EL PENSAMIENTO INDIGENA Y POPULAR EN AMERICA eo» &Fxg de Rodeo Kuch PROLOGO ALA 2? EDICION Esta segunda ediciOn responde a un motivo evidente. BI ano 1978 marca una etapa importante en el pais. Argentina ha ‘puesto en marcha la posibilidad de su autenticidad, Entre to das las propuestas econémicas y sociales de todo curio que suelen adoptarficilmente como salucion, surge una clara pro ppuesta cultural brotada de las raices mas profundas del pue blo. Quisiera yo queestas paginas sirvan para ente propuesta, afin de que no sea malversada tna ver ms, RKUSCHPROLOGO LA BUSQUEDA de un pensamiento indigena no se debe sélo al deseo de exhumarlo cientifieamente, sino a la necesidad de rescatar un estilo de pensar que. segiin creo, se da en el fondo de América y que mantiene cierta vigencia en las poblaciones criollas. Esto responde a una antigua preocupacion, Ya en Ams ‘ica Profiunda analicé las ideas religiosas precolombinas, en De ta mala vida portena traté de explorar la sobre~ vivencia de ese estilo de pensar en una gran etudad como Buenos Aires, y ahora trato de poner en claro el pensar {ndigena en si mismo, especialmente a raiz de mi labor de Investigacion que realicé durante mi altima viaje al altiplano en cl segundo semesire de 1967, en el cual ude recoger un material significativo, Bl rescate de un pensar indigena es importante por- {que abre la comprension de esta América poblada uilti- ‘mamente por ideologias dispares. Juzgar nuestros pro- blemas desde el punto de vista supuestamente cientifi- co, como es el de los socidlogos, o economistas, como el de ciertas ramas demasiad limitadas del marxismo, 0 presupontendo ideales democraticos donde no corres- 259ponde, 0 sino determinando simplemente formas reli slosas, todo ello carece de sentido, porque nunca dice realmente la verdad, Son éstos-en realidad canales por donde el americano suele escurrir sus opiniones, sin darse cuenta que la orfentacion que da a sti pensamien- to.constituye el principal impedimento para comprender el estilo de vida real al cual pertenece. Cuestionarios, materialismo dlaléctico, edycacién publica, sufragio uni- versal o valores espiriluales son los slogans de una Amé- rica activa, pero que en el fondo no pasa de ser sino el pensamiento de una clase media emprendedora, situa da en las eludades de la costa del continente. Frente a ellas se da un pueblo relativamente inerte y hostil o un indigena segregado, que pareciera resistir esa accion. ‘Ademas, los ideales arriba mencionades son distintos aspectos del pensamiento de una burguesia en crisis, en la cual incluyo gustosamente el mas extremista de los revolucionarios utépicos, asi como el progredista mas cemprendeder. Uno y otro son segregados —y la historia lo demuestra— por algo que alienta dentro mismo del continente, Por eso, cuando un campesino no quiere saber nada de marxismo ni tampoco de desarrollo, no sera por igno- rancla ni por subdesarrollo. La ignorancia la esgrimi- ‘mos como una especie de cartabon métrico que mide lo {que tenemos nosotros como clase media y lo que el cam- pesino no Uene, pero no dice lo que realmente pasa con este ultimo, porque la personalidad del campesino, asi como su mundo cultural giran en torno a otro eje. En el presente trabajo no quise tomar en cuenta tam 260 ‘poco los tltimas aportes de Ia antropologia y la psicolo- ia. Bstos, ya se trate del estructuralismo de Lévi-Strauss, © los arquetipos de Jung, por no tomar mAs que algu- ‘nos, no gon totalmente convincentes. Sélo son titiles re- ceién cuando la observacién justifica la utilizacion de los ‘mismos. ¥ digo esto porque el primero responde a la vi- «sin tun poco intelectualista de la cultura francesa que preflere ver el resultado “claro y distinto" de la estructu- ra, antes que reasumir el penoso y épico avatar que la promueve, La intelectualizacion de la cultura francesa vva pareja a una tolal ausencia de ideales vitales. Ade- mas, Jung esgrime los arquetipos sélo para revitalizar tuna burguesia europea agotada. Ambos terminan por ser juego de gabinete, en cierto modo inuitiles, porque ‘ninguno de ellos restituye la fe en la crisis del ambito vital y menos el del nuestro. Entretenerse con ellestructu- ralismo o con la pstcologta profunda, 0 con sus epigonos ‘como Mircea Eliade y tantos mas, es, en estos momen- tos, en Argentina, tno de los entretenimientos mas ef- ‘aces, quiza por el hecho de creer que se esta jugando ‘eon la ultima explicacién del mundo. ‘Mucho mas importante que el instrumental extranje- ro me pareeié el trabajo del mejicano Leon Portilla sobre la filosofia nahuatl. Considero que este autor brinda un ‘método muy claro, aunque traté de ampliarlo con el tra- bbajo de campo, no solo por la ausencia de textos quechuas, yy aymaras, sino también para verificar las observacio~ nes hechas a raiz del analisis de los pocos himnos ‘quechuas que se conservan, Pero no podia quedar el trabajo limitado unicamente 261‘a la exhumacion del pensamiento indigena. Considero ‘que este pensamiento nos abre la comprensién de los problemas americanos y, por consigulente, la segunda parte del libro esta dedicada a medir las posibilidades que dicho pensamiento oftece. Por eso hice especial hin- capié en la oposicion entre el estilo de pensar del ciuda- dano indigena hasta el punto de distinguir entre un pen- sar seminal y otro causal, distincién ésta que no es difi- cil comprobarla, incluso en el pensamiento filoséfico mo- derno occidental. A su ver, no podia estar ausente en este trabajo el ‘esbozo de un pensamiento americano que gire en torno al concepto del estar. Creo que dicho término logra con- cretar el verdadero estilo de vida de nuestra América. er. la cual entrarian blancos y pardos, y ofrece, desde un punto de vista fenomenslégico, una inusitada riquéza. ‘Va implicit en dicho término esa peculiaridad america~ na a partir dela cual reeién habremos de ganar, si eabe, nuestro verdadero lugar, y no esa penosa universalidad que lodos pretendemos esgeimir indtilmente. R KUSCH 262 — EL PENSAMIENTO AMERICANO EN MATERIA DE FILOSOFIA tenemos en América, por una parte, una forma oficial de tratarla y, por la otra, ‘una forma, por decir asf, privada de hacerio. Por un lado esta la que aprendemos en la universidad y que consiste en una problematica europea traducida a nivel filoséfico {¥. Por el otro, un pensar implicito vivido colidianamente fen Ia calle o en el campo. Ya Félix Schwartzmann habia querido resolver este problema en su libro “El sentimiento de lo humano en América’, en donde hace notar que ‘una filosofia tipicamente americana sélo se da por ahora cen la poesia y en la novelistica, segiin él mismo lo de- muesira en su andlisis de la obra de Pablo Neruda y también en el de la novela brasilena © Claro esta que no se trata de negar la filosofia occl- dental, pero side busear un planteo més préximo a nues- tra vida, Cuando Kant enuncia su teoria del conocimiento. lo hace porque en ese monfento era imprescindible. Lo mismo ocurre con Hegel. quien expresa el sentir intimo de la burguesia alemana de su tiempo. Descartes habia 1. SCHRWARTZANN. Flix Et sentinianto de la humano en Ame ea. (Ealtado por la Untversidad de Chil). Sanlago de Chile. 1952 59,2 voldmenes, Vo. Il page. 68 #5 263pensado su cogito, ergo sum, porque asi lo exigia el siglo de Richelieu con su razon de estado. El pensar europeo, ‘como bien lo demostré Dilthey, siempre se vinculé a un estilo de vida. En este sentido la filosofia tiene el mismo grado de receptividad que el arte y la religion. Es cierto también que Nicolai Hartmann no estuvo de acuerdo con este criterio. Pero su defensa de una “cien- Cia” flosofica no pasa de'ser sino el ideal de todo profe- Sorde filosofia. La indole risma de la ensefianza se apa- reja con una doctrina arménica y coherente, es cierto, pero también lo es que cada generacion exige, pese a lo ue piensa Hartmann, la conceptualizacién filosofica de ‘su sentido peculiar de la ida, Pero he aqui lo grave. Para que esa conceptualizacién s¢ lleve a cabo es preciso, no s6lo saber filosofia, sino ante todo. y eso es muy importante, asumir un margen de distorsién que pocos son capaces de lograr. Indagar Ja vida cotidiana para traducirla al pensamiento consti- lye una aventura peligrosa, ya que es preciso, especial- ‘mente aqui en América, incurrir en la grave falta de con- lradecir los esquemas a los cuales estamos apegados. Eso que ocurre con los coloquios sobre pensamiento indigena, que se suelen realizar en algunas universida- des andinas. No se puede iniciar el rescate de un pensa- miento incatco, por ejemplo, con una actitud filoséfica enredada aun en el sistema de Comte de hace cien aftos, © con una fenomenologia estudiada sélo como para re- Petirla en la catedra. De ahi no saldra sino un pensa- 'miento ineaico enredado atin en el temor de los investi- gadores en superar sus propios prejuicios fitossficos, 264 Y¥ si, al hecho de que entre nosotros, todavia se esta aferrado a la percepcion y se suele invocar un eémodo y destenid positivismo, se le agrega el neopositivismo nos teamericano actual, la labor de tradueir nuestra vida en filosofia resulta doblemente ingrata. Y hay algo mas. No existe en América un estilo unt forme de vida. En lo que va del indio hasta el ciudadano ‘acomodado, cada uno juega un estilo de vida impermea- ble. Por un lado el indio detenta la estructura de un pen- ‘samiento de antigiedad milenaria, y por el otro la clu- dadania renueva cada diez anos su modo de pensar. i Buropa ha podido concretar una filesofia, ha sido porque desde fines de la Edad Media pudo constituir un ‘cuerpo social relativamente homogéneo, pese a la teoria de los estamentos de Ténnies, Evidentemente ha habido cen este terreno una élite que promovia ese pensamiento ¥ que podia oficializarlo sin mas, No olvidemos en este Sentido la asi llamada Escuela de la Sabiduria en la cual Sguraban los principales pensadores alemanes de la pri mera mitad de este sigio. eQué hacer entonces en América? Nunca vi eon ma- yor claridad el radical eontraste en que se halla sumido {odo lo americano como cuando examiné el curioso mapa del Pera que habia trazado el cronista Guaman Poma. ‘Tiene la forma de un ovoide, en cuyo centro se dan cua- to parejas regentes de los cuatro puntos cardinales, con tun sol y una luna presidiendo el cuadro y una serie de 2. GUAMAN POMA DE. AYALA, Felp: Nueva Coronca y Buen Go ero. travaux et Memoites de Hnstitut d'Ethnologe, XXI. Pats, 1996, Foj 98% 265‘monstruos diseminados en su contorno (Hg. 1). Un mapa asi es relegado hoy en dia sin mas como algo “subjetivo’ y nada tiene que ver con un mapa maderno del Pert clentificamente delimitado de acuerdo a una realidad. Lo dibujado por Guaman Poma no concuerda con la, realidad, pero enclerra toda su herencia india e incaica y quiérase 0 noes sumapa, cast diriamos el habitat real de su comunidad. En ese sentido sus cuatro parejas re- gentes, que presiden las cuatro zonas del viejo ‘Tahwantinsuyy, simbolizan el amparo maternal en que ‘se hallaba refugiado el antiguo indio. Al fin de cuentas, 1 Pera que Guaman Poma habia recorrido ha de haber sido ese mismo que esta reflejado en su mapa y no et gue la ciencia actual ha trazado. ¥ consicerando esto, podemos rechazar sin més esa “subjetividad” que en- Cierra su dibujo? ¥ es mas. Un mapa del Pert elaborado ‘con el instrumental moderno sera real, pero nada tiene gue ver con lo que cada peruano piensa de su pais, Es lun mapa impersonal, elaborado por el anonimato de la ciencia. y aceptada estadisticamente por la mayoria, pero no es mi pais, ése que cada uno vive colidianamente, Pero si en geogtafia se puede trazar un mapa desde el Angulo cientifico y vivir en cambio cotidianamente otro pais. eso no se puede hacer en flosofia. Porque la filaso- fia solo se da como una traduccion de una subjetividad, ‘como la de Guamanl Poma, a nivel conceptual, de acuerdo con una jerga acuitada por la cdtedra, y sostenida atin cuando contradiga la supuesta rigidez de las formu- laciones cientiicas, Plenso que América oscila, en gran ‘medida, entre esa franca subjetividad que nos afecta a 266 1g, Le Mapa del Pera, segdin Guzman Fora, lodos, y que desciende a un simple “me parece asi", y Ia acttud clentifiea cuya rigidez es esgrimida precisamen- le para encubrir en cada uno de nosotros una subjetivi- dad que no logramos canalizar. Pensemos s6lo en la pre si6n que una cultura importada ejerce sobre nuestro fuero interno, yla importancia, en cambio, que ese fuero lene en la elaboracion de una cultura propia. Esa misma presion en Argentina no hace mas que perpetuar y legalizar un pensamiento rigurosamente im- portado, quizé por falta de un pueblo que le haga frente ‘2 aquélla con formulaciones propias. Pero otra cosa es cn el resto de América. Puede surgir un pensamiento propio en ella, en virtud’de la oposicion rotunda que existe entre el indigena y el burgués medio? 267La distancia real que media entre un pensar indigena yun pensar acorde con la filosofia tradicional, es la mis- ‘ma que media entre el término aymati utcatha y el tér- mino alemAn Da-sein. Heidegger toma esta palabra del aleman popular. en primer término porque Sein signiti- ca ser, con Io cual podia retomar la temética de la ontologia tradicional, y en segundo término, porque Da, {que significa ahi, seftalaba la circunstancia en que habia caldo el ser, La tematica de Heidegger gira entonces en {orno a la conciencia de un ser venido a menos o yecto. ‘Su mérito consiste en haber retomado en el siglo XX el tema del ser en una dimensién exacta, tal como en rea- lidad 1a vivia la clase media alemana, la cual siempre sintié como propia esa caida del ser, con todas sus Implicaciones angustiosas. Si a ello agregamos los con- ceptos de tiempo y de autenticidad, advertimos que una lematica asi hilvanada no dista del pensamiento propio de una burguesia europea que siente la erisis del indivi- duo y que trata de remediarla. tra cosa ocurre en el ambito aymara. Podriamos uti- lizar un equivalente de Da-sein como parece serio, segiin Bertonio, el término cancafa que significa “asador. el Ser © esencia” 0 que también se vincula con “aconte- cer’ Pero mucho mas propio del sentir indigena seria el termino ufcatha. Segiin el mismo autor significa "es- tar’. Ademas, pareciera llevar en la primera silaba un BERTONIO, P Ludovico: Vocal de ta Lengua Aymara Cchucuito, 1612, Bd, Faesi! por Jullo Platemann, Celpag, 1879.2 voldmenes. En la pg 35 vol I figura Cancatha: Ser) aeontecer, ‘Caneahai el Ser aeesencia” 268 ‘apocope del término uta casa, lo cual lo vincularia con ‘el concepto de domo, 0 sea domiciio o estar en casa, tan vilipendiaco por Heidegger y por Gusdorf, Significa tam- bién “estar sentado", lo cual nos leva paradéjicamente al sedere, de donde proviene el ser castellano. Finalmente, Bertonio menciona la forma utcafa “el asiento 0 silla y también la madre o vientre donde la mujer concibe”. En suma, se trata de un término cuyas acepciones refle- jan el concepto de un mero darse 0, mejor aun, de un ‘mero estar, pero vinculado con el concepto de amparo y de germinacién. ‘Ahora bien, es evidente que el sentir profundo de un indio, cuando esta en la calle Buenos Aires de La Paz y decide tomar un camién para ira su ayll, ha de ser en terminos de uleatha y no de Darsein, 0 sea que asumira su mero estar y, de ningin modo, sentiré la caida de algin ser. 2Por qué? Porque pareciera que en ese mero estar del ulcatha, se da otro elemento mas que Bertonio sefiala cuando transeribe un término afin, a saber, ut taatha, “exponer © sacar las cosas para vender... en la plaza’), ¥ el concepto de plaza, desde el punto de vista de la psicologia profunda, tiene un evidente sentido arquetipico, ya que es el simbolo del centro de un mun- do trazado en plan magico, el mundo mio, el mismo que traza Guaman Poma cuando dibuja el mapa del Peri ‘con las cuatro parejas regentes, Se trata del mundo cexistencial y vital de Guaman Poma y del indio en gene- LBERTONIO. op. et. pg. 882. vol. STBERTONIO op. et! pe: 382383, vo. 269ral que, por consiguiente, poco o nada tiene que ver con cl munido real detectado por la ciencia, pero s{ con la realidad que cada uno vive cotidianamente. ¥ ahora cabe ‘una pregunta, esta forma de prefer el Ambito real partir de un pleno sentimienta de estar no ms, zn es acaso profundamente americano, del cual participan indios y blancos? Es evidente que un pensamiento que arranea de un término como utcatha no habra de conducir a una Bilo- sofia en el sentido como lo entendemos hoy en dia, sino antes bien, a un estricto “amor a la sabiduria’. Por eso no habra de dar una teoria del conocimiento, pero si tuna doctrina de Ia contemplacion.® Términos como sasitha, que Bertonio traduce como ‘ayuno a modo de genliles"™ 0 amuchatha, "recordar", cuyo primer ter ‘mino amuo flor también ene un hondo significado en 6—FRANZ CRAHAY en au artcul: Et despague' concept: con dciones de una flosafa ban (Revista Diogenes. ano Xi, oct-d ‘embre de 1098. No. 52, Buenos Altes, pag. 57) ellea el esfuerzo ‘ealizad por Tempelsy por Kagane. ene arbiloarean, para eh Gar una losoia bunts: Por ejemplo exge que se tome en cuenta Innovaciones dela losofa Contemporaneay To que conaiuye fa ‘rginalldad dela grandes talconesflesateas no ocldenalesy habla asimismo de procedinintoe untereliabls” de progreso de ls Masai La reaeclon de Crabay es propia de tn catedatico. Personalmente no cteo que ela universalidad, nila esta al como srenllende en Occidnte, nleresa mucho en eat reseat de un pen {amlenlo autictono, Esto imo, pors parte, Uene una iad mucho mas universal delo que un catedrtlc oceldentalzado puede "ToBERTONIO op. et. pag, 31, ol S—BERTONIO op cit, pag 12, Ya I Acordarse deo odode: smnstakeatha..” la psicologia del inconsciente, parecieran corroborar que en el pensar indigena predomina una actitud contem- plativa frente al mundo. ‘Ahora bien, si todo esto fuera cierto, cabe plantear la siguiente pregunta: si nuestro papel como clase media intelectual es el de regir el pensamiento de una nacién, tenemos realmente Ia libertad de asumir cualquier filo- Sofia? ¢Cual es, en suma, nuestra misién? gConsistira cen representar y tamizar el sentir profundo de nuestro pueblo consiste simplemente en incrustarnos en sti periferia detentando especialidades que nuestro pueblono requiere? Evidentemente esta es la paradoja que plantea el quehacer fileséfico cuando se lo toma en profundidad. Pera no se trata de proclamar un rabioso folklorismo Alosélico, porque si asi lo hiciéramos denunciariamos: tuna grave debllidad, Se trata antes bien, de caplar libre- ‘mente nuestra verdad sudamericana, que para nuestra ‘mentalidad excesivamente esquematica de clase media intelectual, resulla desde todo punto de vista sorpren- dente ¢ imprevista. Es preciso pensar que la compren- si6n de un “sentido” dela vida sudamericana debe reba- 9.=C, 6. JUNG hace notar que un stmbolo at sigiiea que e cxnlro de sravedad dela personalidad no e6 mas el ye, que e3 un ‘mero cenre de onelenca, sno un punto, por al deer virtual ent Insconscontey lolnconsclete, aque eabedesignar como smismo (Pag 1, Btsecreto deta flr de of, Ed. Paldos. Buenos Ales, 1055) En otra parte del msm libro, agrega Jung: “En clrto sentido es el senlimlento de ser sustituido™, pero en verdad sla a aden del "ser “eattudo" Es en verdad tn deslgamient def concent, en vir thd del cual ef yo vivo eubjetivo pasa a un objetivo ne vive (Pag. 63) aa, 2- BLflésootndigena,segin Guan Poma. sar las barreras que nosotros colocamos para ello. Es preciso pensar al margen de categorias econémicas, 0 de civilizacion, o de cultura y recobrar, en suma, esa maravillosa ingenuidad de un Guaman Poma cuando describe a su filosofo (fig. 2): “Indios astrélogo-poeta que m ssabe del vuelo del sol y de la luna, y clip (eclipse) y de estrellas y cometas —dia domingo mes y afio de los cua- {to vientos det mundo oro para sembrar la comida desde antiguo. Indios que los indios fildsofos— astrélogos que saben las oras y domingos y dias y meses aio para sem- brar y recoger las comidas da cada aio" "9. Claro que nno ser un saber de “eclipse” ni del “vuelo del Sol y de la Luna’, pero si —y eso es totalmente equivalente— de recobrar una conciencia de unidad entre estas hondas contradicciones que en América nos desgarran en lo po- Iitico, en lo cultural y en la vida cotidiana, 10—GUAMAN FOMA DE AYALA. opt, fja 88. 217.— LA ENCRUCIJADA DE ESTAR NO MAS BS CURIOSO QUE EL CASTELLANO marginal que se habla en Sudamérica, especialmente cuando se quiere hablar bien, resulta excesiva y sospechosamente decan. tado, hasta el punto de que este tiltimo termina por ser ‘sumamente incomodo. Por ejemplo, una expresién como xyo soy, siempre va acompafiada de cierto esfuerzo, por lo cual, lo que se es, esta pegado al sujeto y afirmado enfaticamente, Ademas, nunca se es totalmente médico, Cuando se dice soy médico, siempre se agrega un pero que salva lo omitido en la afirmacion, ‘También llama la atencién la abundancia de expre- siones en las cuales entra el verbo estar, como cuando se dice estoy escribiendo en-vez de yo escribo, estoy tra- bbajando en vez de yo trabajo, o estoy creyendo en vex de yo creo, El verbo estar se intercala entre el sujeto, yo, y elverbo, y se produce como un alejamiento o trasiado de foccnnotado a una esfera ajena al yo. Se hace notar asi la falta de fe en la connotacion misma? gSe debe a que el ‘sujeto se mantiene en un plano pasivo como si adoptara una actitud contemplativa, porque todo lo ve a nivel de cireunstancia? Esto coincide con la caracteristica argentina, por no 526 decir americana, que pareciera consistir en sumergir todo lo que es estable dentro de la circunstancia, como st aquello en que se anda fuera el producto momentaneo cde una gran inestabilidad que se cierne en un trasfondo {que no se ve. Un gobierno recién instalado es siempre inestable, Io que se tiene también es inestable, y aun la opinién propia va acompafada por la disculpa del me parece a mi En general se sumerge lo estable en lo inestable, 0 sea que se puebla el mundo de circunstancias, y se re- duce lo que es a lo que esté. Lo que es, por ejemplo, la bondad de Pedro, no es sino que esta. Su bondad no pasa de ser sino un simple fantasma. Cuando se dice soy bueno, se piensa la formula contraria “estoy en el ‘ser bueno", 0 sea que se agrega la conviccion subversiva de que no hay tal ser bueno, ya que de ningiin modo se serd: bueno st las circunstancias asi lo requieren, El enunciado de lo que es lleva a una pronta posibili- ddad de ya no ser. En clerto modo se circunstanetaliza el ser, se lo hace morar en la circunstancia, como si todo lo que se da, no pasa de estar no mas. Yen tanto se susti- tuye el es por el estar en el ser se puebla el mundo con. ‘una dramatica inestabilidad. Ya sefialé en otro trabajo el hecho eurioso de que el verbo estar aparezca en el idioma castellanoy no en otros. Yes extraiio también que segiin lo destaca la gramatica, el estar sea utllizado cuando se trate de eircunstancias, yy que al verbo ser por su parte se lo utilice para designar estados permanentes. Slaby y Grossmann hacen notar por ejemplo que el 27verbo estar indica ubicacion (‘estar en casa’), estado de nimo (estar alegre"), correspondencia (‘esta bien” o “el traje esta bien"), entendimiento (‘ya esta”), duracién (es- tar escribiendo’), disponibilidad 0 finalidad (‘estar de aso’, “estar por decit”, “estar para eso"), En todos los ‘casos el verbo pareciera tener funciones sefialativas, en. el sentido de que no compromete al sujeto, ya que nada dice de él, El sujeto aparece transitoriamente enredado en el atributo, de tal modé que este tiltimo, en razén de la indole del verbo, nada dice del primero, porque sefiala al mundo sin que el sujelo, anénimo, intervenga. gEs ésta la consecuencia de ver el ast de la realidad? Indudablemente entre los hablantes que crearon el Idioma debié haber una concepetén implicita que apun- taba a escindir entre un sector de la existencia, regido por el verbo estar, y otro por el verbo ser, de tal modo gue repartian el mundo entre lo definible y lo indefini- ble. Estar implica falta de esencias y entonces hace caer al sujeto, transitoria pero efectivamente, al nivel de la circunstancia. Es evidente que la aparicién de este verbo se debio no ‘solo a que se queria connotar otra esfera de la realidad, sino también en cierta medida a una segregacién de! aceidente, 0 al menos a la delimitacién de una realidad {inesencial. Crea la posibilidad de connotar un mundo sin definiciones, en el que campea tinicamente Ia cit cunstancia, esa que precisamente, segiin Aristételes, No cera objeto de filosofia, sino apenas un punto de partiéa gue debia ser superado para llegar al ambito de ser ¥ pasarse asi al de la definicion. 228 Como el estar corresponde al ambito de la antidefinicion, queda segregado y adquiere con ello una honrosa auto- nomia, segin la cual, legaliza y estabiliza st régimen. abe pensar que no era tan peyorativo todo lo referente al estar, y que responde a un pensamiento que era im- plicito al cuerpo cultural que lo habia creado, Visto asi, cabe pensar que en el verbo estar se da un concepto de inusitada riqueza. Sabemos que estar pro- viene del stare, latino, estar en pie, lo cual implica una inquietud. BI ser en cambio, en cuanto proviene de se dere, estar sentado, connota un punto de apoyo que con- duce ala posibilidad de definir. Un mundo definiblea su. ver, es un mundo sin miedo, y en cambio un mundo sometido al vaivén de las circunstancias, es un mundo temible, Entonces la oposicion entre estar en ple y estar ssentaco implica una referencia a la oposicién entre in quietud y reposo. ¥ a su vez, gen qué consiste la inquie- ud de estar no mas? 2Sera que comprende ese orden de Ja vida donde se entrecruzan el pensar Iicido y causal con otro que no lo es, el seminal, donde falta la defini cién y en donde irrumpe verticalmente lo innombrable ante la vision del asi de la realidad? La eleceién en el habla cotidiana de América de un verbo estar sobre otro eaceion mas comprometida, gse deberd entonces a que existe una apelacion a una verdad, esa que pregunta por los innombrables, como si se buscara otra forma de sero estar sentado? Algo de esto ocurre con el Quijote y también con Sancho Panza. Aquél no logra advertir él estar 0 mero ‘arseen un mando donde no entra la caballeria andante, 529y Sancho Panza en cambio esta demasiado sumergido en él, Pero a todo esto Sancho Panza representa al pue. bio, pero pensado por un intelectual como Cervantes, Por ello muy idealizado, casi como si se tratara de la cristalizacion de un anhelo. Bl Quijote representa et desgarramiento de querer ser, pero que termina en un lamentable y simple estar no ms. Su drama es no ha- ber podido elegir un ser adecuado a su estar, por eso queda expuesto a una cireunstancia tan deplorable como ‘cuando los molinos de viento lo voltean sin mas, La obra de Cervantes nos fascina porque también no- Sotros estamos atrapados igual que Quijote por las cir- ‘cunstancias, dentro del mismo esquema de la caida. Pero ‘como no es correcto denunciar esto puiblicamente, si- ‘mulamos un ser, pero no tenemos siqulera una caballe- ia andante en que creer. Asi planteadas las cosas, ya no ¢s el problema ni del Quijote, ni del americano, sino del hombre del siglo XX en general. Es lo que dice Heidegger en “Ser y Tiempo". Una gran arte de la obra refleja una filosofia del estar. Pero como ‘ste estar es tomado como existencia, 0 sea como estar fuera del ser, el pensamiento de este autor apunta mas bien a pensar qué pasa con el ser y no qué pasa con el estar. Bs natural entonces que desarrolle la: secuencia ‘convencional que va de la existencia al ser, porque al fin de cuentas es lo tradicional. Pero el tema del ser, tan ‘obsesivo para el europeo, no es otra cosa que una sim- ple herencia griega, acuftada filoséficamente por el pen- Samiento oceidental, y que por eso mismo tiene que lle- Bar a nuestro siglo XX, como algo absolutamente vacio 530 segiin lo demuestra Heidegger. De ahi entonces su paso una filosofia del tiempo. Era natural que se llegara a este punto al cabo de un pensamiento drenado por la revolucion industrial. Como el simple estar carece de connotaciones, un pensamiento que sdlo ve en términos de causas no habra de comprender qué ocurre con aquél Ha de ser seguramente por eso mismo que aparece de- tras de su flosofia del tempo, esa obsesién del queha- cer como una instancia inalienable de la burguesia alemana. Pero América Latina es afortunadamente un mundo sin revolucién industrial, situado al margen de la histo- ria y en “los confines de oceidente". El quehacer es en- tonces la obsesién de una minoria, Esto explica el divor- cio entre ese mero estar en que todo lo nuestro se des- plaza y el quehacer. El quehacer se plantea en América como un hacer un. qué definido para un simple estar bien mejor, como si fuera nada més que una manera de movilizar el estar. Se trata de trabajar todo el dia para aleanzar comodida- des, y éstas por su parte se logran comprando los quéo cosas. Uno se moviliza y hace cuando quiere estar bien y se esté bien en tanto se tiene. Un sacerdote, en La Par, ‘me refirid que detras del quehacer norteamericano se da tuna filosofia del fener, que rebaza el quehacer mismo. Eso conduce, como es natural, a un estarbien en térml- nos de visualidad pero sin trascendencia. Estar bien con objetos adquiridos mediante el queha- cer es evidentemente una forma demasiado visual y co- ‘moda de alcanzar la plenitud, y eso ya es como caer en- 5ale las cosas, y es perder la libertad en cierta medida, Una cafda asf es anhelada por cualquier clase media, y por ende por una tzquierda. Verstracten, por ejemplo, critica en nombre del mar- xismo a Lévi-Strauss porque teme que este autor desprestigie el quetiacer. Invoca entonces el concepto de ue los bororo “tienden a la nada” por cuanto viven del ‘ito, Pero gno serd que este autor ha planteado el pro- blema en términos excesivamente visibles y burocratiza~ dos del ser y. como buen occidental, ha perdido enton- ces la pregunta original de su propio estar? Al fin de ‘cuentas un ritual, por primitive que sea, no dista mucho del hecho de haber escrito este autor su libro. Es lo que ‘no comprende cierto tipo de marxista ingenuo. El quehacer es algo ubicable exteriormente que care ce de consistencia para el americano, porque no se pue- de decir ante él, ni siquiera conio dice el hombre comin fen Buenos Aires, “bueno, esto si que es", ya que se da fuera, enredado en los objetos, y monta todo lo que es sobre el esfuerzo que hay que emplear para lograrlo, y hho responde a lo que realmente se busea, el requet- miento de encontrar una verdadera plenitud. El queha- cer es una salida del mero estar hacia el ambito de los objetos que se tienen, y como el tenerse da en un émbito visual, se contradice con lo que hay de profiundo en esa 1.— Problems det estructuralismo, ya eitade, Pig. 110: “El pen Samiento salvaje plenea el fundamenta mismo de sa pensamient9 del mundo: no Io éamibia. Los eadaveoo los bororo gon fos melas. 08 de desarrollo exstencll dela sociedad, pero padecen i tnt ‘lon de fa Nota: “no qutere el ser 532 cconciencia de estar, ese afin de plenitud que lees impli- ito, De ahi que con el “yo estoy trabajando” se querria evadir el trabajo, porque éste, en razén de su visualidad, nada dice de esa plenitud. Por eso el tener provoca el repliegue sobre la antigua base del estar no mas, para evitar una alienacién intolerable. Es la razén por la cual no satisface totalmente tener cosas, sino que es preciso estar, aunque sea “tranquilo" 0 "lejos" 0 "solo" para lo. rar la verdad. Se sabe, ademas, que sino se hace asi, el (ener mismo conduce a la novedad de tener mis cosas y, ‘como bien dice la sabiduria popular “eso a nada lleva" Ademas, no se entiende la vida misma sin esa posibili. dad de poder toparse alguna vez con la propia plenitid, Y esto ocurre porque el estarse limita a que cada uno se siente en ese limite de no ser mas que algo que est y ‘Que puede lamarse hombre. No es el hombre creado por Ja burguesia europea, sino ese otro, asediado por la po- licia y el ejército, susceptible de ser computado estadis- Ucamente, obligado a emitir votos, al cual se le atribu- yen opiniones que nadie toma en cuenta, y al cual se le signa siempre un sueldo mensual, todo ello para certi- Scar convincentemente su herolea humanidad, de la cual, fen el fondo, todo el mundo duuda, Un estar asi concebido, constituye el verdadero pun- (ode partida para cualquier andlists del existir. Es al fin de cuentas un estar reducido al habitar, aqul y ahora, Gue se conereta nebulosamente como algo en torno al cual gira todo, Es lo que se piensa cuando se reconoce el lela realidad, cuando conmueve la presencia de ésta, ¥ esto requiere una plenitud, porque como ocurre corel on‘pacha indigena, se abre al mundo de los innombrables, Blestar y el pacha parecieran ser la misma cosa, Blast tiene como coneretacién conceptual el estar con, las simples posibilidades de lo que puedo vivir, del “no ‘mis que vivir", y esto lleva a uno al desgarramiento. Pero ahi uno se siente sin mas que esta, y ademas mal por- {que no hay en la ciudad americana, ni en el mundo mo- derno un eamino pablico que canalice eso. YY como no hay un camino pablico, el estar conviertea ‘un sujeto en algo anterior a ser acufiado como propieta- Flo, y peor aun, en algo anterior a ser considerado como ‘eriado por una divinidad. Consiste en una unidad biol6- jglca que apenas tiene los rudimentos necesarios para ‘enfrentar el ambiente, El tema de estar no gira, enton- ces, para el eludadano, como tampoco para el indigena, cen torno a la elvilizacién ni al progreso, sino en ese “no ‘més que vivir", con ese asombro primario de sorpren- derse de que uno sea ingeniero en una gran empresa, y ver esto como un milagro. Se trata de la sensacion de despojo que acompatia la supuesta riqueza potencial de nuestra América, esa ala cual nos sentimos reducidos, ‘aun cuando seamos ejecutivos. Coneretando diremos que estar implica una actitud que se sustrae a la definicién por aquello de estar traba- Jando, con lo cual sefiala una franca preferencia por la circunstancia. A su vee, para esta circunstancia no hay ‘una forma pablica de comprension, sino sélo a nivel de lun mero me parece ami, 0 sea en términos de un pensar seminal pero reducido a una etapa infantil Esto no excluye, sin embargo, que la circunstancia, 0 524 Ja honda sensacion de un mundo inestable, en el cual todo se hace, incluso la gloria y la honra, provoca en el estar la necesidad de un estar con, 0 sea como un reque- rimiento de comunidad. Es lo que dice magistralmente Felix Schwartzmann cuando analiza el sentimiento deo hhumano en América. A su vez, este requerimiento impli. ca por supuesto una forma de domicilio en el mundo, ‘Ahora bien, todo esto concluye una efectivizacién del estar, una real manifestacién del mismo como un estilo de ver las cosas, casi como una concepeién del mundo, Y es mas. gNo entronca esto con el domicilio, Ia seminalidad y la comunidad que estaban asociados al utcatha aymara? Si fuera asi, el parecido con lo indigena no constituye una desventaja, sino la ganancia de reco- brar junto a un estilo de vida que se desplaza sobre el horizonte perceptivo y visual de las cosas amables, la linea vertical de un misterlo mayor donde asoma el mis- terio real del hombre, en cuanto es presionado por los opuestos innombrables. Estar es, en suma, ublearse en esa encrucijada que se abre en el asi, donde asoma una auténtica visién del hombre. Desde ahi reeién cabe pen- ssaren la actitud que el americano habré de adoptar frente al quehacer. Es la ventaja de ser subdesarrollados. Por este lado podemos jugar Ia chance de nuestra propia historia, 535