacerlo, Jesús proporcionó
un paradigma para la predicación cristiana posterior.

Las Escrituras en la adoración en Hechos

En el libro de los Hechos, los apóstoles usan las Escrituras de dos
maneras diferentes: predicando, proclamando la mesianidad de Jesús,
generalmente a los incrédulos; y enseñando, instruyendo a los creyentes
en la fe. En su predicación, el mensaje (kērygma) tendía a involucrar
varios motivos característicos: (1) esta es la era del cumplimiento; en
Cristo, las profecías del Primer Testamento y la esperanza de Israel se
han realizado y se están realizando; (2) este cumplimiento se demuestra
en la vida, muerte y resurrección de Jesús el Mesías; (3) a través de su
resurrección, Jesús es exaltado como Señor; (4) el favor de Dios hacia la
iglesia como la comunidad del nuevo pacto se demuestra en el
derramamiento del Espíritu; y (5) si las personas se arrepienten, reciben
el perdón y el don del Espíritu Santo. La predicación evangelística al
principio aparentemente no involucraba argumentos analíticos sino que
se hacían apelaciones apasionadas a las Escrituras, demostrando que
Cristo es el cumplimiento de todas las esperanzas de Israel y que ante su
muerte, resurrección y exaltación, todos deben arrepentirse y someterse
a él. Aunque esa predicación representa la adoración del predicador,
técnicamente estos sermones fueron un llamamiento a los inconversos
para unirse a los verdaderos adoradores al reconocer a Jesús como Señor
y Salvador.
El libro de Hechos es menos claro sobre el uso de las Escrituras
cuando los creyentes se reunían. Hechos 2:42 señala que los creyentes
en Jerusalén estaban dedicados al compañerismo, al partimiento del pan,
la oración y las enseñanzas de los apóstoles. El último elemento
probablemente implicaba la lectura e interpretación sistemática de las
Escrituras por parte de los apóstoles, particularmente cómo deberían
entenderse a la luz de Cristo (véase 5:28; 13:12). Los bereanos de
Hechos 17:10–15 recibieron ansiosamente la palabra de Pablo y Silas,
sin embargo, estudiaron las Escrituras cuidadosamente para ver si su
mensaje estaba de acuerdo con la revelación escrita. Hechos 18:24–26
caracteriza a Apolos como un judío elocuente con un gran conocimiento
de las Escrituras que fue empoderado por el Espíritu y enseñado con
precisión acerca de Jesús. Sin embargo, los apóstoles no solo enseñaron
las Escrituras; también las estudiaban para obtener orientación sobre
cuestiones críticas en la vida de la iglesia, como en el caso del debate
sobre los conversos gentiles y la circuncisión (15:1–21). Los conversos
del fariseísmo judío apelaban a Moisés para exigir que todos fueran
circuncidados, pero Santiago citó a los profetas para argumentar que los
gentiles debían ser incluidos en la comunidad del nuevo pacto.

Las Escrituras en la adoración en las Epístolas

Pablo define la postura apostólica básica con respecto a las Escrituras
en 2 Timoteo 3:15–17.
Desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras, las cuales te
pueden dar la sabiduría que lleva a la salvación mediante la fe en
Cristo Jesús. Toda la Escritura [es decir, el Primer Testamento
entero] es inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender,
para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de
Dios sea perfecto, equipado para toda buena obra.
Timoteo había aprendido esto a través de las instrucciones que recibió de
Pablo (vv. 10, 14) y anteriormente a través de su madre Eunice y su
abuela Lois (1:5; 3:15). Pero esto representa instrucción privada en casa;
para obtener información sobre cómo se usaron las Escrituras cuando los
cristianos se reunían, debemos recurrir a otros lugares.
Lectura de las Escrituras. Dado que la recitación pública y la lectura
de las Escrituras formaban parte de la adoración del templo y la
sinagoga (véase Lc. 4:16; Hch. 13:27; 15:21; 2 Cor. 3:15), naturalmente
se convirtió en una parte importante de la adoración cristiana. Pablo
explícitamente exhortó a Timoteo a prestar atención a la lectura pública
de las Escrituras, a la exhortación y a la enseñanza (1 Tim. 4:13). Por
“Escritura” se refería a las sagradas escrituras del Primer Testamento, y
como estudiante del fariseo Gamaliel (Hch. 22:3), presumiblemente
enfatizaba la Torá. Sin embargo, un corpus creciente de escritos del
Nuevo Testamento pronto fue utilizado en la adoración pública también.
En Colosenses 4:16, Pablo asumió que sus destinatarios leerían su carta
en sus reuniones, y les encargó que la leyeran en la iglesia de los
laodicenses también. Mientras tanto, alentó a los colosenses a leer una
carta que les escribió a los laodicenses, que los laodicenses enviaban a
los colosenses. En otra parte, Pablo instruye a los tesalonicenses que
lean su carta “a todos los hermanos [y hermanas]” (1 Ts. 5:27).
Aunque las alusiones a la lectura pública de las Escrituras aparecen
en varios textos, en tiempos del Nuevo Testamento, pocos tendrían sus
propias copias; como en el antiguo Israel, el acceso de la mayoría de la
gente era a través de la lectura oral de un lector. La lectura del Primer
Testamento aparentemente fue una alta prioridad dondequiera que se
plantaban iglesias. El libro de Gálatas, escrito para creyentes gentiles en
Asia Menor, está lleno de alusiones a textos del Primer Testamento que
solo podrían tener sentido para una audiencia familiarizada con ellos. Al
describir el culto a mediados del siglo II, Justino Mártir escribió:
Las memorias de los Apóstoles y los escritos de los profetas se
leen mientras el tiempo lo permita. Luego, cuando el lector ha
cesado, el presidente da instrucciones verbales e invita a la
imitación de estas cosas buenas. Entonces todos nos levantamos
juntos y oramos. (1 Apology 67.3)
La disposición de Justino hacia los profetas (es decir, el Primer
Testamento) estaba enraizada en la enseñanza apostólica del primer
siglo.
Escritura cantada. Además de escuchar las Escrituras leídas, Pablo
alentaba a los cristianos a cantar o recitar los Salmos entre ellos (1 Cor.
14:26; Ef. 5:18–19; Col. 3:16). Estos fueron probablemente los Salmos
del Primer Testamento con nuevas melodías hechas por los cristianos,
odas cristianas inspiradas en el salterio y otras canciones/poemas
insertados en las narraciones del Primer Testamento y los Profetas. El
llamado de Santiago para que los alegres canten alabanzas en 5:13
también puede referirse a las odas del salterio.
Instruir con las Escrituras. Aunque el Nuevo Testamento distingue
entre la predicación y la enseñanza (Mt. 4:23; 11:1; Ef. 4:11; 1 Tim. 2:7;
2 Tim. 1:11; 4:2–4), la diferencia parecía depender de la naturaleza de la
audiencia en lugar de la pasión o la energía con la que se entregaba el
mensaje. En la asamblea del pueblo de Dios, dar y recibir instrucción era
obviamente una actividad de adoración (véase María en Lc. 10:38–42).
Pablo define el objetivo de tal instrucción como “equipar a los santos
para la obra de servicio para la edificación del cuerpo de Cristo” (Ef.
4:12). Aquellos que ofrecieron tal instrucción fueron llamados “pastores
y maestros”. Al enfatizar el peso del rol de un maestro, Santiago 3:1
reconoce que los maestros son responsables ante Dios por cada palabra
que hablan. Sin embargo, Pablo sugiere en Romanos 12:7 que la
responsabilidad de la enseñanza no está restringida a los profesionales;
es un regalo repartido por el Espíritu Santo a ciertos miembros de la
congregación (véase 1 Cor. 14:26).
 Aun así, la distinción del Nuevo Testamento entre la predicación y la
enseñanza no es absoluta. Jesús recorrió Galilea “enseñando y
predicando” (Mt. 4:23), expresiones que Marcos parece usar
indistintamente. De manera similar, el testimonio apostólico de Cristo en
Hechos se describe como “predicación” y “enseñanza” (Hch. 5:42;
28:31; ver Col. 1:28). La enseñanza del Nuevo Testamento, que parece
haber sido una extensión de la predicación, puede definirse como un
método retóricamente usado para comunicar la verdad de Dios revelada
en Cristo y las Escrituras para que los creyentes lleguen a un
entendimiento más perfecto y respondan a la revelación de Dios con
actos de justicia y compasión. Según esta definición, el sermón podría
ser tanto predicar [kērygma] como enseñar [didachē].

Implicaciones del uso de las Escrituras en la adoración hoy

Si nuestra comprensión de la verdadera adoración es correcta, entonces
la integridad de la adoración depende de la claridad de la revelación
divina y del nivel de nuestra comprensión de la voluntad de Dios. Dado
que las Escrituras representan los medios normativos por los cuales Dios
se revela a sí mismo, y dado que son el único fundamento seguro de
creencia y práctica aceptable para él, la lectura y la instrucción de las
Escrituras deben tener el lugar más elevado en la adoración. Pero, ¿cómo
deberíamos hacer esto en nuestro contexto moderno?
Primero, los evangélicos deben redescubrir que las Escrituras fueron
escritas para ser escuchadas; no están escritas principalmente para ser
predicados. Ya sea que estemos leyendo el libro de los Jueces, las
profecías de Ezequiel, el Evangelio de Marcos o la Epístola de Santiago,
los textos nos llegan como predicación. A pesar de las afirmaciones del
credo de lo contrario a esto, la relativa ausencia de las Escrituras es una
marca de la adoración evangélica contemporánea y refleja una visión
muy baja de la Escritura. En el mejor de los casos, las Escrituras se leen
de manera poco sistemática e impaciente, para que podamos llegar al
sermón, porque nuestra voz y nuestra interpretación se han vuelto más
importantes que la sagrada Palabra de Dios. En el peor de los casos,
determinados a ser contemporáneos y relevantes, no abrimos las
Escrituras en absoluto, descartando la práctica como un fósil sin
vitalidad ni utilidad. Al hacerlo, desplazamos la voz de Dios con el tonto
balbuceo de los mortales, excluimos la posibilidad de una verdadera
adoración e intensificamos el hambre por la Palabra de Dios en la tierra
(Amós 8:11–14).
Si la adoración verdadera implica un encuentro con Dios, entonces la
salud de la iglesia depende de escuchar la voz de Dios en las Escrituras
(véase Dt. 31:9–13). Para garantizar que se escuche la voz de Dios,
podemos considerar las siguientes sugerencias:
1. Dedique más tiempo a leer las Escrituras, no solo un versículo o
dos de los Salmos como un llamado rápido a la adoración, o un
breve texto de Pablo como prefacio del sermón.
2. Lea grandes secciones de Escrituras a la vez. Si bien las divisiones
de capítulo y versículo nos ayudan a navegar en las Escrituras, son
un obstáculo para la lectura integral. Las divisiones de capítulo y
versículo alientan el tratamiento de las Escrituras como fragmentos
flojamente unidos. Por razones prácticas, podemos dividir libros
más grandes en partes más pequeñas, pero esto no debería
cegarnos ante el hecho de que Deuteronomio 5:1b–26:19 y
28:1–68, por ejemplo, fueron predicados como un todo coherente.
Pablo escribió sus epístolas para que los creyentes pudieran
escuchar toda la carta en una sola lectura; lo mismo es cierto de los
Evangelios y el libro de Apocalipsis. Los Salmos y Lamentaciones,
y tal vez algunos libros proféticos, pueden leerse poco a poco,
porque son colecciones de enunciados independientes y
compuestos, pero incluso así deberíamos ser sensibles a la
coherencia exhibida por las formas canónicas de estos libros.
3. Promueva una atmósfera de reverencia al leer las Escrituras. En
el Primer Testamento, los israelitas se maravillaban cuando Dios
hablaba (Ex. 19:17). Es apropiado postrarse en reverencia a Dios
cuando ingresemos a su presencia, pero cuando él habla nos llama
a levantarnos (Ez. 1:28–2:1). La respuesta del pueblo a la lectura
de Esdras de la Torá en Nehemías 8:5 puede ser paradigmática
para nuestra adoración.
 4. Promueva la lectura expositiva de las Escrituras. La lectura
expositiva significa leer las Escrituras apreciando sus cualidades
literarias, entendiendo su mensaje y experimentando su poder
transformador.
5. Prepárese espiritualmente para el ministerio de lectura. Leer las
Escrituras en la adoración pública es una tarea sagrada, ya que el
lector sirve como el portavoz de Dios. Esdras exhibió las
cualidades de un lector modelo: “Había determinado estudiar la
Torá de YHVH, aplicarla y enseñar sus estatutos y reglas en Israel”
(Esd. 7:10).
6. Subordina el sermón a la Escritura. Deja que la voz de Dios sea
clara, y deje que la voz humana sea suprimida.
Segundo, los evangélicos deben redescubrir el gozo de leer y
escuchar las Escrituras junto con otros creyentes. Escuchar las Escrituras
en adoración es un trabajo comunitario que involucra la plena
participación de los que se reúnen, la comunión con los santos que nos
precedieron y el compañerismo con aquellos que están lejos, donde sea
que el pueblo de Dios se reúna para adorar.
En tercer lugar, los evangélicos deben redescubrir que al cantar y orar
las Escrituras, se expresan a sí mismos en formas que agradan a Dios y
se identifican con las personas de Dios de épocas pasadas y de todo el
mundo. La oración que el Señor enseñó a sus discípulos (Mt. 6:9–13) y
la bendición en Números 6:24–26 son divinamente ordenadas y
paradigmáticas. Como se refleja en la oración de Jonás (Jon. 2), las
Escrituras deben estar tan profundamente arraigadas en nosotros que
cuando enfrentemos las crisis más severas o las alegrías más
emocionantes, encontramos fortaleza e inspiración a través del
compañerismo con la gente de Dios en todas partes que leen, oran y
cantan estas mismas Escrituras.
En cuarto lugar, los evangélicos deben redescubrir el compañerismo y
la alegría del compartir espontáneo y planificado de las Escrituras. El
Nuevo Testamento no restringe la instrucción en las Escrituras a los
líderes de la iglesia. 1 Corintios 14:26 llama a los creyentes a edificarse
y animarse unos a otros con salmo o enseñanza o revelación (nuevos
conocimientos sobre un pasaje de las Escrituras).
Quinto, los evangélicos deben redescubrir la importancia y la
naturaleza de la predicación expositiva. Cuando las Escrituras son leídas,
los fieles oyen la voz de Dios. Donde haya brechas entre el mundo del
autor bíblico y los lectores modernos, la exposición sana es esencial. La
exposición sana requiere predicadores y maestros que sean disciplinados
en el estudio, escrupulosos en la aplicación y directos en la
proclamación del mensaje de las Escrituras, no meramente citando
pasajes favoritos que refuercen una teología predeterminada, sino que
exploren todo el consejo de Dios. A través de la predicación expositiva,
el pueblo de Dios se nutre, transforma, equipa y energiza para el servicio
divino.
Sexto, los evangélicos necesitan redescubrir el poder transformador
de las Escrituras. Cuando las personas escuchen la Palabra de Dios,
aprenderán a temerle. Cuando le teman, vivirán en obediencia a su
voluntad. Y cuando vivan en obediencia a su voluntad, serán bendecidos
(véase Dt. 31:11–13).
 8

La Oración como Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de reverencia,

de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a
la revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.

Las relaciones significativas siempre implican una comunicación

bidireccional. Esto es cierto en las relaciones entre dos o más seres
humanos, entre los seres humanos y sus mascotas, y entre los seres
humanos y Dios. Pero las relaciones con Dios no son como las
relaciones con los cónyuges o con los colegas, a quienes reconocemos
como iguales o pares. Dios es nuestro Soberano, y nosotros somos sus
súbditos. Mientras que Dios no nos necesita, nosotros lo necesitamos
desesperadamente. El impulso de las personas para comunicarse con sus
dioses, especialmente en tiempos de angustia, se refleja en muchos
textos antiguos del Cercano Oriente.
En la oración citada en el capítulo 2 (“Oración a todo dios”), quien
ora busca alivio del sufrimiento personal, el cual ha experimentado
aparentemente porque ha violado alguna ley divina. Afirma que sus
ofensas se han cometido sin saberlo y se queja de que ni siquiera sabe a
cuál dios ha ofendido. De hecho, razona que debido a que toda la raza
humana ignora la voluntad de los dioses, no debería ser señalado como
un objeto de ira divina. En contraste, los israelitas eran un pueblo
extremadamente privilegiado. Su Dios se había presentado por su
nombre, había revelado claramente su voluntad a su pueblo, y escuchaba
a su pueblo cuando oraban. Moisés expresó un gran deleite en la
comunicación bidireccional con YHVH en Deuteronomio 4:6–8.
Así que guarden [estas leyes y reglamentos] y pángalas por obra,
porque esta será su sabiduría y su inteligencia ante los ojos de los
pueblos que al escuchar todos estos estatutos, dirán: “Ciertamente
 esta gran nación es un pueblo sabio e inteligente.” Porque, ¿qué
nación grande hay que tenga un dios tan cerca de ella como está
YHVH nuestro Dios siempre que le invocamos? ¿O qué nación
grande hay que tenga estatutos y decretos tan justos como toda esta
Torá que hoy pongo delante de ustedes?
Aunque los dioses de otros pueblos son obra de manos humanas, hechas
de madera y piedra, y no pueden ver, oír, comer ni oler, el Dios de Israel
les ha hablado, revelando a ellos una Torá que era la envidia de las
naciones Y aunque no tiene oídos literales, oye a su pueblo cuando oran.
Como un acto reverencial de sumisión y homenaje ante el Soberano
divino, la oración es la expresión suprema de la adoración verbal.

Expresiones bíblicas para referirse a la oración

El verbo inglés to pray significa pedirle a una persona algo como un
favor o un acto de gracia. Sin embargo, en el uso común, la palabra se
usa más estrictamente para dirigirse a Dios en lugar de a un superior
humano; también se usa más ampliamente para dirigirse en confesión,
intercesión, adoración, alabanza y acción de gracias. La oración es
esencialmente un acto verbal de fe; el que ora espera que Dios lo
escuche y responda favorablemente.
El vocabulario variado que existe en la Biblia hebrea para referirse a
la oración refleja su importancia en la vida diaria y la adoración
corporativa. En el Primer Testamento encontramos cuatro palabras
específicas para la oración: ʿātar, “suplicar, implorar”; hitpallēl,
“interceder por”; hitḥannēn, “implorar misericordia/gracia de”; y
hitwaddâ, de la raíz yādâ, “alabar”, aunque como expresión de la
oración, la palabra significa “confesar la indignidad propia” o “confesar
el pecado”. Además de estas palabras específicas para oración,
encontramos una variedad de expresiones que reflejan la naturaleza de la
pronunciación verbal: “llamar a”, “pedir ayuda/liberación”, “pedir ayuda
a gritos”, “un grito (rinnâ) de júbilo o lamento, o “pedir, solicitar”. La
respuesta favorable de Dios a todo esto se expresa con ’ānâ, “respondió”
(Is. 65:24), o šāma’, “escuchó”. El Primer Testamento también usa
varias expresiones metafóricas para orar. Algunas veces las personas son
descritas como “buscando el rostro de YHVH”. Cuando se deseaba una
consulta (1 Sam. 9:9), las personas podían “inquirir” a Dios a través de
un profeta o acercarse a él directamente (Gen. 25:22). Dios responde
dejándose encontrar (māṣā’, Dt. 4:29; 2 Cro. 15:2, 4, 15; Jer. 29:13) o
respondiendo (’ānâ) la búsqueda (Sal. 34:4 [5]). A veces la oración
implica “humillarse” (nikna) ante YHVH. Aunque este uso se origina en
el contexto de corte real, generalmente habla de humillación interna ante
Dios.
La oración a menudo se asocia con gestos físicos, en particular
postrarse (hištaḥăwâ) delante de Dios (Neh. 9:3) o “arrodillarse delante
de YHVH” (1 Re. 8:54; 2 Cro. 6:13; Esd. 9:5). Mientras que las manos
se alzaban cuando se hacían juramentos (HCSB mg.: Ex. 6:8; Ez. 20:5,
15) o se pronunciaban bendiciones (Lv. 9:22; Sal. 134:2), este era
generalmente un gesto de súplica de los fieles, que extienden sus palmas
a YHVH, al templo, o al cielo/cielos (1 Re. 8:22, 54; 2 Cro. 6:12–13).
Contrariamente a la práctica generalizada de hoy, el Primer Testamento
rara vez asocia “levantar las manos” con alabanza. Con menos
frecuencia, las personas se pararían delante de YHVH.

Figura 8.1. Gudea, constructor de templos de Lagash (Fotografía de Kim Walton. Usada con permiso.)
 2 Samuel 7:18 (véase 1 Cro. 17:16) presenta un caso excepcional del
suplicante sentado delante de YHVH. La postura de David en respuesta
a la promesa de una dinastía eterna recuerda una serie de esculturas de
Gudea, rey de Lagash (2150–2100 a.C., figura 8.1). Al igual que Gudea,
David estuvo involucrado en la construcción de templos; al igual que
Gudea, David recibió un plan detallado del templo, aunque David lo
recibió “por escrito de la mano de YHVH” (1 Cro. 28:11–19). La
postura puede reflejar su estatus especial como el fundador elegido de
una dinastía eterna, de quien vendría el Mesías.
El Nuevo Testamento también tiene una variedad de expresiones para
la oración. El verbo proseuchomai, “orar” (ochenta veces), y el
sustantivo proseuchē, “oración” (treinta y seis veces), se encuentran en
los pasajes de oración más familiares. El patrón de la LXX para traducir
al hebreo šā’al como aiteō, “pedir, solicitar”, y el sustantivo relacionado
aitēma, “solicitud, oración”, continúa en el Nuevo Testamento. Mateo
21:22 usa ambas expresiones, “Todo lo que pidas [aiteō] en oración
[proseuchē] con fe, eso recibirás”. Sin embargo, el hebreo šā’al, “pedir”,
también fue representado por erōtaō o eperōtaō, y el sustantivo
correspondiente, “oración”, con eperōtēma. Una expresión final,
deomai, “rogar, suplicar”, y su sustantivo afín deēsis, “súplica” se refiere
a una oración urgente. Esta parece haber sido una palabra favorita para
Lucas, aunque también fue utilizada por otros.

La oración en el Primer Testamento

Aunque el vocabulario bíblico de la oración puede enseñarnos mucho,
esta disciplina espiritual se explora mejor al observar ejemplos
concretos. Debido a que la mayoría de los lectores están familiarizados
con los Salmos, nos enfocaremos en las oraciones incrustadas en las
narrativas del Primer Testamento. Estas se dividen en tres categorías: (1)
oraciones que son puramente personales y se refieren a los intereses de
la persona que ora; (2) oraciones que se refieren al bienestar del grupo
pero se presentan individualmente, incluso en privado; y (3) oraciones
presentadas públicamente, ya que el que está orando habla por la
asamblea. Aunque nuestra principal preocupación en este libro es la
adoración corporativa, las expresiones individuales de homenaje a través
de la oración proporcionan una pista para examinar las oraciones
públicas al final de este capítulo.

Oración personal en prosa

Aunque las narraciones de Génesis 1–11 no informan ninguna
oración, la observación de que Enoc y Noé “caminaban con Dios”
(5:21–24; 6:9) nos invita a considerar la oración no simplemente como
una conversación ocasional con Dios sino también como una cuestión de
continua comunión. Las vidas de estos hombres fueron, en efecto,
“oraciones” sin palabras y pueden ilustrar lo que Pablo quiso decir
cuando nos animó a “orar sin cesar” (1 Ts. 5:17; ver Rom. 1:9). El
narrador vincula explícitamente la comunión de Noé con Dios con su
vida justa e intachable (ver Miq. 6:8; Stg. 5:16).
Las narrativas del Primer Testamento contienen muchas oraciones
que involucran peticiones personales. Varias características de estas
oraciones merecen atención. Primero, las oraciones pueden ser ofrecidas
por cualquier persona, en cualquier lugar, en cualquier momento: los
oídos de Dios no solo están abiertos a los sacerdotes o en los eventos
oficiales de culto. En segundo lugar, la forma de oraciones privadas es
simple y refleja respuestas específicas a la situación actual. Tercero,
estas oraciones juegan un papel vital en la narración: la preocupación
principal del narrador a menudo involucra la integridad personal de
YHVH, el destino de la promesa del pacto a los antepasados y las
debilidades de los personajes humanos sobre cuyos hombros descansa el
plan de salvación. En cuarto lugar, la especificidad y la espontaneidad de
estas oraciones las distinguen de las oraciones públicas que se ofrecen
como parte de la adoración corporativa. Las últimas tienden a ser muy
estilizadas, moldeadas en formas convencionales y ofrecen pocas pistas
sobre el contexto original, lo que las hace universalmente reutilizables y
repetibles.
Los narradores bíblicos han registrado varias oraciones personales
ejemplares hechas por los personajes principales de la historia. Sin
embargo, para un examen más detallado, he seleccionado una llamativa
oración del servidor de confianza de Abraham pero sin nombre (Gen.
24:12–14). Fue enviado a Mesopotamia por su maestro para encontrar
una esposa para Isaac. En las cercanías de Nahor, se detuvo junto a un
pozo para encomendar la misión a Dios. Podemos ver su oración como
intercesora, ya que se trata del bienestar de la casa de su amo y, en
última instancia, del programa de salvación de Dios para el mundo. Sin
embargo, debido a que él solicita ayuda para sí mismo (v. 12), esta es
una oración personal. La oración en sí es una obra maestra literaria que
exhibe varias características estándar de las oraciones en prosa.
(1) El discurso invocativo: “Oh YHVH, Dios de mi amo Abraham” (v.
12a). Dirigiéndose a YHVH por su nombre, este hombre tiene acceso
directo a Dios y obviamente comparte la fe de su maestro. Sin embargo,
como siervo obediente, identifica a YHVH como el Dios de su maestro
Abraham, a cuya misión ha sido enviado.
(2) La petición: “Por favor, concédeme buena suerte hoy, y
demuéstrale ḥesed a mi amo Abraham” (v. 12b). Las oraciones a
menudo siguen la invocación con una descripción de la situación o una
expresión de indignidad, pero este hombre inmediatamente declara su
preocupación: pide que YHVH le conceda el éxito y, al hacerlo,
demuestre lealtad al pacto con su maestro. Su uso de la palabra ḥesed
(véase 19:19; 20:13; 21:23) refleja su conciencia de lo que está en juego
en este viaje. Fundamentalmente, ḥesed significa fidelidad a una relación
establecida, pero aplicado a Dios, encarna todos sus atributos positivos:
misericordia, gracia, compasión, amor, amabilidad, lealtad y fidelidad.
Esta oración no es solo sobre el éxito personal o el bienestar de la
familia de su amo; también es una prueba de la fidelidad de YHVH.
(3) Una descripción de la situación: “Mira. Estoy junto al manantial
de agua, y salen las hijas de los hombres de la ciudad para sacar agua”
(v. 13). La apertura “Mira [hinnēh]” atrae la atención de YHVH hacia
los elementos clave en la escena: el enviado de Abraham, la fuente y las
candidatas para ser la esposa de Isaac.
(4) La petición específica: “Deja que la joven a quien le diga, ‘Por
favor, baja tu jarrón para que yo pueda beber’, y quien diga: ‘Bebe, y yo
regaré tus camellos’; que sea la que has designado para tu siervo Isaac”
(v. 14a–b). Audazmente, el siervo presenta su plan a YHVH. Aunque las
condiciones que él establece parecen arbitrarias, su propuesta puede ser
como una prueba del carácter potencial de la novia. Asumiendo que ella
sea amigable con un completo extraño, él pide un esfuerzo
extraordinario por parte de la chica.
(5) La motivación: “Así sabré que le has mostrado ḥesed a mi
maestro” (v. 14c). El siervo le da un ultimátum práctico a YHVH, lo
cual es posible porque su preocupación no es personal, sino la fortuna de
su maestro y, en última instancia, la reputación de Dios.
Los eventos que siguen toman al hombre por sorpresa. Antes de que
él haya terminado su pedido, aparece una bella joven en edad de casarse
y desempeña su papel tal como está escrito (v. 15–20). El hombre mira
con asombro, sin palabras, preguntándose si YHVH realmente está
cumpliendo su misión. Obviamente, él no sabe quién es esta joven o si
cumple con los criterios establecidos por su maestro (v. 4). Sin embargo,
cuando ella se identifica y lo invita a su casa, él sabe que su oración ha
sido respondida. Espontáneamente, se postra ante YHVH en sumisión y
asombro (v. 26) y reconoce que los tres asuntos en su petición inicial
han sido respondidos: YHVH ha demostrado ser fiel, la agenda de su
maestro se ha cumplido, y su misión personal ha tenido éxito (v. 27).
Aunque Dios responde positivamente a la oración de este hombre,
este no es siempre el caso. En Deuteronomio 3:23–28, Moisés relata un
momento personalmente frustrante, si no vergonzoso, cuando YHVH se
negó a conceder su pedido de permiso para entrar en la tierra prometida.
Dios obviamente escuchó a Moisés. Sin embargo, a veces la oración no
se trata de alinear la voluntad de Dios con la nuestra; también puede
tratarse de poner nuestras voluntades en conformidad con la suya.

Oración de intercesión por el bienestar de los demás

Las narrativas del Primer Testamento contienen muchas oraciones de
intercesión. Abraham, “el amigo” y “profeta” de Dios, intercedió por
Sodoma (Gen. 18:16–33) y por Abimelec (Gen. 20:7). Ezequías (2 Re.
19:15–19) y Daniel (Dan. 9:1–19) oraron en nombre de su pueblo. Sin
embargo, Moisés ofrece los ejemplos más dramáticos de intercesión en
nombre de otros.
 Las narraciones que relatan el éxodo de Israel de Egipto, su estancia
en el Sinaí y sus viajes en el desierto retratan a Moisés como intercesor
por excelencia. Cumplió este papel con excepcional eficacia en dos
ocasiones: cuando los israelitas adoraron al becerro de oro en el Sinaí, y
cuando se negaron a entrar en la tierra prometida desde Cades-Barnea.
El Pentateuco conserva dos relatos del primer evento (Ex. 32:11–14; Dt.
9:26–29) y dos del segundo (Num. 14:13–19; Dt. 1:19–45). En ambos
casos, la oración de Moisés fue desencadenada por la furia de YHVH y
su determinación de destruir a su pueblo debido a su pecado y su falta de
fe. Según el propio reporte de YHVH, en primera instancia los israelitas
fabricaron un becerro de oro, se postraron ante él en sumisión y en
homenaje, dieron sacrificios a él y le dieron crédito por su salvación (Ex.
32:7–9). Furioso por su ingratitud de haber sido liberados y por su
violación del pacto que acababan de ratificar, YHVH le anunció a
Moisés que había rechazado a la nación y pretendía comenzar de nuevo
con él. En la segunda instancia, YHVH interpretó la negativa de Israel a
entrar en la tierra prometida desde Cades-Barnea como un rechazo de sí
mismo y una flagrante incredulidad (Num. 14:11–12). A pesar de sus
demostraciones de poder, compasión y cuidado, se negaron a confiar en
él, así que amenazó con destruirlos y transferir el estatus de pueblo
elegido a Moisés, convirtiéndolo en una nación más fuerte y más grande
de lo que Israel se hubiera convertido.

Tabla 8.1. La argumentación de Moisés en sus oraciones intercesoras

Éxodo 32:11–14 (en Sinaí) Deuteronomio 9:26–29 Números 14:13–19

(en Sinaí) (en Cades-Barnea)

1 Israel es el pueblo de YHVH, no suyo (v. Israel es el pueblo de

11a; cf. v. 7). YHVH, no suyo (v. 26a;
cf. 12).

2 YHVH ha invertido un gran esfuerzo para YHVH ha invertido un YHVH ha invertido un

salvar a los israelitas de la esclavitud de gran esfuerzo para gran esfuerzo para
Egipto; por implicación, destruirlos salvar a los israelitas de salvar a los israelitas de
significaría que este esfuerzo se la esclavitud de Egipto; la esclavitud de Egipto;
desperdició (v. 11b). por implicación, por implicación,
destruirlos significaría destruirlos significaría
 que este esfuerzo se que este esfuerzo se
desperdició (v. 26b). desperdició (v. 13).

3 La reputación de YHVH entre las naciones YHVH debe contenerse YHVH ha sido
se dañará si destruye a Israel; pensarán por el bien de los excepcionalmente
que su intención fue maliciosa desde el patriarcas y pasar por cercano a su gente: él
principio, destruirlos en el desierto (v. 12). alto el pecado de sus está en medio de ellos y
descendientes (v. 27). los ha dirigido
personalmente; por
implicación, no tiene
sentido destruirlos (v.
14).

4 YHVH debe contenerse por el bien de losLa reputación de YHVH La reputación de YHVH
patriarcas; él prometió multiplicar suentre las naciones se entre las naciones se
simiente y darles la tierra de Canaán comodañará si destruye a dañará si destruye a
su posesión eterna (v. 13). Israel; pensarán que los Israel; pensarán que los
sacó para destruirlos en sacó para destruirlos en
el desierto porque no el desierto porque no
pudo cumplir su pudo cumplir su
promesa de darles la promesa de darles la
tierra y porque los tierra (vv. 15–16).
odiaba (v. 28).

5 Israel es el pueblo de El carácter amable de

YHVH, no suyo (v. 29a YHVH está en cuestión;
cf. v. 12). ha demostrado ser
misericordioso en el
pasado, que sea amable
nuevamente y perdone
a su pueblo (vv. 17–19).

6 YHVH ha invertido un
gran esfuerzo para
salvar a los israelitas de
la esclavitud de Egipto;
por implicación,
destruirlos significaría
que este esfuerzo se
desperdició (v. 29b).

La naturaleza de las respuestas de Moisés a estas ofertas se puede

resaltar al ver su argumentación con YHVH sinópticamente (tabla 8.1).
En ambos casos, Moisés trató la amenaza de YHVH de destruir al
pueblo como mortalmente grave. Sin embargo, Moisés rechazó la
demanda de YHVH de dejarlo solo para que pudiera destruirlos (Ex.
32:10; Dt. 9:14). Rechazando el ofrecimiento de YHVH de hacer de él
una nación (Ex. 32:11–14), y pidiéndole a YHVH que borre su nombre
del libro de la vida (si YHVH no los perdona) pero que perdonara a su
pueblo (Ex. 32:30–35), Moisés se acerca al Siervo Sufriente de Isaías
53. Ni en Éxodo 32 ni en Deuteronomio 9 Moisés disculpa a su pueblo
ni intenta suavizar la gravedad de su pecado. Él solo puede apelar a la
misericordia, la reputación de YHVH y a su fidelidad a la promesa.
YHVH escuchó las dos oraciones de Moisés. En la primera instancia,
el cambio en la disposición divina se expresa como niḥam’al,
“arrepentirse, cambiar de opinión” (Ex. 32:14). En la segunda instancia,
YHVH respondió declarando que había perdonado (sālaḥ) la
culpabilidad de la gente de acuerdo con las palabras de Moisés (Num.
14:20). Israel sobreviviría. Sin embargo, la generación actual, que había
presenciado sus señales y maravillas en Egipto y en el desierto, no
entraría en la tierra prometida. YHVH comenzaría de nuevo con sus
hijos.
La expresión niḥam, usada en el primer caso, es importante para
establecer una teología bíblica de la oración. Dentro del Primer
Testamento este verbo ocurre con Dios como su sujeto en tres tipos de
contextos para expresar a (1) Dios cambiando su mente de positiva a
negativa, (2) Dios cambiando su mente de negativa a positiva, y (3) la
respuesta de Dios cuando su compasión se coloca por sobre su ira, a
pesar de la indignidad de los objetos.
¿Pero qué significa que Dios cambia de opinión? Este problema es
extremadamente complejo, y una respuesta completa estaría más allá del
alcance de esta discusión. Sin embargo, al responder esta pregunta,
debemos evitar dos extremos. Primero, contrariamente a la opinión de
algunos teístas abiertos, la expresión no significa que los eventos
ocurran fuera del control de Dios o que los resultados lo toman por
sorpresa. En segundo lugar, contrariamente a la opinión de los
calvinistas extremos, la expresión no es meramente una forma
antropomórfica o antropológica de retratar a Dios (metafóricamente
retratándolo como si fuera humano). Tampoco podemos descartar los
casos citados anteriormente como puramente hipotéticos: Moisés
ciertamente no lo hizo.
De hecho, la expresión misma desafía la idea expresada en la
Confesión de Fe de Westminster (2.1) de que “Dios… es sin cuerpo,
partes o pasiones”. Los primeros dos elementos son obviamente
correctos, porque Dios es espíritu. Pero, ¿carece de “pasiones”? Por el
contrario, las pasiones de YHVH lo separan de otras así llamadas
deidades. Él no es un ídolo de piedra o madera, sin sentimiento o
corazón, y por lo tanto insensible a los gritos de su pueblo o la
intercesión de un hombre justo (Stg. 5:16). Si bien Dios es en verdad
soberano sobre todos, y si bien es inmutable en su carácter, también es
una persona viva y dinámica que atesora su relación con las personas. Él
responde al pecado humano con ira, pero reacciona ante los pecadores
arrepentidos con gracia y misericordia. Dios ve sus obras, conoce sus
corazones y responde en consecuencia. Aquí radica nuestra esperanza
cada vez que oramos. En el misterio de la providencia divina, las
acciones libres de los seres humanos son importantes. Debido a que Dios
es inmutable en su carácter, los cambios en las circunstancias externas lo
mueven a cambiar su respuesta. Según las Escrituras, Dios cede cuando
las personas amenazadas con el juicio se vuelven de su maldad a la
rectitud o cambian sus propias mentes sobre su estado y sus acciones.
Como demuestran estos textos, Dios cede cuando una persona justa
intercede en nombre de aquellos amenazados con el juicio (vea también
Amós 7:1–6).

Oraciones públicas de celebración

Además de las oraciones personales y las oraciones intercesoras, las
narraciones del Primer Testamento incorporan oraciones públicas
ofrecidas en nombre o en interés de la comunidad. Examinaré dos tipos
de oraciones: las oraciones en los eventos de celebración y las oraciones
que reconocen el dolor o la aflicción de manera comunitaria.
Las narrativas de Samuel y 1 Crónicas incorporan varios ejemplares
inspiradores de las oraciones de David. El primer libro de Crónicas
29:10–20 puede servir como un ejemplo paradigmático de oración
pública ante la asamblea del pueblo de Dios. Después de anunciar a los
líderes de Israel que Salomón cumplirá su sueño de construir un templo
para YHVH (28:1–8), David le encarga a Salomón que sirva a YHVH
con todo su corazón y como instrumento elegido de Dios para construir
el templo (28:9–10, 20–21). Después de desafiar a la asamblea a
completar el proyecto tan querido para su corazón (29:1–5), David
termina bendiciendo a YHVH con una oración muy notable (vv. 10–20).
Según la narración, esta oración representa las últimas palabras públicas
de David antes de entregar las riendas del gobierno a su hijo.
La introducción y la invocación inicial clasifican esta oración como
una bendición (bērēk, v. 10), aunque el propio David caracteriza su
expresión como acción de gracias (hôdâ) a Dios y alabanza (hillēl) a su
glorioso nombre (v. 13). Aunque consiste principalmente de alabanza a
Dios (vv. 10b–17), David concluye con una petición en nombre de
Salomón su hijo (vv. 18–19). La estructura es clara:
1. La bendición y la alabanza de apertura (vv. 10b–13). La
preocupación corporativa de David es evidente desde el principio. En
virtud del pacto de YHVH con él, David disfruta de una relación
especial con Dios (ver Sal. 89), pero el uso de David del plural en
primera persona (v. 13) refleja su preocupación corporativa. En la
bendición de apertura, David (a) identifica al destinatario como YHVH,
el Dios ancestral de Israel; (b) atribuye doxológicamente a YHVH los
atributos trascendentes de grandeza, poder, gloria, victoria y majestad;
(c) reconoce a YHVH como Señor y Rey del universo; (d) lo reconoce
como la fuente de riquezas y honor; gobierno y poder; y grandeza y
fortaleza para todos; y (e) declara acción de gracias y alabanza a Dios.
2. La reflexión central sobre las contribuciones de Israel a la casa de
YHVH (vv. 14–17). Una pregunta retórica de apertura anuncia la
cuestión principal: Israel no es nada aparte de la gracia que YHVH le ha
prodigado al pueblo. Con repetición enfática, David reconoce que los
dones que las personas han traído a YHVH para construir el templo no
son suyos en primer lugar; están devolviendo a Dios lo que es suyo.
Además, David y su gente no han presentado estos dones por obligación,
sino con verdadera integridad y deleite.
3. La petición final (vv. 18–19). La referencia a YHVH, el Dios de los
antepasados (ahora identificados como Abraham, Isaac e Israel), crea
una inclusión con la bendición de apertura. La petición de David
consiste en dos partes: (a) que Dios guarde el entusiasmo presente del
pueblo y mantenga sus corazones dirigidos hacia él, y (b) que Dios le dé
a Salomón un corazón/mente perfecto para guardar el pacto mediante la
obediencia escrupulosa a todo término, y completar el proyecto de
construcción para el cual David había sido preparado.
Entonces David se dirige a la gente y los alienta a unirse a él para
bendecir a YHVH. Ellos responden bendiciendo a YHVH, inclinando
sus cabezas hacia el suelo, y así postrándose ante YHVH y el rey.
Acompañado de miles de sacrificios y banquetes celebratorios delante de
YHVH, esta es la oración y la adoración corporativa en su mejor
momento.
La bendición y la oración de Salomón en la dedicación del templo es
una de las más largas de la Biblia, y también una de las más instructivas
teológicamente (1 Re. 8:12–61). Técnicamente, esto no es una petición a
Dios para resolver un problema, una expresión de alabanza, acción de
gracias por la liberación o un pedido de perdón, sino “una oración sobre
la oración”, es decir, “una oración sobre el templo como lugar
preeminente de oración”. Después de que la gloria de YHVH se movió
del lugar santísimo en el tabernáculo al lugar santísimo en el templo,
estableciéndose como el lugar de morada de YHVH y marcándolo como
un espacio supremamente sagrado, Salomón habla. Su oración consiste
en cuatro emisiones, cuyas longitudes muestran una progresión
climática.
El primer discurso (1 Reyes 8:12–13). Emitido en forma poética, este
discurso reconoce que la construcción del templo marca un punto de
inflexión en la forma en que YHVH habita entre su pueblo. Mientras que
anteriormente residió en la espesa nube, ahora vivirá en esta casa. El
lenguaje sugiere que el templo representa un reemplazo permanente del
Sinaí (Ex. 20:21; Dt. 4:11; 5:22).
El segundo discurso (1 Reyes 8:15–21). Este discurso se presenta
como una bendición de toda la asamblea de Israel, pero las líneas
iniciales sugieren que en realidad es una bendición dirigida a Dios, que
consta de cinco partes: (a) identificación del destinatario como YHVH,
el Dios de Israel; (b) una doxología, alabando a YHVH porque sus
manos han cumplido la promesa que su boca le hizo a David; (c) una
cita de la declaración de YHVH a David de que lo ha elegido para
gobernar a su pueblo; (d) reflexión sobre el papel de David en el
proyecto del templo; y (e) el reconocimiento de la fidelidad de Dios en
la finalización del templo (véase 2 Sam. 7:8–16). Aunque Salomón
describe su propia acción con cuatro verbos (“He resucitado”, “Me
siento”, “He construido”, “He provisto”), insiste en que estos logros son
evidencia de la fidelidad de YHVH.
El tercer discurso (1 Reyes 8:23–53). Este discurso puede clasificarse
como una oración (tĕpillâ, vv. 28, 29, 30) y una súplica de gracia
(tĕḥinnâ, vv. 28, 30, 59) en nombre del pueblo. La postura de Salomón,
de pie frente al altar de YHVH en presencia del pueblo, con las manos
extendidas hacia el cielo, simboliza su rol aquí. Después de la apertura
de la doxología, reconociendo la incomparabilidad de YHVH, su
fidelidad a su pueblo del pacto y su fidelidad al pacto hecho con David
(vv. 23–24), Salomón suplica a YHVH que permanezca fiel a las
promesas que ha hecho a David (vv. 25–26), que escuche su presente
oración (v. 28), y escuche las oraciones del rey y del pueblo en el futuro
(vv. 29–30). Sin embargo, el versículo 27 plantea la cuestión clave en la
oración como un todo: la relación entre este templo y un Dios que
desafía la localización. Dios no puede ser encerrado; sin embargo, para
Israel, el templo funciona como el principal vínculo entre el cielo y la
tierra (v. 30) y simboliza la disposición de YHVH a perdonar los
pecados de todos los que lo invocan.
El resto (vv. 31–53) desarrolla estas ideas con una serie de escenarios
en los que el pueblo puede dirigir sus oraciones hacia el templo. Cada
uno se enfoca en “esta casa” pero reconoce que YHVH debe oír
gentilmente en el cielo y actuar desde allí (a) cuando un israelita peca
contra otro israelita (v. 31–32), (b) cuando el pueblo de YHVH es
derrotado ante un enemigo porque han pecado (vv. 33–34), (c) cuando la
sequía asola la tierra porque Israel ha pecado (vv. 35–36), (d) cuando el
hambre golpea la tierra porque Israel ha pecado (v 37–40), (e) cuando
los extranjeros se dirigen a YHVH (vv. 41–43), (f) cuando el ejército va
a la guerra por orden de YHVH (vv. 44–45), y (g) cuando Israel es
llevado al exilio a causa de su pecado (vv. 46–53).
 El cuarto discurso (1 Reyes 8:54–61). Al igual que el segundo
discurso, este se presenta como una bendición de toda la asamblea de
Israel, aunque nuevamente las líneas iniciales sugieren que en realidad
es una bendición dirigida a Dios. Después de dirigirse a YHVH,
Salomón ofrece una doxología de alabanza porque YHVH ha cumplido
sus promesas a Moisés y ha dado descanso a su pueblo. Sus peticiones
consisten en pedirle a YHVH que permanezca con su pueblo e incline el
corazón de los israelitas a caminar en todos sus caminos, y un ruego de
que las palabras de esta oración permanezcan ante YHVH para que él
pueda mantener la causa de su siervo y su pueblo, y para que todos los
pueblos de la tierra puedan saber que YHVH es el único Dios. Concluye
con un llamado al pueblo para que se dedique por completo a YHVH y
demuestre esa devoción con obediencia.
Esta oración es extremadamente útil para tratar de entender la oración
como adoración. Primero, mientras que en las narrativas discutidas
anteriormente, la oración estaba en la periferia del culto, aquí está en el
centro de la adoración. En segundo lugar, cuando Salomón ora, se dirige
a YHVH como representante del pueblo. Tercero, Salomón se dirige al
único Dios, el fiel Dios que guarda el pacto, y el garante de la seguridad
futura de Israel. En cuarto lugar, aunque las oraciones pueden dirigirse
hacia el templo, esto no es realmente donde vive Dios. Él oye el clamor
del pueblo del cielo, su verdadera morada. En quinto lugar,
trascendiendo las antiguas perspectivas del Cercano Oriente, YHVH no
está vinculado ni a la tierra ni a los descendientes físicos de Israel. Por
su gracia escucha el clamor de los israelitas, pero también escuchará el
de los extranjeros. Sexto, la clave para ser escuchado por Dios es un
corazón arrepentido y un humilde reconocimiento de que Dios no está
obligado a escuchar las oraciones de nadie. Sin embargo, a través de sus
promesas y pactos, Dios se ha comprometido con gracia y
condescendencia con su pueblo del pacto que camina en sus caminos.

Oraciones públicas asociadas al dolor

Las Escrituras ofrecen un retrato realista de la vida en un mundo
caído y, a menudo retratan las causas del dolor en términos brutalmente
realistas. En respuesta a la derrota de Israel en Hai, Josué y los ancianos
se dirigen a Dios urgentemente (Jos. 7:6–9) en una oración que exhibe
una estructura clara: (1) el discurso invocativo, “Ah, Señor YHVH” (v.
7a); (2) el lamento (v. 7b); (3) la confesión (v. 8); y (4) la preocupación
(v. 9). Sorprendentemente, esta oración no contiene ninguna solicitud o
petición; Josué y los ancianos simplemente colocan su caso ante YHVH,
presentándolo como una crisis teológica que debe resolver. En lugar de
responder las preguntas que Josué realmente hace, Dios se dirige a la
pregunta implícita: “¿Por qué hemos sido derrotados por el enemigo?”
El enemigo ha derrotado a Israel, y YHVH finalmente los abandonará
porque Acán tomó algunas cosas que Dios había demandado fueran
destruidas (véase Dt. 7:25–26). El episodio termina con una revelación
divina de la solución para la impureza y la respuesta obediente de la
gente.
Como en el caso anterior, las oraciones negativas a menudo surgen de
actos de rebelión contra YHVH y generalmente implican la confesión
del pecado. Nehemías 9:5–38 contiene una notable oración nacional de
confesión. El cambio de ánimo de Nehemías 8 al capítulo 9 es
notablemente extremo, ya que la celebración exuberante asociada con la
fiesta de los tabernáculos (Sucot, Neh. 8:13–18) da paso a un luto
intenso (9:1–5a). El texto no explica qué ha ocasionado este cambio
dramático en el tono, pero este silencio puede ser intencional. No todas
las prácticas de culto en Israel estaban programadas: algunas eran
espontáneas (véase 2 Sam. 6). Si esta es una observancia espontánea que
surge de la reflexión sostenida sobre la Torá que han estado escuchando
durante una semana, entonces la gravedad del pecado de Israel que ha
causado el exilio y la pérdida del templo y su culto, finalmente pudiera
estar ahogándolos. El pueblo reconoce que no pueden avanzar como una
comunidad de pacto sin una confesión corporativa de sus pecados
pasados, los cuales están íntimamente vinculados a los pecados
presentes.
Nehemías 9:5b–38 se presenta como una oración verdaderamente
corporativa, recitada por un coro de levitas ante la asamblea. A
diferencia de las oraciones anteriores, esta se emite por completo en
lenguaje poético, apropiado para la lectura litúrgica o la recitación. Las
acciones no verbales de la gente resaltan su disposición: ayunan, se
ponen cilicio, se cubren de tierra, se paran y confiesan, leen la Torá, se
postran y gritan con voz fuerte (9:1–4). Aunque gran parte de su oración
revisa la historia de la gracia de Dios hacia Israel, el versículo 3 lo
clasifica como “confesión” (hitwaddâ) y “postración [verbal]”
(hištaḥăwâ). Sin embargo, el llamado inicial para bendecir a YHVH (v.
5b) revela otra dimensión de la oración. A lo largo, pone lado a lado
descripciones del carácter y las acciones del Dios santo y misericordioso
con el carácter rebelde y las acciones de su pueblo. Esta oración también
es importante por su noble teología. La bendición de apertura es seguida
por siete estrofas desiguales recordando las acciones pasadas de YHVH
en nombre de Israel y celebrando su carácter en el presente. Este poema
se acerca a la confesión pura: confesar la bondad y la gracia de Dios y
también la pecaminosidad de los humanos. Aunque las peticiones
explícitas se mantienen a un mínimo, a través de ellas se respira
esperanza basada en la bondad pasada y presente de Dios. Al hacerlo,
enseña que la confesión es un paso vital hacia la restauración y shalom
con Dios.
Esta oración de confesión implica una clase de oración que es común
en las Escrituras pero rara vez se observa o incluso se permite en la
adoración hoy. Seducidos por un evangelio de salud y riqueza, hemos
desarrollado la noción de que el propósito principal de la adoración es
darnos un alto espiritual y que los sentimientos negativos y las
expresiones de dolor deben ser suprimidos. Sin embargo, las Escrituras
muestran la adoración, especialmente la oración, en términos
brutalmente francos. Las oraciones pueden expresar sumisión, súplica,
intercesión, alabanza, acción de gracias o adoración, pero los oídos de
Dios también están abiertos a nuestros lamentos e incluso a nuestras
quejas. En el Salterio, los salmos de lamento realmente superan a los
salmos de alabanza dos a uno. Aun así, este tipo de oración es raro en el
culto evangélico occidental de hoy.
Por definición, un lamento es una expresión de dolor, aflicción o
enojo, que generalmente surge de calamidades personales o
corporativas. Al igual que en otras partes del antiguo Oriente Próximo,
los lamentos de Israel se oraban, cantaban o gemían en respuesta a la
muerte, la derrota en la guerra, la pérdida de cosechas, la enfermedad, la
infertilidad o la conciencia del pecado. Las oraciones de confesión a
menudo iban acompañadas de expresiones no verbales de dolor o ira,
como usar arpillera, ir descalzo, cubrirse la cabeza, no lavarse ni
aplicarse perfumes, arrojar tierra al aire y sobre la cabeza, revolcarse en
el polvo, sentarse en el montón de cenizas, afeitarse la barba y el
cabello, lacerar el cuerpo, ayunar, golpear el pecho, gemir y llorar, y
sollozar “¡Ay! ¡Ay!” (hô-hô, Am. 5:16).
El hebreo bíblico en realidad incluye varias expresiones
paralingüísticas para la aflicción. La mayoría de estas son expresiones
onomatopéyicas, equivalentes al yídish “¡Oy vey!” y el alemán “Au
weh!” y el inglés “Ouch!”, así como también otras expresiones como
“¡Ay!”, “¡Oh No!”. Siguiendo estos arrebatos, a menudo encontramos a
quien se lamenta describiéndole a Dios el problema que está viviendo. A
menudo, comenzando con “¿por qué?” o “¿hasta cuándo?”. El tono de
los lamentos puede ser agresivo y duro, ya que los fieles hablan con sus
mentes delante de Dios, con frecuencia acusándolo de injusticia.
El objetivo de los lamentos bíblicos era comprometer a Dios a toda
costa. Con nuestras opiniones de obligación decorosa ante Dios, los
lectores modernos a veces encuentran la franqueza de los lamentos
bíblicos embarazosos, si no ofensivos. Los arrebatos como los de Job
(Job 3:1–26; 10:1–22) o los del profeta Jeremías (Jer. 20:7–18) no
parecen de personas virtuosas y profetas. Sin embargo, como en las
relaciones humanas, a veces es necesaria una conversación franca con
Dios. Al igual que en algunas conversaciones entre personas, las
emociones de Jeremías oscilan entre arrebatos de frustración con Dios
(Jer. 20:7–10, 14–18) y declaraciones de esperanza y confianza en él
(vv. 11–13). Patrones similares ocurren en los Salmos. El salmo 13
expresa angustia sobre la desgracia personal; el Salmo 79 lamenta una
calamidad nacional, la destrucción de Jerusalén; y el Salmo 89 expresa
pesar por la desaparición de la monarquía davídica (véase especialmente
vv. 46–51). Las respuestas a las preguntas de la teodicea presentadas en
el Primer Testamento se ilustran en la tabla 8.2.
Fundamentalmente, los lamentos implican teodicea: ¿dónde está la
justicia de Dios? ¿Dónde está el Dios de la justicia en el sufrimiento
humano? A los cristianos norteamericanos les resulta difícil aceptar que
las expresiones de protesta o perplejidad frente a las experiencias
trágicas son actos de adoración legítimos. Pero las personas en el Mundo
de los Dos Tercios, que culturalmente están mucho más cerca de los
antiguos israelitas que los citadinos occidentales, entienden estas
oraciones. Las protestas o quejas no necesitan ser descartadas como
infieles: en realidad pueden ser lo opuesto: expresiones de confianza en
un Dios que sí le importa su pueblo, y ruega por su intervención. La gran
cantidad de lamentos en las Escrituras demuestra que Dios nos invita a
relacionarnos con él con transparencia y honestidad.

Tabla 8.2. Las respuestas de la fe al dolor

Sufrimiento percibido Reacción del que sufre Respuesta del Ejemplos

como… que sufre

Justificado, merecido, Aceptación, Dios es justo. Dt. 28; Dan. 9; Esd. 9;

un castigo arrepentimiento Neh. 9

Castigo no justificado, Lamento, protesta Dios es injusto, Job 3:1–26; 10:1–22;

injustificado e caprichoso e Jer. 11:18–12:6;
inmerecido indiferente. 15:10–21; 20:7–18;
Hab. 1:2–4

Redentor/vicario, Obediencia, aceptación Dios es soberano y Is. 50:4–11;

ordenado por Dios, como el llamado de los misterioso. 52:13–53:12
positivo fieles

Una adaptación de Balentine, Prayer in the Hebrew Bible, 190–91.

La oración en el Nuevo Testamento

Comparado con la gran cantidad de información sobre la oración en el
Primer Testamento, el Nuevo Testamento tiene relativamente poco que
decir, y la información que proporciona está fuertemente influenciada
por el judaísmo primitivo. De ser el lugar de sacrificios y lectura de la
Torá, los mercaderes pueden haber transformado el templo en la guarida
de un ladrón (Jer. 7:11), pero Jesús lo veía como “una casa de oración”.
La adoración en la sinagoga excluía los sacrificios, pero la alabanza, la
lectura de las Escrituras, las homilías y la oración eran importantes en la
adoración. Los salmos cantados, estrechamente ligados a la oración, se
consideraban sacrificios del corazón, de modo que en el siglo III a.C. las
sinagogas también podían llamarse casas de oración. De hecho, las
sinagogas a menudo estaban arquitectónicamente orientadas para que los
fieles estuvieran cara a Jerusalén mientras oraban. Los tipos de oraciones
que se recitaban incluían bendiciones (alabanza a Dios por la creación y
la redención, su amor pactual por Israel, la Torá y su cuidado
providencial), el Kadish (bendición del santo nombre de Dios) y las
dieciocho bendiciones (bendición a Dios para una amplia gama de
beneficios). Con esto como trasfondo, ahora podemos abordar el tema de
la oración en el Nuevo Testamento.

La oración en la vida de Jesús

Jesús frecuentemente expresó homenaje y sumisión al Padre a través
de la oración. Mientras que las oraciones del Primer Testamento se
dirigían a Dios por su nombre, “YHVH”, o por título, “Señor” o “Dios”,
Jesús se dirigió a él como Pater o Abba (Mc. 14:36), que significan
“Padre”. Parece haber evitado a “YHVH” porque este era su nombre, y
“Señor” porque, aunque sumiso al Padre, no era un esclavo sino un hijo
que perseguía la voluntad de su Padre. No deberíamos interpretar el
epíteto Abba como casual o informal, como el español “Papá” o “Papi”.
“Padre” expresa respeto, confianza y seguridad en una relación de
confianza.
Como Jesús visitaba con frecuencia el templo y las sinagogas,
probablemente también participaba en las oraciones litúrgicas. Pero sus
oraciones no se limitaban a la adoración colectiva; a menudo se retiraba
de la multitud para orar antes de eventos críticos (Mc. 1:35; Lc. 5:16).
Debido a que estos tendían a ser momentos privados de comunión con el
Padre, las oraciones preservadas de Jesús son pocas y fragmentarias. Su
oración intercesora en Juan 17:1–26 es una excepción e ilustra más
claramente su enfoque en la oración. Él abre con el invocativo “Padre” y
se mueve de inmediato a reflexionar sobre el significado de este
momento: él ha sido fiel a su comisión; ahora es el momento para que el
Padre lo glorifique (v. 1–8). En las palabras que siguen, él revela su
pasión y amor por sus seguidores inmediatos (vv. 9–19) y por las
generaciones venideras (vv. 20–26). Aunque Juan no dice nada sobre la
reacción de los discípulos que escucharon estas palabras en el aposento
alto, debieron haber sido consolados.
Además de practicar la presencia de Dios a través de la oración, Jesús
también enseñó a sus seguidores a orar. Mientras discutía sobre la
disciplina de la iglesia, les dijo a sus discípulos: “De nuevo, les digo que
si dos de ustedes en la tierra están de acuerdo con algo que piden, será
hecho por mi Padre que está en los cielos; porque donde dos o tres se
juntan en mi nombre, allí estoy yo con ellos” (Mt. 18:19–20). En el
Sermón del Monte, Jesús contrasta las oraciones gentiles con la forma en
que sus seguidores deberían orar. Los contextos en los que oran deben
diferir (sus discípulos deben orar en secreto), pero también debe serlo la
forma en que lo hacen: sus seguidores deben evitar repeticiones
interminables, como si necesitaran convencer a Dios para que los
escuche. La oración no se trata de informar a Dios sobre nuestras
necesidades como si él fuera ignorante; en cambio, es “un vehículo de
humildad, una expresión de falta de autosuficiencia, que en el
pensamiento bíblico es la postura correcta de los humanos ante Dios”.
En la oración expresamos nuestra confianza en Dios para satisfacer esas
necesidades. La oración que Jesús enseñó a sus discípulos, comúnmente
llamada “El Padrenuestro”, es breve, formal, formulista y poética, y su
estructura es clara (Mt. 6:9–13).
1. El discurso invocativo “Padre Nuestro”. Jesús invita a sus
discípulos a dirigirse a Dios como él lo hace, ya que son hijos de Dios.
La noción de la paternidad de Dios no es nueva en el Nuevo Testamento,
sino que se toma prestada del lenguaje del pacto de YHVH con Israel
(véase Dt. 14:1–2; 32:6, 18; Is. 64:8 [7]). Los seguidores de Jesús
representan la comunidad del nuevo pacto.
2. La descripción “en el cielo”. Esta expresión distingue al
destinatario de los padres terrenales y confiesa lo que Salomón había
reconocido hace mucho tiempo en la dedicación del templo (1 Reyes 8).
Dios no es un terrícola: su residencia está en el cielo.
 3. La petición
Santificado sea tu nombre.
Tu reino venga.
Hágase tu voluntad, en la tierra como en el cielo.
Danos hoy nuestro pan de cada día.
Y perdónanos nuestras deudas,
Así como también nosotros hemos perdonado a nuestros deudores.
Y no nos traigas al tiempo de la prueba,
sino rescátanos del maligno.
La petición se divide en dos partes. Primero, expresa la misma
preocupación por la gloria de Dios y la santidad de su reputación
(“nombre”) que observamos en las oraciones de Moisés, David y Daniel.
En segundo lugar, ubica las preocupaciones privadas dentro del contexto
de la preocupación más amplia y más significativa por el reino de Dios.
Los creyentes reconocen que la reputación de Dios depende del
bienestar de su pueblo y que el perdón de Dios para con ellos está
relacionado con su disposición a perdonar a los demás.
4. La motivación. “Porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria,
para siempre. Amén”. Ya sea original o no, la terminación más larga de
Mateo 6:13 en algunos manuscritos refuerza la principal preocupación
de la oración: la reputación de Dios.
Jesús esperaba y de hecho ordenó a sus seguidores a que oraran. Si él
necesitaba esta forma de comunión con el Padre, ¿cuánto más nosotros?
Mantener esta oración sonando en nuestros oídos inhibirá la
preocupación por las preocupaciones gentiles (es decir, preocupaciones
egocéntricas, v. 7): bienestar personal, salud, felicidad y éxito, y nos
mantendrá enfocados en la más alta prioridad, la gloria y reinado de
Dios.

La oración en Hechos
El libro de Hechos destaca la importancia de la oración en la iglesia
primitiva. Los primeros seguidores de Jesús se reunían regularmente
para orar: en el aposento alto después de la ascensión de Jesús (1:14),
antes de elegir al sucesor de Judas (1:24–25), en el templo en “el tiempo
de la oración” (3:1), para pedir valentía (4:23–31), mientras morían
como mártires (7:59–60), cuando los samaritanos debían recibir el Santo
Espíritu (8:14–18), en respuesta a un encuentro con Dios (9:11), cuando
fueron perseguidos y encarcelados (12:5–16), en lugares especiales de
oración (16:13, 16), y orar el uno por el otro (20:32–36). Hechos 2:42
identifica la oración como uno de los cuatro pilares sobre los que se
edificó la iglesia, junto con la enseñanza, el compañerismo y la partición
del pan. Al describir la respuesta a la primera gran persecución, el
arresto y la liberación de Pedro y Juan, y una advertencia del Sanedrín
de dejar de proclamar a Cristo (4:1–22), Hechos 4:23–31 conserva la
oración más completa del libro. Esta oración corporativa tiene una
notable similitud estructural con las oraciones del Primer Testamento.
1. El discurso invocativo “Señor Soberano…” (v. 24).
Sorprendentemente, aquí los discípulos no se dirigen a Dios como
“Padre”, como lo practica y enseña Jesús.
2. La descripción (vv. 24–28). La mayor parte de la oración reconoce
a Dios como el Creador de todo y cita la declaración de Dios a través de
David de que los gentiles se han rebelado contra YHVH y su Ungido. En
una impactante inversión de la imagen de gentiles furiosos, Pedro y Juan
hablan de los líderes judíos como enemigos de Dios y su Mesías.
3. La petición (vv. 29–30). Identificándose con Dios y su Ungido, los
discípulos oran por la osadía para hablar el mensaje de Dios y para que
Dios realice milagros, señales y prodigios a través del nombre de su
santo siervo Jesús.
El efecto de esta oración es sorprendente: la casa tiembla; los
creyentes son llenos del Espíritu Santo y declaran con valentía la palabra
de Dios; y están unidos en su caridad y testifican de la resurrección de
Jesús (vv. 31–35). Lucas vio la oración no solo como la respuesta
natural de los creyentes a sus experiencias, sino también como una
oportunidad para proclamar una teología profunda. La furia actual contra
Jesucristo era parte de la furia de los gentiles contra Dios y su Ungido.
La oración fue la clave de una nueva y dramática obra de Dios.
 La oración en las Epístolas
En sus cartas, Pablo nunca ofrece un tratado coherente sobre la
oración o una cita extensa de sus oraciones. Esto no significa que la
oración no era importante para Pablo. Por el contrario, relacionó las
Epístolas con comentarios incidentales, alusiones e informes sobre sus
propias oraciones, y repetidamente le pidió a la gente que orara por él.
En 1 Timoteo 2:1–8 insta a la intercesión por todos, incluido él mismo.
Hasta donde podemos decir, como las oraciones del Primer Testamento,
las oraciones de Pablo usualmente consistían en adoración, acción de
gracias y petición.
Los estallidos doxológicos de adoración, enraizados en su herencia
religiosa, acentúan los escritos de Pablo. Siguiendo la fórmula bĕrākâ de
la oración, a menudo comenzaba bendiciendo a Dios y luego alabándolo
por la acción en nombre de su pueblo: “Bendito sea el Dios y Padre de
nuestro Señor Jesucristo… quien nos consuela en todos nuestros
problemas” (2 Cor. 1:3–4a), y “Bendito sea el Dios y Padre de nuestro
Señor Jesucristo, quien nos ha bendecido en los ámbitos celestiales con
toda bendición espiritual” (Ef. 1:3). Al final de estas declaraciones
exaltaba a Dios: “A él sea la gloria para siempre” (Rom. 11:36). “Al
único y sabio Dios sea la gloria para siempre en Jesucristo” (16:27). “A
él sea la gloria para siempre jamás” (Gal. 1:5). “A él sea la gloria en la
iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones, por los siglos de los
siglos” (Ef. 3:21). “A nuestro Dios y Padre sea la gloria por los siglos de
los siglos” (Fil. 4:20).
La acción de gracias de Pablo está encarnada en la palabra
eucharistein, “alabar”, que expresa acción de gracias por el trabajo
creativo y salvador de Dios. Regularmente abría sus cartas con acción de
gracias a Dios y puntuaba sus Epístolas con esta palabra de alabanza. Al
hacerlo, modelaba la acción de gracias y la alabanza como fluyendo
naturalmente de la experiencia de la gracia y el amor de Dios.
A menudo, Pablo incorporaba oraciones de petición en expresiones de
acción de gracias. A veces comienza con “Te recuerdo en mis oraciones
en todo momento”, y luego presenta su solicitud en nombre de sus
destinatarios. Pero también insertaba peticiones de intercesión (Rom.
10:1; 2 Co. 13:9; Ef. 3:16–19) y “pedía oraciones” en sus epístolas.
Consciente de las necesidades específicas de las iglesias, oró para que
Dios satisficiera esas necesidades y alentó a sus lectores a hacer lo
mismo.
Para Pablo, la oración no era principalmente para lograr que Dios
hiciera por él lo que no podía hacer por sí mismo; más bien, a través de
la oración, expresaba sumisión y homenaje a Dios y cedía el control de
sus asuntos a Dios. Además, Pablo veía la oración como un vehículo
para expresar tanto la fe como la teología.
Yendo más allá de las escrituras paulinas, Hebreos 12:22–29 presenta
una bella imagen de la adoración corporativa, destacando la importancia
de la acción de gracias. A primera vista, el autor parece contrastar el
temor de los israelitas en el Monte Sinaí a la vista y la voz de Dios (vv.
18–21, véase Éxodo 20:18–19; Dt. 5:23–27) con la confianza que tienen
las personas del nuevo pacto al acercarse al Monte Sión. Sin embargo, la
apelación final de reverencia y asombro, y el recordatorio de que “Dios
es [todavía] fuego consumidor” nos obliga a reconsiderar esta
interpretación. Al parecer empleando el método rabínico de argumentar
de menor a mayor, el autor sugiere que si el encuentro con Dios en el
Sinaí evoca temor, cuánto más debería nuestra entrada en la Jerusalén
celestial, donde Dios es atendido como su anfitrión celestial, y donde
Jesús, el mediador del nuevo pacto, nos sale al encuentro. Nuestra
admisión a este encuentro con el Dios viviente confirma nuestra
ciudadanía en un reino que no puede ser sacudido y debe evocar una
gratitud desenfrenada, que es nuestro sacrificio aceptable de reverencia y
sumisión (v. 28). La adoración con una visión escatológica implica
sacrificios de alabanza porque hemos sido invitados a participar en este
reino (Heb. 13:15–16).
Santiago ofrece una imagen doble de la oración. Primero, el privilegio
puede ser abusado por motivos equivocados, expresando nuestro
hedonismo y egocentrismo, en lugar de preocuparnos por los demás o
por la gloria del nombre de Dios (4:2–3). Segundo, la oración es una
provisión de gracia de Dios; cuando los intercesores justos ofrecen la fe
en el contexto de la confesión, los recursos de curación del cielo están
disponibles para el pueblo de Dios (5:13–18).
 En 1 Pedro, el apóstol llama a la iglesia a una visión clara y sobria de
su lugar dentro de la obra salvífica de Dios. Ya que la revelación de
Jesucristo vade la mano (1:13), el pueblo de Dios debe ser disciplinado,
lúcido, centrado en sus oraciones (4:7) y vigilante en su conducta ética
personal, ya que la forma en que nos tratamos determina si nuestras
oraciones serán respondidas (3:7). Sin embargo, la oración verdadera no
es solo un asunto individual: también debe ser un compromiso
comunitario. Como dice Grant Osborne, “las mentes de los creyentes
deben estar libres de obstáculos, enfocadas y bajo el control del Espíritu
mientras mueven a la iglesia hacia adelante sobre sus rodillas”.
La doxología que termina el libro de Judas (vv. 24–25) a menudo se
usa como una bendición para terminar con los servicios de adoración.
Este texto breve es atesorado por muchos como la oración corporativa
favorita del Nuevo Testamento. Profunda en su teología, celebra el
estado y el carácter de Dios: él es soberanamente capaz de evitar que
caigamos, pero también nos invita a estar en su presencia con gran
alegría. Solo este Dios es digno de la alabanza eterna y de honor y
gloria, la cual recibe a través de la obra de Jesucristo. Esta oración
muestra que uno de los propósitos de la oración colectiva es alentar a la
gente de Dios, recordándoles los infinitos recursos espirituales
disponibles a través de Cristo.
Las imágenes de adoración en el libro de Apocalipsis inspiran a la
gente de Dios a perseverar en la fe cuando están bajo angustia y a
participar en la adoración terrenal en anticipación a la adoración eterna.
Podemos dividir las oraciones involucradas en estas escenas de
adoración en dos categorías. Primero, algunos son himnos dirigidos a
Dios, enfocados en la relación vertical entre los adoradores y el
Adorado. Mientras que los límites entre las oraciones y las canciones de
adoración a menudo se desdibujan, estos himnos celebran el poder, la
gloria y la sabiduría de Dios con honor y alabanza y acción de gracias
Apareciendo en coyunturas críticas en la trama del libro, estas escenas
de adoración ofrecen comentarios teológicos sobre sus eventos. El
segundo tipo de oración involucra peticiones horizontales. Juntos, estos
dos ilustran los tipos de oraciones que deberían caracterizar nuestra
propia adoración.
La oración en la adoración cristiana hoy
Desde el Génesis hasta el Apocalipsis, observamos cómo Dios
gentilmente habla a los seres humanos y gentilmente se deja dirigir por
ellos. Lo que distingue a YHVH, el Dios de Israel, de los dioses de los
otros pueblos también distingue al Dios del Nuevo Testamento, YHVH
encarnado en Jesucristo, de los dioses de romanos y griegos: él es una
Deidad comunicativa. Afortunadamente, continúa deleitándose en
escuchar las oraciones de sus santos. Pero, ¿cómo podemos aplicar las
observaciones anteriores sobre la oración a nuestra adoración para que
nuestra conversación complazca a Dios y nuestras oraciones sean
respondidas? Aquí hay un resumen de la enseñanza bíblica sobre la
oración para guiarnos en nuestra teoría y práctica.
Primero, la oración es el acto verbal supremo y reverencial de
sumisión y homenaje ante el Soberano divino. Como toda adoración, la
oración verdadera busca principalmente la gloria de Dios: los deseos
humanos están subordinados a su voluntad y propósitos. Sin embargo,
como un medio principal de adoración, al invitarnos a orar, el Dios
viviente ofrece un privilegio único: comunicación bidireccional con él.
Segundo, la oración es un privilegio que cumple muchas funciones:
alabanza, acción de gracias, adoración, comunión, confesión, queja,
súplica, intercesión, y está abierta a todos. Si bien todos somos alentados
a orar el uno por el otro, no dependemos de la mediación de sacerdotes o
santos difuntos. A través de Jesús, todos los creyentes tienen acceso
directo al Padre.
Tercero, a través de la oración pública, los creyentes expresan,
refuerzan y desarrollan la teología de la iglesia, y expresan su unidad
entre ellos y con Cristo. Al mismo tiempo, el medio de oración ofrece
oportunidades de instrucción e inspiración para recordar la gracia y la
gloria de Dios.
Cuarto, la oración es una gracia poderosa. Cuando se recibe, tiene el
potencial de efectuar el cambio de una de tres maneras: (1) A través de
la oración, las circunstancias cambian (Hch. 12:1–17). (2) A través de la
oración, el que ora cambia. La oración no es necesariamente para que
Dios haga lo que queremos que haga; también puede ser el proceso
mediante el cual nos lleva a hacer lo que él quiere y comprender la
realidad tal como él la ve (Dt. 3:23–28; Am. 7:1–9). (3) Mediante la
oración, la disposición y las acciones de Dios cambian (Ex. 32; Jon. 3).
Su gracia inmutable lo lleva a retirar las amenazas y conceder el perdón
cuando las personas se arrepienten del pecado o un intercesor justo apela
a su nombre.
Finalmente, aunque el privilegio de la oración está abierto para todos,
las Escrituras revelan que las formas de la oración varían según el
contexto. Las oraciones que surgen de la experiencia personal son
espontáneas, a menudo conversacionales e informales, aunque nunca
casuales. Sin embargo, en las Escrituras, las oraciones ofrecidas
públicamente en nombre de la congregación exhiben un aumento
significativo en el registro literario, de modo que muchas son elegidas en
forma de poesía extremadamente sofisticada. De las oraciones
incrustadas en las narraciones, esto es más evidente en Nehemías 9 y la
oración de David en 1 Crónicas 29:10–19, pero se refleja especialmente
en las oraciones en el Salterio. Si la adoración corporativa involucra a
una audiencia corporativa con el gran Rey, seguramente el lenguaje de
comunicación debería adaptarse a la situación. Además, dado que
aquellos que dirigen la comunidad en oración no hablan por sí mismos
sino por todos, tal oración debe ser disciplinada, subordinando los
intereses idiosincráticos y las preferencias personales a la preocupación
común: la gloria de Dios, la celebración corporativa de su gracia, y las
súplicas conjuntas para el perdón. Las oraciones públicas en las
Escrituras tienden a seguir una estructura particular: un discurso formal
a Dios, una recitación/celebración de su carácter y estatus, una
descripción de las realidades presentes y una petición de ayuda. También
tienden a ser emitidas en forma e idioma tradicional. Al tener nuestras
mentes llenas de las Escrituras, las oraciones públicas ofrecen
magníficas oportunidades para identificarse con los santos del pasado y
con los santos de todo el mundo cuyas mentes también están llenas de
estas mismas Escrituras.
Dios de esperanza, Dios de misericordia,
Dios fiel, perdonador a Dios, santo Dios,
Tenemos tu Palabra, tu promesa, y confiamos en el hecho de que el
Señor está cerca de todos los que lo invocan, de todos los que lo
invocan de verdad.
Hemos sido invitados a pedir, a buscar, a tocar, con la promesa de
respuesta, porque creemos que tú gobiernas sobre todo, y en tu
mano está el poder y la fuerza.
Por eso, dirigimos nuestras peticiones al Rey eterno, inmortal,
invisible, el único Dios, digno de recibir honor y gloria por los
siglos de los siglos.
Dios Padre, que la confianza esté con nosotros siempre.
Pero los eventos llegan a nuestras vidas y estamos llenos de
preguntas.
Necesitamos el consuelo de que tienes las respuestas.
Nos quedamos mudos ante circunstancias inexplicables, pero no
hay misterios para ti.
No hay hechos que no conozcas; no hay problemas que no puedas
resolver; no hay eventos que no puedas explicar; no hay hipocresía
a través de la cual no veas; no hay secretos desconocidos para ti.
Quedamos realmente desenmascarados ante ti, y tú nos ves cómo
somos en realidad, llenos de nuestro orgullo, nuestro egoísmo,
nuestra superficialidad, nuestra flagrante carnalidad.
Nos desesperaríamos si no fuera porque tú, oh Señor, eres
compasivo y misericordioso, lento para la ira y abundante en
bondad amorosa.…
No nos has tratado según nuestros pecados, porque tan alto como
los cielos están sobre la tierra, así de grande es tu bondad amorosa
hacia aquellos que te temen.
Entonces, ansiamos hoy una vida limpia, un espíritu tranquilo, una
lengua honesta, un corazón confiado, un alma redimida.
Gracias, Dios, que la sangre de Jesucristo nos limpie de toda
injusticia.
Ahora, ¡podemos disfrutar de ti para siempre!
Amén.
 9

La Música como Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de reverencia,

de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a
la revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad.

Creo que nada define mejor a un grupo o pueblo que su música. La

música puede ser tan simple como frotar un palo de manera rítmica
sobre una superficie corrugada o tan complejo como un ballet de Pyotr
Ilich Tchaikovsky. La gente es lo que canta. Si queremos entender una
cultura que no sea la nuestra, deberíamos comenzar no leyendo ensayos
sobre ella por los llamados observadores objetivos, sino escuchando su
música, sintiendo su ritmo y escuchando la historia de su poesía. Esto es
tan cierto en la iglesia como en las culturas de las personas que
componen la iglesia. Lutero dijo: “Si alguno no canta y habla de lo que
Cristo ha hecho por nosotros, muestra que realmente no cree”.
Aunque las canciones que cantamos deberían unirnos, en nuestros
días la música está destruyendo a la iglesia. Mientras que las
generaciones anteriores lucharon y se dividieron por la doctrina, hoy
luchamos por el estilo de adoración, que en la mayoría de los lugares
significa la música. Las tensiones sobre estos temas son fuertes. Tal vez
es hora de preguntar qué papel, según las Escrituras, se espera que la
música desempeñe en la adoración y luego reflexionar teológicamente
sobre el asunto, en lugar de basar nuestras decisiones en la tradición, la
pragmática o el gusto personal.

El lugar de las canciones en la adoración del Primer Testamento

La invención y la ejecución musical son fundamentales para nuestra
humanidad. Ser humano es crear. Y si definimos el “esfuerzo artístico”
como la búsqueda de orden en el universo y la representación de ese
orden en formas estéticas apropiadas, entonces el desarrollo y disfrute
de la música es una de las facetas de este trabajo. De hecho, las primeras
palabras humanas registradas en la Biblia vienen en forma de una
canción de amor (Gen. 2:23), y Génesis 4:21 sugiere que inventar
instrumentos musicales era tan significativo para el avance de la cultura
como construir muros de la ciudad, domesticar el ganado y descubrir
usos para los metales.

El lugar de la música en la vida cotidiana

Según las Escrituras, desde el comienzo de la historia, la música era
importante en la vida cotidiana. Ya sea pisando uvas (Jer. 25:30; 48:33),
cosechando (Is. 9:3), cocinando (Ez. 24:3–5), o excavando zanjas o
pozos (Num. 21:17–18), las personas llevaron la carga del trabajo duro
cantando. La música y la danza eran características regulares en las
celebraciones en cualquier momento de la vida (Ec. 3:4). La gente
también celebraba en los viñedos (Jue. 21:19–21), después de que las
ovejas eran esquiladas (2 Sam. 13:28), en las bodas (Jue. 14:14, ver Mt.
22:1–13; Jn. 2:1–11), en las coronaciones (2 Sam. 15:10; 1 Re. 1:39–40)
y en las peregrinaciones (2 Sam. 6:5). Los cánticos proporcionaron un
medio poderoso para celebrar el amor, como lo atestigua la primera oda
en la Biblia (Gen. 2:23) y “el cántico más bello de todos” (šîr haššîrîm,
Cantar de los Cantares). Isaías se burló de los borrachos con una canción
(Is. 24:9), y Job reconoció la incongruencia de personas inocentes que
sufrían mientras los hijos de los malvados cantaban, bailaban y hacían
música (Job 21:11–12). Entre los ricos, ciertos tipos de música
reflejaban la decadencia (Amós 6:4–5) o la futilidad (Ec. 2:8; 7:5; Is.
5:12; 2 Sam. 19:35). Los líderes militares reunían a las tropas con
instrumentos musicales (Jos. 6:3–16; Jue. 3:27; 6:34; 7:15–24), y la
victoria se celebraba con canciones y danzas. Algunos himnos de
victoria se recopilaron en “El Libro de las Guerras de YHVH” (Num.
21:14) y “El Libro de Jashar” (Jos. 10:13).
La música también era importante en tiempos de tragedia; los
lamentos se componían ante la muerte de personas importantes (2 Sam.
1:17–27; 2 Cro. 35:25). En cuanto al poder de los cánticos, el hombre
sabio de Israel dijo: “Como quien se quita una prenda en un día frío, o
como el vinagre con soda, es alguien que canta canciones a un corazón
atribulado” (Prov. 25:20).

El vocabulario de la música en el Primer Testamento

El rico vocabulario de cánticos, alabanzas y lamentaciones que se
encuentra en el Primer Testamento refleja la importancia de la música en
la vida israelita en general y la adoración en particular. Esto último es
evidente en la amplia gama de términos musicales en el salterio.
“Canción, para cantar” (šîr). Este sustantivo y su verbo afín se
refieren con frecuencia a “cánticos de alabanza”, como se ilustra
dramáticamente en Éxodo 15 y Jueces 5. El imperativo “¡Canta!” inicia
varios salmos o secciones de salmos: himnos de alabanza (Sal. 68:4 [5],
32 [33]), acción de gracias por las obras de Dios en nombre de Israel
(Sal. 105:2 = 1 Cro. 16:9), y los himnos escatológicos (Sal. 96:1, 2; Is.
42:10). Los salmistas a menudo llamaban a que se cantara “una nueva
canción”, especialmente en respuesta a la acción de Dios, pero también
en himnos que declaran confianza en el acto final de Dios (Sal. 96:1;
98:1; 149:1; Is. 42:10; ver Ap. 5:9).
“Para alabar, [canción de] alabanza, himno” (hallēl). Mientras que
el hebreo hallēl expresa alabanza justa por las buenas cualidades de
alguien, como la de un hombre por su esposa (Prov. 31:28, 31), debe
evitarse el elogio a uno mismo (27:2). En el Primer Testamento, la
alabanza generalmente se dirige a Dios; de hecho, Israel fue elegido para
la gloria y alabanza de Dios (Jer. 13:11), para reflejar su honra por el
bienestar de la nación (Dt. 26:19). Títulos como el del Salmo 145
sugieren que un himno (tĕhillâ) representa el principal vehículo de
alabanza. Típicamente, tales himnos consisten en un llamado comunal a
la alabanza, seguido de una declaración de los motivos de la alabanza: la
grandeza y la gracia de YHVH (Sal. 113), su bondad al elegir a Israel
(Sal. 135), sus bendiciones (Sal. 147:12–20), su amor pactual (Sal. 145)
y su reinado (Sal. 146). La raíz hll también aparece en algunos salmos de
“acción de gracias” que expresan gratitud por la ayuda de Dios (Sal.
18:3 [4] = 2 Sam. 22:4; Sal. 34:1 [2]; 40:3 [4]). Los cánticos de
lamentación, que típicamente consisten en una súplica a Dios para que
intervenga en medio de la crisis, a menudo concluyen con notas de
alabanza. En 69:30–36 [31–37] un voto de acción de gracias se convierte
en una expresión de alabanza cósmica, y en 102:18–22 [19–23] el
salmista anticipa que los gentiles se unirán a Israel para alabar a Dios en
Jerusalén.
“Acción de gracias, dar gracias” (hôdâ/tôdâ). Mientras hillēl se
refiere principalmente a la alabanza por el carácter y por los atributos de
Dios, pero también por sus obras bondadosas hacia los humanos, los
cánticos de “acción de gracias” tienden a alabar a Dios por ayuda
específica para resolver una crisis. Muchos lamentos individuales y
comunitarios concluyen con una declaración o voto de acción de gracias.
De vez en cuando, los salmistas agradecen la resolución de una crisis
(28:7). Después de abrir con un llamado a la acción de gracias, el Salmo
118, una liturgia real, describe los motivos de la acción de gracias. Los
versículos 19–21 reiteran la determinación del salmista de dar gracias
cuando la procesión real pasa por la puerta. Mientras que el Salmo 30:4
[5] invita a la congregación a dar gracias, el salmo termina con la
determinación del salmista de hacerlo. El Salmo 138 extiende el llamado
a la acción de gracias a todos los reyes de la tierra.
Las distinciones entre los salmos de acción de gracias y los himnos de
alabanza no son absolutas, y los verbos hillēl y tôdâ a menudo aparecen
juntos. Los Salmos 107; 118; expresan acción de gracias por los
atributos de Dios, especialmente sus cualidades inmanentes de gracia y
ḥesed. Los himnos que llaman a la alabanza a menudo terminan con
acción de gracias. Estos salmos ofrecen muchas razones para la alabanza
y la acción de gracias: la creación de YHVH (33:2–9; 95:2), su reinado
(99:4), su fidelidad al darle a Israel la tierra prometida (105:1 = 1 Cro.
16:8), su majestad y gracia (Sal. 145), su relación con la naturaleza y
con Israel (Sal. 147), su salvación y el juicio de los enemigos (Sal. 75;
111), y su soberanía (Sal. 92).
“Hacer música/cantar alabanza, canción, música/cántico, salmo”
(zāmar, zāmîr, zimrâ, mizmôr). La raíz zāmar significa “tocar un
instrumento musical”, generalmente de cuerda (Sal. 33:2; 98:5; 144:9;
147:7), pero también de percusión (149:3), y a menudo implica cantar
con acompañamiento musical (71:22–23). El sustantivo zimrâ puede
significar simplemente “música” (Amós 5:23) o una canción
acompañada de instrumentos (Is. 51:3). Tanto el sustantivo como el
verbo a menudo se asocian con la apertura de llamadas al elogio en
himnos comunitarios o llamadas renovadas a la alabanza. En himnos
individuales, las referencias a hacer música ocurren al principio (Sal.
146:2) o al final (Sal 104:33). Algunos lamentos exigen música, aunque
pueden terminar con promesas de acción de gracias si Dios contesta la
oración.

La música como adoración en las narrativas del Primer Testamento

Cántico del mar (Éxodo 15:1–18). La primera referencia a la música
como parte de la adoración ocurre en Éxodo 15, que celebra la victoria
de YHVH sobre Faraón y la liberación de Israel de la esclavitud. Con
palabras eufóricas y coloridas, la canción se enfoca enteramente en la
alabanza a Dios por su salvación. Al principio, el narrador identifica a
los cantores como “Moisés y los hijos de Israel” (v. 1), pero luego
informa que Miriam dirigió a todas las mujeres danzando al ritmo de
pequeños panderos mientras la congregación cantaba. Como en otras
partes del mundo antiguo, las mujeres desempeñaron papeles
importantes como cantantes y danzarinas en el culto israelita (véase la
figura 9.1).
El cántico del becerro (Ex. 32:1–20). Inquietos y ansiosos por la
desaparición de su líder, Moisés, en el Sinaí, los israelitas construyeron
un becerro de oro y lo adoraron como el dios que los había sacado de
Egipto. Su celebración estuvo marcada por el regocijo (v. 6), el canto (v.
18) y el baile (v. 19). Al caracterizar su adoración como bulliciosa y
ruidosa, el narrador se burla de la idolatría, que a menudo se asocia con
ejercicios extáticos y enérgicos, porque los dioses no oyen (véase 1 Re.
18).
 Figura 9.1. Mujeres con panderos
(Fotografía de J. Marr Miller. Usada con permiso).

El himno del pueblo de Dios (Dt. 31:14–32:47). Aunque

Deuteronomio 32 fue dictado por YHVH a Moisés (Dt. 32:19–22), a
menudo se lo identifica como el cántico de Moisés (véase Ap. 15:3).
Esta notable composición, que da testimonio del poder del cántico para
inspirar, motivar y dinamizar la fe, tenía la intención de servir como el
himno nacional de Israel. YHVH explica la necesidad del cántico en
31:14–18. Como había sucedido en el Sinaí, con la muerte inminente de
Moisés, su influencia restrictiva sería eliminada del pueblo, el cual
rompería el pacto y abandonaría a YHVH por los dioses de la tierra.
Enfurecido por su infidelidad e ingratitud, YHVH los abandonaría,
escondería su rostro, y traería sobre ellos los desastres detallados en las
maldiciones del pacto de Deuteronomio 28:15–68.
Sorprendentemente, para reemplazar a Moisés y mantener a la gente
en el curso espiritual correcto, YHVH proporcionó una canción. Este
recordatorio lírico de la gracia pasada de YHVH (32:1–14), sus
advertencias contra la infidelidad (vv. 15–25) y su promesa de
restauración definitiva (vv. 36–43) podrían ir con ellos a los rincones
más remotos de la tierra, dando testimonio de la fidelidad de YHVH a
pesar de la infidelidad de la gente (v. 19). Moisés exhortó a su
congregación a memorizar la canción porque sus vidas dependían de ella
(32:44–47). Esto no era simplemente una pieza de música entretenida;
este resumen poético de los sermones de Moisés en Deuteronomio
también contenía la clave de la vida. El estatus de los israelitas como
pueblo de YHVH dependía de que la letra de este cántico resonara en
sus oídos y se arraigaran en sus corazones.
Este cántico es notable no solo por su testimonio del poder de la
música para gobernar vidas, sino también por la profundidad de su
mensaje teológico. La canción enseña que la experiencia pasada del
favor de Dios no es garantía de fidelidad presente o futura, y que la
prosperidad puede ser más peligrosa para la salud espiritual del pueblo
de Dios que la pobreza. Y atestigua el poder del cántico. Mientras que
los himnos generalmente se componen para encarnar el espíritu nacional
e inspirar el orgullo nacional, el himno de Israel fue diseñado para
mantener vivo el recuerdo de la gracia de YHVH. Esta era de hecho una
nueva canción, radicalmente diferente del cántico que habían cantado en
Egipto y los cánticos de otros pueblos.

El sonido de la adoración del tabernáculo

Para la industria de adoración moderna, que define la adoración
principalmente en términos de música de alabanza, la imagen bíblica de
la adoración del tabernáculo es vergonzosa. Aunque Éxodo 15:1–18 dice
que los israelitas respondieron a su rescate de la esclavitud con una
canción, el manual que YHVH proveyó para la adoración del
tabernáculo (Éxodo 25:1–Levítico 16:34) guarda silencio acerca de la
música, ya sea instrumental o vocal. Lo más cerca que nos encontramos
es el encargo de tocar el shofar para llamar a las personas a adorar en el
Día de la expiación (Lv. 25:9), y el toque de las campanas en la túnica
del sacerdote dentro del santuario (Ex. 28:33–35).
Algunos han argumentado que la adoración del tabernáculo se llevaba
a cabo en un silencio total, pero esto parece poco probable en varios
aspectos. Primero, la música vocal e instrumental era común en la
adoración en todo el mundo antiguo. En segundo lugar, YHVH
prescribió que las trompetas de plata se soplaran sobre los holocaustos y
las ofrendas de paz (Num. 10:1–10). Tercero, en el contexto de las
instrucciones sobre la adoración en el santuario permanente, Moisés
invitó a los israelitas a venir y celebrar (śāmaḥ, “regocijarse”) en
presencia de YHVH. No solo el cántico es una expresión natural de
alegría, sino que este verbo es también asociado a menudo con el canto y
los instrumentos. En cuarto lugar, las narrativas posteriores no sugieren
que el uso de la música vocal e instrumental por parte de David ante el
arca del pacto en Jerusalén (1 Cro. 16:1–38) y el tabernáculo original en
Gabaón (16:39–42) haya sido revolucionario. Afirmar que la adoración
del tabernáculo no conllevaba música es argumentar desde el silencio.
Sin embargo, dado que no sabemos nada sobre la planificación de la
música en la adoración hasta la época de David, el silencio de Éxodo y
Levítico hace que sea insostenible la idea común contemporánea de la
música de alabanza con adoración. De hecho, la música puede ser “tanto
adoración como una asistencia para la adoración”, pero no es
indispensable ni es el elemento principal en la adoración bíblica.

El sonido de la adoración del primer templo

El interés personal de David en la música del templo estaba
indudablemente relacionado con sus dones personales y logros como
músico. Saúl reconoció estos dones y contrató a David como músico de
la corte (1 Sam. 16:14–23; 18:10). Al final, David se caracterizó a sí
mismo como “el agradable de los cánticos de Israel” (“el dulce salmista
de Israel” (LBLA), “el dulce cantor de Israel” (NVI) 2 Samuel 23:1) y
confesó que estaba inspirado por el Espíritu de Dios en su expresión y
ejecución poética (v. 1–3). En David, somos testigos de la no tan común
combinación de profunda espiritualidad, talento musical extraordinario y
una visión organizacional excepcional.
El cronista proporciona informes detallados de la participación de
David en la organización de la música para la adoración de YHVH (1
Cro. 6:16–48 [Heb. 6:1–33]; 16:1–43; 23:1–32; 25:1–31). Estos textos
retratan a David como el patrón real de la religión nacional con plena
autoridad para organizar la adoración del templo (6:31). Ya que YHVH
le reveló a David el anteproyecto del templo (28:11–19), podemos
suponer que también lo autorizó a organizar el culto en el templo. Como
los levitas que previamente habían desmantelado, transportado y vuelto
a armar el tabernáculo (Num. 4:1–41) ya no realizarían este servicio,
parece natural que David les asignara deberes especiales asociados con
el sitio permanente (1 Cro. 23:1–27:34; especialmente el comentario de
David en 23:25–26). David asignó a los levitas la tarea de “servir en los
cánticos” y designó a los coatitas para supervisar y administrar a los
músicos (6:31–48 [16–33]). Los coatitas, cuyas contribuciones se
reflejan en sobrescritos de salmos que llevan el nombre de Coré (Sal. 42;
44–49; 84–85; 87–88), formaron otro grupo (1 Cro. 6:22 [7]).
En la preparación para traer el arca a Jerusalén, David encargó a los
líderes de los levitas que nombraran hombres de sus filas como cantores
que tocaran ruidosamente instrumentos musicales (arpas, liras, címbalos)
para elevar sonidos de alegría (1 Cro. 15:16). Él señaló claramente las
órdenes de los músicos: Hemán, Asaf y Etán fueron designados para
cantar con címbalos de bronce (15:17–19); sus parientes para tocar arpas
y liras (15:20–21; 16:5); Chenanía para dirigir el coro (15:22, 27); y los
sacerdotes para tocar las trompetas (16:6). David designó un grupo
específico de levitas “para ministrar” delante del arca, “para
conmemorar”, “para dar gracias” y “para alabar” a YHVH (16:4).
Más tarde, David dividió a los músicos levíticos en veinticuatro
grupos, cada uno compuesto por doce hombres y produciendo un total
de 288 músicos (25:7–31). Al echar suertes para el orden del servicio
(25:8), trató de asegurarse de que los levitas se sometieran a la voluntad
de Dios, los grupos no competirían entre sí, y todo en la adoración del
templo irradiaba orden, gloria y alabanza, como el diseño físico general
del lugar.

El sonido de la adoración del segundo templo

Entre los que regresaron de Babilonia con Zorobabel en 538 a.C. para
reconstruir el templo habían 128 cantantes, descendientes de Asaf (Esd.
2:41), y 200 cantantes adicionales, hombres y mujeres (v. 65). Los hijos
de Asaf desempeñaron un papel musical especial en la dedicación de la
fundación del segundo templo (3:10–11). Una o dos generaciones más
tarde, cuando Nehemías dedicó los muros reconstruidos de Jerusalén,
músicos levitas de toda la región encabezaron las celebraciones de
acción de gracias. La supervivencia de estos gremios musicales atestigua
su importancia en la vida israelita incluso durante el exilio.
Los contornos del salterio pueden haberse establecido cuando se
escribieron los libros de Crónicas, pero las variaciones entre el texto
masorético, la LXX y los manuscritos del mar Muerto sugieren que la
forma y el contenido del salterio no se resolvieron hasta el tiempo de
Cristo. En el período posterior al exilio, muchos salmos escritos a lo
largo de los siglos se reunieron en cinco colecciones, correspondientes a
los cinco libros de la Torá. Doxologías al final de los Salmos 41; 72; 89;
y 106 marcan los límites de estas colecciones, con el Salmo 150 que
sirve como una exclamación final de alabanza a YHVH. El salterio
contiene una vasta colección de liturgias, meditaciones, oraciones e
himnos, no solo para ser utilizado en el culto corporativo, sino también
para inspirar y guiar a los creyentes en cada circunstancia: cuando
necesitan ser rescatados de los enemigos, sanados de la enfermedad,
reivindicados frente a acusaciones falsas y perdonados por el pecado;
también al celebrar experiencias personales o comunitarias de la gracia
divina; al traer sacrificios al templo; y cuando la nación se reunió en
Jerusalén para las fiestas anuales de peregrinos (Pascua, Semanas,
Tabernáculo).

El lugar de los cánticos en la adoración del Nuevo Testamento

Al igual que en otras áreas de la adoración, la iglesia primitiva fue
influenciada por la música de la sinagoga a medida que evolucionaba en
el período intertestamentario. Tomando prestado de la adoración del
templo en las liturgias de la sinagoga, el salterio se usaba como un
himnario. Salmos específicos se leían en días santos y ocasiones
especiales, y dentro del servicio se leían o cantaban salmos o partes de
ellos en respuesta a las lecturas de las Escrituras. Las oraciones
litúrgicas incluían citas de salmos enteros o extractos del salterio. Los
instrumentos desempeñaban un papel mínimo, si es que tenían alguno.

La música en los Evangelios y en Hechos

Es apenas una coincidencia que el silencio de cuatrocientos años de
Dios entre los Testamentos finalmente fuera roto por una canción
gloriosa. Sorprendentemente, el Evangelio más coloreado por el estilo de
poesía del Primer Testamento fue escrito por un gentil. El relato de
Lucas sobre la natividad de Jesús incluye cinco emisiones en un elevado
estilo hebreo poético o semipoético: (1) el anuncio de Gabriel a María
(1:30–33, 35–38), (2) la respuesta de María a la bendición de Isabel
(1:46–55), (3) la bendición de Zacarías en el nacimiento de Juan el
Bautista (1:67–79), (4) la canción de los ángeles (2:13–14), y (5) la
bendición a Dios de Simeón por Jesús (2:28–32). Estas magníficas
expresiones obviamente fueron inspiradas por Dios, pero los ecos de la
tradición poética e hímnica de Israel sugieren que aquellos que las
dijeron estaban empapados de textos que se habían convertido en una
parte importante de la tradición litúrgica de Israel.
Además de estos poemas al comienzo de Lucas, las referencias a la
música en los Evangelios son poco comunes. Después de que Jesús
instituyó la Cena del Señor, los que estaban reunidos en la sala cantaron
un himno (Mt. 26:30; Mc. 14:26). Esta “recitación cantada”
probablemente consistió en la segunda parte de los Salmos Hallel
(113–118), que se cantaron en cada Pascua.
En Hechos 16:25 Lucas describe una escena de adoración singular
pero más inusual: a medianoche, Pablo y Silas oraron y “dieron himnos”
a Dios en una celda de la prisión. No sabemos qué tipo de canción fue
esta, pero en la LXX la palabra hymnos a menudo traduce el hebreo
tĕhillâ, “alabanza”. Sorprendentemente, esta es la única referencia a la
música en el libro de Hechos.

La música en las Epístolas paulinas

Las referencias a la música y el canto también son muy poco
frecuentes en las Epístolas paulinas, y el vocabulario musical es
limitado. La palabra psallō, “hacer música, hacer melodía”, aparece tres
veces en las cartas de Pablo. Mientras que el verbo hymneō, “cantar un
himno”, nunca aparece en sus escritos, el sustantivo hymnos se
encuentra en Efesios 5:19 y Colosenses 3:16, junto con ōdē, “oda,
canción”.
 Tabla 9.1. Una sinopsis de Efesios 5:18–20 y Colosenses 3:15–17

Estos dos textos son importantes para entender la disposición de

Pablo hacia la música. Exhiben un propósito común y muchas
características comunes, como ilustra la tabla 9.1. ¿Qué conclusiones
acerca de la relación entre la música y la adoración podemos extraer de
estos textos? Aunque nuestras observaciones se basarán principalmente
en el pasaje de Colosenses, podemos resumir primero las lecciones de
Efesios: (1) La música proporciona una salida para demostrar que uno
está lleno del Espíritu. (2) La música es un medio para promover la
comunidad en el cuerpo de Cristo: cantamos unos a otros. (3) La música
es una expresión de acción de gracias a Dios; los creyentes deben estar
agradecidos en todas las circunstancias. (4) Ya sea que se cante o se
toque, la música que surge de un corazón agradecido le da una gran
gloria a Dios.
Colosenses 3 refuerza estas nociones. Las instrucciones de Pablo aquí
deben interpretarse dentro del contexto, donde la preocupación es mucho
mayor y más profunda que la música solamente. Primero, si la verdadera
adoración involucra actos reverenciales de sumisión y homenaje
humanos ante el Soberano divino en respuesta a la amable revelación de
sí mismo y de acuerdo con su voluntad, entonces la verdadera
adoración será expresada principalmente por un (1) vestirse con
compasión, amabilidad, humildad, gentileza y paciencia; (2) llevando las
cargas unos de otros; (3) perdonándose unos a otros como Cristo nos ha
perdonado; (4) vestirse con amor; (5) dejar que la paz de Cristo gobierne
en nosotros; (6) estar agradecido; (7) dejar que la palabra de Cristo
habite en nosotros abundantemente; y (8) dirigiendo nuestras vidas en el
nombre de Jesús, dando gracias a Dios por medio de él. En la tradición
de Moisés y los Profetas, Pablo les recuerda a los creyentes colosenses
que la verdadera música de adoración está precondicionada por una vida
de verdadera adoración.
En segundo lugar, la verdadera música de adoración vincula a los
creyentes con Cristo y con los demás. En el versículo 11, Pablo declara
que en Cristo las barreras entre griegos y judíos, incircuncisos y
circuncisos, bárbaros y escitas, esclavos y libres se han eliminado.
Aunque muchas barreras étnicas y sociales permanecen en el
evangelismo estadounidense, trágicamente se han complementado y
reforzado con muros de concreto de gusto musical divisivo.
En tercer lugar, la verdadera música de adoración es una expresión no
solo del reino de paz de Cristo, sino también de la palabra de Cristo que
mora en abundancia. La palabra plousiōs, “ricamente”, habla de la
abundancia generosa y de la sustancia profunda de la música que honra a
Dios. En contraste con la música vacía, repetitiva e insensata del mundo,
la verdadera música de adoración está llena de las Escrituras, la historia
de la redención, la sana doctrina y la gloria de Cristo. Como expresión
de la palabra de Cristo que mora en el interior, la verdadera música de
adoración gira alrededor de la Palabra, en lugar de la canción, que no es
ni el enfoque principal ni la forma de adoración. La música que glorifica
al Padre y al Hijo es impulsada por el Espíritu y la Palabra. No es
meramente emotiva (impulsada por la atmósfera), sino instructiva,
didáctica, informativa y transformadora. La verdadera música de
adoración advierte a los carnales, corrige al pecador, desafía a los
perezosos, reprende a los indulgentes, alienta a los deprimidos, conforta
a los tristes e inspira a los letárgicos. Como vimos en Deuteronomio 32,
el cántico ofrece un medio poderoso para mantener viva la memoria de
las acciones de gracia de Dios y nuestra indignidad, declarar la
naturaleza de la vida santa y piadosa, y ofrecer esperanza en medio del
dolor y la angustia.
En cuarto lugar, la verdadera música de adoración es trinitaria. Esto
no significa que las expresiones verbales de adoración se puedan dirigir
indiscriminadamente al Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Más bien, con
el poder del Espíritu Santo, la verdadera adoración se dirige al Padre, en
el nombre de Jesucristo.
Quinto, la verdadera música de adoración surge de corazones
agradecidos. Que las palabras para acción de gracias ocurran tres veces
en este texto (Col. 3:15, 16, 17) no significa que la lamentación no tenga
lugar en la adoración cristiana. Incluso cuando el pueblo de Dios
confiesa su pecado, derrama su dolor y desahoga sus frustraciones
delante de él, lo hacen con profunda gratitud, sabiendo que Dios escucha
cada vez que lo invocan, que sus recursos son adecuados para cada
prueba, y que el sacrificio de Cristo es suficiente para cubrir cada
pecado. Aunque podemos entrar en la casa del Señor con corazones
pesados, escuchar sus palabras de presencia (“¡estoy contigo!”) nos
consuela y nos fortalece para irnos con cánticos de esperanza y acción
de gracias.
En quinto lugar, la verdadera música de adoración es rica en variedad
y de amplio alcance. Pablo usa tres palabras para la música en estos dos
textos. Muchos entienden “salmos” (psalmoi) como refiriéndose al
Salterio del Primer Testamento. Este es un buen lugar para comenzar,
pero dado que la palabra se deriva de una raíz que significa “arrancar”, y
dado que la LXX tiende a traducir el hebreo zimmēr, “hacer melodía”,
con esta palabra, Pablo también pudo haber querido hablar de un sentido
más estrecho de música instrumental. La LXX tiende a traducir el
hebreo hillēl como himnos, sugiriendo que Pablo pudo haber usado la
palabra aquí en un sentido estricto, refiriéndose a cánticos que glorifican
a Dios por sus atributos y su carácter. El adjetivo pneumatikai,
“canciones espirituales, odas”, no significa simplemente música
animada, sino canciones inspiradas por el Espíritu Santo de Dios que
dirigen a las personas a Cristo e inspiran una vida piadosa. Las
canciones espirituales tienen su origen en el Espíritu más que en los
ídolos de la novedad, la creatividad, la popularidad, la fama o el dinero.
Aunque no está claro si los “salmos, himnos y canciones espirituales”
funcionan como sinónimos o reflejan tres tipos de música, es claro que
en conjunto estos términos significan todo tipo de música.
Pero, ¿cómo usa el mismo Pablo el material hímnico? La reciente
erudición del Nuevo Testamento ha reconocido muchos fragmentos
poéticos incrustados en sus cartas (véase el apéndice B). Estos textos
inspiran dos observaciones. Primero, los pasajes hímnicos de Pablo
tienden a enfocarse en Cristo. En Romanos 11:33–36 él expresa
admiración por el misterio de los caminos de Dios, pero cuando habla de
Cristo, su registro literario se eleva. Segundo, a excepción de Efesios
4:4, el Espíritu Santo nunca se menciona en estos pasajes. Esto no
significa que él está ausente. Por el contrario, todos estos representan el
género de “odas espirituales” que se mencionan en Colosenses 3:16 y
Efesios 5:19: son canciones inspiradas por el Espíritu, que dirigen a las
personas a Jesús (cf. Jn. 16:13–15).

La música en el libro de Apocalipsis

Apocalipsis está marcado por brotes musicales y cánticos de un coro
celestial dedicado a la adoración (4:8–11; 5:9–14; 11:16–18; 14:6–7;
15:2–4). Estas escenas de adoración celestial son importantes por varias
razones. En primer lugar, todas las canciones tienen un pronunciado
sabor judío, lo que sugiere fuertes usos del Primer Testamento y
sinagogas de judíos de habla griega. En segundo lugar, en cada caso, el
canto se produce en presencia del que está sentado en el trono y la
presencia del Cordero, el único digno de abrir los sellos (5:2–5).
Tercero, el canto es un elemento de adoración que también incluye
música instrumental, oraciones y postración. En cuarto lugar, el canto es
congregacional. En Apocalipsis 5:8–14, todos en la corte cantan: los
cuatro seres vivientes, los veinticuatro ancianos, los ángeles alrededor
del trono, miríadas de cantores, todo lo creado en el cielo, en la tierra,
debajo de la tierra y en el mar. Quinto, los fieles cantan una nueva
canción. La preocupación aquí no es creatividad ni novedad; las
expresiones y el fraseo son completamente convencionales y
tradicionales, como lo es la expresión “nueva canción” en sí misma. Esta
canción es nueva porque celebra la liberación del cantante de la
esclavitud (véase Sal. 40:1–3 [2–4]), la aparición del Rey de Israel (Sal.
149:1–9), y el triunfo de YHVH sobre el enemigo (Sal. 98:1–3; Is.
42:10). Y es nueva porque difiere de las canciones que canta el mundo y
las canciones que los redimidos solían cantar. Sexto, es una canción
reservada para los redimidos. Note especialmente Apocalipsis 14:1–5:
Miré, y he aquí que el Cordero estaba de pie sobre el Monte Sion,
y con El ciento cuarenta y cuatro mil que tenían el nombre de Él y
el nombre de su Padre escrito en la frente. Y oí una voz del cielo,
como el estruendo de muchas aguas y como el sonido de un gran
trueno; y la voz que oí era como el sonido de arpistas tocando sus
arpas. Y cantaban un cántico nuevo delante del trono y delante de
los cuatro seres vivientes y de los ancianos; y nadie podía aprender
el cántico, sino los ciento cuarenta y cuatro mil que habían sido
rescatados de la tierra. Estos son los que no se han contaminado
con mujeres, pues son castos. Estos son los que siguen al Cordero
adondequiera que va. Estos han sido rescatados de entre los
hombres como primicias para Dios y para el Cordero. En su boca
no fue hallado engaño; están sin mancha. (LBLA)
Estos 144,000 obviamente cumplieron con los requisitos previos para
una adoración aceptable.
Finalmente, estas canciones se enfocan en la persona del Cordero y su
trabajo de salvación. Esto es evidente especialmente en Apocalipsis 5,
que habla de cuatro dimensiones de las acciones salvíficas de Jesucristo:
(a) el hecho histórico: fue inmolado (5:6, 9, 12, ver Is. 53:10); (b) el
propósito redentor: compró para Dios personas de cada tribu, lengua,
pueblo y nación; (c) el logro eclesiológico: han sido hechos un reino y
sacerdotes para Dios; y (d) el objetivo cósmico: reinarán en la tierra. De
manera significativa, esta canción no oculta la ofensa del evangelio: la
matanza del Cordero. Este evento es la clave, explica por qué es una
canción tan gloriosa. El que está sentado en el trono y el Cordero han
llevado a cabo por gracia un plan de salvación concebido antes de la
fundación del mundo mediante el cual los pecadores rebeldes,
justificadamente los objetos de la ira divina, son redimidos y
transformados en agentes de su gloria y santidad. ¡Esta es una canción
gloriosa!

La importancia del cántico en la adoración de hoy

Después de haber explorado la naturaleza y el lugar de la música en las
Escrituras, ahora podemos reflexionar sobre las implicaciones de estas
perspectivas bíblicas para el papel de la música en la adoración de hoy.
Dedico más espacio a la aplicación aquí que en los capítulos precedentes
porque la música se ha convertido sin duda en el factor más divisivo del
evangelicalismo norteamericano. Con demasiada frecuencia en las
guerras de adoración, el pragmatismo (“¿Qué quiere la gente?”) y el
gusto personal (“¿Qué le gusta a la gente?”), en lugar de perspectivas
bíblicas o teológicas, han conducido la discusión, y la música en la
adoración a menudo está diseñada para satisfacer a aquellos cuya
adoración es inaceptable para Dios. Para lograr el objetivo
administrativo más alto, que la gente regrese el próximo domingo, la
música debe crear un cierto estado de ánimo, y el servicio debe
involucrar a los asistentes como una presentación teatral o un concierto.
Encantado—si no intoxicado—por la multitud, podemos permanecer
ajenos a la realidad de que una casa abarrotada puede ser una prueba de
adoración falsa en lugar de una adoración aceptable para Dios. Ezequiel
expuso el problema en su contexto en 33:30–33. El profeta era
obviamente un comunicador impresionante, y el hecho de que las
personas endurecidas vinieran en masa a mirarlo y escucharlo no
significaba que suavizara su retórica o adoptara un estilo más informal y
entretenido. Pero la emoción de los fieles no pudo enmascarar sus
distorsionadas disposiciones hacia Dios y su mensajero. En nuestros
días, las mismas distorsiones se extienden a la forma en que reclutamos
el personal. Los ministros de música son contratados por sus habilidades
musicales, logros, creatividad o entusiasmo en el escenario, sin
suficiente preocupación por su conocimiento de las Escrituras, su
ortodoxia o su teología de la adoración.
Al establecer el lugar y el estilo de música apropiados en la adoración
contemporánea, debemos dejar que las Escrituras nos informen sobre
nuestros pensamientos sobre estos asuntos. Algunas de las reflexiones
que siguen representan conclusiones obvias de los datos bíblicos ya
discutidos; otras son menos obvias y pueden estar más coloreados por
mis convicciones personales. Como en otras partes de este volumen, mi
preocupación aquí no es prescribir cómo las congregaciones individuales
resuelven estos problemas, sino fomentar la discusión y sugerir
trayectorias para diseñar una adoración que sea aceptable para Dios y de
acuerdo con su voluntad.
Primero, los evangélicos deben recuperar la música y el cántico como
expresiones de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en
respuesta a la amable revelación de sí mismo y de acuerdo con su
voluntad. Los cristianos deben cantar, no por un sentido del deber, sino
como una respuesta natural y espontánea a las exhibiciones de la gloria
divina en la creación (ver Rom. 1:19–21) y su propia experiencia de
salvación. Una cita completa del comentario de Lutero al que aludimos
al comienzo de este capítulo refleja la actitud que necesitamos.
La adoración en la iglesia del Nuevo Testamento está en un plano
más elevado que la del Antiguo; el salmista se refiere a este hecho
cuando dice: “Cantad al Señor cántico nuevo, cantad al Señor toda
la tierra”. Porque Dios ha hecho felices nuestros corazones y
espíritus por medio de su amado Hijo, a quien ha entregado para
que podamos ser redimidos del pecado, la muerte y el diablo. El
que cree esto sincera y seriamente no puede evitar ser feliz; debe
cantar alegremente y hablar sobre esto, para que otros lo escuchen
y vengan a Cristo. Si alguno no canta y habla de lo que Cristo ha
forjado para nosotros, muestra que no cree realmente y que no
pertenece al Nuevo Testamento, que es una era de gozo, sino al
Antiguo, que no produce el espíritu de alegría, sino de infelicidad y
descontento.
En segundo lugar, los evangélicos deben recuperar la centralidad de
Cristo y la cruz en su música. Hemos observado el enfoque
cristocéntrico del cántico en el Nuevo Testamento, tanto en los
fragmentos poéticos de Pablo como en las doxologías de Apocalipsis. Es
excelente celebrar la gloria, la grandeza y la majestad de Dios en nuestra
música. Sin embargo, si esto es todo sobre lo que cantamos, la adoración
puede inspirar emoción, pero ser poco más que una alegre reunión de
preparatoria, con nosotros regodeándonos de que estamos del lado
ganador en la gran batalla cósmica. La Eucaristía nos recuerda que
nuestra canción debe resaltar la gracia de Dios en Jesucristo. Algunos
compositores contemporáneos parecen vacilantes en este punto; las
nociones de sacrificio imponen a las letras el dolor de la encarnación y la
cruz (Fil. 2:5–11) y nos obligan a enfrentar la causa: nuestro pecado (Is.
53 puesto en la música no nos deja sintiéndonos mejor con nosotros
mismos). Sin embargo, a menos que aprendamos a cantar esta canción
primero, las canciones de alabanza al glorioso Rey celestial no
encontrarán aceptación con Dios (véase Isaías 1). Además, cantamos
esta canción porque la gratitud por la gracia divina en la cruz de Cristo
crece en proporción directa a nuestra sensación de ser indigno y
destituido sin ella.
Tercero, los evangélicos deben redescubrir que el objetivo de la
adoración congregacional y de todo ministerio es la gloria de Dios, y que
Dios el Padre y Dios el Hijo son los más glorificados cuando cantamos
sobre ellos y no sobre nosotros mismos. Esto nos recuerda que nuestras
canciones deben ser sobre el amor de Dios por nosotros, no sobre
nuestro amor por él. Esto nos limitará contra el uso de muchas canciones
que se han hecho populares en nuestro tiempo. La melodía de una letra
como “Te amo, Señor, y alzo mi voz para adorarte, oh alma mía,
regocíjate” es hermosa y fácil de comprender, pero aunque se basa
ostensiblemente en el Salmo 18:1, la letra es cuestionable en varios
aspectos: (a) es auto loable: estoy cantando sobre mi amor por Dios en
lugar de su amor por mí. (b) Exigen prácticamente que Dios acepte mis
expresiones verbales de amor. Sin embargo, como aprendió Caín, la
aceptabilidad de Dios no está determinada por expresiones de devoción
de adoración, sino por la propia vida. Pablo nos recuerda que ya sea que
hablemos con lenguas humanas o angélicas, si el amor del pacto de
acuerdo con la voluntad de Dios carece de nuestras acciones, los sonidos
que producimos son meramente el estrépito de los gongs y címbalos
resonantes (1 Cor. 13:1). Esta canción implora a Dios que pase por alto
nuestros fracasos éticos y acepte las expresiones cursis y románticas de
nuestros labios. (c) Las expresiones verbales del propio amor a Dios no
tienen ningúnrespaldo bíblico. Nadie en el Primer Testamento le dice a
Dios: “Te amo”. Las apelaciones para amar a Dios son comunes (Dt.
6:5), pero ningún autor o los personajes tienen la audacia de afirmar que
están a la altura del estándar exigido por la palabra. En cualquier caso, el
amor se demuestra en acciones, y solo Dios puede juzgar si estas
acciones demuestran verdadero amor de pacto. La imagen no cambia en
el Nuevo Testamento. Si bien no prohibiría a nadie que le diga a Dios,
“te amo”, yo mismo no lo haría. Hablar es fácil, pero las acciones
representan la prueba real. Si nos sentimos obligados a verbalizar
nuestro amor por Dios, las letras de la canción clásica del evangelio, “Mi
Jesús, te amo, sé que eres mío”, de William R. Featherston (1864), son
más saludables que las palabras citadas anteriormente. Con esta letra,
reconozco mi pecaminosidad (v. 1), conmemorando el sufrimiento
sustitutorio de Jesucristo (v. 2), hago una promesa de devoción y
alabanza (v. 3) y anticipo la gloria eterna que es mi esperanza. La letra
de Henry Twells, “No solo por nuestros pecados” (1889), es aún más
modesta y ciertamente más acorde con los patrones bíblicos.
1. No solo por nuestros pecados
Tu misericordia, Señor, te pedimos;
Deja caer Tu mirada compasiva
Sobre nuestras devociones, también,
Lo que hemos hecho por Ti,
Y lo que pensamos hacer.
2. Las horas más santas que pasamos
En oración sobre nuestras rodillas,
Los tiempos cuando más lo consideremos
Que las canciones de alabanza serán del agrado,
Tú, Buscador de todos los corazones,
El perdón se derrama sobre estos.
 3. Y todos los dones que traemos,
Y todos los votos que hacemos,
Y todos los actos de amor
Los hacemos por Tu querido amor,
En Tu pensamiento perdonador,
Oh Dios de misericordia, acéptalo.
4. Y todo Tu rebaño,
Ante de tu altar se doble,
Y pensamientos extraños y desconcertantes
Con esos dulces momentos se fundan,
Por Aquel Cuya muerte suplicamos,
Buen Señor, Tu ayuda se extiende.
5. ¡Inclina tu oído y escucha!
¡Abre tus ojos y mira!
Nuestro propio amor es vergüenza,
Y debemos acudir a Ti
Para hacerlo de Tu gracia.
Lo que quieras que sea.
En última instancia, no alabamos a Dios diciéndole que lo vamos a
alabar más de lo que demostramos que amamos a Dios al decirle que lo
amamos. Además de contar en realidad sus gloriosos actos de creación y
providencia y sus graciosos actos de salvación, estas son promesas
vacías.
En cuarto lugar, los evangélicos deben redescubrir que Dios aprueba
la música rica en contenido y variada en estilo. Como se sugirió
anteriormente, con “salmos, himnos y canciones espirituales” Pablo
ciertamente tenía en mente una amplia gama de formas musicales, que
incorporaban la Palabra de Dios y se centraban en Cristo. Y la forma
musical importa. Si las personas sabias reconocen el orden en el
universo y dejan que ese orden gobierne sus vidas, entonces la simetría y
armonía de su música celebrará ese orden y alabará al Creador
responsable de ello. Resistiendo lo caótico, lo disyuntivo y lo creativo
simplemente por el bien de la creatividad, los himnos fuertes de
alabanza y acción de gracias inspiran y empoderan al reflejar las
perfecciones de Dios y el diseño de su creación.
Esto no significa que la verdadera música de adoración sea siempre
en tonalidad mayor, optimista y brillante. Nos engañamos si a través de
nuestra música creamos la impresión de que los creyentes siempre son
felices. Cada asamblea de fieles incluye a un número significativo de
personas que han tenido una semana angustiosa y que están marcadas
por alguna pena o dolor. No es útil llamar pastoralmente a estas personas
a “alabar a Dios de cualquier modo”. Dado que las expresiones de
frustración e ira contra Dios han sido canonizadas en los salmos de
lamentación, Jeremías y Job, nuestra música debe incluir oportunidades
para que los atribulados descarguen sus cargas. La canción comunitaria
ofrece una oportunidad significativa para lamentarse con aquellos que
han caído en el pecado y buscan la restauración con Dios (Sal. 51), que
han experimentado el desastre y buscan alivio del Señor, y que se afligen
y buscan consuelo en su presencia (Sal 23). La música inspirada puede
comenzar en una tonalidad menor, confesando el quebrantamiento del
mundo caído en general y de nuestras vidas en particular, pero como
muchos salmos, debe terminar en una tonalidad mayor, celebrando la
esperanza que Cristo ofrece y la paz y la alegría que Él da.
Si aceptamos que la verdadera música de adoración puede variar en
estilo y sustancia, ¿quién determina el idioma apropiado para la
adoración? Si los espacios sagrados donde adoramos son microcosmos
del Edén y un mundo idealmente ordenado, entonces las expresiones de
ese orden también serán contraculturales. Esto significa que las claves
principales para la música apropiada no se tomarán del mundo, lo que da
un respiro completo al caos y la disfunción y se resiste intencionalmente
al orden, sino del cielo, el lugar de nuestra ciudadanía primaria. Cuando
los incrédulos son testigos de la belleza y el orden de la adoración
cristiana, con un poco de suerte se sentirán conmovidos y caerán de cara
ante Dios, declarando que ciertamente está en medio de su pueblo (1
Cor. 14:25).
De manera concreta, las congregaciones harían bien en comenzar con
los salmos (u otros textos bíblicos) con música. Las letras extraídas
directamente de las Escrituras deben respetar su estilo y tono e
involucrar pasajes completos, no solo eslóganes y pedazos que se repitan
sin pensar. Además de la música basada en textos bíblicos específicos,
también deberíamos cantar himnos que desarrollen los temas teológicos
profundos de las Escrituras. En consecuencia, reconocemos que para los
no regenerados, cantar “Sublime Gracia” es fundamentalmente
incongruente, si no francamente blasfemo. Esta es el cántico nuevo de
los redimidos.
Quinto, los evangélicos deben darse cuenta de que, aunque la música
es un elemento importante de la adoración bíblica, la música no debe
equipararse con la adoración. La industria de alabanza y adoración ha
secuestrado la palabra “adoración” y la ha redefinido como “música de
alabanza”. Tomamos un giro equivocado cuando aceptamos esta
redefinición y separamos la “proclamación” de la adoración. La
adoración evangélica debe ser rescatada de la tiranía de la industria y la
idolatría de la cultura popular. El Salterio no solo nos recuerda que la
adoración involucra cada emoción humana, sino que el silencio de las
Escrituras sobre la música en la adoración del tabernáculo y la adoración
de la iglesia primitiva nos recuerda que la música es solo un elemento
(menor) de adoración. Hechos 2:42 identifica los “asuntos más
importantes” de la adoración—instrucción, compañerismo, partir el pan
y la oración—pero no dice nada sobre la música. Además, el patrón
reflejado en el Salmo 95 sugiere que respondamos a la invitación a un
encuentro con Dios con canciones de alegría (vv. 1–5), pero una vez que
hemos entrado en su presencia, nuestras bocas se silencian y nuestros
oídos se abren a recibir las palabras vivificantes de su boca (Sal. 24:5;
95:7c–11). Este es el corazón de la adoración. Y después de haber
escuchado a Dios hablar, hacemos bien en responder con canciones
corporativas de alabanza y compromiso con su voluntad.
Tomamos un segundo giro equivocado cuando aislamos a los músicos
como “ministros de adoración”. Esto es injusto para los ministros y una
violación del patrón de Colosenses 3. Si debemos usar este título, debe
reservarse para aquel a través de quien la voz de Dios se escucha más
directamente: el que lee y predica la Palabra. La adoración centrada en
Cristo es impulsada por la Palabra. Las canciones que cantamos y la
música que tocamos deben estar subordinadas a la Palabra que es leída y
predicada.
 Sexto, los evangélicos deben redescubrir el vínculo bíblico entre la
música que agrada a Dios y la vida que está en sintonía con su voluntad.
A menos que vivamos en comunión diaria con Dios, ya menos que
estemos vestidos con la justicia de Cristo y con vestiduras de vida recta
(Ap. 19:8) —gobernados por la paz de Cristo y demostrando
agradecimiento a Dios (Col. 3:12–17; Gal. 5:22–23) —cualquier música
que ofrecemos es solo “ruido, tumulto” en los oídos de Dios.
Independientemente del estilo de la música elegida para la adoración, si
se realiza con corazones orgullosos, la armonía de las tensiones
orquestales y el ritmo de las guitarras y los tambores se reduce al ruido
de los gongs y los címbalos resonantes (1 Cor. 13:1).
Séptimo, los evangélicos deben redescubrir que la verdadera música
de adoración es principalmente congregacional y une el cuerpo de
Cristo. El patrón del Nuevo Testamento tiene a todos comprometidos,
mientras los fieles cantan unos a otros con salmos, himnos y canciones
espirituales. Hace medio siglo se comentó ampliamente que en los
Estados Unidos, de las once a las doce en punto de la mañana era la hora
más segregada de la semana, porque las personas de diferentes razas no
podían adorar juntas. Si bien hemos progresado modestamente en esto,
podríamos argumentar que para los evangélicos esta es la hora más
segregada de la semana nuevamente, aunque por razones completamente
diferentes. Separar las congregaciones y los servicios de adoración en
función de los diferentes gustos musicales y en la adoración difícilmente
puede ser algo de Dios. No solo nuestras canciones nos unen, sino que
también las personas mayores deben ser testigos de la vitalidad y el
entusiasmo de los jóvenes, y los jóvenes deben aprender de la madurez y
la experiencia de sus mayores. Debido a que la adoración verdadera
implica que los fieles se canten entre sí, debemos reconsiderar tanto la
estructura de nuestros servicios como el diseño de nuestros santuarios.
Cuantas más congregaciones confíen en los profesionales de la música,
menos cantarán las personas. Y los santuarios diseñados como teatros y
salas de conciertos son contrarios al crecimiento del cuerpo de Cristo.
Pero, ¿cómo podrían las congregaciones diseñar el servicio de
adoración para asegurarse de que su música una al cuerpo de Cristo?
Aquí hay cinco consideraciones.
1. Si la adoración verdadera implica actos reverenciales de homenaje
y sumisión, entonces la música debe ser seleccionada y presentada
para glorificar a Dios y promover la reverencia y el respeto. Este
compromiso naturalmente dará como resultado la exclusión de
ciertos tipos de música (letras narcisistas y subjetivas, melodías
discordantes y estridentes).
2. La música de adoración debe estar subordinada a la Palabra de
adoración, y la planificación debe involucrar a todo el personal,
particularmente a las personas responsables de leer y proclamar la
Palabra.
3. Las canciones elegidas para el canto congregacional deben ser
fáciles de cantar, con melodías y letras que sean fácilmente
captadas por los fieles. La adoración no se mejora con la
improvisación o los ritmos inesperados que confunden e inhiben la
participación.
4. Asumiendo el compromiso con la música que tiene integridad
teológica y melódica, la adoración corporativa debe tener
regularmente algo para todos. Algunos hablan de “adoración
combinada”, que connota un enfoque centrípeto, con énfasis en
satisfacer diversos gustos. Tal vez deberíamos hablar de
“adoración distribuida”, lo que sugiere una imagen centrífuga más
sana de acercarse y ministrarse unos a otros. En lugar de preguntar:
“¿Qué tipo de música me cantarás?”, podríamos preguntar: “¿Qué
tipo de música puedo cantar para ti?” En una manifestación local
saludable del cuerpo de Cristo, las personas no se preocupan por sí
mismas. Buscando satisfacer sus propios gustos. Siguiendo el
adagio “Más bienaventurado es dar que recibir” (Hch. 20:35), se
ministran unos a otros (figura 9.2). Si bien puede ser útil para la
generación más joven, a veces, rehacer las letras de las melodías
tradicionales en formas melódicas contemporáneas, por el bien de
los adoradores mayores, las canciones deben cantarse de maneras
que les sirvan también a ellos.
 Figura 9.2
Una comparación de enfoques combinados y distributivos de la música en la adoración

5. Con el tiempo, los gustos musicales de los fieles deberían madurar.

Mientras que los cristianos maduros celebran la fe y el entusiasmo
de los creyentes más jóvenes, algo está mal si las personas que han
sido creyentes durante diez o veinte años todavía anhelan las letras
elementales y las canciones simples que cantaban cuando llegaron
a la fe. Del mismo modo que debemos avanzar de la leche a la
carne en nuestra comprensión de las Escrituras (Heb. 5:12–13; 1
Pedro 2:2), así mismo en la apreciación y el gusto musical, el
objetivo debe ser el crecimiento y la maduración: el desarrollo de
apetitos por canciones que son teológicamente más pesadas y más
sofisticadas musicalmente (figura 9.3).
Si bien la música de adoración debe ministrar a todos los creyentes,
las definiciones y los estándares de la verdadera adoración surgen de una
reflexión madura basada en el estudio intenso de las Escrituras, una
profunda pasión por Dios y un compromiso genuino con la comunidad
de fe. Por definición, dejar que los valores y gustos juveniles gobiernen
la adoración es hostil para el crecimiento espiritual. Si bien el ambiente
cultural prevaleciente en América del Norte idolatra la juventud y
suprime la madurez, las Escrituras llaman a los creyentes a abandonar la
locura, la irresponsabilidad y el egocentrismo de la juventud en favor de
una madurez responsable y sacrificada en Cristo. Debemos hacer todo lo
posible para incorporar jóvenes en la comunidad de fe, pero despreciar
lo que insulta, margina y silencia la voz estabilizadora de los mayores y
el tesoro de su madurez.

Figura 9.3
La meta: el progreso en la apreciación y el gusto musical

Octavo, los evangélicos deben distinguir entre la adoración y el

entretenimiento. La distinción de Charles Spurgeon entre la música
como entretenimiento y la música como adoración es tan relevante hoy
como lo fue en el siglo XIX.
Nos iría bien si agregamos a nuestro servicio piadoso más canto. El
mundo canta: millones tienen sus canciones. Y debo decir que el
gusto de la población es un gusto muy notable en este momento en
cuanto a sus canciones favoritas. Son, muchos de ellos, tan
absurdos y sin sentido como para ser indigno de un idiota. Debería
insultar a un idiota si pudiera suponer que las canciones que la
gente canta hoy en día realmente serían agradables para él. Sin
embargo, estas cosas serán escuchadas por los hombres, y los
lugares estarán atestados para escuchar y oír las cosas.
Ahora, ¿por qué deberíamos, con los grandes Salmos que
tenemos de David, con los nobles himnos de Cowper, de Milton,
de Watts, por qué no deberíamos cantar tan bien como ellos?
Cantemos las canciones de Sión, las cuales son tan alegres como
las canciones de Sodoma de cualquier día. Ahoguemos las
aulladoras tonterías de Gomorra con las melodías de la Nueva
 Jerusalén.
Hay lugares y momentos para que la gente de Dios se reúna para
programas especiales de música y conciertos profesionales, y estos
eventos pueden ser de hecho experiencias de adoración. Sin embargo, no
sustituyen la asamblea regular de creyentes por un encuentro o audiencia
con Dios, y los parámetros que gobiernan las actuaciones de los
conciertos no deben comprometer la adoración verdadera. Los ministros
de todo tipo pueden tener sed de elogios, y las audiencias pueden
complacerlos con aplausos, pero finalmente, la única persona cuya
aprobación importa es el Señor. La adoración no se trata de artistas en el
escenario y un público en los bancos; se trata de la humilde sumisión al
Señor como se demuestra en corazones y vidas transformados. El
propósito principal de la música en la adoración no es crear un cierto
estado de ánimo ni atraer a los que no son salvos al servicio; es para dar
voz a las alabanzas y lamentos del pueblo de Dios.
Noveno, los líderes evangélicos deben redescubrir el propósito
principal de la adoración (un encuentro con Dios) y liderar en formas
que apoyen esa agenda. Si la adoración verdadera implica actos
reverenciales de homenaje y sumisión, entonces la meta de todos los que
dirigen la adoración es promover temor ante Dios. Las iglesias deben
hacer que los ministros responsables de la música cumplan con los
mismos estándares morales y espirituales que con los que proclaman la
Palabra. Su función es pastoral. Al igual que los sacerdotes de Israel,
todo acerca de su conducta diaria, así como su comportamiento y
apariencia ante el pueblo de Dios, debe inspirar respeto por el ministerio
y especialmente reverencia hacia Dios. Los modales de conducta,
vestimenta, dicción y escenografía de todos deben reflejar la importancia
y el privilegio de representar a Dios ante la gente. Aunque las
definiciones de corrección varían de un lugar a otro y de vez en cuando,
la informalidad en la apariencia, la ligereza del estilo y las bromas
despreocupadas e ingeniosas inhiben la verdadera adoración. Los líderes
de adoración no son “maestros de la ceremonia”, y la música de
adoración no se trata de los músicos, así como la predicación no se trata
de los predicadores. La identificación primaria de aquellos que dirigen la
adoración es con el Dios a quien representan ante la gente. Que el Señor
tenga misericordia de nosotros y nos conceda paciencia, tanto con
aquellos que son más maduros y con aquellos que son menos maduros
que nosotros. Y en el sonido y la furia de las guerras de adoración, que
él nos convierta en instrumentos de gracia y paz para su propia gloria.
 10

El Sacrificio y las Ofrendas como Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de

reverencia, de sumisión y homenaje ante el Soberano
divino en respuesta a la revelación de sí mismo y de
acuerdo con su voluntad.

Desde los principios de la historia, los seres humanos han sentido

la necesidad de presentar obsequios a una deidad. En el contexto
del culto, estos obsequios se conocen comúnmente como
“sacrificios” y “ofrendas”. “Ofrenda” puede referirse a cualquier
regalo, independientemente de su tipo, motivación o destinatario.
Sin embargo, “sacrificio” es una expresión religiosa, destacando
el regalo como ofrenda sagrada a una deidad. Además, se piensa
que el “sacrificio” generalmente implica la inmolación, es decir,
la destrucción de lo ofrecido: un animal muere, líquidos se
derraman, los granos y las frutas se queman. Para esta discusión,
las ofrendas y los sacrificios harán referencia a los obsequios que
un ser humano presenta a una deidad como acto de sumisión y
homenaje.
El origen del sacrificio está envuelto en el misterio. Desde un
punto de vista sociológico y antropológico, William Robertson
Smith argumentó que el sacrificio comenzó con la matanza de un
animal como representante de la tribu y la deidad. Cuando la
gente comía la carne del sacrificio, la tribu experimentaba la
comunión con su deidad y aseguraba su bienestar. Esta
interpretación entiende los objetivos principales del sacrificio
como comunales y místicos: promover la unidad espiritual dentro
de la tribu y la comunión entre la tribu y dios.
La noción del sacrificio como un regalo para un dios se
desarrolló mucho más tarde, cuando las tribus cayeron bajo la
influencia de los gobiernos. Henri Hubert y Marcel Mauss
coinciden en que los sacrificios eran obsequios, pero el propósito
del sacrificio era crear un vínculo entre los mundos sagrado y
profano. Como el cuerpo de un animal pertenecía al mundo físico
y su vida al espiritual, puede haber servido como un mediador.
Como mediador, la víctima era identificada con el que sacrifica en
el momento de la consagración. Ya no era el regalo una simple
mercancía: “era [el] sujeto en forma objetiva”.
Esta teoría de los obsequios o regalos no explica la asimetría
de los sacrificios. ¿Cómo puede un ser humano dar tan poco (un
solo animal) y esperar tanto de una deidad (bendición,
prosperidad, larga vida, etc.)? Recientes estudios antropológicos
proponen que al dar mucho más de lo que reciben, los dioses
establecen su autoridad sobre la persona que presenta el sacrificio.
Aun así, hay un grado de igualdad en el intercambio: para un ser
humano dar poco es mucho, y para un dios dar mucho es poco.
En la antigua Mesopotamia, los sacrificios se consideraban
principalmente como un medio para cuidar a los dioses y
alimentarlos. Este cuidado consistía en proporcionar a las
deidades un templo en el cual residir, manteniendo los rostros de
las imágenes pulidos y sus cuerpos regiamente vestidos, y
proporcionando a los dioses abundante comida, bebida e incienso.
Esto era necesario para mantener a las deidades felices y
positivamente dispuestas hacia sus súbditos, así como también
para pacificar a los dioses airados.
El Primer Testamento de vez en cuando usa este tipo de
lenguaje en el contexto de los sacrificios. El aroma de los
sacrificios aceptables a menudo se caracteriza como “un aroma
fragante, un olor agradable” (rêaḥ nîḥōaḥ, como en Gen. 8:21).
Las Escrituras también hablan de sacrificios como “ofrendas de
mi comida” (Num 28:2), y el altar como “la mesa de YHVH” (Ez.
39:20; 44:16; Mal. 1:7, 12). Estas formulaciones fueron tomadas
de culturas cercanas, donde se creía que los dioses comían y
bebían lo que las personas les ofrecían (ver Dt. 32:38; Jue. 9:13).
Sin embargo, el salmista ridiculiza la interpretación literal de tales
expresiones en el Salmo 50:7–15:
Escucha, pueblo mío, que voy a hablar;
Israel, voy a testificar contra ti:
¡Yo soy tu Dios, el único Dios!
No te reprendo por tus sacrificios
 ni por tus holocaustos, que siempre me ofreces.
No necesito becerros de tu establo
ni machos cabríos de tus apriscos,
pues míos son los animales del bosque,
y mío también el ganado de los cerros.
Conozco a las aves de las alturas;
todas las bestias del campo son mías.
Si yo tuviera hambre, no te lo diría,
pues mío es el mundo, y todo lo que contiene.
¿Acaso me alimento con carne de toros,
o con sangre de machos cabríos?
¡Ofrece a Dios tu gratitud,
cumple tus promesas al Altísimo!
Invócame en el día de la angustia;
yo te libraré y tú me honrarás. (NVI)
El Primer Testamento es claro sobre el origen y la naturaleza
de los sacrificios en el culto de Israel, pero no dice nada sobre los
orígenes absolutos del sacrificio. El relato de Caín y Abel en Gen.
4:3–5 da por hecho este ritual, y no ofrece pistas sobre cómo
obtuvieron la idea de comunicarse con Dios de esta manera. ¿Dios
les reveló a Adán y a Eva un sistema de sacrificios de comunión
cuando los expulsó del jardín? Tal revelación al comienzo de la
historia humana podría explicar por qué los pueblos de todo el
mundo sienten la necesidad de presentar ofrendas a los dioses.

Sacrificios y ofrendas en el antiguo Israel

La amplitud del vocabulario para sacrificios en el Primer
Testamento refleja la importancia del ritual en la adoración
israelita. Muchas de las expresiones relacionadas con el sacrificio
fueron compartidas con otros pueblos semíticos, lo que puede
explicar en parte por qué los israelitas a menudo se sentían
tentados a adoptar puntos de vista paganos de sacrificio. Sin
embargo, las Escrituras insisten en que las ofrendas aceptables y
los sacrificios son posibles solo porque Dios ha revelado
gentilmente un sistema de comportamiento de culto que le agrada.
Cuando el pueblo de Dios se aparta de los patrones prescritos, su
adoración es falsa.
 Evidencia bíblica para los orígenes de los sacrificios
Como ya se mencionó, Génesis describe la presentación de
ofrendas a Dios como un acto espontáneo reverencial de
homenaje y sumisión en respuesta a la revelación que Dios hace
de sí mismo mediante regalos de cosecha (Gen. 4), liberación
(8:20–21), guía providencial (12:7–8; 13:4), revelación teofánica
(28:18–22), o simplemente su presencia (35:1–15). El sacrificio
casi total de Abraham de su hijo Isaac en Génesis 22:1–10 parece
excepcional porque YHVH exigió el sacrificio de un ser humano,
pero esta es la primera ofrenda que se presenta en respuesta a un
mandato explícito de Dios.
Mientras que en Génesis los sacrificios generalmente son
respuestas espontáneas, si no instintivas, a la gracia divina, casi
un tercio de la revelación del Sinaí involucraba instrucciones
sobre sacrificios. No debemos interpretar estas instrucciones
como mandatos gravosos sino como expresiones supremas de la
gracia divina. La “Oración a cada Dios”, citada anteriormente (en
el capítulo 2), refleja la profunda conciencia del pecado, la ira
divina y la necesidad de aplacar a los dioses a través del ritual, ya
sea con oración o sacrificio. Sin embargo, los sistemas de culto de
los hititas, asirios, babilonios, arameos, cananeos y egipcios
parecen haberse desarrollado a través del ensayo y el error, y los
fieles a menudo abandonaban los acontecimientos cúlticos con
persistentes dudas sobre su eficacia. El salmista era muy
consciente de este problema, y observó que, aunque las imágenes
de los dioses se diseñaron cuidadosamente con bocas, orejas y
ojos, no se caminaban, ni oían ni veían a sus devotos (Sal.
135:15–18).
Por el contrario, los israelitas sirvieron al Dios viviente, que se
había presentado por su nombre (Ex. 3:13–15; 6:2–8), los rescató
de la esclavitud y los llamó a una relación de pacto consigo
mismo. El detalle con el cual YHVH instruyó a su gente en
asuntos de ritual y sacrificio representa un regalo extraordinario
(Dt. 4:6–8; 6:20–25); de hecho, cuanto mayor era el detalle en las
prescripciones, menos espacio había para adivinar y mayor era la
gracia. Si el pueblo de Dios expresaba reverencia genuina por él
mediante la obediencia a la voluntad divina, entonces su
bienestar, su supervivencia y su justicia frente a él estaban
garantizados (6:24–25).

El caleidoscopio de los sacrificios del Primer Testamento

Expresiones generales para el sacrificio. La expresión más
común para “sacrificio”, zebaḥ, viene del verbo zābaḥ, “matar,
sacrificar”. En cierto sentido, cada matanza es un sacrificio: un
animal da su vida por alguien más. Sin embargo, el verbo a
menudo se usa para tipos específicos de sacrificios: ofrendas
quemadas completas (Ex. 20:24), ofrendas de paz/fraternidad (Ex.
20:24; Dt. 27:7), la ofrenda de la Pascua (Dt. 16:2, 5, 6) y
ofrendas de acción de gracias (Sal. 50:14, 23). Aunque no todos
los altares implicaban sacrificio, la palabra hebrea para “altar”,
mizbēaḥ (“lugar de sacrificio/matanza”), proviene de la misma
raíz. Dentro del tabernáculo y los complejos del templo, el altar
podría ser considerado como el lugar en que la comida de Dios
era preparada.
El sustantivo zebaḥ se refiere a ovejas, cabras o ganado,
sacrificado “para crear comunión entre el dios a quien se hace el
sacrificio y los participantes del sacrificio, y la comunión entre
ellos mismos”. Mientras que las ofrendas podían ser quemadas
enteramente en el altar (1 Re. 3:4), a menudo eran devoradas por
los fieles como un acto de comunión con su dios (Sal. 106:28) o
con sus compañeros (Gen. 31:54; 1 Sam. 9:12–14, 22–24). La
palabra también se usó para referirse al cordero pascual, comido
en el contexto de una celebración familiar (Dt. 16:2, 5, 6).
La palabra minḥâ, “obsequio, presente, tributo”, se usaba para
una variedad de regalos, especialmente de tributo dado por un
vasallo o siervo a un señor o jefe y como una expresión de
homenaje por un adorador a Dios. Aunque la palabra podría
aplicarse a las ofrendas de animales, Levítico tiende a usarla
específicamente para ofrendas de cereales/granos (por ej., Lv.
2:1–16; 6:14–23 [7–16]). El término ’iššeh es a menudo traducido
como “ofrenda hecha por fuego”, como si se derivara de ’ēš,
“fuego”, pero esto no puede ser correcto. Tales ofrendas podrían
combinarse con ofrendas que fueron quemadas (Num. 15:25),
pero la palabra también se refiere a los artículos que no fueron
quemados. La última palabra, nesek, “ofrenda líquida” (de nāsak,
“derramar”), se refiere a las libaciones vertidas de manera
ilegítima para los ídolos o legítimamente para YHVH. El líquido
ofrecido podría ser aceite de oliva (Gen. 35:14), vino (Ex. 29:40;
Lv. 23:13), cerveza (bebida fermentada) (Num. 28:7), e incluso
sangre (Sal. 16:4). Las libaciones rituales a menudo se asociaban
con ofrendas de grano (minḥâ, por ejemplo, Ex. 29:41) y ofrendas
de holocausto completas (’ôlâ, por ejemplo, Num. 28:10).
Las ofrendas quemadas completas (’ôlâ, Lv 1:1–17). Estas
ofrendas eran quemadas completamente en el altar, con su
humo/olor elevándose a Dios como un “aroma agradable”, una
expresión para sacrificio aceptable. Los sacrificios diarios a
YHVH, ofrecidos en la mañana y en la tarde (Ex. 29:38–42),
consistían en un cordero, cereales y bebidas líquidas. Esta ofrenda
celebraba la presencia de YHVH entre su pueblo, por lo que la
pérdida posterior del sacrificio simbolizaba la ruptura de su
relación (Dan. 8:11–12).
Ofrenda de comunión (šĕlāmîm). Por lo general, traducido
como “ofrendas de paz”, la expresión hebrea proviene de la
misma raíz que šālôm, aunque el uso real es a la vez más amplio y
estrecho que este (Lv 3:1–17; 7:11–18). Esta ofrenda simbolizaba
“un obsequio sagrado de saludo”, una forma cúltica de decir
“¡Šālôm!” Cuando los textos del Primer Testamento no
especifican el tipo de “sacrificio” (zebaḥ), probablemente se
refieren a šĕlāmîm, aunque esta palabra se aplica a varios tipos
específicos: “ofrendas de acción de gracias” por las bendiciones
recibidas (tôdâ, Lv. 7:12); “ofrendas de votos” cuando se ha
recibido la liberación después de haber hecho un voto a Dios
(nēder, 7:16); y la “ofrenda voluntaria” como expresión de acción
de gracias (nĕdābâ, 7:16). El “sacrificio de la Pascua” (pesaḥ, Ex.
12:1–28, 43–51) y la “ofrenda de la ordenación” (millû’îm, Lv.
7:37; 8:33) funcionaban muy parecido a šĕlāmîm. A diferencia de
la “ofrenda quemada”, solo la grasa y ciertos órganos eran
quemados en el altar como parte de estas ofrendas.
A la amplia categoría de las ofrendas de comunión
probablemente deberíamos agregar la consagración (qiddēš) del
primogénito de la manada y el rebaño. Como un gesto simbólico
que reconocía que todo pertenecía a Dios, los israelitas debían
consagrar a los primogénitos de sus rebaños y manadas. Pero este
sacrificio también les daba a los israelitas un recordatorio de su
propia posición especial ante YHVH. Los animales representaban
a los mismos israelitas; aunque todas las personas de la tierra
pertenecen a YHVH (Ex. 19:5; Sal. 50:12), él los había reclamado
como su hijo primogénito (Ex. 4:22), especialmente los había
consagrado para el servicio sacerdotal en su nombre.
Deuteronomio 15:19–23 deja claro que los machos primogénitos
sin mancha de la manada y el rebaño no se criarán ni como
animales de tiro ni como de lana, sino que deberán proporcionar
alimento para las comidas de comunión a las que asiste toda la
familia en presencia de YHVH. Además, esta ofrenda les
recordaba a los israelitas el deleite de YHVH en la comunión con
ellos. Cada primer nacimiento de una oveja o vaca señalaba la
invitación de YHVH para ir al santuario, no solo para celebrar la
fertilidad del animal, sino también para cenar en la mesa ofrecida
por el propio YHVH.
Ofrenda de purificación (ḥaṭṭā’t). A diferencia del šĕlāmîm,
esta ofrenda abordaba el problema de la impureza (Lv. 4:1–5:13).
Debido a que la palabra hebrea es idéntica en forma a la palabra
“pecado”, este sacrificio generalmente se llama “ofrenda por el
pecado”. Sin embargo, dado que la palabra también se usa en
contextos de impureza ritual donde no hay pecado, debería
probablemente ser entendido más generalmente como una ofrenda
de “purificación” o “descontaminación”. Si bien este sacrificio
involucraba carne (las porciones gordas para Dios, el resto para
los sacerdotes) para expiar el pecado involuntario, gran parte de la
actividad ritual presentaba la sangre del animal. La sangre nunca
se aplicaba a una persona, sino a una parte del santuario,
aparentemente dependiendo de la clase social del adorador. A una
persona común, se aplicaba al altar del holocausto fuera del
santuario (Lv. 4:30); por el pecado del sacerdote o de la
comunidad como un todo, se rociaba sobre el altar del incienso y
el velo que separa al lugar santísimo de la habitación exterior
dentro del santuario.
En el Día de la expiación, la sangre que expiaba los pecados
involuntarios era rociada “en frente del propiciatorio”, dentro del
lugar santísimo (Lv. 16:14). Levítico 4:20, 26 y 31 sugiere que
cuando se presentaban ofrendas de purificación para los fieles, en
realidad se lograba la expiación por ellos y los pecadores en
realidad eran perdonados. Sin embargo, aparentemente la
descontaminación no abandonaba el santuario, lo que requería una
celebración anual especial, el día más sagrado de todos, el Día de
la expiación (Lv. 16). Ese día, todo el pecado y la impureza que
se había acumulado en el santuario durante el año se enrojecerían
y enviarían al desierto, para nunca más volver a ser retenidos
contra el pueblo.
Levítico 4:1–35 proporciona instrucciones detalladas para la
presentación de la ofrenda de “purificación/descontaminación”.
Una vez más, el ritual podría variar, dependiendo del estado del
individuo: sacerdote, congregación, gobernante o plebeyo, pero el
procedimiento básico involucraba los siguientes elementos: (1) el
animal sacrificial era llevado al tabernáculo; (2) el adorador ponía
sus manos sobre la cabeza del animal; (3) el animal era asesinado;
(4) se realizaban los ritos de sangre; (5) los restos del animal eran
eliminados por quemaduras o comidos; y (6) el sacerdote
formalmente pronunciaba el perdón para el adorador. Este era el
evangelio en obra.
Ofrenda de reparación (’āšām). Usualmente traducido como
“ofrenda por la culpa”, este sacrificio buscaba corregir un error
previamente cometido. A diferencia de la mayoría de las ofrendas,
el ’āšām podría pagarse o convertirse en un equivalente
monetario. Esta oferta no se entiende bien, en parte porque se
aplica a tantas situaciones diferentes. Una distinción clave entre
ella y la ofrenda de purificación parece haber sido la conciencia y
el remordimiento por parte del adorador sobre la culpa. Mientras
que la ofrenda de purificación involucraba pecados involuntarios
reconocidos más tarde por el pecador (Lv. 4), con la ofrenda de
reparación una persona mostraba que se sentía culpable. La
ofrenda de reparación buscaba restaurar una relación rota por el
ofensor pagando daños completos por un delito contra una
persona, más una cantidad adicional. Es de suponer que esto era
una compensación por el daño emocional y social que resultó de
su crimen, incluso antes de que trajera la ofrenda al Señor.
Ofrendas de elevación (tĕnûpâ) y ofrendas de contribución
(tĕrûmâ). Los primeros implican el pecho de šĕlāmîm, el muslo
derecho trasero y la grasa de la ofrenda de ordenación, y los
metales usados en la construcción del tabernáculo, pero la
naturaleza de la ofrenda es oscura (Lv. 7:28–34). Esta última
(comúnmente “ofrenda mecida”) es igualmente oscura (por
ejemplo, Lv. 7:14, 32; Num. 18:28). Estas palabras parecen
representar dos formas de dedicar algo a YHVH. El primer ritual
ocurría en el santuario, y el último fuera del santuario, ya sea por
declaración oral o por manipulación física.

La efectividad de los sacrificios para los creyentes del Primer

Testamento
Más allá de la dimensión física, ¿cómo funcionaba el sistema de
sacrificios de Israel? Levítico 4–5 deja en claro que los
sacrificios, particularmente las ofrendas de purificación y
reparación, funcionaban cuando se practicaban según la voluntad
revelada de YHVH: “El sacerdote hará expiación por el pecado
que ha cometido, y será perdonado”. Esto también es evidente en
la exclamación de David en Salmos 32:1–2.
¡Oh el privilegio/gozo de aquellos cuya transgresión es
perdonada, cuyo pecado está cubierto!
Oh, el privilegio/gozo de aquellos a quienes YHVH no
atribuye ninguna iniquidad, y en cuyo espíritu no hay
engaño.
Pero, ¿por qué motivo los israelitas experimentaban el perdón de
los pecados cuando realizaban estos rituales? ¿Y cómo vamos a
reconciliar estos textos con Hebreos 10:1–4, que declara que es
imposible que la sangre de los toros y las cabras pueda quitar los
pecados?
Algunos responden estas preguntas argumentando que cuando
los israelitas traían sus sacrificios, esperaban a Cristo (Mesías),
cuya muerte en última instancia expiaría sus pecados. Sin
embargo, el Pentateuco no proporciona evidencia de que los
creyentes del Primer Testamento esperaban que un Mesías futuro
tomara el castigo por sus pecados y muriera en su lugar. De
hecho, la revelación dada en el Sinaí y asociada con el pacto de
Dios con Israel es completamente silenciosa sobre un futuro
Mesías. La asociación de una figura mesiánica con sacrificio y
muerte sustitutiva ocurre por primera vez en Isaías 52:13–53:12.
Aquí la rica tradición de expiación que se encuentra en la teología
del sacrificio de Israel y la tradición del Mesías real se unen en
una gloriosa sinfonía de gracia. Sin embargo, para el tiempo de
Isaías, Israel había estado realizando sacrificios en el tabernáculo
y el templo durante siglos, sin un rastro de esperanza mesiánica
en el ritual mismo.
Si los israelitas no vieron al Mesías en el sacerdocio o en el
sistema de sacrificios hasta Isaías 53, ¿cómo experimentaron el
perdón? Está claro que cuando los israelitas adoraban a Dios,
expresando su homenaje y sumisión con sacrificios en respuesta a
la revelación de Dios y de acuerdo con su voluntad, sabían que
habían sido perdonados; Dios aceptaba su adoración. ¿Pero por
qué motivo? ¿Cómo podemos reconciliar al autor de Hebreos,
quien escribe que solo el sacrificio de Cristo puede quitar el
pecado, y las reiteradas declaraciones del sacerdote de que los
fieles en realidad experimentaban el perdón cuando realizaban
estos rituales (ver nota 31 al pie arriba)?
La pregunta puede ser respondida desde dos perspectivas.
Primero, cuando los santos del Primer Testamento presentaban
sacrificios en la fe, basaban su esperanza de perdón en la palabra
de Dios. Aunque la historia de Caín (Génesis 4) y muchos otros
textos demuestran que la mera ejecución de rituales no garantiza
el favor divino o el perdón del pecado, YHVH les había revelado
a los israelitas de una manera que esto podría suceder. El efecto
deseado dependía de la confianza de los fieles en la palabra de
Dios y su compromiso de pacto con él. Si acudían al ritual con las
manos limpias y un corazón puro (Sal. 18:24), Dios los
perdonaría.
Segundo, cuando Dios observaba que la fe se manifestaba en
una vida pura y los rituales se realizaban según lo instruido, le
aplicaba el perdón hecho posible a través de la sangre de Cristo,
cuya obra redentora era “preconocida” (proginōskō) y quien había
sido inmolado “antes la fundación del mundo”. 1 Pedro 1:18–21
resume el plan divino.
Sabiendo que no fuisteis redimidos de vuestra vana manera
 de vivir heredada de vuestros padres con cosas perecederas
como oro o plata, sino con sangre preciosa, como de un
cordero sin tacha y sin mancha, la sangre de Cristo. Porque
Él estaba preparado desde antes de la fundación del mundo,
pero se ha manifestado en estos últimos tiempos por amor a
vosotros que por medio de El sois creyentes en Dios, que le
resucitó de entre los muertos y le dio gloria, de manera que
vuestra fe y esperanza sean en Dios. (LBLA)
Dentro del contexto más amplio, 1 Pedro 1:12–21 declara que el
plan de salvación basado en la obra de sacrificio de Cristo fue
diseñado antes de que el mundo fuera creado, y que la provisión
de redención mediante el derramamiento de la sangre del Cordero
sin mancha era la manifestación espacio-temporal de este plan
divino. Encontramos pistas adicionales de la obra redentora de
Dios antes de la creación, en otro lugar del Nuevo Testamento.
Mateo 13:35 anuncia la revelación de un misterio, la inauguración
del reino de los cielos, oculto desde el día en que Dios puso los
cimientos de la tierra. En otra parte, Jesús mismo declara que
aquellos que son bendecidos por su Padre heredarán el reino
preparado para ellos “desde la fundación del mundo” (Mt. 25:34).
En Juan 17:24, Jesús expresa su anhelo de que aquellos que el
Padre le ha dado verán la gloria que el Padre le dio porque él los
amó “antes de la fundación del mundo”. Sin embargo, Pablo
ofrece la declaración más notable en Efesios 1:3–10.
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que
nos ha bendecido con toda bendición espiritual en los
lugares celestiales en Cristo, según nos escogió [eklegomai]
en El antes de la fundación del mundo, para que fuéramos
santos y sin mancha delante de Él. En amor nos predestinó
para adopción como hijos para sí mediante Jesucristo,
conforme al beneplácito de su voluntad, para alabanza de la
gloria de su gracia que gratuitamente ha impartido sobre
nosotros en el Amado. En El tenemos redención mediante
su sangre, el perdón de nuestros pecados según las riquezas
de su gracia que ha hecho abundar para con nosotros. En
toda sabiduría y discernimiento nos dio a conocer el
misterio de su voluntad, según el beneplácito que se propuso
 en El, con miras a una buena administración en el
cumplimiento de los tiempos, es decir, de reunir todas las
cosas en Cristo, tanto las que están en los cielos, como las
que están en la tierra. (LBLA)
La base del perdón es la misma para todos: la obra sacrificial de
Cristo, aunque nosotros, en este lado de la cruz, tenemos una
revelación completa de la realidad objetiva.
Si bien la revelación del Sinaí parece ser silenciosa sobre la
persona y la obra del Mesías, aún podemos reconocer indicios de
esto en la provisión divina de perdón a Israel. En Éxodo 25:8–9,
40, YHVH instruyó a los israelitas a construir una residencia para
él, de acuerdo con la “estructura del lugar de residencia” (tabnît
miškān) que él le mostraría. Aunque tabnît usualmente se traduce
como “patrón/modelo”, parece que Moisés vio más que un plan o
modelo. En otras partes, tabnît usualmente se refiere al objeto
mismo, en lugar de una copia o un plan del objeto. Esto plantea
preguntas sobre lo que YHVH mostró Moisés en la montaña.
Parece que abrió las ventanas del cielo, permitiendo a Moisés ver
la realidad celestial, de la cual el tabernáculo sería una réplica. La
LXX apoya esta interpretación traduciendo tabnît como
“paradigma” (paradeigma) en Éxodo 25:9 y como “tipo” (typos)
en 25:40. Esta interpretación concuerda perfectamente con el libro
de Hebreos, que contrasta una serie de expresiones para describir
la relación entre el tabernáculo y la residencia celestial de Dios
(tabla 10.1). En la montaña, Moisés aparentemente vio la
verdadera morada celestial de YHVH y luego recibió
instrucciones para que los israelitas construyeran una réplica en la
que los sacrificios y rituales representaran el singular sacrificio
celestial del verdadero Cordero de Dios.
Tabla 10.1. La relación entre el templo celestial y el tabernáculo terrenal

Designaciones para la Designaciones para la

morada celestial de Dios morada terrenal de Dios

“tipo” (typos) Ex. 25:40; Hch. 7:44; Heb. 8:5 “réplica” (hypodeigma) Heb. 8:5; 9:23
“prototipo” (antitypos) Heb. 9:24

“verdad” (alēthinos) Heb. 8:2; 9:24 “sombra” (skia) Heb. 9:24

 “celestial” (epouranion) Heb. 8:5; 9:23 “terrenal” (kosmikon) Heb. 9:1 “de esta
creación” (ktiseōs) Heb. 9:11 “hecho por
manos” (cheiropoiētos) Heb. 9:11, 24

Para aclarar este concepto, una analogía extraída del mundo

deportivo podría ser útil. El trofeo más antiguo en el deporte
profesional de América del Norte es la Copa Stanley. Solo existe
una Copa Stanley; se almacena en el Salón de la Fama del
Hockey en Toronto. Cada año, cada miembro del equipo ganador
recibe una réplica del trofeo para tener en casa. Aunque la réplica
no es el objeto real, los jugadores la muestran con orgullo como
un símbolo de la realidad ubicada en otro lugar. De manera
similar, la réplica del tabernáculo y sus rituales señalaban el
templo celestial de YHVH y el sacrificio de Jesucristo, al cual el
Dios trino se había comprometido antes de la fundación del
mundo. Ya sea que Moisés vio o no al Hijo de Dios sacrificado en
el santuario celestial, este solo sacrificio proporciona las bases
para nuestro perdón y el perdón de los israelitas.
Para explicar cómo funcionó esto, podríamos usar otra
analogía del mundo de la ingeniería eléctrica. Cuando pulsamos
un interruptor de luz, ni nosotros ni el interruptor creamos luz. La
luz es producida por la energía que fluye constantemente a través
de los circuitos. En el sistema de sacrificios, Dios amablemente
proveyó a los israelitas con un “interruptor de luz”: las acciones
rituales en el tabernáculo activaban la aplicación del poder divino:
el poder para perdonar que fue posible por el sacrificio de Cristo.
El autor de Hebreos tenía razón: la sangre de toros y cabras no
podía eliminar los pecados de los israelitas (Heb. 10:4). Sin
embargo, cuando los israelitas fieles y piadosos confiaban en la
promesa de Dios y presentaban sus sacrificios según las
instrucciones de él, sus pecados eran expiados por la muerte
sacrificial de Cristo. Es dudoso que muchos, si es que hay alguno,
en el antiguo Israel comprendieran la relación entre sus acciones
repetidas y el sacrificio real de Cristo. Sin embargo, la eficacia de
los rituales no depende del conocimiento pleno y perfecto;
depende de la palabra de YHVH. Habiendo presentado sus
ofrendas en fe, los israelitas fieles podrían regocijarse en su gracia
de perdón.
El diezmo en el Primer Testamento
“Diezmo” es una antigua versión del hebreo ’ăśîrît, “décimas”,
una clase especial de ofrendas ofrecidas por un inferior a un
superior. Aunque el Nuevo Testamento tiene poco que decir sobre
el diezmo (ver Mt. 23:23), el Primer Testamento presenta este
concepto como una manera de satisfacer las necesidades
económicas del centro de adoración y de los israelitas
marginados.

Precursores del diezmo israelita

Aunque generalmente asociamos el diezmo con el sistema de
culto de Israel, el concepto no se originó con Moisés. Cuando
Abraham regresó de rescatar a su sobrino Lot, Melquisedec, el rey
de Salem y sacerdote de El Elyon, lo invitó a una cena de pan y
vino. Habiendo recibido la bendición del rey cananeo en nombre
de El Elyon, el patriarca espontáneamente le ofreció la décima
parte del botín de guerra (Gen. 14:17–20). Más tarde Jacob
respondió a la aparición de YHVH en Betel prometiendo devolver
una décima parte de todo lo que Dios daría si regresaba a este
lugar (28:22). En ambos casos, el narrador asume que está
familiarizado con la costumbre y no ofrece pistas sobre el origen
o el propósito de los diezmos.

Reglas oficiales en cuanto al diezmo

La conclusión de Levítico sugiere que la revelación del Sinaí
terminó con las regulaciones concernientes al diezmo (Lv.
27:30–34). Anticipando la vida sedentaria en la tierra prometida,
YHVH desafió a los israelitas a tratar el diezmo de todos los
productos, ya sea del campo o rebaños, como santos y
pertenecientes a YHVH. Sin embargo, la generosidad y
flexibilidad de las regulaciones del diezmo son sorprendentes. Si
las personas lo desearan, podrían canjear su diezmo de la cosecha,
presumiblemente con siclos de plata (véase Num. 18:16; Dt.
14:24–26), en lugar de en especie, siempre que añadieran una
quinta parte de su valor comercial, aparentemente como
compensación por la conveniencia. Además, las leyes de pureza
que se aplican a las ofrendas de sacrificio no se aplicaban a los
diezmos. Los animales que se presentarán a YHVH se
seleccionarán aleatoriamente cuando pasen por debajo de la vara,
es decir, cuando entren o salgan del redil. Si el animal caía en un
espécimen deseable o débil, no era intercambiado.
Números 18:21–32 complementa estas regulaciones,
proporcionando una respuesta parcial a la función del diezmo en
Israel. La gente debía pagarlo a los levitas a cambio de su servicio
divino. Sin embargo, los levitas a su vez debían ofrecer al sumo
sacerdote el diezmo del diezmo que recibían del pueblo. A
diferencia de los animales seleccionados al azar por la gente, los
levitas debían ser selectivos, y le daban al sacerdote solo la mejor
parte. Como los levitas no tenían tierra, estos diezmos eran el
suministro de alimentos para sus hogares. Aunque podían
consumirlo dondequiera que vivieran, debían tratar todos los
regalos que se les presentaban como sagrados y dedicados a
YHVH. No hacerlo era una ofensa capital (Num. 18:32).

El diezmo en Deuteronomio
En el segundo discurso de Moisés a los israelitas en las
llanuras de Moab, él ofreció instrucciones pastorales sobre el
diezmo en tres contextos. Lejos de ser una carga económica o
psicológica, presentó el diezmo como un privilegio extraordinario
y una institución notablemente humanitaria. Primero, cada
llamado al diezmo se asociaba con una invitación a la adoración,
específicamente a comer y celebrar en presencia de YHVH.
Moisés los invitó a hacerlo como familias enteras, incluyendo
hijos e hijas y siervos y siervas, pero también debían traer a los
levitas a sus ciudades, ya que los levitas no tenían tierra de la cual
obtener su sustento (Dt. 12:12, 18–19).
Segundo, las instrucciones de Moisés con respecto a los
diezmos fueron notablemente generosas. Si la distancia al
santuario central coloca cargas poco realistas o irrazonables sobre
los fieles, podrían traer la cantidad equivalente en plata, con la
que podrían comprar las necesidades para la comida sagrada
(14:24–26).
Tercero, el diezmo representaba tanto una ofrenda de acción de
gracias por la generosa provisión de YHVH como una
oportunidad para acercarse a los miembros marginados de la
comunidad. Además de los levitas (Dt. 12:12, 18–19; 14:27, 29;
26:11–13), Moisés especificó el diezmo como un medio para
cuidar a los extranjeros, huérfanos y las viudas (14:27–29;
26:12–14). Reforzó esta idea con un llamado a un diezmo cada
tres años que se depositaría en las puertas de las ciudades
israelitas en beneficio de estas personas vulnerables. Invitar a los
pobres a unirse a las peregrinaciones al santuario central satisfaría
sus necesidades espirituales al participar en la adoración
corporativa. Pero los beneficios de estos diezmos no se
extenderían más allá de las ocasiones festivas. Esto puso a prueba
el compromiso de los israelitas con sus vecinos, recordándoles
que la verdadera adoración implica algo más que una liturgia
correcta: también involucra la compasión cotidiana hacia los
necesitados.
Cuarto, el diezmo ofreció una ocasión para resaltar la
diferencia entre la religión israelita y la religión de fertilidad
cananea. El ritual de este diezmo proporcionaba una ocasión para
que los fieles reconocieran que este producto no solo era
evidencia de la bendición de YHVH sobre la tierra, sino también
que la tierra misma era un regalo (Dt. 26:15). Además, ofrecía
una ocasión para confesar ante YHVH que habían sido fieles al
pacto en todos los aspectos (v. 13–14). Aunque cuidar a los
pobres no era más que un elemento de conducta de acuerdo con el
pacto, la deposición del diezmo de cada tres años les ofrecía a los
israelitas la oportunidad de declarar su dependencia de YHVH e
invocar su continua bendición en sus trabajos y su tierra (14:29;
26:15).

El diezmo en los Profetas

Aunque los profetas a menudo condenan a los israelitas por
oprimir a los pobres en lugar de cuidarlos, las referencias
proféticas al diezmo son poco comunes. En Amós 4:4–5, el
profeta del siglo VIII se refiere sarcásticamente a la observancia
de las regulaciones de culto de Israel, incluso cuando son
culpables de todo tipo de crímenes humanitarios. En Malaquías
3:7–12, el profeta postexílico comienza su discusión sobre el
diezmo con una pregunta puntual: “¿Robará un hombre a Dios?”
De acuerdo con el estilo de disputa del libro, el profeta cita la
declaración de inocencia del pueblo: “¿Quién?, ¿nosotros? ¿Cómo
hemos robado a Dios?” La respuesta de Malaquías es enigmática
y oscura: “En el diezmo y la ofrenda [tĕrûmâ]”. Habiendo
olvidado la apelación de Nehemías de entregar sus diezmos para
mantener el ministerio en el templo (Neh. 13:10–13),
aparentemente toda la nación languidecía bajo una maldición,
presumiblemente alguna forma de pérdida de cosechas (Mal.
3:9–11, véase Dt. 26:12–14; 28:15–24).
La respuesta de Malaquías para esto implica un requisito y un
desafío. Dios exige que aquellos que han retenido sus ofrendas
traigan todo lo que se debe, para que haya comida en la casa de
YHVH. La fidelidad al pacto expresada en generosidad en la casa
de YHVH es un requisito previo para la bendición divina.
Entonces Dios invita a la gente a “probarlo” (Mal. 3:10b). Esto es
notable: YHVH invita a la gente a desafiarlo para probar que él es
el Dios fiel y pacificador. En circunstancias normales, poner a
prueba a YHVH es un signo de infidelidad. Pero Dios se reserva
el derecho de suspender sus propios principios y puede invitar a
su pueblo a que lo pongan a prueba. En este caso excepcional,
invita a la gente a ponerlo a prueba, a ver si él no responderá
positivamente a dar generosamente. A los que aceptan la
invitación, YHVH les ofrece tres promesas (vv. 10–12):
abundante lluvia, para que los campos produzcan más de lo que la
gente necesita; eliminación de las causas de las fallas en los
campos y viñedos; y la bendición de las personas de alrededor,
cuando vean su prosperidad.
Aunque la apelación de Malaquías a la generosidad en las
ofrendas por la obra de YHVH obviamente se aplica a los
cristianos (2 Cor. 9:7), debemos tener cuidado de cómo aplicamos
el mensaje específico del profeta en nuestros días. No solo
debemos ser cautelosos al equiparar nuestro bienestar material
con el bienestar del reino de Dios, sino que también debemos ser
claros acerca de la relación entre dar y recibir. Dar, incluso a
causas valiosas, para que podamos obtener reduce el cristianismo
a una religión de fertilidad. Aunque la generosidad es de hecho
una condición previa para la bendición, Deuteronomio la describe
como la expresión suprema de gratitud por la gracia ya recibida.
Además, dar siempre debe ser impulsado por la preocupación por
el honor de Dios. De acuerdo con la tesis central de Malaquías, la
estrechez de espíritu de la gente estaba a la par con la irreverencia
en la adoración (1:6–14), la indiferencia a las instrucciones de
Dios (2:1–9), la infidelidad a los pactos matrimoniales (2:10–16)
y cinismo sobre la justicia de Dios (2:17). Al ofrecer incentivos
para la generosidad, las organizaciones benéficas a menudo
apelan a la motivación más baja. La pasión por la gloria de Dios y
la gratitud por su favor deberían ser suficientes. Las personas
preocupadas por el honor de Dios apoyarán generosamente su
trabajo, a sus siervos y su lugar de adoración, independientemente
de su retribución. Sin temor a Dios, no hay gratitud por su gracia;
y sin temor a Dios, las contribuciones se convierten en
inversiones de interés propio.

Observaciones resumidas sobre el diezmo

El Primer Testamento presenta cuatro propósitos básicos para
el diezmo en Israel: (1) Prácticamente, proporcionó un medio para
apoyar a los sacerdotes y otros miembros del culto. (2)
Socialmente, era un medio para asegurar el bienestar de los
pobres. (3) A nivel nacional, proporcionó una precondición para
la bendición de Dios. Y (4) espiritualmente, proporcionó un
medio para expresar el temor de un adorador a Dios. El Primer
Testamento no describe el diezmo como un prepago para obtener
ganancias materiales personales. Dentro del contexto del sistema
de culto de Israel, el diezmo ofrecía una forma concreta de
demostrar gratitud, fe pura y reverencia hacia Dios.
Los relatos históricos proporcionan poca información sobre
cuán fielmente los israelitas observaron las ordenanzas del
diezmo. Quizás excepcionalmente, 2 Crónicas 31:5–6 y 12 hace
notar que en el contexto de las reformas de Ezequías, la gente
llevaba entusiastamente sus diezmos al templo. Durante el
gobierno de Nehemías, las personas que vivían en Jerusalén y
alrededores por un tiempo al menos parecían haber observado
estas regulaciones (Neh. 10:37–38; 12:44; 13:4–14). Más allá de
estas notas, nuestra información sobre el desempeño de Israel es
limitada.
Las autoridades del Segundo Templo agregaron una multitud
de regulaciones minuciosas a los principios comparativamente
simples del diezmo del Primer Testamento, de modo que en los
días de Jesús un hermoso principio se había transformado en una
pesada carga. El diezmo escrupuloso, incluso de menta, eneldo y
comino, se exigió para ganar la aceptación de Dios (Mateo 23:23;
ver Lucas 11:42). Sin embargo, Jesús insistió en que tal
escrupulosidad no era un sustituto de los asuntos más importantes
de la Torá (Mt. 23:23–24): temer a Dios, andar en sus caminos,
amar a Dios, servir con todo su ser y obedecer de todo corazón
(Dt. 10:12–13).

Sacrificios y ofrendas en el Nuevo Testamento

El caleidoscopio de los sacrificios del Nuevo Testamento
Aunque el papel de los sacrificios cambia radicalmente a
medida que avanzamos hacia el Nuevo Testamento, se mantiene
la amplitud del vocabulario para “sacrificio” y “ofrenda”. La
palabra principal para sacrificio en el Nuevo Testamento es thyō,
thysia, “sacrificar, sacrificio, ofrecer”. Como en la LXX esta raíz
generalmente traduce el hebreo zābaḥ y sus derivados
lingüísticos, no es sorpresa que en el Nuevo Testamento se use la
palabra tanto en el sentido común, “matar, carnicero”, y en el
sentido sagrado, “matar a una víctima sacrificial”. El Nuevo
Testamento reitera el principio del Primer Testamento de que la
obediencia es mejor que el sacrificio (Mt. 9:13; 12:7; Mc. 12:33;
Heb. 10:8). El autor de Hebreos enfatiza que aunque los
sacrificios en el tabernáculo y el templo eran medios legítimos y
efectivos para mantener una relación de pacto en el antiguo orden,
han sido reemplazados por la obra de Cristo. Pablo también habla
de Jesucristo como el sacrificio supremo. En Efesios 5:2 él
celebra el increíble amor de Cristo, demostrado en su entrega
como ofrenda y sacrificio a Dios, que Dios recibió como un
aroma fragante. En 1 Corintios 10:18 él habla de la Eucaristía
como un sacrificio; todos los que comen en la Mesa del Señor
comparten en el cuerpo de Cristo, como en Israel los que comían
sacrificios compartidos en el altar.
El grupo de palabras que involucra a thysia también se usa para
otras ofrendas. Pablo caracterizó el regalo que los filipenses
enviaron a Jerusalén a través de Epafrodito como un aroma
fragante, un sacrificio aceptable, muy agradable a Dios (Fil. 4:18).
Tomando un tema del Primer Testamento, Hebreos 13:12 invita a
los creyentes a ofrecer un sacrificio de alabanza a Dios: el fruto
de los labios que dan gracias a su nombre. De acuerdo con 1
Pedro 2:5, los cristianos se están construyendo en una casa
espiritual para un sacerdocio santo para ofrecer sacrificios
espirituales (pneumatikas thysias) aceptables para Dios a través
de Jesucristo. Pedro no explica la frase, pero el resto del capítulo
sugiere que quiere decir una vida justa y llevar el nombre del
Señor de manera que lo honren. Esto concuerda con Hebreos
13:16, que habla de sacrificios que involucran buenas acciones y
compartir. Pablo llevó esta idea un paso más allá, diciendo que él
mismo estaba siendo derramado como una libación sobre la
ofrenda sacrificial de la fe de los filipenses (Fil. 2:17).
Sin embargo, como se señaló anteriormente, encontramos la
declaración más completa del autosacrificio cristiano en Romanos
12:1, donde Pablo recaptura precisamente la visión mosaica de la
adoración que involucra a toda la vida.
Les pido, por lo tanto, hermanos y hermanas, por las
misericordias de Dios, presentar sus cuerpos [sōmata] como
un sacrificio vivo, santo [thysian zōsan hagian euareston] y
aceptable para Dios, que es su servicio razonable/lógico
[logikēn latreian].
Si bien la declaración de Pablo aquí es sorprendente, el concepto
no es nuevo: Pablo reformuló parte del Shemá (Dt. 6:5) en
lenguaje sacrificial.
Otra expresión frecuentemente relacionada con sacrificios y
ofrendas es prospherō/prosphora, “presentar/una ofrenda”. Este
verbo a menudo aparece con dōron, que puede referirse a un
“regalo” de tributo (Mt. 2:11; ver Sal. 72:10) o a los sacrificios
presentados en el templo o en el altar. El verbo también se usa
con tiasias, “sacrificio”, y el sustantivo como “ofrenda” por el
pecado (Heb. 10:18). En una declaración sorprendente, Pablo
habla de sí mismo como un ministro de Cristo Jesús a los gentiles,
como un sacerdote que ministra el evangelio de Dios, para que su
ofrenda que consiste en los gentiles sea aceptable, santificada por
el Espíritu Santo (Rom. 15:16). Hebreos usa la expresión
repetidamente del sacrificio de Cristo: (a) Debido a que se ofreció
a sí mismo, Cristo no necesita ofrecer sacrificios diarios (7:27).
(b) Cristo se ofreció a sí mismo sin mancha ni defecto para
limpiar la conciencia de los creyentes de las obras muertas para
servir al Dios vivo y verdadero (9:14). Y (c) Cristo fue ofrecido
de una vez por todas, para llevar los pecados de muchos (9:28;
10:10–14).
Mientras que Santiago describe el sacrificio de Abraham de
Isaac como una “ofrenda” (anapherō, Stg. 2:21), en otras partes
esta palabra se aplica a Cristo de varias maneras diferentes. 1
Pedro 2:24 declara que Cristo mismo “ofreció” nuestros pecados
en su cuerpo en la cruz para que podamos morir al pecado.
Además de hablar de que Cristo se “ofrenda a sí mismo” (Heb.
7:27), Hebreos usa la palabra de las ofrendas que los cristianos
traen: sacrificios de alabanza a Dios (Heb. 13:15) y sacrificios
espirituales aceptables para Dios a través de Jesucristo (1 Ped.
2:5).
El vocabulario del sacrificio no aparece en Filipenses 2:5–11.
Sin embargo, esta hermosa oda a Cristo ofrece una imagen más
impresionante del sacrificio sustitutivo de Jesús, mientras llama a
los creyentes a seguirlo, estando listos para entregar sus vidas por
el bien de los demás.
La actitud de ustedes debe ser como la de Cristo Jesús,
quien, siendo por naturaleza Dios,
no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse.
Por el contrario, se rebajó voluntariamente,
tomando la naturaleza de siervo
y haciéndose semejante a los seres humanos.
Y, al manifestarse como hombre,
se humilló a sí mismo
y se hizo obediente hasta la muerte,
¡y muerte de cruz! (Fil. 2:5–8 NVI)
 El cordero como imagen de sacrificio en las Escrituras
Es apropiado que reflexione sobre este tema el sábado entre el
Viernes Santo y el Domingo de Pascua. Esta es de hecho la
estación más bendita del año, cuando los creyentes de todo el
mundo se unen en su celebración del sacrificio de Jesucristo, el
Hijo y el Cordero de Dios, que fue inmolado en nuestro lugar para
que podamos vivir. La metáfora de Cristo como el Cordero
sacrificado por los pecados representa una de las imágenes más
poderosas en el Nuevo Testamento.
El Primer Testamento proporciona antecedentes a la metáfora
desde varias perspectivas. Primero, aunque el sacrificio no tenía
nada que ver con la expiación, en Génesis 22:13 Dios proveyó un
carnero que Abraham ofreció como ofrenda de holocausto en
lugar de su amado hijo Isaac. En el versículo 7, Isaac
inocentemente le preguntó a su padre: “¿Dónde está la oveja?”, a
lo que Abraham respondió: “Dios proveerá” (v. 8). Ni el padre ni
el hijo sabían que la provisión sería un carnero atrapado en la
espesura.
Segundo, las instrucciones para el sacrificio de la Pascua en
Éxodo 12:1–5 requieren la matanza de una oveja y el untamiento
de su sangre sobre las puertas de las casas de los israelitas para
evitar la muerte del primogénito en la familia. El animal
sacrificial debía ser un espécimen perfecto, de menos de un año,
sacrificado como sustituto del primogénito.
En tercer lugar, los corderos eran comúnmente sacrificados
como purificación, u ofrendas “sin pecado”. Aunque Levítico
4:1–31 sugiere que los toros y las cabras macho son los sacrificios
por defecto, los versículos 32–35 también permiten a las corderas.
A diferencia del carnero que sustituyó a Isaac, ya diferencia de los
corderos de la Pascua, esta criatura fue sacrificada para expiar el
pecado.
En cuarto lugar, Isaías 53 describe al Siervo de YHVH como
un cordero llevado al matadero (v. 7), el cual se ofrece a sí mismo
como una ofrenda de reparación (’āšām, v. 10) y lleva los pecados
de muchos (v. 12). Este Cordero, una figura Davídica, es el
Mesías, que muere por los pecados del pueblo. En una inversión
gloriosamente irónica, el pastor de las ovejas toma la forma de
una oveja y da su vida por ellas.
Una consideración de Cristo como el “Cordero de Dios” debe
comenzar con la representación de la Pascua en el Nuevo
Testamento. Solo cuatro de treinta y una referencias a Cristo
como el Cordero ocurren fuera del libro de Apocalipsis. Aunque 1
Pedro 1:19 no se refiere explícitamente a la Pascua, el lenguaje
obviamente deriva de las narrativas originales de la Pascua y el
éxodo (por ejemplo, Ex. 6:6; 13:13, 15), con referencias a la
sangre preciosa y el Cordero sin mancha. En el texto griego, 1
Corintios 5:7 no menciona el cordero, pero Pablo declara que
dado que “Cristo nuestra Pascua ha sido sacrificado”, debemos
celebrar la fiesta de la liberación “con el pan sin levadura de
sinceridad y verdad” (v. 8).
Lucas relaciona a Jesús con la Pascua al describir su primer
encuentro con el público: en la Pascua él estaba haciendo las
cosas del Padre en el templo, escuchando a los maestros de la
Torá y preguntándoles (Lc. 2:41–46). A partir de entonces, en los
Evangelios Sinópticos, la Pascua emerge solo en el contexto de
las narraciones de la Pasión. Todos notan que las autoridades
judías planearon matar a Jesús y que él tuvo su Última Cena con
los discípulos en la Pascua. En cada narración, Jesús se presenta a
sí mismo como cabeza de una familia de fe: arregla la comida de
la Pascua, la cual transforma desde un memorial del éxodo a un
memorial de su propia muerte sustitutiva y la ratificación del
nuevo pacto.
La Pascua es más prominente en el Evangelio de Juan, que la
asocia purificación del templo (2:13, 23) y señala que cuando
Jesús se dirigió a Jerusalén, señaló el significado terrible de la
Pascua para sí mismo (6:4). Al igual que los otros evangelistas,
Juan vincula el plan de las autoridades judías para apoderarse de
Jesús con la Pascua (11:55–57). Con obvios ecos conceptuales de
Éxodo 12–13, Caifás comentó sobre la conveniencia de la muerte
de un hombre para el pueblo en lugar de la muerte de una nación
entera (Jn. 11:50–51). Seis días antes de la fiesta, Jesús anunció
su inminente sepultura (12:1–8). Más tarde, Juan resalta la ironía
de que los responsables de la muerte de Jesús fueron escrupulosos
acerca de la pureza y costumbre de la Pascua (18:28, 39; ver
19:31), pero no se dieron cuenta de que estaban cometiendo el
acto supremamente contaminante al matar al verdadero Cordero
Pascual.
Si bien la visión general de Juan de la vida y obra de Cristo
percibe a Cristo como la nueva víctima de la Pascua, su
comprensión de Jesucristo como “el Cordero de Dios” va más allá
de esta imagen. En su primera aparición en el Evangelio, Juan el
Bautista presenta formalmente a Jesús dos veces con “¡He aquí el
Cordero de Dios que quita el pecado del mundo!” (Jn. 1:29, 36).
La expresión “el Cordero de Dios” (ho amnos tou theou) no se
encuentra en el Primer Testamento. En la superficie, la frase
genitiva sugiere que este es “el cordero que Dios proporcionaría”,
como lo hizo con Abraham, excepto que Juan agrega, “que quita
el pecado del mundo”. Puesto que ni Génesis 22 ni el cordero
pascual tenían relación con el pecado, la expresión “Cordero de
Dios” alude específicamente a Isaías 53:6–7, que presenta al
Cordero como el sacrificio por los pecados de la humanidad.
Como el Cordero de Isaías 53, Jesús fue a su muerte
voluntariamente; pero a diferencia del cordero pascual, no se
rompió ni un hueso de su cuerpo (Jn. 19:36, véase Ex. 12:46). La
conversación de Felipe con el eunuco etíope en Hechos 8:32
refuerza la idea de que los primeros seguidores de Jesús lo
percibieron como el Siervo sufriente y el Cordero de Isaías 53.

El cordero en el libro de Apocalipsis

En el libro de Apocalipsis, Juan menciona al Cordero más de
dos docenas de veces. Mientras que las teofanías del Primer
Testamento involucraban a YHVH sentado en su trono, la última
teofanía en las Escrituras presenta al Cordero. La lógica de la
representación Cristo-teológica procede de la siguiente manera:
Jesús es el Cordero; Jesús es Dios; por lo tanto, el Cordero es
Dios. Esto significa que adorarlo es prácticamente inseparable de
la adoración a Dios (véase Ap. 5:11–14). En cierto sentido,
Apocalipsis como un todo es una exposición de la introducción de
Juan el Bautista: “He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado
del mundo”. Según esta interpretación, “Cordero de Dios”
significa “el Cordero que es Dios”. Jesucristo es en verdad el
Cordero que Dios provee y el Cordero que nos lleva a Dios, pero
él es más que esto: Cristo es Dios mismo.
La imagen del Cordero es irónica. Por un lado, es asesinado y
sacrificado (Ap. 5:6), pero por el otro, él es conquistador y
triunfante, aquel a quien se le confía todo el cosmos. El Cordero
es una figura mesiánica: el león de la tribu de Judá, la raíz y el
linaje de David, y el lucero de la mañana (5:5–6; 22:16).
La relación del Cordero con su pueblo redimido se establece a
través de la cena de las bodas (Ap. 19:1–10). La antigua fórmula
del pacto que había gobernado la relación de YHVH con Israel
era “Tú serás mi pueblo y yo seré tu Dios” (por ejemplo, Lv.
26:12; Jer. 30:22). En Apocalipsis 21:3 esta antigua fórmula del
pacto se implementa en el contexto del cielo nuevo y la nueva
tierra, abarcando no solo Jerusalén o Israel, sino también personas
de toda tribu y nación, todos cuyos nombres están escritos en el
libro de la vida del Cordero.
Apocalipsis enfatiza que la dignidad del Cordero para recibir
adoración se basa en su sacrificio: fue inmolado, y por eso ha
comprado santos de cada tribu y nación, un reino y sacerdotes
para servir a Dios y reinar en la tierra (5:9–14). El sacrificio de
Jesús es el medio por el cual se cumple el plan eterno de Dios
para su pueblo y el cosmos.

Reflexiones sobre los sacrificios y las ofrendas para los

cristianos hoy
Si la adoración verdadera implica actos reverenciales de sumisión
y homenaje ante el Soberano divino en respuesta a la amable
revelación de sí mismo y de acuerdo con su voluntad, ¿cómo
deberían responder los cristianos sacrificialmente? Esta pregunta
puede ser respondida desde varios ángulos.
Primero, en lugar de sentir lástima por los santos del Primer
Testamento obligados a expresar su fe con rituales sacrificiales
complejos e interminables, debemos alegrarnos con ellos de que
YHVH les reveló un camino de comunión y perdón que realmente
funcionó y resolvió su problema espiritual más profundo. Cuando
trajeron sus ofrendas con corazones puros y vidas rectas, ¡sabían
que habían sido perdonados!
Segundo, plenamente conscientes del papel de Jesús en el plan
redentor de Dios, debemos ofrecer humildes homenajes y
alabanzas a Cristo, el sacrificio supremo. Aunque los creyentes
judíos observaron los rituales del templo mientras el templo
permanecía en pie, el mensaje se hizo cada vez más claro: el
sacrificio de Cristo termina la práctica del sacrificio literal. Los
escritores del Nuevo Testamento usaban regularmente el lenguaje
del Primer Testamento para describir el sacrificio de Cristo (véase
Ef. 5:1–2), pero como se ofreció a sí mismo de una vez por todas,
no se necesitan más sacrificios para el perdón de los pecados.
Jesús es en verdad el sumo sacerdote perfecto, que no necesita
ningún sacrificio para sí mismo y tiene acceso directo al
tabernáculo celestial (Heb. 4:14–5:10; 7:26–8:6; 9:1–10:18). Él es
también el sacrificio perfecto y verdadero cuya sola muerte hace
que el perdón divino esté disponible para cualquier ser humano en
la historia.
Tercero, el principio del Primer Testamento “obedecer es
mejor que el sacrificio” sigue en pie (Mt. 9:13; 12:7; Mc. 12:33;
Heb. 10:8). El caso de Ananías y Safira en Hechos 5:1–6 nos
recuerda que cualquier acto ritual de adoración o sacrificio es
repugnante para Dios si no está acompañado por la humildad y la
rectitud en la vida cotidiana. Aunque los creyentes del Nuevo
Testamento no están obligados a guardar las leyes sacrificiales del
Primer Testamento, el sacrificio requerido de los cristianos es
igual o superior al exigido a los santos del Primer Testamento. El
Señor nos llama a ofrecernos como sacrificios vivos, y Jesús
proporciona el modelo de la devoción abnegada a otros (Fil.
2:5–11). Como Jesús, debemos tomar nuestras cruces y seguirlo
(Mt. 10:34–39; Lc. 9:23–24). Para muchos, esto implicará una
abnegación más que diaria; algunos serán llamados a renunciar a
sus vidas por el bien del Evangelio, el bienestar de la iglesia y la
gloria de Dios (véase 2 Cor. 12:12; Fil. 2:17; 2 Tim. 4:6). Esta es
la verdadera adoración en respuesta a las misericordias de Dios
(Rom. 12:1).
Cuarto, los evangélicos deben ser curados de su disposición
esquizofrénica hacia las regulaciones bíblicas concernientes a los
sacrificios y las ofrendas. Por un lado, nuestros líderes declaran
constantemente que las leyes de culto del Primer Testamento ya
no se aplican, pero por el otro, engatusan y presionan al pueblo de
Dios para que diezme. Sus hipócritas apelaciones a una
institución israelita son aparentemente necesarias por dos
factores: (1) El Nuevo Testamento no hace ninguna provisión
para un equivalente cristiano al diezmo israelita. Las iglesias y las
caridades cristianas necesitan dinero y dependen de la buena
voluntad del pueblo de Dios, pero el Nuevo Testamento no
prescribe un medio para lograr esto. (2) Cuando el Nuevo
Testamento habla de dar, las imágenes son poco realistas y
excesivas y no pueden tomarse literalmente. Esto se aplica a la
viuda que encarnó la piedad auténtica donando al tesoro del
templo todo lo que poseía (Mc. 12:41–44), y al joven rico a quien
Jesús desafió a vender todo y dar a los pobres (Mt. 19:16–22). Las
únicas instrucciones centradas en dar ocurren en 2 Cor. 8:1–9:15,
donde Pablo elogia a los cristianos macedonios por su
generosidad. Sin embargo, aquí Pablo presenta un modelo
ejemplar en lugar de prescrito. Estas referencias agotan la
enseñanza del Nuevo Testamento sobre lo que remotamente
podrían considerarse equivalentes cristianos a los diezmos y las
ofrendas.
Y así, incluso cuando rechazan la aplicación de otras
ordenanzas religiosas de Israel, los ministros recurren a textos
probados del Primer Testamento para pinchar las conciencias de
sus pueblos. Incluso entonces, raramente toman sus señales de la
literatura constitucional, pero recurren rápidamente a Malaquías
3, que se convierte en una carta de triunfo para una versión
evangélica de una antigua religión de la fertilidad. Aunque rara
vez se expresa de manera tan tosca, las solicitudes de donaciones
basadas en este texto tienden a proceder de la siguiente manera:
Dios espera que su pueblo prospere, sea saludable, feliz y
rico. Después de todo, ¿no es un Padre amoroso que se
deleita en dar a sus hijos? Además, ¿su reputación no
depende de lo bien que él provee para los suyos? Tal vez la
razón por la que no estás prosperando o tu negocio está
fallando es porque no has estado entregando tu diezmo a
Dios. Acepta el desafío de Malaquías. Prueba a Dios.
Comienza a dar y verás lo que hará. Dios tomará lo poco
que le das y lo multiplicará muchas veces.
 De hecho, algunos en efecto releen la declaración de Jesús en
Mateo 6:33 como “busca primero el reino de Dios para que todas
estas cosas se te agreguen”. Esto no solo invierte la intención de
Jesús, sino que también va en contra de las constantes exigencias
bíblicas de autosacrificio en lugar de interés propio. La verdadera
adoración se expresa no por dar para que podamos obtener, sino
por dar porque ya hemos recibido libremente por encima y más
allá de lo que merecemos. Pablo declara el principio del Nuevo
Testamento en 2 Corintios 9:7: “Dios ama a la persona que da con
entusiasmo”. Un espíritu generoso, que imita a Cristo, quien amó
a la iglesia y se entregó por ella (Ef. 5:25) es la marca de profunda
reverencia por Dios y de amor por su gente y su obra. La
profunda gratitud será expresada por la generosidad sincera.
 11

El Drama de la Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de

reverencia, de sumisión y homenaje ante el Soberano
divino en respuesta a la revelación de sí mismo y de
acuerdo con su voluntad.

Inspiradas por la Iglesia Willow Creek Community en South

Barrington, Illinois, muchas iglesias ahora ofrecen
representaciones dramáticas en los servicios del domingo por la
mañana. El drama puede ser una herramienta poderosa para atraer
la atención, disminuir las defensas para que las personas estén
listas para recibir la Palabra de Dios, ilustrar la verdad bíblica y
mostrar cómo esa verdad puede aplicarse a la vida.
Pero este capítulo no trata del uso del drama u obras teatrales
en la adoración: nuestra preocupación es el drama de la adoración.
En el primero, el drama se utiliza con fines retóricos, integrado
con otros aspectos del servicio para lograr un efecto deseado en la
audiencia. Tales actuaciones dramáticas pueden incluir gestos
simples, acciones simbólicas, lecturas receptivas o sátiras cortas.
Su objetivo es retórico: mejorar la comunicación con los fieles.
Esto difiere del drama de la adoración, que percibe la
participación en la adoración como una participación en el gran
drama de redención de Dios. Los miembros del pueblo de Dios no
son meramente actores que desempeñan papeles, sino que actúan
en el plan de redención de Dios, que avanza hacia el triunfo
escatológico de su reino. ¿Qué es más dramático que el hecho de
que Abraham casi sacrificara a su hijo, los israelitas acercándose
al Monte Sinaí para una audiencia con Dios, el encuentro de Elías
con Dios en Horeb, o el lavado de los pies de los discípulos por
parte de Jesús? Y para los fieles de hoy, ¿qué hay más dramático
que participar del cuerpo y la sangre de Cristo en la Cena del
Señor?
Los cristianos de hoy harían bien en reconsiderar su
fascinación por el drama en la adoración y reemplazarlo con
deleite en el drama de la adoración. En el mejor de los casos, toda
adoración es drama: entrar a la presencia de Dios y celebrar,
revivir y recibir su gracia en la vida. Si la audiencia o encuentro
semanal con Dios se percibe en términos dramáticos, su objetivo
no es entretener a Dios ni entretener a los espectadores. Más bien,
es atraer al pueblo de Dios al drama cósmico de la redención,
llamándolos a celebrar su gracia y enviándolos como agentes
redentores de esa gracia.

El drama de la adoración en el Primer Testamento

El Primer Testamento está lleno de apelaciones a Israel para
mantener vivo el recuerdo de la creación y la salvación de Dios.
Tres instituciones primarias ayudaron a lograr este objetivo: el
ritmo hepático de la vida (siete días y siete años); fiestas
nacionales recreando la experiencia de Israel; y memoriales y
recuerdos ad hoc. Exploraremos cómo los dos primeros buscaban
mantener vivo el recuerdo de los actos de salvación de YHVH, su
pacto, revelación y cuidado providencial diario.
Textos como el Shemá sugieren que los israelitas fieles
consideraban toda la vida como sagrada y que cada acto era un
acto de adoración. Aquellos que aman a YHVH con todo su
corazón/mente (lēb), ser (nepeš) y recursos (mĕ’ōd, Dt. 6:4–5)
también le dedicarán todo el tiempo. En efecto, cada día es santo.
Sin embargo, así como algunos lugares y personas son
excepcionalmente santos, también lo son ciertos momentos
(figura 11.1). Como el calendario sagrado de Israel involucraba
tanto feriados semanales como anuales, los problemas en el
esquema cronológico son más complejos que en el esquema
espacial o humano. Distribuido a lo largo del año y concentrado
en puntos críticos del calendario, particularmente las “fiestas”
sagradas (“días santos”, qōdeš) proporcionaban constantes
recordatorios de que toda la vida era santa (fig. 11.2).
 Figura 11.1
Grados de la santidad

Figura 11.2
Grados asimétricos temporales de la santidad

Estas fiestas eran “shabats/días de reposo”. Esta palabra puede

designar cualquier día en que uno se abstenga del trabajo normal.
Sin embargo, el ritmo económico y religioso de Israel distinguió
entre dos tipos de días de reposo: el séptimo día o Shabat semanal
y los shabats dispersos durante todo el año, incluidas las fiestas al
comienzo de un nuevo mes (fiestas de luna nueva) y las fiestas
anuales de Pascua y Panes sin levadura, Semanas/Cosecha
(Shavuot, Pentecostés), Trompetas (Lv. 23:23–25), el Día de la
expiación (Lv. 16:1–31), y Tiendas/Tabernáculos (Sucot).

El drama de la vida del Shabat

Como en otras partes del antiguo mundo del Cercano Oriente, el
número siete es el número más significativo en la Biblia, tanto en
el Primer Testamento como en el Nuevo. Aunque la búsqueda de
los orígenes de una semana de siete días fuera de la Biblia ha sido
infructuosa, los antropólogos especulan que deriva del mes lunar:
veintiocho días divididos en cuatro partes. Si bien esto podría
explicar la semana de siete días, apenas explica los ciclos de siete
años, que también son comunes. Además, pasa por alto los datos
bíblicos que fundamentan la semana heptádica de Israel en el
patrón de las acciones de Dios en Génesis 1–2.

El propósito del Shabat de Israel

Mientras que las narrativas de Génesis no dan evidencia de que
los patriarcas observaran un Shabat el séptimo día, Éxodo
12:15–20 y 16:22–30 sugieren que sus descendientes observaron
un ritmo de “seis más uno” mucho antes de que la ordenanza
sobre guardar el sábado fuera incrustada en el Decálogo. Las
Escrituras no rastrean los orígenes de este Shabat, pero ofrecen
varias explicaciones de su propósito. Primero, el Shabat ofrecía
descanso a las personas cansadas de los esfuerzos cotidianos para
mantener la vida. Por sí misma, la palabra šabbāt no tiene carga
teológica. No significa “descansar”, sino simplemente “detener,
desistir”. Sin embargo, estructurado según el paradigma divino, el
Shabat estaba destinado principalmente a ser un día de descanso y
refrigerio. Aunque Génesis 2:1–4a no habla de Dios como
“reposando” (nûaḥ), esta palabra aparece en Éxodo 20:11 con
Dios como sujeto. Éxodo 31:17 es aún más explícito: “En el
séptimo día ‘dejó’ de trabajar [šābat] y reposó”. El último verbo
en este verso, wayyinnāpaš, significa en efecto “tomar aliento” y
es obviamente un antropomorfismo—Dios nunca se cansa (Isaías
40:28) —pero refleja la función práctica del Shabat: este fue el
generoso regalo de YHVH a Israel, una invitación a dejar el
trabajo de la semana y descansar.
En segundo lugar, el Shabat proporcionaba un medio por el
cual los israelitas podían declarar su perspectiva
fundamentalmente teológica sobre el cosmos y la vida. La versión
del Decálogo del Éxodo (Ex. 20:8–11) fundamenta el patrón
humano del trabajo y se basa en el calendario de Dios en la
creación. Después de trabajar seis días, Dios “se detuvo de todo
su trabajo” y “bendijo” y “santificó” el séptimo día. Al usar el
mismo vocabulario, el tercer mandato atrae a los israelitas al
drama de la propia actividad creativa de Dios y declara la
convicción de que Dios creó todas las cosas.
En tercer lugar, la versión deuteronómica del Decálogo
fundamenta la ordenanza del Shabat en consideraciones
humanitarias (Dt. 5:12–15). Recordando lo que era trabajar sin
descanso en Egipto, los jefes de familia debían asegurarse de que
todos en su unidad doméstica disfrutaran de un día libre: hijos e
hijas, sirvientes masculinos y femeninos, incluso animales de tiro
y extranjeros en medio de ellos (véase Ex. 23:12). Al otorgar
descanso sabático a todos, los jefes de familia debían participar en
la liberación de Dios en lugar de gobernar sus hogares como
pequeños faraones. Además, al dar la bienvenida al Shabat,
celebraban su transferencia del estatus de ser esclavos del
desafortunado faraón del éxodo a ser los vasallos o siervos
privilegiados de un Redentor, quien los llamó a una relación de
pacto, los colocó por encima de las naciones (Dt. 26:16–19), y les
concedió un día de descanso en siete.
Cuarto, el sábado semanal funcionaba como una señal del
pacto irrevocable de YHVH con su pueblo (Ex. 31:12–17). Al
igual que las palabras divinas de la creación en Génesis 1, los
discursos de YHVH en Éxodo 25–31 culminan en el séptimo
discurso, que en efecto es una exposición de la ordenanza del
Shabat. Haciendo eco de Génesis 9:12–17, la palabra clave ’ot,
“señal de testimonio, marca” (Ex. 31:13, 17), sugiere que el
sábado estaba relacionado con el pacto que YHVH hizo con Israel
de la misma manera que el arcoíris estaba relacionado con el
pacto cósmico (de Noé): ambos eran signos del compromiso
eterno de Dios. Al santificar el séptimo día, los israelitas
reconocían que YHVH los había apartado como su pueblo santo
(v. 13).el no observar el Shabat era un crimen capital (v. 15),
presumiblemente porque significaba el rechazo de YHVH, quien
los santificó, y el repudio de su pacto; el sábado es una señal
irrevocable (’ôt hû’ lĕ’ōlām, v. 17) de un pacto eterno (bĕrît’ôlām,
v. 16).
 Finalmente, el Shabat del séptimo día sirvió como una prueba
constante de la fidelidad de Israel y de su confianza en YHVH. Al
adherirse al ritmo de vida de “seis más uno”, declaraban su
dependencia de YHVH para proporcionarles en seis días lo que
necesitarían en siete. Por lo tanto, el séptimo día era una
invitación a deleitarse en el descanso de YHVH y un desafío para
someterse a él con reverencia y asombro.

La naturaleza del Shabat de Israel

A pesar de la importancia del sábado, el Primer Testamento
proporciona poca información sobre cómo los israelitas realmente
lo observaban. Los verbos asociados con el séptimo día incluyen
“recuerda, toma nota de” (zākar, Ex. 20:8), “guarda” (šāmar, Ex.
31:14; Dt. 5:12), y “haz, ejecuta” (’āśâ, Ex. 31:16). De acuerdo
con el patrón establecido por YHVH, los israelitas debían
descansar (nûaḥ) en el día de reposo y bendecir (bērēk) y
santificarlo (qiddēš, Ex. 20:11; ver Gen. 2:3). Santificar este día
no significaba que solo el séptimo día fuera santo, así como
santificar a los sacerdotes no significaba que solo ellos eran
santos. No solo había santificado Yahveh a todo el pueblo de
Israel, sino que también para los laicos cada día era sagrado.
Mientras que los objetos físicos eran consagrados mediante la
unción con aceite, el Primer Testamento nunca describe cómo se
consagró el séptimo día. La expresión enigmática miqrā’-qōdeš
en Lv. 23:3 proporciona la mejor pista. Como miqrā’ deriva de la
raíz qārā’, “proclamar, invocar”, miqrā’-qōdeš probablemente se
refiere a un día reservado por una “santa proclamación”, tal vez
como llamados a la oración desde los minaretes de las mezquitas.
Números 10:2 prescribe la fabricación de dos trompetas de plata
que serán sopladas para convocar a los israelitas a seguir adelante
durante su viaje desde el Sinaí a la tierra prometida. Es dudoso
que cada aldea o pueblo hubiera tenido una trompeta de plata,
pero los shofares hechos con cuernos de cabra montesa o de íbices
habrían sido abundantes. Soplado al ponerse el sol en el sexto día,
el sonido del shofar no convocaría a la gente a reunirse para la
adoración, sino que simplemente indicaría que todo el trabajo
debería cesar. Números 28:9–10 exige un ritual especial del
Shabat en el santuario central, además de las ofrendas diarias
(véase Ez. 46:1, 9). Sin embargo, el texto no dice que este ritual
debía realizarse ante una asamblea reunida.
La inscripción del Salmo 92 identifica este texto como un
himno para la adoración sabática. Las referencias a los
instrumentos musicales (v. 3 [4]) y la casa y las cortes de YHVH
(v. 13 [14]) sugieren la adoración en el santuario central. Sin
embargo, el salmista puede haber estado pensando en las
celebraciones nacionales debido a que cantó esta canción en casa,
y usó las formas en primera persona en singular en todas partes.
En cualquier caso, hubiera sido poco razonable e imposible para
todos los israelitas reunirse cada semana para adorar en el
santuario central una vez que se hubieran asentado en la tierra.
Levítico 23:3 declara explícitamente que el Shabat debía
observarse donde quiera que viviera la gente. Ya sea que la
expresión môšĕbôt se refiera a hogares o aldeas, el Primer
Testamento no menciona el culto semanal en ninguno de los
contextos. Podemos especular que los sacerdotes levitas
proporcionaban liderazgo en la adoración semanal en toda la
comunidad, pero las Escrituras no ofrecen información que ayude
a reconstruir sus rituales de adoración. Con el surgimiento de las
sinagogas, el culto comunitario se convirtió en una característica
habitual de la adoración del Shabat, pero esto fue un desarrollo
posterior.
El Primer Testamento especifica solo una forma de “recordar”,
“guardar” o “santificar” el Shabat: prohibiendo el trabajo diario
realizado para mantener la vida. Violar la santidad del Shabat con
el trabajo era un crimen que demandaba la muerte. Obviamente,
esto no impedía comer, caminar, demostrar compasión a los
necesitados o cuidar el ganado, así como Jesús lo enseñaría y
demostraría. Esta proscripción no frena toda la actividad, pero
ofrecía a las personas la oportunidad de refrescarse, un regalo al
que todos tenían derecho (Dt. 5:14).
Durante el período intertestamentario, los líderes judíos
impusieron todo tipo de leyes del sábado sobre la gente, pero esta
no es la visión del Shabat que se encuentra en el Primer
Testamento. Para los fieles en el antiguo Israel, el Shabat no era
una carga sino un regalo para ser celebrado, una parte de la
revelación de la voluntad de Dios que convirtió a Israel en la
envidia de las naciones (Dt. 4:6–8).

El Shabat en el Nuevo Testamento

Jesús y el Shabat. El Shabat ocupa un lugar destacado en el
ministerio de Jesús, especialmente en sus altercados con los
líderes judíos. Aunque observó el sábado al participar en la
adoración de la sinagoga, rechazó la comprensión rabínica de la
época como soberano sobre los seres humanos y recapturó su
verdadero significado con su aforismo “El sábado fue hecho para
el hombre, no el hombre para el sábado” (Mc. 2:27). Defendiendo
el punto de los discípulos sobre Shabat, desafió el sofismo de “la
tradición de los ancianos” (Mc. 7:3), como se conserva en la
Mishná (Šabbat 7.2), que prohíbe la cosecha, la trilla, aventar y
triturar en el Shabat. Con la declaración “El Hijo del Hombre es
soberano [kyrios] incluso del Shabat” (Mt. 12:8; Mc. 2:28; Lc.
6:5), Jesús no solo afirmó ser dueño de la institución del Shabat
sino que también se identificó como YHVH y declaró que el
Shabat no estaba gobernado por las reglas hechas por el hombre,
sino por la voluntad del Creador.
Jesús también desafió a la casuística rabínica con sus milagros
en el Shabat y al anunciar la irrupción del reino de Dios. Sus siete
curaciones en el Shabat, demostraron que era lícito hacer el bien
en este día (Mt. 12:12) y recapturaron la noción de que el Shabat
es un beneficio para la humanidad más que una carga. Su
comentario después de sanar a la mujer con la espalda torcida es
sorprendente: “Sin embargo, a esta mujer, que es hija de
Abraham, y a quien Satanás tenía atada durante dieciocho largos
años, ¿no se le debía quitar esta cadena en sábado?” (Lucas 13:16
NVI). De este modo, señaló una liberación mayor que la
liberación de Israel de Egipto.
Finalmente, al instar a sus seguidores a orar para que su huida
no ocurriera en invierno o en Shabat, Jesús asumió que la
institución duraría hasta el escatón. Gerhard Hasel observa
correctamente que Jesús “rechazó consistentemente el Shabat
halakhah hecho por el hombre. Liberó el Shabat de las
restricciones y gravámenes humanos y lo restauró mostrando su
importancia universal para todos los hombres, de modo que cada
persona pueda ser el beneficiario de las intenciones divinas y los
verdaderos propósitos del reposo sabático y la alegría”.
El Shabat en Hechos. En Hechos, los apóstoles nunca sugieren
que el Shabat del séptimo día no se aplique a los cristianos o que
deba ser reemplazado por un día alternativo. Aparte de las
referencias incidentales al Shabat en Hechos 1:12 y 15:21, las
narrativas de Hechos sugieren que tanto los cristianos como los
judíos continuaron adorando en el séptimo día. De hecho, el
Shabat ocupa un lugar destacado en el ministerio de Pablo en
Antioquía de Pisidia (13:13–52), Filipo (16:11–15), Tesalónica
(17:1–9), y Corinto (18:1–4). Al igual que Jesús, el apóstol adoró
en la sinagoga en el Shabat (17:2; ver 24:14; 28:17) y aprovechó
la oportunidad para abordar a los adoradores y testificar que Jesús
era el Mesías.
El Shabat en las cartas de Pablo. Los comentarios de Pablo
con respecto al sábado son escasos y vagos. Las referencias a los
festivales y la luna nueva junto a los “shabats” en Colosenses
2:16 sugieren que no tenía en mente el Shabat del séptimo día.
Más bien, como en hebreo šabbātôt, el plural denota “días santos”
que no sean el Shabat del séptimo día. En 1 Corintios 16:2 Pablo
reta a sus lectores a recoger las ofrendas para la obra del Señor el
“primer día de cada semana”. En esta, su única referencia a este
día, él no dice nada acerca del guardar el Shabat, la
transformación del Shabat o la reunión regular de la
congregación. En el mejor de los casos, Pablo presuponía un
patrón semanal de donaciones y asumió que el primer día era
conveniente para que las personas depositaran sus obsequios.
El Shabat en Hebreos. Con un impresionante lenguaje
metafórico, Hebreos 4:1–11 se aprovecha de la noción del
descanso del “Shabat” para describir el “descanso” que Dios
concede a los creyentes. Al hacerlo, el autor mezcla dos motivos.
La imagen predominante en los capítulos 3–4 proviene de las
vagantes andanzas de Israel en el desierto y del fracaso del pueblo
de Dios para entrar en su “reposo” (3:11; 4:5), es decir, para
reclamar, ocupar y asentarse en la tierra prometida. Esta imagen
de “reposo” deriva de Deuteronomio 12:9, donde el hebreo
menûḥâ y el griego katapausis, “reposo”, ocurren en paralelo con
“concesión especial” (naḥălâ) y “posesión, propiedad”
(klēronomia), refiriéndose a la ocupación segura de Israel en la
tierra, libre de amenazas externas. Sin embargo, debido a la
incredulidad y la rebelión, la generación del éxodo no pudo
ingresar al “[lugar de] reposo” (mĕnûḥâ).
En Hebreos 4:3–4, la cita del Salmo 95:11, específicamente la
palabra “hoy” y la referencia a “mi descanso”, desencadena una
nueva corriente de pensamiento que involucra el propio descanso
de Dios en el Shabat del séptimo día, después de seis días de su
obra creativa: “Por lo tanto, queda un Shabat para el pueblo de
Dios” (v. 9). El autor declara que por medio de la obra de Cristo
este reposo sabático se pone a disposición del pueblo de Dios,
aunque también advierte a sus lectores que no sigan a la
generación del éxodo al perder este descanso por incredulidad
demostrada en desobediencia (v. 11). Este reposo sabático no es
el Shabat post-escatón celebrado en el cielo, ni el descanso que
los creyentes experimentan en la muerte, sino un descanso
presente disfrutado por aquellos que creen (4:3), anticipando un
mayor “reposo” futuro (4:11). La observancia del Shabat humano
es una metáfora del cese de las obras (4:10) en conmemoración
del reposo de Dios en la creación (4:4 = Gen. 2:2) y de la
salvación provista por Cristo. El descanso físico del Shabat que
disfruta el pueblo de Dios refleja el descanso espiritual interno,
que es un depósito del descanso escatológico final experimentado
con anticipación “hoy” (4:7).
Interpretar Hebreos 4:1–11 como una anulación del Shabat del
séptimo día es injustificado. Simplemente porque un concepto
(reposo sabático) sea usado metafóricamente no significa que la
noción original sea irrelevante o finalizada. Por el contrario,
Hebreos declara que al participar en el reposo sabático por fe, los
cristianos conmemoran la creación, celebran la salvación y
anticipan la consumación final, la restauración y el descanso.

El Shabat en la Iglesia primitiva

A medida que se desataban los lazos con el judaísmo, los
cristianos comenzaron a adorar el domingo. A pesar de la
ausencia de un mandato para terminar o reemplazar el Shabat del
séptimo día, semillas para este cambio se encuentran en el Nuevo
Testamento. En este día, Jesús se levantó de la tumba (Lc. 24:1) y
se apareció a sus discípulos para revitalizar su fe e instruirlos
sobre el significado de la semana de la pasión (Lc. 24:13–53). En
Pentecostés, cincuenta días después de la Pascua, el Espíritu
Santo vino sobre la asamblea de judíos que creyeron en Jesús,
afirmando y sellándolos como su comunidad de pacto (Hechos 2).
Pablo se encontró con los creyentes de Éfeso (Hch. 20:7) el
primer día de la semana, y los creyentes de Corinto reunieron sus
dones de caridad en este día (1 Cor. 16:2). Además, Apocalipsis
1:10 llama al primer día de la semana “el día del Señor”.
Esta evidencia es circunstancial, y no llega a prescribir un
cambio de un ritmo de vida de seis más uno, a uno más seis. Sin
embargo, según los primeros escritores cristianos, la costumbre de
adorar en el primer día de la semana estaba bien establecida a
comienzos del siglo II d.C. El significado del día santificado
también pareció cambiar. En contraste con el edicto de
Constantino del siglo IV d.C. que reconoce oficialmente el
domingo como día de descanso, estos primeros textos no hablan
de “el día del Señor” como un día de descanso, sino como un día
de asamblea para celebrar la obra salvadora de Cristo. Esto
transformó por completo la perspectiva del Primer Testamento,
que quitó importancia a la asamblea del sábado mientras se
celebraba la obra creadora original de Dios (Ex. 20:11) y su
salvación mediante el descanso (Dt. 5:15).
La forma en que el día fue santificado también cambió.
Haciendo hincapié en la moralidad del adorador, la Epístola de
Bernabé llama a la santificación de la persona en lugar del día.
Justino Mártir consideró guardar el sábado principalmente como
un deber impuesto a los judíos por Dios debido a su injusticia. En
su Diálogo con Trifón, un judío, descartó el Shabat del séptimo
día como parte de las obligaciones de culto de Israel, junto con la
circuncisión, los sacrificios y los shabats festivos. Obviamente,
esto fue una respuesta a un problema dentro del judaísmo en lugar
del Primer Testamento en sí mismo, que claramente distingue el
Shabat del séptimo día del calendario litúrgico de Israel y lo trata
como un don de gracia en lugar de un deber legalista. La
disposición negativa de Justino Mártir hacia el sistema de culto de
Israel descansa en textos engañosos de respuestas proféticas a los
abusos de Israel en lugar de las instrucciones normativas
concernientes al Shabat y observancias de culto en la literatura
constitucional de Israel.

El tema del Shabat para hoy

Esta discusión plantea una serie de preguntas para los
cristianos con respecto al lugar de un ritmo de vida de seis más
uno en general y la observancia del Shabat del séptimo día en
particular. Muchos continúan viendo el Shabat semanal como
parte del sistema de culto de Israel finalizado por la obra de
Cristo. Sin embargo, como hemos visto, esto refleja un
malentendido fundamental de la función y la naturaleza del
Shabat del séptimo día en el antiguo Israel y debe ser rechazado
por muchas razones. Primero, las primeras referencias al Shabat
del séptimo día preceden a la adoración al tabernáculo y están
desconectadas de él (Ex. 16:22–30, véase 12:14–20). En segundo
lugar, la ordenanza del Shabat está incrustada en el Decálogo, que
no se preocupa por los asuntos de culto; su agenda es teológica y
ética. Tercero, la ordenanza original del Shabat está enraizada en
la creación y el orden cósmico, no en el papel único y micro
cósmico de Israel. En cuarto lugar, la revelación de la ordenanza
del Shabat está separada de la revelación del sistema de adoración
asociado con el santuario. Quinto, aunque al guardar el Shabat,
los israelitas conmemoraron su rescate de Egipto (Dt. 5:15), esta
observancia no cúltica también sirvió como la señal por
excelencia de la relación pactual y misericordiosa de YHVH con
su pueblo (Ex. 31:12–17). En sexto lugar, los testigos del Primer
Testamento son unánimes al retratar el Shabat del séptimo día
principalmente como un día de descanso en lugar de un día para
el culto litúrgico.
El sacrificio de Cristo realmente ha puesto fin a los rituales
asociados con el tabernáculo y el templo. Sin embargo, como el
rito de iniciación de la circuncisión, que fue reemplazado por el
bautismo, y la comida de la Pascua, que fue reemplazada por la
Cena del Señor, el Shabat del séptimo día parece haberse
transformado en una celebración del primer día de la resurrección
de Cristo y el inicio de la nueva era. Las tres observancias
enumeraban todos los rituales de culto anteriores vinculados con
el tabernáculo y el templo, carecían de la participación de los
sacerdotes y eran observancias del hogar más que nacionales.
Estas características distinguen estas costumbres del calendario
litúrgico de Israel y abren la puerta a la transformación en lugar
de la terminación en la era del nuevo pacto. Sin embargo, a
diferencia de los ritos del bautismo y de la Cena del Señor, el
Nuevo Testamento nunca ordena la transformación del Shabat en
el primer día del Señor, y mucho menos convertirlo en un día de
asamblea.
¿Qué implicaciones tienen estos hechos para la disposición de
los cristianos modernos hacia el Shabat? Obviamente no podemos
retroceder el reloj o regresar a la economía básicamente agraria
del antiguo Israel o el Nuevo Testamento. La vida en contextos
urbanos y suburbanos modernos es mucho más compleja que la
vida hace dos mil años. Aquí hay varios principios a considerar
antes de explorar cómo podríamos observar el día en nuestro
contexto.
Primero, dado que la ordenanza del séptimo día se basó en la
acción divina cósmica en lugar de etnocéntrica, y como estaba
desconectada del calendario de culto de Israel, no podemos
descartarla como pasada como otros elementos cúlticos del
antiguo pacto que encuentran su perfección y cumplimiento en
Cristo. Segundo, dado que la ordenanza del Shabat está incrustada
en el Decálogo, que la mayoría de los cristianos consideran
autoritario (incluso si rechazan el resto de la literatura
constitucional) eliminar solo la ordenanza del Shabat a la luz de la
obra de Cristo es injustificado e hipócrita. Tercero, aunque el
Shabat ha llegado a asociarse con la adoración litúrgica, en el
Primer Testamento esto fue principalmente una ordenanza
teológica y humanitaria. Cuarto, dado que el Nuevo Testamento
nunca abolió el Shabat, ya que Jesús y sus discípulos lo
observaron sin vergüenza, y dado que Jesús destacó su verdadera
intención como un regalo de Dios para el beneficio de la
humanidad, deberíamos darle la bienvenida como una invitación a
celebrar la creatividad y actos salvíficos de Dios a través del
descanso. Quinto, desde un punto de vista puramente pragmático,
los cuerpos de trabajo necesitan descanso. Para muchos, el
domingo se ha vuelto tan frenético como cualquier otro día, un
frenesí a menudo agravado por el sentido de la obligación de
asistir a la iglesia. Esto se ha convertido en un día de ponerse al
día, y la adoración comunitaria interfiere con esa agenda. Gran
parte de la disfunción en nuestro mundo se deriva de la codicia, la
impaciencia y la adicción al trabajo, que nos mantienen al
margen. ¡Vamos a darnos un descanso!
En lugar de preguntar: “¿Los cristianos deben observar el
Shabat?” Deberíamos preguntarnos: “¿Cómo deben los cristianos
guardar el Shabat para honrar el propósito de este regalo y
glorificar a Dios?” Aquí hay algunas sugerencias prácticas para la
discusión.
Primero, los cristianos necesitan redescubrir el Shabat como un
regalo de Dios. Si observamos este día principalmente como un
deber en lugar de un privilegio, hemos perdido el corazón del
evangelio, tal como los líderes judíos de los días de Jesús lo
habían perdido. Dios no nos impone el Shabat; él nos invita a
recibirlo y celebrar su gracia a través del descanso.
Segundo, los cristianos deben continuar viendo el Shabat como
una señal, una marca distintiva del compromiso del pacto de Dios
con nosotros, demostrado con maravillosa gracia en Jesucristo, y
una oportunidad para declarar nuestro compromiso con él. El
Shabat sirve como un barómetro de nuestra fe y la medida en que
los valores del reino divino rigen nuestras vidas. Cada semana me
enfrento a esta pregunta: “¿Puedo confiar en que Dios me cuidará
en el séptimo día, o soy infiel como los gentiles a mi alrededor?”
Tercero, sobre todo, los cristianos deben dejar que el Shabat
sea un día de descanso. Desafortunadamente, para muchos, el
domingo es el día más frenético de la semana. La recuperación de
un ritmo de vida de seis más uno (o uno más seis) no solo nos
ayudaría a recuperar el aliento, sino que también nos ayudaría a
modelar para el mundo la paz que ellos también pueden encontrar
en Jesucristo. Para los empleadores y gerentes, el Shabat ofrece
un recordatorio constante de que debemos encarnar la ética de
Dios mismo, quien rescató a su pueblo de las cargas del trabajo
esclavo y concedió a sus siervos un día de cada siete para
descansar y deleitarse en la vida misma. A medida que somos
renovados físicamente, el Shabat también ofrece oportunidades
para la renovación espiritual. Si bien la asamblea del Shabat no es
un mandato de las Escrituras, este es un día ideal para reunirse en
adoración formal y experimentar la renovación en nuestras almas
a través de una audiencia con Dios y la comunión con los santos.
Cuarto, los cristianos deberían dar la bienvenida al Shabat
como una oportunidad para participar en el gran drama de la
redención. Una vez fuimos esclavos del pecado, atados al reino de
las tinieblas, pero fuimos llevados al descanso eterno que Dios
provee a través de la obra salvadora de Cristo. En el Shabat, se
nos invita a disfrutar en el microcosmos de la consumación final,
la restauración y el descanso.
Quinto, en ausencia de una justificación bíblica clara para el
cambio del día del Señor del último al primer día de la semana,
debemos ser caritativos con los cristianos que adoran el sábado en
lugar del domingo como una cuestión de convicción, necesidad, o
conveniencia. Parece más importante que se observe un Shabat
que cuál Shabat se observa.
Ya sea que adoremos colectivamente el sábado o el domingo,
todos necesitamos un Shabat para descansar. Aquellos cuyo
empleo requiere trabajo en el primer día de la semana pueden
honrar a Dios y retomar fuerzas dejando de lado otro día de
adoración en forma de descanso y relajación. Al mismo tiempo,
debemos reconocer que la forma de descanso y relajación puede
variar legítimamente de persona a persona. Puede ser reparador y
regenerador para un trabajador de la construcción dedicar el
sábado a la lectura, pero este puede no ser el caso para alguien
cuya vida cotidiana se gasta en los libros. Yo, por mi parte, no
encuentro nada más rejuvenecedor que la jardinería, y si pensara
solo en mí mismo, haría todo mi trabajo de jardinería el domingo.
Pero yo vivo en una comunidad. Puedo plantar flores o excavar
malezas los domingos, pero por respeto a mis vecinos que pueden
estar tratando de tomar una siesta, no cortaré mi césped, incluso si
es relajante y terapéutico para mí.

Otros dramas heptádicos en Israel

En el antiguo Israel, el patrón de dividir el tiempo en unidades de
“seis más uno” se extendía de la semana a años en tres
instituciones específicas: el año sabático del séptimo año, la
liberación del séptimo año y el Año del Jubileo. Cada institución
involucró adoración e intensificó el drama de la
creación/redención en el principio de “seis más uno”.

El año sabático
El concepto de “año sabático” se introdujo por primera vez en
el Libro del Pacto (Ex. 23:10–11) y luego se desarrolló más
completamente en las “Instrucciones sobre la santidad” (Lv.
25:1–7). El año sabático exigía el cese de toda la actividad
agrícola: no plantar cultivos o podar viñedos y olivares. Le dio a
la tierra la oportunidad de descansar y rejuvenecerse al dejarla sin
cultivar durante un año; así completaba el triángulo pactual de
sabáticos: YHVH descansó al final de la semana de la creación
(Ex. 20:11), Israel descansaba cada séptimo día (Ex. 20:9–10;
23:12), y la tierra descansaba cada séptimo año. El año sabático
también recordó a los israelitas que la tierra no era suya. Por un
lado, la tierra era una concesión (naḥălâ) mantenida en una
especie de fideicomiso y administrada para el Dueño divino de la
tierra (Lv. 23:25). Pero la tierra pertenecía a todos, incluidas las
criaturas del campo. Al observar el año sabático, los israelitas
renunciaron a su monopolio sobre su producción; lo compartieron
con seres humanos necesitados y les ofrecieron a las fieras acceso
libre a lo que se producía naturalmente.
El año sabático planteó una prueba aún más seria de la fe de
Israel que el Shabat del séptimo día. ¿Podrían confiar en que
YHVH les proveería si dejaran sus herramientas y arados
guardados por un año? Si bien tenemos poca evidencia de que los
israelitas alguna vez hayan observado esta institución, la seriedad
de YHVH se refleja en las maldiciones del pacto, que vinculó la
duración del exilio de Israel como castigo por no guardar el año
sabático.

La liberación del séptimo año de los siervos contratados

El uso de la palabra “liberación” (šĕmiṭṭâ, Dt. 15:1) vincula
esta institución con el año sabático, aunque esta política implicó a
los humanos en lugar de la tierra, exigiendo a los acreedores que
remitan todas las deudas y liberen a los sirvientes por contrato en
el séptimo año (Ex. 21:2–22; Dt. 15:1–18). No está claro si el
séptimo año se refería a un año estandarizado aplicable a todos los
israelitas, o si podía variar, según el año en que se estableciera un
hogar. En interés de los marginados, Moisés instruyó a los
terratenientes demostrar corazones misericordiosos y manos
generosas (Dt. 7–11; 18) hacia los pobres, perdonando las deudas
sin rencor y liberando a los siervos contratados con generosos
obsequios y sin arrepentimiento (Ex. 21:2–6; Dt. 15:12–18). Ya
sea hombre o mujer, si los sirvientes contratados disfrutaban de
una relación cercana y de confianza con sus amos, podían
quedarse con ellos e indicar su decisión con un ritual de
perforación en la oreja (Ex. 21:5–6; Dt. 15:17). Mientras que el
Primer Testamento no proporciona evidencia clara de que los
israelitas mantuvieron esta ordenanza, tales arreglos económicos
refuerzan la noción de que la adoración involucra toda la vida y
que aquellos con recursos y los marginados participan en el drama
de la redención a través de actos prácticos de caridad hacia los
pobres (Dt. 15:15; cf. 10:17–19).

El año del jubileo

En el calendario de mayor duración, el año posterior al séptimo
año sabático (es decir, el quincuagésimo año) también tuvo un
significado especial (Lv. 25:8–24). De acuerdo con Levítico
25:23, el Jubileo le recordaba a Israel su condición de extranjeros
residentes e invitados en el territorio propiedad de YHVH.
Debido a que eran siervos de YHVH, a quienes había liberado de
la esclavitud en Egipto, se les prohibía esclavizarse unos a otros
(ver Jer. 34:9) o de forma oportunista estacar sus propios
reclamos a la tierra. El Jubileo fue diseñado para cumplir dos
propósitos: (1) garantizar la integridad de las relaciones de los
israelitas entre sí liberando a todos los que habían sido
esclavizados por deudas y (2) garantizar la integridad de la
relación del pueblo con la tierra, devolviendo cada parcela de
tierra a la familia a la que se le había asignado cuando la tierra se
distribuyó entre las tribus. Al igual que con las instituciones
heptádicas anteriores, no sabemos si esta ordenanza se observó
alguna vez en Israel, aunque Isaías 61 espera la futura realización
de sus ideales.

El drama de las fiestas anuales del Pentateuco de Israel

La Fiesta de las trompetas

El primer día del séptimo mes iba a estar marcado por el fuerte
sonido de las trompetas, el cese total del trabajo y las ofrendas
quemadas que involucraban una variedad de productos del rebaño
y el campo (Lv. 23:23–25; Num. 29:1–6). El significado teológico
de este ritual no se explica, pero reforzó la importancia del
número siete. Lo que era el Shabat del séptimo día para la semana
laboral, lo sería el séptimo mes para el año. De hecho, este mes
también es famoso por su conjunto de celebraciones: Fiesta de las
trompetas, Día de la expiación, Fiesta de los tabernáculos.
Dado que estas observancias heptádicas se relacionan
directamente con la administración de la tierra por parte de Israel,
no es sorprendente que el Nuevo Testamento no reitere estos
temas. Sin embargo, esto no significa que los principios
subyacentes hayan sido olvidados. Aplicando Isaías 61:1–3 a sí
mismo, Jesús afirmó que había sido fortalecido, ungido y enviado
a proclamar la liberación de cautivos y a anunciar el Jubileo final
(Lc. 4:17–21). Los cristianos mantienen esta ordenanza cada vez
que celebran la obra redentora de Jesús, y son fieles a las otras
ordenanzas heptádicas cuando exhiben corazones amables y abren
las manos generosamente hacia los pobres con actos de caridad y
compasión.

Las fiestas anuales de los peregrinos

Las fiestas anuales de Israel fueron el foco de su vida
económica y religiosa nacional. Algunas estaban estrechamente
vinculadas al año agrícola, mientras que otras estaban vinculadas
a la experiencia histórica de la redención de Israel. Aunque se
requería la participación de los hombres en las tres fiestas anuales
de peregrinación (Pascua y Panes sin levadura, Semanas/Shavuot,
y Tabernáculos/Sucot) (Ex. 23:15–16; 34:18–22; Dt. 16:16),
Moisés apeló a las cabezas de hogar para que hicieran adoración
en los asuntos familiares del santuario central trayendo a toda su
casa, así como extranjeros y levitas en sus ciudades (Dt. 12:12,
18; 14:29; 26:11). Ninguno era excluido de participar en el drama
de la adoración y celebrar la gracia salvadora de Dios.
El Primer Testamento se refiere a las fiestas anuales de Israel
con varias palabras. La expresión ḥag, “festival, procesión,
peregrinación” refleja la importancia nacional de las tres fiestas
principales. Al hacer el viaje al santuario central, para celebrar en
la presencia de YHVH, todos los israelitas eran atraídos al gran
drama de la redención de YHVH. El término mô’ēd (de yā’ad,
“designar, nombrar”) considera estos eventos como asignaciones
con Dios, esto es, como “tiempos establecidos de observancia de
culto colectivo y comunitario”. Concentrados en el primer y el
séptimo mes (figura 11.2), las peregrinaciones/fiestas tendían a
involucrar comidas comunales en presencia de YHVH en el
santuario central (Dt. 12:7) o en los hogares de las personas.
Las celebraciones servían para varios propósitos. Primero,
cumplían un propósito dramático, rompiendo la rutina de la vida
cotidiana y enfocando la atención de los fieles en las dimensiones
divinas y sobrenaturales de la vida. A través de las fiestas, los
israelitas como pueblo se identificaban y participaban en el drama
de la redención de YHVH y conmemoraban su cuidado
providencial. En segundo lugar, las fiestas de Israel tenían un
propósito didáctico, provocando curiosidad en los jóvenes y no
iniciados, y brindando la oportunidad de pasar los recuerdos de
las acciones de gracia de YHVH de generación en generación (Dt.
6:20–25). En tercer lugar, las fiestas servían a los objetivos del
pacto. Al escuchar la Torá en la Fiesta de los tabernáculos
(sukkôt, Dt. 31:9–13) y mediante la canción (Dt. 31–32), se
instruía a las personas sobre las dimensiones de la relación de
pacto y se las desafiaba a volver a comprometerse con YHVH y
los unos con los otros. En cuarto lugar, las fiestas cumplían una
función social, proporcionando a los israelitas ocasiones para
reforzar su sentido de comunidad y profundizar su relación
colectiva con YHVH a través de celebraciones compartidas.
 La Pascua y los Panes sin levadura
Discutimos brevemente la Pascua en el contexto de las
ordenanzas, pero el lugar de la fiesta dentro del calendario de
culto requiere algunos comentarios adicionales. A diferencia de
los babilonios, para quienes el día de Año Nuevo era el momento
culminante del año religioso, los israelitas aparentemente no
celebraban el Año Nuevo. Éxodo 12:2 señala que el calendario de
Israel y su historia nacional comenzaron el mes en que salieron de
Egipto, y este mes (Abib/Nisán) marcaría el comienzo de su Año
Nuevo. La ubicación de la Pascua el día catorce del primer mes
puede reflejar una deliberada polémica contra las fiestas paganas
de Año Nuevo, en efecto, una fiesta contra el Año Nuevo. El
término pesaḥ, “Pascua”, se aplica estrictamente al día catorce de
Nisán, pero estuvo tan estrechamente relacionado con la Fiesta de
los Panes sin levadura durante la semana siguiente que la
“Pascua” a menudo cubría los ocho días completos de
celebración.
Aunque Éxodo 12:1–13 contiene instrucciones para un evento
único en Egipto, en Éxodo 12:14 YHVH prescribe la Pascua
como un evento conmemorativo anual futuro a la cabeza de una
fiesta de ocho días. Repitiendo las acciones de la primera Pascua,
cada año la sangre del cordero debía ser rociada en los postes de
la puerta (vv. 21–27, 43–50). Este curioso ritual provocaría
preguntas por parte de los niños o los extranjeros con respecto a
su significado, creando así oportunidades para que los adultos
inviten a toda la familia al drama del evento original. La
celebración estaba abierta a todos, incluso a los no israelitas,
siempre que se hubieran identificado con Israel y con el Dios de
Israel mediante la circuncisión.
La Fiesta de los Panes sin levadura (maṣṣôt) comenzaría al
atardecer el día después de la Pascua (Abib 15) y duraría siete
días (hasta Abib 21; Ex. 12:14–20; 13:5–10). El primer día, los
miembros de la familia eliminaban cada fragmento de levadura de
la casa y, durante los siguientes siete días, ningún pastel debía
contener levadura. Aunque 12:15–20 no explica la importancia de
maṣṣôt, en la siguiente narración (vv. 31–36) está claro que la
ausencia de levadura conmemoraba la prisa con que los israelitas
salieron de Egipto: no había tiempo para que la masa se levantara.
Mientras Israel estaba en camino a la tierra prometida, con el
tabernáculo en medio de la comunidad, la Pascua se celebraba en
los hogares de las personas. Sin embargo, una vez que las
personas se habían asentado en sus territorios, debían realizar
peregrinaciones anuales al santuario central (Dt. 16:1–6), aunque
aparentemente la fiesta no se observaría dentro del santuario.
El Primer Testamento sugiere que esta fiesta era raramente
observada. Según Números 9:1–14, los israelitas la observaban
como prescrito exactamente un año después de haber salido de
Egipto, y Josué 5:10–11 describe la primera Pascua en la tierra
prometida. Providencialmente, Israel entró en la tierra con el
tiempo justo para circuncidar a todos los varones y dejarlos sanar
antes del 14 de Abib, lo que sugiere que la fiesta había sido
descuidada durante las peregrinaciones en el desierto. Según 2
Crónicas 8:12–13, Salomón patrocinó la celebración de todas las
fiestas de Israel después de haber dedicado el templo. El segundo
libro de Crónicas 30:1–27 observa que Ezequías dirigió al pueblo
a celebrar la Pascua en Jerusalén como parte de sus esfuerzos de
renovación religiosa. Pero la Pascua fue descuidada nuevamente
hasta el tiempo de Josías (2 Re. 23:21–23; 2 Cro. 35:1–19). La
intensidad y el entusiasmo de la celebración de la Pascua que él
patrocinó no tenían precedentes en la historia de la monarquía.
Tristemente, esta sería la última vez que los israelitas observarían
la fiesta hasta después del regreso del exilio y la reconstrucción
del templo. (Esd. 6:19–22).

La Fiesta de las Semanas/Cosecha/Primicias

Debido a que la Fiesta de las Semanas (hebreo šābu’ôt,
“sietes”) se celebró en el quincuagésimo día después de la Pascua,
en tiempos posteriores se llamó Pentecostés (Hch. 2:1; 20:16).
Como coincidió con la primera cosecha de grano de primavera
(Ex. 34:22), también se la conoció como la Fiesta de la Cosecha y
las Primicias del Trabajo (Ex. 23:16, véase Num. 28:26), en
donde los fieles ofrecerían las primicias de sus cosechas como
ofrendas de acción de gracias en proporción a la bendición de
YHVH (Dt. 16:9–12) y como reconocimiento de que YHVH es
dueño de todo. Esta celebración estaba abierta a toda la familia,
incluyendo los niños y los sirvientes, así como a los vecinos
económicamente marginados, y conmemoraba la experiencia
pasada de Israel como esclavos marginados en Egipto.
En Deuteronomio 26:1–11, Moisés prescribió un ritual
dramático para ser realizado por los fieles en la fiesta. Cuando el
devoto le presentaba su canasta de productos al sacerdote, debía
declarar: “Hoy declaro a YHVH tu Dios que he venido a la tierra
que YHVH prometió a nuestros antepasados que nos daría” (v. 3).
Cuando el sacerdote aceptaba la canasta y la depositaba ante el
altar, el adorador recitaba la bella declaración de credo registrada
en los versículos 5–10. La recitación de este credo en el contexto
de un ritual de cosecha elevó la fe de Israel por encima de los
rituales de fertilidad de sus vecinos, ya que no solo celebraban el
drama anual de la siembra y la cosecha sino que también lo
relacionaban con la redención de la nación por parte de YHVH.
Esta fue una adoración dramática en su máxima expresión.
Después de postrarse ante YHVH, el adorador se levantaba y,
junto con su familia, el levita y los extranjeros que vivían en su
comunidad, celebraban con gran alegría la maravillosa bondad de
Dios.

El Día de la expiación
Celebrado el décimo día del séptimo mes (Tishréi), yôm kippûr
fue el día más sagrado y solemne del año. En este día todo el
trabajo debía cesar, y la gente debía observar un estricto ayuno.
Levítico 16 relata los rituales del Día de la expiación en detalle.
Estos implicaban que el sumo sacerdote hiciera expiación por él y
su familia con un toro sacrificado, seguido por una cabra
sacrificada por los pecados de la gente. Además, el sacerdote
confesaba sobre un segundo chivo todos los pecados del pueblo y
luego lo liberaba en el desierto.
El Día de la expiación tuvo dos propósitos: limpiar el
sacerdocio y el santuario para que YHVH aceptara los rituales
realizados durante el resto del año y expiar los pecados de la
gente. Presumiblemente, cuando los sacerdotes presentaban las
ofrendas de pecado y culpa del pueblo durante el año, las
personas eran limpiadas, pero la contaminación permanecía en el
altar y en el santuario. Aunque el Día de la expiación era una
observancia extremadamente sobria, era una provisión de gracia
para tratar con el problema del pecado. Mientras el santuario
estaba contaminado por los pecados del pueblo, la ira de Dios se
cernía sobre ellos. Sin embargo, una vez al año, todo el santuario
podría ser barrido de la contaminación, que sería enviada al
desierto, para nunca más ser retenida contra la gente.
Desde el año 70 d.C. no se han presentado sacrificios en Yom
Kipur, pero los judíos aún guardan el día con intensa solemnidad,
ayuno y total abstinencia del trabajo. La observancia comienza
con el sonido del shofar, llamando a la gente a adorar en la
sinagoga. En el servicio se cantan “todos los votos”, mientras la
congregación implora a Dios que los perdone por los pecados del
año pasado y los votos que han roto. Los servicios continúan al
día siguiente desde el amanecer hasta la puesta del sol, cuando un
toque más del shofar finaliza el Día de la expiación.

La Fiesta de las Tiendas/Tabernáculos

Mientras que Éxodo 23:16b y 34:22b identifican esta fiesta de
una semana de duración (Lv. 23:33–36; Dt. 16:13–15) como “la
Fiesta de la recolección” (ḥag hā’āsîp), la designación de “Fiesta
de las tiendas” (ḥag sukkôt) proviene de Levítico 23:34. Éxodo
23:16 coloca este festival al final del ciclo agrícola, aunque
técnicamente no era una fiesta de cosecha. Vinculada al
procesamiento y almacenamiento de los alimentos, la Fiesta de las
tiendas era la más alegra de todas las fiestas (Dt. 16:13–15). La
designación “tiendas/tabernáculos” se deriva de la práctica
dramática de los fieles que viven en refugios hechos de ramas de
palma durante la semana, recordando los refugios de palmas en
los que vivían los israelitas cuando YHVH los rescató de Egipto
(Lv. 23:39–44). Esta fiesta involucraba un patrón distintivo de
ofrendas en el santuario. Estos incluían cantidades constantes de
ofrendas de grano y sacrificios masculinos de cordero y de cabra,
pero los toros eran sacrificados en cantidades decrecientes: trece
en el primer día, y uno menos cada día hasta el séptimo día,
cuando se ofrecerían siete. En el culminante octavo día, la ofrenda
consistía en un carnero, un macho cabrío y siete corderos machos.
En Dt. 31:9–13, Moisés complementaba estos rituales de
sacrificio con la lectura ritual de toda la Torá (sus discursos en
Deuteronomio) cada siete años.
Leemos que esta fiesta fue observada en los días de Salomón
(2 Cro. 8:13), Ezequías (31:3) y después del exilio (Esd. 3:4; Zc.
14:16–19). Para la época de Cristo, “el gran día de la fiesta” (es
decir, el octavo día) incluía una costumbre ritual de verter agua,
tal vez en reconocimiento a la lluvia como un regalo de Dios. (cf.
Zc. 14:17).

Fiestas posteriormente añadidas de Israel

Todas las fiestas prescritas en el Pentateuco caen en los primeros
siete meses del año (la temporada de crecimiento). La brecha de
cinco meses en el calendario ritual se disolvió al agregar varias
fiestas arraigados en la experiencia posterior al exilio de Israel.

Rosh Hashaná
Como se señaló anteriormente, el calendario religioso del
Primer Testamento no incluía una fiesta de Año Nuevo. Desde el
llamado Calendario Gezer, se data a principios de la monarquía,
comienza el ciclo agrícola en el otoño, y los judíos más tarde
celebraron Rosh Hashaná en Tishréi 1, parece que los israelitas
tenían dos sistemas de tiempo: el calendario de culto que
comenzaba con Nisán (en la primavera), y el calendario agrícola
que comenzaba con Tishréi (en el otoño). La frase rō’š haššānâ,
literalmente, “cabeza del año”, aparece solo en Ezequiel 40:1,
donde representa el tradicional Año Nuevo primaveral, aunque sin
ningún atisbo de fiesta. Se desconocen los orígenes del Año
Nuevo otoñal, tal como lo reconocen los judíos hoy en día, pero
para cuando la fiesta se había convertido en un acontecimiento
significativo, la posición del Año Nuevo había cambiado 180
grados y se había convertido en una celebración otoñal.

Purim
El nombre deriva del término pûr, una palabra prestada de
asirio pūru (m), “una piedra pequeña, una piedra utilizada en los
lotes de fundición” (Est. 3:7; 9:24–26). Situada en el duodécimo
mes (Adar 15, finales del invierno), esta fiesta conmemora el
trabajo de Ester al anular el plan diabólico de Hamán para
deshacerse de los judíos. 2 Macabeos 15:36, el cual se refiere a la
derrota de Nicanor ante Judas Macabeo en 161 a.C., relata la
observancia más antigua conocida de Purim.

Janucá (Fiesta de las luces)

Comenzando el 25 de Kislev (finales de otoño), el noveno mes
del calendario religioso, esta fiesta tiene una duración de ocho
días. La observancia conmemora la victoria de Judas Macabeo
sobre Antíoco Epífanes en el año 164 a.C., específicamente la
rededicación del templo después de la profanación del edificio por
parte de Antíoco. Esta es probablemente la fiesta a la que se hace
referencia en Juan 10:22.

Resumen de las fiestas del Primer Testamento

Nuestro estudio de las fiestas israelitas sugiere que el drama jugó
un papel importante en la adoración israelita y sirvió para varios
propósitos. Primero, el drama cumplía el propósito teológico de
inculcar en los fieles una alta visión de Dios, que se había
revelado a sí mismo a través de los acontecimientos históricos y a
través de la palabra proclamada. Segundo, para los niños y los
recién llegados a la fe, sirvió el propósito didáctico de la
instrucción en la historia de la peregrinación de Israel con Dios.
En tercer lugar, el drama cumplió un propósito común,
desarrollando en todos los israelitas un sentido corporativo de
identidad basado en la conciencia compartida de sí mismos como
el pueblo redimido de YHVH. Finalmente, sirvió a un propósito
social y ético, proporcionando oportunidades para involucrar a los
marginados en la corriente principal de la vida y la fe israelita y
expresar compasión a los necesitados. La verdadera adoración
clama por una respuesta ética. Desafortunadamente, la historia de
la adoración israelita se caracteriza por una tendencia
generalizada a vaciar las celebraciones de su significado teológico
y continuar las formas de las celebraciones mucho después de que
los corazones se hayan apartado de YHVH. Esta fue la adoración
falsa y vacía denunciada por profeta tras profeta.

El drama de la adoración en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento tiene relativamente poco que decir sobre las
estaciones y las fiestas de celebración corporativa. Los Evangelios
notan la presencia de Jesús en Jerusalén durante el tiempo de
fiestas: la Pascua, la Fiesta de las tiendas (Jn. 7:2–37) y Janucá
(Jn. 10:22); Hebreos recuerda la celebración de Moisés de la
Pascua original como evidencia de fe (Heb. 11:28); y Pablo
identifica a Jesucristo como “nuestra Pascua” (1 Cor. 5:7 LBLA,
RVR1960).
Pablo poco dijo acerca de las observancias cristianas. Sus
comentarios en Romanos 14:5–6 no son claros: “Que todos estén
convencidos en su propia mente” se relaciona tanto con el
banquete y el ayuno como con las fiestas judías. En Gálatas
4:8–10, sugiere que para los gentiles observar “días, meses,
estaciones y años” es equivalente a regresar a la esclavitud y
debilitarse por elementos débiles. Mientras que algunos equiparan
estas “cosas elementales” (stoicheia) con fiestas judías, los
elementos probablemente se refieren a la tierra, el aire, el fuego y
el agua, o a los cuerpos celestes de la astrología. Pablo no está
hablando de las observancias del Primer Testamento, sino de los
rituales paganos que se oponen al compromiso con Cristo. Los
temas difieren en Colosenses 2:16, que se refiere a las
regulaciones sobre comida y bebida, así como fiestas judías,
observancias de la luna nueva y sábados. Pablo reconoce que
estas son sombras de la realidad que aparece en Cristo, pero él no
las declara mutuamente excluyentes. Tampoco denuncia las
fiestas como “elementos” del cosmos. Pablo parece ser indiferente
a si la gente observa estas costumbres.

El drama de la adoración de la iglesia en nuestro tiempo

A una sola voz, los escritores del Nuevo Testamento afirman que
el sacrificio de Cristo deja obsoletos todos y cada uno de los
rituales de sacrificio del Primer Testamento; por lo tanto,
implican el final de las prácticas de culto asociadas con el
tabernáculo y el templo. Pero, ¿significa esto que los cristianos
deberían evitar por completo el calendario de culto judío? ¿Cómo
deben los creyentes en Jesús relacionarse con los shabats y fiestas
del Primer Testamento? Tres factores afectan la respuesta a estas
preguntas.
Primero, mientras que la mayoría de las fiestas de Israel
estaban ligadas a su sistema de culto y por lo tanto terminaron con
Cristo, la Pascua no se asoció con la adoración del
tabernáculo/templo ni terminó con Cristo. Más bien, como
observamos en el capítulo 6, Jesús transformó la Pascua israelita
en la Cena del Señor. Cada vez que comemos y bebemos en la
Mesa del Señor, participamos en el drama de la redención,
conmemorando y experimentando la gracia del sacrificio de
Cristo.
En segundo lugar, reconociendo que el Shabat del séptimo día
se basó en la creación y estaba desconectó de la adoración del
santuario, y en ausencia de la terminación explícita del Nuevo
Testamento de la institución, suponemos que continúa. Sin
embargo, reconociendo el cambio fundamental en las realidades
del reino que ha ocurrido con la pasión y la resurrección de
Cristo, habitualmente observamos el primero y no el último día de
la semana como “el día del Señor”. Este fue el día de la
resurrección de Jesús, que inauguró una nueva era y una nueva
raza espiritual.
En tercer lugar, al reflexionar sobre el papel de un calendario
litúrgico para los cristianos, hacemos bien en relacionar las
funciones de las observancias cristianas con las funciones de las
fiestas en Israel. A través de las fiestas, nosotros también
podemos (a) dramatizar y ejecutar la obra salvadora de Cristo en
nuestras vidas; (b) mantener vivo el recuerdo de los actos
creativos y salvíficos de Dios y proporcionar oportunidades para
instruir a los no iniciados; (c) fortalecer las relaciones entre el
adorador y Dios y entre el adorador y la comunidad de fe; y (d)
regocijarse en el cuidado providencial de Dios y compartir su
generosidad mediante actos de caridad a los pobres y oprimidos.
Entonces, ¿cómo podríamos aplicar todo lo que hemos
discutido en el contexto de la iglesia local? En primer lugar, las
congregaciones deben tratar las fiestas del año de la iglesia como
oportunidades para la celebración en lugar de una obligación a
observar. Al igual que Israel en Deuteronomio 12, debemos
celebrar con gran alegría los momentos significativos en el
nacimiento de la iglesia: la encarnación, la crucifixión, la
resurrección y la ascensión de Jesús, así como su derramamiento
del Espíritu Santo en Pentecostés.
Segundo, como en el antiguo Israel, la mera asistencia y
participación en fiestas de culto no tiene ningún mérito ante los
ojos de Dios si el corazón de uno no es sumiso a él y su vida no
demuestra compromiso con su voluntad. La celebración hipócrita
es peor que ninguna celebración en absoluto.
En tercer lugar, la iglesia establecida tiene una larga tradición
de abarrotar el calendario con observancias que no tienen validez
en las Escrituras y restan valor a las observancias fundamentales
de Adviento, Semana Santa, Ascensión, Pentecostés y el Shabat
del séptimo día. Al observar los días sagrados tradicionales de la
iglesia, los cristianos evangélicos universales se identifican con el
resto de la cristiandad. Pero incluso entonces, estos días deberían
mantenerse en la proporción adecuada. Aunque las Escrituras no
ofrecen apoyo directo para el ascetismo cuaresmal, el enfoque de
la Iglesia Ortodoxa en la pasión y resurrección de Cristo es
mucho más saludable que la observancia occidental sentimental y
ordinaria de la Navidad, o la profanación occidental de la Pascua
con imágenes de conejos y huevos de chocolate. El corazón del
evangelio está en juego. Dado el papel de la acción de gracias
(individual y corporativa) en las Escrituras, los servicios anuales
de Acción de Gracias que van más allá de un pavo y de las
imágenes románticas de los Padres Peregrinos sin duda serían
dignos de ser añadidos al calendario litúrgico.
Cuarto, aunque no seguimos el calendario litúrgico judío y el
Nuevo Testamento ofrece poca orientación en los patrones
normativos de la celebración cúltica corporativa, la teología y los
principios subyacentes a las fiestas del Primer Testamento tienen
mucho que enseñarnos. Al planear servicios de adoración para el
año, debemos reconocer el potencial de atraer a los fieles al drama
divino de la redención. También debemos sacar provecho de la
fuerza didáctica de la adoración al instruir a las personas en las
formas, funciones y teología de la adoración del Primer
Testamento, y estructurar nuestros propios calendarios en torno a
los eventos fundamentales en los que se fundó la iglesia.
Quinto, las congregaciones individuales, las iglesias dentro de
una comunidad y las denominaciones harían bien en apartar días
especiales y eventos para conmemorar la gracia de Dios hacia
estas expresiones locales del cuerpo de Cristo. Al hacerlo, se
invita a cada generación a formar parte de la historia de la
congregación y a participar en el drama de su adoración. Sin
embargo, debemos evitar que esas celebraciones degeneren en
conmemoración de logros humanos o desinfecten nuestra historia
del mismo modo que los israelitas tendieron a desinfectar la suya.
La visión del Señor sobre nuestro pasado puede ser bastante
diferente a la nuestra.
Sexto, necesitamos establecer liturgias que se centren en la
obra específica de Cristo en nuestro nombre, en lugar de vanas
repeticiones y generalizaciones vacías que dicen poco y dejan a
los no regenerados sumergidos en su pecado. Este asunto merece
más atención de la que podemos dar aquí, pero las iglesias
evangélicas deben prestar más atención a hacer que las ocasiones
especiales en la vida de sus miembros sean experiencias
profundamente llenas de adoración. Tales celebraciones podrían
girar en torno a las estaciones de la vida: cumpleaños,
conversiones, bautizos, bodas y aniversarios; la ordenación de
ministros, ancianos y diáconos; la comisión de maestros,
evangelistas y misioneros; servicios de lamentación cuando un
miembro debe ser disciplinado; y celebraciones cuando los
miembros rebeldes regresan a Cristo. Que el Señor nos abra los
ojos a las innumerables razones que nos ha dado para celebrar, y
abra nuestros oídos a sus invitaciones a lamentarnos. Que el
Espíritu Santo de Dios nos llene de energía para participar en
estos dramáticos momentos de alabanza y gloria de Dios el Padre
y de Jesucristo, su Hijo.
 12

El Diseño y la Teología del Espacio Sagrado

La verdadera adoración implica actos humanos de

reverencia, de sumisión y homenaje ante el Soberano divino
en respuesta a la revelación de sí mismo y de acuerdo con
su voluntad.

En Juan 4:21–24, Jesús le dice a la mujer samaritana que llegará el

día en que se reducirá al mínimo el significado del lugar de
adoración; la gente no adorará al Padre ni en el monte Gerizim ni en
Jerusalén, sino en espíritu y en verdad. Hace sonar como si
“espíritu” y “verdad” serían lugares que sustituirán “en este monte”
y “en Jerusalén”, como si la geografía espiritual eclipsara la
geografía física. Pero en todo el mundo, los cristianos todavía
adoran en lugares que identifican como “santuarios” o “casas de
Dios”. ¿Traicionamos la visión de Jesús al ubicar la adoración en un
sitio? ¿Cómo deberíamos pensar en los espacios donde nos reunimos
para nuestros encuentros con Dios? Para responder a esta pregunta,
debemos preguntar cómo piensan las Escrituras acerca de los lugares
donde el pueblo de Dios adoraba.

La creación del mundo como espacio sagrado

La Torá inicia con una gran celebración de la creación de Dios (Gen.
1–3). Relatado en elegante prosa catequética, Génesis 1:1–2:4a
exhibe un sabor litúrgico. La repetición y la estructura de fórmulas
celebran la bondad y el orden que impregna toda la creación de Dios
y aseguran que este texto sea fácil de memorizar. Con la apreciación
triunfante “¡Mirad! ¡Es muy bueno!” (1:31), Dios completó su
semana de trabajo. Habiendo cesado su actividad creativa, Dios
marcó el momento bendiciendo y consagrando el séptimo día.
Basado en elementos sacerdotales y vínculos con las
instrucciones para la construcción del tabernáculo (Ex. 25–31),
muchos argumentan que Dios creó el cosmos, e incluso el jardín del
Edén, como un templo. Sin embargo, esta interpretación es dudosa
en tres aspectos. Primero, todos los elementos supuestamente
sacerdotales se prestan para diferentes interpretaciones. En segundo
lugar, si bien las instrucciones relativas al tabernáculo sugieren que
la estructura fue diseñada como un microcosmos de la creación, esto
no significa que la creación sea un macrocosmos del tabernáculo.
Finalmente, la interpretación queda excluida por la función de los
santuarios en la Biblia y el antiguo Cercano Oriente. Los templos se
construyeron como residencias para la deidad. Aunque Dios caminó
por el jardín, él no vivió allí; ni creó el mundo para poder tener un
hogar.
La idea del cosmos como espacio sagrado se reconoce en
Números 14:21, donde YHVH comienza una advertencia con un
juramento: “Por mi vida, y tan cierto como la gloria de YHVH
llenará toda la tierra…”; y en Isaías 6:3, donde los serafines
declaran: “¡Santo! ¡Santo! ¡Santo! ¡La plenitud de toda la tierra es su
gloria!” Además, en el Salmo 72:19 el salmista declara: “Bendito
sea por siempre su glorioso nombre; ¡que toda la tierra se llene de su
gloria!” (NVI). La creación del cosmos como espacio sagrado
subyace en la esperanza de la adoración universal final de YHVH,
pero la tierra nunca se retrata como el templo de Dios, es decir,
como su residencia. Él habita y reina desde su glorioso palacio en
los cielos.
En Génesis 2–3, comenzamos a ver grados de santidad en la
creación (figura 12.1). El jardín era un espacio sagrado porque
YHVH lo hizo, lo poseyó y colocó allí su imagen (la humanidad),
pero este no era un jardín de templo funcionando como su hogar.
Más bien, el Edén es retratado como un parque real, la reserva
especial del Rey divino, con los humanos como sus ocupantes
primarios. Adán es el gobernador de este parque, al que se le asigna
la tarea de “servir” y “cuidar” el jardín. Este jardín es sagrado, pero
no es la casa de Dios, y aquí no hay ningún indicio de servicio de
culto. Es la morada de sus criaturas, humanos y otros. Al comer del
árbol del conocimiento del bien y del mal, los primeros humanos
trataron de convertir el Edén en un templo y asumir el papel de
deidad. Por esta rebelión fueron expulsados a un mundo gobernado
por dientes y garras.

Figura 12.1
Grados edénicos del espacio sagrado

El espacio sagrado en las narrativas patriarcales

En las narrativas patriarcales, Dios reservó la tierra de Canaán como
una patria eterna para su pueblo elegido. Sin embargo, las alusiones
a esta tierra como espacio sagrado son escasas. Abraham construyó
altares para marcar una serie de lugares donde YHVH se encontró
con él, pero su función no está clara. El narrador identifica los sitios
donde YHVH se le apareció a Abraham (Gen. 12:6–7) y donde
Abraham invocó el nombre de YHVH (12:8; 13:4; 21:33; 26:25; ver
4:26), pero solo 22:9 asocia un altar con sacrificio. En retrospectiva,
reconocemos las premoniciones de la futura Jerusalén en la historia
de Abraham pagando su diezmo a Melquisedec, rey de Salem y
sacerdote de El Elyon (Gen. 14:18–20). La prueba suprema de la fe
de Abraham ocurrió en el Monte Moriah (Gen. 22:1–19). Esta
montaña se volvería extremadamente importante en la geografía
espiritual de Israel; era el lugar que YHVH elegiría para establecer
su nombre y donde Salomón edificaría el templo (2 Cro. 3:1).
 Tanto Isaac como Jacob continuaron la práctica de Abraham de
construir altares donde encontraban a Dios, pero Betel fue
especialmente significativo para Jacob. Mientras huía de su hermano
y aparentemente de la presencia de Dios, se acostó a dormir en Betel
(Gen. 28:10–22). En un sueño, vio a YHVH y a su ejército celestial
y escuchó la renovación de la promesa de Abraham y la garantía de
la presencia divina donde quiera que fuera. Jacob reconoció la
santidad de este lugar al (1) declarar verbalmente: “YHVH está en
este lugar”; (2) nombrar a este lugar El-betel, “la casa de Dios”, y
verlo como la puerta de entrada al cielo (v. 17); (3) erigir un pilar y
mediante la unción ceremonial que lo marca como un lugar sagrado
(v. 18); (4) cambiando el nombre del pueblo cananeo cercano de Luz
a Betel (v. 19); (5) jurando reconocer a YHVH como su Dios si lo
cuidaba y lo traía de regreso a esta tierra (vv. 20–21); (6) declarar el
pilar como la casa de Dios (v. 22a); y (7) prometiendo dar su diezmo
a Dios. Los eventos de esa noche transformaron un lugar ordinario
donde Jacob simplemente tenía la intención de pasar la noche en un
sitio reconocido como sagrado a lo largo de la historia de Israel.

El Monte Sinaí como espacio sagrado

Ningún encuentro con Dios en el Primer Testamento coincidió con
lo que sucedió en el Monte Sinaí (Ex. 19–24). A Moisés le fue
presentada la santidad de este lugar mientras pastoreaba las ovejas
de su suegro (3:1–6). Oyó una voz que provenía de una zarza
ardiendo que le ordenaba que se apartara y se quitara los zapatos,
porque el lugar donde estaba parado era suelo sagrado. YHVH le
dijo a Moisés que esta no sería la última vez que se encontrarían allí;
cuando Moisés había sacado a los israelitas de Egipto, ellos
“servirían” a Dios en este monte (v 12, cf. 4:23; 7:16; 8:1;
10:25–26). YHVH cumplió su palabra al traer a los israelitas recién
liberados a este “monte de Dios” (har hā’ĕlōhîm) tres meses después
de haber salido de Egipto (19:1).
Las narraciones de Sinaí ilustran la santidad del espacio en la
tierra ocupada por el Dios santo. La intensidad ascendente de la
santidad en el Monte Sinaí se refleja claramente en los roles que los
participantes desempeñaron en los procedimientos de ratificación
del pacto (Ex. 19–24, figura 12.2). Como se señaló anteriormente,
los israelitas podían acercarse a la montaña solo por invitación de
YHVH, después de que se habían consagrado y erigido una barrera
alrededor de la montaña, y solo a la señal del toque de trompeta. En
el siguiente nivel de santidad, los ancianos, que representaban a la
gente, participaron en una comida ofrecida por el mismo Rey
celestial (24:9–11). En el tercer nivel, Moisés entró a la presencia de
Dios en la cima de la montaña para recibir el documento del pacto
(vv. 12–18).
Figura 12.2
Los grados de santidad en la ratificación del pacto en el Monte Sinaí (Éxodo 24:1–11)

Aunque este evento fue notable, YHVH nunca tuvo la intención

de que el Sinaí fuera su residencia terrenal permanente; ese
privilegio estaba reservado para Sión/Jerusalén. Pero durante un
momento dramático, el Sinaí funcionó como espacio sagrado, donde
la perfección celestial y la imperfección humana se encontraron. El
Monte Sinaí no jugó ningún papel adicional en la historia de Israel
hasta que Elías regresó quinientos años más tarde para un encuentro
personal con el Creador del cielo y la tierra (1 Re. 19:9–14).

El tabernáculo como espacio sagrado

Mientras estaban todavía en el Sinaí, dependientes del mandato de
YHVH, los israelitas construyeron una estructura que aseguraría su
presencia en medio de ellos mientras viajaban a la tierra prometida
(Ex. 25–31; 35–40). Las designaciones hebreas para el tabernáculo
reflejan sus funciones: era la “casa de YHVH” (bêt yhvh, Ex. 34:26),
su “casa grande” (hêkāl; 1 Sam. 1:9; 3:3), su “lugar de residencia”
(miškān), y su “santuario” (miqdāš, Ex. 25:8–9). La última
expresión refleja la santidad trascendente de YHVH e identifica el
tabernáculo como espacio sagrado. Al igual que el Monte Sinaí, el
tabernáculo fue santificado por la presencia de YHVH, simbolizado
por la “gloria” (kābôd). El tabernáculo también se llamó la “tienda
de la cita” (’ōhel mô’ēd), un término que originalmente identificaba
una tienda de campaña situada fuera del campamento donde Moisés
recibiría instrucciones de YHVH (Ex. 33:7–10). Aplicado al
tabernáculo, esta expresión resaltó el deseo de YHVH de
encontrarse con su pueblo.

La naturaleza divina del tabernáculo

Dado que los antiguos habitantes de la región generalmente
creían que los dioses diseñaban personalmente sus residencias,
determinaban dónde deberían construirse esas residencias y
nombraban a quienes las construirían, no es sorprendente que las
Escrituras presenten el tabernáculo como una obra divina de
principio a fin. YHVH reveló el plan a Moisés en la montaña (Ex.
25–31). De acuerdo con su majestad divina, YHVH prescribió que
los materiales más valiosos se usarían en su construcción y servicio
(25:3–7). YHVH inspiró a las personas a contribuir con el proyecto
(25:2), designó a personas para diseñar y construir el tabernáculo
(31:2, 6, 35:30, 34), y dotó a los artesanos y trabajadores de dones
especiales para realizar sus tareas (31:3–11; 35:31–35). Finalmente,
YHVH determinó la fecha para el levantamiento inicial del
tabernáculo (40:2). Esta era de hecho una estructura sagrada,
autorizada, diseñada y legitimada por Aquel que residiría en ella.

El diseño del tabernáculo

Ya hemos sugerido que el diseño del tabernáculo, su mobiliario y
sus rituales se basaron en la realidad celestial que Moisés vio en el
Monte Sinaí. La conexión se captura en una reconstrucción de las
realidades cósmicas (figura 12.3). Muchos han reconocido vínculos
entre las instrucciones concernientes a la construcción del
tabernáculo (Ex. 25–31) y Génesis 1. Las instrucciones para el
tabernáculo consisten en siete discursos divinos, cada uno iniciando
con “Y YHVH habló/le dijo a Moisés”, que corresponden a los seis
días de la creación, también marcados por el discurso divino: “Y
dijo Dios”. Seis de estos discursos se refieren a la actividad creativa,
y el séptimo se refiere al regalo del Shabat, que se basa
explícitamente en la creación (31:12–17). Al igual que el relato de la
creación, este relato termina con una referencia a YHVH
“terminando” (kālâ) sus instrucciones para la nueva creación
(31:18). Las siete luces de la Menorá (candelabro, 25:31–40)
recuerdan los siete días de la creación. Levítico 19:30 y 26:2
vinculan explícitamente el tabernáculo con el Shabat: “Guardarás
mis Shabatsy venerarás mi santuario; Yo soy YHVH”. La
construcción del tabernáculo en el día de Año Nuevo (Ex. 40:2, 17;
véase 9:31, primavera) señaló una nueva creación y el comienzo de
una nueva era en la historia cósmica. La simetría y la proporción del
tabernáculo reflejan la simetría y el orden integrados en el universo.

Figura 12.3.
Relación de las
residencias
celestiales y
terrenales de
Dios (Concepto
de John H.
Walton, dibujo
de Alva Stefser.
Usado con
permiso).
 Gran parte del vocabulario conceptual del tabernáculo también
deriva de la narración del Edén (Gen. 2–3): kĕrubîm guardando el
camino al árbol de la vida (Gen. 3:24, véase Ex. 25:18–22; 26:31),
ellos mismos reflejándose en la menorá; la encomienda a Adán de
“servir y guardar” el jardín (Gen. 2:15), hizo eco en la asignación de
los sacerdotes levitas (Num. 3:7–8; 8:26; 18:5–6); y la entrada en el
lado este (Gen. 3:24, véase Ez. 40:6). Estas características son
extremadamente significativas para captar la función del tabernáculo
en el pensamiento israelita. En su diseño como microcosmos de la
residencia celestial de Dios, el santuario proporcionó una morada
terrenal para YHVH en medio de un pueblo caído, y sus rituales
proporcionaban un medio por el cual la relación de pacto entre un
pueblo pecaminoso y un Dios santo podría mantenerse. En su diseño
como un microcosmos del Edén, el tabernáculo se abordó tanto la
alienación de la humanidad del Soberano divino como la alienación
de la creación de Dios y la humanidad en general. El tabernáculo
simbolizaba la gentil determinación de YHVH de quitar los efectos
de la maldición de su pueblo; funcionaba como el lugar desde el cual
su bendición y dominio podrían irradiar (Sal. 50:2–4).
Como la mayoría de los templos en el antiguo Cercano Oriente, el
tabernáculo era un rectángulo, orientado en un eje este-oeste, con la
entrada en el lado este y el lugar sagrado en el oeste (figura 12.4). El
complejo del santuario consistía en cuatro áreas principales: un patio
exterior, de cincuenta codos de ancho y cien codos de largo; el
tabernáculo en sí, de diez codos de ancho y treinta codos de largo
(Ex. 27); la habitación delantera del tabernáculo, el lugar santo
(haqqōdeš), que contenía la menorá, la mesa con el pan de la
Presencia y el altar del incienso; y la tienda trasera, el lugar
santísimo (qodeš haqqŏdāšîm, 26:31–35), sosteniendo el arca del
pacto, que servía como trono de YHVH.
Las proporciones del recinto son sorprendentes. Estaba dividido
en dos cuadrados iguales, cincuenta codos por cincuenta codos. El
altar, que simboliza el alcance de los fieles a Dios y la
condescendencia de Dios, fue el punto central de la plaza delantera,
mientras que el arca del pacto, que simboliza el compromiso de
YHVH con su pueblo, fue el punto central de la plaza trasera. El
tabernáculo propiamente dicho también se dividió en dos partes,
exhibiendo una proporción de dos a uno. El lugar santo era un
rectángulo perfectamente proporcionado, de diez codos de ancho y
veinte codos de largo. El lugar santísimo era cuadrado, de diez
codos por diez codos. Las dimensiones de las entradas al recinto
reflejaban la creciente santidad de las áreas que custodiaban: la
puerta del atrio exterior, de veinte codos; la puerta del tabernáculo
propiamente dicha, diez codos; no se especifica las medidas de la
puerta al lugar santísimo. Esta perfección proporcional refleja tanto
el orden divino del universo como las perfecciones de la morada
celestial de YHVH.
Los materiales utilizados para construir el tabernáculo servían a la
vez de funciones estéticas y utilitarias. Como las vestiduras de
Aarón (Ex. 28:2, 40), todo en este lugar proclamaba la gloria y la
magnificencia de Aquel entronizado sobre querubines. Al mismo
tiempo, el tabernáculo fue diseñado para poder desmontarlo,
transportarlo y volver a armarlo fácilmente en el próximo
campamento. Este era un palacio portátil espectacularmente
diseñado para que el encuentro de los israelitas con YHVH en el
Monte Sinaí se pudiera experimentar repetidamente en el futuro.
YHVH no era un Rey ausente: él era el Dios santo que se deleitaba
en habitar entre su pueblo.
Figura 12.4
El plano del tabernáculo

(Adaptado de Jacob
Milgrom, Leviticus
1–16: A New
Translation with
Introduction and
Commentary, Anchor
Bible 3 [New York:
Doubleday, 1991],
135).
El templo como espacio sagrado
Aunque el templo de Jerusalén se construyó como una estructura
permanente, sabemos menos sobre su diseño que sobre el del
tabernáculo. Muchas de las características del templo reflejan las del
tabernáculo, aunque en una escala mucho más grande (fig. 12.5).

Figura 12.5
Comparación de los planos del tabernáculo y el templo

La naturaleza divina del templo

Como el tabernáculo, el templo en Jerusalén era un proyecto
divino. Cumpliendo las palabras de Moisés (por ejemplo, Dt. 12:5;
16:16), YHVH eligió el lugar donde se iba a construir el templo
(Sal. 132:13–16), luego inspiró a David a hacer los arreglos para su
construcción y rendir culto. Aunque David no vio el templo
construido en vida, recibió su plano directamente de la mano de
Dios (1 Cro. 28:11–19); reunió una gran parte de los recursos
necesarios para construirlo (22:14); reunió, comisionó y bendijo a
los artesanos para el proyecto (22:15–16); organizó al personal del
templo, incluidos los supervisores, porteros, músicos, sacerdotes y
tesoreros del templo (1 Cro. 23–26); y dedicó los muebles del
templo y los utensilios a YHVH (1 Re. 7:51). El papel de David en
el proyecto del templo fue paralelo al de Moisés en relación con el
tabernáculo (tabla 12.1).
Tabla 12.1. Comparando los proyectos del tabernáculo y el templo
Característica
Lugar de construcción
Propósito
Origen del diseño
Receptor de la revelación
Ejecutor del proyecto
Obreros auxiliares
Fuente de los materiales
Organizador del personal
Señal de aprobación divina
El tabernáculo
En Sinaí Ex. 25–40
Residencia portátil para YHVH
Ex. 25:8
Basado en una réplica (tabnît)
revelada visualmente
Ex. 25:9, 40; 26:30
Moisés
Ex. 25–31
Bezaleel, dotado de sabiduría y Salomón, dotado de sabiduría,
dones especiales, y Aholiab
Ex. 31:1–6a; 35:30–36:1a
Otros artesanos dotados Ex.
31:6b; 36:1b
Regalos voluntarios de
personas cuyos espíritus fueron
movidos Ex. 25:2–7; 35:5–6
Moisés
Ex. 28–30; Lv. 8–10; Num. 3–4;
6:22–27; 18:1–32
Descenso de la nube y fuego
después de la construcción del
El templo
En Jerusalén-Sión 2 Sam.
6:1–7:1; 1 Cro. 21:18–22:1; Sal.
48; 78:65–72; 87:1–3;
132:10–18
Residencia permanente para
YHVH
2 Sam. 7:2; 1 Re. 6:12–13; 8;
Sal. 132:10–18
Basado en una réplica (tabnît)
revelada por escrito 1 Cro.
28:11–19
David
2 Sam. 7:13; 1 Cro. 17:12;
28:11–19
e Hiram de Tiro 1 Re. 5:12 [26];
7:13–50
Hombres hábiles reclutados por
David, trabajadores reclutados
por David y Salomón
1 Cro. 22:2, 15; 1 Re. 5:13–18
[27–32]
Ofrendas voluntarias de David
1 Cro. 22:14
David
1 Cro. 23–26
Descenso de la nube después
de que el arca fuera colocada
 patio exterior Ex. 40:31–38 en el lugar santo 1 Re. 8:6–12 =
2 Cro. 5:7–14

Orientación del edificio Hacia el este Hacia el este

Ex. 27:13; 38:13 Ez. 8:16

Lugar santísimo (qōdeš Lugar santísimo (qōdeš

haqqŏdāšîm) haqqŏdāšîm)
Ex. 26:33–34 1 Re. 6:16; 7:50; 8:6; 1 Cro.
6:49; 2 Cro. 3:8, 10; 4:22; 5:7

Partes del edificio Santuario interior (dĕbîr)

1 Re. 6:5, 16, 19, 23, 31; 8:6, 8;
Sal. 28:2

Lugar santo (qōdeš) Lugar santo (qōdeš)

Ex. 26:33; 28:29, 35, 43 1 Re. 8:8, 10; 2 Cro. 29:5, 7;
35:5

Atrio Atrio
Ex. 27:9–19 1 Re. 6:36; 8:64; Ez. 8:1–13

Figura 12.6
Plano del templo de Jerusalén

YHVH designó al supervisor para la construcción real del templo

(2 Sam. 7:13 = 1 Cro. 17:12; 28:5–10). Así como Bezaleel fue el
ejecutor del santuario revelado a Moisés, así Salomón fue el ejecutor
de la idea y plan davídico que YHVH le había revelado. Igual a
Bezaleel, Salomón contrató a otros (especialmente a su aliado el Rey
Hiram de Tiro, 1 Re. 5:1–12) tanto para ayudar en la adquisición de
materia prima como para involucrar a un maestro artesano, otro
Hiram (hijo de una madre judía, 1 Re. 7:13–50). Sin embargo,
aparentemente no todas las políticas de Salomón eran buenas. 1
Reyes 5:13–18 [27–32] señala que Salomón reclutó a treinta mil
trabajadores forzados para ayudar en el proyecto.
YHVH también diseñó el templo y toda su ornamentación y
mobiliario y se lo reveló a David por escrito (1 Cro. 28:9–19). Como
el tabernáculo y el templo tenían el mismo propósito y provenían de
la misma fuente, sus similitudes en el diseño no son sorprendentes
(figura 12.5). Ambas estructuras eran de forma rectangular,
orientadas en un eje este-oeste, con la entrada en el lado este y el
lugar santo en el oeste. Ambos tenían dos salas principales: el lugar
santísimo, que albergaba el arca del pacto; y la sala delantera más
grande, el lugar santo, también llamado hêkāl, “templo/santuario” (1
Re. 6:3, 5). Ambos estaban ubicados dentro de un atrio más grande,
con un altar para los sacrificios y una fuente para la limpieza ritual
al frente. Ambas salas estaban profusamente decoradas con oro y
plata, y colores y figuras asociadas con la realeza, como corresponde
al Rey divino que residía en su interior. Y ambos fueron decorados
con motivos de la narrativa del Edén.
Las diferencias entre el tabernáculo y el templo estaban
determinadas por el hecho de que el primero era una residencia
portátil y el último era la morada permanente de YHVH en Sión.
Ambos fueron autenticados públicamente como verdaderos lugares
de adoración por la Gloria que ocupaba las respectivas estructuras,
simbolizando la residencia de YHVH en su trono en el lugar
sagrado. (Ex. 40:33–38; 1 Re. 8:9–11).

Características físicas del templo

Las narrativas de 1 y 2 Reyes parecen identificar tres atrios/patios
en el templo: un “gran atrio”, que abarca los edificios reales a un
nivel más bajo que el templo (1 Re. 7:12); un “atrio central”, que
incluía el palacio de Salomón al sur del Monte del Templo (2 Re.
20:4); y un “atrio interior” pavimentado, que rodeaba el templo (1
Re. 6:36; 2 Cro. 7:3). Al acercarse al templo, un adorador se habría
sorprendido al ver dos columnas de bronce de dieciocho codos de
alto (1 Re. 7:15–21). Si estos representaban los pilares sobre los
cuales YHVH había fundado la tierra, refuerzan la noción de que el
templo era un microcosmos del mundo mismo y simboliza la
estabilidad que vino con el reinado de YHVH. Tal vez reemplazaron
las figuras bovinas o leoninas que a menudo protegían las entradas
de los templos paganos (véase Ez. 8:3, 5).
Como lo sugiere la figura 12.5, el edificio del templo habría
cubierto casi todo el atrio del tabernáculo. Reteniendo las
proporciones de dos a uno de las habitaciones dentro del tabernáculo
mismo, el templo propiamente dicho era un rectángulo
perfectamente proporcionado, de veinte codos de ancho y sesenta
codos de largo. Los sacerdotes entraban al templo a través de un
vestíbulo de veinte codos de ancho por diez codos de profundidad.
El lugar santo era un gran salón de veinte codos de ancho por
cuarenta codos de profundidad. Detrás estaba el santuario de los
santos, diseñado como un cubo de veinte codos de ancho por veinte
codos de profundidad por veinte codos de alto (1 Re. 6:20). Esta
habitación contenía el arca del pacto, sobre la cual YHVH estaba
sentado entronizado; el arca albergó dos copias escritas del
Decálogo. Dos querubines gigantes de madera de olivo y recubiertos
de oro custodiaban el arca, cada diez codos de alto y con una
envergadura de diez codos (2 Re. 6:23–28). Las paredes sur, oeste y
norte de la estructura principal estaban reforzadas por estructuras de
tres pisos, aparentemente utilizadas para albergar al personal del
templo y almacenar muebles y utensilios para el templo (1 Re.
6:5–10).

El significado teológico del templo

El templo en Jerusalén fue un logro notable. Aunque se construyó
a un costo elevado, su magnificencia se correspondía con la de
cualquier estructura de templo conocida en el antiguo Oriente
Próximo en ese momento, y se convirtió en un símbolo de una
nación madura. Mientras los fieles continuaban expresando
homenaje y sumisión a YHVH en sus hogares y aldeas, Jerusalén
rápidamente se convirtió en el punto central de la religión nacional.
Incluso después de que las diez tribus del norte se separaran de la
monarquía davídica después de la muerte de Salomón, los profetas
insistieron en que el templo de Jerusalén era el único lugar legítimo
para que los israelitas adoraran. Para los fieles, este edificio
simbolizaba la presencia de YHVH en la tierra. Como tal, era tanto
el objeto de su afecto especial (1 Re. 8:29) como el reflejo de su
gloria trascendente (1 Re. 8:12–13). Como Salomón reconoció
(8:27), aunque la tierra misma no podía albergar a Dios, el templo
simbolizaba su presencia entre su pueblo y su accesibilidad a través
de la oración. No importa dónde se encontrara el pueblo de YHVH,
si se voltearan hacia este lugar y buscaran su rostro, él los escucharía
(8:28–30). Al igual que el Monte Sinaí siglos antes, el templo
representaba el punto central de la santidad. Como creación de Dios,
la tierra misma fue reconocida como espacio santo, y la tierra de
Israel fue considerada como tierra santa (Zc. 2:12 [16]). Pero el
templo, y el lugar santísimo en particular, representaban el lugar más
sagrado de la tierra (fig. 12.7).

Figura 12.7
Grados territoriales de santidad
 Aunque el templo era una réplica terrenal de la verdadera
residencia celestial de YHVH, también funcionaba como un
microcosmos del cosmos, perfectamente proporcionado y diseñado
con características cósmicas y edénicas. No solo simbolizaba el ideal
divino para la tierra sino que también representaba la fuente de la
recreación de Israel y, en última instancia, del mundo como el
Residente divino quita la maldición y causa que su bendición y
gobierno (las delicias del Edén) irradien (Sal. 50:2–4).
El templo también simbolizaba la fidelidad del pacto de YHVH.
Él había prometido que elegiría un lugar para establecer su nombre.
Como tal, el templo simbolizaba su reclamo a Israel, eclipsando los
nombres de los dioses que previamente habían reclamado esta tierra.
Dado el estrecho vínculo entre Sión y David, el templo simboliza el
pacto eterno de YHVH con David y con Israel, tanto que en el siglo
VI a.C. el pueblo lo interpretó como una señal del compromiso
incondicional e irrevocable de YHVH con ellos, incluso cuando
rechazaron las obligaciones de la relación del pacto (Jer. 7:4, 8).
Finalmente, el templo y su adoración prescrita proporcionaron un
medio por el cual los israelitas podían mantener una comunicación
abierta con su Dios. Mediante el sacrificio y el trabajo intermediario
de los sacerdotes, sus pecados podrían ser eliminados; a través de
sus fiestas, podían expresar su gratitud a Dios. Así como Salomón
reconoció en su oración dedicatoria (1 Re. 8:46–53), el templo
también simbolizaba la invitación de YHVH para que el pueblo se
dirigiera a él en oración. De hecho, este símbolo resultó ser tan
fuerte que incluso después de haber sido destruido, Daniel se dirigió
a Jerusalén tres veces al día para orar por la restauración de Israel
(Dan. 6:10; ver 9:1–19). Aunque la Gloria representaba a YHVH en
el templo, esto no significaba que estaba encerrado dentro del
edificio o que era inaccesible aparte de él. Por el contrario, las
frecuentes promesas de YHVH de presencia personal con su pueblo
(por ejemplo, Dt. 7:21; Jos. 22:31; Rut 2:4; 1 Sam. 17:37) les
aseguraban que donde fuera que estuvieran, allí estaría él.
 El final del templo
La gloria de la era salomónica fue efímera. En 931 a.C., las tribus
del norte declararon su independencia y establecieron santuarios en
Betel y Dan para rivalizar con Jerusalén y otorgar al reino del norte
una identidad religiosa independiente. Por su rebelión contra
YHVH, el reino del norte cayó en mano de los asirios en el siglo
VIII a.C. En 586 a.C., debido a la rebelión de Judá, YHVH también
los había descartado. Después de que los judíos profanaran el templo
con una gran cantidad de males, la gloria de YHVH finalmente se
fue, reduciendo este santuario sagrado a una mera caja e invitando a
Nabucodonosor a venir y arrasarlo (véase especialmente Ez. 8–11).
Aunque los judíos creían que YHVH defendería su propia residencia
contra extranjeros paganos, no lo hizo. Las fuerzas de
Nabucodonosor redujeron el magnífico edificio a escombros y
llevaron el oro y la plata que revestían sus salones a Babilonia.

La visión de Ezequiel del templo restaurado

Pero la esperanza representada por el templo no murió. Aunque los
crímenes de la gente habían profanado la tierra (Ez. 36:17), la
ciudad de Jerusalén y el templo mismo (capítulos 8–9), causando
que YHVH abandonara su morada y su pueblo, la historia no
terminaría allí. El libro de Ezequiel concluye con una visión
magnífica de otro templo, restaurado a la perfección, que albergaría
la Gloria divina una vez más (Ez. 43:1–12). Mientras los intérpretes
debaten sobre cómo entender Ezequiel 40–48, particularmente si
estos capítulos proporcionan un modelo para un templo
escatológico, muchas características de esta visión sugieren que es la
declaración teológica gloriosa de un pueblo, tierra y Deidad que
finalmente disfrutan de una relación de pacto saludable. Usando el
lenguaje del espacio sagrado, el templo y el ritual, Ezequiel describe
esa nueva realidad espiritual.
Para la audiencia de Ezequiel, los exiliados desilusionados, esta
visión del templo anunció la renovación del pacto de Dios, su
reunión del pueblo con su tierra natal y su residencia en medio de
ellos como una señal de que finalmente todo estaba bien. Para
aquellos que desesperaban por encontrar la aceptación con YHVH
otra vez, el diseño previsto del templo ofrecía esperanza. Aunque
estaban atrapados en una tierra pagana, la visión de Ezequiel declaró
que la comunión con YHVH sería restaurada, y un día sus actos de
sumisión y homenaje serían aceptados.
Esta visión proclamó que YHVH todavía era el divino Rey de
Israel. Su reinado pudo haber sido cuestionado por su partida del
templo, pero el regreso de la divina kābôd (Gloria) previsto en
43:1–9 establecía el recinto sagrado como “el lugar de mi trono y el
lugar de la planta de mis pies, donde habitaré en medio de los
descendientes de Israel para siempre” (v. 7). Este mensaje se ve
reforzado por el nombre dado a “la ciudad” en la declaración final
del libro: YHVH šammâ, “YHVH está allí” (48:35).
Para un pueblo exiliado porque no había logrado distinguir entre
lo santo y lo profano (véase 44:23) y había violado flagrantemente el
espacio sagrado, esta visión también proclamaba la santidad de Dios
y todo lo que él toca. Cuando YHVH entrara a esta ciudad, se
convertiría en terreno sagrado, y desde esta montaña su santidad
emanaría por toda la tierra. Además, para un pueblo exiliado en gran
parte porque sus líderes lo habían desviado, la visión de Ezequiel
declaraba el fin de los viejos abusos. Ningún rey invadiría el espacio
sagrado otra vez, arrastrando sus imágenes paganas, como Manasés
había hecho (2 Re. 21:1–9). De hecho, incluso “el príncipe”, que
representa una casa real humilde, fue transformado. Se le asignaron
tierras especiales a ambos lados de la porción sagrada en el corazón
de Israel, presumiblemente para pastorear el ganado que la gente
traía para los sacrificios, pero él no tendría trono, ni palacio, ni
ciudad capital. Con doce puertas nombradas en honor a las tribus de
Israel, la ciudad que aparece en el capítulo 48 no sería la ciudad del
rey o “la ciudad de David”. Más bien, sería la ciudad del pueblo
entre el cual YHVH el Rey divino reside: ¡de ahí el nombre šammâ!
Finalmente, para los exiliados en un país extranjero, esta visión
afirmaba que todavía eran el pueblo de YHVH. El monte no es
retratado como un monte cósmico, al cual vienen las naciones; en
cambio, la ciudad y el altar abordan la relación de YHVH con su
pueblo elegido en particular. Para estar seguros, los no israelitas
debían ser tratados como israelitas nativos cuando se distribuyera la
propiedad (47:22–23), pero el texto supone que cada una de estas
familias se integraría en una de las doce tribus. Al igual que el resto
del libro, la retórica territorial de la visión se refiere principalmente,
si no exclusivamente, a Israel.

El segundo templo
Sabemos poco del templo construido por aquellos que regresaron del
exilio en 538 a.C. y las décadas siguientes. Mientras que las
narraciones enfatizan el origen divino de este templo, especialmente
con el nombramiento de Ciro por parte de YHVH para construirle
una casa en Jerusalén (2 Cro. 36:22–23; Esd. 1:1–4), poco se dice
acerca de la participación de YHVH en el proyecto. Este templo era
mucho más pequeño que el templo original y muy inferior a él, y la
predicción de Ezequiel sobre el regreso de la gloria de YHVH (Ez.
43:1–10) nunca se materializó, lo que condujo al cinismo
generalizado y desaliento en Jerusalén (Esd. 3:10; 4:24; Hag. 2:1–9;
Zc. 4:10). Mientras que algunos que fueron testigos de la colocación
de los cimientos celebraban con gran alegría, los sacerdotes, los
levitas y las personas mayores que recordaban la gloria del primer
templo lloraban (Esd. 3:10–13). El proyecto se detuvo (4:24) y no se
reanudó hasta 520 a.C. Inspirado por Hageo y Zacarías (Esd. 5:1–5),
el edificio se completó en 515 a.C.
Según Hecateo, el área del templo medía aproximadamente 500
pies por 150 pies, pero las dimensiones del edificio en sí son
desconocidas. 1 Macabeos 1:21–22 y 4:49–51 sugieren que el lugar
santo contenía un candelabro de oro (véase la pluralidad de
Salomón, en 1 Reyes 7:48–50), una mesa para el pan de la
Presencia, un altar de oro de incienso, y utensilios sagrados. Un velo
dividía el lugar santo del lugar santísimo, pero al carecer tanto del
arca como de la Gloria divina, esta habitación estaba vacía. Aun así,
la gente celebraba la finalización del templo con gran gozo,
involucrando cientos de sacrificios y la comida de la Pascua (Esd.
6:13–22).
Si bien este templo significó el regreso del favor de YHVH a su
pueblo, también sirvió como una prueba de su fe (Hag. 1:5–11;
2:15–19; Mal. 3:10–12) y se convirtió en un símbolo del letargo
espiritual de la nueva comunidad, ya que las distinciones entre lo
santo y lo profano se descuidaron una vez más (Esd. 9:1–2; Neh.
9:2). En el siglo V a.C., la gente se volvió cada vez más cínica de su
condición de pueblo de YHVH (Mal. 1:1–2:9). Para el siglo II a.C.,
el sacerdocio se vendía al mejor postor, ya que los candidatos
helenísticos competían por el favor de Antíoco IV Epífanes. La
historia de este templo se hundió en su punto más bajo en 167 a.C.,
cuando las fuerzas de Antíoco masacraron a la mayoría de los
hombres en Jerusalén y esclavizaron a las mujeres y los niños.
Destruyeron las murallas de la ciudad, abolieron todos los ritos
judíos y volvieron a dedicar el templo al Zeus olímpico. En Kislev
15 (6 de diciembre) Antíoco cometió “la abominación desoladora”
(Dan. 11:31; 12:11; 1 Mac. 1:54; Mc. 13:14) en el templo. Tres años
después, Judas Macabeo recuperó el control del edificio. Él lo reparó
y purificó, un evento que se celebra hasta el día de hoy en la fiesta
judía de Janucá.

El templo de Herodes
Las Escrituras muestran poco interés en la construcción o el diseño
del templo que se levantó en Jerusalén durante el período del Nuevo
Testamento. Sin embargo, este templo fue un proyecto elaborado
por el rey edomita Herodes el Grande (40–4 a.C.), no para glorificar
a Dios, sino para pacificar a sus súbditos judíos. Aunque falló en
este aspecto, el templo fue una maravilla de la ingeniería. Herodes
dobló el área original del Monte del templo bajando la esquina
noroeste del Monte Moriá y utilizando los materiales removidos
para construir la ladera sur.
Figura 12.8. La cúpula de la roca en el Monte del templo (Fotografía de J. Marr Miller. Usada
con permiso).

Además de su tamaño y decoración extravagantes, el diseño

básico del templo en sí mismo compartía con versiones anteriores la
estructura de tres partes que involucraba el pórtico, el lugar santo y
el lugar santísimo (véase Josefo, Jewish Antiquities 15.11). Las
modificaciones más sorprendentes involucraron el complejo sistema
de atrios/patios. Dentro de la Puerta de Nicanor había un atrio de
dieciséis pies de ancho de los israelitas, que corría a lo ancho del
área del templo (Middot 2.6), accesible sólo para hombres israelitas
purificados (véase Lc. 18:10; Hch. 3:1). Frente al templo había un
gran atrio cuadrado, cada lado medía 135 codos, conocido como el
Patio de mujeres (Mishná, Middot 2.3–5), no porque estuviera
limitado solo para mujeres, sino porque era lo más lejos que las
mujeres podían ir. Esta área fue considerada menos sagrada que el
Tribunal de Israel y el Tribunal sacerdotal, pero proporcionó espacio
para grandes festividades, especialmente durante la Fiesta de los
tabernáculos. Trece cofres de ofrendas se encontraban en este
tribunal (ver Mc. 12:41; Jn. 8:20). Más allá de las paredes de estos
tribunales estaba el Patio de los gentiles. En los pórticos alrededor
de la cancha, los maestros se dirigían a las multitudes o participaban
en discusiones (Mc. 11:27; 12:35). Dado que los animales
necesarios para el sacrificio eran comprados y vendidos allí, este era
también el lugar de la purificación del templo por parte de Jesús.
En el mismo momento en que Jesús murió en la cruz, el velo que
estaba delante del lugar santísimo de este templo se rasgó en dos, de
arriba abajo (Mt. 27:50–53; Mc. 15:37–38; Lc. 23:44–46). La
muerte de Jesús fue un evento de época, marcando el final de
prefigurativas liturgias de sacrificios y del templo como la réplica
hecha por el hombre del templo en el cielo. Como Sumo Sacerdote
de los “bienes que ya han venido” (Heb. 9:11), Jesucristo entró al
lugar santísimo celestial, presentando su propia sangre a Dios para el
perdón de los pecados (vv 12–14). El velo rasgado señaló la
terminación del antiguo sistema de mantenimiento del pacto, pero
también expuso el templo de Herodes como falso. En este templo,
Dios se encontró con aquellos que lo adoraban en espíritu y en
verdad, pero esto tenía menos que ver con el templo mismo que con
el compromiso de Dios de encontrarse con su pueblo en el lugar que
él había establecido para su nombre.
En el año 70 d.C., bajo el dominio de Tito, las legiones romanas
destruyeron gran parte de Jerusalén y arrasaron el templo, el símbolo
del nacionalismo judío. Sin embargo, el último insulto ocurrió en el
año 135 d.C., cuando Adriano respondió a una revuelta liderada por
Bar Kojba, devastó lo que quedaba de Jerusalén y la restableció
como una ciudad pagana llamada Aelia Capitolina. Hoy, la Cúpula
de la Roca, el tercer santuario más sagrado del Islam, ocupa el
Monte del templo, conmemorando el supuesto ascenso de Mahoma
al cielo.

Espacio sagrado en el Nuevo Testamento

Aunque los judíos atesoraban el templo a lo largo de la era del
Nuevo Testamento, Jesús y sus seguidores expresaron varias
perspectivas diferentes sobre el lugar. Primero, continuaron
adorando en el templo. Lucas destaca el papel del templo y su
personal en las narrativas de su infancia (1:8–23; 2:22–38, 46–50).
Todo el personal del templo parece haber sido corrupto, pero con fe
expectante, Zacarías, Simeón, Ana, María y José representaron lo
mejor de la “piedad del templo”. El Evangelio de Juan señala la
asistencia de Jesús a las fiestas en Jerusalén (Jn. 2:13; 5:1; 7:10, 14;
10:22–23), ya pesar de los dudosos orígenes del “templo de
Herodes”, Jesús habla de él como la morada de Dios (Mt. 23:21). El
templo ocupa un lugar destacado en Hechos como lugar de culto
corporativo cristiano (2:43–47) y oración (3:1–10), enseñando y
proclamando la resurrección de Jesús (4:1–2; 5:17–25, 42), rituales
de purificación y sacrificios para conversos cristianos judíos (21:26),
oración personal (22:17) y para depositar limosnas (24:18).
Segundo, Jesús y sus seguidores criticaron los abusos de la
adoración en el templo. Impulsado por la “pasión” por la casa de
YHVH (Jn. 2:17; ver Sal. 69:9 [10]), Jesús expulsó a los mercaderes
que profanaron su espacio y transformaron la casa de su Padre en un
mercado. En Hechos 7:46–50 Esteban parece ambiguo sobre el
templo mismo, pero su principal problema es la teología que se
desarrolló a partir de su existencia. La rebelión popular surgió de la
convicción de que con la construcción del templo, tenían a Dios en
una caja y podían controlarlo. Habían olvidado que Dios realmente
reside en el cielo, un punto que Salomón había enfatizado en su
oración dedicatoria en 1 Reyes 8. No era el templo—como opuesto
al tabernáculo—lo que servía de base a su historia de rebelión y su
resistencia persistente del Espíritu Santo; más bien fue esta
perversión en teología.
Tercero, el Nuevo Testamento habla de que Jesús reemplazó
personalmente el templo. En Marcos 14:58, los líderes judíos lo
acusan de amenazar con destruir el templo y construir un reemplazo
hecho sin manos humanas. Juan 2:19 confirma que Jesús dijo esto,
aunque el evangelista interpreta esto como una figura retórica (vv.
21–22). Aun así, la declaración sugiere que Jesús está a punto de
reemplazar el sistema actual de adoración con algo nuevo. En Juan
4:20–24 él le dice a la mujer samaritana que en el futuro tanto
Gerizim como Jerusalén perderán su privilegiado estatus como
lugares de adoración, ya que el Padre busca a aquellos que lo
adorarán en espíritu y en verdad. El problema aquí no es la
superioridad de la adoración espiritual (interna) sobre la adoración
material (externa), la adoración verdadera en el antiguo Israel fue
tanto en espíritu como en verdad, sino la inauguración de un nuevo
orden. Con la aparición de Jesús, el antiguo orden que implicaba
réplicas de las realidades celestiales se reemplaza por la adoración
directa a Dios a través de su Hijo (véase Jn. 1:51).
El tema del reemplazo continúa en Pablo, aunque con un énfasis
diferente. Por un lado, el apóstol declara que debido a que cada
creyente es templo de Dios, habitados por el Espíritu Santo (1 Cor.
6:19–20), deben mantener la santidad de sus cuerpos evitando las
relaciones con personas impías y practicando la inmoralidad. Así
como la introducción de ídolos muertos en el templo del Dios
viviente había contaminado el templo físico, así también la unión
con representantes del reino de la oscuridad contamina a los
ciudadanos del reino de la luz. Tal contaminación impide que los
creyentes glorifiquen a Dios en sus cuerpos.
Por otro lado, Pablo trata a la comunidad cristiana como el templo
de Dios. Habitado por el Espíritu de Dios (1 Cor. 2:12; 3:16–17), el
cuerpo corporativo se convierte en espacio sagrado. Por lo tanto,
Dios destruirá a aquellos que ponen en peligro la integridad de este
templo a través de un comportamiento divisivo y egoísta (el
contexto de 1 Cor. 1:10–3:23). Pablo reitera este punto en 2
Corintios, declarando la incompatibilidad de justicia y anarquía, luz
y oscuridad, Cristo y Belial, creyentes e incrédulos, el templo de
Dios y los ídolos (2 Cor. 6:14–16a). Debido a que los creyentes son
“el templo del Dios viviente”, Pablo aplica a la comunidad de
creyentes la antigua fórmula del pacto (v. 16b): “Yo residiré en
ellos, y caminaré entre ellos, y seré su Dios, y ellos serán mi
pueblo”. Esta es la teología del templo en su punto más alto.
En Efesios 2:11–22 Pablo reitera que los cristianos son la casa de
Dios, Cristo Jesús es la piedra angular por la cual todo el edificio es
cohesionado y en quien los creyentes se edifican juntos en una
morada de Dios (vv. 19–20). Aludiendo a las barreras en el templo
de Herodes que excluían a mujeres y gentiles de muchas actividades
de adoración, enfatiza que por la sangre de Cristo se derriban viejos
muros divisorios para que extranjeros sean conciudadanos de los
santos, disfrutando de igual acceso en el Espíritu a el Padre a través
de Cristo (vv. 11–19).
1 Pedro 2:4–10 declara que al venir a Cristo la piedra viva, los
creyentes se edifican como una casa espiritual para un sacerdocio
santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por
medio de Jesucristo. Así como el tabernáculo y el templo
proclamaron la gloria de Dios en el viejo orden, ahora como real
sacerdocio y nación santa, los creyentes proclaman colectivamente
las excelencias de aquel que los llamó a salir de las tinieblas a la luz.
Para resumir, en el nuevo orden, lo que el templo físico era para
Israel, la iglesia como comunidad espiritual se ha convertido para el
mundo: la residencia santa de Dios habitada por su Espíritu. Esto no
significa que en el antiguo orden los creyentes no podrían haber sido
considerados templos de Dios, ya que el mismo Espíritu Santo
moraba en ellos (Ez. 36:16–38), y Dios estaba presente dondequiera
que se encontrara su pueblo. Sin embargo, estas nociones no se
desarrollan en el Primer Testamento, presumiblemente porque el
templo físico minimizó la necesidad de declararlas explícitamente.
Sin embargo, con la venida de Cristo, la Gloria divina reside entre
nosotros en forma encarnada (Jn. 1:14), terminando la necesidad de
un templo como la encarnación de la Gloria divina y el centro de las
representaciones cúlticas para mantener la relación con Dios.
Apocalipsis nos invita a mirar más allá de las realidades terrestres
hacia el templo celestial. La descripción del templo celestial vuelve
a los patrones familiares del Primer Testamento, con una intensidad
creciente de santidad a medida que uno se mueve de afuera hacia
adentro. Apocalipsis 3:12 llama a la “ciudad de Dios” la nueva
Jerusalén, la cual “baja del cielo”. En otros lugares se caracteriza
como una “ciudad santa” y “la ciudad amada” (20:9). El capítulo 21
contiene la imagen más detallada de la ciudad santa. Aquí está
situada dentro del cielo nuevo y la tierra nueva. La nueva ciudad
está preparada como una novia para su esposo y se convierte en la
residencia de Dios. Haciéndose eco de las fórmulas del Primer
Testamento, Dios habita entre los seres humanos, estableciendo para
siempre el antiguo pacto resumido en la fórmula “Mira, la morada
de Dios es con los seres humanos; él morará con ellos; ellos serán su
pueblo, y Dios mismo estará con ellos” (21:3).
Mezclando una serie de metáforas, Apocalipsis 21:9–21 describe
la ciudad, referida como la novia del Cordero, en todo su esplendor.
Situada en una montaña alta (véase Ez. 40:2), la ciudad santa baja
del cielo, soportando todo el peso de la gloria de Dios y brillando
con joyas preciosas y jaspe cristalino. La ciudad es un cubo perfecto,
cada lado mide 1,200 estadios (aproximadamente 1,500 millas), que
recuerda al lugar santísimo en el templo (1 Re. 6:20). Toda la ciudad
es retratada como la parte más sagrada del santuario. Sus límites
están marcados por muros de 144 codos de altura. Cada pared tiene
tres puertas custodiadas por ángeles y lleva el nombre de las doce
tribus. Sin embargo, lo viejo y lo nuevo se combinan en paredes
construidas sobre piedras de cimentación inscritas con los nombres
de los doce apóstoles. Estas piedras fundamentales están decoradas
con todas las piedras preciosas concebibles, y las calles están hechas
de oro puro, transparente como el cristal. Como en la ciudad de
Ezequiel, “YHVH está allí” (Ez. 48:30–35), el número de puertas
simboliza el acceso de la ciudad, en contraste con las puertas y
entradas del tabernáculo y el templo, cuya función era limitar el
acceso. Apocalipsis 21:25 señala que las puertas nunca se cerrarán
para prohibir lo prohibido y lo inmundo, porque aquellos que
intenten entrar serán aquellos cuyos nombres están escritos en el
libro de la vida del Cordero (v. 27). Estos usan batas lavadas y
tienen acceso al árbol de la vida (22:14). Esta nueva Jerusalén no
necesita ningún templo para simbolizar la presencia de Dios, porque
YHVH Dios el Todopoderoso y el Cordero son su templo (21:22).
Tampoco hay necesidad de una gloria simbólica, porque el
resplandor de Dios emana directamente del Cordero.
Esta imagen de una nueva Jerusalén sin templo impresa en los
capítulos 21–22 simboliza el último [nuevo] estado terrenal de los
redimidos. Los capítulos anteriores describen la realidad celestial
previa a la consumación, antes del juicio final del mal y la
glorificación de los justos. Este templo no baja del cielo; es el
templo celestial. Aunque el templo celestial nunca se describe en
detalle, Apocalipsis 4–5 ofrece una imagen impresionante de la
escena, descrita en términos gloriosos y extravagantes, apropiada
para la residencia del mismo Dios. La pieza central de este templo es
el trono en el que el Cordero está sentado (7:9–17). Él está rodeado
de ángeles, ancianos y cuatro criaturas vivientes, que se postran en
adoración delante de él. Aquellos que están vestidos con túnicas
lavadas de blanco, por la sangre del Cordero están autorizados a
servir a Dios ante el trono noche y día. Mientras que el capítulo 11
ofrece una descripción completa, en otros lugares aprendemos que
los ángeles son enviados en nombre de Dios desde este tribunal
celestial para ejecutar su juicio sobre los malvados (Ap. 14:15, 17;
15:5–8; 16:1, 17).
Las Escrituras concluyen con esta representación del espacio
sagrado. Aunque las imágenes son en gran parte celestiales, esta
visión escatológica debe inspirar la adoración cristiana hoy. El
entorno en el que los creyentes ofrecen la adoración verdadera no es
ni importante ni irrelevante. Cada detalle en este retrato no solo
declara una teología profunda sino que también contribuye al aura
de temor que rodea al Soberano divino ante el cual adoramos.

El espacio sagrado en la comunidad cristiana

Esta larga discusión plantea la importante pregunta del lugar del
espacio sagrado en la adoración cristiana. ¿El silencio del Nuevo
Testamento en cuanto al espacio de adoración cristiana significa que
los cristianos no necesitan pensar en un espacio sagrado en
absoluto? ¿O supone que algunas de las teologías que fueron bases
para las instituciones del Primer Testamento siguen vigentes? De ser
así, ¿en qué medida las concepciones del Primer Testamento
deberían regir nuestro pensamiento? Las respuestas contemporáneas
a estas preguntas van desde la antigua Orden Amish, que se reúnen
para la adoración en las casas o en las eras de los graneros, hasta las
iglesias que se reúnen en los gimnasios y teatros; desde simples
centros de reuniones sin adornos, especialmente construidos para
ejercicios religiosos, hasta catedrales ornamentadas como la Basílica
de San Pedro en Roma o la Catedral de San Pablo en Londres. La
teología que fundamenta a estas respuestas puede diferir de la que
rige el tabernáculo y el templo de Israel, pero cada solución refleja
una teología particular.

El espacio sagrado en la iglesia primitiva

Mientras el templo estuvo en pie, los ejercicios religiosos
formales de la iglesia en Jerusalén se dividieron entre el templo y las
casas (Hch. 2:42–47). Pero lejos del templo y especialmente cuando
el templo fue destruido, los cristianos se vieron obligados a
adaptarse. Muy rápidamente los ejercicios religiosos se asociaron
con lugares específicos. En Hechos 16:13, 16, Lucas acompaña a
Pablo al “lugar de oración” a la orilla del río en Filipos, al que la
gente iría en el Shabat. Si bien esto parece haber sido donde los
judíos se congregaban, no podemos decir si se trataba de un edificio
o si estaba al aire libre. Presumiblemente, cuando las
congregaciones superaron los espacios disponibles en los hogares y
se les prohibió entrar a los edificios públicos, comenzaron a reunirse
en áreas protegidas y a construir “santuarios” para el servicio divino.
Pero el modelo de la “iglesia doméstica” (domus ecclesia)
comenzado en los tiempos del Nuevo Testamento parece haber
prevalecido durante los primeros siglos, lo que significaba que las
congregaciones rara vez excedían de veinte o treinta personas, el
número que podía reunirse cómodamente en una habitación.
La adoración en las iglesias domésticas incluía la oración, la
lectura de las Escrituras, la predicación, la Eucaristía y las cenas en
comunidad. En el siglo III, las estructuras sociales congregacionales
se volvieron más complejas; el clero ordenado ofició en los rituales,
que se hicieron cada vez más formales, creando la necesidad de
espacio para bautismos, enseñanza y otros deberes clericales. Las
asambleas simples para la oración se convirtieron en liturgias
divinas realizadas desde un estrado en el extremo oriental del salón.
 La influencia de la sinagoga judía
La influencia de la tradición y la práctica judías en la iglesia
primitiva es evidente en el diseño tanto de la liturgia cristiana como
de los lugares de culto cristiano. En el Nuevo Testamento, el
término “sinagoga” (“asamblea”, “reunión”) denotaba el lugar donde
se reunían los judíos, así como también la reunión misma. Si bien
los orígenes de la sinagoga son oscuros, en tiempos del Nuevo
Testamento se encontraban sinagogas en todo el Imperio Romano,
dondequiera que vivieran los judíos de la Diáspora. Después de que
el templo fue destruido en el año 70, las sinagogas de todo el
Imperio Romano tendían a estar orientadas de manera tal que los
devotos no solo tuvieran de frente al arca sagrada que contenía el
rollo de la Torá, sino también de frente a Jerusalén, anticipándose a
la venida del Mesías y cumpliendo con la oración de Salomón, la
cual invita a las personas en la Diáspora a orar por este lugar (1 Re.
8, ver también Dan. 6:10).
Aunque no se prescribieron características de diseño, las
sinagogas tendieron a seguir un patrón simple (figura 12.9). La
puerta daba a un vestíbulo. Desde allí, las escaleras pudieron haber
conducido a una galería, desde donde las mujeres podían observar
los procedimientos que seguían. El punto central de la habitación era
la bimah, una plataforma elevada desde la cual alguien leía del rollo
de la Torá y orientaba a los fieles hacia Jerusalén cuando oraban. El
rabino instruía a la gente desde un atril.

Figura 12.9
El diseño básico de
una sinagoga
tradicional
 A menudo, una luz perpetua estaba suspendida sobre/delante del
arca, recordando la menorá del tabernáculo y el templo. En el frente,
las sillas se podían colocar a ambos lados del arca para las personas
que prestaban servicio, incluido el cantor y el rabino. La
característica más importante de una sinagoga era el arca sagrada,
que albergaba el rollo de la Torá. El arca era protegida de la vista del
público por una cortina modelada según el velo que protegía el lugar
santísimo en el tabernáculo.

Teología del espacio sagrado y el diseño de la iglesia

Debido a que el Nuevo Testamento no habla de estructuras
construidas para servir como lugares de culto, algunos argumentan
que los edificios de la iglesia son, por definición, incorrectos. Dicen
que Dios no estará restringido a un solo lugar santo. Además, el
templo como la residencia de Dios ha sido reemplazado por
creyentes individuales habitados por el Espíritu de Dios. Cuando
Pablo habló de la iglesia, no se refirió al edificio sino a las personas
que componen la iglesia (2 Co. 6:14–18). Y el mismo Jesús dijo que
donde dos o tres estuvieran reunidos, Dios estaría allí en medio de
ellos (Mt. 18:20).
Sin embargo, pocos cristianos realmente siguen este
razonamiento. A pesar de la ausencia de instrucciones sobre
edificios de iglesias en el Nuevo Testamento, las estructuras
construidas o diseñadas para la adoración pronto fueron llamadas “la
casa de Dios” (domus Dei) y los rituales realizados en ellas se
entendieron como “adoración”. Hoy la mayoría de los cristianos
adora en edificios especialmente creados para este propósito. Sin
embargo, al haber decidido construir una estructura de adoración, las
decisiones difíciles permanecen, decisiones que son mucho más
fundamentales que la financiación. ¿Cuál es el propósito de este
edificio? Aún más básico, ¿por qué la iglesia se reúne en un solo
lugar? ¿Y deberían los cristianos tratar los edificios y terrenos donde
se reúnen como más sagrados que otros espacios? Las respuestas a
estas preguntas afectarán no solo cómo diseñamos los edificios sino
también cómo actuamos dentro de ellos.
Lo que llamamos edificios de nuestra iglesia también debe afectar
nuestras acciones y enfoque dentro de ellos. Por ejemplo, designar
una casa de adoración “la casa de Dios” debería producir un diseño
teocéntrico; llamarlo “la asamblea” o “sinagoga” podría producir un
diseño antropocéntrico. Examinar algunas formas básicas que se han
usado en el pasado y se usan hoy ilustrará este punto (figura 12.10).
Los edificios construidos o amueblados para el culto reflejarán la
teología de adoración de los líderes de la iglesia, si no la teología de
la asamblea como un todo. Las congregaciones que consideran el
compañerismo como la razón principal para la reunión pueden
desear arreglos de asientos flexibles. Aquellos que enfatizan la
instrucción de la Palabra pueden resaltar el púlpito. Aquellos que se
reúnen para levantar los espíritus de las personas e inspirar
pensamientos elevados acerca de Dios pueden dar prominencia a la
decoración y las ventanas con vidrios de colores.
Dado que el Nuevo Testamento no revela un diseño para edificios
de iglesias, sería necio y presuntuoso prescribir el ambiente de
adoración, y mucho menos un diseño que se adapte a los cristianos
de todo el mundo. La forma en que los cristianos diseñan el espacio
sagrado dependerá de su teología de la adoración, así como de la
corrección cultural, los materiales disponibles y las finanzas. Pero
esto no debería impedirnos discutir los valores que podrían entrar en
la discusión. A continuación presento mis propias reflexiones sobre
el asunto.
Primero, cuando los cristianos se reúnen para adorar, se reúnen
para un encuentro o una audiencia con Dios. Como el salmista (Sal.
95:1–2) nos regocijamos de que YHVH, el gran Rey por encima de
todos los dioses, encarnado en Jesucristo, nos haya invitado
graciosamente a una audiencia consigo mismo. Él se deleita en
nuestra presencia, y si nos acercamos a él con devoción indivisa y
vidas puras, él promete acercarse a nosotros (Stg. 4:8). De acuerdo
con el pensamiento pagano, la adoración implica descubrir cómo
hablarle a Dios; para nosotros, implica abrir nuestros oídos y
corazones para escuchar a Dios hablándonos. Por su Espíritu Santo,
a través de su Palabra y por medio de la comunión entre los
creyentes, Dios puede hablarnos en cualquier momento y en
cualquier lugar, pero los tiempos y lugares apartados para la
adoración son necesarios para llevar la comunidad de fe a centrarse
en Dios. Dado que Dios es más glorificado cuando somos receptivos
a sus palabras, los lugares sagrados de adoración deben estar
diseñados para que la voz de Dios se escuche y su revelación sea
clara.

Figura 12.10
Algunos planos básicos de la iglesia

Un diseño gótico clásico

Este diseño puede apoyar una fuerte participación en la canción, pero no apoyará un
ministerio centrado en la participación de la Palabra o de los miembros.

Diseño de iglesia
El anfiteatro radial mantiene a todos cerca de la acción; bueno para proclamar la Palabra y
la liturgia receptiva.
 Diseño procesional tradicional
Está bien para los estilos litúrgicos formales, pero no es útil para el desarrollo de la comunidad. Los
participantes tienden a verse a sí mismos como una audiencia.

Diseño Antifonal
La mesa es central y se fomenta la participación de los miembros.

Segundo, cuando nos reunimos para la adoración, nos reunimos

para actos corporativos de homenaje y sumisión. La adoración que
honra a Dios adopta muchas formas, pero Hebreos 12:28 declara que
la adoración aceptable surge de corazones llenos de reverencia y
sumisión ante la gloria y misericordia de Aquel a quien adoramos.
Sin embargo, temor reverente no es solo un requisito previo para una
adoración aceptable; sino que una reverencia más profunda es
también la meta y el efecto de la adoración verdadera. Moisés captó
el punto con precisión: cuando los devotos piadosos escuchan la
Torá, aprenderán a temer a Dios, lo que fomentará la obediencia a su
voluntad y por lo tanto dará como resultado la vida (Dt. 31:9–13,
véase 17:19–20). Si el diseño del espacio de adoración mejora la
revelación de Dios, promoverá reverencia y sumisión.
Tercero, cuando nos reunimos para la adoración, nos reunimos
con una visión escatológica. Reconocemos que todo el espacio es
espacio de Dios, pero también reconocemos que está contaminado
por la rebelión humana. En la adoración experimentamos en el
microcosmos lo que disfrutaremos por toda la eternidad, y
anticipamos el día en que Dios hará que todas las cosas sean nuevas.
Mientras tanto, el espacio de adoración que eleva nuestras mentes y
espíritus del mundo terrenal a Dios, que reside en la gloria inefable
en los cielos, le da gloria a él y transformación al adorador. Nos
recuerda que nuestra ciudadanía primaria no está aquí en este mundo
desgarrado por el pecado, sino en la Ciudad cuyo creador y
constructor es Dios. Dentro del espacio sagrado, somos limpios de la
contaminación de este mundo y equipados para volver a entrar como
limpios agentes de la gracia, como el tesoro real pulido de Dios,
declarando las alabanzas de aquel que nos llamó de las tinieblas a su
luz admirable (1 Pe. 2:9).
Cuarto, cuando nos reunimos para la adoración, nos reunimos
para edificar el cuerpo de Cristo. Esta edificación puede lograrse a
través de muchos medios: la lectura y la predicación de la Palabra, la
oración pública, los cantos de lamentación y alabanza, los
testimonios públicos de la gracia de Dios, la celebración en
comunión, trabajar juntos en los ministerios a los necesitados. Pero
desperdiciamos una oportunidad gloriosa si el diseño del ambiente
de adoración es puramente utilitario. Los edificios denominados “la
casa de Dios” o “la casa de adoración” deben proclamar las
excelencias de Aquel en cuyo honor están construidas y en cuyo
honor nos reunimos. El segundo mandamiento del Decálogo, “No
tomarás en vano el nombre de YHVH tu Dios”, se aplica no solo a
los creyentes individuales y a la iglesia como un cuerpo, sino
también a los edificios que hemos consagrado para la adoración. Las
estructuras que llevan la marca del Señor pero reflejan los valores
materialistas o el caos de nuestra cultura avergüenzan el nombre de
Cristo. El espacio sagrado debe ser tan contracultural como las vidas
personales de los creyentes, respondiendo al desorden y la tensión
circundantes con un mensaje de esperanza, gracia y orden,
expresando los nobles ideales de “los celestiales”, a los que tenemos
acceso por medio de Cristo (Ef. 1:1–14). Habiendo estado en este
lugar sagrado, volvemos al mundo con energía, listos para vivir el
Evangelio hasta que todas las fortalezas del reino de las tinieblas se
derriben y el mundo resuene con alabanza y gloria a Dios. N. T.
Wright declara correctamente,
Por lo tanto, la iglesia que toma el espacio sagrado en serio (no
como un retiro del mundo sino como un puente en él) irá
directamente de la adoración en el santuario al debate en la
cámara del concilio; discutir temas de planificación urbana,
armonizar y humanizar la belleza en arquitectura, espacios
verdes y esquemas de tráfico de carreteras; y al trabajo
ambiental, métodos agrícolas creativos y saludables, y el uso
adecuado de los recursos. Si es cierto, como he argumentado,
que el mundo entero es ahora la tierra santa de Dios, no
debemos descansar mientras esa tierra esté arruinada y
desfigurada. Esto no es un extra para la misión de la iglesia. Es
central.
Pero, ¿cómo será ese espacio sagrado? ¿Cómo afectan estas
consideraciones a la estética del diseño de la iglesia? Mientras que
los católicos romanos, los cristianos ortodoxos y los anglicanos han
prestado mucha atención a estos asuntos, aquellos en las tradiciones
reformadas y de iglesias libres a menudo han perdido la oportunidad
de expresar su adoración a través del diseño del ambiente de
adoración. Los iconoclastas puritanos y anabaptistas a veces han
tirado el agua de la bañera junto con el bebé; es decir, erróneamente
han eliminado algo bueno al tratar de deshacerse de algo malo: las
prácticas son repudiadas simplemente porque las practican los
católicos, ya sea que tales observancias estén teológicamente
justificadas y basadas en las Escrituras.
Concluyo este capítulo con pensamientos sobre cómo las
perspectivas bíblicas sobre el espacio sagrado pueden ayudarnos a
diseñar lugares de culto que glorifiquen a Dios e inspiren a su
pueblo. Algunas de las ideas expresadas obviamente reflejan mis
propios valores idiosincrásicos y tal vez deberían rechazarse como
tales; algunas pueden ser mutuamente exclusivas; no podemos
tenerlo todo; aún otras pueden ser poco prácticas en contextos
particulares. Pero este es un lugar para comenzar la discusión.

Orientación
Las iglesias pueden estar diseñadas de tal manera que cuando los
creyentes se reúnan para adorar, su mirada se dirija no solo a la cruz
en el frente del edificio sino también más allá del Calvario, la fuente
de nuestra salvación, y al Monte de los Olivos, la esperanza de
nuestra salvación (Hch. 1:11). Aunque no adoramos en Jerusalén, al
orientar a los fieles hacia esta ciudad nos identificamos con la gente
de Dios del pasado, recordamos la obra de Cristo en la cruz, y
esperamos el día en que Jesús regrese, cuando la Torá salga de Sión,
Dios reinará sobre las naciones, y la paz cubrirá la tierra como las
aguas cubren el mar (Is. 2:2–4; Miq. 4:1–5).
Las personas en otras tradiciones religiosas entienden este
concepto. Cuando los judíos se reúnen en sinagogas el Shabat, oran
con el rostro hacia Jerusalén. Cinco veces al día, los musulmanes se
arrodillan en oración en sus espacios sagrados (sobre sus alfombras
de oración), postrándose ante Dios mientras tienen de frente a la
Kaaba (ka’ba) en La Meca, Arabia Saudita. La mayoría de las
catedrales góticas de Europa se construyeron con el frente de la
iglesia hacia el este. Esta orientación también determinó los temas
para la decoración interior. Reflejando la antigua percepción si no
marcionita de una gran división entre el Primer y el Nuevo
Testamento, las imágenes del Primer Testamento, asociadas con la
oscuridad y el frío, dominaron las fachadas norte, y la fachada sur
más brillante y cálida contenía imágenes del Nuevo Testamento. Las
iglesias parroquiales anglicanas en Inglaterra generalmente están
orientadas de tal forma que el altar principal está al este y los
adoradores teóricamente están de frente a Jerusalén.

Proporción y simetría
En el pasado, las casas de adoración se han diseñado como
microcosmos del cosmos, mundos sagrados creados en armonía con
el plan de Dios y anticipando un nuevo mundo gobernado por reglas
de belleza y orden. Hay que admitir que las definiciones de belleza
de las personas varían, pero los fieles necesitan un retiro del ajetreo
y el caos de la vida cotidiana: un lugar de descanso, de corrientes
tranquilas y de cuidado. Cuanto más caótico y sucio se vuelva
nuestro mundo, mayor deberá ser el contraste cuando entremos en
este mundo de gracia y luz. Y esta visión de belleza y santidad
debería conducirnos al mundo con aún más pasión en nuestro
servicio a Cristo.

Foco
Dado que la comunidad reunida es por definición la comunidad
de los redimidos, la gracia salvadora de Cristo debe expresarse en
todo el edificio, en su diseño, decoración y simbolismo. El exterior
debe ser atractivo pero declarar inequívocamente que este es el lugar
de reunión del pueblo de Dios. En el interior, la atención debe
elevarse hasta el Salvador. La naturaleza sacramental de la
adoración anglicana y católica se refleja en los planos de sus
iglesias. Las iglesias góticas tradicionales tenían forma de cruz, y el
altar ocupaba el espacio en el extremo este (figura 12.11). Esta
forma se retiene hoy en muchas iglesias anglicanas y católicas. En
las iglesias reformadas, el plano básico era y sigue siendo mucho
más simple (figura 12.12).
 Figura 12.11
El diseño cruciforme de la catedral de Chartres

Muchas iglesias no denominacionales han prescindido de

cualquier mensaje teológico en su arquitectura. La gran sala ya no es
un “santuario”, sino un “gran salón” o un “auditorio”, y el plano está
diseñado con representaciones teatrales en mente. En muchas
iglesias que se han movido de un estilo de servicios “tradicional” a
uno “contemporáneo”, se realiza un acto simbólico todos los
domingos: antes del servicio, una pantalla grande desciende sobre el
escenario, a menudo ocultando la cruz y reemplazándola con una
devoción piadosa pero llena de palabras narcisistas. En lugar de
celebrar el amor de Dios por nosotros, celebramos nuestro amor por
Dios. Sin embargo, si entendemos el evento de adoración como una
audiencia o encuentro con Dios, y que lo que Dios tiene que
decirnos es primordial y más importante que lo que le decimos, esto
debería reflejarse en el diseño.
 Figura 12.12
El edificio de la iglesia en la tradición reformada

Como Dios le habla a su pueblo de forma colectiva

principalmente a través de la Palabra, en mi opinión el púlpito debe
ser prominente, diseñado para atraer la atención de la gente desde el
mensajero hasta Aquel en cuyo nombre él habla. Este principio se
extiende a los arreglos para los aspectos musicales de la adoración.
El diseño debe desviar la atención de la gente de los músicos hacia
Aquel sobre quien cantan o tocan. Dado que una casa de oración no
es una sala de conciertos, el mejor lugar para un coro o grupos
musicales es en el balcón en la parte posterior. Además, dado que la
adoración implica actos reverenciales de homenaje y sumisión ante
Dios, el diseño del edificio y sus muebles debe invitar y permitir a
los fieles expresar tal homenaje. Los bancos con reposa rodillas
parecen apropiados para expresiones físicas de adoración.

Atmósfera
Dado que la adoración implica actos reverenciales de homenaje
ante Dios, cada detalle del santuario debe evocar admiración ante él,
y no del arquitecto humano o los decoradores. Esto puede reflejarse
en la elección de materiales, líneas arquitectónicas, colores,
imágenes visuales, e incluso iluminación. No debe permitirse que
los efectos que desvirtúen la adoración de Dios invadan el espacio
sagrado. Si debemos tener una bandera, entonces tengamos banderas
de muchas naciones, lo que ilustra la naturaleza transnacional del
cuerpo de Cristo; mostrar solo una bandera estadounidense que
limita con la religión civil, es una distracción y una ofensa
especialmente para los visitantes no estadounidenses. Puede haber
un lugar para celebrar la historia de las congregaciones individuales
y de la iglesia universal en la decoración, pero las imágenes
conmemorativas de personas significativas pertenecen a la pared
posterior o en las habitaciones laterales. Finalmente, el frente del
santuario debe estar ordenado, en lugar de estar abarrotado de los
“trastos” de los músicos, que refleja demasiado el caos y el ruido del
mundo exterior y resta valor al verdadero culto.
 Figura 12.13
La catedral Iglesia de Cristo en Liverpool
(Catedral: Rept0n1×/Wikimedia Commons. Mosaico: Cortesía de Bill Wootten. Usado con
permiso.)

Comunión y compañerismo
La adoración puede ser principalmente acerca de que Dios nos
habla como individuos, pero involucra la comunicación de Dios a la
comunidad eclesial. Su voz obviamente no está restringida a la
proclamación de la Palabra desde el púlpito o la distribución de los
elementos en la Eucaristía. Dios también habla a través de otros
adoradores. Efesios 5:18–20 habla de estar llenos del Espíritu,
hablando unos a otros con salmos, himnos y canciones espirituales.
El espacio de adoración debe diseñarse de manera que los creyentes
se inspiren unos a otros. Esto es difícil de lograr en los arreglos de
asientos tradicionales donde solo vemos las espaldas de los
feligreses o en las estructuras que tienen una acústica pobre. Por otro
lado, los arreglos de asientos en forma de “U” nos recuerdan que no
adoramos como individuos, sino como el cuerpo de Cristo.
En resumen, el lugar de adoración debe inspirar admiración y
reverencia hacia Dios cuando ingresemos al edificio, y gozo y
celebración al partir. Cuando el pueblo de Dios se reúne en un
espacio que ha sido consagrado para la adoración, ese espacio tiene
una santidad particular. Sin embargo, en última instancia, la santidad
del cuerpo de Cristo debe ser nuestra principal preocupación. Este
cuerpo es el templo habitado por el Espíritu de Dios; este es el
contexto en el cual y a través del cual Cristo sirve.
 13

Líderes en la Adoración

La verdadera adoración implica actos humanos de

reverencia, de sumisión y homenaje ante el Soberano divino
en respuesta a la revelación de sí mismo y de acuerdo con
su voluntad.

Aunque el pueblo de Dios ha sido llamado individual y

colectivamente a la adoración, a algunos se les imputa el deber
particular de dirigir la asamblea en expresiones corporativas de
sumisión y homenaje. Pero, ¿qué papel cumplen estos líderes en la
adoración? Una respuesta se refiere a los que ofician, los cuales
hacen prácticamente todo en nombre de las personas que los miran
como espectadores. En el mejor de los casos, están asombrados por
el misterio de las acciones de los líderes de adoración; en el peor de
los casos están desconectados y aburridos con el proceso. El otro
extremo implica una congregación igualitaria que rechaza por
completo la noción de líderes en la adoración. Todos tienen el
mismo derecho a ministrar cuando la iglesia se reúne. ¿Quién tiene
la razón? ¿Y qué dicen las Escrituras sobre este asunto? En este
capítulo exploraremos cómo son los líderes en la adoración
retratados en las Escrituras, concluyendo con reflexiones sobre
cómo estas observaciones podrían guiar nuestra práctica.

Liderazgo primitivo y patriarcal en la adoración

Los primeros once capítulos de Génesis ofrecen poca información
sobre la adoración corporativa. Génesis 4:1–5 describe los
sacrificios de Caín y Abel como expresiones individuales de
sumisión y homenaje. En los días de Enoc, el hijo de Set, la gente
comenzó a dirigirse a YHVH en adoración (4:26), pero no se
menciona cómo se hizo esto. Como su primer acto de homenaje
después de su rescate del diluvio, en nombre de su familia, y quizás
de los animales que sobrevivieron con él, Noé construyó un altar a
YHVH y le ofreció sacrificios aceptables (8:20–22). En 9:8–17, el
narrador enfatiza que el pacto que Dios hizo con Noé cubrió a sus
descendientes y a todas las criaturas vivientes de la tierra. Noé sirvió
como la cabeza de la raza humana y el representante de la creación.
Desde el comienzo de las narraciones patriarcales, es evidente
que Dios llamó a Abraham a una relación consigo mismo, no solo
por el patriarca y sus descendientes, sino también para que el mundo
fuera bendecido a través de ellos (Gen. 12:1–3). Abraham respondió
repetidamente a la gracia de Dios construyendo altares (12:7, 8;
13:4, 18, ver 26:25; 33:20; 35:7), pero en ninguna parte aparecen los
miembros de su casa. Él, por supuesto, dirigió el culto familiar
cuando circuncidó a todos los varones de su casa como participantes
en el pacto de Dios (17:22–27). De vez en cuando, Abraham
realizaba servicio de culto en nombre de otros al interceder por ellos
(18:22–33; 20:7, 17–18). La imposición del juramento de fidelidad
por parte del patriarca sobre su siervo en 24:7–9 era un momento de
culto realizado en interés de la posteridad, pero nadie más de la
familia estaba involucrado. En la lejanía, Aram, Betuel y Labán
prestaron servicio de culto en nombre de Rebeca bendiciéndola
cuando ella fue entregada a Isaac (24:60). Jacob realizó servicio de
culto en numerosas ocasiones (28:18–22; 32:7–21; 33:20), pero
incluso su pacto con Labán en Galaad fue un asunto privado entre el
suegro y el yerno (31:43–53). Sin embargo, Jacob invitó a su familia
a la comida de sacrificio para celebrar la paz (v. 54).
Génesis 35:1–15 proporciona la imagen más impresionante de la
adoración corporativa en las narrativas patriarcales. Como cabeza de
familia, Jacob ordenó a todos que se deshicieran de dioses extraños,
se purificaran para la adoración y cambiaran sus vestiduras. Sus
ídolos y joyas asociadas con la adoración pagana fueron llevados y
enterrados cerca de Siquem. Luego llevó la tribu en procesión a
Betel, donde construyó un altar y renombró el lugar El-Betel,
conmemorando la revelación de Dios en este lugar décadas antes.
Después de que la nodriza de Rebeca murió y Dios le renovó la
bendición y la promesa a Abraham, Jacob repitió las acciones de
culto realizadas en 28:18–22. Este patrón patricéntrico de adoración
también ocurre en el prólogo del libro de Job (1:1–5).

Liderazgo premonárquico en la adoración israelita

Mientras Moisés y Aarón efectivamente sacaban a los israelitas de
Egipto, el narrador proporciona poca información sobre la adoración
colectiva mientras viajaban al Sinaí. Los ancianos de Israel ocupan
un lugar destacado, pero condujeron en la adoración solo en Éxodo
12:21–28, cuando Moisés les instruyó que compraran corderos para
el sacrificio de la Pascua y organizaran el evento según las familias
y las tribus de la nación. En otro lugar representaron a las personas
cuando Moisés extrajo agua de una roca (17:6), en una comida de
sacrificio ante Dios con Moisés y Jetró (18:12), y en adoración a una
distancia segura de YHVH en el Monte Sinaí (24:1, 9, 14). Éxodo
19:22–24 sugiere que los “sacerdotes” llevaron a los israelitas a
adorar incluso antes de que Aarón y los levitas fueran ordenados
para el papel. Antes de la revelación verbal de YHVH en el Sinaí,
Moisés encomendó a estos adoradores profesionales “que se acercan
a YHVH” a consagrarse, no sea que el YHVH irrumpa contra ellos
(v. 22).
Moisés domina los eventos asociados con el éxodo y la estadía de
Israel en el Sinaí. Comenzó su papel público apareciendo ante
Faraón y anunciando que los israelitas necesitaban hacer una
peregrinación de tres días al desierto para adorar a YHVH (Ex.
5:1–3; 8:1). Como líder de adoración, intercedió repetidamente ante
YHVH en nombre del pueblo (5:22–23; 16:1–12; 17:1–7); recibió
revelación directamente de YHVH; llevó a la gente a celebrar la
Pascua (12:21–28); los condujo en una canción de celebración
después de cruzar el Mar Rojo (15:1–18); supervisó la observancia
del Shabat (16:22–30); estableció las tradiciones de culto
(16:31–34); transcribió los relatos de la actividad divina en nombre
del pueblo y construyó altares como monumentos (17:14–16);
reestructuró la administración de la comunidad de los redimidos
(18:13–27); dirigió la adoración oficial de YHVH en el Monte Sinaí
(19:1–20:21); transmitió la revelación divina a la gente y produjo un
registro escrito de la misma (24:3–4); presidió el ritual de
ratificación del pacto (24:4–8); y condujo a los representantes del
pueblo en la comida del pacto, la cual comieron en la presencia de
Dios (24:9–11). Aunque comúnmente se lo percibe principalmente
como un legislador, antes del establecimiento del sacerdocio
levítico, Moisés se destacaba sobre la comunidad israelita como un
líder en la adoración. Ni siquiera David dominó la adoración de
Israel como lo hizo Moisés.
Moisés continuó promoviendo y cuidando el culto después de que
se instituyó la adoración del tabernáculo (Ex. 32:1–34:35; Lv.
10:1–7), pero en el Sinaí, YHVH prescribió un sistema de órdenes
sacerdotales que rigió la adoración de Israel por más de un milenio.
Otros elementos de las estructuras sociales de Israel vendrían y se
irían, pero estas órdenes sacerdotales sobrevivieron a los días
oscuros de los jueces, la monarquía, el exilio y la comunidad
postexílica reconstituida.

El papel de los levitas en la adoración de Israel

Escuchamos una premonición del papel futuro de los levitas dentro
de Israel en la “maldición” de Jacob de Simeón y Leví en Génesis
49:5–7: se dispersarían por toda la nación. En la genealogía de
Éxodo 6:14–27, el narrador insinúa su significado trazando las líneas
de los tres hijos mayores de Jacob, Rubén, Simeón y Leví (véase
Gen. 29:31–34). De acuerdo con Éxodo 27:21, la rama de los levitas
de Aarón estaba destinada al deber sacerdotal, pero el rol de culto de
los levitas como tribu aparece por primera vez en 32:25–29. Como
una recompensa por la posición de los levitas con YHVH cuando los
israelitas adoraron al becerro de oro, Moisés instruyó a estos
hombres a “ordenarse a sí mismos” y prepararse para una bendición
que YHVH estaba a punto de otorgar. Éxodo 38:21 los vincula al
tabernáculo por primera vez, y Números 3–4 y 18:1–7 explican los
roles de las respectivas tribus en relación con el tabernáculo.
Levítico 25:32–34 hace una referencia a los pueblos levíticos una
vez que llegaron a la tierra prometida, pero no encontramos este
tema nuevamente hasta Números 35 y Josué 21.
Moisés resume el papel y el ministerio especial de los levitas en
Números 16:9: el Dios de Israel los separó de la congregación de
Israel y los autorizó a acercársele, a realizar los servicios del
tabernáculo de YHVH, a comparecer ante la congregación y
ministrarles. Los levitas debían apoyar (šērēt, “servir”) el ministerio
sumo sacerdotal de Aarón (3:6; 18:2) realizando tareas de guardia
para él y la congregación ante la tienda de reunión/tabernáculo (3:7;
18:1–7). Aunque Números 1:53 habla de que los levitas debían
acampar alrededor del tabernáculo para evitar que la gente invadiera
el espacio sagrado (3:10), no fueron admitidos en el tabernáculo
propiamente dicho; los sacerdotes de Aarón custodiaban el edificio
central y el altar dentro del atrio (18:3–7), mientras que los levitas se
ocupaban del tabernáculo: desmantelarlo, transportarlo y montarlo
durante los viajes del desierto, así como cuidar su mobiliario (3:7,
14–39; 18:6).
Anticipándose a una vida sedentaria en la tierra prometida,
Moisés resume nuevamente los deberes de los sacerdotes levitas en
Deuteronomio: (1) llevar el arca del pacto (10:8; 31:9); (2)
presentarse delante de YHVH y servirle (10:8; 18:6–7),
presumiblemente ayudando a los sacerdotes; (3) bendecir a la gente
en el nombre de YHVH (10:8; ver 21:5), presumiblemente
pronunciando la bendición aarónica (Num. 6:22–27); (4) adjudicar
disputas dentro de la comunidad (Dt. 21:5); y (5) servir como
custodios de la Torá (Dt. 17:18; 32:9–13; 33:10).
Con respecto al último deber, Moisés acusó a los reyes futuros de
copiar la Torá por sí mismos en presencia de los sacerdotes levitas
(Dt. 17:18–20), aparentemente para asegurarse de que la copiaran
por completo, sin agregar, borrar o cambiar el texto. La Torá en
cuestión involucraba los discursos de Moisés conservados en
Deuteronomio, los cuales él transcribió y les encargó que leyeran
ante todas las personas cada siete años en la Fiesta del tabernáculo
(31:9–13). Moisés reforzó el papel de instrucción de los sacerdotes
levitas en su bendición de Levi:
Tu Tumim y tu Urim sean para tu varón santo,
a quien pusiste a prueba en Masah,
con quien luchaste en las aguas de Meriba;
el que dijo de su padre y de su madre: “No los conozco”;
y no reconoció a sus hermanos, ni consideró a sus propios
hijos,
porque obedecieron tu palabra, y guardaron tu pacto.
Ellos enseñarán tus ordenanzas a Jacob y tu ley a Israel.
Pondrán incienso delante de ti, y holocaustos perfectos sobre
tu altar. (Dt. 33:8–10)
¿Pero cómo los levitas cumplirían este papel? Aunque tendemos a
ver el culto israelita como altamente centralizado, la gente realmente
se reunía en el santuario central solo unas pocas semanas del año
para las fiestas requeridas y tal vez el Día de la expiación. Sin
embargo, la estructura religiosa parece haber sido bastante federal en
su naturaleza, con observancias relacionadas a Israel como una
nación que se encontraba en el santuario central y la adoración
cotidiana ocurriendo en las casas y pueblos. En Números 35:1–8,
YHVH encarga a los israelitas de asignar a los levitas cuarenta y
ocho pueblos y pastizales circundantes dispersos por todo el
territorio.
Aunque la función de las ciudades levíticas nunca fueron
explicadas, podemos imaginar que se diseñaron para garantizar el
cuidado pastoral continuo en toda la tierra (Lv. 25:32–34). Esto
implicaría cuidar a los necesitados, administrar rituales de limpieza,
presidir los sacrificios locales y las ceremonias de bendición y
maldición (véase 27:9–14; Jos. 8:33), la enseñanza de la Torá (Dt.
31:9–13; 33:8–11) y alentar la fidelidad del pacto al mantener vivas
las tradiciones de Israel y representar el santuario central en las
regiones remotas de la tierra (figura 13.1).
 Figura 13.1
Representación esquemática de la ubicación y la función de las ciudades levíticas

A pesar del papel espiritual especial de los levitas dentro de

Israel, ellos eran económicamente vulnerables. En lugar de recibir
una concesión de tierra en Canaán, tenían a YHVH como su
concesión (Dt. 10:9). Al igual que los huérfanos, las viudas y los
extranjeros, su bienestar dependía de la generosidad y la fidelidad
espiritual de los israelitas. Aunque las ciudades levíticas nunca
aparecen en las narraciones del Primer Testamento, la pereza de los
levitas en Jueces 17–18 y 19–20 sugiere que después del
asentamiento perdieron rápidamente su camino espiritual, lo que sin
duda contribuyó a la caída de la nación (Jue. 2:10).

Los sacerdotes aarónicos

Dentro de esta estructura religiosa federal, el santuario central
debería haber simbolizado la unidad de las doce tribus e inspirado la
constante devoción a YHVH a través de la celebración de las
festividades anuales, el Día de la expiación y la lectura pública de la
Torá (Dt. 31:9–13). La adoración en el santuario central fue dirigida
por los sacerdotes aarónicos, una rama particular de los levitas.
Aarón y sus hijos son presentados como oficiales sacerdotales por
primera vez en Éxodo 28:1. La atención a los detalles del vestido del
sumo sacerdote en Éxodo 28 (véase el capítulo 39) y a la ordenación
de Aarón en Éxodo 29 (ver Levítico 8) destaca el estado especial de
Aarón y sus descendientes.
La principal responsabilidad del sacerdote aarónico era servir
delante de YHVH dentro del tabernáculo/templo. Como el cortesano
de mayor rango en la réplica terrenal de la corte celestial, todo en
él—su conducta, acciones de culto y vestimenta—estaba para
proclamar la gloria y el esplendor de YHVH (Ex. 28:2, 40), y al
hacerlo, producían temor y asombro reverente en los fieles que lo
observaban (véase Sal. 132:16). En consecuencia, las vestimentas
exteriores del sumo sacerdote estaban hechas de tela de lujo en
colores reales, y decoradas con adornos de oro (figura 13.2), y su
ropa interior estaba hecha de lino especial para minimizar la
transpiración. De acuerdo con su vestimenta formal, sus acciones
oficiales dentro del tabernáculo eran cuidadosamente prescritas y
coreografiadas.

Figura 13.2. La vestidura del sumo sacerdote de Israel

(Andreas F. Borchert/Wikimedia Commons)
 Dado que, por definición, los sacerdotes mediaban entre las
deidades y sus súbditos, el sacerdote aarónico sirvió a Israel
especialmente como representantes ante YHVH. Este papel fue
simbolizado por el efod del juicio: un artículo de diseño elaborado
hecho de tela de lino azul, púrpura y escarlata, bordado con oro y
montado con piedras preciosas que representaban las doce tribus de
Israel (Ex. 28:15–29), y por dos piedras de ónice usadas en los
hombros del sacerdote, cada una grabada con los nombres de seis
tribus (28:9–14). El sacerdote también representaba a YHVH ante
Israel hablando en su nombre y bendiciendo a la gente en su nombre
(Num. 6:23–27; Dt. 10:8; 21:5). Esta función era simbolizada por el
Urim y el Tumim, dos objetos transportados dentro del pectoral que
era manipulados para determinar la voluntad de Dios (Ex. 28:30;
Num. 27:21).
Además de reflejar el esplendor de YHVH, el sumo sacerdote
debía encarnar la suprema santidad, un papel simbolizado por un
medallón de oro en la parte delantera de su turbante grabado con
“Santo [perteneciente] a YHVH” (qōdeš layhvh, Ex. 28:36). Su
estatus era destacado por un ritual especial de ordenación de siete
días (29:1–36) y regulaciones especiales con respecto al uso de las
vestimentas oficiales (vv. 29–30). Las leyes especiales que rigen a
los sacerdotes reforzaban su santidad, como restringir el cargo a
candidatos físicamente perfectos, prohibiendo los tatuajes y ciertos
tipos de cortes de pelo, y restringiendo el matrimonio al virgen (Lv.
21:1–22:16).
El Primer Testamento menciona una variedad de deberes que los
sumos sacerdotes realizaban: (1) oficiando en todos los rituales
relacionados con el altar y manteniendo el interior del tabernáculo
(Num. 18:1–7); (2) rociando la cubierta del arca con sangre de
sacrificio en el Día de la expiación (Lv. 16); (3) oficiando en rituales
de purificación; y (4) instruyendo a la gente sobre la Torá (Jer.
18:18; Os. 4:1–6). La tradición judía informa que en los 410 años
del primer templo, Israel tuvo dieciocho sumos sacerdotes, lo que
sugiere que sus puestos promediaron casi veintitrés años. Si
hubiesen sido ordenados a la edad de treinta años, muchos habrían
servido más allá de los cincuenta años obligatorios de edad levítica
de jubilación.
La evidencia de la degeneración en el sacerdocio aparece muy
temprano. Antes de que los israelitas salieran del Sinaí, Aarón
proveyó al pueblo el becerro de oro (Ex. 32:1–6, 21–24), y Nadab y
Abiú profanaron el santuario con fuego extraño (Lv. 10:1–7). Poco
después, Aarón y Miriam enfurecieron a YHVH al rebelarse contra
el liderazgo de Moisés (Num. 12:1–15), y los hijos levíticos de Coré
se rebelaron contra Moisés y Aarón, acusándolos de reclamar un
estatus especial (16:1–50). Sin lugar a dudas, los sacerdotes y los
levitas eran los principales responsables del rápido declive espiritual
de Israel después de la muerte de Josué (Jue. 2:6–3:6). 1 Samuel
describe a Elí como un sacerdote sobrecargado (4:18) que se sentó
en su trono fuera del tabernáculo en Silo (1:9), y como el padre de
dos sinvergüenzas que profanaron los sacrificios y abusaron de la
gente (2:12–26; cf. vv. 27–36).

Otros líderes de adoración en el periodo del tabernáculo

De acuerdo con el libro de Deuteronomio, el último deber oficial de
Moisés fue presidir un servicio de adoración extendido en las
llanuras de Moab. La mayor parte del libro consiste en sus tres
discursos de despedida (1:6–4:40; 5:1b–26:19; 28:1–68;
29:2[1]–30:20), un himno (como el himno nacional de Israel, en
32:1–43), y una bendición final para cada una de las tribus
(33:1–29). En sus discursos e himno, Moisés busca inspirar a los
israelitas a la gratitud por la gracia de YHVH, y promover el temor,
la fe y el compromiso del pacto (amor) demostrado en la obediencia
gozosa.
El sucesor de Moisés, Josué, también presidió varios eventos
corporativos de adoración. De acuerdo con Deuteronomio 17:18–20,
YHVH le encargó que leyera la Torá por sí mismo continuamente
(Jos. 1:1–9); como con los reyes posteriores, la función principal de
Josué como líder era encarnar la justicia del pacto. Sin embargo,
como líder de adoración, Josué dirigió a Israel en procesión sagrada
a través del río Jordán (2:1–17) y supervisó la construcción de
monumentos conmemorativos en el medio del río (4:9) y en Gilgal
(4:19–20); también supervisó la circuncisión de todos los varones y
la celebración de la Pascua (5:1–12). En Josué 6:1–27, Josué
instruyó a los sacerdotes acerca del arca y la procesión involucrada
en la conquista de Jericó. Más tarde lo observamos intercediendo en
nombre del pueblo a causa de la derrota en Hai (7:6–15) y
presidiendo la inquisición y la ejecución de Acán y su familia (vv.
16–26). Como Moisés había instruido (Dt. 11:26–32; 27:1–26),
Josué construyó un altar a YHVH en el Monte Ebal, transcribió las
palabras de la Torá en piedras y supervisó la ceremonia de
renovación del pacto (Jos. 8:30–35). Posteriormente, autorizó a los
gabaonitas a servir a la gente y al altar (9:22–27); intercedió ante
YHVH en nombre de Israel, lo que provocó que el sol se detuviera
(10:12–15); y presidió la distribución de la tierra entre las tribus
(capítulos 13–14). Al igual que Moisés, terminó su ministerio con un
sermón, apelando por la fidelidad al pacto (23:1–16) y presidiendo
una ceremonia más de renovación del pacto (24:1–28).
Samuel estaba destinado al liderazgo en Israel incluso antes de
que naciera, y su madre lo dedicó a servir como nazareo cuando era
un bebé (1 Sam. 1:11, 24–28). De los linajes de Efraín (1 Samuel
1:1) y Leví (Coatita, 1 Cro. 6:22–28), Samuel creció en el recinto
del tabernáculo en Silo, donde sirvió como ayudante del sacerdote
Elí, vistió el efod y ministraba delante de YHVH (1 Sam. 2:18, 21,
26). Llamado al servicio profético desde su juventud, se le asignó a
Samuel la difícil tarea de condenar a la casa de Elí y llevar a la gente
de vuelta a YHVH. El pueblo lo reconoció como un verdadero y fiel
profeta (3:19–21), y también realizó muchos actos públicos de
adoración sacerdotal. Antes de la batalla con los filisteos, reunió a la
gente en Mizpa y los guió en ayuno, oraciones de penitencia y
ofreciendo sacrificios ante YHVH; después de la victoria, erigió una
piedra conmemorativa en honor de YHVH (7:1–9, 12). Después de
ungir en privado a Saúl como rey en el lugar alto de Zuf (9:1–27),
presidió la elección pública de Saúl como rey en Mizpa (10:17–27).
En una ceremonia de renovación del reino, ofreció ofrendas de paz y
pronunció un largo sermón, amonestando a la gente a ser fiel a
YHVH y prometiendo orar por ellos (11:14–12:25). Más tarde
supervisó la consagración de los ancianos, y en ese momento ungió
a David como rey en el lugar de Saúl (16:1–13). Mientras llevaba
muchos sombreros, Samuel vio a Israel a través de la transición de
una confederación tribal a una monarquía.

Líderes reales en la adoración del primer templo

En las narrativas de la historia monárquica de Israel, los sacerdotes
desempeñan un papel notablemente menor. En su mayor parte, el
sacerdocio aparentemente se mostraba incapaz o no dispuesto a
guiar espiritualmente. Con el declive del sacerdocio, Dios levantó
profetas para llamar a la gente de nuevo a sí mismo. Aunque
Jeremías y Ezequiel eran de linaje sacerdotal, los profetas
generalmente servían más como críticos de la adoración pública y
privada en Israel que como defensores o líderes en la adoración. Los
profetas no tenían autoridad duradera sobre la gente; no tenían
sujetos obligados a seguir sus directrices y ningún territorio sobre el
cual gobernar. Al carecer del poder civil y los medios para hacer
cumplir la renovación del pacto, todo lo que podían hacer era
defender la autenticidad y la integridad en la adoración.
Los antiguos orientales generalmente reconocían tres tipos
principales de responsabilidades reales: militares, defender su nación
contra amenazas extranjeras; judicial, defender contra las injusticias
internas; espiritual, defender contra las amenazas divinas. La última
agenda se lograba al proporcionar a la deidad nacional una
residencia adecuada y patrocinar el culto de esa deidad.
Sorprendentemente, la visión de la monarquía de Deuteronomio no
se preocupa por ninguno de estos asuntos; en cambio, el rey debía
dirigir la adoración de su pueblo encarnando la justicia del pacto
como se describe en la Torá (17:14–20). Sin embargo, de acuerdo
con las perspectivas antiguas, los historiadores hebreos destacan las
relaciones de los reyes con el culto. La siguiente discusión señala las
contribuciones más notables de los reyes al culto de Israel.
 David
Como el patrón real de la adoración, David ejerció el liderazgo en
tres áreas principales. Primero, proporcionó el arca del pacto (el
trono de YHVH) con un hogar. Habiendo completado sus
conquistas, con gran celebración, llevó el arca a Jerusalén y la
colocó en una tienda de campaña que él había preparado para ella (2
Sam. 6:1–19). Todos los oficiales en la procesión, incluido el propio
David, estaban vestidos con vestimentas cúlticas/festivas (vv 14, 16,
20): adoraban a YHVH en el esplendor de la santidad (Sal. 96:9).
Una vez en Jerusalén, David presidió las actividades de adoración:
holocaustos y ofrendas de paz (1 Cro. 16:1–2a); bendiciendo a la
gente en el nombre de YHVH (v. 2b); distribuyendo comida a todos
los que se habían reunido de todas partes del país (v. 3); nombrando
a los levitas para servir delante del arca al conmemorar (hizkîr,
literalmente, “invocar”) el nombre de Dios (véase Ex. 34:6–7);
dando gracias (hôdâ) y alabando (hillēl) a YHVH, el Dios de Israel
(1 Cro. 16:4–6); específicamente encargando a Asaf y sus parientes
a agradecer a YHVH; y organizando el cuidado permanente del arca
y los rituales (16:37–38), y del cuidado apropiado del tabernáculo,
que estaba ubicado en Gabaón en ese momento (vv. 39; ver 21:29 y
1 Re. 3:4).
Segundo, David estableció a Jerusalén como el centro para la
adoración de YHVH. Reconociendo que él y su pueblo disfrutaban
de lo prometido por YHVH en Deuteronomio 12, David propuso
construir un lugar permanente para el nombre de YHVH (2 Sam.
7:1–2; 1 Cro. 17:1–2). Aunque YHVH rechazó la oferta y prometió
construir una casa eterna para David, afirmó el impulso de David,
declarando que el hijo de David construiría la casa que David tenía
en mente (2 Sam. 7:13; 1 Cro. 17:12). Instruido por el profeta Gad,
David compró la era de Arauna y construyó un altar a YHVH allí (2
Sam. 24:1–25; 1 Cro. 21:21–30). Como se discutió en el capítulo
anterior, David hizo todo lo que pudo para prepararse para la
construcción del templo, pero estuvo por debajo de realmente
comenzar el proyecto. 1 Crónicas 28 describe la ceremonia en la que
David pronunció un discurso final sobre el templo y encargó
públicamente a Salomón de completar el proyecto. El cronista
concluye con la oración magnífica de David, dando toda la gloria a
Dios y rogando que YHVH le dé a Salomón un corazón perfecto
para guardar la Torá y construir el templo (29:10–19). Las últimas
acciones de David representan la adoración en su mejor momento:
con gran alegría ofreció miles de animales como sacrificios, y la
gente comió y bebió en la presencia de YHVH (29:20–22).
Aunque las narrativas de 1-2 Samuel dibujan una imagen de un
rey con graves defectos de carácter, como patrón real de la religión
nacional, David fue un modelo de líder de adoración, exhibiendo
humildad personal, profunda sensibilidad espiritual a la voluntad de
Dios, una preocupación por la gloria de Dios, la habilidad para
involucrar a todas las personas en la adoración, y la disposición
gozosa de pasar las riendas a su sucesor. Aunque Salomón
completaría el proyecto del templo con especial atención a los
efectos visuales, la contribución única de David a la adoración
corporativa de Israel incluyó el sonido de la adoración. Sus
innovaciones parecen haber revolucionado las expresiones
corporativas de homenaje y sumisión de Israel. Inspirado por el
ḥesed de YHVH (“amor firme”, 1 Cro. 16:41), David hizo de la
música una característica permanente de la adoración ante el arca del
pacto de Dios (1 Cro. 16:1–38). 1 Crónicas 6:31–48 y 16:39–42
sugieren que sus reformas musicales se extendieron a la adoración
del tabernáculo en Gabaón, aparentemente asignando el liderazgo de
Hemán y Jedutún en la música que se tocaría y cantaría allí. Lejos de
un enfoque casual de la música y la adoración, la ordenada
organización de los músicos se correspondía perfectamente con la
simetría y la belleza del tabernáculo y el templo a seguir.
En tercer lugar, David proporcionó un paradigma para la música
al componer personalmente muchas canciones que se usarían en la
adoración del templo. Su reputación como un joven músico lo
empujó al escenario público cuando Saúl lo contrató para tocar su
lira en el patio (1 Sam. 16:23; 18:10). Amós 6:5 refuerza esta
reputación de talento musical, lo que sugiere que David también fue
reconocido como un inventor de instrumentos. David reconoció sus
dotes líricos con la autodenominación “el salmista favorito de
Israel” (2 Sam. 23:1) y habló conscientemente de la inspiración
divina (23:1–7). Sus dones poéticos son evidentes en sus oraciones
(por ejemplo, 1 Cro. 29:10–20), así como también en las letras de
varios poemas/canciones integradas en narraciones sobre él. La
tradición de David como letrista se refleja en los setenta tres títulos
en el Salterio que explícitamente asocian estas composiciones con
él. Aunque la expresión lĕ dāvid, “de David”, no necesita significar
la autoría davídica, docenas de estos salmos deben provenir de su
propia mano. Estos salmos revelan a un hombre humilde y sumiso
ante Dios en su vida personal, pero también apasionado en dirigir a
su pueblo en expresiones corporativas de adoración cúltica.

Salomón
El templo de Salomón fue un logro glorioso, masivamente
construido y lujosamente adornado. YHVH proporcionó el plano
para el edificio (1 Cro. 28:11, 19), pero los artistas y arquitectos
fenicios que Salomón contrató, aseguraron que su diseño y
ornamentación estuvieran perfectamente en contexto del antiguo
mundo del Cercano Oriente. Salomón construyó esta casa para
declarar la gloria de YHVH en el grado superlativo: “La casa que yo
edifico será grande, porque nuestro Dios es más grande que todos
los dioses” (2 Cro. 2:5). En su oración reconoció que aunque
ninguna estructura terrenal podría contener a YHVH, esta “casa
exaltada” (1 Re. 8:13) simbolizaba la fidelidad de YHVH con Israel
y David, así como su deseo de habitar entre su pueblo. Al vivir entre
su pueblo, YHVH demostraba su voluntad para perdonar sus
pecados y rescatarlos en momentos de necesidad. Salomón
reconoció el significado del templo más allá de Israel: YHVH
también ayudaría a los extranjeros que le clamaban. Salomón
expresó explícitamente la función misionera del templo en 1 Reyes
8:43–44: “para que todos los pueblos de la tierra conozcan tu
nombre y te teman, como tu pueblo Israel, y para que sepan que esta
casa que yo he edificado lleva el sello de tu nombre”.
Aunque Salomón exhibió un liderazgo ejemplar al construir un
edificio glorioso digno de su Residente divino, su liderazgo fue
desastroso en otros aspectos. A pesar del encargo de David de leer la
Torá de Moisés y encarnar la justicia del pacto (1 Re. 2:2–4, véase
Dt. 17:14–20), Salomón gobernó como muchos déspotas orientales,
multiplicando caballos, mujeres y plata y oro para sí mismo, y
esclavizando a su propio pueblo para sus proyectos (1 Re. 5:13–18).
Peor aún, inició a Israel en el largo y, finalmente, fatal camino de la
apostasía (11:1–40). Confirmando Deuteronomio 7:4 y 17:17, sus
esposas extranjeras apartaron su corazón de YHVH para servir a
otros dioses: él construyó instalaciones de culto pagano para ellos
dentro de los límites de Israel (1 Re. 11:1–8). Si David fue la
encarnación de los ideales reales mosaicos (Dt. 17:14–20), Salomón
fue todo lo contrario. Viviendo en una fe heredada, ilustró las
asombrosas consecuencias de un líder que tomó un curso
equivocado en su vida personal y cultista, arrastrando a su gente con
él.

Jeroboam I
Como demuestra el caso de Salomón, los líderes en adoración no
siempre glorificaban a Dios. Después de la muerte de Salomón, el
reino de David se dividió en el reino del sur (Judá) y el reino del
norte (Israel). Para consolidar su poder político, Jeroboam, el primer
rey de este último, estableció un culto nacional para su reino,
anclado por santuarios en Betel y Dan (1 Re. 12:25–33). Diseñado
para contrarrestar el magnetismo del templo en Jerusalén y el
reclamo de YHVH a todo Israel, el sistema de adoración de
Jeroboam era una combinación ingeniosa de teología ortodoxa y
formas paganas. En la superficie, Jeroboam no solicitó la adoración
de un nuevo dios. Tomando prestado un estribillo tradicional, “Ve
tus dioses, oh Israel, que te trajo de la tierra de Egipto” (v. 28), su
declaración inaugural suena perfectamente ortodoxa. Sin embargo,
todo sobre este sistema era incorrecto: el sujeto plural, “dioses”; la
fabricación de imágenes; las ubicaciones de Betel y Dan en lugar de
Jerusalén; sacerdotes no levitas; y un nuevo calendario religioso y
sistema de sacrificios desconectado de la revelación de YHVH en el
Sinaí. Mientras que la adoración verdadera implica actos de
sumisión y homenaje en respuesta a la revelación de Dios de sí
mismo y de acuerdo con su voluntad, esta fue una religión ideada en
el corazón de Jeroboam (v. 33), el liderazgo en la adoración
enloqueció.

Josías
Sumergidos profundamente en la idolatría, la condenación del
reino de Judá parecía segura hasta la ascensión del joven Josías al
trono en 641 a.C. En contraste con Manasés y su predecesor
inmediato, Amón, Josías modeló las cualidades requeridas de
aquellos que dirigen la adoración. Sobre todo, se comprometió a
hacer lo correcto a los ojos de Dios (2 Re. 22:1–2; 2 Cro. 34:1–2).
YHVH reconoció la humildad y la ternura de corazón de Josías (2
Re. 22:19; 2 Cro. 34:27), y el historiador le atribuyó una piedad
inigualable: “no hubo rey como él que se volviera al YHVH con
todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas, conforme
a toda la ley de Moisés, ni otro como él se levantó después de él” (2
Reyes 23:25). Los ecos del Shemá sugieren que Josías encarnó el
más alto nivel de rectitud del pacto.
Contra las décadas de apostasía, Josías inició reformas religiosas
que implicaban la destrucción de centros de culto paganos en toda la
tierra de Judá, incluso extendiendo estas reformas al territorio del
reino del norte, ahora una provincia asiria (2 Cro. 34:3–7). Él buscó
restaurar la gloria del santuario, y con ello la reputación de YHVH,
al encargar a su pueblo que lo reparara y restaurara (2 Cro. 34:8–13).
En el transcurso de esas reparaciones, se encontró con el rollo de la
Torá, por lo que Josías dirigió al pueblo en arrepentimiento y
oración (34:14–28), humillándose, rasgando sus vestiduras y
llorando delante de YHVH. Luego leyó la Torá a la gente reunida
(34:29–30). Como resultado de esta asamblea, Josías y el pueblo
renovaron su pacto con YHVH, y luego celebraron la Pascua con un
entusiasmo que la nación no había presenciado desde antes de que se
estableciera la monarquía (35:1–19).
A pesar de todas sus cualidades positivas, esta historia ilustra lo
que sucede cuando las reformas de la adoración son instituidas desde
arriba contra la espiritualidad popular, es decir, la no espiritualidad.
El mismo Josías pudo haber sido tierno de corazón y totalmente
dedicado a YHVH, pero sus reformas no cambiaron los corazones
de sus súbditos. Dentro de las décadas de su muerte, Nabucodonosor
vendría como el agente de la furia de YHVH y pondría fin a la
adoración hipócrita de Judá. Aun así, la dureza de los corazones de
las personas no era motivo para que los líderes abandonaran sus
compromisos espirituales personales o dejaran de guiar al pueblo de
Dios por sendas de rectitud y adoración que honrara a Dios.

Líderes en la adoración del segundo templo

Como los aristócratas reales y patrocinadores del culto nacional, los
reyes de Israel proporcionaron un liderazgo significativo en la
adoración. Pero no eran líderes de adoración tal como los
entendemos, es decir, individuos que dirigían a la gente en servicios
de adoración regulares. Los mejores ejemplos de este tipo de
liderazgo derivan del período posterior al exilio.

Liderazgo impío en la comunidad postexílica

El profeta Malaquías apareció en la escena cuando el entusiasmo
en el culto y la fe en Dios que había acompañado la dedicación del
segundo templo habían dado paso al desaliento, al cinismo religioso
y hasta al desprecio por YHVH. Estos eran creyentes de la tercera
generación que aunque podían repetir sus credos teológicos les
faltaba mostrar reverencia hacia Dios en todos los aspectos de la
vida. En Malaquías 2:1–9, el profeta atribuye la responsabilidad del
estado espiritual de la comunidad directamente a los sacerdotes, lo
que pone de manifiesto un defecto en sus actitudes hacia Dios y en
su oficio. Al intentar esclavizar a los levitas, Malaquías ofrece la
declaración más completa del ministerio de enseñanza del
sacerdocio en el Primer Testamento.
Malaquías destaca el privilegio del ministerio sacerdotal con tres
declaraciones significativas. Primero, los sacerdotes fueron
beneficiarios del pacto de Dios con Leví (2:4–5), un pacto
impulsado por tres objetivos: la vida, la paz y la reverencia. Los
primeros dos funcionan como una forma abreviada del deseo de
Dios por Israel, que disfrutarían si eran fieles a él. El tercero habla
de la disposición apropiada hacia Dios requerida de los fieles:
confianza en temor reverencial. Segundo, los sacerdotes eran
guardianes del conocimiento (v. 7). Por “conocimiento” (daʿat)
Malaquías quiere decir el contenido del evangelio preservado en la
Torá—la salvación de YHVH, su pacto misericordioso con Israel, y
su don de la tierra—y la manera divinamente revelada de responder
al evangelio. Esta revelación fue un “tesoro” puesto en sus manos
para su custodia, para ser entregado a las personas, cuyas vidas
dependían de ello. Tercero, los sacerdotes eran mensajeros de
YHVH de los ejércitos (v. 7). El término mal’āk no se refiere a
criaturas aladas sino a una persona encargada y autorizada para
hablar en nombre de una autoridad superior, en este caso, el Rey
divino. Tal es el privilegio de todos los ministros sacerdotales,
líderes en la adoración: son herederos del pacto de vida, paz y
reverencia; guardianes de la verdad; y portavoces de Dios.
Con el privilegio viene la responsabilidad. Mirando hacia atrás en
cómo los sacerdotes funcionaron históricamente, Malaquías destaca
tres asuntos del ministerio. Primero, en el pasado, los sacerdotes
proporcionaban verdadera instrucción con integridad. “Instrucción
de la verdad” (tôrat’ĕmet, v. 6) implica más que simplemente
defender la verdad contra la herejía; también significa declarar lo
que es verdadero en el espíritu y con las intenciones transformadoras
para las cuales fue originalmente dado. Segundo, en el pasado, los
sacerdotes modelaron la verdadera piedad: sus relaciones con
YHVH eran correctas. La expresión extraordinariamente poco
común “caminar con Dios” habla principalmente de comunión con
Dios, pero aquí “andar” (hālak) se refiere a liderazgo encarnacional,
conducta profesional y personal caracterizada por “paz” (šālôm) y
“rectitud” (mîšôr, v. 6). Tercero, en el pasado, los sacerdotes
llamaban a las personas al arrepentimiento, lo cual en hebreo
significa apartarse del pecado y redirigir la lealtad hacia Dios. Lejos
de simplemente afirmar a la gente, los sacerdotes exponían el
pecado de la gente y hacían un llamamiento para que se
arrepintieran y abandonaran su iniquidad. En 2:8–9 Malaquías
describe cómo sus contemporáneos no alcanzaron su gran vocación
en estas tres áreas. Personalmente, en lugar de encarnar la justicia
como YHVH ordenó, los sacerdotes se habían apartado del curso de
la verdad y la justicia. Públicamente, en su perversión con su
instrucción, habían hecho tropezar a las mismas personas para
quienes deberían haber sido agentes de vida y paz.
Profesionalmente, habían traicionado su llamado, corrompiendo el
pacto de los levitas.
Malaquías ofrece una advertencia sumaria para los sacerdotes en
el versículo 9. Debido a que no han guardado los caminos de YHVH
sino que han adaptado sus instrucciones para satisfacer los caprichos
del pueblo, Dios mismo los deshonrará ante el pueblo. Debido a que
los “profesionales que dan honra a YHVH” se han negado a
honrarlo, él pondrá su mundo patas arriba, maldiciendo sus
bendiciones, avergonzándolos públicamente, y tirándolos como
basura al basurero. Las palabras de Malaquías para los líderes de
adoración modernos son fuertes. Los ministros que usan su oficio
meramente para beneficio personal, que adaptan su ministerio a los
deseos de la gente, en lugar de promover el temor a Dios al enseñar
la verdad bíblica para su vida, bienestar y transformación, tales
ministros repugnan a Dios.

Esdras: Un modelo de liderazgo piadoso

Parece que el autor de Esdras-Nehemías intentó presentar a
Esdras como un sacerdote levítico modelo, la respuesta de YHVH a
los abusos retratados en Malaquías 2:1–9. Aunque el libro de Esdras
lleva el nombre del hombre, no aparece sino hasta el 7:1–10, donde
es presentado como el líder de una nueva ola de judíos que regresan
del exilio en 458 a.C. Las credenciales de Esdras para el ministerio
se resumen con dos palabras en 7:11: él era un sacerdote y un
escriba. La tradición judía sugiere que Esdras sirvió como sumo
sacerdote (Josefo, Jewish Antiquities 11.121; 1 Esdras 9:40), pero
incluso si no lo hizo, la genealogía en Esdras 7:1–5 muestra que él
era un descendiente directo de Aarón. A diferencia de los escribas en
los Evangelios, el papel de Esdras como escriba no debe
interpretarse negativamente. En el Primer Testamento, la palabra
usualmente denota un alto funcionario de la corte, un secretario
designado para registrar asuntos oficiales. Como descendiente de
Aarón y un hombre habilidoso en la Torá de Moisés, Esdras poseía
las habilidades profesionales adecuadas para su papel como líder en
adoración.
Sin embargo, la clave del ministerio de Esdras no se encuentra en
sus calificaciones profesionales, sino en sus compromisos
personales. Estaba sumiso tanto a la mano de Dios como a la
voluntad de Dios. Esto último se expresa claramente en Esdras 7:10:
se determinó a estudiar, aplicar y enseñar la Torá de YHVH y sus
estatutos y ordenanzas. Con este compromiso, cumplió con la
autorización de Artajerjes (7:25), pero más importante, cumplió su
papel como sacerdote levítico (véase Dt. 33:10). Esdras buscó
revitalizar a la comunidad espiritualmente al basar la fe del pueblo
en la vieja revelación: la voluntad autorizada de Dios preservada en
las sagradas escrituras.
La importancia del triple compromiso de Esdras se extiende más
allá de los elementos individuales hasta el orden en que el narrador
los identifica: estudiar, aplicar y enseñar. Sin un estudio
disciplinado, la comprensión es superficial, la vida personal puede
estar sesgada, y la proclamación será vacía. Sin aplicación, el
estudio es esotérico y académico, y la proclamación es hipócrita e
hipotética. A menos que los líderes encarnen la piedad, carecen de
credibilidad. Sin enseñanza, el llamado sacerdotal no se cumple.
Estudie, aplique, enseñe; esto es lo que Pablo quiere decir al
“manejar con precisión la palabra de verdad” (2 Tim. 2:15).
 La participación de Esdras en la adoración comunitaria se
presenta más claramente en Nehemías 8. Aquí vemos el rostro
público de un hombre comprometido en privado con el estudio, la
aplicación y la enseñanza de la Torá. Por razones desconocidas, la
gente se había reunido para la adoración, no en el templo, sino en la
plaza frente a la Puerta del Agua (v. 1). Hambrientos por la Torá, le
pidieron a Esdras que fuera y se las leyera. Cuando Esdras terminó
de leer, todas las personas se emocionaron y lloraron como
resultado. Pero Esdras, Nehemías y los levitas los calmaron,
invitándolos a celebrar, en lugar de llorar, en la lectura de la Torá,
porque este era un día santo para YHVH (vv. 9–12). Confiando en
sus líderes, el luto del pueblo se convirtió en celebración.
En el transcurso de la lectura, la gente se encontró con
Deuteronomio 31:9–13. Puesto que era el séptimo mes, siguiendo
las instrucciones de Moisés, los jefes de las casas, los sacerdotes y
los levitas que se habían reunido enviaron una proclamación a todas
las ciudades y aldeas para que vinieran a Jerusalén a observar la
Fiesta de las tiendas según lo prescrito en la ordenanza. (Neh. 8:18).
Todos los días a lo largo de la fiesta de los siete días, Esdras leyó del
libro de la Torá de YHVH su Dios. Esdras el sacerdote era en verdad
un mensajero de YHVH Sebaoth (ṣĕbā’ōt, “de los ejércitos”): se
quedó maravillado del nombre de YHVH; la verdadera instrucción
se encontró en sus labios; anduvo con YHVH en paz y rectitud; y al
leer la Torá, convirtió los corazones de la gente a YHVH (Mal.
2:5–7).

Liderazgo de adoración en el Nuevo Testamento

Hemos observado varias veces que los Evangelios brindan poca
información sobre cómo se llevaba a cabo la adoración corporativa
cristiana. En su mayor parte, en lo que respecta al liderazgo, los
modelos del Nuevo Testamento son negativos (es decir, escribas,
fariseos, saduceos y sacerdotes). Por el contrario, Jesús fue el
maestro modelo, que no solo enseñó a estos hombres sobre el reino
de Dios, sino que también enseñó a sus discípulos a orar, un aspecto
importante de la adoración (Mt. 6:5–15). Los Evangelios describen a
Jesús trabajando deliberadamente con sus discípulos, preparándolos
para roles de liderazgo en el futuro.

Liderando la adoración en la Iglesia primitiva

Dado que el libro de Hechos informa pocos servicios de adoración
tal como los entendemos, es difícil establecer cómo los líderes
lideraron. Sin embargo, el libro ofrece una idea de quiénes fueron
los líderes y los roles que cumplieron. Las menciones más
importantes de los primeros líderes de la iglesia aparecen en tres
textos epistolares. En 1 Corintios 12:28 Pablo enumera apóstoles,
profetas, maestros, milagros, sanación, ayuda, administraciones y
lenguas como dones/regalos para la iglesia. Los primeros tres
representan oficios de ministerio, mientras que los últimos cinco son
formas de ministerio. En Efesios 4:11 Pablo enumera a los
apóstoles, profetas, evangelistas y pastores-maestros como los dones
de Dios a la iglesia, para equipar a los santos para la obra de
servicio, construyendo así el cuerpo de Cristo y trayendo a todos los
creyentes a la unidad y madurez en él. En 1 Pedro 5:1–5 Pedro habla
de los ancianos, que tienen la supervisión de la iglesia y sirven como
sus pastores. Además, Apocalipsis 18:20 habla de santos, apóstoles
y profetas.
Apóstol (apostolos) Especialmente comisionados por Jesucristo y
fortalecidos por el Espíritu (Jn. 20:21–23), los discípulos dominan
los primeros capítulos de Hechos. Hechos 1:21–26 reconoce el
“apostolado” como un oficio distinto sostenido por los Doce. El
proceso mediante el cual Matías fue agregado para reemplazar a
Judas resalta las cualidades para el apostolado: los candidatos deben
haber sido testigos de la resurrección de Jesús y haber acompañado a
los otros apóstoles desde el bautismo de Jesús hasta su ascensión.
Los ministerios de los apóstoles fueron diversos: proclamaban a
Cristo y llamaban audazmente al arrepentimiento (2:14–40;
3:11–26; 4:8–22); bautizaban a nuevos creyentes (2:41); lideraban
en enseñanza, compañerismo, partimiento del pan y la oración
(2:42); gestionaban las contribuciones de los creyentes (4:32–37);
sanaban a los enfermos (3:1–10; 5:12–16; 8:4–8), resucitaban a los
muertos (9:36–43) y cuidaban a los necesitados (6:1–7);
disciplinaban a los miembros problemáticos (5:1–11); organizaban
el ministerio (6:1–6); evangelizaban (8:9–13, 25, 26–40); servían
como agentes a través de quienes el Espíritu Santo vino sobre las
personas con demostraciones visibles de su presencia; interpretaban
las nuevas realidades a la luz de Cristo, resolviendo cuestiones
teológicas y ayudando a los creyentes a madurar en su comprensión
del evangelio (11:1–18; 15:1–29); e instruían y discipulaban a
nuevos creyentes (11:19–26).
Además de “siervo de Cristo”, “apóstol” es la autodenominación
oficial favorita de Pablo. Su propio apostolado fue crítico en la
correspondencia corintia y en Gálatas. En otro lugar vincula a
apóstoles y profetas, reconociéndolos como el fundamento sobre el
cual la iglesia está siendo construida (Ef. 2:20) y como receptores de
la revelación del Espíritu del misterio de Cristo (Ef. 3:4–5, véase
también 2 Ped. 3:2). En Romanos 16:7, Pablo caracteriza a
Andrónico y a Junia como hermanos judíos, muy apreciados entre
los apóstoles.
Diácono (diakonos). La congregación en Jerusalén eligió a los
primeros diáconos por consejo de los apóstoles (Hch. 6:1–3). Los
requisitos previos para el oficio incluyen una buena reputación y
estar lleno del Espíritu, de sabiduría y fe (6:3, 5). Elegidos por la
congregación, los diáconos eran presentados formalmente a los
apóstoles, luego ordenados por medio de la oración y la imposición
de manos (6:6). Como sugiere el título diakonos (“siervo”), sus
responsabilidades eran de naturaleza práctica: servir en las mesas y
cuidar a los creyentes, liberando así a los apóstoles para orar y
ministrar la palabra (6:4). Lucas escoge a Esteban, que era
particularmente conocido como lleno del Espíritu Santo, fe, gracia y
poder, y capaz de realizar grandes maravillas y señales entre la gente
(6:5, 8).
Los diáconos aparecen dos veces en las cartas de Pablo. En
Filipenses 1:1, saluda a todos los santos en Filipos, incluidos los
supervisores y diáconos. En 1 Timoteo 3:8–13, él proporciona un
consejo específico para Timoteo sobre las calificaciones y la
conducta de los diáconos. Aunque Pablo nombra a “nuestra hermana
Febe” como diaconisa de la iglesia en Cencreas en Romanos 16:1, y
aunque los gynaikes en 1 Timoteo 3:11 puede identificar a las
mujeres en este oficio, estas instrucciones sugieren que la mayoría
de los diáconos eran varones. En cualquier caso, como todos los
oficios de la iglesia, el diaconado se consideró un oficio
privilegiado, trayendo consigo recompensas significativas y
espirituales, pero también exigiendo personas de integridad y
piedad.
Profeta (prophētēs). La información sobre los profetas en Hechos
es completamente anecdótica. Aunque Lucas no indica cómo fueron
nombrados ni especificó sus roles, podemos suponer que fueron
especialmente llamados por Dios para declarar su palabra. Aunque
Hechos nunca retrata a los profetas que participan en servicios
formales de adoración, Antioquía parece haber sido la cuna de la
actividad profética. La iglesia allí incluía profetas y maestros
residentes, algunos de los cuales están identificados por su nombre:
Bernabé, Simeón Níger, Lucio de Cirene, Manaén y Saulo (13:1–3).
Otros dos profetas, Judas y Silas, alentaron y fortalecieron a la
iglesia con palabras de Dios (15:30–35). Algunos profetas, como
Agabo, podían predecir el futuro. Su predicción de una hambruna
preparó a los creyentes en Antioquía para enviar apoyo a los
creyentes en Jerusalén (11:27–30). A través de la agencia de Pablo y
Bernabé en Chipre, Dios cegó a Barjesús, un mago y falso profeta,
lo que llevó a la conversión del procónsul (Hch. 13:4–12). En
Hechos 21:10–14, Agabo advierte a Pablo con una señal profética de
lo que le sucederá si va a Jerusalén; será arrestado por los líderes
judíos y entregado a las autoridades gentiles. El incidente es
sorprendente porque demuestra la determinación de Pablo de ir a
pesar de la advertencia profética (11:28).
Las referencias a los profetas ocurren con frecuencia en las
Epístolas. Como se señaló anteriormente, a veces se enumeran entre
apóstoles y maestros (1 Cor. 12:28–29); otras veces aparecen junto
con los apóstoles como el fundamento de la iglesia (Ef. 2:20).
Aunque en 1 Corintios 14:37 Pablo afirma que los verdaderos
profetas y la gente verdaderamente espiritual reconocerán la
autoridad de sus escritos, antes ha reconocido los problemas que los
profetas pueden crear en la iglesia; cuando todos hablan a la vez,
crean confusión. A la luz de 14:26–28, parece no estar hablando de
personas que ocupan el cargo de profeta, sino de laicos que hacen
declaraciones proféticas en la asamblea de creyentes. Tales
declaraciones deben ser cuidadosamente evaluadas para asegurar
una adoración ordenada (v. 33).
Ancianos (presbyteroi). Este oficio derivaba naturalmente de un
cargo civil en la sociedad judía que involucraba a hombres que, por
su edad, madurez y experiencia, eran respetados como autoridades
en la comunidad. Como con los profetas, la información sobre el
trabajo de los ancianos en Hechos es anecdótica. Bernabé y Pablo
entregaron regalos de la iglesia en Antioquía a los ancianos de la
iglesia en Jerusalén (Hch. 11:30). Aparentemente nombraron
ancianos en cada iglesia en Asia Menor. Después de orar por ellos y
ayunar, los encomendarían al Señor, en quien habían creído (14:23).
En el relato de la disputa de Pablo y Bernabé con la iglesia en
Jerusalén, “apóstoles y ancianos” aparecen como un par de palabras
estandarizadas, lo que sugiere una estrecha alineación en el debate
teológico. Según 20:17–38, cuando Pablo llegó a Éfeso desde
Mileto, llamó a los ancianos de la iglesia y les ordenó a ellos que se
protegieran a sí mismos y al rebaño y pastorearan la iglesia de Dios
que Jesús compró con su propia sangre (v. 28). También les hizo un
llamamiento para ayudar a los débiles con sus manos como lo había
hecho y para recordar las palabras de Jesús: “Más bienaventurado es
dar que recibir”. De regreso en Jerusalén, Santiago y los ancianos se
regocijaron cuando Pablo informó lo que Dios estaba haciendo entre
los gentiles. Cuando los ancianos pidieron a Pablo que llevara a
algunos conversos cristianos judíos al templo para la purificación
ritual y para ofrecer sacrificios, Pablo lo hizo (21:18–26).
En sus escritos, Pablo menciona a los ancianos solo tres veces,
todo en las Epístolas pastorales. Dio instrucciones a Tito para que
nombrara ancianos en cada ciudad (Tito 1:5) y animó a Timoteo ya
todos los que leían su carta a tratar a los ancianos con doble honor,
especialmente a aquellos que fueron diligentes en predicar y enseñar
(1 Tim. 5:17, 19). Santiago alentó a los enfermos a que llamaran a
los ancianos para que oraran por ellos y los ungieran con aceite,
agregando que la oración de fe los restauraría (Stg. 5:14). Pedro
exhortó a los ancianos en su audiencia a pastorear el rebaño de Dios
con entusiasmo y humildad, siendo ejemplos para ellos (1 Ped.
5:1–6). Con reminiscencias de la imagen del liderazgo de servicio de
Moisés, agrega que aquellos que pastorean de esta manera recibirán
una corona de gloria inmarcesible del Jefe de los pastores.
Obispo/supervisor (episcopos). Las referencias a “supervisores”
aparecen en Hechos solo en 20:28, donde se dice que los ancianos
son supervisores del Espíritu Santo y solo cuatro veces en las
Epístolas. En 1 Timoteo 3:1–7 y Tito 1:7, Pablo ofrece una
descripción detallada de las calificaciones para el oficio, enfatizando
las cualidades personales: carácter, madurez, responsabilidad en el
manejo de la casa del Señor, una buena reputación fuera de la
iglesia, compromiso con las Escrituras y diligencia en instruir y
exhortar a los creyentes.
Pastores (griego: poimenes, latino: pastores). Lucas nunca
menciona a los pastores en Hechos, y el sustantivo griego poimenes
se aplica a los líderes de la iglesia solo en Efesios 4:11, donde se
nombra a los pastores y maestros junto con apóstoles, profetas y
evangelistas. Sin embargo, el verbo poimainō, “atender, cuidar”,
aparece en dos textos críticos. En Juan 21:16, Jesús le ordena a
Pedro que “cuide” al rebaño de Jesús. 1 Pedro 5:1–6 es
especialmente importante para esta discusión sobre los líderes en la
adoración. Aquí el apóstol instruye a los ancianos sobre cómo
“pastorear” al rebaño de Dios.
Por tanto, a los ancianos entre vosotros, exhorto yo, anciano
como ellos y testigo de los padecimientos de Cristo, y también
participante de la gloria que ha de ser revelada: pastoread
[poimainō] el rebaño de Dios entre vosotros, velando por él, no
 por obligación, sino voluntariamente, como quiere Dios; no
por la avaricia del dinero, sino con sincero deseo; tampoco
como teniendo señorío sobre los que os han sido confiados,
sino demostrando ser ejemplos del rebaño. Cuando aparezca el
Príncipe de los pastores, recibiréis la corona inmarcesible de
gloria. Asimismo, vosotros los más jóvenes, estad sujetos a los
mayores; y todos, revestíos de humildad en vuestro trato
mutuo, porque Dios resiste a los soberbios, pero da gracia a los
humildes. Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios,
para que Él os exalte a su debido tiempo. (1 Pedro 5:1–6
LBLA, énfasis añadido)
La frase kata theon (“como Dios quiere”, v. 2) se traduce
literalmente como “según Dios”, es decir, de acuerdo con el estándar
por el cual Dios pastorea.
El Salmo 23, una bella oda escrita por una oveja en alabanza de
su Pastor divino, ofrece un paradigma sorprendente para los pastores
humanos. Este pastor exhibe cinco cualidades que los pastores
humanos deben imitar: (1) Le da a las ovejas lo que necesitan:
alimento y descanso (vv. 1–3a). (2) Él conduce a sus ovejas en
caminos de justicia (v. 3b). (3) Camina con sus ovejas a través de
valles difíciles (v. 4). (4) Él invita a las ovejas a comer en su mesa;
de hecho, los invita a su casa (vv. 5–6b). (5) Él envía a sus sabuesos
de “bondad” (ṭôb) y “bondad amorosa” (ḥesed) tras sus ovejas (v.
6a). Pedro apela a pastores para quienes los intereses del rebaño son
siempre primordiales.
Siervo de Cristo/el Señor (doulos Christou). Junto a “apóstol de
Jesucristo”, esta es la autodesignación favorita de Pablo, pero el
título también es reclamado por Santiago (Stg. 1:1), Pedro (2 Ped.
1:1) y Judas (Jud. 1), y se atribuye a aquellos que sirven a Dios y al
Cordero en Apocalipsis 22:3. El trasfondo del Primer Testamento a
esta expresión (’ebed yhvh, “siervo de YHVH”) y el oportuno
intercambio de doulos de Pablo, “siervo”, con apostolos,
“mensajero, enviado”, confirman que la palabra no significa
principalmente “esclavo”, sino que sirve como una designación
honorífica para un “agente especialmente nombrado y comisionado”
de Dios. Ya sea que esta expresión denote o no un oficio, sí describe
el papel que cumplen los líderes en la adoración y la disposición con
la que deben cumplirlo. Como líderes de adoración, su
responsabilidad es principalmente hacia Dios, no hacia la audiencia.
Sirven como portavoces, ministran con su autoridad y encarnan la
justicia de su pacto. Los “siervos de YHVH” sirven al Señor
cuidando a su rebaño (Jn. 21:16–17) a su manera (1 Ped. 5:2).

Del Primer Testamento al Nuevo Testamento en cuanto al

liderazgo de adoración
Al reflexionar sobre la disposición bíblica hacia el liderazgo,
particularmente cómo los líderes de adoración deben cumplir sus
roles, el Primer y el Nuevo Testamento muestran muchas
características comunes. En primer lugar, los oficios de liderazgo
tendieron a evolucionar con el tiempo y con frecuencia exhiben una
calidad ad hoc, que cambia con las circunstancias. Esto es
particularmente evidente en el Primer Testamento, que rastrea la
historia de Israel desde las estructuras tribales y de tribus
patricentrales, hacia la administración altamente centralizada de la
monarquía, y luego hacia la comunidad de exiliados retenidos en
Jerusalén, dominada por sacerdotes. Esta fluidez en la organización
continúa en el Nuevo Testamento. Jesús y los apóstoles nunca
prescriben formas precisas de liderazgo de la iglesia, y mucho
menos describen cómo dirigir los servicios de adoración. Jesús
comenzó comisionando a doce discípulos como apóstoles, quienes
como los “enviados” (mal’ākîm) del Primer Testamento llevaron a
cabo su trabajo después de él ascender al cielo (Mt. 28:18–20; Hch.
1:1–8). La iglesia primitiva ordenó a los diáconos para que llevaran
a cabo el trabajo práctico y logístico a medida que crecía la iglesia y
según crecían las necesidades (Hch. 6:1–6). Los ancianos salen a la
superficie por primera vez en Hechos 11:30, aunque en el momento
del Concilio de Jerusalén aparecen repetidamente junto con los
apóstoles (15:2, 4, 6, 22–23). Pablo y Bernabé parecen haber
nombrado ancianos en todas las iglesias que fundaron en su primer
viaje a Asia Menor (14:23), y de acuerdo con Tito 1:5, Pablo
instruyó a otros a hacer lo mismo.
Segundo, la gente creía que los oficios de liderazgo eran
encargados por elección divina. En el Primer Testamento, esto era
cierto para los profetas, reyes y sacerdotes, pero en el Nuevo
Testamento también se aplicaba a los apóstoles, que fueron
personalmente elegidos y comisionados por Cristo. Cuando los
primeros cristianos comisionaron a las personas a oficios especiales,
lo hicieron bajo la guía del Espíritu Santo (Hch. 13:2; 15:23–29). Lo
mismo está implícito en 1 Pedro 5:1–5, que habla de pastores bajo la
autoridad del Jefe de los pastores.
En tercer lugar, el liderazgo implica principalmente el ejercicio de
la responsabilidad en lugar del poder. El paradigma de liderazgo de
servicio del Primer Testamento está encarnado por Moisés, que
estaba dispuesto a dar su vida si YHVH perdonaba a la gente (Ex.
32:30–35); está prescrito en Deuteronomio 17:14–20, que advierte a
los reyes futuros que no usen sus oficios para obtener beneficios
personales; y está ejemplificado en el Salmo 23, que describe a
YHVH como el Pastor ideal. Sin embargo, este paradigma fue
seguido más en la violación del mismo que en su observancia, lo que
eventualmente contribuyó significativamente a la desaparición de
Israel.
Dado que los miembros del Sanedrín en general se opusieron a
Jesús y sus seguidores, no es de extrañar que el Nuevo Testamento
describa consistentemente su liderazgo negativamente; para Jesús y
los escritores de los Evangelios, eran arrogantes y despreciaban a la
gente que conducían (Mt. 9:10–11; Lc. 7:39; 15:2). Estos hombres
disfrutaron de títulos honoríficos (Mt. 23:6–12). Se auto justificaban
y estaban ansiosos por mostrar expresiones externas de piedad (6:5,
16), pero carecían de la justicia fundamental exigida por Dios (5:20;
21:23–32). Se levantaron como vigilantes de la ortodoxia teológica,
pero ignoraban las mismas Escrituras y tradiciones que se
enorgullecían de saber. Eran hipócritas, haciéndose pasar por
buscadores de la verdad, pero sus mentes estaban cerradas a las
enseñanzas de Jesús (12:38). Afirmaron ser observadores
escrupulosos de la ley y las tradiciones, pero echaron de menos las
cuestiones más importantes de la relación de pacto. Parecían
autoritativos para el pueblo, pero carecían totalmente de autoridad
(Mt. 7:29; Mc. 1:22). Afirmaban guiar a la gente por el camino
correcto, pero estaban ciegos (Mt. 23:16, 24) y los llevaban por el
mal camino (Jn. 7:45–52). Afirmaban ser el pueblo de Dios, pero se
negaron a aceptar el mensaje de Dios presentado por Jesús (Mt.
21:45–46), incluso cuando la misma gente lo hizo (Lc. 7:29–30).
Como guardianes del reino de Dios, estaban más interesados en
cerrar puertas que en abrirlas (Mt. 23:13–15). Por estas y muchas
más razones, Jesús y otros denunciaron a tales líderes religiosos de
los judíos como “serpientes” y “una generación de víboras” (Mt.
3:7; 12:34; 23:33), una generación perversa y adúltera (Mt. 12:39;
16:4), hipócritas, y guías ciegos. Su estilo de liderazgo era la
antítesis del modelo defendido por Jesús y los escritores de los
Evangelios.
Parado en agudo contraste, Jesús era el maestro de los discípulos
(rabbi, “mi grande”), y ellos eran sus “aprendices” (mathētai,
“discípulos”). Desde el principio, Jesús tuvo como objetivo
prepararlos para roles de liderazgo, enseñándoles que su misión se
refería al reino de Dios, no a su propio progreso. Al hacerlo, enseñó
muchas lecciones sobre liderazgo que deberían caracterizar a todos
los que dirigen la adoración cúltica. Primero, la misión de los
discípulos se refería al reino de Dios. Debían ir a las ovejas perdidas
de Israel, predicando el evangelio del reino, sanando a los enfermos,
echando fuera demonios y derramándose por otros (Mt. 10:5–15,
véase Lc. 12:22–34). Segundo, Jesús enseñó que, a diferencia de los
pastores falsos (Ez. 34:1–10; Jn. 10:1, 8, 12–13), sus roles no debían
ser explotados para el avance personal o para llenar sus propios
bolsillos, sino para confesar a Jesús. Como nadie está por encima de
su maestro, deben estar dispuestos a tomar sus cruces y seguirlo (Mt.
10:24–39; 16:23–28; Lc. 10:1–8). Tercero, la misión de los
discípulos consistió en ir a los confines de la tierra, hacer discípulos
de todas las naciones, bautizarlos en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo, y enseñarles los caminos de Cristo (Mt.
28:18–20; Mc. 16:15–18). Finalmente, debían seguir el modelo
pastoral presentado por Jesús mismo, cuidando a las ovejas y dando
sus vidas por ellas si era necesario (Mt. 10:18; Jn. 10:11, ver Mt.
20:25–28).
En cuarto lugar, el papel principal de los líderes en las Escrituras
era encarnar la rectitud y promover la justicia dentro de la
comunidad. El carácter personal de los candidatos para el ministerio,
como lo enfatiza Pablo (1 Tim. 3:1–13; Tito 1:5–9) y reforzado por
Pedro (1 Ped. 5:1–6), concuerda perfectamente con el modelo real
en Deuteronomio 17:14–20. El rey debía leer la Torá por sí mismo
para evitar que su corazón fuera elevado por encima de “sus
hermanos”, y no debía apartarse del camino de YHVH. Según 1
Timoteo 1:3–7, los maestros falsos no solo enseñan doctrinas
extrañas, mitos peligrosos y especulaciones inútiles, sino que
también son personalmente ambiciosos, buscan influencia incluso
cuando son ignorantes sobre los temas que están enseñando. En otra
parte, Pablo los condena por usar sus posiciones para obtener una
ventaja egoísta. Enseñar lo que las personas quieren escuchar en
lugar de lo que necesitan escuchar es una tentación particularmente
perniciosa (2 Tim. 4:3–4). Por el contrario, Tito 2:6–14 anima a los
cristianos a adornar la doctrina de Dios con una vida recta. Los
ancianos que gobiernan bien y se dedican a la predicación y la
enseñanza merecen un doble honor (1 Tim. 5:17).
Quinto, en el Nuevo Testamento, independientemente del oficio
de la persona, el liderazgo en la adoración rara vez o nunca implica
principalmente dirigir un servicio de adoración. En cambio, implica
un ministerio práctico: enseñar, animar a los santos, proteger al
rebaño, cuidar a los necesitados, y demás. En contraste con la
práctica contemporánea prevaleciente, las Escrituras nunca retratan a
los músicos como los principales líderes de adoración. En todo caso,
el Nuevo Testamento llama a los creyentes a cantar unos a otros (Ef.
5:15–21; Col. 3:12–17). Si bien esto no significa que los músicos no
lideren la adoración, sí sugiere que debemos entender la palabra
“adoración” como mucho más que música, y debemos dejar de
referirnos al músico principal de la iglesia como “el líder de
adoración”.

Conclusiones para la adoración de hoy

Finalmente, la adoración verdadera implica actos humanos
reverentes de sumisión y homenaje ante el Soberano divino en
respuesta a la revelación amable de sí mismo y de acuerdo con su
voluntad. Por lo tanto, promover el temor y la reverencia de los
fieles ante Dios debe ser un objetivo principal de quienes dirigen la
adoración. Además de las exhortaciones para ministrar la palabra
fielmente y asegurar que la conducta de los fieles sea apropiada y
ordenada (1 Cor. 12–14), el Nuevo Testamento dice poco sobre la
estructura o la atmósfera de la adoración verdadera. Sin embargo,
dado el curso general de las Escrituras y el llamado a ofrecer a Dios
“adoración aceptable con reverencia y temor” (Heb. 12:28),
podemos concluir con ocho exhortaciones para aquellos que dirigen
la adoración.
1. Los líderes de adoración primero deben ofrecerse a sí mismos
como un sacrificio de adoración a Dios y mantener una pureza
y vida digna de ser aceptada por Dios.
2. Los líderes de adoración deben comportarse delante de Dios y
en compañía de los santos, de acuerdo con la gloria y la
majestad de Aquel a quien sirven.
3. La conducta de los líderes de adoración, su desempeño en los
deberes y todo su comportamiento como representantes de
Dios, debe realzar el temor y la reverencia de los fieles ante
Dios.
4. Los líderes de adoración deben sobre todo garantizar que la
revelación divina se transmita a los fieles. Ya sea mediante la
lectura y la exposición de las Escrituras, la actuación musical u
otros actos de culto, los líderes deben asegurarse de que todo
en el servicio contribuya a la comunicación clara, inequívoca y
veraz de la verdad divina.
5. Los líderes de adoración deben hacer todo lo posible para
 desviar la atención de ellos, para que sea dirigida hacia Dios.
Ya sea a través de la vestimenta o la conducta pública,
desviando la atención de aquellos que lideran de la adoración a
la idolatría.
6. Los líderes de adoración deben promover el compromiso de la
congregación en la adoración. En la adoración comunitaria, las
personas deben instruirse y exhortarse mutuamente, cantar el
uno al otro e interceder en nombre de los demás. El papel de
los líderes de adoración es desarrollar este tipo de comunidad y
promover la participación genuina de todos los creyentes en
expresiones corporativas de homenaje y sumisión.
7. Los líderes de adoración deben identificarse con los
adoradores, no solo guiándoles a confesar el pecado y alabar a
Dios por su perdón y aceptación, sino también deben caminar
con ellos durante la semana y sentir sus dolores y alegrías.
8. Los líderes de adoración deben reconocer que el acceso a Dios
es posible solo a través del trabajo de Cristo mismo. La
adoración debe enfocarse en Cristo en lugar del predicador o
los músicos y la actuación o liturgia. Cuando las personas se
reúnen para la adoración, se reúnen para una reunión con Dios,
no para una reunión con el predicador u otros líderes.
 Apéndice A

Doxologías del Nuevo Testamento

Este apéndice está dividido en dos partes, “Doxologías Narradas”

seguidas por “Doxologías Declaradas”. Las primeras implican
expresiones modales de alabanza a Dios; la última implica referencias
en el modo indicativo para las personas que de hecho alaban a Dios.

1. Doxologías Narradas

Texto De la Destinatario Sujeto Lugar Motivo

versión
LBLA

a. Alabanza, alabando (ainesis, aineō, ainos)

Mt. 21:16 Y le dijeron: Dios (¿?) Dios ha En el templo Sanación

¿Oyes lo que preparado a
éstos dicen? Y los niños para
Jesús les alabarlo
respondió: Sí,
¿nunca habéis
leído: “De la
boca de los
pequeños y de
los niños de
pecho te has
preparado
alabanza”?

Lc. 2:13 Y de repente Dios Ejércitos En el campo El nacimiento

apareció con celestiales de pastores de un Salvador,
el ángel una cerca de Belén Cristo el Señor
multitud de
los ejércitos
celestiales,
alabando a
Dios y
diciendo:

Lc. 2:20 Y los pastores Dios Pastores El regreso Todos habían

se volvieron, oído y visto
glorificando y
 alabando a
Dios por todo
lo que habían
oído y visto,
tal como se
les había
dicho.

Lc. 18:43 Y al instante Dios Testigos de la Cerca Sanación de un

recobró la sanación del de Jericó hombre ciego
vista, y le ciego
seguía
glorificando a
Dios; cuando
toda la gente
vio aquello,
dieron gloria a
Dios.

Lc. 19:37 Cuando ya se Dios Multitud de Cerca de Todos los milagros

acercaba, discípulos Jerusalén que habían visto
junto a la
bajada del
monte de los
Olivos, toda la
multitud de
los discípulos,
regocijándose,
comenzó a
alabar a Dios
a gran voz por
todas las
maravillas que
habían visto,

Hch. 2:46–47 Día tras día Dios Discípulos y En casas Alimento [y

continuaban otros salvación]
unánimes en creyentes
el templo y
partiendo el
pan en los
hogares,
comían juntos
con alegría y
sencillez de
corazón,
alabando a
Dios y
hallando favor
con todo el
pueblo.
Hch. 3:8–9 Y de un salto Dios Hombre cojo En el templo Sanación
se puso en pie sanado
y andaba.
Entró al
templo con
ellos
caminando,
saltando y
alabando a
Dios. Todo el
pueblo lo vio
andar y alabar
a Dios.

b. Alabanza, bendición, dar una bendición (eulogia, eulogētos, eulogeō)

Lc. 1:64 Al instante le Dios Zacarías En casa Nacimiento de Juan

fue abierta su el Bautista
boca y suelta
su lengua, y
comenzó a
hablar dando
alabanza a
Dios.

Lc. 2:28–32 él tomó al Dios Simeón En el templo Presentación de

Niño en sus Jesús
brazos, y
bendijo a Dios
y dijo: Ahora,
Señor,
permite que
tu siervo se
vaya en paz,
conforme a tu
palabra;
porque han
visto mis ojos
tu salvación la
cual has
preparado en
presencia de
todos los
pueblos; luz
de revelación
a los gentiles,
y gloria de tu
pueblo Israel.

Lc. 24:52–53 Ellos, después Dios Discípulos y En el templo Ascensión de Jesús

de adorarle, otros
regresaron a creyentes
 Jerusalén con
gran gozo, y
estaban
siempre en el
templo
alabando a
Dios.

Rom. 1:25 Porque Creador Idólatras En todos lados Impíos que no

cambiaron la sirven a Dios
verdad de
Dios por la
mentira, y
adoraron y
sirvieron a la
criatura en
lugar del
Creador,
quien es
bendito por
los siglos.
Amén.

Rom. 9:5 De quienes Dios Pablo Una carta Cristo de los

son los israelitas
patriarcas, y
de quienes,
según la
carne,
procede el
Cristo, el cual
está sobre
todas las
cosas, Dios
bendito por
los siglos.
Amén.

2 Cor. 11:31 El Dios y Padre Dios y Padre Pablo Una carta El envío de Jesús
del Señor de nuestro por parte de Dios
Jesús, el cual Señor
es bendito Jesucristo
para siempre,
sabe que no
miento.

c. Gloria, glorificar (doxa, doxazō)

Mt. 9:8 // Pero cuando Dios Multitudes En la sinagoga Sanación del

Mc. 2:12 // las multitudes de Cafarnaúm paralítico
Lc. 5:26 vieron esto,
sintieron
 temor, y
glorificaron a
Dios, que
había dado tal
poder a los
hombres.

Mt. 15:31 De modo que Dios La multitud En la montaña Sanación de los

la de Israel enfermos
muchedumbre
se maravilló al
ver que los
mudos
hablaban, los
lisiados
quedaban
restaurados,
los cojos
caminaban y
los ciegos
veían; y
glorificaron al
Dios de Israel.

Lc. 2:20 Y los pastores Dios Pastores El regreso Por todo lo que han
se volvieron, oído y escuchado
glorificando y
alabando a
Dios por todo
lo que habían
oído y visto,
tal como se
les había
dicho.

Lc. 5:25 Y al instante Dios Paralítico Sinagoga Sanación de un

se levantó sanado paralítico
delante de
ellos, tomó la
camilla en que
había estado
acostado, y se
fue a su casa
glorificando a
Dios.

Lc. 7:16 El temor se Dios Gran multitud Cerca Resucitación de un

apoderó de de Naín hombre
todos, y
glorificaban a
Dios, diciendo:
Un gran
 profeta ha
surgido entre
nosotros, y:
Dios ha
visitado a su
pueblo.

Lc. 13:13 Y puso las Dios Mujer sanada En la Sanación de una

manos sobre sinagoga mujer
ella, y al
instante se
enderezó y
glorificaba a
Dios.

Lc. 17:15 Entonces uno Dios Samaritano Entre Sanación de diez

de ellos, al ver leproso Samaria y leprosos
que había sido curado Galilea
sanado, se
volvió
glorificando a
Dios en alta
voz.

Lc. 17:18 ¿No hubo Dios Nadie, Entre Sanación de diez

ninguno que excepto los Samaria y leprosos
regresara a samaritanos Galilea
dar gloria a
Dios, excepto
este
extranjero?

Lc. 18:43 Y al instante Dios Testigos de la Cerca de Sanación de un

recobró la sanación del Jericó ciego
vista, y le ciego
seguía
glorificando a
Dios; cuando
toda la gente
vio aquello,
dieron gloria a
Dios.

Lc. 23:47 Cuando el Dios Centurión En la Muerte de Jesús

centurión vio crucifixión
lo que había de Jesús
sucedido,
glorificaba a
Dios, diciendo:
Ciertamente,
este hombre
era inocente.
Hch. 4:21 Y ellos, Dios Discípulos en Ante el La sanación del cojo
después de Jerusalén sanedrín en por parte de Pedro
amenazarlos Jerusalén y Juan
otra vez, los
dejaron ir (no
hallando la
manera de
castigarlos)
por causa del
pueblo,
porque todos
glorificaban a
Dios por lo
que había
acontecido;

Hch. 11:18 Y al oír esto se Dios Discípulos en Encuentro de Al oír que los
calmaron, y Jerusalén los discípulos gentiles habían
glorificaron a en Jerusalén recibido al Espíritu
Dios, diciendo: Santo
Así que
también a los
gentiles ha
concedido
Dios el
arrepentimien
to que
conduce a la
vida.

Hch. 12:23 Al instante un Dios no La no Cesárea Arrogancia

ángel del glorificado glorificación a Marítima
Señor lo hirió, Dios por parte
por no haber de Herodes
dado la gloria
a Dios; y
murió comido
de gusanos.

Hch. 21:20 Y ellos, Dios Discípulos de En Jerusalén Al oír la obra de

cuando lo Jerusalén Pablo entre los
oyeron, gentiles
glorificaban a
Dios y le
dijeron:
Hermano, ya
ves cuántos
miles hay
entre los
judíos que han
creído, y
 todos son
celosos de la
ley;

Rom. 4:20 Sin embargo, Dios Abraham Esperando Se fortalecieron

respecto a la descendencia en la fe
promesa de
Dios, Abraham
no titubeó con
incredulidad,
sino que se
fortaleció en
fe, dando
gloria a Dios.

2 Cor. 9:13 Por la prueba Dios Santos en Esperado en Debido a la

dada por esta Jerusalén Jerusalén obediencia de los
ministración, corintios a su
glorificarán a confesión del
Dios por evangelio de Cristo
vuestra en su generosidad
obediencia a
vuestra
confesión del
evangelio de
Cristo, y por la
liberalidad de
vuestra
contribución
para ellos y
para todos;

Gal. 1:24 Y glorificaban Dios Creyentes Judea La conversión y

a Dios por en Judea predicación de
causa de mí. Pablo

Ap. 11:13 En aquella Dios Sobrevivientes Visión de Los sobrevivientes

misma hora del cielo del terremoto Sodoma = del terremoto
hubo un gran Jerusalén
terremoto y la
décima parte
de la ciudad
se derrumbó,
y siete mil
personas
murieron en
el terremoto,
y los demás,
aterrorizados,
dieron gloria
al Dios del
cielo.
Ap. 16:9 Y los hombres Dios no Sobrevivientes Sobrevivientes Su falta de
fueron glorificado de las plagas que maldecían arrepentimiento
quemados con el nombre de
el intenso Dios y no le
calor; y daban gloria
blasfemaron
el nombre de
Dios que tiene
poder sobre
estas plagas, y
no se
arrepintieron
para darle
gloria.

d. Gracias (charis,
eucharisteō)

1 Tim. 1:12 Doy gracias a Cristo Jesús Pablo, En la primera La fortaleza que
Cristo Jesús nuestro Señor Timoteo y la carta de Pablo Cristo le dio
nuestro Señor, audiencia a Timoteo a Pablo
que me ha
fortalecido,
porque me
tuvo por fiel,
poniéndome
en el
ministerio.

e. Clamar a gran voz (legō + “voz alta”)

Ap. 19:1–2a Después de Nuestro Dios Gran En el cielo Regocijo por los
esto oí como multitud justos juicios de
una gran voz Dios
de una gran
multitud en el
cielo, que
decía
[clamaba]:
¡Aleluya!
La salvación y
la gloria y el
poder
pertenecen a
nuestro Dios,
porque sus
juicios son
verdaderos y
justos.
 2. Doxologías Declaradas
Texto De la Destinatario Sujeto Lugar Motivo
versión
LBLA

a. Alabanza, alabando (ainesis, aineō, ainos)

Rom. 15:11 Alabad al Señor YHVH Gentiles, Todos los Las

todos los todos los pueblos en misericordias
gentiles, y pueblos todo lugar de Dios (Rom.
alábenle todos 15:9)
los pueblos.

Ef. 1:6 Para alabanza Dios el Padre Pablo y su En su carta a Él nos

de la gloria de de nuestro audiencia los efesios (y predestinó para
su gracia que Señor los creyentes adopción como
gratuitamente Jesucristo de todas hijos por medio
ha impartido partes) de Cristo Jesús
sobre nosotros
en el Amado.

Fil. 1:11 Llenos del fruto Dios Filipenses Pablo en su Haber sido
de justicia que carta a los llenados con el
es por medio filipenses fruto de justicia
de Jesucristo,
para la gloria y
alabanza de
Dios.

Heb. 13:15 Por tanto, Dios Autores y Por medio de Esperanza en la

ofrezcamos lectores Cristo venida de la
continuamente ciudad que
mediante El, vendrá (v. 14)
sacrificio de
alabanza a
Dios, es decir,
el fruto de
labios que
confiesan su
nombre

b. Alabanza, bendición, dar una bendición (eulogia, eulogētos, eulogeō)

Lc. 1:68 Bendito sea el Señor Dios Zacarías En casa, Dios nos ha
Señor, Dios de de Israel entre el visitado y traído
Israel, porque prójimo redención
nos ha visitado
y ha efectuado
redención para
su pueblo

Lc. 19:38 ¡Bendito el Rey El Rey que Una multitud Bajando el Las
que viene en el viene en el Monte de los maravillosas
 nombre del nombre del Olivos a obras que
Señor! Señor Jerusalén, el habían visto
¡Paz en el cielo Domingo de por medio de
y gloria en las Ramos Jesús
alturas!

2 Cor. 1:3 Bendito sea el Dios y Padre Pablo, En una carta a La consolación
Dios y Padre de de nuestro Timoteo y la la iglesia en de Dios en la
nuestro Señor Señor audiencia Corinto aflicción
Jesucristo, Jesucristo, el
Padre de Padre de las
misericordias y misericordias, y
Dios de toda el Dios de toda
consolación. consolación

Ef. 1:3 Bendito sea el Dios y Padre de Pablo y la En una carta a Dios nos ha
Dios y Padre de nuestro Señor audiencia la asamblea de bendecido con
nuestro Señor Jesucristo los santos en toda bendición
Jesucristo, que Éfeso (o en espiritual
nos ha todas partes)
bendecido con
toda bendición
espiritual en los
lugares
celestiales en
Cristo.

1 Pe. 1:3 Bendito sea el Dios y Padre de Pablo y la En una carta a Dios nos ha
Dios y Padre de nuestro Señor audiencia los creyentes hecho nacer de
nuestro Señor Jesucristo en Asia Menor nuevo
Jesucristo,
quien según su
gran
misericordia,
nos ha hecho
nacer de nuevo
a una
esperanza viva,
mediante la
resurrección de
Jesucristo de
entre los
muertos.

Ap. 5:12 El Cordero que El Cordero que Millares y Alrededor del Porque con su
fue inmolado fue inmolado millares de trono de Dios, sangre el
digno es de ángeles alabando al Cordero
recibir el poder, Cordero como sacrificado ha
las riquezas, la digno de recibir redimido a
sabiduría, la bendición siete santos de todas
fortaleza, el veces partes para
honor, la gloria Dios
y la alabanza.

Ap. 5:13 Y a toda cosa Aquel que está Toda criatura Juan oye la Por la
creada que está sentado en el de cielo y de la alabanza redención por
 en el cielo, trono (Dios) y el tierra viniendo de medio del
sobre la tierra, Cordero todas partes Cordero
debajo de la
tierra y en el
mar, y a todas
las cosas que
en ellos hay, oí
decir: Al que
está sentado en
el trono, y al
Cordero, sea la
alabanza, la
honra, la gloria
y el dominio
por los siglos de
los siglos.

Ap. 7:12 ¡Amén! La Nuestro Dios Ángeles, Alrededor del Debido a la

bendición, la ancianos y trono de Dios, salvación que
gloria, la cuatro seres dando alabanza pertenece a
sabiduría, la vivientes perpetua nuestro Dios y
acción de al Cordero
gracias, el (7:10)
honor, el poder
y la fortaleza,
sean a nuestro
Dios por los
siglos de los
siglos. Amén

c. Gloria, glorificar (doxa, doxazō)

Mt. 5:16 Así brille Tu Padre que Tú, la La enseñanza Debido a tus
vuestra luz está en el cielo audiencia de de Jesús en el buenas obras
delante de los Jesús Sermón del
hombres, para Monte
que vean
vuestras
buenas
acciones y
glorifiquen a
vuestro Padre
que está en los
cielos.

Mt. 6:13 Porque tuyo es Nuestro Padre La audiencia La enseñanza Reconocer la

el reino y el que está en el de Jesús de Jesús del soberanía de
poder y la cielo Padrenuestro Dios
gloria para en el Sermón
siempre jamás. del Monte
Amén

Lc. 2:14 Gloria a Dios en Dios en las Ejércitos En el campo de Nacimiento de

las alturas, y en alturas celestiales los pastores un Salvador,
la tierra paz cerca de Belén Cristo nuestro
entre los Señor
 hombres en
quienes Él se
complace.

Lc. 19:38 ¡Bendito el Rey El Rey Multitud de Descendiendo Las

que viene en el y el cielo discípulos el Monte de los maravillosas
nombre del en las alturas Olivos, a obras de Jesús
Señor! Jerusalén, el que ellos
¡Paz en el cielo Domingo de habían visto
y gloria en las Ramos
alturas!

Jn. 9:24 Por segunda Dios Hombre En Jerusalén: Sanación de un

vez llamaron al nacido ciego, los líderes ciego
hombre que sanado por religiosos judíos
había sido ciego Jesús ordenan a un
y le dijeron: Da ciego sanado
gloria a Dios; que glorifique a
nosotros Dios, no a Jesús
sabemos que
este hombre es
un pecador.

Rom. 11:36 Porque de Él, Dios Pablo y su Pablo, en su La maravillosa

por El y para El audiencia carta a los sabiduría de
son todas las romanos Dios, y su
cosas. A Él sea conocimiento y
la gloria para juicios
siempre. Amén.

Rom. 15:5–6 Y que el Dios de Dios y Padre Creyentes en Pablo, en su Dios da

la paciencia y de nuestro Roma carta a los perseverancia,
del consuelo os Señor romanos esperanza y
conceda tener Jesucristo fortaleza
el mismo sentir
los unos para
con los otros
conforme a
Cristo Jesús,
para que
unánimes, a
una voz,
glorifiquéis al
Dios y Padre de
nuestro Señor
Jesucristo

Rom. 15:9 Y para que los Dios Gentiles Pablo en su Por su

gentiles carta a los misericordia
glorifiquen a romanos
Dios por su
misericordia;
como está
escrito: Por
tanto, te
confesare entre
 los gentiles, y a
tu nombre
cantare.

Rom. 16:27 Al único y sabio Al único Pablo y su Pablo, en Revelación del

Dios, por medio y sabio Dios audiencia Romanos misterio del
de Jesucristo, dando gloria evangelio a
sea la gloria por medio de todas las
para siempre. Cristo naciones, lo
Amén. que lleva a la
obediencia de
la fe

1 Cor. 6:20 Pues por precio Dios Creyentes En su cuerpo Han sido
habéis sido comprados por
comprados; por precio
tanto,
glorificad a
Dios en vuestro
cuerpo y en
vuestro
espíritu, los
cuales son de
Dios.

1 Cor. 10:31 Entonces, ya Dios Creyentes En todas las Gratitud a Dios

sea que comáis, cosas y deseo por la
que bebáis, o salvación de
que hagáis otros
cualquier otra
cosa, hacedlo
todo para la
gloria de Dios.

2 Cor. 4:15 Porque todo Dios Creyentes En Corinto La gracia de

esto es por Dios
amor a expandiéndose
vosotros, para a más y más
que la gracia personas
que se está
extendiendo
por medio de
muchos, haga
que las
acciones de
gracias
abunden para
la gloria de Dios

Gal. 1:5 A quien sea la Nuestro Dios Pablo y su En la carta de La voluntad

gloria por los y Padre audiencia Pablo a los bondadosa de
siglos de los gálatas Dios por
siglos. Amén. nuestra
salvación por
medio de Cristo
Ef. 3:20–21 Y a aquel que Dios, que es Pablo y su En la carta de La maravillosa
es poderoso poderoso para audiencia Pablo a los obra de Dios en
para hacer todo hacer todo creyentes los creyentes a
mucho más mucho más efesios y por lo través del
abundantemen abundantemen tanto a todas Espíritu y de
te de lo que te de lo que las Cristo
pedimos o pedimos o generaciones
entendemos, entendemos
según el poder
que obra en
nosotros, a Él
sea la gloria en
la iglesia y en
Cristo Jesús por
todas las
generaciones,
por los siglos de
los siglos. Amén

Fil. 1:11 Llenos del fruto Dios Filipenses Pablo, en su Haber llenado
de justicia que carta a los con el fruto de
es por medio filipenses justicia
de Jesucristo,
para la gloria y
alabanza de
Dios

Fil. 2:11 Y toda lengua Dios el Padre Todos Pablo, en su Confesar a

confiese que carta a los Jesucristo como
Jesucristo es filipenses Señor
Señor, para
gloria de Dios
Padre

1 Tim. 1:17 Por tanto, al El Rey eterno, Pablo y su Pablo en su Por las
Rey eterno, inmortal, audiencia, primera carta misericordias
inmortal, invisible, el incluyendo a a Timoteo recibidas de
invisible, único único Dios Timoteo Dios por medio
Dios, a Él sea de Cristo Jesús
honor y gloria
por los siglos de
los siglos.
Amén.

Heb. 13:21 [Que la paz de Cristo Jesús La audiencia En la carta a La obra de Dios
Dios] os haga (y/o Dios) de los los hebreos en nosotros
aptos en toda hebreos que es
obra buena agradable
para hacer su delante de él
voluntad,
obrando El en
nosotros lo que
es agradable
delante de Él
mediante
Jesucristo, a
 quien sea la
gloria por los
siglos de los
siglos. Amén.

2 Pe. 3:18 Antes bien, Nuestro Señor Pedro y su Pedro en su Por mantener a
creced en la y Salvador audiencia segunda carta los creyentes
gracia y el Jesucristo seguros y
conocimiento creciendo en la
de nuestro gracia
Señor y
Salvador
Jesucristo. A Él
sea la gloria
ahora y hasta el
día de la
eternidad.
Amén

Jud. 24–25 Y a aquel que El único Dios Judas y su En la carta de Por preservar a
es poderoso nuestro audiencia Judas a los los creyentes
para guardaros Salvador, que creyentes
sin caída y para es poderoso
presentaros sin para guardar
mancha en sin caída a los
presencia de su creyentes
gloria con gran
alegría, al único
Dios nuestro
Salvador, por
medio de
Jesucristo
nuestro Señor,
sea gloria,
majestad,
dominio y
autoridad,
antes de todo
tiempo, y ahora
y por todos los
siglos. Amén.

Ap. 1:6 [Cristo que] Jesucristo, Juan (en Juan, Salvación por
hizo de quien nos Patmos) y su escribiendo a medio de
nosotros un redimió (vea audiencia, las siete iglesias y Cristo,
reino y 1:5) siete iglesias Asia Menor haciendo de los
sacerdotes para occidental creyentes un
su Dios y Padre, reino, y
a Él sea la gloria sacerdotes que
y el dominio sirven a Dios
por los siglos de
los siglos.
Amén.

Ap. 4:11 Digno eres, Al que está 24 ancianos Visión de Juan Por todas las
Señor y Dios sentado en el de la gloria de cosas creadas
 nuestro, de trono, nuestro Dios por Dios
recibir la gloria Señor y nuestro
y el honor y el Dios
poder, porque
tú creaste todas
las cosas, y por
tu voluntad
existen y fueron
creadas.

Ap. 7:12 ¡Amén! La Nuestro Dios Ángeles, Alrededor del Por la salvación
bendición, la ancianos, trono de Dios que pertenece
gloria, la y los cuatro a nuestro Dios y
sabiduría, la seres vivientes al Cordero
acción de (7:10)
gracias, el
honor, el poder
y la fortaleza,
sean a nuestro
Dios por los
siglos de los
siglos. Amén.

Ap. 14:7 Temed a Dios y Dios Todos los La visión de La hora del
dadle gloria, pueblos de la Juan para juicio que
porque la hora tierra preparar a las vendrá. Todos
de su juicio ha personas para necesitan
llegado; adorad el juicio de Dios temor de Dios
al que hizo el y adorar al
cielo y la tierra, Creador
el mar y las
fuentes de las
aguas

Ap. 19:1–2a ¡Aleluya! La Nuestro Gran multitud En el cielo Regocijo en los

salvación y la Dios justos juicios de
gloria y el Dios
poder
pertenecen a
nuestro Dios,
porque sus
juicios son
verdaderos y
justos,

Ap. 19:7 Regocijémonos El Señor Gran Multitud El banquete

y alegrémonos, nuestro multitud celestial lista matrimonial del
y démosle a Él Dios, el de siervos para gozarse Cordero y la
la gloria, Todopoderoso de Dios y glorificar novia.
porque las que reina a Dios
bodas del
Cordero han
llegado y su
esposa se ha
preparado.
d. Gracias (charis, eucharisteō, eucharistia)

Rom. 6:17 Pero gracias a Dios Pablo y su En la carta Creyentes

Dios, que audiencia a los romanos romanos, libres
aunque erais del pecado,
esclavos del ahora
pecado, os obedientes al
hicisteis evangelio
obedientes de
corazón a
aquella forma
de enseñanza a
la que fuisteis
entregados

Rom. 7:25 Gracias a Dios, Dios Pablo y su En la carta Creyentes libres

por Jesucristo audiencia, a los romanos del pecado por
Señor nuestro. incluyéndonos medio de Cristo
Así que yo
mismo, por un
lado, con la
mente sirvo a la
ley de Dios,
pero por el
otro, con la
carne, a la ley
del pecado.

1 Cor. 15:57 Pero a Dios Dios Pablo y su En la carta Por la victoria

gracias, que audiencia, a los corintios de Dios en
nos da la incluyéndonos Cristo Jesús
victoria por
medio de
nuestro Señor
Jesucristo.

2 Cor. 2:14 Pero gracias a Dios Pablo y su En la carta Él siempre nos

Dios, que en audiencia a los corintios guía a la
Cristo siempre victoria
nos lleva en
triunfo, y que
por medio de
nosotros
manifiesta en
todo lugar la
fragancia de su
conocimiento.

2 Cor. 8:16 Pero gracias a Dios Pablo y su En la carta Él puso

Dios que pone audiencia a los corintios solicitud en el
la misma corazón de Tito
solicitud por
vosotros en el
corazón de Tito.

Ef. 1:6 Para alabanza Dios el Padre Pablo y su En la carta a Nos predestinó
 de la gloria de de nuestro audiencia los efesios (y en adopción
su gracia que Señor a todos los como hijos por
gratuitamente Jesucristo creyentes) medio de Cristo
ha impartido Jesús
sobre nosotros
en el Amado.

Ap. 7:12 ¡Amén! La Nuestro Ángeles, Alrededor del Por la salvación

bendición, la Dios ancianos, trono de Dios que pertenece
gloria, la y los cuatro a nuestro dios y
sabiduría, la seres vivientes al Cordero
acción de (7:10)
gracias, el
honor, el poder
y la fortaleza,
sean a nuestro
Dios por los
siglos de los
siglos. Amén.

e. Dominio (kratos)

1 Tim. 6:16 El único que Dios Bendito, Pablo, En la primera El honor de

tiene el único Timoteo y la carta de Pablo Dios y su
inmortalidad y Soberano, el audiencia a Timoteo dominio eterno
habita en luz Rey de reyes y
inaccesible; a Señor de
quien ningún señores (6:15)
hombre ha
visto ni puede
ver. A Él sea la
honra y el
dominio
eterno. Amén.

1 Pe. 4:11 El que habla, Jesucristo Pedro y su En una a los Gloria y

que hable (y/o Dios) audiencia creyentes en dominio de
conforme a las Asia Menor Cristo (y/o
palabras de Dios)
Dios; el que
sirve, que lo
haga por la
fortaleza que
Dios da, para
que en todo
Dios sea
glorificado
mediante
Jesucristo, a
quien
pertenecen la
gloria y el
dominio por los
siglos de los
siglos. Amén
1 Pe. 5:11 A Él sea el Dios de Pedro y su En una carta a La gracia de
dominio por los toda gracia audiencia los creyentes Dios y
siglos de los en Asia Menor su ayuda
siglos. Amén. salvífica

Jud. 24–25 Y a aquel que Dios nuestro Judas y su En una carta a Por medio de
es poderoso Salvador audiencia los creyentes Jesucristo
para guardaros nuestro Señor,
sin caída y para Dios sostiene a
presentaros sin los creyentes
mancha en de caída.
presencia de su
gloria con gran
alegría, al único
Dios nuestro
Salvador, por
medio de
Jesucristo
nuestro Señor,
sea gloria,
majestad,
dominio y
autoridad,
antes de todo
tiempo, y ahora
y por todos los
siglos. Amén

Ap. 1:6 [Cristo] hizo de Cristo Jesús, Juan (en En una carta a Salvación por
nosotros un que nos amó y Patmos) y su las siete iglesias medio de
reino y ha redimido audiencia, y las en Asia Menor Cristo,
sacerdotes para (vea 1:5) siete iglesias occidental haciendo de los
su Dios y Padre, creyentes un
a Él sea la gloria reino de
y el dominio sacerdotes para
por los siglos de Dios
los siglos. Amén

f. Honor (timē, timaō)

1 Tim. 1:17 Por tanto, al El Rey eterno, Pablo, En la primera Por la

Rey eterno, inmortal, Timoteo y la carta de Pablo misericordia de
inmortal, invisible y el audiencia a Timoteo Dios recibida a
invisible, único único Dios través de Cristo
Dios, a Él sea Jesús
honor y gloria
por los siglos de
los siglos.
Amén.

1 Tim. 6:16 El único que Dios Bendito, Pablo, En la primera Honor de Dios y
tiene el único Timoteo y la carta de Pablo dominio eterno
inmortalidad y Soberano, el audiencia a Timoteo
habita en luz Rey de reyes y
inaccesible; a Señor de
quien ningún señores (6:15)
 hombre ha
visto ni puede
ver. A Él sea la
honra y el
dominio
eterno. Amén

Ap. 4:11 Digno eres, Al que está 24 ancianos Visión de Juan Por todas las
Señor y Dios sentado en el de la gloria de cosas creadas
nuestro, de trono, nuestro por Dios Dios
recibir la gloria Señor y Dios
y el honor y el
poder, porque
tú creaste todas
las cosas, y por
tu voluntad
existen y fueron
creadas.

Ap. 5:13 Y a toda cosa Al que está Toda criatura La adoración Por la
creada que está sentado en el del cielo y la venía de todas redención por
en el cielo, trono, nuestro tierra partes medio del
sobre la tierra, Señor y Dios Cordero
debajo de la
tierra y en el
mar, y a todas
las cosas que
en ellos hay, oí
decir: Al que
está sentado en
el trono, y al
Cordero, sea la
alabanza, la
honra, la gloria
y el dominio
por los siglos de
los siglos.

Ap. 7:12 ¡Amén! La Nuestro Ángeles, Alrededor del Por la salvación

bendición, la Dios ancianos, y trono de Dios que pertenece
gloria, la los cuatro seres a nuestro Dios y
sabiduría, la vivientes al Cordero
acción de (7:10)
gracias, el
honor, el poder
y la fortaleza,
sean a nuestro
Dios por los
siglos de los
siglos. Amén.

g. Sabiduría (sophia)

Ap. 7:12 ¡Amén! La Nuestro Ángeles, Alrededor del Por la salvación

bendición, la Dios ancianos, y trono de Dios que pertenece
gloria, la los cuatro a nuestro Dios y
 sabiduría, la seres vivientes al Cordero
acción de (7:10)
gracias, el
honor, el poder
y la fortaleza,
sean a nuestro
Dios por los
siglos de los
siglos. Amén.

h. Poder (dynamis)

Mt. 6:13 Y no nos metas Nuestro La audiencia La enseñanza Reconocimient

en tentación, Padre en de Jesús del o de la
mas líbranos el cielo Padrenuestro soberanía de
del mal. Porque por parte de Dios
tuyo es el reino Jesús, en el
y el poder y la Sermón del
gloria para Monte
siempre jamás.
Amén.

Ap. 4:11 Digno eres, Al que está 24 ancianos Visión de Juan Por todas las
Señor y Dios sentado en el de la gloria de cosas creadas
nuestro, de trono, nuestro Dios por Dios
recibir la gloria Señor y Dios
y el honor y el
poder, porque
tú creaste todas
las cosas, y por
tu voluntad
existen y fueron
creadas.

Ap. 7:12 ¡Amén! La Nuestro Dios Ángeles, Alrededor del Por la salvación
bendición, la ancianos, trono de Dios que pertenece
gloria, la y los cuatro a nuestro Dios y
sabiduría, la seres vivientes al Cordero
acción de (7:10)
gracias, el
honor, el poder
y la fortaleza,
sean a nuestro
Dios por los
siglos de los
siglos. Amén.

i. Fortaleza (ischys)

Ap. 5:12 El Cordero que El Cordero que Millares de Alrededor del Por la sangre
fue inmolado fue inmolado ángeles trono de Dios del cordero
digno es de inmolado que
recibir el poder, rescató a los
las riquezas, la santos de Dios
sabiduría, la de todos los
fortaleza, el lugares
 honor, la gloria
y la alabanza

Ap. 7:12 ¡Amén! La Nuestro Ángeles, Alrededor del Por la salvación

bendición, la Dios ancianos, trono de Dios que pertenece
gloria, la y los cuatro a nuestro Dios y
sabiduría, la seres vivientes al Cordero
acción de (7:10)
gracias, el
honor, el poder
y la fortaleza,
sean a nuestro
Dios por los
siglos de los
siglos. Amén.

Apéndice B
Fragmentos de Himnos en las Epístolas Paulinas
1. Himnos cristológicos

Filipenses 2:5–11 Colosenses 1:15–20

Haya, pues, en vosotros esta actitud que hubo
también en Cristo Jesús, el cual, aunque existía
en forma de Dios, no consideró el ser igual a
Dios como algo a qué aferrarse, sino que se
despojó a sí mismo tomando forma de siervo,
haciéndose semejante a los hombres. Y
hallándose en forma de hombre, se humilló a sí
mismo, haciéndose obediente hasta la muerte,
y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le
exaltó hasta lo sumo, y le confirió el nombre
que es sobre todo nombre, para que al nombre
de Jesús se doble toda rodilla de los que están
en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y
toda lengua confiese que Jesucristo es Señor,
para gloria de Dios Padre.
Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito
de toda creación. Porque en Él fueron creadas
todas las cosas, tanto en los cielos como en la
tierra, visibles e invisibles; ya sean tronos o
dominios o poderes o autoridades; todo ha sido
creado por medio de Él y para El. Y Él es antes
de todas las cosas, y en El todas las cosas
permanecen. Él es también la cabeza del cuerpo
que es la iglesia; y El es el principio, el
primogénito de entre los muertos, a fin de que
El tenga en todo la primacía. Porque agradó al
Padre que en El habitara toda la plenitud, y por
medio de El reconciliar todas las cosas consigo,
habiendo hecho la paz por medio de la sangre
de su cruz, por medio de Él, repito, ya sean las
que están en la tierra o las que están en los
cielos.

1 Timoteo 1:17 1 Timoteo 2:5–6

Por tanto, al Rey eterno, inmortal, invisible, Porque hay un solo Dios, y también un solo
único Dios, a Él sea honor y gloria por los siglos mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús
de los siglos. Amén. hombre, quien se dio a sí mismo en rescate por
todos, testimonio dado a su debido tiempo.

1 Timoteo 3:16 1 Timoteo 6:15–16

E indiscutiblemente, grande es el misterio de la La cual manifestará a su debido tiempo el
piedad: bienaventurado y único Soberano, el Rey de
Él fue manifestado en la carne, vindicado en el reyes y Señor de señores; el único que tiene
Espíritu, contemplado por ángeles, proclamado inmortalidad y habita en luz inaccesible; a quien
entre las naciones, creído en el mundo, recibido ningún hombre ha visto ni puede ver. A Él sea la
arriba en gloria. honra y el dominio eterno. Amén.

2 Timoteo 1:9–10 Tito 3:4–7

Quien nos ha salvado y nos ha llamado con un Pero cuando se manifestó la bondad de Dios
llamamiento santo, no según nuestras obras, nuestro Salvador, y su amor hacia la
sino según su propósito y según la gracia que humanidad, El nos salvó, no por obras de
nos fue dada en Cristo Jesús desde la eternidad, justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino
y que ahora ha sido manifestada por la conforme a su misericordia, por medio del
aparición de nuestro Salvador Cristo Jesús, lavamiento de la regeneración y la renovación
quien abolió la muerte y sacó a la luz la vida y la por el Espíritu Santo, que El derramó sobre
inmortalidad por medio del evangelio. nosotros abundantemente por medio de
Jesucristo nuestro Salvador, para que
justificados por su gracia fuésemos hechos
herederos según la esperanza de la vida eterna.

2. Otros himnos/confesiones

Romanos 11:33–36 (usando Is. 40:13–14) 1 Corintios 15:3–8

¡Oh, profundidad de las riquezas y de la Porque yo os entregué en primer lugar lo

sabiduría y del conocimiento de Dios! ¡Cuán mismo que recibí: que Cristo murió por
insondables son sus juicios e inescrutables sus nuestros pecados, conforme a las Escrituras;
caminos! Pues, ¿quién ha conocido la mente del que fue sepultado y que resucitó al tercer día,
Señor?, ¿o quién llego a ser su consejero?, ¿o conforme a las Escrituras; que se apareció a
quién le ha dado a El primero para que se le Cefas y después a los doce; luego se apareció a
tenga que recompensar? Porque de Él, por El y más de quinientos hermanos a la vez, la
para El son todas las cosas. A Él sea la gloria mayoría de los cuales viven aún, pero algunos
para siempre. Amén ya duermen; después se apareció a Jacobo,
luego a todos los apóstoles, 8 y al último de
todos, como a uno nacido fuera de tiempo, se
me apareció también a mí.

Efesios 4:4–6 Efesios 5:14

Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, así como Por esta razón dice:
también vosotros fuisteis llamados en una
misma esperanza de vuestra vocación; un solo Despierta, tú que duermes,
Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo y levántate de entre los muertos,
Dios y Padre de todos, que está sobre todos, y te alumbrará Cristo.
por todos y en todos.

2 Timoteo 2:11–13 Hebreos 1:3 (un fragmento no paulino)

Palabra fiel es ésta: El es el resplandor de su gloria y la expresión

exacta de su naturaleza, y sostiene todas las
Que si morimos con El, también viviremos con cosas por la palabra de su poder. Después de
El; llevar a cabo la purificación de los pecados, se
si perseveramos, también reinaremos con El; si sentó a la diestra de la Majestad en las alturas.
le negamos, El también nos negará;
si somos infieles, El permanece fiel, pues no
puede negarse a sí mismo.

Apéndice C
Adoración Dominical en el Cristianismo Primitivo
Didaché 14.1–2 (alrededor de 100 d.C.)
En el día del Señor [kata kyriakēn de kyriou] se reúnen y parten el pan y dan gracias, habiendo confesado
primero sus pecados para que su sacrificio sea puro. Pero no permitas que nadie que tenga una disputa con
un compañero se una a ti hasta que se hayan reconciliado, para que tu sacrificio no sea contaminado. Porque
este es el sacrificio acerca del cual el Señor dijo: “En todo lugar y tiempo, ofrézcanme un sacrificio puro,
porque soy gran rey, dice el Señor, y mi nombre es maravilloso entre las naciones”.

Ignacio, Epístola a los Magnesios 9.1–2 (alrededor de 110 d.C.)

Si aquellos que habían vivido de acuerdo con prácticas antiguas llegaron a la nueva esperanza, ya no
guardando el sábado sino que viviendo de acuerdo con el día del Señor [kata kyriakēn], en el cual nuestra
vida también surgió a través de él y de su muerte (que algunos niegan), el misterio por el que llegamos a
creer, y por el cual soportamos pacientemente, para que podamos ser discípulos de Jesucristo, nuestro único
maestro, ¿cómo podríamos vivir sin él, a quien incluso los profetas, quienes fueron sus discípulos en el
Espíritu, estaban en expectativa como su maestro? Es por eso que aquel a quien esperaban correctamente los
resucitó de entre los muertos cuando vino.

Epístola de Bernabé 15.1–9 (alrededor de 100 d. C)

Además, con respecto al Shabat también está escrito, en las Diez Palabras que le habló a Moisés cara a cara
en el Monte Sinaí: “Y santifiquen el Shabat del Señor, con las manos limpias y un corazón limpio”. Y en
otro lugar dice: “Si mis hijos guardan el Shabat, entonces les daré misericordia”. Habla del Shabat al
comienzo de la creación: “Y Dios hizo las obras de sus manos en seis días, y terminó el séptimo día, y
descansando en él, lo santificó”. Observen, hijitos, lo que “terminó en seis días” significa. Significa esto:
que en seis mil años el Señor terminará todo, porque para él un día significa mil años. Y él mismo me da
testimonio cuando dice: “He aquí, el día del Señor será como mil años”. Por lo tanto, hijitos, en seis días, es
decir, en seis mil años, todo terminará. “Y descansó en el séptimo día”. Esto significa: cuando su hijo venga,
destruirá el tiempo del maligno y juzgará al impío y cambiará el sol y la luna y las estrellas, y entonces
descansará verdaderamente en el séptimo día. Además, él dice: “Lo santificarás con las manos limpias y un
corazón limpio”. Si, por lo tanto, cualquiera puede, ahora, siendo limpio de corazón, santificar el día que
Dios santificó, hemos sido engañados en todos los aspectos. Pero si ese no es el caso, en consecuencia,
entonces verdaderamente descansaremos y lo santificaremos solo cuando nosotros mismos seamos capaces
de hacerlo, después de haber sido justificados y haber recibido la promesa; cuando la anarquía ya no exista,
y todas las cosas hayan sido renovadas por el Señor, entonces podremos santificarlo, porque nosotros
mismos habremos sido santificados primero. Finalmente, les dice: “No soporto vuestras nuevas lunas y
shabats”. Ustedes ven lo que quiere decir: no son los Shabats actuales los que son aceptables, sino el que he
hecho; en ese Shabat, después de haber puesto todo en reposo, crearé el comienzo de un octavo día, que es
el comienzo de otro mundo. Es por eso que pasamos el octavo día de celebración, el día en que Jesús se
levantó de entre los muertos y, después de aparecer de nuevo, ascendió al cielo.
Justino Mártir, 1 Apología 67 (alrededor de 150 d.C.)
Y nos recordamos continuamente estas cosas. Y los ricos entre nosotros ayudan a los necesitados; y siempre
nos mantenemos juntos; y por todas las cosas con las que somos provistos, bendecimos al Hacedor de todo a
través de Su Hijo Jesucristo, y por medio del Espíritu Santo. Y en el día llamado domingo, todos los que
viven en las ciudades o en el campo se reúnen en un solo lugar, y las memorias de los apóstoles o los
escritos de los profetas se leen, mientras el tiempo lo permita; luego, cuando el lector ha cesado, el
presidente instruye verbalmente, y exhorta a la imitación de estas cosas buenas. Entonces todos nos
levantamos juntos y oramos, y, como dijimos antes, cuando termina nuestra oración, traen pan, vino y agua,
y el presidente de igual manera ofrece oraciones y acciones de gracias, de acuerdo con su habilidad y la
gente asiente, diciendo Amén; y hay una distribución para cada uno, y una participación de aquello sobre lo
que se ha dado gracias, y para aquellos que están ausentes, una porción es enviada por los diáconos. Y los
que están en condiciones de hacer, y dispuestos, dan lo que cada uno cree conveniente; y lo que se recauda
se deposita con el presidente, que ayuda a los huérfanos y viudas y a los que, por enfermedad o por cualquier
otra causa, son necesitados, y los que están en cautiverio y los extranjeros que viven entre nosotros, y en una
palabra se ocupa de todos los que están en necesidad. Pero el domingo es el día en que todos celebramos
nuestra asamblea común, porque es el primer día en que Dios, habiendo forjado un cambio en la oscuridad y
la materia, creó el mundo; y Jesucristo nuestro Salvador el mismo día resucitó de entre los muertos. Porque
fue crucificado el día anterior al de Saturno [sábado]; y el día después de Saturno, que es el día del Sol,
habiéndose presentado a Sus apóstoles y discípulos, Él les enseñó estas cosas, que también les hemos
presentado para su consideración.

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