El realismo revolucionario de Manuel Sacristán

En cuanto a la crisis del marxismo: todo pensamiento decente tiene que

estar en crisis permanente; de modo que, por mí, que dure.

MSL, 1983

En febrero de 1957 se produce en Barcelona un acontecimiento verdaderamente insólito. Un joven

intelectual de aspecto pulcro y sereno -profesor no numerario de la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad de Barcelona- se presenta voluntariamente en la comisaría de Vía Laietana, sede de la
Jefatura Superior de Policía: el temido recinto en que se practicaba a diario interrogatorios y torturas
a detenidos y detenidas de carácter político durante la dictadura franquista que asoló España desde
1939 hasta fines de 1975. Es interrogado directamente por el comisario Antonio Juan Creix, fascista
convencido y tristemente célebre por el celo y la eficacia con que perseguía y torturaba a la militancia
de la resistencia anti-franquista. El joven dice llamarse Manuel Sacristán y ser el autor del escrito (de
momento inédito) “El humanismo marxista en la Ora Marítima de Rafael Alberti”, cuya autoría las
fuerzas represivas imputaban a su amigo, el poeta Gabriel Ferrater. Ferrater -en el contexto de una
amplia cacería que en pocos días provocaría la detención de decenas de militantes y prácticamente
desmantelaría la resistencia barcelonesa- había sido atrapado en una estación de ferrocarril, trasladado
luego de varios días incomunicado a Barcelona e interrogado sobre presuntas redes clandestinas y
nombres de guerra sobre los que -la policía comenzaba a convencerse- nada sabía. 1 Más allá de la
referencia (siempre sospechosa) al marxismo, el escrito cuya autoría se le atribuía era un estudio
estrictamente literario sin mayores connotaciones políticas y no incluía ninguna crítica directa o
indirecta al régimen. Fiel a su estilo, Creix practicó un duro interrogatorio al joven que
voluntariamente reconocía haber escrito el artículo, pero a la postre liberó a Ferrater y dejó ir a
Sacristán, no sin un sermón sobre la peligrosidad de ciertas ideas. Por oficio, desde luego, abrió una
ficha policial a nombre del joven filósofo. Probablemente Creix pensó que sólo alguien bastante
ingenuo y en verdad inofensivo podría entregarse voluntariamente a la más temida fuerza de
seguridad. Si pensó así, se equivocaba.

En 1957 Manuel Sacristán Luzón era ya miembro y dirigente del Partido Socialista Unificado de
Catalunya (PSUC), la principal organización de la resistencia clandestina en tierras catalanas. Muy
lejos estaba de ser un ingenuo e inocente intelectual diletante, como claramente pondría blanco sobre
negro la propia policía en posteriores informes reservados. En algún pasaje de los policíacos informes
se puede leer:

es forzoso y lamentable reconocer que, el Sr. Sacristán Luzón, de infausta memoria en los
archivos de esta Jefatura, por su ferviente y recalcitrante ideología filo-comunista, empachado
de esta doctrina, aprovecha cada momento, todo acto y cualquier tipo de coyuntura, para realizar
una labor de captación y proselitismo entre los universitarios y post-graduados...

Y por si quedara alguna duda, en el contexto previo a su expulsión de la Universidad en 1965, un

informe de inteligencia sostenía:

1
Sacristán se enteró de la detención de Gabriel Ferrater y de que se lo acusaba aparentemente de ser el autor
del artículo de marras por el hermano del poeta, el también escritor Juan Ferrater (o Joan Ferraté). Todo el
asunto, junto a las polémicas que posteriormente daría lugar, ha sido minuciosamente reconstruido por
Salvador López Arnal en La observación de Goethe. Tres momentos en la historia del PSUC, Barcelona, La
Linterna Sorda, 2015.
 Por todo lo expuesto, es unánime sentir de los círculos más afectados al Régimen, que la
continuidad del Sr. Sacristán como Encargado de Curso, constituye un creciente peligro para la
Universidad española. Que es una carga de dinamita y un semillero de cizaña, dispuesto en todo
momento y ocasión a inflamar, exasperar y cebar el ánimo de las juventudes universitarias. 2

Siendo Sacristán quien era -o mejor, ocupando la posición que ocupaba- su presentación en Vía
Laietana rozó la imprudencia, incluso la temeridad. Miguel Núñez -“Saltor”-, su responsable político
en la clandestinidad, como correspondía que hiciera, supo soltarle una diatriba por la violación de las
estrictas normas de seguridad que ponía en riesgo a la organización debido a la profusa información
que Sacristán manejaba como principal responsable de las células universitarias del PSUC. Muchos
años después de los sucesos, ya lejos de la comprensible bronca del momento, “Saltor” reveló su
interpretación de lo ocurrido; una interpretación que revela muy bien quién era Sacristán, más allá de
las posiciones que ocupaba:

Manolo no se planteó que él pudiera poner en peligro a la organización, porque él estaba seguro
de que, llegado el caso, no le arrancarían ni una palabra contra ningún camarada. Si se
comprometía por uno, ¿cómo iba a comprometer a otros? Conociéndole, así interpreté yo las
cosas en aquel momento. 3

No sería ni la primera ni la última vez en la que Sacristán daría muestras de una actitud ejemplar. 4

El 20 de abril de 1963 es fusilado el dirigente comunista Julián Grimau, quien previamente había sido
torturado. La ejecución no pudo ser detenida ni siquiera por una campaña internacional que incluía
figuras de la talla del dirigente laborista inglés Harold Wilson y el premier soviético Nikita Kruschev.
La ejecución provocó honda desazón en las filas anti-franquistas. Y miedo. Mucho miedo. Aunque
las manifestaciones de protesta se sucedieron durante y después del proceso en numerosos países, en
España misma casi no hubo ninguna manifestación callejera. Casi. Porque una hubo.

El 2 de mayo de 1963, en la Rambla de Canaletas, Barcelona, 17 estudiantes e intelectuales

encabezados por el filósofo Manuel Sacristán repudian el asesinato de Julián Grimau.

2
Los fragmentos me fueron proporcionados por Salvador López Arnal, quien los cita de la siguiente manera:
Varios membretes: de la Dirección General de Seguridad, Servicio de Información, Barcelona, y de la Jefatura
Superior de Policía, Barcelona, Brigada Regional de Información, Registro de Salida n.o 7229, 2.10.1965.
Tampón: RESERVADO.
3
Testimonio de Miguel Núñez para el documental Integral Sacristán, de Xavier Juncosa; reproducido por
Salvador López Arnal en La observación de Goethe. Tres momentos en la historia del PSUC, Barcelona, La
Linterna Sorda, 2015, p. 28. En su reconstrucción de los sucesos, Salvador López Arnal apunta: “Para Núñez,
su responsable, la manera de actuar de su compañero fue tan insólita que 'la policía le consideraría más bien
un marxista-leninista teórico, más que un marxista organizado'. Un intelectual brillante, un filósofo sofisticado,
con caras y aristas rebuscadas y complicadas y un pelín rebelde, un teórico leído y sólido, un profesor
humanista con inquietudes sociales, pero no un activista. Un comunista militante nunca hubiera ido
voluntariamente a la guarida de un lobo sin escrúpulos”. La observación de Goethe, p. 28.
4
Toni Doménech lo describió con certeza con palabras imborrables: “Sacristán daba más el tipo de un 'profeta
ejemplar' que el de 'un profeta ético', para recoger la celebrada distinción de Max Weber: el 'mensaje' moral
del hombre era él mismo, la propia manera de hacer y de comportarse, su manera de tratarse a sí mismo y de
tratar a los otros; mientras que un 'profeta ético' se considera instrumento de una verdad moral preexistente,
cuyo 'mensaje intenta transmitir de una manera relativamente independiente de su propia conducta”. Antoni
Doménech, “El marxismo político de Manuel Sacristán”, en Del pensar, del vivir, del hacer. Escritos sobre
“Integral sacristán” de Xavier Juncosa, (Edicion: Joan Benach, Xavier Juncosa y Salvador López Arnal),
p.126.
 Habrá 17 detenidos -escribe Gregorio Morán-, todos militantes, con su responsable al frente.
Será un gesto quizá políticamente inútil que significó para Manuel Sacristán las críticas ladinas
de muchos dirigentes del PSUC y el respeto cargado de estupefacción de la policía barcelonesa
que se encontró a un hombre que, por primera vez desde el final de la guerra civil afirmaba ser
“marxista-leninista" mientras el funcionario de turno aporreaba la máquina de escribir. Según
los informes que llegaron a la dirección del PSUC, sus colegas de la dirección en Barcelona
achacaron el gesto a “su espíritu de mártir”, pero revelaba por encima de todo una cosa: la
reacción frente a aquel conformarse con seguir hablando de las cosas sin poder modificarlas. 5

Ambos ejemplos, y otros varios que se podrían agregar, hablan a las claras de una conducta que se
niega a separar moral y política. 6 O mejor, que funda sólidamente la política en los principios. No es
que fuera Sacristán un utópico irrealista, un romántico idealista con los pies lejos de la tierra, como
muchos lo vieron y retrataron. Como veremos, Sacristán fue un filósofo sólidamente realista. Pero el
suyo era, para más datos, un realismo revolucionario.

Manuel Sacristán Luzón nació en Madrid, en 1925. Hijo de Manuel Sacristán Samiñan y Emilia
Luzón de las Heras. La madre, Emilia, provenía de una familia pequeño burguesa de artesanos
guarnicioneros. Profundamente católica, seria, concienzuda, aplicada y previsora, sería una figura
fundamental en los primeros años de vida del joven Manuel, el mayor de tres hermanos: además de
él, Antonio, dos años menor, y Marisol, nueve años más joven. Manuel, el padre, carecía de estudios;
provenía de una familia de migrantes ceutíes y durante un tiempo se ocupó como contable. Al estallar
la guerra civil, de manera en principio bastante azarosa, accedió a un puesto diplomático bajo el
mando franquista. La familia Sacristán Luzón pasó la mayor parte de la guerra en el extranjero.
Manuel Sacristán cursaba el primer año del bachillerato al iniciarse las hostilidades, circunstancias
en las que la familia consiguió salir de Madrid (en noviembre de 1936) gracias a los contactos
falangistas del padre. Se mudaron primero a Valencia, hasta febrero de 1937, para trasladarse luego a
Riva Trigoso, un pequeño pueblo al norte de Italia, y luego a Niza, en Francia, en marzo de 1937,
regresando a España en agosto de 1939. Este temprano periplo por países extranjeros acercaría al
pequeño Manuel al conocimiento de otras realidades y a la familiaridad con otros idiomas, para cuyo
dominio mostró tempranamente dotes excepcionales.

Hasta los 17 años Manuel Sacristán -bajo el influjo materno- fue un católico practicante, “de misa y
comunión diaria”, según recuerda su amigo Josep María Castellet. Sin embargo, se iría distanciando
gradualmente de la religión a partir de los 14 años, al ingresar en la Organización Juvenil de la

5
Gregorio, Morán, Miseria y grandeza del Partido Comunista de España, 1930-1985, Barcelona, Planeta,
1986, p. 364. Al llegar detenido Sacristán se topó con Antonio Creix quien -acaso recordando su anterior
encuentro de 1956, y con la sangre en el ojo- lo recibió con un golpe en la cabeza con la culta de su pistola.
6
Juan Ramón Capella, en La práctica de Manuel Sacristán, Madrid, Trotta, 2005, p. 62 expone con verdad y
belleza: “En los ambientes de la clandestinidad se percibía claramente que aquél hombre de frágil salud moriría
antes de ser doblegado por la coacción. Inspiraba por eso respeto y confianza. De ese respeto habla por sí solo
un incidente asombroso pero documentado: a finales de los sesenta la policía política consiguió, mediante la
tortura de militantes detenidos, algunas confesiones acerca de la reunión fundacional de una organización del
partido que había convocado Sacristán; la policía lo obtuvo todo: fecha, lugar, nombre de los asistentes,
cuestiones debatidas y opiniones allí manifestadas, e incluso el orden preciso en que habían estado sentados
los militantes durante la reunión. Todo, salvo un detalle importante: la presencia de Sacristán, que había sido
el principal protagonista del encuentro. Quienes hablaron, aún deshechos por el dolor físico, conservaron cada
uno un resto de lucidez para no delatar a la persona más respetada del partido”.
Falange, en 1940. La Falange era una organización laica de derechas, adicta al régimen de Franco
aunque con tensiones con el mismo, y con un largo historial de desavenencias con la iglesia católica.
El falangismo era una corriente de filiación genéricamente fascista pero específicamente española,
creada por José Antonio Primo de Rivera. Representaba una perspectiva radical (revolucionaria a su
modo) de reorganización social integral, crítica del capitalismo liberal. Con su ingreso a la
Universidad Sacristán se incorpora a las filas del SEU, organización de afiliación obligatoria, pero a
la que el joven se integró con verdadero entusiasmo, sin reticencias. Josep María Castellet y Alberto
Oliart lo recuerdan en el Instituto Jaume Balmes de Barcelona dirigiendo la entonación del himno
falangista “Cara al Sol”, acto que provocó un profundo rechazo entre estudiantes republicanos y
catalanistas. 7 Pero no pasaría mucho tiempo hasta que Sacristán comenzara a tener diferencias con la
dirección del SEU y con la ideología falangista más en general.

Entre 1944 y 1948 forma parte de los colectivos editores de las revistas Estilo y Qvadrante. Se trataba
de publicaciones culturales legales, de filiación supuestamente falangista, pero crecientemente
críticas. El falangismo de Sacristán pudo haber sido entusiasta, pero siempre fue crítico. De hecho,
uno de los rasgos más característicos de su personalidad -presente desde edad temprana y que lo
acompañaría hasta su muerte- es la capacidad de aunar adhesión pasional a una causa con un amplia
capacidad para observar críticamente a la misma. Como veremos más adelante, esto es notorio en la
adhesión a la gran causa de su vida, el comunismo. Pero dicho rasgo de personalidad le precede en el
tiempo.

En una fecha no precisada con exactitud, entre 1945 y 1947 (con mucha probabilidad en 1946),
Sacristán rompería con el SEU. Francesc Vicens (quien andando el tiempo compartiría militancia
comunista con Sacristán) recuerda que en 1946 tras “estallar dos pequeñas bombas caseras en la
facultad [...] los jerarcas del SEU iniciaron una investigación” y detuvieron a varios militantes
catalanistas (Vicens incluido) quienes fueron amenazados, abofeteados y golpeados con porras de
goma. El suceso causó conmoción en la Universidad y, según el propio Vicens, Sacristán fue el único
falangista que se acercó a las víctimas para conocer su versión de lo sucedido. Vicens recuerda que
pasadas una pocas semanas vio en el bar universitario a unos pistoleros falangistas desabrocharse la
chaqueta y, señalando su pistola sobaquera, decir: “ésta es para Manolo Sacristán”. Según otros
testimonios, un grupo de falangistas -considerándolo una especie de traidor- le habrían condenado a
muerte: el suceso culminó cuando el propio Sacristán se apersonó también armado en la vivienda de
uno de tales falangistas. El asunto no pasó a mayores, y aunque Sacristán continuó colaborando con
publicaciones falangistas, su ruptura ideológica con el falangismo estaba virtualmente consumada. 8

Entre 1950 y 1954 Sacristán forma parte de la experiencia de Laye, una publicación enfrentada con
el integrismo católico y que podría ser definida como exponente de un falangismo crítico y europeísta.
Laye era el producto de un grupo de jóvenes influidos por el pensamiento de Ortega, con la mirada
volcada a Europa (en particular Alemania) y que habían iniciado un camino de reconversión
ideológica luego de la derrota de Hitler. Todos ellos eran demasiado jóvenes como para haber
participado así sea mínimamente de la guerra civil española y de la guerra mundial. Habían adherido
a la perspectiva de renovación radical que parecía ofrecer el falangismo (de todos modos
crecientemente desplazado en el régimen de Franco), pero más o menos conscientemente se hallaban
a la búsqueda de respuestas más consistentes a los dilemas políticos, morales e intelectuales que

7
Ver María Francisca Fernández Cáceres, “El patrimonio intelectual español. Un acercamiento desde la figura
de Manuel Sacristán Luzón”, Tesis de Doctorado, Universidad de Cádiz, 2014, p. 34.
8
El suceso ha sido narrado por Juan-Ramón Capella y por José María Castellet en versiones coincidente en
general, pero divergentes en la causa que motivó el incidente (que implicó el suicidio de uno de los jóvenes
implicados): el intento de contactar con militantes anarquistas (según Capella) y la elaboración de un libro
sobre el fracaso del falangismo (según Castellet). Ver Juan-Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán.
Una biografía política, Madrid, Trotta, 2005, pp. 29-30 y José María Castellet, Seductores, ilustrados y
visionarios, Barcelona, Anagrama, 2010, p. 47-48.
tenían ante sí. Este período es fundamental en la formación de Sacristán. Al respecto no se puede más
que coincidir con Manzanera Salabert cuando escribe:

Hay que leer cuidadosamente al Sacristán de Laye para entender bien al Sacristán comunista.
Cuando uno lee los papeles de combate político del Sacristán de los años 60, se puede admirar
su capacidad de organizador de la lucha clandestina, su capacidad de sacrificio por la idea; e
incluso la dureza de sus posiciones políticas. Cuando uno lee los escritos teóricos del Sacristán
marxista, se le admira por su claridad y capacidad de exposición, por el aire fresco que introduce
en una cultura esclereotizada como era la del marxismo de los años 70. En el Sacristán más
maduro, que prevé de los desastres del comunismo como sistema, uno puede admirar la
elegancia -la elegancia, decía Quine, se mide por la simplicidad en el acierto para señalar las
soluciones a los problemas complejos- y la veracidad con las que busca una salida a la crisis.
Pero en los primeros escritos es donde puede uno entender la raíz humana de su personalidad. 9

Mientras forma parte fundamental de la experiencia de Laye, Sacristán avanza en sus estudios
universitarios en dos disciplinas: derecho y filosofía. Pero aunque culmina las dos carreras
simultáneamente, el joven Sacristán nunca piensa seriamente mantener una vinculación con las leyes,
a pesar de que Derecho era una carrera dominante social e intelectualmente en la España de entonces,
sobre todo entre familias burguesas y pequeño-burguesas. Su decisión es hacerse filósofo. Esto es,
abraza una carrera poco reconocida en un contexto en el que las puertas no estaban precisamente
abiertas para espíritus críticos como el suyo.

En los cuatro años que abarca la experiencia de Laye Sacristán desarrolla un cruce entre literatura
(muchas de sus contribuciones son crónicas y otras podrían ser consideradas textos de crítica literaria
y cultural), filosofía y política. Su perspectiva es filosófica y estéticamente europeísta, muy influida
por Ortega, asentada en una concepción humanista que busca restablecer el ideal del desarrollo
completo de la personalidad y desplegando un existencialismo que procura tender un puente con las
ciencias naturales. En esto años ejerce una gran influencia la obra y el ejemplo de Simone Weil.
Evidentemente, es el compromiso personal de Simone Weil lo que le atrae. Activista política y con el
tiempo fervientemente religiosa, Weil dejaría su puesto de maestra de filosofía en un liceo para
trabajar como obrera en la fábrica de Renault entre 1934 y 1935. Participó junto a un grupo anarquista
en la Guerra Civil española y al regresar a Francia fue perseguida por el gobierno de Vichy. Debió
emigrar a Nueva York y más tarde a Inglaterra, donde muere en 1943.

Simone Weil parece haber sido un puente (o al menos uno de los puentes) entre Manuel Sacristán y
el marxismo, por su concepción de la clase obrera como la clase desarraigada por excelencia, pero
sobre todo por su perspectiva personalista que entrañaba un radical compromiso práctico, no sólo
intelectual. Su influencia también determinó o se conjugó con cierta perspectiva libertaria,
anarquizante, observable en el joven Sacristán, quien en el primer lustro de los años cincuenta, sin
ser todavía un militante organizado, era ya algo parecido a un socialista libertario en coordenadas
semejantes a las de Simone Weil. Sin embargo, no hay que olvidar que la concepción falangista
joseantoniana del nacional sindicalismo concedía también una gran importancia al movimiento de los
trabajadores organizados. El camino de Sacristán hacia la clase obrera como sujeto, y al marxismo
como teoría, parece pues haberse iniciado tempranamente, si bien de manera seguramente poco
consciente, hacia finales de los cuarenta y primeros años cincuenta y en torno a los 25 años de edad.
Pero la “conversión” definitiva se produciría en Alemania, a donde Sacristán marchó para hacer
estudios de posgrado en lógica.

9
Miguel Manzanera Salabert, Teoría y práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán, Tesis
Doctoral, Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía UNED, 1993, pp. 87-88. Con otra paginación, hay
una versión digital de esta tesis disponible en Rebelión: http://www.rebelion.org/docs/120689.pdf.
Hacia 1952 Sacristán ya tenía un cierto interés intelectual por el marxismo, al que reprochaba, sin
embargo, la escasa atención que prestaba al individuo y a la personalidad. Esta crítica estaba
determinada por la perspectiva filosóficamente existencialista con la que simpatizaba Sacristán, por
un lado, y por la reducción del marxismo a sus versiones más burdamente deterministas, por el otro.
Una segunda crítica estaba dirigida a lo que concebía como un ruda polaridad materialismo/idealismo
que el marxismo establecería. El Sacristán de comienzos de los años cincuenta, en cierto modo, está
ya a las puertas del marxismo: está convencido de la necesidad de un cambio radical de la sociedad;
tiene una profunda sensibilidad por los trabajadores; piensa que el cambio es práctico, no sólo
intelectual; y cree que la ética y el compromiso son fundamentales. Acaso bastaba deslindar el
marxismo como totalidad del marxismo vulgar como parcialidad (todo lo dominante que se quiera)
para que nuestro hombre se sintiera intelectualmente parte plena de la tradición. Pero antes que una
corriente intelectual, el marxismo es un movimiento político. Y esto Sacristán lo tendrá siempre
presente.

Varios de los escritos sacristanianos de la época de Laye presentan diferentes puntas críticas al
falangismo. Sin embargo no se aprecia en ellos la virulencia del converso, los excesos del
desencantado. Lleva toda la razón María Francisca Fernández Cáceres cuando escribe: “El
«desengaño» del ideal revolucionario joseantoniano no quita a Sacristán la capacidad de presentar las
ambigüedades de la ideología política del fundador de Falange, con un talante que más que el rechazo
del desengañado tiene la contención de un intelectual que, formado en el falangismo, examina su
propia tradición con ojos críticos”. 10 En los textos de este período se aprecia también (Fernández
Cáceres lo ha resaltado con justeza) la propensión de Sacristán a no confundir criterios intelectuales
con criterios políticos. Aunque la labor intelectual de Sacristán fue siempre profundamente política,
nunca confundió argumento científico y opción política. Procuró siempre relacionarlos, sabiendo que
no son lo mismo. Este será uno de los rasgos más sobresalientes del marxismo sacristaniano. Pero
hunde sus raíces en su período formativo pre-marxista.

No hay ningún indicio de que Sacristán haya trabado contacto con militantes comunistas antes de su
estadía en Alemania, más precisamente en Münster, entre 1954 y 1956. Pero, una vez allí,
rápidamente se integraría a un grupo que se reunía los domingos en torno al obrero fresador y
dirigente del Partido Comunista Alemán Hans Schweins. Informal en su constitución, el grupo estaba
conformado por fuertes personalidades, entre las que destacan el filósofo y dirigente del Partido
Comunista Italiano Ettore Casari y la periodista Ulrike Mainhoff.

En Alemania Sacristán estudia lógica simbólica y trabaja en su tesis doctoral, dedicada al pensamiento
gnoseológico de Heidegger. Esta tesis -defendida en 1958 y publicada como libro 11- contiene una
equilibrada exposición del pensamiento hedeggeriano en la que a lo largo de varios capítulos “se deja
hablar” al filósofo existencialista. Se lo expone, pues, en sus propios términos. Recién al final del
trabajo desarrolla Sacristán sus críticas, en concisas y contundentes páginas justamente elogiadas,
entre otros, por Emilio Lledó. La tesis no es explícitamente marxista, pero contiene una perspectiva
que podríamos considerar como simpatizante no ingenua de la ciencia y del pensamiento analítico,
comprensiva del existencialismo y atenta a la importancia tanto como a los límites de la metafísica.

En febrero de 1956 Manuel Sacristán viaja a París y se entrevista con el dirigente del Partido
Comunista español Santiago Carrillo, a quien solicita su ingreso al partido. ¿Qué significaba para un

10
María Francisca Fernández Cáceres, “El patrimonio intelectual español. Un acercamiento desde la figura de
Manuel Sacristán Luzón”, p. 87.
11
Manuel Sacristán, Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Barcelona, Crítica, 1995.
joven intelectual español ingresar al partido comunista en 1956?

Hacia mediados de los años cincuenta el régimen de Franco había ganado respetabilidad
internacional, incorporándose al bando anti-comunista encabezado por Estados Unidos. Era una
dictadura en toda la regla, y no se avizoraba ninguna transición democrática inminente (e incluso
lejana). Por entonces el mundo comunista se vería sacudido por el Informe de Kruschev ante el XX
Congreso del PCUS, en el que denuncia los crímenes de Stalin y el culto a la personalidad. El mismo
año los tanques soviéticos sofocan a sangre y fuego un levantamiento en Hungría. Ambos
acontecimientos provocan tensiones en el seno de la intelectualidad comunista o filo-comunista, sobre
todo en Europa. Con la excepción de Eric Hobsbawm, por ejemplo, todos los integrantes del grupo
de historiadores del Partido Comunista Británico (entre ellos Edward Thompson y Christopher Hill)
abandonan el partido. Pero el alejamiento no es general: Jean Paul Sartre, por caso, será en los
cincuenta un compañero de ruta del PCF. Sin embargo, aunque no todos los intelectuales comunistas
o filo-comunistas rompieron con los PC, en general adoptaron una actitud de acompañantes, antes
que de militantes o dirigentes. Un rasgo típico (el ocupar sillones en la academia antes que puestos
en la lucha de clases) de lo que Perry Anderson denominara “marxismo occidental”. 12 La situación
del PCE era de todos modos especial: se trataba de un partido pequeño, rigurosamente clandestino,
con una dirección que residía en parte el extranjero y muy dependiente de la URSS. No luchaba en el
seno de una democracia liberal, sino bajo una dictadura sangrienta que se había impuesto tras una
cruenta guerra civil. En 1956 el PCE había realizado su V congreso, en el que se había entronizado
una nueva dirección (cuya figura rutilante era Santiago Carrillo) y estipulado una nueva política
llamada de “reconciliación nacional”.

Cuando Sacristán ingresó al PCE y, en particular, a la peculiar organización comunista catalana (el
PSUC), crecía el descontento de la intelectualidad española con el régimen de Franco. Sin embargo,
pocas veces este descontento se traducía en acción política sostenida. El comunismo, por lo demás,
no era la única opción disponible para quienes se decidieran a dar el paso del descontento a la acción.
Y entre los intelectuales que eligieron la opción comunista, no todos se convirtieron en militantes o
dirigentes. La incorporación al PCE entrañó de hecho un cierto alejamiento con su círculo de amigos
de Laye, poco predispuestos a un compromiso tan intenso como el asumido por Sacristán. Da justo
en el blanco Manzanera Salabert cuando sostiene: “Lo que marcó la diferente evolución de Sacristán
con respecto a la matriz común, fue la recepción específica del personalismo que él hizo, sintetizado
con vastos conocimientos de la tradición filosófica y profundos intereses en lo humano; y esta
recepción diferencial fue una necesidad de coherencia ética entre las ideas y la práctica. De aquí la
profundidad histórica de su trayectoria individual”. 13 Y no parecen menos justas las siguientes
apreciaciones de Francisco Fernández Buey:

Cuando Manuel Sacristán ingresa en el partido tiene treinta años, es un intelectual joven pero
maduro, políglota, con dos carreras universitarias y estudios de lógica y epistemología en
Münster, y con cierta experiencia organizativa en algunos círculos universitarios barceloneses.
Es decir, era como un extraterrestre para un partido que en 1956 estaba formado por un par de
centenares de militantes trabajadores del Vallès y del Poble Nou. 14

Efectivamente, se trataba de un caso muy atípico: un epistemólogo 15 con fuerte vocación y

12
Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Madrid, Siglo XXI, 1979.
13
Miguel Manzanera Salabert, Teoría y práctica, p. 86.
14
Comentario de FFB, incluido en Salvador López Arnal “Manuel Sacristán Luzón: 'Sobre el lugar de la
filosofía en los estudios superiores'”, conferencia dictada en la Universidad Complutense, el 11 de abril, pág.
35. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=GzhZhBLDG0A. En sentido semejante, Juan-Ramón
Capella sostuvo: “Manolo debió ser una especie de regalo caído del cielo para el Psuc”. La práctica de Manuel
Sacristán. Una biografía política, Madrid, Trotta, 2005, p. 44.
15
Para un estudio de sus concepciones epistemológicas hay que remitir a José Sarrión Andaluz, La noción de
preparación lógica, profesor de metodología de la ciencia, lector de Kuhn, Popper, Stegmüller, Bunge,
Hanson, Feyerabend y Sneed, que era, además, un marxista comunista y dirigente político durante
algunos años. Y para completar el cuadro (y la rareza): fino conocedor del existencialismo y con gusto
para la poesía, el teatro, la musica y la crítica literaria.

¿Conocía Sacristán las controversias que habían escindido (al final con sangre) a las izquierdas
(socialistas, comunistas, anarquistas, poumistas, trotskystas, republicanos) antes y durante al guerra
civil? No hay indicio de que tuviera conocimiento de las mismas en los años cincuenta, y no es
probable que pudiera conocerlas, al menos con cierto detalle: la literatura de izquierdas estaba
rigurosamente prohibida en la España de Franco. Los pocos libros que circulaban eran traídos
clandestinamente desde el extranjero, y a cuenta gotas. 16 ¿Conocía el informe Kruschev y los sucesos
de Hungría? Sin dudas que sí. Pero la decisión de ingresar al PC -como la de tantos otros en su
generación- la tomó en virtud de los acontecimientos internos. Era la heroica resistencia en Madrid y
Barcelona, antes que la ignominiosa represión en Budapest, lo que Sacristán tenía ante sus ojos. Y
era el sacrificado camino de una lucha real contra una dictadura real el que estaba tomando, antes que
un compromiso abstracto con un movimiento -el comunista- cuyos problemas eran cada vez más
inocultables. La lucha en España era urgente, en un contexto en el que la represión interna obligaba
a prácticas revolucionarias (incluso cuando los objetivos y programas no lo fueran necesariamente),
la URSS y el movimiento comunista (con todos sus problemas) representaban una alternativa real al
capitalismo y Sacristán sabía que la política es siempre una opción bastante más compleja que la
elección entre el mal y el bien absolutos. Su compromiso con la causa fue total. Lo cual, en su caso,
no significa a-crítico.

Desde el punto de vista estrictamente filosófico, el acercamiento definitivo de Sacristán al marxismo

estuvo influido por Lukács, un autor con el que establecería andando el tiempo una relación epistolar,
al que tradujo ampliamente y en torno al que siempre reflexionó, sin dejar de señalar críticas a veces
bastante fuertes. Pero sin duda ha sido Gramsci el intelectual marxista de quien Sacristán se sintió
más próximo filosófica y humanamente, como quedará seguramente muy en claro a quien lea el libro
de Salvador López Arnal, Un comunista revolucionario digno de amor. Una aproximación a la
lectura de Manul Sacristán de la obra de Antonio Gramsci. 17

Uno de los primeros textos escritos por Sacristán luego de ingresar al PSUC es el ya mencionado
“Humanismo marxista en la Ora marítima de Rafael Alberti”. El tema no parece casual. “No resulta
extraño -escribe Manzanera Salabert- que Sacristán dedicara uno de sus primeros escritos marxistas
a definir el nuevo tipo de humanismo que estaba dispuesto a defender, dado que este tema fue
fundamental en su pensamiento desde el comienzo de su actividad como intelectual”. 18 En ese escrito
Sacristán defiende taxativamente que “el humanismo marxista no es trascendentalista, es decir, no
busca otra fundamentación que los positivos valores científicos, morales y estéticos del hombre: no
es metafísico”. 19 Ya veremos que, posteriormente, no despachará con tanta ligereza a la metafísica.

En 1958 presentó al publico, en el suplemento de la Enciclopedia Espasa y bajo el lacónico título

“Filosofía”, un informadísimo panorama de la filosofía contemporánea (esto es, desde la finalización

ciencia en Manuel Sacristán, Madrid, Dykinson, 2017.

16
En una comunicación personal Salvador López Arnal hace notar que es probable que, de todos modos, algo
hubiera oído hablar de ellas. De hecho, tenía familiares socialistas exiliados en México.
17
El texto se halla disponible en el sitio web Rebelión.
18
Miguel Manzanera Salabert, Teoría y práctica, p. 252.
19
“El humanismo marxista en la Ora Marítima de Rafael Alberti”, citado por Manzanera Salabert, op. Cit., p.
256.
de la Segunda Guerra Mundial), que incluía al existencialismo y afines, el neopositivismo, las
filosofías de intensión científica y sistemática (entre las que incluía al marxismo), las principales
escuelas tradicionales (como la escolástica), los últimos filósofos clásicos (como los herederos de
Husserl) y la filosofía en el Extremo Oriente (China, Japón, India). En lo que hace al marxismo, Paco
Fernández Buey ha hecho notar que en este ensayo destacan dos notas:

Primera: la argumentación de que el marxismo no es una filosofía en el sentido clásico y

académico del termino, sin más bien un filosofar. Y segunda: la crítica del intervencionismo
Zdanovista en cuestiones científicas y filosóficas como motivo central del empobrecimiento del
marxismo soviético en la época de Stalin. 20

Qué entendía Manuel Sacristán por filosofar es algo que está bastante claro: “Filosofar -dijo en alguna
ocasión- es criticar el saber y la cultura, y hacerse consciente la actitud ante el mundo y la vida, sin
pretender ser demostrativo”. 21 Diez años después, y en un escrito semejante, reiteraría Sacristán esta
perspectiva:

El autor de este artículo, por su parte, ha negado que pueda hablarse de filosofía marxista en el
sentido sistemático tradicional de filosofía, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como
otro tipo de hacer intelectual, a saber, como la conciencia crítica del esfuerzo por crear un nuevo
mundo humano. 22

Entre los primeros escritos del Sacristán ya devenido militante del PSUC -además del material
“¿Cómo leer el manifiesto Comunista?”, empleado en actividades de formación militante- destacan
dos textos publicados en revistas clandestinas: “Jesuitas y dialéctica” (1960) y “Tres notas sobre la
alianza impía” (1961). 23 Ambos son escritos en los que Sacristán acomete una defensa del marxismo.
Allí ya aparece bastante claramente expuesta su concepción del marxismo como una suerte de síntesis
superadora de existencialismo y positivismo, y de la dialéctica marxista como un filosofar integrador
de concepción del mundo, conocimiento científico y opción política, cuyo objetivo fundamental es el
análisis concreto de situaciones concretas bajo la primacía de la práctica. Esta perspectiva será
permanente en Sacristán, aunque en estas, sus primeras exposiciones, aparece teñida con algunas
afirmaciones demasiado tajantes y una excesiva auto-confianza que el Sacristán más maduro
corregirá. Por ejemplo -con bastante buen humor, por cierto- Sacristán afirmará en “Jesuitas y
dialéctica” que “Calvez se adhiere a la vieja y absurda concepción del comunismo marxista como
mito escatológico de 'consumación de los siglos' (evidentemente los cristianos se empeñan en que
seamos cristianos)”, lo cual implica que esta perspectiva teleológica nada tendría que ver con el
marxismo. 24 Sin embargo, el último Sacristán, aunque siguió rechazando la teleología, reconoció con
honestidad que la misma tenía arraigo en el marxismo y cierto respaldo en la obra de Marx, aún
cuando el último Marx, finalmente, la hubiera rechazado. 25 Por otra parte, en una entrevista concedida

20
Francisco Fernández Buey, “El marxismo crítico de Manuel Sacristán”, mientras tanto, Nro. 63, otoño 1995,
p. 116.
21
En Salvador López Arnal (editor), Aforismos. Una antología de textos de Manuel Sacristán Luzón, p. 79.
22
Manuel Sacristán, “Corrientes principales del pensamiento filosófico” (publicado originalmente en el
Suplemento de la Enciclopedia Labor de 1968), en Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, Barcelona,
Icaria, 1984 p. 396.
23
Escasísimamente conocidos, inéditos hasta el momento aunque incluidos en la segunda parte (anexo
documental) de la tesis doctoral de Manzanera Salabert, Teoría y práctica, pp. 708-726, son los documentos
redactados por Sacristán y enviados al seminario de formación de cuadros que tuvo lugar en Arrás (Francia)
en 1963. Allí desarrolla extensamente el concepto de libertad.
24
“Jesuitas y dialéctica”, en Manuel Sacristán, Sobre dialéctica, (Edición, presentación y notas: Salvador
López Arnal), Ediciones de Intervención Cultural/El Viejo Topo, Barcelona, 2009, p. 52.
25
Esto se puede apreciar con toda claridad en los apuntes redactados como base para una conferencia de 1983
titulada “Los últimos años de Marx en su correspondencia”. De dicha conferencia no se han hallado aún
en 1979 a la revista El Viejo Topo y que se publicó póstumamente por vez primera en 1996 llegó a
afirmar:

Si hay que hacer analogías peligrosas, y es muy peligrosa la que lleva a decir que el marxismo
es un sistema científico, es la ciencia, puestos a hacer analogías me parece mucho menos falsa
la analogía según la cual el marxismo es una religión obrera. Me parece menos falso decir que
el marxismo es una religión que «el marxismo es una ciencia». Porque una religión tiene
numerosos elementos de conocimiento científico; una religión tiene que absorber la visión del
mundo físico de la época, si no, no funciona [...] La aplastante mayoría de los militantes
marxistas han sido fieles a una religión; no han sido cultivadores fríos de unos teoremas, en
absoluto. Es el vicio de los intelectuales, ignorar un hecho tan evidente. 26

Tampoco es probable que en años ulteriores hubiese suscrito Sacristán afirmaciones tan rotundas
como la siguiente:

Es la historia misma de la ciencia, la acumulación de sus resultados, la que ha dado nacimiento

al materialismo dialéctico. La fundamentación según el concepto es inversa a la
fundamentación genética según la historia: la ciencia descansa lógicamente en el materialismo
dialéctico, y éste procede históricamente. El materialismo dialéctico es, pues, la filosofía de la
ciencia —queremos decir: no la especialidad así denominada hoy en día, sino la filosofía
requerida por la ciencia y por su ulterior posibilidad. 27

Sin dudas creyó siempre, hasta el final, que el marxismo era un filosofar respetuoso de la ciencia, de
su especificidad, y compatible con la misma. 28 También sostendrá siempre que el conocimiento
científico positivo abonaba o hacía plausible un materialismo dialéctico (aunque tempranamente dejo
de emplear esta expresión, apropiada y tergiversada por el stalinismo). 29 Pero, como el mismo
Sacristán aclaró en otras ocasiones, abonar o hacer plausible no es lo mismo que probar en sentido

grabaciones conservadas. Pero el guión elaborado para la conferencia y las fichas anotadas que Sacristán
empleara en la misa se conservan en la Biblioteca de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad
de Barcelona. Salvador López Arnal ha editado con buen tino una versión digital del sumamente detallado
guión y de las fichas. También se aprecia con claridad en las consideraciones ecológicas que citaremos más
adelante.
26
“Una conversación con Manuel Sacristán”, mientras tanto, número 63, pp. 126. En un comentario personal
a la obra de Agnes Heller apuntó: “En general, el hecho del evidente pluralismo marxista no admite más que
dos interpretaciones: o el marxismo se reduce a las pocas teorías comunes, o es una cultura, no una teoría, una
consciencia colectiva, etc. Mi tesis.”
27
“Tres notas sobre la alianza impía”, en Sobre dialéctica, p. 69.
28
En una conferencia de 1973, en respuesta a una intervención desde el público, Sacristán expuso la búsqueda
de exactitud y máxima operatividad metodológica (característica de la ciencia positiva, a la que nunca
confundió con el positivismo) y el anhelo de totalización, definidor de la dialéctica, como dos ideales nunca
consumables plenamente, pero compatibles entre si. El pasaje es el que sigue: “Entonces la contraposición
entre los dos ideales arroja un resultado claro. El de operatividad científico-positiva pura, ¿qué sería? El de
obtención de la mayor comprobabilidad de los conocimientos particulares, mientras que la aspiración dialéctica
no es ésa sino la de máxima totalización de los conocimientos particulares en una integración. Empiezan por
no ser incompatibles. Si se ponen como incompatibles es que alguien está negando, sectariamente si es un
dialéctico, que tenga valor la exactitud del conocimiento particular, o está negando, mezquinamente si es un
positivista, que tenga valor el intento de globalizar la visión de la realidad”. “De la dialéctica”, incluida en
Manuel Sacristán Luzón, Sobre dialéctica, p. 127.
29
Sacristán distinguía muy bien racionalidad de deductibilidad. Contra el positivismo (que reducía la razón a
deducción o demostración), reconocía que hay operaciones racionales no demostrables o no deducibles. Por
eso podía sostener, por ejemplo, que se puede “basar” una política en una filosofía, pero no “deducir” de una
filosofía una política determinada. Ver por ejemplo “Russell y el socialismo”, en Sobre Marx y marxismo, pp.
204-205.
positivo. Así pues, el marxismo puede ser compatible con la ciencia (al igual que otras filosofías),
pero no es “la” filosofía de la ciencia.

El texto más destacado -y uno de los más leídos- de todos los producidos por Manuel Sacristán en su
período de dirigente del PSUC-PCE es el prólogo a La subversión de la ciencia por el señor Eugen
Dühring, de Engels (Grijalbo, México, 1964), titulado “La tarea de Engels en el Anti-Dühring”. Juan-
Ramón Capella, en su libro La práctica de Manuel Sacristán, rememora que “algunos textos del joven
Sacristán, como su prólogo a la edición del Anti-Dühring de Engels publicada en México, eran
recomendados de boca en boca entre los estudiantes como 'introducciones al marxismo'. Sin embargo,
es una variante especialmente analítica y reflexiva del 'materialismo dialéctico' la que Sacristán
proponía en este texto”. 30 Basta cotejar el breve escrito de Sacristán con cualquier producto intelectual
marxista del momento para observar no sólo acentos sino incluso una perspectiva verdaderamente
distintiva, caracterizada por la combinación de los siguientes elementos: intensa búsqueda de claridad
expositiva, máximo rigor lógico, conocimiento y respeto de la producción científica y las reflexiones
epistemológicas y metodológicas más actuales, clara distinción entre las tareas de la “exégesis de un
clásico” y “desarrollo de una tradición”, espíritu crítico no concesivo. Habría que esperar hasta la
aparición del marxismo analítico anglo-sajón -más de una década después- para hallar una
combinación semejante. Con un plus por el lado de Sacristán: la vinculación de la producción
intelectual con su contexto histórico en general, y con las necesidades del movimiento obrero y de las
fuerzas revolucionarias en particular (tanto para entender las posiciones pasadas como para defender
las posiciones presentes).

Tras exponer el origen sumamente casual de la serie de escritos que darían lugar al célebre libro de
Engels, Sacristán explica las razones de su sorprendente éxito: allí se condensa una concepción del
mundo y se polemiza con una tendencia siempre presente en el movimiento obrero (aquella que busca
fundar el socialismo de forma ideal, sin conocimiento científico). Aunque Sacristán no ve todavía
inconveniente alguno en la pretensión de “hacer del socialismo una ciencia” (recordemos lo dicho en
la conferencia de 1979), la manera en que aborda estas cuestiones es original. Parte por diferenciar
claramente concepción del mundo y ciencia:

Una concepción del mundo no es un saber, no es conocimiento en el sentido en que lo es la

ciencia positiva. Es una serie de principios que dan razón de la conducta de un sujeto, a veces
sin que éste se los formule de un modo explícito. Ésta es una situación bastante frecuente: las
simpatías y antipatías por ciertas ideas, hechos o personas, las reacciones rápidas, acríticas, a
estímulos morales, el ver casi como hechos de la naturaleza particularidades de las relaciones
entre hombres, en resolución, una buena parte de la consciencia de la vida cotidiana puede
interpretarse en términos de principios o creencias muchas veces implícitas, “inconscientes” en
el sujeto que obra o reacciona. 31

La especificación no es menor, puesto que Sacristán considera que la principal tarea de Engels en el
Anti-Dühring es “aclararse el papel de la concepción del mundo respecto del conocimiento científico-
positivo”. Habiendo definido de esta manera a las concepciones del mundo, Sacristán expone que en
las culturas de tradición grecorromana las concepciones del mundo poseen “unas puntas, por así

30
Juan-Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política, Madrid, Trotta, 2005., p.
54.
31
Manuel Sacristán, “La tarea de Engels en el anti-Dühring”, en Sobre Marx y marxismo. Panfletos y
materiales I, Barcelona, Icaria, 1983, p. 28.
decirlo, muy concentradas y conscientes, en forma de credo religioso-moral o de sistema filosófico”.
Insistiendo en la distinción entre concepción del mundo y conocimiento positivo, Sacristán escribe el
siguiente pasaje, notable por su claridad de juicio y concisión expositiva, en claro contraste con la
confusión verbalista que suele ser usual entre los marxistas que abordan estas cuestiones:

El que las concepciones del mundo carezcan de aquellos dos rasgos característicos del
conocimiento positivo no es cosa accidental y eliminable, sino necesaria: se debe a que la
concepción del mundo contiene sencillamente afirmaciones sobre cuestiones no resolubles por
los métodos decisorios del conocimiento positivo, que son la verificación o falsación empíricas,
y la argumentación analítica (deductiva o inductivo-probabilitaria). Por ejemplo, una auténtica
concepción del mundo debe contener —explícitos o explicitables— enunciados acerca de la
existencia o inexistencia de un Dios, de la finitud o infinitud del universo, del sentido o falta de
sentido de estas cuestiones, etc. y esos enunciados no serán nunca susceptibles de prueba
empírica, ni de demostración o refutación en el mismo sentido que en las ciencias. Esto no
quiere decir que el conocimiento positivo —y, sobre todo, las necesidades metodológicas de
éste— no abonen una determinada concepción del mundo más que otra; pero abonar, o hacer
plausible, no es lo mismo que probar en sentido positivo. 32

¿Qué relación hay entre concepción del mundo y conocimiento positivo? Sacristán sostiene que la
concepción del mundo intenta sostenerse de acuerdo con los resultados de la investigación positiva y
que, paralelamente, es fuente de inspiración o motivación para esta última.

El paso siguiente consiste en caracterizar a la concepción “materialista y dialéctica” del mundo, o

“concepción comunista”. Se trata de una concepción explícita (mientras que otras pueden ser
implícitas) que procura “terminar con la obnubilación de la consciencia, con la presencia en la
conducta humana de factores no reconocidos o idealizados”. El componente materialista debe ser
entendido, sostiene Sacristán, como un inmanentismo, esto es, la pretensión de que el mundo debe
explicarse por sí mismo, sin el concurso de fuerzas sobre-naturales. De manera consciente o
inconsciente el inmanentismo se halla en la base de la práctica científica. El materialismo, según
Sacristán, “es lo primero en el marxismo incluso históricamente”. Lo segundo es la dialéctica. ¡La
dialéctica, hay!

Ríos de tinta han corrido en torno a la dialéctica sin que el asunto haya sido medianamente aclarado.
No hay terreno más fangoso en la tradición marxista que el campo de la dialéctica. De manera singular
y claramente en contraste con la herencia recibida, la perspectiva de Sacristán al respecto es clara,
equilibrada, razonable. Se opone tanto al confusionismo que ve en la dialéctica un método
excepcional o una lógica superior a la lógica formal, cuanto al apresurado rechazo de todo lo que
tenga que ver con la dialéctica (que en nombre del rechazo de confusas e injustificables nociones o
deducciones científicas rechazaba en realidad el programa revolucionario, tal el caso de Bernstein).

Si el materialismo/inmanentismo vincularía al marxismo con el conocimiento científico, el otro

componente de la concepción comunista del mundo, la dialéctica, “se inspira no tanto en el hacer
científico-positivo cuanto en las limitaciones del mismo”. ¿Cuáles son dichas limitaciones? Sacristán
es muy claro al respecto. La ciencia, afirma, realiza el principio del materialismo por medio de una
metodología analítico-reductiva. Y esta metodología es regularmente exitosa, permitiendo la
reducción de fenómenos complejos a nociones más elementales y homogéneas que permiten la
formulación de preguntas muy exactas y no menos precisas previsiones. El proceder analítico-
reductivo también posibilita, a la larga, “la formación de conceptos más adecuados, aunque más no
sea por la destrucción de viejos conceptos inadecuados”. Pero dicho esto, Sacristán aclara:

32
Ídem, p. 31.
 Pero, precisamente porque se basa en un análisis reductivo que prescinde -por abstracción- de
la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados y reducidos, los conceptos
de la ciencia en sentido estricto -que es la ciencia positiva moderna- son invariablemente
conceptos generales cuyo lugar está en enunciados no menos generales (…). Con ese
conocimiento se pierde una parte de lo concreto: precisamente la parte decisiva para la
individualización de los objetos. Esto es así no por alguna limitación accidental, sino por el
presupuesto definidor de la metodología analítico-reductiva, que no responde más que al
principio materialista de explicación de toda formación compleja, cualitativamente distinta, por
unos mismos factores naturales más o menos homogéneos. 33

De este equilibrado diagnóstico Sacristán extrae una conclusión fundamental, a partir de la cual
erigirá su concepción de la dialéctica en el universo marxista:

Los “todos” concretos y complejos no aparecen en el discurso de la ciencia positiva, aunque

esta suministra todos los elementos de confianza para una comprensión racional de los mismos.
Lo que no suministra es su totalidad, su consistencia concreta. Pues bien: el campo o ámbito de
relevancia del pensamiento dialéctico es precisamente el de las totalidades concretas. 34

Sobre estas premisas Sacristán reivindicará la perspectiva de Lenin cunado afirmó que el alma del
marxismo es el “análisis concreto de la situación concreta”. Pero cautelosamente, para evitar malos
entendidos (de esos que han sido tan comunes en los tratamientos marxistas de estas cuestiones),
aclaró que la palabra “análisis” no tiene en el pasaje de Lenin el mismo sentido que en la práctica
científica. El dialéctico “análisis” concreto es una actividad diferente de la práctica analítico-reductiva
científica. Lo que la perspectiva dialéctica marxista hace (o mejor dicho: debería hacer) es:

entender la individual situación concreta (en esto es pensamiento dialéctico) sin postular más
componentes de la misma que los resultados de la abstracción y el análisis reductivo científicos
(y en esto es el marxismo un materialismo). 35

La dialéctica, pues, no tiene jurisdicción en el terreno propiamente científico. No es una forma de

hacer ciencia de otro modo, sino una tarea diferente de la propiamente científica, que puede y debe
presuponer a la ciencia en su modesta especificidad, pero cuyos objetivos son diferentes. Lo dialéctico
es filosófico y, como dijo en alguna ocasión, “lo filosófico es un nivel, no una teoría”. De ello se
deduce que la pretensión de dialectizar sin haber antes analizado científicamente redundará en mala
(incluso nula) ciencia y, por lo general, también en mala comprensión de las situaciones concretas.

Sacristán cree que hay pasajes del Anti-Dühring en los que Engels expone bastante bien el ámbito de
relevancia del pensamiento dialéctico, tal y como ha sido expuesto más arriba. Sin embargo, considera
que son aún más abundantes los pasajes que contienen una aplicación impropia de la dialéctica, fuera
de su ámbito de relevancia. Y esto ha tenido un efecto negativo, contradictorio con los principios
básicos del marxismo, en dos sentidos relevantes: cierta propensión a una visión conservadora de la
ciencia, viendo en ciertas falencias temporales situaciones insalvables que deben ser resueltas por vía
especulativa; y el olvido de una dimensión fundamental: la práctica, lo que le conduce a buscar
soluciones intelectualistas a problemas sociales y políticos.

Pero por insatisfactorios que le parezcan muchos de los pasos dados por Engels en la concreción de
la tarea que se propuso acometer en el Anti-Dühring (tarea necesaria para el movimiento marxista y

33
Ídem, pp. 36-37.
34
Ídem, p. 37.
35
Ídem, p. 38.
que debería ser permanentemente actualizada), Sacristán planta cara a lo que considera “un difuso
estado de ánimo contrario a la obra de Engels” presente “entre existencialistas y neo-positivistas
interesados por el marxismo, y también entre marxistas interesados en el existencialismo o el neo-
positivismo”. Es verdad, reconoce Sacristán, que puede hacerse remontar a Engels uno de los peores
rasgos presentes en la tradición marxista: el pretender anticiparse a los resultados de la ciencia.
Empero, se trata de una verdad parcial. Repetidamente da muestras Engels de la principal virtud
intelectual: a saber, la modestia. Y no es culpa suya, prosigue Sacristán, si cierta “inveterada beatería”
insiste en considerar su modesto manual divulgador como una “enciclopedia de marxismo”. Y una
vez sentado esto Sacristán da un paso fundamental, al que convendría tener siempre presente:

La causa principal de ese efecto paralizador del pensamiento científico positivo no es la

limitación hegeliana de Engels, sino determinadas circunstancias difícilmente evitables, e
inevitables en el pasado, de la relación del movimiento obrero con sus clásicos. 36

Se trata del hecho de que los clásicos del marxismo son clásicos de una concepción del mundo, no de
una teoría científico-positiva especial. Han definido objetivos, prácticas, programa; no sólo teorías.
Ello provoca una adhesión militante entre el movimiento obrero y sus clásicos, lo que facilita “la
perezosa tendencia a no ser crítico, a no preocuparse más que de la propia seguridad moral, práctica”,
en la lectura de los clásicos de la propia tradición por parte de los marxistas. Y remata Sacristán de
manera notable:

Si a esto se suma que la lucha contra el marxismo -desde fuera y desde dentro del movimiento
obrero, por lo que suele llamarse “revisionismo”- mezcla a su vez, por razones muy fáciles de
entender, la crítica de desarrollos teóricos más o menos caducados con la traición a los objetivos
del movimiento obrero, se comprende sin más por qué una lectura perezosa y dogmática de los
clásicos del marxismo ha tenido hasta ahora la partida fácil. Y la partida fácil se convirtió en
partida ganada por la simultánea coincidencia de las necesidades de divulgación -siempre
simplificadora- con el estrecho aparato montado por Jhdanov y Stalin para la organización de
la cultura marxista. 37

Aunque aquí no arriesga Sacristán a comparar al marxismo con una religión (como lo haría en 1979,
según vimos), la perspectiva es semejante: la relación del movimiento obrero con sus clásicos se
asemeja más al vínculo de los creyentes con los suyos que al de los científicos con los clásicos de la
ciencia. No está dicho, es cierto, pero puede inferirse.

Ahora bien, la tarea de liberar al marxismo de sus lecturas dogmáticas y estrechas no pasa, prosigue
Sacristán, por la recusación de Engels y su supuestamente ingenuo naturalismo, contrapuesto a la
sabiduría “humanista” de Marx. Esta contraposición le parece a Sacristán históricamente falsa. La
inmadurez del pensamiento dialéctico de Engels se encuentra también en Marx. Si en Engels la cosa
es más notoria ello se debe principalmente a que en la “división del trabajo” entre ambos amigos, al
General le tocó usualmente las tareas de la divulgación. Por lo demás, Marx supervisó detenidamente
la exposición engelsiana en el Anti-Dühring, e incluso escribió un capítulo.

El texto de Sacristán culmina con una defensa de la necesidad de hacer explícita la concepción del
mundo y, dentro de ella, las relaciones del hombre con la naturaleza (tomando como base los
conocimientos científicos disponibles en cada época, los cuales, como es obvio, irán cambiando).
Renunciar a ello no es a su juicio marxismo depurado, sino positivismo o existencialismo.

36
Ídem, pp. 45-46.
37
Ídem, pp. 46-47.
 ...

Apenas tres años después, en un texto muchísimo menos conocido, Sacristán apuntó un matiz en lo
que hace a las “concepciones del mundo”. En “Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo
por G Lukács”, un texto escrito en noviembre de 1967, comunicado en enero de 1968 y recién
publicado en la revista Materiales, Nro 1, enero-febrero de 1977, Sacristán desarrolla una crítica a la
concepción del mundo en tanto mediadora eficaz entre conocimiento científico y programa político.
Cierto es que esta relación específica no había sido abordada explícitamente en “La tarea de Engels
en el Anti-Dühring”; y también lo es que el reparo crítico expuesto en el texto posterior es cauteloso.
De todos modos, el matiz tiene su interés y la formulación de la vinculación entre conocimiento y
programa adquiere tintes nítidos. El pasaje fundamental dice así:

No hay duda de que entre conocimiento y programa, entre la teoría y la formulación de la

práctica, hay una relación dialéctica integradora que exige una mediación no menos dialéctica.
Esa mediación no puede ser la inconsistente fusión de conocimientos, valoraciones y
finalidades sofísticamente tomados todos como elementos intelectuales homogéneos. La
mediación tiene que ser producida entre una clara consciencia de la realidad tal como esta se
presenta a la luz del conocimiento positivo de cada época, una consciencia clara del juicio
valorativo que nos merece esa realidad, y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas
con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, y no como afirmaciones
(pseudo-)teóricas. Se puede seguir llamando -si la expresión ha arraigado ya definitivamente-
'concepción del mundo' a la consciencia de esa mediación dialéctica. Pero acaso fuera más
conveniente terminar en el léxico con el lastre especulativo romántico. Algunos historiadores
de la ciencia han usado otros términos menos ambiciosos y que tal vez serían útiles para
separarse de la tradición romántica: por ejemplo, visión previa, hipótesis generales, etc.. 38

El pasaje es clarísimo, y su perspectiva parece inmejorable. Con todo, subsiste el interrogante respecto
a de dónde provendría la clara conciencia valorativa que merece una realidad. Con un nombre u otro,
parece que no hay más remedio que pararse en algo parecido a las concepciones del mundo, por más
conciencia que se tenga de sus riesgos, problemas y limitaciones. Una concepción del mundo, en todo
caso, que se sabe tal y que no se presenta a si misma como teoría en sentido estricto. Una concepción
del mundo asumida críticamente. 39 Aquí parece hallarse uno de los nudos claves del pensamiento
sacristaniano, aunque quizá nunca pudiera darle una respuesta plenamente satisfactoria.

...

Desde la segunda mitad de los años cincuenta Sacristán combinó una vida legal en la que era padre
de familia, por períodos profesor universitario y en todo momento traductor, con una vida clandestina
con nombres de guerra, documentos falsos, cruces de frontera por sendas montañosas, células
tabicadas y reuniones secretas. Y detenciones: cinco veces fue detenido por la policía entre 1957 y
1972. Su principal fuente de ingresos eran las traducciones: un trabajo mal pago, muy demandante en
tiempo y que proporcionaba ingresos fluctuantes. Dada la escasez de buenos traductores, con los años
Sacristán pudo desarrollar una especie de política intelectual, teniendo cierto margen para proponer
38
Manuel Sacristán, “Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukacs”, en Sobre Marx
y marxismo, p. 111.
39
Ejemplo de asunción crítica: Sacristán nunca renunció al comunismo, pero en sus últimos años, en virtud de
la situación ecológica, ya no lo pensó como comunismo de la abundancia, como lo hiciera en sus primeros
años, en la línea del Marx de la Crítica al programa de Gotha.
(y que le aceptaran) la traducción de obras por él seleccionadas. En 1964 publicó Introducción a la
lógica y el análisis formal (Barcelona, Ariel), una obra excelente, precursora de la temática en España
y ampliamente utilizada durante años.

En agosto de 1957 contrajo matrimonio con Giulia Adinolfi, profesora de letras y fina hispanista,
militante del Partido Comunista Italiano desde los 15 años. Fruto de este matrimonio -que durará
hasta la temprana muerte de Adinolfi en 1980- será la única hija de Giulia y de Manuel: Vera
Sacristán. Giulia, quien decidió abandonar Italia para ir a vivir con su marido en la España dictatorial
y en condiciones de precariedad económica y represión política, ejerció una gran influencia moral,
política e intelectual sobre Sacristán. 40

Al momento de ingresar a las filas del comunismo (retornando a España para militar) había
renunciado Sacristán a un tentador ofrecimiento académico en Münster. Poco después rechazaría una
no menos tentadora oferta de Mario Bunge para trabajar en el extranjero (formulada en 1965, luego
de su expulsión de la Universidad), y nunca contestó a otra propuesta laboral en Italia formulada por
su amigo Ettore Casari. Expulsado de la Universidad franquista, viviendo precariamente del incierto
trabajo de las traducciones (más el flaco salario de Giulia como profesora de escuelas secundarias y,
luego, tardíamente, universitaria), Sacristán rechazó también un renta ofrecida por el partido. Hay
quienes han visto en esta actitud un rasgo de aristocratismo: el desprecio del aristócrata por el
intelectual o el político remunerado. Sin embargo, no provenía Sacristán de una familia aristocrática
ni rechazó la realización de actividades intelectuales (como dictado de clases o traducciones) con
fines pecuniarios: de hecho, dada su situación, lo necesitaba para sobrevivir. Pero siempre se mostró
recelosos de las actividades intelectuales que no fueran un fin en si mismo: no por aristocratismo sino
por anti-filisteísmo. 41 En cuanto a las remuneraciones políticas, sin rechazarlas de plano era
consciente de los riesgos de cooptación y de disciplinamiento a las “líneas oficiales” que ellas
entrañan. Sacristán prefirió siempre mantener cierta independencia económica para desarrollar una
actividad intelectual y política lo menos condicionada posible. No lo hizo por aristocratismo (el precio
fue la penuria en muchas ocasiones) sino por realismo político y entereza moral. Y porque pensaba
que en su caso no era necesario, aunque en otros sí lo pudiera ser (como por ejemplo en los de
trabajadores industriales o de servicios).

En paralelo a la vida “legal”, Sacristán desarrolló un trabajo político esencialmente clandestino como

40
Al respecto se debe remitir al capítulo “Giulia” del magnífico documental Integral Sacristán, dirigido por
Xavier Juncosa y disponible en la web. Esencial para comprender el pensar y el hacer de Giulia Adinolfi es
también el número monográfico de mientras tanto, nro. 94, 2005, titulado “Dimensiones de una ausencia.
Memoria de Giulia Adinolfi”, que incluye trabajos de Rosa Rossi, Carmela Pérez Vidal, Rosa Lentini, Pilar
Fible y Carme Vilaginés, Alejandro Pérez Vidal y Elena Grau Viosca; además de ocho trabajos de la propia
Giulia Adinolfi.
41
Sobre su antifilisteísmo no hay mejor testimonio que el de Toni Doménech: “Cualquiera que le haya tratado
con un poco de asiduidad, y que no sea un corcho, habrá tenido con él experiencias de este tipo, en las que se
veía al antifilisteo en acción. Una vez, y por un lance militante que ahora no viene a cuento, quedamos, él y
yo, un sábado por la mañana, encargados de limpiar un polvoriento local prestado que habría de servirnos de
almacén. Cuando digo “limpiar”, no estoy hablando en jerga de clandestinidad. Quiero decir, literalmente,
“limpiar”: con lejía, zotal, decapantes para madera, estropajos, guantes de caucho, escobas, recogedores y
fregaderas. Yo, como os podréis figurar, comparecí a la cita con poco más que lo puesto, y más presto a hablar
de filosofía y de política con el maestro que a otra cosa. Para mi estupefacción, él se presentó equipadísimo, y
no sólo con el instrumental completo para la limpieza, sino hasta con un mono azul, que se enfundó no bien
traspasada la puerta del desastrado local. Y se habló de filosofía, y se habló de política, y de muchas otras cosas
(¿tendré que decir a estas alturas que era un conversador fascinante?). Desde luego que se habló. Pero también
se limpió, y con alegría y eficiencia: nunca he vuelto a ver un suelo y unos estantes tan relucientes”. Antoni
Doménech, “Manuel Sacristán: el antifilisteísmo en acción”, en Salvador López Arnal e Iñaki Vázquez Álvarez
(editores), El legado de un maestro, Barcelona, FIM, 2006, p. 315.
miembro del Comité Central del PSUC y del PCE. Estas “gestiones” (tal el eufemístico término con
que designaba a las tareas políticas) insumían un tiempo diario considerable, en condiciones difíciles.
No se trataba de la relativamente sencilla militancia en los marcos de una democracia burguesa, sino
de la acción política de resistencia ante una dictadura fascista. Sacristán era el responsable del sector
de intelectuales y -en el marco de la clandestinidad, que siempre fortalece al polo centralista del
“centralismo democrático”- también del sector estudiantil. Si bien nunca formuló ninguna objeción
pública explícita a la orientación política general del PCE -centrada en este período en la política de
“reconciliación nacional”-, siempre tuvo tensas relaciones con la dirección partidaria y para 1966 su
insatisfacción era ya muy grande. En particular Sacristán tenía una diferente política intelectual (un
terreno en el que, de todos modos, dada la pobreza franciscana de los intelectuales del PCE y del
PSUC, en general “le dejaban hacer”) y se mostraba crítico con los “métodos” de conducción. Según
diferentes fuentes y testimonios había perdido la confianza en algunos miembros del equipo de
dirección, y la situación derivará en su renuncia definitiva a los cargos de responsabilidad, para
convertirse en militante de base en el año 1970. 42

Aunque en 1965 Sacristán es electo miembro del Comité Ejecutivo del PSUC, cuando menos desde
uno o dos años antes era plenamente consciente de la enorme crisis en la que se encontraba el
movimiento comunista a escala mundial (una de cuyas manifestaciones, pero no la única, era el
enfrentamiento entre China y la URSS). No se alinea con ninguno de los dos “bandos”, manteniendo
más bien alguna simpatía por el intento de renovación que Togliatti había iniciado en Italia. Con todo,
eran los problemas propiamente españoles los que lo atareaban políticamente, dirigiendo luchas
estudiantiles 43, organizando la resistencia intelectual al régimen, participando de las asambleas que
organizaron los profesores no numerarios (PNN) en 1965, 44 o siendo parte, en 1970, del encierro de
300 intelectuales en Monserrat en protesta por el Consejo de Guerra de Burgos contra miembros de
la organización política vasca ETA.

Fruto destacado en el plano intelectual de estos esfuerzos militantes es el “Manifiesto por una
Universidad democrática”, documento programático del Sindicato Democrático de Estudiantes
Universitarios de Barcelona (SDEUB). En apretada y clara síntesis desarrollaba su autor las causas
del atraso universitario español y los ejes de la política de la administración franquista, para luego
exponer las demandas positivas, a saber: elección por profesores y estudiantes de todos los cargos
académicos; participación estudiantil en todos los cuerpos colectivos en igualdad con los restantes
estamentos universitarios; plena libertad de enseñanza, investigación, expresión y asociación. 45

42
Por lo demás, aunque aceptara o compartiera las orientaciones del partido, en documentos internos no se
privaba de exponer y analizar sus eventuales fracasos. Por ejemplo en 1963 analizaba así el fracaso de la
política de Reconciliación Nacional: “Puede decirse que el Partido la formuló y la recibió previendo en 1956
un ritmo rápido de descomposición de la dictadura, de radicalización de la burguesía pequeña y media y de
toma de consciencia revolucionaria de la clase obrera, y sin prever, en cambio, la eficacia que podía tener el
apoyo del imperialismo a Franco”. “Sobre los problemas de las organizaciones de intelectuales, especialmente
la de Barcelona”, doc.78-1963, FC 9/2, AH-PCE, Reproducido por Manzanera Salabert, en la segunda parte
(anexo documental) de su tesis, p. 730. Sobre la cuestión de su dimisión, véase Giaime Pala, “Sobre el
camarada Ricardo. El PSUC y la dimisión de Manuel Sacristán (1969-1970)”, en Salvador López Arnal (Ed.),
Conversaciones sobre Manuel Sacristán.
43
Sacristán fue el autor del “Manifiesto por una universidad democrática” (1965), leído como documento
programático en la asamblea fundacional del Sindicato Democrático de Estudiantes Universitarios de
Barcelona (SDEUB). Esta asamblea tuvo lugar en el convento de los Capuchinos en Sarrià y fue reprimida por
la policía. Los sucesos se conocen popularmente como la “capuchinada”.
44
Su actuación política motivó que en 1965 la universidad no le renovara su contrato.
45
“Manifiesto por una Universidad democrática”, en Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, pp.
50-61.
 ...

La crisis internacional del movimiento comunista desatada en 1956 y agudizada en los primeros
sesenta tuvo su correlato en el PCE con la expulsión de Claudín y Semprún en 1965. Sacristán
compartía buena parte de las críticas que Semprún y Claudín formulaban al estalinismo en general y
a los análisis de la dirección del partido en particular. De hecho, Claudín había citado a Sacristán en
apoyo de sus tesis, en las que afirmaban que el subjetivismo y el voluntarismo izquierdistas de la
conducción del PCE ocultaban un pragmatismo reformista. Sacristán coincide en que la conducción
carece de riqueza intelectual y peca de una visión subjetivista, lo que la lleva a evaluaciones irrealistas
de la situación concreta basadas en análisis catastrofistas. Sin embargo, no piensa que ello implique
una adaptación reformista y no se coloca de parte de los disidentes. Ve en la perspectiva de estos
últimos una crítica justa, pero lastrada por un exceso anti-subjetivista: en nombre del realismo tienden
a acomodarse a la realidad del capitalismo, es decir, a virar (consciente o inconscientemente) en
dirección a la socialdemocracia, al reformismo (que era de lo que acusaban a la conducción oficial).
Sacristán, por el contrario, si bien cuestionará el subjetivismo analítico, reivindicará la subjetividad
revolucionaria. Y la subjetividad revolucionaria no es un simple reflejo o deducción de la situación
real. Al igual que Marx, nunca avalará la tendencia a justificar un abandono de los objetivos últimos
en nombre de un diagnóstico (todo lo realista y acertado que se quiera). En la perspectiva de Claudín
y Semprún ve Sacristán ese riesgo, y así lo sostuvo en su discurso ante el II Congreso del PSUC, en
el que consideró socialdemócratas a las tesis de Claudín. El asunto es de todos modos controvertido:
ni Claudín ni Semprún defendieron abiertamente nada parecido a una perspectiva socialdemócrata.
Más bien al contrario, consideraban que el fortalecimiento del régimen franquista y la debilidad del
movimiento obrero tornaban inviable la “revolución democrática” que la dirección partidaria
consideraba inminente y era vista como antesala de la revolución socialista. Claudín, por el contrario,
consideraba que en el Estado español la única revolución posible (si bien lejana) era una revolución
socialista (lo que en los hechos le llevaba a poner expectativas en un cambio de régimen negociado).
La controversia, por lo demás, tuvo lugar en las dificultosas condiciones impuestas por la
clandestinidad (lo que dificultaba mucho la discusión abierta). ¿Tenía mala información Sacristán
respecto a lo que efectivamente planteaban los críticos (que era por cierto bastante parecido o al
menos compatible con lo que él venía sosteniendo)? ¿O evaluó más bien lo que creía estaba implícito
(antes que explícito) en sus tesis? El tema sigue abierto. En cualquier caso, Sacristán apoyó a Carrillo,
en contra de Claudín. 46

Muy poco después de la expulsión de Claudín, y apenas transcurridos seis meses de su propio
nombramiento como miembro del Comité Ejecutivo del PSUC, Sacristán solicitó la dimisión, que no
le fue aceptada. El hecho en sí es extraño: tales cargos, en la tradición de los PC, solían ser
virtualmente vitalicios. Las causas de la solicitud no son claras. Sacristán alegó en documentación
interna que podría ser más útil como intelectual que como miembro permanente del CE. Hay
testimonios de allegados suyos que hablan de problemas de salud, entre ellos una crisis depresiva
(que existió pero fue algo posterior). Con todo, parece indudable que no se sentía cómodo con la
conducción partidaria, a la que consideraba poco consecuente entre la teoría y la práctica y burocrática

46
En cualquier caso parece acertada la reconstrucción (con la ventaja de la perspectiva histórica) expuesta por
Manzanera Salabert: “El desarrollo de un amplio movimiento de masas iniciado en los años 60 y madurado en
los 70, da la razón a la posición sacristaniana. Pero el subjetivismo de la dirección no era una posición política
estratégica sino un movimiento táctico de Carrillo para deshacerse de Claudín: en el momento de la transición
democrática el PCE-PSUC adoptó una política de consenso que garantizaba la permanencia del modo de
producción capitalista en el Estado español. Las apreciaciones de ambos disidentes expulsados (…) se vieron
así completamente confirmadas”. Teoría y práctica, p. 369. Con todo, Claudín se acercaría muchos años
después al (socialdemócrata) PSOE, e incluso defendería el ingreso de España a la OTAN. Sacristán le
criticaría ácidamente por ello. Quizá de las grandes figuras de aquellos debates la única que no sería nunca -ni
implícita ni explícitamente- socialdemócrata, fue Sacristán.
en los métodos de conducción, y que tenía serias diferencias sobre todo con la política cultural y el
rol asignado a los intelectuales. 47

Más allá de estas disputas al interior del comunismo español, Sacristán consideraba que la situación
mundial de los años 60 abarcaba tres grandes nudos:

la problemática de la derrota del imperialismo en áreas coloniales o semicoloniales, la de la

crisis del imperialismo y del poder ‘hegemónico’ capitalista en general en áreas industrialmente
avanzadas [...], y la problemática de la superación de formas manifiestamente agotadas de
construcción del socialismo. 48

En este contexto, los sucesos de 1968 (el “doble aldabonazo”, según su propia expresión) le
empujarían aún más a la renuncia irrevocable a los puestos de dirección, que tuvo lugar en septiembre
de 1969. 49 El aplastamiento de la primavera de Praga por los tanques soviéticos y el mayo francés
fueron algo así como la prueba palpable y dolorosa de que el movimiento comunista había perdido
mordiente revolucionaria y que difícilmente podría ser renovado desde dentro. Sacristán simpatizó -
por cierto que críticamente- tanto con los comunistas renovadores checoslovacos como con los
estudiantes y obreros franceses que protagonizaron el 68. En diferentes escritos y entrevistas
manifestó su apoyo al PCCH. 50 Sobre los sucesos franceses no publicó nada específicamente, aunque
escribió, al parecer en mayo de 1969, una larga reseña de un libro de W. Rochet: “A propósito de El
futuro del partido comunista francés”. El texto finalmente no sería publicado por razones que se
desconocen. El contenido del mismo, empero, ha sido glosado y en parte citado por Juan-Ramón
Capella. Sacristán analiza con cierto cuidado los argumentos de Rochet (dirigente del PCF) referidos
a que la burguesía intentó provocar a los trabajadores en huelga y en un clima de violencia recortar
las libertades públicas y perseguir a los comunistas recurriendo al Ejército. La moderación y el
encausamiento puramente sindical de la lucha obrera por parte de la CGT y el PCF es lo que habría

47
En un documento interno fechado en 1967 Sacristán proponía: “Liquidación de los actuales procedimientos
autoritarios, que tienen mucho de subjetivismo y gusto anarquista por el misterio y el secreteo. Para empezar,
toda posible reorganización, incluida, naturalmente, la aquí propuesta, debe pasar a información y opinión y
discusión de la base [...] Admisión plena [...] del principio de especialización del trabajo de Partido”. “Nota
sobre la organización de intelectuales”, (doc. 128-1967, Cataluña 7, AH-PCE). Reproducido por Manzanera
Salabert, Teoría y práctica, segunda parte (anexo documental), p. 803.
48
“Cuatro notas a los documentos de abril del Partido Comunista de Checoslovaquia”, Intervenciones
políticas. Panfletos y materiales III, Barcelona, Icaria, 1985, p. 97.
49
En una carta dirigida a Josep Serradell (Miró), Sacristán justifica su dimisión en los siguientes términos:
“Salvo la aportación masiva (y, por tanto, hoy imposible) de miembros de las juventudes no hechos a imagen
y semejanza del núcleo, este sólo asimilará (cooptará sólidamente) lo peor del partido en algún sentido (o lo
menos inteligente, o lo más hipócrita) [...] La dirección por ese núcleo es un dominio mecánico, superficial y
retórico sobre hombres, sólo sobre actitudes particulares (a veces meramente verbales) de hombres, nunca
producción colectiva de pensamiento político concreto, para el detalle de la lucha. Esa falsedad reduce la vida
real del partido al manejo de unas pocas palancas burocráticas”. “Carta de Ricardo”, (doc. 60- 1969, Cataluña
8, AH-PCE), reproducido en la segunda parte de la Tesis de Manzanera Salabert, p. 814. Sin embargo, en el
mismo documento Sacristán argumentaba que a pesar de las falencias de su conducción el PSUC-PCE era la
única fuerza obrera real, y por ello mantendría su colaboración hacia afuera con el partido.
50
Ver por ejemplo “Cuatro notas a los documentos de abril del Partido Comunista de Checoslovaquia”, en
Alexander Dubcek, La vía checoslovaca al socialismo, Barcelona, Ariel, 1968 y “Checoslovaquia y la
construcción del socialismo”, en Cuadernos para el diálogo, agosto-septiembre de 1969, ambos textos
disponibles en Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, Barcelona, Icaria, 1985, pp. 78-97 y 239-
261.
evitado, según Rochet, caer en la provocación del poder. Ante esto, Sacristán comenta cáusticamente:

La provocación por parte de la alta burguesía es característica de las fases de oleada

reaccionaria (como lo fue el fascismo) por encontrarse el capitalismo con dificultades serias.
Si ésa es la situación por fuerza se debería tener en cuenta a propósito de la cuestión del poder,
pues estaría fuera de lugar todo optimismo acerca de un desarrollo constitucional. 51

Sacristán no afirmaba que los argumentos de Rochet fuesen equivocados, pero sostenía que, si eran
correctos, todo el acrítico entusiasmo del PCF en una vía constitucional al socialismo caía por su
peso. Rochet sostenía, además, que si los grupos parrlamentarios de “izquierda” (socialistas y
radicales) hubieran aceptado la propuesta de pacto impulsada por el PCF la salida a la crisis hubiera
sido distinta. Ante esto Sacristán es lapidario:

¿Cómo es posible conseguir la unidad de la clase obrera y el pueblo trabajador negociando con
políticos que, por los intereses que representan o aunque sea por idiosincracias culturales, no
se deciden a formar un bloque ni siquiera en medio de la crisis social más grande sufrida por
Francia desde 1945? ¿Cuándo, pues, se van a decidir esos curiosos aliados? Bien parece que
nunca. O cuando les fuerce a ello la proximidad de las masas al poder. Pero en ese momento
este asunto habría perdido toda significación. 52

Adicionalmente, Sacristán sostenía -acaso bastante ilusoriamente- que “el trabajo de preparación de
la clase obrera por parte del PCF en Francia y de otros partidos comunistas en otros países capitalistas
ha llegado ya a estar considerablemente adelantado”. Pero de este diagnóstico extraía la conclusión
lógica desde una perspectiva comunista:

se va acercando el problema del salto cualitativo, la aparición en primer plano de la cuestión

del poder político. En estas condiciones, es poco convincente ver en la amenaza de guerra civil
un mero 'espantajo'. La experiencia (…) indica mas bien lo contrario: es inverosímil que la
gran burguesía vea madurar las condiciones de un poder popular con dirección obrera y no
reaccione con la utilización de sus medios militares, tras fomentar también, para ganarse a las
capas medias, un poco de 'caos' mediante huida de capitales, cierres, carestía, provocaciones,
etc. 53

Este escenario se materializaría línea por línea en Chile, apenas cinco años después. 54

Los sucesos iniciados en Francia, finalmente, parecen ser el trasfondo del documento “La Universidad
y la división del trabajo”, que es en buena medida un intento de aportar claridad y realismo a un
movimiento (el sesentayochismo español) ardorosamente revolucionario pero lleno de insulso
verbalismo, fantasías e ilusiones. Esto hacía que la vanguardia estudiantil presentara de forma
involuntariamente ridícula problemas en sí mismo importantes. 55

51
Fragmento citado por Juan Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán, p. 113.
52
Ídem., p. 113.
53
Ídem., p. 114.
54
Y a propósito de Chile, Salvador López Arnal -en “El marxismo político, excéntrico, heterodoxo, radical y
sin ismos de un epistemólogo comunista que amaba 'La flauta mágica'”, Isegoría, Nro. 50, enero-junio, 2014-
ha tenido el buen tino de reproducir un fragmento de un texto inédito de Paco Fernández Buey -“Marxismo y
ecología en la obra de Manuel Sacristán”- en el que se afirma: “La tragedia del socialismo en Chile, en 1973,
afectó a Manolo profundamente. No escribió sobre eso porque le deprimió todo lo que estaba pasando: la
confusión generalizada entre estar en el gobierno y tener el poder, la forma en que se produjo el golpe de
Estado y la reacción de las direcciones de los partidos comunistas europeos”.
55
En este escrito, incidentalmente, se halla una de las más contundentes formulaciones del la concepción
sacristaniana del marxismo como fusión de análisis y síntesis, conocimiento y voluntad, tradición y novedad:
La represión en Praga y la actitud conservadora del PCF durante los sucesos parisinos le confirmaron
sus impresiones sobre la crisis terminal del movimiento comunista a escala global. Sin embargo, hasta
1978 continuará cooperando en diferentes tareas políticas con el PSUC, como por ejemplo dirigiendo
(hasta 1971) su revista teórica: Nous Horitzons. Su distancia del PCE sería más grande. Los pactos
de la Moncloa (que el PCE no solo firmó sino que impulsó) y el auge del eurocomunismo (al que
criticó duramente), determinaron su alejamiento definitivo del partido comunista. De allí en más,
Sacristán -sin grandes ilusiones- comenzaría a acercarse a los nuevos movimientos sociales
(feminismo, ecologismo, pacifismo), procurando la ligazón de la tradición revolucionaria con estas
nuevas fuerzas emergentes.

Fiel al imperativo de coherencia entre teoría y práctica (coherencia que implica, empero, el
reconocimiento indeclinable de su respectiva e irreductible especificidad, siendo la ética el nexo entre
teoría y praxis), 56 en la segunda mitad de los años sesenta, en medio de la crisis política que lo llevará
a renunciar finalmente al CE del PSUC, Sacristán se empeña en consideraciones teóricas y filológicas
en torno al programa crítico marxista, tomando como ejes reflexivos a Lukács y Gramsci en menor
medida a Lenin y tangencialmente a Russell. Su admiración por Lukács era profunda pero muy crítica.
Apreciaba su serenidad y firmeza política en perspectiva comunista; pero era muy crítico del filosofar
lukácsiano. En una carta del 22 de febrero de 1971 dirigida a Francisco Fernández Santos expuso
categóricamente su apreciación sobre el gran filósofo húngaro:

Yo no soy filosóficamente muy lukácsiano, sino todo lo contrario, pero tengo por Lukács el
respeto debido y me perece que vale la pena demostrarlo en un momento tan desagradablemente
dominado por modas de superindustria editorial. Voy a contribuir al volumen con dos artículos:
uno muy crítico y negativo para Lukács sobre su concepto de razón; otro sumamente admirativo
sobre sus escritos políticos (de todos modos, la admiración no excluirá alguna crítica, por
ejemplo, contra su manera de despachar la experiencia china). 57

Texto fundamental de este período y de estos empeños es “La formación del marxismo de Gramsci”
(1967). 58 Sacristán encuentra en Gramsci el impulso leninista de buscar las vías adecuadas para la
revolución en situaciones concretas. Además de importantes coincidencias teóricas, pocas dudas
puede haber de que Sacristán simpatiza con el talante moral de Gramsci, y que siente una fuerte
identificación personal con el revolucionario sardo. Con todo, formula algunas críticas a la
perspectiva gramsciana. En especial, detecta cierta tendencia idealista romántica que Gramsci nunca
abandonó del todo. Hay aquí, empero, uno de los nudos problemáticos con los que el propio Sacristán
se debatió durante toda su vida. Contemporáneo a su escrito sobre Gramsci -y consistente con lo allí
expuesto- es el texto sobre Lukács en el que -como hemos visto- Sacristán muestra serios reparos en

“Lo peculiar del marxismo es continuar ese intento de milenios sirviéndose del pensar científico, intentando
basar la lucha en conocimiento obtenido con las cautelas analíticas de la ciencia antes de integrarlo en la
totalización de la perspectiva revolucionaria”. “La universidad y la división del trabajo” (escrito en 1969 o
1970 en base a unas conferencias), en Intervenciones políticas. Panfletos y Materiales III, Barcelona, Icaria,
1985, p. 123.
56
Para la concepción sacristaniana de la ética como mediadora eficaz entre teoría y praxis véase especialmente
“El diálogo: consideraciones del nombre, los sujetos y el contexto” (1968) en Intervenciones políticas.
Panfletos y materiales III, Barcelona, Icaria, 1985, pp. 62-77, especialmente pp. 75-76.
57
La carta ha sido reproducida en Manuel Sacristán, Antología sobre Lukács, editada por Salvador López
Arnal y disponible en el sitio web Rebelión.
58
En Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Barcelona, Icaria, 1983, pp 62-84.
las aptitudes de las concepciones del mundo para ser una mediación eficaz entre conocimiento y
programa de acción. En la obra de Gramsci ve una tendencia ideologista (de raíz idealista) que lo
lleva a ensalzar a las concepciones del mundo (ideología) y a ver en el marxismo un equivalente
funcional a las religiones. El idealismo de Gramsci habría tenido el fruto fecundo de proporcionarle
un impulso revolucionario genuino y profundo. Pero se cobraría el precio de cierto menosprecio por
el conocimiento científico y cierta visión poco crítica de las ideologías. Sin embargo, el equilibrio
entre idealismo revolucionario y rigurosidad cognoscitiva es necesariamente inestable. El propio
Sacristán, años después (lo hemos visto) formularía un parecido paralelismo entre marxismo y
religión, y desde mediados de los sesenta (en sintonía con Gramsci) fue partidario del diálogo entre
cristianos y marxistas. 59

También de 1967 es el artículo “Al pie del Sinaí romántico”, en el que Sacristán brinda una
concepción de la Ilustración que puede ser considerada como su propia concepción praxeológica. El
pasaje reza así:

el progresismo de la Ilustración, hecho de espíritu crítico y de ausencia de sistema, es sobre

todo valentía de pensar sin certezas recibidas, y hasta sin certezas sustantivas, creando mundo
y conociéndolo al paso, dentro de lo poco posible, de acuerdo con el hermoso sapere aude! que
fue motto de Kant y con el principio de la acción práctica, del «compromiso», visible en la vida
de más de un ilustrado francés y alemán. 60

La Antología de escritos gramscianos preparada y comentada por Sacristán (editada por Siglo XXI
en 1969) fue una obra fundamental para la introducción de Gramsci en el mundo hispano-parlante.
Sacristán preparó un largo estudio introductorio que, sin embargo, a la postre no fue incluido en la
Antología. El texto, titulado “El orden y el tiempo”, quedó de hecho inconcluso; pero un borrador del
mismo fue conservado por Jacobo Muñoz y editado por Albert Domingo Curto. 61 ¿Por qué el escrito
no fue terminado? Todo parece indicar que llevaba la razón Francisco Fernández Buey (discípulo y
amigo de Sacristán) cuando apuntaba:

Fue el sufrimiento que le produjo el estudio detallado de la vida y la obra de Gramsci en fechas,
por otra parte, muy difíciles para el movimiento comunista -eran los meses del “doble
aldabonazo”: París y Praga-, y aún más en un país como el nuestro en el que ni siquiera era
posible la discusión abierta, entre amigos naturales, de lo que estaba ocurriendo, lo que obligó
a Sacristán a aplazar la investigación. Su sensibilidad moral, su identificación profunda con la
tragedia personal de aquel hombre al que el mundo se le fue haciendo grande y terrible pudo
más que la capacidad de concentración intelectual. 62

59
La importancia que atribuía Sacristán a este diálogo queda rotundamente demostrada por el hecho de que
rompiera con su tradicional negativa a asistir a las presentaciones de libros -“estos curiosos actos en los que
uno no sabe si está hablando de ideas o influyendo en el balance de una empresa editorial”-, aceptando
presentar un libro de Alfonso Comín. Ver “En la presentación del libro de Alfonso Comín Cristianos en el
partido, comunistas en la iglesia”, en Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, pp. 208-10.
60
Ver Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, Barcelona, Icaria, 1984, p. 344.
61
Manuel Sacristán, El orden y el tiempo, edición a cargo de Albert Domingo, Madrid, Mínima Trotta, 1998.
62
Francisco Fernández Buey, “Notas para el estudio de la difusión de la obra de Antonio Gramsci en España”,
citado por Albert Domingo Curto en “A modo de presentación”, en Manuel Sacristán, El orden y el tiempo,
Madrid, Mínima Trotta, 1998, p. 35. Juan-Ramón Capella (al igual que Paco Fernández Buey, discípulo y
amigo de MSL) da, sin embargo, una explicación diferente: “Cabe establecer varias hipótesis acerca del
abandono del texto, pero si hay que hacer caso a Occam es preciso optar por la más sencilla: la primera parte
escrita alcanzaba casi 100 páginas, y con la segunda superaría en mucho las 200: demasiadas como
introducción a un libro que de todos modos pasó las 500 páginas al ser publicado. Eso no significa que la
'perplejidad deprimente' no desempeñara, a su vez, algún papel en la decisión de Sacristán”. La práctica de
Manuel Sacristán. Una biografía política, Madrid, Trotta, 2005, p. 132. La hipótesis de Capella no resulta
 …

El tratamiento que Sacristán diera al filosofar de Lenin destaca por su capacidad de comprensión de
los motivos leninianos desde una perspectiva no vulgarmente apologética. En una conferencia dictada
en 1970, arrancó diciendo a su audiencia: “la insuficiencia técnica o profesional de los escritos
filosóficos de Lenin salta a la vista del lector”. Y con ese estilo tan suyo, agregó: “Para ignorarla
hacen falta la premeditación del demagogo o la oscuridad del devoto”. 63 A juicio de Sacristán el
defecto más característico del filosofar leniniano es el desprecio por el matiz. Y filosóficamente -
recuerda- “matiz es concepto”. Esta pérdida de los matices lo conduce muchas veces a la falsedad de
la argumentación, con consecuencias que pueden tener importancia científica e incluso ideológica. 64
Aborda con cierto detalle las críticas de Lenin al empiriocriticismo, señalando que el revolucionario
ruso no ha visto la novedad de los problemas abordados por los empiriocriticistas; problemas que son
en gran parte formales, relacionados con la estructura y el funcionamiento del lenguaje científico. Por
el contrario, Lenin los ha interpretado como si fueran afirmaciones filosóficas en sentido tradicional,
como enunciados directos sobre el mundo. Con todo, apunta Sacristán, los empiriocriticistas con los
que Lenin polemiza no son Mach ni Avenarios, sino Bogdanov y sus camaradas políticos. Y los
críticos de su libro Materialismo y empiriocriticismo no serán Carnap ni Neurath, sino Anton
Pannekoek y Karl Korsch ¿De qué se trata, pues? De una controversia esencialmente política entre
Lenin y las perspectivas extremistas o izquierdistas dentro del campo marxista revolucionario. Si
Lenin comete groseros errores filosóficamente, su realismo político, en cambio, es sólido y
consistente, y en su comprensión de las realidades sociales y políticas no cae fácilmente en
simplificaciones ni reduccionismos. Por el contrario, Bogdanov primero y Pannekoek después
comenten el mismo error que Lenin: “Ellos también formulan, erróneamente, su trabajo intelectual
como enunciado directo sobre el mundo”. 65 Y en términos políticos o de análisis concretos de
situaciones sociales pueden ser extrañamente irrealistas o burdamente mecanicistas. Pennekoek, por
ejemplo, dice blanco sobre negro que puesto que la revolución que había que realizar en Rusia era
una revolución burguesa, entonces Lenin es un materialista burgués. Sacristán apunta que es
sorprendente el mecanicismo de esta afirmación en un científico tan bueno como Pannekok
(astrónomo bien reconocido), y tomando el caso de Lunacharski y su concepción del socialismo como
“construcción de Dios” apunta no sin ironía: “excelente ejemplo temprano de la facilidad con que el
positivista depone nocturnamente su sobriedad diurna”. 66 Su conclusión es la siguiente:

El esquema crítico de Pannekoek tiene alguna justificación si se refiere sólo a Materialismo y

convincente por dos razones. La primera es que el texto tenía dos partes ya concluidas (faltaba, pues, sólo la
tercera, es decir un tercio quizá del trabajo, no la mitad o más). La segunda es que en la Antología se anunciaba
que sería publicado aparte (cosa que no sucedió, pero que habla en contra de que el problema fuera
esencialmente de extensión).
63
Manuel Sacristán, “El filosofar de Lenin”, en Sobre Marx y marxismo, p. 133. Según Gregorio Morán,
Miseria y grandeza del Partido Comunista de España, 1939-1985, Barcelona, Planeta, 1986, p. 483, Santiago
Carrillo y otros dirigentes quedaron desolados ante tal comienzo.
64
Sacristán expone el ejemplo de la asociación que hace Lenin entre positivismo y fideísmo (pensamiento
religioso), y señala: “Este ejemplo es interesante porque muestra cómo el desprecio de la diferencia filosófica
puede tener malas consecuencias para lo que sin duda más importaba a Lenin al escribir, para la acción en el
plano ideológico de la lucha de clases: la tendencial equiparación del pensamiento religioso con el
agnosticismo positivista desarmaría al polemista obrero que, viviendo en un ambiente católico o panteísta, por
ejemplo, se atuviera a este esquema demasiado simple, ignorando así que hay religiones realistas y hasta
materialistas, no menos que positivismos ateos”. Sobre Marx y marxismo, pp. 135-36.
65
Sobre Marx y marxismo, p. 143.
66
Sobre Marx y marxismo, p. 140, nota 5.
 empiriocriticismo (único texto filosófico de Lenin que parece conocer su contradictor), y acaso
sea también útil para promover la conciencia crítica sobre la historia de la URSS. Pero su
mecanicismo (que lo sitúa muy por debajo del análisis de la realidad por Lenin, capaz desde
muy pronto de reírse ruidosamente de quien encargara a la historia revoluciones “puras” según
esquemas deterministas) y su inaplicabilidad a posteriores documentos del filosofar de Lenin
le restan interés para la comprensión de éste. 67

Y recuerda entonces Sacristán la propia autocrítica de Lenin de los años 1914-1916 (desarrollada en
Cuadernos filosóficos) sobre su afirmaciones de 1908-1909, en las que en cierto modo se había
anticipado a sus críticos. En estos escritos posteriores da muestra Lenin de mayor sensibilidad ante
los matices filosóficos, por ejemplo en su crítica a Shuliátikov. Sin embargo, apunta Sacristán,
continuará siendo expeditivo ante muchas problemáticas filosóficas. ¿Por qué? La polémica político
ideológica no parece explicación suficiente de sus propias simplificaciones, “puesto que él mismo no
concede esa justificación a Shuliátikov”. ¿Entonces? Junto a un erudito y más que interesante análisis
de la perspectiva filosófica de Lenin, sus puntos ciegos, sus modificaciones, sus tensiones y sus
filiaciones, Sacristán proporciona una respuesta: la asociación de filosofía con ideología (entendida
como falsa conciencia) y la convicción de que en el campo ideológico (filosófico) no hay
demostración ni estrictamente argumentos teóricos -esto es, que la controversia filosófica no es como
la controversia científica- conduce a Lenin a una concepción deliberadamente poco atenta a los
matices y muy fijista de la filosofía (de la que no cree que pueda cambiar más que de ropaje mientras
subsista la actual lucha de clases). Lenin no es sutil, pues, porque no quiere serlo: ve en la filosofía
profesional y en sus supuestas innovaciones absurdos galimatías charlatenescos. Como dijera el
propio Sacristán en “Lenin y la filosofía” (también escrito en 1970):

La filosofía es para él el terreno de las “concepciones del mundo” (expresión que usa
frecuentemente), el terreno de las actitudes generales ante la realidad, las cuales no son objeto
de demostración, sino indicación de los frentes de la lucha de clases. Por eso le parece a Lenin
vacía (en el mejor de los casos) lo que llama “la ociosa filosofía de los profesores”. En otros
casos le parece activa defensa de las clases dominantes. 68

Aunque hay circunstancialmente concepciones más ricas, es ésta la interpretación más general y
básica que tiene Lenin de la filosofía. Para Lenin hay en el marxismo un componente filosófico,
asentado sobre tres pilares: abstracción, concreción y práctica. Abstracción: conocimiento reductivo
proveniente de la ciencia. Concreción: búsqueda de comprender situaciones concretas. Práctica: el
conocimiento se consuma (no sólo se aplica o verifica) en la acción. Por ello sacristán puede concluir
que, para Lenin,

filosofar es intervenir con una peculiar intensión intelectual en la lucha de clases. La

peculiaridad de esa intensión estriba en que, por un lado, articula la acción según concepciones
generales y, por otra consuma estas concepciones en la práctica misma. El filosofar marxista se
consuma conscientemente en la lucha de clases. 69

67
Sobre Marx y marxismo, p. 142. En los textos sobre el filosofar de Lenin de 1970 Sacristán parece dar a
entender que los críticos marxistas de Lenin no sólo eran menos realistas en términos políticos, sino que
tampoco tenían razón filosóficamente contra Lenin. En una conferencia brindada en 1983 aparece acaso un
matiz: “Nunca me gustó la epistemología predominante en la tradición marxista. Siempre me pareció que en
ese campo eran mejores las escuelas marxistas minoritarias. Por ejemplo, que entre Bogdánov y Lenin el que
llevaba la razón era Bogdánov; en el terreno epistemológico, se entiende, no en el político, en el que
seguramente era más realista Lenin”. “Entrevista con Dialéctica”, incluida en Pacifismo, ecología y política
alternativa, p. 101.
68
Manuel Sacristán, “Lenin y la filosofía”, en Sobre Marx y marxismo, p. 184.
69
Sobre Marx y marxismo, p. 190.
Si en Lenin veía Sacristán al gran dirigente político que se atreve a filosofar, pudiendo comprenderlo
sin dejar de mostrar sus yerros y falencias; en Bertrand Russell ve al gran filósofo y al gran científico
que se atreve al compromiso político. Y nuevamente: en “Russell y el socialismo” (un texto de 1970,
incluido en Sobre Marx y marxismo) da muestras de gran capacidad comprensiva, no exenta de crítica.

...

Los últimos años sesenta y los primerísimos setenta fueron años de crisis personal, política e
intelectual. Expulsado de la Universidad por su compromiso político; crecientemente insatisfecho
con la organización política a la que pertenecía, Sacristán escribió en fecha indeterminada
(posiblemente 1969 ó 1970) una aguda reflexión autobiográfica que ha sido publicada por Salvador
López Arnal. Merece la pena reproducirla, si no íntegramente, sí con bastante extensión. Habla por sí
sola del carácter crítico en el mejor sentido (esto es: auto crítico) de su autor:

La causa es que está sin resolver la cuestión del ¿quién soy yo?
La pregunta fue suscitada con gran virulencia esta vez por la crisis política.
Pero no es la primera vez que aparecía. Se me presentó en 1956, nada más volver a España. Y
varias otras veces.

(…)

Desde el 56 he ido siempre haciendo gestión. 70 Pero siempre con oscuridad acerca de mi
situación. Al principio fue sólo oscuridad. Luego error. Por último, vacilación. Y el resultado,
una situación de derrota que sólo lo confuso de la situación misma ha evitado que fuera
catastrófica. No hay ninguna duda de que este desenlace tiene gran influencia en mi actual
situación, sobre todo por estar enmarcado en la crisis nacional e internacional.
Si se tiene en cuenta que en los dos campos, el científico y el de la gestión, la situación es de
“derrota”, no parece que haya de ir a buscar muy lejos la explicación de la situación presente.
Importa que me aclare en qué consiste esa “derrota”.
Creo que consiste, en ambos casos, en la consciencia de haber recorrido caminos malos. Digo
malos porque no estoy completamente seguro de que se pueda decir equivocados. Ya el mismo
año 56 me aconsejaban que no hiciera dos cosas a la vez (ni menos tres o cuatro). Pero entonces
creí que ése era un consejo típicamente definitorio del intelectual burgués, y me pareció
obligado no seguirlo. Creo que sigo negando eso. Pero sospecho que la duplicidad de caminos
que esa vida representó era mortal. Habría habido, quizás, que fundir los dos caminos, o
acercarlos mucho. No lo hice en absoluto.
La idea de fundir o acercar mucho los dos caminos, admitido que no puedo prescindir de
ninguno de los dos, debe ser también la clave para ahora, no sólo para interpretar lo que ocurrió.
En la práctica, me parece que las situaciones pueden ser:
1a. Predominio del estudio desligado de la gestión, con gestión mecánico-moral.
2a. Predominio de gestión, con estudio funcional a ella.
3a. Predominio de estudio funcional a la gestión, con gestión consistente principalmente en
haber producido ese estudio.
4a. Predominio de gestión con estudio como distracción.
Creo que mi situación anterior fue unas veces la 1a y otras -las más- la 4a. Hoy tiendo a creer
que tengo que adoptar la 3a. Y puesto que estudio funcional a la cuestión es, por de pronto,
estudio, tengo que recorrer mis posibilidades. 71

70
Eufemismo para referirse a la actividad política.
71
Manuel Sacristán, Aforismos, Edición, presentación y notas: Salvador López Arnal, disponible en el sitio
No es poca cosa la 3a posibilidad -predomino del estudio funcional a la gestión, con gestión
consistente principalmente en haber producido ese estudio-. Se trata, ni más ni menos, de ser un
intelectual comunista. Y un intelectual comunista no es para Sacristán un intelectual que en sus ratos
libres acompaña alguna actividad comunista, ni tampoco un militante que, por urgencia práctica,
estudia algún tema. Un intelectual comunista es otra cosa. Sacristán lo dejó bien en claro en un
documento político que debió levantar ampollas tanto en la dirigencia del PSUC y el PCE como entre
los propios intelectuales. Se trata de la “Ponencia de las jornadas de intelectuales comunistas de
Barcelona. Memorandum sobre el punto 5”, redactada en 1968. En ella se ve a las claras una de las
razones fuertes de por qué al año siguiente él y su compañera Giulia se irían a militar en la base, sin
cargos de responsabilidad. Sostenía entonces Sacristán:

Los intelectuales mismos del PSUC se han educado muy poco como intelectuales comunistas.
Su situación de trabajo de partido les ha movido más bien a separar metafísicamente su
condición de intelectuales y su condición de militantes, de tal modo que lo más frecuente entre
ellos es una contradicción entre ambos elementos de su vida. En realidad, si se quiere llamar a
las cosas por su duro nombre, eso significa que no hay en Cataluña intelectuales comunistas,
sino sólo comunistas que, a parte y fuera de su militancia, son intelectuales. 72

Y las consecuencias de esta carencia eran ominosas: “En esas condiciones no parece posible
plantearse directamente el problema de la hegemonía político-cultural”. Condición previa y necesaria
era la existencia de intelectuales comunistas, cuya formación, aclaraba Sacristán, “no es una tarea
pedagógica en el sentido tradicional, una asunto de clases y lecturas”. La formación de intelectuales
comunistas requería de dos condiciones previas: que el partido no la obstaculice (para lo que
reclamaba una rectificación de la “tendencia activista”); y que los propios intelectuales den el paso
decisivo de comprender que para ser intelectuales comunistas no se puede distinguir entre su actividad
profesional y su actividad de comunistas. 73

web Rebelión, p. 122-125. Hacia el final de su vida, en una entrevista con Gabriel Vargas Lozano que tuvo
lugar durante su estadía de un año en México y que fuera publicada por Dialéctica, Nro. 13, junio de 1983,
dijo cosas que dejan muy a las claras la seriedad con que se tomaba eso de ser un “intelectual comunista” y el
carácter sumamente reflexivo de su hacer y su filosofar: “Una persona que está viviendo legalmente,
descubierta, y sin embargo, actúa clandestinamente tiene que pasarse muchas horas borrando pistas, por así
decirlo; muchas más que si fuera puramente clandestina y viviera en una casa de seguridad del partido. Yo
hacía así dos vidas, lo cual producía una especie de esquizofrenia. Era un handicap fuerte para un trabajo
intelectual duradero. De aquí que escogiera conscientemente, como fórmula para escribir, el texto corto, el
artículo, el ensayo, el prólogo. Eso tiene sus pros y sus contras. No me arrepiento de haber procedido así,
porque fue, al fin y al cabo, fue una solución que me permitió intervenir bastante, a pesar de lo difícil de mi
situación, en la discusión teórica y política en España, legal e ilegalmente. (…) Esa no es la única limitación
de lo que he escrito durante todos esos años. Hay otra limitación más, que es su carácter, generalmente muy
ocasional. La gran mayoría de mis trabajos, salvo los de pura diversión (que son los de crítica literaria), están
escritos por alguna urgencia de la discusión de partido o de la discusión política o teórica en curso en el país,
legal o ilegal. (…) Esas son las dos limitaciones principales de lo que he escrito. Son limitaciones muy graves.
Pero, repito, cuando repaso la vida que he llevado, me parece que es natural que procediera así; y seguramente
si tuviera que volver a empezar lo haría del mismo modo. No parece que hubiera otra posibilidad. Las dos
únicas veces en que escribí largo tuve que suspender la actividad militante. Fue cuando redacté mi tesis doctoral
y cuando escribí el manual de lógica”.
72
Incluido en la tesis de Manzanera Salabert, Teoría y práctica, p. 810. El pasaje es también citado por Juan-
Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán, Madrid, Trotta, 2005, p. 119.
73
Ídem., p. 811 (en el libro de Capella, p. 120). Sacristán agregaba a estas consideraciones: “sólo auténticos
intelectuales comunistas, que no separen su actividad intelectual de su condición de comunistas, pueden pensar
como comunistas los problemas de la profesión. Si no se han educado así, producirán o bien ideas tecnocráticas
acerca de su campo profesional, o bien meras proclamas ideológicas sin contenido real”.
 ...

La renuncia al Comité Ejecutivo del PSUC facilitó a Sacristán (aunque más no sea por la mayor
disponibilidad de tiempo) el abordaje de nuevos problemas. En 1968 publica uno de sus textos más
polémicos: “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”, un pequeño folleto difundido
por la Editorial Nova Terra. Formula allí un sólida crítica a la “filosofía licenciada”. Sostiene
Sacristan que no hay filosofías en sentido sustantivo: hay filosofar. Y si de filosofar se trata, considera
que en las ultimas décadas han filosofado mejor científicos y artistas con inclinaciones filosóficas
que los catedráticos en filosofía, “especialistas en nada” que se creen capaces de hablar del Ser en
general sin conocer a ningún ente en particular. La filosofía licenciada, a su juicio, no sería más que
mera ideología. De lo que extrae una conclusión radical:

(…) suprimir las secciones de filosofía de las Facultades de letras -suprimir, esto es, la
licenciatura en filosofía-, y eliminar, consiguientemente, la asignatura de filosofía de la
enseñanza media. 74

¿Qué podría perder la Universidad con la supresión de la licenciatura en filosofía?, se pregunta. Y

responde: “No, ciertamente, el aprendizaje memorístico, arqueológico y apologético de la
especulación ideológica. Perder eso es ganar libertad para el pensamiento”. Pero el enfoque de
Sacristán no es meramente crítico, sino también propositivo: “suprimida la licenciatura en filosofía,
hay que reorganizar el doctorado en filosofía”, al que se ingresa luego de obtener un título de grado -
licenciatura en cualquier ciencia particular-. La concepción general es nítida:

Extirpado el tumor pseudofilosófico que es la especialización en filosofía, se trata luego de

promover la motivación filosófica auténtica que acompaña siempre la ciencia, el arte y la
práctica racional. La eliminación de la filosofía como licenciatura especial debe tener como
finalidad la restitución de la motivación filosófica, universalmente crítica.

El breve texto de Sacristán (unas 39 páginas en la edición original) fue objeto de una desmesurada
crítica (casi diez veces más extensa) por parte del filósofo Gustavo Bueno, a la que el autor de
Panfletos y materiales nunca contestó. 75

Con la indudable influencia de Giulia Adinolfi, Sacristán aborda al menos desde 1969 las
problemáticas de la sexualidad y del feminismo. Testimonio de ello es por ejemplo el artículo “Nota
sobre la contradictoriedad de la vida sexual en la cultura”. Allí sostiene que los presupuestos de la
liberación de la vida sexual “son los mismos de la liberación del trabajo, o sea, la desaparición de las
sociedades de clase, incluidas las socialistas, puesto que, por definición, estas sufren aún de poder
político (Estado)”; y concluye con la siguiente reflexión:

74
En Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, Barcelona, Icaria, 1984, p. 364 (las cursivas son de MSL).
75
Ver Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva, 1970. En la
web se encuentra una imperdible conferencia dictada sobre este texto de Sacristán por Salvador López Arnal
y titulada “La tesis de Manuel Sacristán sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”, disponible en
https://www.youtube.com/watch?v=GzhZhBLDG0A. Ver también Manuel Pau Vilá, Pere de la Fuente Culell,
Salvador López Arnal y Albert Domingo Curto (coordinadores), 30 años después. Acerca del opúsculo de
Manuel Sacristán Luzón “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”, Barcelona, EUB, 1999 y
Salvador López Arnal (ed.), Francisco Fernández Buey y Manuel Sacristán, “Filosofando desde abajo: un
filosofar pobre y desnudo”, Encrucijadas, Vol 12, 2016.
 un defecto grave del modo como los problemas se han tratado hasta ahora ha sido su
desconexión: los activistas del problema sexual han ignorado (en la práctica al menos, aunque
no siempre en su teoría) la problemática social básica, y los políticos revolucionarios (en su
práctica igualmente) han esquivado (por urgencia, por desconocimiento o por educación
reaccionaria de la sensibilidad) la problemática colectiva de la vida sexual. 76

En un texto inédito escrito en 1972 desarrolla Sacristán una serie de importantes críticas a un proyecto
de actualización del programa del PSUC elaborado por la dirección. Sus desavenencias con el partido
eran ya muy grandes. Entre los errores teóricos contenidos en el documento señalaba un abandono
virtual del marxismo (visible por ejemplo en la concepción del estado), una concepción impropia de
“la naturaleza de la fase intermedia y la estrategia consiguiente”, y distintos yerros de índole idealista
o populista. A esto agregaba errores históricos, como cierto “eurocentrismo mecanicista”. De las
muchas críticas de diferente calado que dirige al proyecto de programa, acaso valga la pena extractar
la referida a la “cuestión catalana”. El proyecto postulaba que “Los comunistas consideramos que la
nación catalana está constituida por todos los que viven y trabajan en Cataluña”. A lo que Sacristán
comenta:

Esta definición de la nación catalana, compartida con otros partidos y que declara
implícitamente de nacionalidad bajo-sajona a los obreros de Toledo o de Ripoll que trabajan en
Volkswagen, es arbitrariamente falsa. La definición es farisaicamente imperialista en cualquier
caso. Cuando la usan el FNC (Front Nacional de Catalunya) o el PSAN (Partit Socialista
d'Alliberament Nacional), sirve para preparar doctrinalmente la opresión de las minorías
nacionales de habla castellana y/o francesa en un futuro estado catalán en el que, evidentemente,
los andaluces, además de echar la plusvalía, echarán los hígados para decir zetze jutges mengen
fetges d'un penjat. Por su parte, el PC confía en que la declaración de la nacionalidad catalana
de importantísimas minorías proletarias inmigrantes de habla castellana impida un voto
plebiscitario catalán independentista. Los comunistas no podemos aceptar la cerrada alternativa
imperialista (de imperialismo tradicional español o de nuevo imperialismo catalán) implicada
por esta definición de untuosa apariencia generosa y humanista. Éstas son astucias entre
representantes de 'patrias' y 'patriotismos', y los proletarios y los que nos adherimos al
proletariado no tenemos patria. Tenemos nacionalidad como elemento de la formación de la
personalidad individual, de un modo más acusado en unos, menos en otros, los cuales pueden
cambiar (relativamente) de nacionalidad o bien conseguir una consciencia casi a-nacional
además de apátrida. 77

Claramente no tenía Sacristán ni una pizca de nacionalista: fue siempre un internacionalista hecho y
derecho. El nacionalismo, por lo demás, tampoco fue un tema que ocupara largamente su atención.
Su perspectiva al respecto era, sin embargo, transparente. En 1984, en una entrevista que le hiciera
Mundo Obrero, se expresó en los siguientes términos:

yo no creo que se clarifique nunca la situación mientras no haya un auténtico ejercicio de

derecho a la autodeterminación. Mientras eso no ocurra, no habrá claridad ni aquí ni en Euskadi
ni en Galicia. Sólo el paso por ese requisito aparentemente utópico de la autodeterminación
plena, radical, con derecho a la separación y a la formación de Estado, y viendo lo que las
poblaciones dicen enfrentadas con una elección tan inequívoca, tan clara, sólo eso nos podría
permitir un día reconstruir una situación limpia, buena, ya fuera la de un Estado federal, ya

76
Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, p. 426.
77
Incluido en Salvador López Arnal (editor), Antología de textos de Manuel Sacristán en torno a Catalunya,
España, el internacionalismo y cuestiones afines, disponible en el sitio web Rebelión, p. 22-23.
 fuera la de cuatro Estados. Pero en todo caso con claridad. 78

El reconocimiento del derecho de auto-determinación, es claro, no es lo mismo que pensar que la

secesión sería para Sacristán la opción a elegir. Más bien al contrario: las naciones debían unirse, no
separarse. Pero unirse voluntaria y democráticamente, no a la fuerza.

Hacia 1974 redacta Sacristán un artículo sobre Ulrike Meinhoff -a quien conociera en sus tiempos de
estudiante de doctorado en Münster-, detenida por entonces en una cárcel de Alemania Occidental
como miembro de la organización armada Fracción Ejército Rojo (popularmente conocida como la
“banda Baader-Meinhof”). Acusada de terrorista y de anarquista, Meinhof es objeto de todo tipo de
injurias no solo de parte de la prensa conservadora, sino también de la progresista y socialdemócrata.
Sacristán toma la pluma para aclarar confusiones, refutar falsedades y comprender (que de eso se
trata) a Ulrike Meinhof, incluso cuando, como es su caso, no se comparta la elección de la vía armada
como estrategia política en la Alemania del momento. No compartiendo la política elegida, sí
compartía Sacristán la radicalidad revolucionaria que la inspiraba, y que consideraba perdida en los
partidos comunistas. 79

Poco después Ulrike Meinhof moriría en la cárcel. Sacristán compilará entonces una Pequeña
Antología de Ulrike Marie Meinhof (1934-1976), y redactará una nota como presentación de la
misma. Ahondará allí en sus esfuerzos comprensivos, considerando a Ulrike una víctima del sistema.

Simultáneamente a su atención al caso Meinhof, Sacristán tradujo al castellano la obra de S. M.

Barret, Gerónimo. Historia de su vida, de la que además extractó y comentó extensos pasajes. Sentía
evidentemente una gran fascinación por el indómito combatiente y jefe apache. A través de la vida de
Gerónimo se sumerge Sacristán en el carácter ambiguo del progreso. De los muchos comentarios que
la obra le genera, el siguiente parece especialmente relevante:

Los indios [los apaches] por los que aquí más nos interesamos son los que mejor conservan en
los Estados Unidos sus lenguas, sus culturas, sus religiones incluso, bajo nombres cristianos
que apenas disfrazan los viejos ritos. Y su ejemplo indica que tal vez no sea siempre verdad eso
que, de viejo, afirmaba el mismo Gerónimo, a saber, que no hay que dar batallas que se sabe
perdidas. Es dudoso que hoy hubiera una consciencia apache si las bandas de Victorio y de
Gerónimo no hubieran arrostrado el calvario de diez años de derrotas admirables, ahora va a
hacer un siglo. 80

En 1974 también publicó “Karl Marx”, una obra maestra de 30 páginas. Posiblemente la mejor
aproximación breve al autor de El Capital.

78
Incluido en Salvador López Arnal (editor), Antología de textos de Manuée Sacristán en torno a Catalunya,
España, el internacionalismo y cuestiones afines, disponible en el sitio web Rebelión, p. 17.
79
Por ello pudo escribir: “Es probable que la teoría y la práctica de la Fracción Ejército Rojo no tenga
justificación política alguna (aunque siempre es mejor, parafraseando a Teufel, intentar echar a los mercaderes
del templo que cambalachear con ellos)”. “Cuando empieza la vista”, en Intervenciones políticas. Panfletos y
materiales III, p. 176.
80
Manuel Sacristán, Sobre Gerónimo, El Viejo Topo, Vilassar de Dalt, 2013, p. 120, citado en Aforismos. Una
antología de textos de Manuel Sacristán Luzón, (Edición, presentación y notas: Salvador López Arnal), p. 78.
Uno de los textos más originales y sólidos de Sacristán -admirable en todo sentido- tiene su origen
en una conferencia dictada en la Fundación Miró de Barcelona en 1978. Lleva por título “El trabajo
científico de Marx y su noción de ciencia” y contrasta fuertemente no sólo con las tendencias del
momento sino con el grueso de la tradición marxista en cuestiones de epistemología. Comienza
señalando el equívoco de las lecturas cientificistas de la obra de Marx (como las de Althusser o
Colletti), que veían en éste a un científico puro y duro y, al descubrir que la dialéctica marxiana no
era ciencia sin más (tal el caso de Colleti) decidían que el marxismo estaba dramáticamente en crisis.
Tras exponer una nítida distinción entre exégesis de un clásico y desarrollo de una tradición (Sacristán
afirmará que casi todo lo producido por Althusser se entiende mejor como desarrollo del marxismo
que como exégesis de Marx, que era como Althusser mismo presentaba su hacer), aborda una delicada
tarea exegética: desentrañar qué entiende Marx por ciencia. Y el gran descubrimiento de Sacristán es
que el autor de El Capital tiene tres concepciones diferentes de ciencia: la noción normal de ciencia,
aquella que “pese a todos los cambios de 'paradigma' sigue permitiéndonos atar de un mismo hilo
(todo lo retorcido que se quiera) a Euclides, Ptolomeo, Copérnico, Galileo, Newton, Maxwell,
Einstein y Cric, por ejemplo”. La noción hegeliana de ciencia como Wissenschaft, de origen en
realidad platónico y que implica el conocimiento de las esencias, esto es, la metafísica. Y por último
la noción de ciencia como crítica: la reducción de la ciencia a la crítica de las teorías existentes. Tras
documentar concluyentemente la presencia de estas diferentes nociones, y evaluar con rigor erudito
y equilibrio interpretativo “lo que debe la ciencia de Marx a sus inspiraciones filosóficas”, Sacristán
concluye:

Es inconsistente el intento de despojar a Marx de su herencia hegeliana para verle como

científico. Desde luego que en su trabajo propio cada cultivador del legado de Marx puede hacer
de su capa un sayo, y unos harán muy bien en practicar un marxismo cientificista (o en dejar de
interesarse por Marx al darse cuenta de la importancia de la metafísica de tradición hegeliana
en el conjunto de su obra madura), y otros harán con pleno derecho metafísica marxista. Pero
Marx mismo, para el que quiera retratarlo y no hacer de él un supercientífico infalible, ha sido
en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva; o dicho al revés, un
científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de
su visión general y explícita de la realidad. Ni de todos los metafísicos se puede decir eso ni de
todos los científicos. 81

El proceso de transición abierto tras la muerte de Franco en 1975, y la actuación básicamente

reformista y conciliadora del PCE durante la misma, alejan definitivamente a Sacristán del partido.
De hecho no sólo se renunció a cualquier objetivo socialista, así sea parcial, sino que inclusive se
abandonó la república: lo que hubo fue una restauración monárquica (parlamentaria, pero monarquía
al fin). Sacristán fue un público opositor a lo que llamó “restauración”.

81
Sobre Marx y marxismo, p. 364-65. Esta conclusión, vale anotarlo, contrasta con lo que le propio Sacristán
había expuesto en “Jesuitas y dialéctica”, texto en el que la dialéctica se contraponía a la metafísica, por lo que
consideraba que el marxismo era anti-metafísico. Aquí Sacristán toma conciencia (explícitamente) de que
Marx mismo nunca pudo salirse del todo de la metafísica, sino también de que no es posible abandonar tout
court la metafísica: todo conocimiento positivo parte de supuestos no fundamentados positivamente. Así, por
ejemplo, la ciencia presupone a la posibilidad de la aprehensión racional de la realidad, el determinismo
(entendido laxamente como la existencia de vínculos inmanentes) y acaso al realismo (la existencia de una
realidad al menos parcialmente independiente del sujeto); pero ninguno de estos presupuestos puede ser
fundamentado en sentido positivo.
Su salida del PSUC fue sin escándalo. No era su intensión causar ningún daño a una organización
con la que ya no tenía los acuerdos suficientes como para ser parte de ella, pero en la que veía una
honesta y numerosa base obrera militante. Su alejamiento definitivo debió tener lugar en 1978, dado
que en una actividad pública de 1979, circunstancialmente, aclaró a los presentes que no pertenecía a
ningún partido político.

En tales circunstancias se aproxima e incluso se incorpora (tal el caso de su ingreso al Comité Anti-
Nuclear de Catalunia) a los llamados nuevos movimientos sociales. También milita fuertemente a
nivel sindical: su papel fue clave en la fundación de Comisiones Obreras de la Enseñanza, creado
(contra la línea oficial del PC, que entendía que los docentes se sentirían incómodos con un sindicato
asociado a las organizaciones obreras y preconizaban por ello una organización de tipo más
corporativo) como una organización políticamente plural (lo fundaron militantes del PSUC,
trotskystas de la LCR e independientes) de trabajadores de la enseñanza que incluía a docentes y no-
docentes de todos los niveles educativos, incluyendo el universitario. 82 Se acerca también a los
pequeños partidos de la por entonces llamada izquierda extra-parlamentaria, sin incorporarse a
ninguno aunque predicándoles a todos, respetuosamente, la unidad. 83 En 1980 Sacristán y sus amigos
impulsaron un llamamiento público en favor del voto a la candidatura de “Unitat pel socialisme”,
premiando, para decirlo con las palabras de Juan-Ramón Capella, “a unos pequeños grupos de la
izquierda real de la época que en vez de dividirse -lo cual es casi uno de sus reflejos condicionados
ante las discrepancias- habían dado un paso unitario”. 84 De tener que definirla, su orientación política
más general en los últimos años de vida fue un ecumenismo de la acción (que involucraba las
demandas y preocupaciones de los nuevos y viejos movimientos sociales y políticos) sin mezcolanza
teórica. Articulación de lo nuevo con lo viejo desde una perspectiva dialéctica (totalizante)
revolucionaria. Poquísimo tiempo antes de morir, en unos comentarios al borrador de las “13 tesis”
redactadas por Toni Domènech, Jordi Guiu y Félix Ovejero, pudo apuntar:

Sin abandonar la distinción tradicional izquierda-derecha, creo que hay que dejarla en segundo
término, acompañada y superada por la distinción: conforme al sistema, no-conforme al
sistema. (Prefiero conformidad que compatibilidad, para dar pie al aspecto voluntario y
subjetivo de los individuos políticos).

82
Sobre la faceta sindical de Sacristan hay que remitir a Salvador López Arnal (editor), Homenaje a Manuel
Sacristán. Escritos sindicales de política educativa, Bacelona, EUB.
83
En 1981 pudo decir: “Muy lejos de mi el meterme a maestro ciruela. Quiero decir, yo no comparto el
capricho, muy frecuente entre intelectuales, de considerar que lo bueno es no estar en un partido. Todo lo
contrario. Yo siempre he considerado que es una desgracia. También me parecen muy impertinentes y no
aprecio nada la gente que se levanta desde fuera de los partidos a darles consejos.” Reproducida por Salvador
López Arnal en una nota a la entrevista realizada a José Gutiérres-Álvarez en Conversaciones sobre Manuel
Sacristán, Publicado en el sitio web Rebelión, p. 76. En esta entrevista, Gutiérrez-Álvares, por entonces
militante de la trotskista LCR, declaró: “Manolo era un antiestalinista radical. No sé cuantas veces lo hemos
citado en aquello de que 'el eurocomunismo era la degeneración de la degeneración estaliniana'. (…) Recuerdo,
además, que Manolo se refería a los “camaradas” o “compañeros” trotskistas como gente afín (...). En la LCR
se decía que Manolo nos votaba, y lo cierto era que en los ochenta se dieron unas relaciones muy amigables,
de coincidencia muy amplia, pero siempre con sus propios matices” (p. 70). En “Una noche con Manolo
Sacristán”, incluido en Del pensar, el vivir, el hacer. Escritos sobre Sobre “Integral Sacristán” de Xavier
Juncosa, disponible en el sitio web Rebelión, p. 6, Jordi Dauder recuerda una larga conversación que tuvo
lugar en 1968: “Manolo me habló mucho de la Historia de la Revolución Rusa, de Mi vida y del Stalin de
Trotsky, confesándome que eran libros que le habían impresionado, que también le habían hecho reflexionar
mucho y que consideraba de gran importancia. (…) En cierto momento, uno de los dos, no recuerdo cuál, pero
sí recuerdo que la pregunta nos hizo estallar en una carcajada, dijo:' Oye, tú y yo, ¿porqué no estamos en el
mismo Partido?'”.
84
Juan-Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán, Madrid, Trotta, 2005, p. 241; y agrega: “Por
supuesto, nadie se hacía la menor ilusión acerca del éxito que pudieran tener llamamiento y candidatura...”.
 La fragilidad de la vieja distinción se aprecia en la necesidad en que se ve la tesis (por causa de
ella) de llamar globalmente izquierda a los movimientos “alternativos”. Eso no es así. Más de
un componente de movimientos ecologistas, feministas y por la paz carece de pensamiento y
voluntad anticapitalista, o incluso políticos.

El uso de la distinción radical conformidad-inconformidad no debe acarrear sectarismo en la

política de cada día. 85

Entre 1977 y 1978 forma parte de la experiencia de la revista Materiales, ideológicamente marxista
pero independiente y crítica del PCE. El intento naufraga en poco tiempo por razones
fundamentalmente financieras. Pero el paso siguiente es la construcción de una nueva revista:
mientras tanto, cuyo primer número apareció en noviembre-diciembre de 1979. 86

Hasta el día de su muerte (27 de agosto de 1985) fue Sacristán parte fundamental de mientras tanto,
una publicación que se auto-concebía dentro de la tradición marxista, pero a la vez ecologista y
feminista. En broma y en serio se hablaba de la “línea rojo-verde-violeta”. El consejo de redacción
inicial estaba integrado, además de Sacristán, por Giulia Adinolfi, Rafael Argullol, María José Aubet,
Miguel Candel, Antoni Domènech, Paco Fernández Buey y Ramón Garrabou. Pero un amplio círculo
de amigos, suscriptores y simpatizantes acompañaría a la experiencia editorial, que incluyó varias
asambleas de suscriptores y experimentó numerosas incorporaciones al consejo de redacción, luego
devenido colectivo editor.

El proyecto de mientras tanto se desarrolló en un contexto personal sumamente difícil. En el otoño

de 1978 a Giulia le extirparon un tumor que resultó ser maligno. A lo largo de todo 1979 debió
someterse a sesiones de quimioterapia. Pero todo fue en vano: Giulia Adinolfi falleció el 21 de febrero
de 1980. No exageraba Juan Ramón Capella cuando apuntó:

El mazazo sobre Manolo no puede ser descrito.

La muerte de Giulia, la amputación de la persona amada.
Manolo buscó andaderas en la rutina. Sobrevivir. Sobrevivirla. Quien hubiera conocido a Giulia
podía entrever cuánto de ella había dado vida a Manolo. La presencia a su lado de Vera debió
ser entonces el único consuelo posible. 87

Aunque en reiteradas ocasiones se vio en Mientras tanto un intento encubierto de fundar un nuevo
partido (incluso un partido ecologista), la revista no se propuso ser nada más que una revista. Un texto
del propio Sacristán aclara las cosas: “mientras tanto no es ni será más que una revista. Se fundó con
esa intención y se continuará (salvo bancarrota) mientras subsista esa intención”. Y proseguía:

desde el primer momento la redacción entendió que su mejor manera de contribuir a la

restauración política y organizativa de la izquierda social (por hablar de un modo general que
no excluya a nadie indebidamente) no consistía en montar una nueva organizacioncita de mayor
o menor realidad, sino en colaborar con las que ya existen, que no son pocas. La colaboración

85
“Comentario a las 13 tesis de T., J. y F,” (julio de 1985). Una copia del texto (inédito hasta el momento) me
ha sido muy gentilmente enviada por Salvador López Arnal.
86
Sobre ambas experiencias resulta indispensable el trabajo de Salvador López Arnal, Tal como éramos,
disponible en el sitio web Rebelión.
87
Juan-Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán, Madrid, Trotta, 2005, p. 241.
 ha sido unas veces -y lo será en el futuro- lisa y sin problemas; otras veces ha tomado –y volverá
a tomar- la forma del debate; pero siempre se propone ser colaboración. 88

Esta orientación era consistente con el diagnóstico de crisis profunda de la izquierda radical a escala
planetaria. Crisis y dispersión. Sacristán se orienta, a partir de este diagnóstico, hacia un esfuerzo de
reagrupamiento: hay que afrontar nuevos problemas, pero hay que hacerlo reunificando las dispersas
ramas del debilitado árbol revolucionario. Se orienta, pues, hacia una reconstitución de la
Internacional originaria, cuando marxistas y anarquistas, por caso, integraban una misma
organización. En “Contestación a la carta de J. Martínez Alier”, publicada en Materiales, Nro 8,
marzo-abril de 1978, lo dijo redondo:

una de las tareas más importantes para este fin de siglo sería lo que podríamos llamar (más o
menos autoirónicamente, según cada temperamento) la reunificación de la Internacional, que
'A.I.T.' pudiera volver a ser una sigla única, y que por primera vez llegara a ser universal.

Como publicaciones marxistas, Materiales primero y mientras tanto después, procuraron ejercer la
auto-crítica a la vez que el desarrollo de la tradición. Y Sacristán fue un pilar en ambas tareas. Su
conferencia “Sobre el estalinismo”, de 1978, contiene una critica informada y sin concesiones. Allí
se pronuncia, a la vez, en favor de la dictadura del proletariado y en contra de la tiranía estalinista. 89
Pero, hasta cierto punto, el estalinismo podía ser considerado cosa del pasado. Más candente era la
cuestión del “eurocomunismo”.

Sacristán desarrolló un equilibrado análisis crítico del eurocomunismo en “A propósito del

eurocomunismo”, un artículo publicado en Materiales en noviembre-diciembre de 1977, cuyo origen
era su intervención en un debate en el “Curso sobre problemas actuales del marxismo”, organizado
como parte de la Escuela de Verano de la institución “Rosa Sensat” en la Universidad Autónoma de
Barcelona, el 15 de julio de 1977. Partía allí por deplorar las discusiones todo-o-nada y reclamar por
visiones más analíticas, como la expuesta por Ernest Mandel en fecha reciente. Sacristán reconocía
tres aciertos del eurocomunismo. El primero era una buena comprensión de la realidad presente, y
del “incumplimiento de la perspectiva revolucionaria que motivó la constitución de la Internacional
Comunista en 1919”. 90 Pero inmediatamente advirtió: “Esta percepción, si no va acompañada por una
reafirmación de voluntad revolucionaria, puede ser el punto de partida de una involución hacia la
socialdemocracia”. El segundo acierto era el ejercicio de una reflexión autocrítica. El tercero, el
análisis sin prejuicios de las “novedades de la estructura social”. Hechos estos reconocimientos,
Sacristán desarrollaba sus críticas. En primero lugar apuntó que no había en el eurocomunismo una
dimensión totalizadora comunista. Dicho más claramente: el eurocomunismo no era una estrategia al
socialismo. Era, en la medida en que podía ser tomado en serio, el último repliegue alcanzado por el
movimiento comunista. 91 Sacristán reconocía que un repliegue bien podía ser la preparación de una

88
Citado en Salvador López Arnal, Tal como éramos, p. 106.
89
Ver Manuel Sacristán, “Sobre el estalinismo”, en su Seis conferencias. Sobre tradición marxista y nuevos
problemas, op. Cit., 52. En el diálogo abierto luego de la intervención de Sacristán, ante un público integrado
mayormente por antiguos y jóvenes militantes comunistas, el filósofo afirmó ante una pregunta: “(...) el
estalinismo ha sido una tiranía sobre la población soviética, una tiranía asesina sobre el proletariado soviético
y conservar la nostalgia de eso es estúpido y criminal”. ( p. 46).
90
Manuel Sacristán, Intervenciones políticas, p. 197.
91
Que el propio Sacristán tenía sus dudas respecto de la seriedad de la propuesta lo demuestra el siguiente
pasaje: “El 'eurocomunsmo', como estrategia socialista es la insulsa utopía de una clase dominante dispuesta a
abdicar graciosamente y una clase ascendente capaz de cambiar las relaciones de producción (empezando por
ofensiva, si se lo hacía de manera deliberada. Pero apuntaba:

Lo peor del eurocomunismo es su presentación eufórica como “vía al socialismo”, porque esa
presentación implica la voluntad de ignorar la situación de repliegue y, con esa ignorancia, el
abandono de toda noción seria, no reformista-burguesa, de socialismo. 92

A su juicio, el accionar de los partidos comunistas en los países capitalistas se basaba en un

movimientismo bernsteiniano, para el que el movimiento (puramente reformista) lo era todo y los
fines (revolucionarios) nada. Rechazó Sacristán esa perspectiva porque “la política reformista tiende
a producir en los militantes la pérdida de voluntad revolucionaria”, pero no consideraba una buena
opción el mantenimiento de la “pequeña llama del ideal” a base de “espejismos ideológicos” (como
los que sustentaban a su juicio a muchos partidos marxistas minoritarios), porque esto, a la larga,
“tiende a producir escepticismo o desesperación”. Abogó, pues, por dos cosas claves: no engañarse y
no desnaturalizarse. 93 No caer en fantasías ideológicas consoladoras ante una dura realidad; y no
abandonar el ideal revolucionario. En un pasaje clave, apuntó:

(…) el rechazo del “eurocomunismo” como ideología de una supuesta vía al socialismo no
condena a la pasividad. La crítica del “eurocomunismo” lleva implícita una política. No es,
desde luego, una “vía”, una “estrategia”, pero tampoco se finge tal, por la sencilla razón de que
no cree en estrategias en sentido corriente, no cree que tengan valor científico las construidas
previsiones tradicionales de lo que va a pasar y de cómo va a pasar. Esas estrategias son en gran
parte construcciones ad hoc, justificaciones de la práctica del momento. Una política comunista
racional no tiene que hacer construcciones de esas, y menos que nunca hoy, en medio de la
crisis teórica y de la perplejidad práctica del movimiento. Lo que tiene que hacer es situar bien
claro y visible el principio revolucionario de su práctica, el “ideal”, por decirlo con la más
“cursi”, ética y pre-marxista de todas las palabras que hacen al caso. Lo científico es saber que
un ideal es un objetivo, no el presunto resultado falsablemente deducido de una cadena pseudo-
científica de previsiones estratégicas. Lo científico es asegurarse de la posibilidad de un ideal,
no el empeño irracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse en
todo momento, incluso en situaciones de mera defensa de lo más elemental, del simple pan
(como en la presente crisis económica), teniendo siempre consciencia de la meta y de su radical
alteridad respecto de esta sociedad, en vez de mecerse en una ilusión de transición gradual que
conduce a la aceptación de esta sociedad. 94

Esta perspectiva, tan nítida en este escrito de 1978, no estaba determinada, sin embargo, por la
situación de crisis manifiesta. Enraizaba con la manera de vivir y pensar el marxismo que Sacristán
tuvo siempre. En 1963, para poner un ejemplo, apuntó categóricamente:

(…) la única manera de ser de verdad un intelectual y un hombre de lo que Goethe llamó la
armonía, de la existencia humana sin amputaciones sociales, es una manera militante; consiste
en luchar siempre, prácticamente, realmente, contra la actual irracionalidad de la división del
trabajo, y luego, el que aún esté vivo, contra el nuevo punto débil que presenta entonces esa
vieja mutilación de los hombres. Y así sucesivamente, a lo largo de una de las muchas asíntotas

las de propiedad) sin ejercer coacción. Para creerse semejante utopía (si es que alguien se la cree) es necesario
haber perdido la idea de lo que puede ser un cambio conscientemente querido de modo de producción, y de lo
que es una clase amenazada de expropiación por la clase a la que ella domina y explota actualmente”.
Intervenciones políticas, p. 199.
92
Manuel sacristán, Intervenciones políticas, p. 199.
93
Significativamente, el llamado de Sacristán a “no engañarse y no desnaturalizarse” es semejante al “realismo
intransigente” defendido por Perry Anderson de cara al neo-liberalismo en “Renovaciones”, su célebre
editorial para la NLR de mayo junio del 2000.
94
Intervenciones políticas, p. 205.
 que parecen ser la descripción más adecuada de la vida humana. 95

Una conferencia fundamental fue la que Manuel Sacristán dictó en 1983: “Tradición marxista y
nuevos problemas”. Tres son los problemas nuevos que el traductor de Quine, Popper y Bunge encara,
en sintonía con lo que se venía proponiendo desde las páginas de mientras tanto: el feminismo, el
ecologismo y el pacifismo. Su abordaje del feminismo está indudablemente influido por los escritos
de Giulia Adinolfi, la que en una serie de textos publicados en mientras tanto había explorado las
contradicciones del feminismo y desarrollado el concepto clave de “subcultura o subculturas
femeninas”. Con este concepto Adinolfi procuraba mostrar que los propios contextos de
discriminación y opresión de las mujeres las habían llevado a desarrollar una serie de prácticas,
valores, sentimientos y actitudes, ricos y elaborados. Verdaderas subculturas femeninas, diferentes a
las subculturas masculinas. Pero sobre todo Giulia Adinolfi sostenía que ese universo cultural no
debía ser sacrificado en aras de la igualdad entre hombres y mujeres. Por el contrario, debía buscarse
su universalización. Este era el significado de la perspectiva de “feminizar” el movimiento
revolucionario, que sostendría Sacristán en sus últimos años. Feminizar, pues, no significaba la mera
ampliación de la presencia femenina, sino universalizar ciertos valores y prácticas tradicionalmente
asociados a subculturas femeninas. Uno de estos valores, de gran importancia -como veremos- en la
dimensión ecológica, era el de la mesura.

Sacristán abordaría la cuestión del feminismo desde un costado caliente: el hecho de que el
movimiento feminista contemporáneo se enfrentara también con la izquierda, en particular con la de
tradición marxista. 96 Tras apuntar y documentar que sin ser el pasado de la tradición marxista el mejor
lugar para las preocupaciones feministas tampoco era, ni mucho menos, de los peores; 97 afirmaba
que los marxismos posteriores a los clásicos de la tradición habían sido bastante mejores, tanto en
desarrollos teóricos como en organización. Pero entonces, se pregunta “¿por qué algunas corrientes
feministas contemporáneas parecen necesitar definirse en pugna con la tradición marxista?”. Su
respuesta considera dos causas, una más superficial y otra más profunda. La causa superficial era la
tendencia (muy comprensible) del feminismo a centrarse o limitarse a los problemas más
específicamente femeninos de la cuestión, una atención “microscópica” que contrastaba con lo usual
dentro del marxismo, que tenía sobre el tema una mirada “macroscópica”. Si muchos feminismos
solían concentrarse excesivamente en lo micro, perdiendo de vista contextos más generales, lo usual
en la tradición marxista (salvo excepciones, como Kollontai) era sentar el hecho de la opresión de la
mujer para pasar a renglón seguido a su inserción en un marco social general. Pero Sacristán cree que
hay una causa más profunda, a saber: “la entrada en crisis de la misma visión global marxista y de la
esperanza global que significa para muchos pero que antes significaba para más”.

Hacia inicios de los ochenta, en el contexto del riesgo de lo que Edward Thompson llamó
“exterminismo”, se desarrolla en Europa un fuerte movimiento por la paz. Sacristán simpatiza con el
movimiento, al que procura vincular con la tradición revolucionaria. En la conferencia de 1983

95
“Studium Generale para todos los días de la semana”, en Intervenciones políticas, p. 49.
96
De hecho, las tensiones en torno al feminismo -y sus perspectivas más proclives a encerrarse en un ghetto
femenino o a abrirse a un universo más amplio- estallaron en una reunión de 1981 del círculo barcelonés de
mientras tanto. El suceso ha sido ponderadamente reconstruido por Juan-Ramón Capella, La práctica de
Manuél Sacristán, p. 248-249.
97
Recuerda Sacristán el tempano libro de Bebel sobre el tema y significativos pasajes de la obra de Engels El
origen de la familia, la propiedad privada y el estado.
exploró las oscilaciones de Marx y Engels en torno al problema de la guerra. Partiendo de reconocer
el carácter esencialmente violento de las sociedades de clase, los clásicos oscilaron en ver a la guerra
(ciertas guerras particulares) ora como una vía hacia la revolución, ora como un estorbo a la misma.
Por lo demás, siempre distinguieron entre la lucha de clases y las guerras entre estados, aunque las
mismas pudieran combinarse e incluso, en parte, fusionarse. En cualquier caso, en la tradición
marxista el pacifismo ha estado habitualmente asociado al reformismo, como reconocía Sacristán con
honestidad. Pero sucede que en el contexto “exterminista” de los arsenales nucleares los viejos
parámetros parecen caducar. Desde luego, afirmaba Sacristán, la paz interestatal no tiene por qué
suspender la lucha de clases y tampoco se puede condenar, por ejemplo, la lucha armada en El
Salvador. Pero tampoco se puede ignorar que un conflicto en cualquier lugar “puede ser la chispa que
desencadene un conflicto mucho mayor al final del cual ni los salvadoreños, ni los nicaragüenses, ni
tampoco los norteamericanos, tendrían ya nada por lo que luchar”. El problema, pues, era de una
complejidad descomunal y ante él -visto desde una perspectiva marxista- el movimiento por la paz
solía reaccionar “de una manera que puede parecer simplista, pero que es también muy robusta como
conciencia. A saber: con la convicción de que toda esa complejidad … es fruto o expresión de una
política anacrónica, de un modo de concebir lo político que ya no puede funcionar con las nuevas
armas y la nueva conciencia de la humanidad”. Sacristán concluía que había aquí un campo enorme
de problemas sin resolver. E invitaba a abordarlos con seriedad y sin dogmatismos. 98

Entre los nuevos problemas que la tradición marxista debía afrontar destacaba -y destaca hoy en día
aún más- el problema ecológico. Superando las miradas puramente sensibleras, las tentaciones no
racionales (cuando no irracionalistas), las perspectivas simplistas, Sacristán abonó por un marxismo
ecologista que combinaba inclaudicable firmeza en los principios con sutil e informado conocimiento.
Y praxis, por supuesto: en 1978 ingresó al Comité Anti-Nuclear de Catalunya (CANC).

La perspectiva eco-socialista sacristaniana combinaba conocimiento y radicalidad; pero excluía la

sensiblería bien-pensante. Una cosa es el amor a la naturaleza y el respeto a las culturas -cosas ambas
que Sacristán instó siempre a cultivar, y cultivó-, otra muy diferente es la ignorancia, por buenas
intensiones que se tengan. En tal sentido escribió:

(…) cuando, por ejemplo, se saca a colación a los sioux en particular, que suelen ser ejemplo
muy aducido, o a los indios de las praderas en general, se comete un grave error. Es verdad que
el hombre blanco ha destruido, ha hecho la barbaridad ecológica de la destrucción del bisonte
cuando ya allí había un cierto equilibrio reconstituido, pero el bisonte era la especie dominante
en la pradera porque los indios de las praderas habían hecho la barbaridad ecológica de destruir
el bosque americano para dar pasto natural al bisonte. Es decir, que la historia de la
contradictoriedad de esa terrible dialéctica hombre- naturaleza, vista desde la conciencia

98
Cualquier tratamiento serio del problema del pacifismo remite ineludiblemente a la opción de Gandhi. Al
respecto Sacristán apuntó en una intervención de 1981: “Aquí hay que decir cosas bastante crudas, y es que a
estas alturas de finales del siglo XX uno no sabe muy bien quién ha tenido más éxito revolucionario
estratégicamente hablando. Lo diré provocativamente puesto que se trata de provocar a la discusión: si la III
Internacional o Gandhi. Sin duda, Gandhi no ha conseguido una india artesana, pero la III Internacional
tampoco ha conseguido un mundo socialista, de modo que por ahí se andan tal vez, y en todo caso el
aprovechamiento de la lección de Gandhi debería servir de verdad para potenciar a la larga políticamente los
movimientos alternativos, los pequeños núcleos marginales o no tan marginales que existen, consiguiendo
hacer un puente entre ellos y el grueso del movimiento obrero, al que considero de todos modos el protagonista
principal”. En “La situación política y ecológica en España y la manera de acercarse críticamente a esta
situación desde una posición de izquierdas”, Pacifismo, ecología y política alternativa, Barcelona, Icaria,
1987, p. 22.
 ecologista moderna, es mucho más complicada de lo que a veces filósofos naturistas con muy
buena intención piensan, dando flanco a fáciles destrucciones por parte de todos los lacayos de
las compañías eléctricas y de otras grandes industrias pesadas. 99

Cuando ya despuntaba el relativismo posmoderno, el “todo vale”, la reducción despistada de ciencia

a ideología (con la consiguiente consecuencia de dejar en manos de las corporaciones la producción
científico-técnica), el aplanamiento de todo conocimiento bajo un perezoso “tu tienes tu verdad y yo
la mía” 100, Sacristán supo ver con claridad tanto la potencia indubitable de la ciencia como sus
peligros, y discriminar en dónde reside cada una de estas dimensiones:

(…) en este final de siglo estamos finalmente percibiendo que lo peligroso, lo inquietante, lo
problemático de la ciencia es precisamente su bondad epistemológica. Dicho retorciendo la
frase de Ortega: lo malo de la Física es que sea buena, en cierto sentido un poco provocador
que uso ahora. Lo que hace problemático lo que hacen hoy los físicos es la calidad
epistemológica de lo que hacen. Si los físicos atómicos se hubieran equivocado todos, si fueran
unos ideólogos pervertidos que no supieran pensar bien, no tendríamos hoy la preocupación
que tenemos con la energía nuclear. Si los genetistas hubieran estado dando palos de ciego, si
hubieran estado obnubilados por prejuicios ideológicos, no estarían haciendo hoy las
barbaridades de la ingeniería genética. Y así sucesivamente. 101

La ciencia es potente porque es epistemológicamente sólida. Esto es lo que la hace política y

socialmente peligrosa. No se trata, pues, de denunciar o renunciar a la ciencia, sino de colocarla al
servicio de las humanas necesidades, antes que de la acumulación de capital (recrear la alianza entre
el movimiento obrero y la ciencia). Cuando ya comenzaban a proliferar enfoques románticos que
idealizaban el pasado, la naturaleza o a otras culturas supuestamente “armónicas” por medio de
enfoques ideológicos que tendían a rechazar el conocimiento científico en sí mismo, Sacristán apeló
a un doble compromiso. Y por eso supo decir sin subterfugios: “Al pie de la letra, me parece falso
que sólo en la ciencia sea posible la comparación. Lo que sólo es posible en la ciencia es la valoración
comparativa. Todas las culturas están igual de cerca de Dios, dijo Ranke. Hay que añadir: pero no
todas las ciencias”. 102 Y con esto de fondo, extrajo conclusiones político-ideológicas no menos
sugerentes:

Desde este punto de vista moral, los etnólogos estructuralistas tienen, en mi opinión, toda la
razón, pero, en el siglo en que estamos, lo que más nos amenaza es la confusión mental y hay
que intentar ser claros, hay que intentar saber, a la vez, que uno está a favor del indígena
cruelmente arrancado a su mundo y su naturaleza y en contra de que se diga que la ignorancia
es consciencia.

99
Manuel sacristán, “Reflexión sobre una política socialista de la ciencia” (1979), en su Seis conferencias,
Edición de Salvador López Arnal, Barcelona, El Viejo Topo, 2005, p. 64-65.
100
En una entrevista declaró: “A mí el criterio de verdad de la tradición del sentido común y de la filosofía me
importa. Yo no estoy dispuesto a sustituir las palabras “verdadero” y “falso” por las palabras “válido”/“no
válido”, “coherente”/“incoherente”, “consistente/ “inconsistente”. No; para mí las palabras buenas son
“verdadero” y “falso”, como en la lengua popular, como en la tradición de la ciencia. Igual en Pero Grullo y
en boca del pueblo que en Aristóteles. Los del “válido”/“no válido” son los intelectuales, los tíos que no van
en serio”. F. Fernández Buey y S. López Arnal (eds), De la Primavera de Praga al marxismo ecologista,
Barcelona, Catarata, 2004.
101
Manuel Sacristán, “Reflexión sobre una política socialista de la ciencia” (1979), en su Seis conferencias,
op. cit., p. 62.
102
Observación de lectura. Documentación del autor depositada en la Biblioteca de la Facultad de Económicas
y Políticas de la Universidad de Barcelona (España). Reproducido en Manuel Sacristán, Aforismos. Una
antología de textos de Manuel sacristán Luzón, Edición selección y notas de Salvador López Arnal, Edición
digital en el sitio “Rebelión”, disponible en http://www.rebelion.org/docs/44140.pdf, p. 40.
 ¿Que esto es más complicado que ser unilateralmente cientificista o anficientificista? De
acuerdo. Pero me parece que el problema de nuestra sociedad y nuestra cultura ha llegado ya a
tal grado de complicación que hay que empezar a no ser simplistas y aceptar, a la vez, que uno
tiene que jugárselas por los indios de Brasil y también por la conciencia científica del espíritu
revolucionario. 103

La comprensión cabal de los problemas ecológicos entrañaba para Sacristán la necesidad de asumir
profundas transformaciones, no sólo sociales, sino también personales. Para él ya era muy claro, en
los años setenta, que lo personal es político. En una conferencia de 1983 afirmó:

Un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la

naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio
importante. Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que
ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas de llamaba una
conversión. 104

Y luego precisó, como para que nadie se llamara a engaño:

(…) mientras la gente siga pensando que tener un automóvil es fundamental, esa gente es
incapaz de construir una sociedad comunista, una sociedad no opresora, una sociedad pacífica
y una sociedad no destructora de la naturaleza. ¿Por qué? Porque se trata de bienes
esencialmente no comunistas, como diría Harich. Imagínense ustedes 1.000 millones de chinos,
cada familia, con su coche; a 4.000 millones de habitantes de la tierra, cada familia, con su
coche. Eso es insostenible. La Tierra sólo puede soportar eso si muchos no tienen coche. 105

Consecuente con este diagnóstico informado y realista, Manuel Sacristán no se privaba de extraer las
consecuencias políticas incluso en el plano personal, en la propia vida privada:

esto conlleva un corolario para el militante de izquierda en general, obrero en particular,

comunista más en particular: el ponerse a tejer, por así decirlo, el tener telar en casa: no se puede
seguir hablando contra la contaminación y contaminando intensamente. 106

En su “Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política” de 1979, en seis apretados puntos, esbozó
un verdadero manifiesto de marxismo ecológico (que en su momento no fue objeto de mucha
comprensión por parte de las organizaciones de la izquierda radical). En el punto número uno ponía
las cartas sobre la mesa:

La principal conversión que los condicionamientos ecológico proponen al pensamiento

revolucionario consiste en abandonar la espera del Juicio Final, el utopismo, la escatología,
deshacerse del milenarismo. Milenarismo es creer que la Revolución Social es la plenitud de
los tiempos, un evento a partir del cual quedarán resueltas todas las tensiones entre las personas
y entre éstas y la naturaleza, porque podrán obrar entonces sin obstáculo las leyes objetivas del

103
Manuel Sacristán, “Algunas actitudes ideológicas contemporáneas ante la ciencia” (1969). En M. Sacristán
y F. Fernández Buey, Barbarie y resistencias. Sobre movimientos sociales críticos y alternativos, Vilassar de
Mar, El Viejo Topo, 2019 (Edición de Salvador López Arnal y Jordi Mir), pp. 44-45.
104
Manuel Sacristán, “Tradición marxista y nuevos problemas”, en Seis conferencias. Sobre tradición marxista
y nuevos problemas, op. cit., p. 139.
105
Ídem, p. 140.
106
Manuel Sacristán, Aforismos. Una antología de textos de Manuel sacristán Luzón, Edición selección y
notas de Salvador López Arnal, Edición digital en el sitio “Rebelión”, disponible en
http://www.rebelion.org/docs/44140.pdf, p. 58.
 ser, buenas en sí mismas, pero hasta ahora deformadas por la pecaminosidad de la sociedad
injusta. La actitud escatológica se encuentra en todas las corrientes de la izquierda
revolucionaria. Sin embargo, como esta reflexión es inevitablemente autocrítica (si no
personalmente, si en lo colectivo), conviene que cada cual se refiera a su propia tradición e
intente continuarla y mejorarla con sus propios instrumentos.

En el marxismo, la utopía escatológica se basa en la comprensión de la dialéctica real como

proceso en el que se terminan todas las tensiones o contradicciones. Lo que hemos aprendido
sobre el planeta Tierra confirma la necesidad (que siempre existió) de evitar esa visión
quiliástica de un futuro paraíso armonioso. Habrá siempre contradicciones entre las
potencialidades de la especie humana y su condicionamiento natural. La dialéctica es abierta.
En el cultivo de los clásicos del marxismo conviene atender a los lugares en los que ellos
mismos ven la dialéctica como proceso no consumable. 107

Marxismo depurado, podríamos decir. Atento a las terribles señales de la realidad pero sólidamente
parado en los principios: no engañar, no engañarse. Por eso podía concluir afirmando que “hemos de
ver que somos biológicamente la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie
exagerada”. El desarrollo capitalista entraña, necesariamente, desmesura. Y una desmesura
potencialmente auto-destructiva de la propia especie humana. Ante ello, el Sacristán ecológicamente
consciente reivindicará el valor de la mesura. Apeló, pues, al desarrollo de “una ética revolucionaria
de la mesura y la cordura”. Esto es, mesura en el consumo, mesura en la relación con la naturaleza,
mesura en la producción de bienes. Pero la mesura no se contraponía al radicalismo. 108 Al contrario,
Sacristán asumía que en términos ecológicos había que ser muy radical. Los problemas son tales, y
de tal magnitud, que no hay ni tiempo para el gradualismo ni es sensato el reformismo. La crisis
ecológica en la que se estaba sumergiendo la humanidad era una crisis que exigiría soluciones
radicales, revolucionarias. Y no es que esperara Sacristán grandes e inminentes éxitos del movimiento
obrero revolucionario. Mas bien al contrario, en 1981 declaró sin atenuantes que se vivían tiempos
de derrota, y que nadie de su generación viviría cambios sociales progresivos. Ello no obstante, y a
pesar del sólido posicionamiento del capitalismo y del naciente neo-liberalismo, la dialéctica perversa
del desarrollo capitalista continuaría operando: el capitalismo llevaría ineludiblemente a una situación
de crisis ecológica colosal. Podía dudar Sacristán de si se hallarían soluciones a tiempo. De lo que no
dudaba es de que las soluciones, si las hubiera, tendrían que ser revolucionarias. Vale decir, con
cambio radical de las estructuras económicas y con modificación sustantiva de las finalidades
sociales. Tampoco dudó respecto a que el movimiento obrero debería ser un actor clave. En tal sentido
escribió:

Las clases trabajadoras (…) se tienen que seguir viendo como sujeto revolucionario no porque
en ellas se consume la negación absoluta de la humanidad, negación a través de la cual vaya a
irrumpir la Utopía de lo Último, sino porque ellas son la parte de la humanidad del todo
imprescindible para la supervivencia. 109

La clase trabajadora debía ser vista, y tendría que verse a si misma, “como sustentadora de la especie,
conservadora de la vida”. En esta línea de pensamiento, Sacristán exploró las opciones políticas,
proponiendo simultanear prácticas indispensables a dos niveles: el del ejercicio del poder estatal y el
de la vida cotidiana. Ambos necesarios, ambos insuficientes sin la complementariedad del otro. Pero

107
Manuel Sacristán, “Comunicación a las Jornadas de Ecología y Política” (1979), en su Pacifismo, ecología
y política alternativa, Barcelona, Icaria, 1987, p. 14. Por estas fechas Sacristán solía hablar de las “fuerzas
productivas-destructivas”, para destacar el peligro de un desarrollismo ingenuo.
108
“Si hay que revisar los valores abundancia y superabundancia, entonces habrá también que revisar el valor
desigualdad. Sería una relación directa. Al que habla de austeridad habría que responderle exigiendo igualdad
desde una perspectiva radical y no de beneficencia o caridad”. En Aforismos, p. 58.
109
Ídem, p. 14.
también aclaró:

Las dos prácticas complementarias han de ser revolucionarias, no reformistas, y se refieren

específicamente al poder político estatal y a la vida cotidiana. Es una convicción común a todos
los intentos marxistas de asimilar la problemática ecológico-social que el movimiento debe
intentar vivir una nueva cotidianeidad, sin remitir la revolución de la vida cotidiana a “después
de la Revolución”, y que no debe perder su tradicional visión realista del problema del poder
político, en particular estatal. 110

Problemas colosales, soluciones radicales. Pero se trata de un radicalismo no alocado, un radicalismo

científicamente informado y mesurado. Su perspectiva política ahondaba todavía analizando
problemas conexos de enorme actualidad. Por ejemplo sostuvo que “la crisis ecológica aumenta la
validez y la importancia del principio de planificación global y del internacionalismo”. Su concepción
de las “fuerzas productivas-destructivas” lo llevó a recelar de las bondades del desarrollo tecnológico,
observando su otra cara -su cara oscura- y llevándolo a pensar -como queda claro en “Reflexión sobre
una política socialista de la ciencia”- en la necesidad de primar la ciencia básica por sobre la aplicada.
Una de las consecuencias más notorias de su concepción de la magnitud y el alcance de los problemas
ecológicos es el abandono de la concepción del comunismo como sociedad de (plena) abundancia. 111

En diciembre de 1981 Manuel Sacristán viajó a México para participar de un congreso de Filosofía.
El viaje inicialmente previsto debía ser breve, pero se terminó quedando un año entero dando cursos,
charlas y seminarios. Regresó casado con María de los Ángeles Lizón, socióloga mexicana hija de
exiliados españoles. Fruto destacado de su estancia en México es el artículo “Karl Marx como
sociólogo de la ciencia”, un texto que explora exegéticamente esta temática y en el que su autor hace
gala de sensibilidad ante los condicionamientos sociales del quehacer científico, pero se muestra
claramente distante de los exabruptos del “programa fuerte” de sociología de la ciencia. 112

En los últimos años, aquejado por una grave enfermedad en los riñones que le implicaba sesiones de
hemodiálisis día por medio 113, Sacristán no perdió la lucidez, en medio de una casa de las izquierdas
ya visiblemente en llamas.

A fines de los sesenta había dejado inconcluso su extenso trabajo sobre Gramsci “El orden y el
tiempo”. Pero poco antes de morir volvería a reflexionar en torno al indomable comunista sardo,
enfermo y derrotado como él. En “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel” -publicado como
prólogo introductorio a una compilación de escritos gramscianos titulada Introducción al estudio de
la filosofía- Sacristán desarrolla un meditado análisis que combina consideraciones sobre las
condiciones humanas (verdaderamente terribles) de la producción del texto 114, con una serena

110
Ídem., p. 16.
111
Sobre todo en este último punto es mucho lo que debía a Wolfgang Harich, el disidente alemán. Pese a su
admiración por la obra y la resolución moral y política de Harich (quien pasó varios años en la cárcel en
Alemania Oriental), la solución “autoritaria” expuesta en Comunismo sin crecimiento le pareció inviable a
Sacristán. Ver “En la edición castellana del libro de Wolfgang Harich Comunismo sin crecimiento”, Materiales,
Nro. 12, noviembre-diciembre de 1978, incluido en Intervenciones políticas, pp. 211-231.
112
Incluido en Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, (Edición de Albert
Domingo Curto), Madrid, Trotta, 2007.
113
De joven sufrió una nefrectomía, a raíz de lo cual le extirparon un riñón; en 1984 perdería el segundo.
114
Casi la mitad del escrito trata sobre la situación personal y la delicadísima salud de Gramsci. Seguramente
la propia situación crítica de Sacristán al momento de redactarlo influyó en ello.
evaluación de sus méritos y falencias. Muy poco tiempo después de su detención toma Gramsci la
decisión de abocarse a un estudio sistemático (aunque inevitablemente, dada su situación,
fragmentario e incompleto). Tras una breve presentación, Sacristán cita un pasaje de los cuadernos
con el que -parece indudable- se identificaba plenamente: “No quiero hacer ni de mártir ni de héroe.
Creo que soy sencillamente un hombre medio, que tiene sus convicciones propias y no las vende por
nada del mundo”. Y agregaba:

El trabajo en los Cuadernos es a la vez un reexamen de esas convicciones, para articularlas más
ampliamente, y un intento de reconstruir la cultura del movimiento comunista del que ha sido
dirigente hasta su detención. 115

Como en el escrito que dejara inconcluso, vuelve a plantear Sacristán que los conceptos vertebradores
fundamentales de la reflexión gramsciana carcelaria son los de orden y tiempo. La concepción que
tiene Gramsci del orden es prístina y no avala ninguna interpretación reformista o socialdemócrata:
el orden es fruto de la revolución social que ha de superar el desorden de la sociedad capitalista. Esta
concepción madura o tardía del orden por Gramsci es coincidente con la que tuviera de joven, cuando
pudo escribir en La Cittá Futura: “Los socialistas no tienen que sustituir un orden por otro. Tienen
que instaurar el orden en sí”. No sucedería lo mismo, sin embargo, con la noción gramsciana de
tiempo. En su idealismo juvenil Gramsci había declarado muy lapidariamente: “El pensamiento
revolucionario niega el tiempo como factor de progreso”. El preso de 42 años escribe en cambio:

Se oye decir: “Ha resistido cinco años, ¿por qué no seis? Podría resistir un año más y
triunfar” … la verdad es que el hombre del quinto año no es el del cuarto, del tercero, del
segundo, del primero, etc.: es una personalidad completamente nueva, en la cual los años
transcurridos han demolido precisamente los frenos morales, las fuerzas de resistencia que
caracterizaban al hombre del primer año. 116

El tema fundamental del cuaderno 11 es el desarrollo de una visión filosófica marxista, o filosofía de
la práctica. El motivo inmediato es la crítica de un célebre manual de Bujárin. Y Sacristán apunta que
el abordaje gramsciano del asunto es semejante al de la juventud, y arrastra sus mismos problemas, a
saber: entender al marxismo como ideología.

El ideologismo de Gramsci lo lleva a concepciones culturales no menos objetables que las del
mecanicismo más elementalemente dogmático. Convencido del carácter “orgánico” de cada
cultura (…) Gramsci no está dispuesto a admitir ninguna complementariedad entre el
socialismo y otras tradiciones o productos culturales. 117

Consecuencias gravosas del ideologismo gramsciano eran el concebir el ideal científico de

objetividad como mera unificación ideológica, a la ciencia misma como superestructura y continuar
apegado a una concepción del marxismo como filosofía de la historia. Sin embargo, apuntadas sus
críticas, el autor de Panfletos y materiales añadía: “Pero ninguna de esas servidumbres ideológicas
de época ha conseguido reducir la importancia intelectual de Gramsci ni su influencia”. 118 Siguiendo
al propio Gramsci, Sacristán señalaba que la verdadera filosofía de un hombre político reside en sus
escritos políticos; y agregaba que el talante fuertemente anti-dogmático del sardo cuando se enfrenta
a cuestiones particulares compensó ampliamente los yerros de sus generalizaciones abstractas.

Sobre el final del texto recupera Sacristán la distinción gramsciana entre filosofía como concepción

115
Pacifismo, ecología y política alternativa, p. 186.
116
Ídem., p. 195.
117
Ídem., p. 198.
118
Ídem., p. 201.
espontánea y filosofía reflexiva. De allí la necesidad de una capa de intelectuales (filósofos reflexivos)
que torne posible “un bloque intelectual-moral que haga políticamente posible un progreso intelectual
de masas, y no sólo de escasos grupos intelectuales”, y la concepción del partido revolucionario como
“intelectual colectivo”.

No alcanzó a presenciar el derrumbe de la URSS; pero no parece probable que le sorprendiera. En

una intervención en ocasión de una reunión de activistas y militantes luego del intento de golpe de
estado del 23 de febrero de 1981 (a la que es pertinente citar por extenso), dijo a los presentes con
tono apesadumbrado pero indomable, combinando diagnóstico y perspectiva de acción política:

(...) hay que arrancar, en mi opinión, partiendo de la convicción de que lo que nos espera es una
larga travesía del desierto. Ya, seguramente me ayuda en eso la edad, no tengo pelos en la lengua
y estaría dispuesto a decir que empieza a ser razonable pensar que la gente de la izquierda social
de mi generación no vamos a ver ya un cambio positivo. Hasta ese punto creo que vale la pena
convencerse al menos subjetivamente para estar preparados. Yo creo que la gente de mi edad,
de aquí hasta su muerte, vamos a estar en esta situación de derrota, con mayores o menores
cambios, y que es la gente más joven la que acaso pueda pensar en otra cosa. Pero para que la
gente más joven pueda pensar en otra cosa me parece absolutamente necesario admitir, como
dijo Lukács poco antes de morir por cierto, que hay que partir como si estuviéramos en 1845 o
1846, y eso quiere decir muchas cosas negativas y también positivas. Hay que empezar por una
autoafirmación moral. Saber que en medio de esta espantosa derrota material, de todos modos,
lo que ofrecen quienes están rigiendo el cambio social en estos momentos, no es más que la
exacerbación de los horrores que estamos viendo, la exacerbación del hambre en el tercer
mundo, del desarrollo de tecnologías destructoras del planeta, etc, sin olvidar el punto del
etcétera que más importa, a saber, la amenaza de guerra.

Los únicos valores positivos siguen estando donde estaban, en esa izquierda social por derrotada
que esté. Desde esos valores hay que volver a empezar otra vez como si hubiéramos perdido,
que de hecho la hemos perdido, disculparme la brutalidad de viejo con la que he decidido hablar
esta noche aunque sea brevemente, como hemos perdido lo que empezó en 1848. Si se tiene en
cuenta que el único lugar donde hay en estos momentos en Europa un movimiento obrero
importante es Polonia, está dicho todo. El único movimiento obrero importante del continente
en estos momentos es un movimiento que se levanta contra las versiones tópicas, triviales, de
lo que empezó en 1848 como una esperanza. Reconocer este hecho con los dos ojos es darse
cuenta de dónde hay que empezar.

El lado positivo de todo esto sería que si hay que empezar como en 1847, entonces habría que
empezar como si no estuviéramos divididos en las distintas corrientes del movimiento de
renovación social, como si todos fuéramos socialistas, comunistas y anarquistas, sin prejuicios
entre nosotros, volviendo a empezar de nuevo, a replantearnos cómo son las cosas, en qué puede
consistir ahora el cambio, y sobre todo al servicio de qué valores, admitiendo de una vez que lo
que hay en medio lo hemos perdido.

De aquí me saldría, si me permitís dar un último salto de un minuto a la actualidad inmediata,

de aquí me saldría una receta, efectivamente, aunque sea vergonzoso usar la palabra “receta”,
pero es así, me saldría la receta siguiente: qué podemos hacer ahora y aquí en un plano que no
sólo sea el fundamental al que me acabo de referir de la reafirmación moral y cultural -la palabra
“cultural” la ha usado varias veces con intención que yo comparto Pep Subirós-, pues qué
 podemos hacer además. Creo que lo primero que podemos hacer es pedir urgentemente a los
partidos de la izquierda social extraparlamentaria que se fusionen, que se dejen de historias, de
que si unos son trotskistas y otros son lo que sean, y que intenten incluso la fusión también con
las juventudes libertarias, que se acabe la historia de los grupúsculos y volvamos a empezar
desde antes del 48, a ver qué conseguimos hacer. Y si eso no pasa, entonces pues habrá que
decir que la única posibilidad política de apoyo, de refuerzo, de la lucha cultural y moral, sería
hacer entrismo, por decirlo con la vieja palabra trotskista, volver otra vez todos a las grandes
organizaciones de masa, con un sano escepticismo pero con mucha pasión, para intentar desde
ellas algún cambio. 119

No era poca cosa lo que estaba diciendo, nada menos que en 1981. No sin razones pudo decir Llorenç
Sagalés, en la entrevista que concediera para el documental Integral Sacristán, que en sus últimos
años Manolo los había preparado para lo que se venía, aunque casi nadie lo viera por entonces. La
misma perspectiva y el mismo talante se aprecia en las líneas de una carta (posiblemente la última
que redactara en su vida), escrita pocos días antes de morir y dirigida a Félix Novales, militante de
las GRAPO preso en España:

(…) creo que de las dos cosas tristes con las que empiezas tu carta -la falta de realismo de los
unos y el enlodado de los otros- es más triste la segunda que la primera. Y tiene menos arreglo:
porque se puede conseguir comprensión de la realidad sin necesidad de demasiados esfuerzos
ni cambiar de pensamiento; pero me parece difícil que el que aprende a disfrutar revolcándose
en el lodo tenga un renacer posible. Una cosa es la realidad y otra la mierda, que es sólo una
parte de la realidad, compuesta, precisamente, por los que aceptan la realidad moralmente, no
sólo intelectualmente... 120

La entereza moral, el radicalismo político y la voluntad crítica rotundamente anti-dogmática lo

acompañarían hasta el final. Se puede y se debe revisar todo el saber; hay que sospechar de dogmas
y doctrinas; no hay que apegarse a las etiquetas. Pero no hay por qué renunciar a los principios. En
una anotación a un texto de Colletti escribió un pasaje que es también un buen final para este escrito:

No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no,
dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la
realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan. 121

119
La intervención de Sacristán se halla recogida íntegramente en una Nota de Salvador López Arnal a la
entrevista a José Gutiérrez-Álvarez (militante por entonces de la trotskista Liga Comunista Revolucionaria),
incluida en Salvador López Arnal (editor), Conversaciones sobre Manuel Sacristán, disponible en el sitio web
Rebelión, pp. 74-77. Para un diagnostico más fino y detallado de la situación puede consultarse la conferencia
de 1983 “La situación del movimiento obrero y de los partidos de izquierda en la Europa Occidental, en Seis
conferencias. Sobre la tradición marxista y los nuevos problemas, Barcelona, El Viejo Topo, 2005.
120
La Carta a Felix Novales ha sido editada en mientras tanto, no 38, primavera 1989, pp. 159-160, y Félix
Novales, El tazón de hierro. Memoria personal de un militante de los GRAPO, Barcelona, Crítica 1989,
prólogo de Francisco Fernández Buey, pp. 220-221.
121
Anotación de Manuel Sacristán al artículo de Colleetti “La crisis del marxismo”, citado por Salvador López
Arnal en “Génesis y realización de un proyecto cinematográfico”, incluido en Escritos sobre “Integral
Sacristán” de Xavier Juncosa, pág. 8.