Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
RAMÓN RODRÍGUEZ
1 Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación “La preten-
sión trascendental de la hermenéutica fenomenológica y el problema de la historicidad”
(FFI2012-32611), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad español,
del que el autor es investigador principal.
2 R. Descartes, Les Principes de la philosophie, préface, en: Oeuvres et lettres, Paris, Galli-
furt, 1970, y B. Sitter, Dasein und Ethik. Zu einer ethischen Theorie der Existenz, Freiburg/
München, 1975, menciono algunos más modernos que sostienen la presencia de algún ti-
po de ética en la obra de Heidegger: M. Seel, “Heidegger und die Ethik des Spiels”, en
Martin Heidegger Innen- und Aussenansichten, Frankfurt, 1989; C. F. Gethmann, “Heideggers
Konzeption des Handelns in Sein und Zeit” y A. Peperzack, “Einige Thesen zur Heideg-
ger-Kritik vom Lévinas”, ambos en: A. Gethmann-Siefert – O. Pöggeker (eds.), Heidegger
und die praktische Philosophie, Frankfurt, 1988; R. Thurnher, “Heideggers Denken als Fun-
damentalethik?”, en: R. Margreiter – K. Leidlmair (eds.), Heidegger. Technik, Ethik, Politik,
Würzburg, 1991; D. Köhler, “Metaphysisiche Anfangsgründe der Ethik im Ausgang von
Heidegger” en: Gossmann, A. y Jamme, Ch. Metaphysik der praktischen Welt, Amsterdam,
2000; S. Crowell, “Heidegger on Practical Reasoning”, en: A. M. González – A. G. Vigo,
Practical Rationality, Hildesheim, 2010. En español, hay que destacar P. Cerezo, “De la
existencia ética a la ética originaria”, en F. Duque (ed.), Heidegger. La voz de tiempos sombríos,
Barcelona, 1991, pp. 11-79 y L. C. Santisteban, Heidegger y la ética, México, 2009.
Ontología existencial y ética 111
algo, en este caso el ser. No se trata, por tanto, de analizar el “decir del
ser”, los distintos significados que “ser” adquiere en el uso que de él ha-
cemos al hablar; pero tampoco de exponer, al modo de la metafísica
tradicional, las estructuras y principios constitutivos de “lo que es”, sino
de analizar la “comprensión de ser”, la diversidad de formas en que todo
lo que es se hace comprensible. Comprensión tiene aquí el latísimo senti-
do de “venir a ser fenómeno”, algo que no se limita, desde luego, a una
actividad intelectual o incluso lingüística. La primacía de la existencia hu-
mana respecto de la cuestión del ser así entendida, que es la razón de que
su análisis venga a ser la ontología fundamental, obedece al hecho puro y
simple de que en ella acontece esa comprensión de ser, a que ella es el
lugar de manifestación de ser, allí donde “lo que es” se hace presente co-
mo tal.7 Y esto no es un hecho contingente de la “naturaleza” humana,
no es algo episódico ni resultado de una acción causal ejercida por una
fuerza exterior ajena a ella; arraiga, por el contrario, y de una manera pecu-
liar, en lo que el hombre propia y esencialmente es:
Dasein no sustituye entonces sin más a hombre, no recoge, por así de-
cir, todos los rasgos esenciales que una antropología habría de enumerar
(que constituyen lo que Heidegger entiende como un contenido quidita-
tivo, un sachhaltiges Was), se limita a destacar que en esos rasgos y a través
de ellos se produce el hecho de que lo que las cosas son y el propio ser
del hombre se hacen manifiestos. Y esa manifestabilidad o comprensión
del ser no es el rasgo distintivo de una facultad particular que tuviera co-
mo objeto propio algo así como “ser”; se funda, por el contrario en un
factum mucho más radical y decisivo: que el hombre no tiene su ser como
algo dado, sino como algo pro-puesto, como algo que ha de ser (zu sein
hat) y, además, serlo haciéndolo suyo. El ser que somos implica, pues,
7 Es obvio que Heidegger se acoge aquí a la tradición del verum transcendentale, tema
decisivo en el que no podemos detenernos ahora.
114 Ramón Rodríguez
8 Parafraseo así la célebre caracterización inicial de Ser y tiempo: “Das Dasein ist ein
Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch on-
tisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht”
(SZ, 12).
Ontología existencial y ética 115
Lara, Entre fenomenología y hermenéutica. Franco Volpi in memoriam, Madrid, Plaza y Valdés,
2011, pp. 71-95.
Ontología existencial y ética 119
sección de Ser y tiempo que podrían entenderse que aluden a aspectos implícitamente mo-
rales de la existencia carecen por completo de significación moral. Así, por ejemplo: 1) La
distinción en el seno del ser uno con otro (Miteinadersein) entre una solicitud (Fürsorge) sus-
titutivo-dominante y otra anticipativo-liberadora, podría dar a entender que refieren a ac-
titudes morales en el trato con los otros. Es posible que ónticamente sean vividas así, co-
mo más o menos valiosas moralmente, pero el análisis no deja lugar a dudas de que su re-
levancia es puramente ontológica: la una, al buscar reemplazar al otro en la tarea de que
se ocupa, le descarga de su propia responsabilidad, le oculta su propio ser y en cierto mo-
do le cosifica, mientras que la otra, dejándole ejecutar en su tarea su propio poder-ser, le
toma como lo que genuinamente es, un ser que ex-siste. Es su función reveladora de la
forma de ser de la existencia lo que las diferencia (SZ, 122). 2) La célebre frase de Pínda-
ro, “¡llega a ser el que eres!” no es en modo alguno traída a colación como un imperativo
moral que proponga algo así como una preferencia de vida, sino como una expresión que
destaca la peculiaridad del ser del hombre, que no se deja entender como un ente vorhan-
den, como un hecho dado sin más; pues, constituido por el poder-ser, “es existencialmen-
te lo que todavía no es”, es ya lo que llega o no llega a ser (SZ,145). “Llega a ser el que
eres” es, así, una constatación de que a la facticidad de la existencia le es inherente el pro-
yecto de las propias posibilidades. 3) La interpretación de la frase de Séneca unius bonum
natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis (“el bien de uno, a saber Dios, lo realiza la na-
turaleza, el del otro, el hombre, el cuidado”), que Heidegger toma para ilustrar el “cuida-
do” (Sorge) como ser del Dasein, pone en evidencia la clave ontológica permanente: el bien
como aquello que perfecciona, es decir, que lleva a cumplimiento lo que se es, no es lo
que interesa al análisis, sino la forma de ser que ha de tener el ente peculiar que es el
hombre para que tal bien se alcance mediante la “cura”: “la perfectio del hombre, el llegar a
ser lo que él puede ser en su ser libre para sus más propias posibilidades (el proyecto), es
‘obra’ (Leistung) del cuidado” (199). Lo decisivo es que la estructura del cuidado exige una
perfectio, una obra de realización, no en qué consista el bien ni la figura determinada que
pueda tomar.
Ontología existencial y ética 121
12 La Carta sobre el Humanismo, de manera más sobria, redunda en la misma idea, al ex-
plicar la necesidad de una ética como “el deseo de una indicación obligante y de reglas
que digan cómo se debe vivir” (GA 9, 353), necesidad que se acentúa en épocas de acen-
tuada desorientación, como la nuestra.
122 Ramón Rodríguez
13 Cfr., Heidegger e Aristotele, Padova, 1984, “Sein und Zeit: Homologien zur Nikoma-
chischen Ethik”, Philosophisches Jahrbuch, 96, 1989, “Ser y tiempo: ¿una versión moderna
124 Ramón Rodríguez
de la Ética Nicomaquea?” en A. Rocha (ed.), Martin Heidegger la experiencia del camino, Barran-
quilla, 2009, pp. 3-31.
14 Es el mismo procedimiento que se contiene en la idea de indicación formal. Cfr. el
15 Así por ejemplo, respecto de la idea de culpa señala que “tiene que ser formalizada
de tal manera que caigan los vulgares fenómenos de culpa relacionados con el coestar
ocupándose con los otros” (SZ, 283).
126 Ramón Rodríguez
16 Este es un tema central de Vom Wesen des Grundes (1928), y de los cursos Principios
19 “Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí
mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad” (Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, AK, IV, 428).
Ontología existencial y ética 129
“El ser es propiamente para este ente tarea y posibilidad, y ello esencial-
mente; mientras existe, no puede rehuirla, sino que, de un modo u otro,
ha de llevarla a término” (GA 27, 325). La pro-puesta del propio ser
tiene la forma de una obligación ontológica que es el lugar, el hueco, en
el que se alberga la normatividad práctica: la asunción que toma sobre sí
un determinado ser posible es el fundamento de que tenga que asumir la
racionalidad práctica que ese ser posible implica.20 El haber de ser es la
condición de que haya que asumir deberes, unos deberes que son los que
concretan ese llevar a término la tarea de realización del propio ser. Si
acepto –y aceptar no significa una decisión consciente y puntual, sino
normalmente estar ya identificado con un rol social que ejerzo– la con-
dición de profesor, acepto a la vez el conjunto de normas y de prácticas
que definen ese papel público. En función de la posición concreta que
tomo respecto de ellas, cumpliéndolas, modificándolas o rechazándolas,
soy un buen o mal profesor. Ahora bien, esa bondad o maldad está ligada a la
normatividad asumida en el determinado proyecto de sí mismo (ser profesor), no a la
obligación ontológica de existir asumiendo una posibilidad de existencia. La estruc-
tura “por mor de sí” despide, por así decir, forzosamente la existencia
hacia la asunción de una identidad práctica,21 a la que se vincula y a cuya
normatividad se atiene en mayor o menor grado. Esta continuidad entre
obligación ontológica y normatividad práctica no puede, sin embargo,
difuminar la diferencia de nivel en que ambas se encuentran.
20 La necesidad, derivada del existencial por mor de sí, de asumir una normatividad
práctica, ha sido puesta de relieve con especial nitidez y precisión por Steven Crowell en
su trabajo ya citado Heidegger on Practical Reasoning, pp.49 y 74. Tan sólo querría precisar
que la afirmación “para Heidegger, el Worumwillen o ‘por mor de’ es la fuente última de to-
da norma particular” (p. 55), tiene pleno sentido si “fuente” se entiende como condición
de posibilidad ontológica de la normatividad en general, no como fundamento de su vali-
dez, que es otra cuestión, la cual requiere considerar condiciones de posibilidad de otro
orden.
21 Tomo esta expresión, “identidad práctica”, de C. Korsgaard, citada por S. Crowell
en el artículo mencionado.
130 Ramón Rodríguez
valoración negativa la descripción del uno, en las lecciones de la misma época se percibe
más claramente, quizá para deshacer interpretaciones que ya circulaban, la pretensión de des-
lindar la impropiedad de la inautenticidad. Así por ejemplo, “esta comprensión de sí impropia
que posee el Dasein no significa en absoluto un comprenderse a sí mismo inauténtico
(unecht). Por el contrario, este tenerse cotidiano dentro de nuestro fáctico, existente, apa-
sionado andar con la cosas puede muy bien ser auténtico, mientras todo extravagante
ahondar en el alma puede ser inauténtico en grado sumo o incluso patológicamente ex-
céntrico… La comprensión de sí impropia experimenta al propio Dasein como tal, preci-
samente en su peculiar ‘efectividad’, si pudiéramos decirlo así, y en modo auténtico (echt)”
(GA, 24, 228). La comprensión impropia es auténtica en el doble sentido de que: 1)
comprende genuinamente al Dasein, es decir, en ella se muestra a sí mismo tal como es en
la cotidianidad; 2) por eso no implica de por sí ninguna minusvaloración intrínseca, que la
hiciera inferior, por ejemplo, a una “vida interior”: se trata de un fenómeno positivo, esto
es, que pertenece a la forma de ser del existir humano.
Ontología existencial y ética 133
24 “La existencia propia no es nada que flote sobre la cotidianidad cadente, sino que
existencialmente sólo es una manera modificada de empuñarla (ergreifen)” (SZ, 179).
134 Ramón Rodríguez
“se debe formalizar a tal punto la idea de ‘culpable’, que queden ex-
cluidos de ella los fenómenos corrientes de culpa [o deuda] que tienen
que ver con el coestar con los otros en la ocupación. La idea de culpa no
136 Ramón Rodríguez
sólo debe ser elevada por encima del campo del ocuparse calculante, sino
que debe ser desvinculada también de la referencia a un deber y a una
ley, por cuya violación se incurriría en culpa. En efecto, también en este
caso la culpa es determinada todavía necesariamente como deficiencia
[Mangel], como el faltar de algo que puede y debe ser. Ahora bien, faltar
quiere decir no estar ahí (Nichtvorhandensein)” (SZ, 283).
suyas –y, por ende, se torna responsable de– sus elecciones de primer or-
den, que la resolución da por supuestas y cuya elección y ejecución posibles responden
a criterios y preferencias que no son instituidos por la resolución misma, sino que son
propios del rol social o de la formación moral que el sujeto lleva consigo? La propie-
dad sólo supone una manera de asumir lo que se es –entre lo que se
cuenta, obviamente, las preferencias y valoraciones morales–, lo cual es
una posibilidad implicada en la condición ontológica de la autorreferen-
cia práctica. Lo que prima facie la resolución hace entender a quien la ejer-
ce no es qué debe hacer o qué es moralmente bueno, sino qué significa
ontológicamente ser responsable. Y lo hace de la única manera como tal
cosa puede de verdad ser entendida: ejerciéndola, realizándola. La respon-
sabilidad ontológica no cualifica moralmente la acción: que una acción sea asumi-
da como posibilidad mía no la hace, desde luego, moralmente buena ni
siquiera implica que sea de antemano buena o preferible; es evidente que
un deber moral, si lo es, no lo es porque yo lo haga mío, lo es con inde-
pendencia de que sea asumido como su propia posibilidad por el agente;
y, al revés, no es menos evidente que éste puede asumir como propias
posibilidades que carecen de relevancia moral. Se trata de dos órdenes
diferentes que dan lugar a reflexiones filosóficas con problemas y objeti-
vos distintos.
La confusión entre los dos planos está en la raíz de los múltiples ma-
lentendidos ligados a una supuesta “ética de la autenticidad” que conten-
dría la ontología existencial. La postulación misma de tal ética parte de la
errónea interpretación de que la distinción propiedad-impropiedad puede
dar algún tipo de respuesta a cuestiones práctico-morales,26 cosa que, co-
mo hemos visto, no tiene sentido esperar de ella.
clases de Heidegger se salía resuelto, pero no se sabía a qué, muy expresiva del clima epo-
cal de la primera recepción de Ser y tiempo. Pero también el decisionismo, el llamado for-
malismo ético existencial e incluso la posición de Sartre en El existencialismo es un humanis-
mo podrían discutirse desde este punto de vista. Lamento no poder hacerlo aquí.
Ontología existencial y ética 139
do […] No se sustrae a la ‘realidad’, sino que descubre por vez primera lo fácticamente
posible, y de tal modo que lo asume como el poder ser más propio que es posible en el
140 Ramón Rodríguez
uno” (SZ, 299). Los comportamientos morales son posibilidades fácticas de la vida y for-
man parte del tejido normal de la cotidianidad. La resolución los hace suyos y los con-
vierte en un poder ser del sí mismo, tal como los encuentra en el uno. En este se encuen-
tra la “materialidad” entera de la vida moral y sus criterios de elección.
Ontología existencial y ética 141
ción fáctica y se la toma como un acto autosuficiente, que no tendría un objeto sobre el
que recaer.
142 Ramón Rodríguez
36 Ibid., p. 132.
Ontología existencial y ética 147
b) ese exterior tiene la forma concreta del “otro”, de una mujer des-
conocida que nada tiene que ver con su vida, de alguien completamente
ajeno y que, sin embargo, emite una exigencia, una llamada precisa que
no puede no ser oída.
Universidad Complutense
Madrid, España
37 Para una discusión de este punto véase el excelente trabajo de A. Vigo, “Identidad,